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El cuerpo: Construcción. Dominación. Redención

IGLESIA VIVA Edita: ADG-N Editorial Apartado 12210 46080 VALENCIA Tel. 963 622 532 Fax 963 616 540 E-mail: [email protected] http: www.iglesiaviva.org © Asociación IGLESIA VIVA Apartado 12210 46080 VALENCIA Impresor: QUILES, Artes Gráficas, S. A. Picayo, 23 46025 VALENCIA Tel: 963 481 292 E-mail: [email protected] Depósito legal: V. 1.639-1973 ISSN: 0210-1114

SUMARIO

IGLESIA VIVA

216 octubre-diciembre 2003

Presentación 5 Exaltación y humillación del cuerpo humano Estudios

Tema central: El cuerpo 9 Ciborgs, forenses y la axila de Sanex. El cuerpo en la sociedad mediática María José Lucerga 25 Políticas del cuerpo José Antonio Zamora 47 Hacia una espiritualidad corporal Emma Martínez

Dossier

Religiones y ecología 63 I. Comprometiendo a las religiones en la búsqueda de un mundo sostenible Gary Gardner 89 II. Ser cristiano en el siglo XXI: un corazón fraterno y lleno de piedad hacia toda naturaleza creada Victorino Pérez Prieto

Análisis sociorreligioso 101 Congreso de la Liga Internacional de Creyentes Socialistas (ILRS) Ricardo Aguado

Signos de los tiempos 109 El estatuto político de Ibarretxe Carlos García de Andoin Martín 115 El País Vasco: ¿Es posible un pacto por la libertad y el pluralismo? Koldo Unceta 120 Otro cine es posible (I): La pelota vasca Emilio Tortosa 123 Sigue la contrarreforma. A los cuarenta años de la Constitución Conciliar sobre la reforma litúrgica Joaquín Perea 129 Un pontificado con contradicciones fatales Hans Küng

Página Abierta: 133 La misa sobre el mundo Pierre Teilhard de Chardin

Libros 135 Juan José Tamayo, Nuevo paradigma teológico (Ana Mª Mira) 138 Otros libros recibidos

Índice general del año 2003

PRESENTACIÓN

Exaltación y humillación del cuerpo humano

En la sociedad y la cultura actuales asistimos a una paradójica, cuando no contradictoria, recuperación del cuerpo. Después de siglos de postergación y subordinación, el cuerpo parece alcanzar un protagonismo nuevo e inusitado. La revolución sexual de los años sesenta en el pasado siglo y la reivindicación del placer, la salud, el bienestar, la belleza, etcétera, que la acompañó han situado al cuerpo y a los cuerpos en el centro de la atención y la preocupación social. Pero quizás este protagonismo deba ser examinado con mirada crítica sin dejarse encandilar por las apariencias. Quizás sea necesario atender a las formas sutiles y, por ello, extremadamente efectivas de ocultación, sometimiento y subordinación que se esconden tras una aparente exaltación. Todavía queda mucha tarea pendiente para hacer realidad universal una vivencia del cuerpo liberadora y humanizadora, también una vivencia festiva del cuerpo como encuentro con Dios y revelación de su amor. Este número de IGLESIA VIVA pretende acercarse a la realidad del cuerpo que somos desde tres ángulos de aproximación. En primer lugar se trata de analizar la percepción y la experiencia actual del cuerpo como construcción mediática. La percepción y la experiencia del cuerpo son una construcción cultural e histórica. Esto significa hoy que ambas son una construcción mediática. María José LUCERGA nos presenta las señas de identidad del cuerpo postmoderno y de qué manera se construyen hoy identidades a través de una corporalidad abierta y mediada por procesos de mercantilización, tecnificación, espectacularización, etcétera. Esta mediación, especialmente la que tiene lugar en los mass media: noticias, reality shows, publicidad, concursos, cine, revistas de salud y moda, videojuegos, etcétera, lleva aparejados unos procesos de descoporeización, fragmentación, negación por medio de la hipérbole, deshistorización..., que determinan nuestra experiencia corporal y cuyo análisis es condición de posibilidad de una liberación que incluya nuestra realidad corporal.

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Presentación

En segundo lugar se analiza la significación política del cuerpo, es decir, del vínculo entre poder y cuerpo en la biopolítica moderna. Este concepto pretende ser una aportación para comprender los procesos a través de los cuales los cuerpos se convierten en el objetivo de las estrategias políticas. La política moderna parece estar al servicio del sostenimiento y mejoramiento de la vida de las poblaciones, lo que convierte a ésta en objeto de planificación. La vida natural es “incluida” en los mecanismos, agencias (dispositivos) y cálculos del Estado. El triunfo del “Capital-Parlamentarismo” sólo ha sido posible gracias al control disciplinario llevado a cabo por el nuevo biopoder que ha creado todos los cuerpos dóciles que necesita. Esta lógica bio-política incluye el caso extremo del exterminio, aunque sea justificado como medio para el sostenimiento y mejora del cuerpo social. El estudio de José Antonio ZAMORA explora las posibilidades de concepto de biopolítica para analizar fenómenos como la inmigración, las biotecnologías o el hambre en el mundo. En tercer lugar se hace una propuesta de espiritualidad corporal desde la crítica al dualismo patriarcal y la recuperación de la centralidad del cuerpo. El dualismo antropológico, inseparable de la jerarquización patriarcal de la realidad, ha servido para instrumentalizar el cuerpo, infravalorarlo, negar la sexualidad y el placer, desencarnar la espiritualidad, etcétera. Las mujeres son las que han experimentado las consecuencias más dolorosas de este dualismo. Emma MARTÍNEZ parte de esta realidad para desplegar las posibilidades de una espiritualidad corporal que se haga cargo de que somos cuerpo y reconozca el cuerpo como lugar de sabiduría, revelación y relación, espiritualidad sin la que resulta imposible vivir la realidad con un talante de encarnación esencial al cristianismo. Espiritual no es lo opuesto a corporal. Al contrario, lo espiritual se verifica en el cuerpo, en la experiencia del gozo y el dolor propios y de los otros, en la apertura y en el transcenderse a sí mismo en el encuentro. Por eso, termina invitándonos a soñar la utopía de una experiencia cristiana que se hace cuerpo. Este discurso sobre el cuerpo y la naturaleza material, sustento imprescindible y sacramento del Espíritu, se continúa en el DEBATE sobre “Religiones y Ecología” y en la PÁGINA ABIERTA, que recoge una vivencia mística de TEILHARD DE CHARDIN, cuando en una expedición paleontológica en China no pudo celebrar la Eucaristía en la fiesta de la Transfiguración. Y de la integración de lo religioso en políticas medioambientales y de bienestar social trata también el ANÁLISIS SOCIORRELIGIOSO. ***

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Presentación

Este número coincide con “las celebraciones del 25 Aniversario de la Constitución Española, ensombrecidas por graves cuestionamientos que nos preocupan extraordinariamente a todos”, según palabras del Presidente de la Conferencia Episcopal Española en la inauguración de la LXXXI Asamblea. Suponemos que estos graves cuestionamientos se refieren a la propuesta presentada por el lehendakari Ibarretxe y a las consecuencias previsibles de las últimas elecciones en Cataluña. EL cardenal Rouco se limita a explorar en los documentos anteriores de la Conferencia episcopal, para concluir con una frase extraída de uno de los últimos documentos, tan verdadera en lo abstracto como cargada de parcialidad política en su lectura contextual: “Pretender unilateralmente alterar este ordenamiento jurídico en función de una determinada voluntad de poder, local o de cualquier otro tipo, es inadmisible. Es necesario respetar y tutelar el bien común de una sociedad pluricentenaria”. ¿No se podía, con la misma razón, haber expresado esta verdad de la siguiente manera: “Para respetar el bien común y la paz social de una sociedad pluricentenaria y dinámica, será necesario abordar los problemas con realismo, sin unilateralidad, aunque esto lleve a alterar, por los procedimientos jurídicos previstos, el ordenamiento constitucional vigente”? Si se repasa los muchos artículos dedicados a la Constitución en IGLESIA VIVA (sobre todo los números 71/72: Problemas de una futura Constitución (1977) y 80/81: La nueva etapa constitucional (1979), se constatará el interés y acogida que tuvo en nosotros esta plasmación del consenso político y, a la vez, la conciencia que ya teníamos de que quedaban problemas pendientes para el futuro y de que no había que sacralizar el texto constitucional. Bueno sería releer ahora, entre otros, el texto de Álvarez Bolado que proponía como tarea de Iglesia “Enseñar a respetar la constitución, desmitificándola”. Entre los problemas pendientes –”...la aspiración secreta de la Constitución es ser trascendida y, por tanto, modificada hacia una formulación más exigente de las condiciones materiales y culturales de una convivencia más plena, de una democracia más real” (nº 80/81, p. 110)– citaba entonces el castellano Álvarez Bolado “la pacificación del País Vasco (que) pasa por la autodeterminación del propio País Vasco”. Y de cómo este tema se presenta hoy, escriben en la sección SIGNOS DE LOS TIEMPOS de este número, con libertad y claridad, los vascos Carlos GARCÍA DE ANDOIN y Koldo UNCETA. Sobre la discutida película La pelota vasca, escribe también su reseña de cine Emilio TORTOSA. ***

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Presentación

De otra Constitución se celebra este mes de diciembre el cuadragésimo aniversario. La Constitución Sacrosantum Concilium del Vaticano II sobre la reforma de la liturgia. Fue el primer documento aprobado y publicado, tras la primera sesión, marcando la línea de por dónde iban a ir los sucesivos. Preocupan los movimientos de reforma de la liturgia actual que se están produciendo en Roma, porque hacen presagiar una profunda estrategia de contrarreforma general. Pero esta vez se iría contra la reforma promovida por un verdadero concilio ecuménico válido, la primera vez que sucede en la historia de la Iglesia. Sobre esto escribe Joaquín PEREA. En estos días, con ocasión de la aparición de su libro Libertad conquistada. Memorias, Hans KÜNG ha visitado diversas ciudades de España. Hans Küng, que acaba de cumplir 75 años, es sacerdote en activo: no ha recibido ninguna pena ni condenación canónicas. Está considerado hoy día como el promotor católico de un gran movimiento interreligioso para una ética global. Pero en Barcelona se impidió el uso de unos locales parroquiales para su intervención, porque había escrito un artículo considerado por algunos como ofensivo a Juan Pablo II. Ese artículo, redactado con la tremenda claridad expositiva que distingue al teólogo alemán, pero con respeto, coincide con lo expresado de otra manera en nuestro número 214. Como muchos lectores habrán oído hablar de ese artículo sin conocerlo, lo reproducimos también en estas páginas. Cada uno podrá así formarse su opinión. *** Y una palabra sobre algo tan “terrestre” y corporal como la economía. Esta revista, con vocación de calidad e independencia, sólo se sostiene con las suscripciones y aportaciones de apoyo de los lectores. Cada vez resulta más difícil mantener el nivel de viabilidad, sin perder libertad. Recuérdenlo los amigos en este momento de renovar su suscripción y buscar nuevos lectores... Nuestro futuro está en vuestras manos. Gracias a todos por vuestra fidelidad y generosidad. *** En el año 2004 pensamos centrar nuestra atención en estos temas: –La familia –Sujeto libre y pertenencia eclesial –Un “nuevo” orden mundial –Narratividad de la fe y de la teología ¡Feliz Año Nuevo!

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ESTUDIOS

Ciborgs, forenses y la axila de Sanex El cuerpo en la sociedad mediática

María José Lucerga*

“¿Líneas de expresión...? Olvídate. Alisa tu piel: ¡Rejuvenece! Nuevo Smooth Result. Está en ti. Está en Maybelline”. “¿Suerte? Tal vez. A él ya lo habían cableado y puesto a punto para el combate, y ya estaba acostumbrado al ergonómico asiento posterior del avión negro de fibra de vidrio A-230 General Dynamics. El A-230 volaba rozando el límite de una letal inestabilidad, y cada sensor de su fuselaje estaba monitorizado por su propio banco de microcomputadores, todos ellos conectados al “cerebro-serpiente” del copiloto mediante dos cables gemelos de miopreno que salían de ambos lados de su esófago..., y entonces él desaparecía, ¡oh, sí!, cuando los cables se enchufaban, cuando el fuselaje resonaba por sus nervios, con su cuerpo exultante por esta nueva identidad, por este nuevo poder”. (Tom Maddox “Ojos de serpiente”)

I. BREVE RECORRIDO NOCTURNO POR ALGUNAS IMÁGENES CORPORALES 22.30 horas en cualquier cadena generalista de ámbito estatal. Un perfil de mujer envuelto en silencio asciende desde el margen inferior derecho de la pantalla en dirección a un varonil torso desnudo. A la altura de la axila se detiene y deposita un beso. Un simulacro de beso para sugerir a los ojos del que mira una simulada ausencia de sudor. Los cuerpos Sanex no huelen. Quince minutos más tarde, un forense metafísico y solitario trabaja sobre un amasijo de vísceras y gusanos que alguna vez fue-

* Publicista. Foro I. Ellacuría. Murcia.

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ron cuerpo en una de las series más famosas de la temporada. Nada que no haya visto en portadas de periódicos, en las noticias o en La matanza de Texas. Un tanto aburrida, inicio una vuelta por los canales internacionales hasta que la RAI1 atrapa mi atención. Plano medio de tres vientres femeninos y una mano que los utiliza a modo de lienzo para trazar líneas indicando la inexistente celulitis que habría que eliminar. Edad y flacidez son males evitables. Soy libre para conseguir el cuerpo que quiero siempre, por supuesto, que siga las directrices del diseñador de moda que acaba de entrar en escena. En caso contrario puedo parecer un bicho raro y desfasado el próximo otoño. Decido que ya tengo demasiada dosis de corporalidad por esta noche. Apago el televisor y dudo entre sumergirme en una historia de híbridos ciberpunk o convertirme yo misma en ciborg conectándome al ordenador. Opto por lo segundo y entro en un chat donde todos los participantes son hobbits, enanos, hadas o elfos. Para bien o para mal, vivo en un mundo en donde resulta difícil desembarazarse de las imágenes de los cuerpos. II. EL REGRESO DEL CUERPO Durante bastantes siglos, el cuerpo ha sido una evidencia negada en Occidente. Presente por doquier en la vida cotidiana, metáfora recurrente en política, religión, arquitectura o arte, la corporeidad en sí misma fue sin embargo escamoteada como experiencia y como objeto de reflexión hasta que la ciencia la recuperó presentándola como “cosa dada”. Pero si ya el cuerpo como cárcel del alma estaba lejos de ser un mero hecho natural, en la era de las prótesis de cadera, la silicona, las técnicas de reproducción asistida, la clonación y la realidad virtual, resulta casi risible defender la noción de un cuerpo biológico con límites definidos y ajeno a la cultura de que forma parte. Tal vez por eso, la obviedad de la afirmación “Somos cuerpo” con la que suelen comenzar la mayor parte de estudios sociales sobre el tema1 deja de parecernos tal cuando se reformula como “Somos cuerpo culturalmente mediado”. En el marco de la civilización occidental y en los albores del nuevo milenio, hablar de cultura implica como mínimo hablar de secu1 Valgan como acercamiento preliminar a estos estudios las obras de Turner (1989) y Featherstone, Hepworth y Turner (1991) citadas en la bibliografía que acompaña a este trabajo, así como el encuadre que Joanne Entwistle (2002) ofrece en el primer capítulo de su obra El cuerpo y la moda. Un estudio sociológico.

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larización2, globalización, mercado, tecnología y medios de comunicación. Si además nos movemos en el territorio del “cuerpo recuperado”, significa hablar de feminismo ya que a esa recuperación han contribuido de forma decisiva los estudios de género. Todos estos factores se reúnen bajo un paraguas conceptual –el de la postmodernidad– que utilizamos para intentar definir los tiempos que nos han tocado en suerte. Así pues, nuestros “cuerpos culturalmente mediados” son “cuerpos postmodernos”, o lo que es lo mismo, cuerpos desacralizados (y resacralizados, como veremos más adelante), globalizados, mercantilizados, tecnológicos y sujetos a las construcciones de género. De igual modo, son cuerpos mediáticos en tanto en cuanto los medios de comunicación homogeneizan, difunden y naturalizan los aspectos anteriores fundiéndolos en un cuerpo modelo que se nos ofrece como guía para la elaboración de nuestra propia identidad corporal y que podemos reconstruir a partir de las pautas siguientes. III. SEÑAS DE IDENTIDAD DEL CUERPO POSTMODERNO

· Yo soy mi cuerpo: Hoy más que nunca, la identidad reside en

la corporalidad. El cuerpo es mi primer contacto con el mundo, la base de mis experiencias, mi herramienta de presentación en la vida cotidiana (glosando a Ervin Goffman), mi mayor fuente de placer, la llave de mi fracaso o de mi éxito. El viejo adagio “Mens sana in corpore sano” resulta ser cierto. Si llevo una dieta equilibrada, hago deporte, duermo bien y cuido mi imagen mejoran mi estado de ánimo y mi rendimiento intelectual; me siento –y me sienten– más persona. Los otros también son cuerpo. Cuerpo que miro, escucho, huelo y palpo. Que provoca en mí sensaciones y deseos. Que a veces considero objeto que puedo consumir, vender o comprar. Cuerpo que deshago como identidad en la tortura, la pornografía o la guerra.

· El fin del cuerpo discreto: En este contexto, lo discreto no tie-

ne tanto que ver con el exhibicionismo (otra característica del cuerpo postmoderno) como con los límites. El cuerpo ha dejado de ser una entidad cerrada, con fronteras definidas y perfectamente reconocibles. No se trata sólo de que formemos parte de un entorno con el que evolucionamos de forma conjunta. Nuestros cuerpos son sistemas abiertos que se prolon2 Y de crisis de este concepto para explicar adecuadamente lo que está ocurriendo en las sociedades modernas (Mardones 1994, Lyon 2000).

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gan al exterior y que permiten la inclusión de elementos ajenos que los modifican. El cuchillo, el volante, el teléfono, el ordenador o las lentillas son extensiones de nosotros mismos. El marcapasos, el riñón trasplantado o la prótesis de titanio son tan nuestros como el hígado que nos acompaña desde el nacimiento. La simbiosis con la máquina hace cada vez más complicado discernir dónde empieza y dónde acaba nuestro cuerpo3. La cirugía y la tecnología comenzaron a derribar una barrera que la genética ha hecho saltar por los aires: “La caracterización del complejo corporal como barrera frente a la injerencia de las circunstancias externas sufre un nuevo embate ante el desarrollo inusitado de las biotecnologías. La facilidad con que es posible diseñar y transformar el cuerpo, no sólo modificando sus hábitos o su presentación externa, sino también manipulando sus ritmos fisiológicos o sus determinaciones físicas, ha producido un nuevo impacto sobre las representaciones del cuerpo discreto. Su insuficiencia para hacer frente a la manipulación genética o cibernética señala el desmoronamiento de la imagen milenaria del cuerpo como “templo” o “fortaleza” y el ascenso de representaciones que lo presentan indefenso, frágil, permeable, penetrable” (Rodrigo Alonso, www.arteuna.com).

El cuerpo abierto, tan difícil de aprehender en sus contornos, es un cuerpo plenamente modificable, accesible a la intervención. Puedo cambiar el color de mi pelo, el tamaño de mis senos o la forma de mi nariz. Puedo eliminar arrugas en un intento de engañar al tiempo. Puedo incluso elegir el sexo de mis hijos. Nunca las “tecnologías del yo” de las que hablaba Foucault4 se materializaron en tal abanico de posibilidades y nunca a la vez estuvo tan oculta su relación con las tecnologías de poder, ya que el reino de libertad que pregonan estos cuerpos a la carta es en muchos sentidos pura falacia.

· La falsa libertad de los cuerpos a medida: Parece que los avances científicos, médicos, cosméticos y tecnológicos nos han

3 De hecho, la relación va más allá para algunos teóricos de la cibernética, la teoría de la información o la teoría general de los sistemas, que han hecho del ordenador el paradigma de funcionamiento de los organismos vivientes, concibiéndolos como sistemas de adquisición, procesamiento y almacenaje de información. 4 En la obra del mismo título (Barcelona, Paidós 1990) Foucault define las “Tecnologías del yo” como aquellas que “... permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (pág. 48). Junto a ellas habla de tecnologías de producción, tecnologías de sistemas de signos y tecnologías de poder, “que determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o dominación y consisten en una objetivación del yo”. El contacto entre estas últimas y las tecnologías del yo es denominado por Foucault “gobernabilidad”.

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proporcionado por fin la oportunidad de ser quienes realmente queremos a través de nuestro cuerpo. Sin embargo, dos cuestiones ponen en tela de juicio este mito pretendidamente libertario. En primer lugar, la posibilidad de moldear un cuerpo a medida está lejos de ser algo al alcance de todos por razones de mera desigualdad económica y social. La cosmética, la moda o la cirugía suponen un gasto que no pueden permitirse todos los bolsillos y aunque el mercado intenta democratizar el consumo en estas áreas ofreciendo sucedáneos, incluso éstos están vedados a amplias capas de la población mundial. Cuando uno está muy cerca de ser no cuerpo debe representársele como un mal chiste lo del cuerpo a la carta. En segundo lugar, resulta cuanto menos inquietante que los instruLa posibilidad de moldear mentos disponibles para ejercer un cuerpo a medida está lejos de esa libertad se utilicen de forma ser algo al alcance de todos por razones de mera desigualdad abrumadora para construir cuerpos económica y social que siguen los cánones estéticos predominantes. Hace algunos años, un buen porcentaje de los hombres que acudían al cirujano plástico pedían el trasero de Antonio Banderas; hoy, muchas chicas estarían dispuestas a todo para conseguir los labios de Angelina Jolie, la cinematográfica Lara Croft. Nos vestimos y cortamos el pelo buscando definir nuestra personalidad pero sin alejarnos un ápice de los consejos de las revistas y pasarelas de moda. Incluso en los espacios más subversivos y menos atados a lo físico como los juegos en red o los chats de Internet casi nadie elige ser bajito, gordo o feo. Como señala Elizabeth Reid en el artículo “Identity and the Cyborg Body” (1994), el ciberespacio5 no libera a los navegantes de las ataduras del mito de la belleza; más bien les ayuda a redefinirse dentro de él. En definitiva, salvo algunas tendencias artísticas encuadradas dentro del body art que aprovechan las potencialidades del cuerpo autoconstruido para reflexionar sobre esta nueva corporeidad poniendo de manifiesto su lado oscuro, la mayor parte de los mortales oscilamos entre la dócil integración, el escapismo o la transgresión virtual, consolándonos con ser amantes fogosos o fuertes guerreros que ejercen su poderío dentro de la red. 5 Aunque la autora centra su reflexión en los MUDs o juegos de rol en red, esta afirmación es trasladable a todos los procesos de construcción de cibercuerpos y de ciberidentidades.

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· El

cuerpo inacabado: El status de sistema abierto y el incremento de las posibilidades de intervención han hecho del cuerpo un proyecto sin final y nos han embarcado en un constante proceso de mejora y replanteamiento. Siempre se puede ser más delgado, más atractivo, más fuerte. Debajo de este anhelo de superación, que en casos como la anorexia degenera en tendencia autodestructiva, late una permanente insatisfacción que es alimentada por el mercado a través de la publicidad para seguir manteniendo la dinámica del consumo (Featherstone 1991). Cada nuevo producto que sale a la venta necesita crear de forma previa en nosotros la amarga conciencia de una imperfección (arruga, papada, ojera, michelín) que puede dejar de ser tal adquiriéndolo. Pero en el corazón de esta desenfrenada búsqueda hay algo más que conecta con una de nuestras más antiguas y profundas aspiraciones: la eternidad.

· El cuerpo resacralizado/desacralizado: Desaparecidas el alma y

la creencia en la vida futura, el cuerpo surge como nuevo proyecto de salvación y trascendencia. Nuestra ansia de inmortalidad se En el corazón de la desenfrenada búsqueda de mejoras corporales, canaliza en el aquí intentando transhay algo más que conecta formar la vida en un estado de con una de nuestras más antiguas juventud permanente o detenerla y profundas aspiraciones: la eternidad hasta que pueda regenerarse con técnicas como la criogenización. El ejercicio, la dieta, la moda o la cirugía vienen así a sustituir al elixir de la eterna juventud o al seductor y peligroso pacto con el diablo de Dorian Gray. Los cuerpos del siglo XXI, sometidos a lo que Featherstone y Hepworth (1991) denominan un proceso de “desdiferenciación y desinstitucionalización del curso de la vida”, alejan de sí la imagen de la vejez como algo física y moralmente reprobable, extendiendo prácticas corporales y sociales propias de los jóvenes a todas las edades. En otras ocasiones, la indagación se traslada al ciberespacio donde ciborgs, dobles virtuales o avatares nacen como una promesa de pervivencia, como una “versión tecnohermética de la resurrección de la carne” (Alonso y Arzoz 2002). Como reverso de este proceso se incrementan también las tendencias desacralizadoras que reducen el cuerpo a grosera 6 Siguiendo a Óscar Traversa, Asunción Bernárdez (www.ucm.es/info/per3/cic) señala que precisamente este carácter del cuerpo como signo libre, válido para anunciar cualquier cosa, ha terminado haciendo de él un signo vacío. La sobresignificación le ha llevado a despojarse de todo significado.

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charcutería en el gore o las snuff movies, que desvelan hasta el último de sus rincones y secretos en la pornografía, que hacen de él un mero soporte para la exhibición de la moda (Saulquin 2001) o que lo convierten en mercancía.

·

El cuerpo mercantilizado: En una sociedad de mercado, el cuerpo no sólo es un recurso que se pone al servicio de la venta de los más variopintos productos6; él mismo ha devenido mercancía. Consumimos cuerpos en el cine, los anuncios y las retransmisiones deportivas. Sabemos que en él reside nuestro valor de cambio y consumimos moda, maquillajes o dietas para aumentar ese valor. Y lo curioso es que lo hacemos para convertirlo a su vez en un objeto para consumir. Por otra parte, como todas las mercancías, el cuerpo del nuevo capitalismo es un cuerpo seriado, un patrón producido y reproducido hasta la saciedad prácticamente sin alteraciones con la inestimable ayuda de la cosmética, la medicina, la ropa, la ingeniería genética y los medios. IV. CUERPOS MEDIADOS, CUERPOS MEDIÁTICOS

Hasta el momento he intentado articular un esbozo general del cuerpo postmoderno, un cuerpo que, como ya he señalado, los medios de comunicación contribuyen a solidificar y difundir como canon social. Sin embargo, en un mundo en el que cada vez más parcelas de la realidad son percibidas y experimentadas como fenómenos puramente mediáticos, las propias características estructurales de los medios dejan su impronta en nuestras concepciones corporales. Así, noticias, reality shows, publicidad, concursos, cine, revistas de salud y de moda, videojuegos y demás universos virtuales nos muestran estas otras facetas de la nueva corporeidad:

· Del

cuerpo plenamente accesible al cuerpo descorporeizado: En su análisis sobre el discurso televisivo como fenómeno plenamente postmoderno, Jesús González Requena (1992) señala que el triunfo del modelo espectacular de la “escena fantasma” ha situado al espectador en una posición privilegiada en cierto modo cercana al narrador omnisciente de la literatura decimonónica7. El uso de varias cámaras, la grúa, el zoom

7 En este modelo de espectáculo, que ha fagocitado los tres anteriores descritos por González Requena (carnavalesco, circense y escena a la italiana), se produce un reinado absoluto de la configuración concéntrica. La posición de la cámara prefigura el lugar virtual que adoptará el espectador, permitiéndole el acceso a todos los ángulos de visión.

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o los planos detalle nos aseguran plena accesibilidad a todas las perspectivas y a los rincones más pequeños de los cuerpos que contemplamos. Gracias al desarrollo de las nanotecnologías podemos incluso navegar por el interior de faringes, úteros o intestinos. El cuerpo mediático se despoja así del último velo y lo hace para enfrentarnos a su más íntimo secreto: la ausencia de corporeidad. Los “cuerpos Sanex” no huelen; los “cuerpos Danone” son intocables. Como ellos, el resto de los cuerpos mediáticos nos escamotean lo esencial de la experiencia corporal, eso que nos hace necesitar de los cinco sentidos para aprehenderla y disfrutarla: el peso, los olores, los fluidos, la temperatura o los surcos de la edad que hacemos nuestros al deslizar la mano por la cara de un ser querido: “La asombrosa capacidad de la televisión para colmar la mirada del espectador tiene por contrapartida la descorporeización del espectáculo y, por tanto, descansa en una estructural sobresignificación de esa carencia esencial que anida en la relación espectacular. El cuerpo, pues, se evapora, la mirada sólo encuentra unas huellas luminosas del cuerpo que desea y que sin embargo ha sido escamoteado. El instante del suceso irrepetible en que la hazaña de un cuerpo se encontrara con una mirada carece ya de sentido” (González Requena 1992, pág. 80).

No obstante, como sigue argumentando González Requena, la carnalidad negada reivindica su lugar en el universo de los medios irrumpiendo en ellos a través de lo siniestro. Fenómenos ya mencionados como el cine gore o el snuff, los programas de operaciones y autopsias en directo, los desfiles de freaks que pueblan nuestras sobremesas o la violencia real que nos llega de la mano de los informativos son la contrapartida de la evanescencia del cuerpo mediático oficial, poniendo de manifiesto ... “...un universo desimbolizado, imaginario, especular, que tiende a resquebrajarse y a hacer emerger lo que tendía a tapar: lo real siniestro, lo real ausente de toda estructuración simbólica y toda configuración imaginaria– como agujero negro que rechaza todo sentido y todo deseo (González Requena 1992, pág. 148).

· Fragmentos de corporalidad: Las modernas técnicas narrativas

audiovisuales, utilizadas para potenciar la visibilidad, la cercanía y la creación de un efecto de simultaneidad nos someten a una visión fragmentada en la que el efecto estético se experimenta en muchas ocasiones unido a una extraña sensación de desasosiego ante la presentida inhumanidad de esa

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marea de cuerpos sin rostro y rostros sin cuerpo que pueblan los videoclips y los anuncios publicitarios. La inquietante boca del spot “¿Hablas Micra?”, rodado por David Lynch para Nissan, puede ser un buen ejemplo. Pero no es el único. Sospechamos que las espectaculares piernas que luce la estrella de turno en el primer plano de la escena de cama no son suyas sino de una modelo que jamás saltará a la fama y que por supuesto no figurará en los títulos de crédito. Nos referimos a los presentadores de los informativos con el significativo nombre de “bustos parlantes”. Nos enfrentamos a diario con el horror de los despojos resultado de atentados, asesinatos, hambrunas o guerras. En este proceso imparable, llega un momento en que los fragmentos, lejos de ayudarnos a intuir el cuerpo al que pertenecen, terminan convirtiéndose en objetos inertes, a veces terribles y a veces bellos. Dejan de ser persona porque también dejan de ser cuerpos. Una incapacidad para percibir el todo que cuadra bien con una época que ha renunciado hace tiempo a la complejidad y a las explicaciones globales.

·A

la negación por el camino de la hipérbole: Al igual que la fragmentación, la exageración forma parte de los mecanismos constructivos de los cuerpos mediáticos. Las pantallas y las Por la fragmentación y exageración mediáticas, páginas de las revistas están plalos cuerpos dejan de ser personas gadas de pechos imposibles y porque dejan de ser cuerpos músculos inalcanzables, aunque también de figuras eternamente infantiles, sin curvas y sin un átomo de grasa. Exceso en la delgadez y exceso en la exuberancia. Y es que aunque Kate Moss y Pamela Anderson den vida a dos estereotipos femeninos diametralmente opuestos, ambas imágenes forman parte de un continuo que, hiperbolizando uno u otro extremo, acaban negando la existencia de los cuerpos reales, mayoritariamente asentados en la imperfecta medianía.

· El cuerpo sin historia: Los determinantes históricos y los espa-

cio-temporales no suelen estar muy presentes en los retratos corporales mediáticos. Por lo que respecta a tiempo y espacio, a veces se trata de simple ausencia (los cuerpos solitarios o en entornos oníricos en los anuncios de perfume). En otros casos estos cuerpos habitan un universo imaginario creado ex profeso como protección frente a los embates de la realidad (bastantes de los mundos virtuales). Por otra parte, la negación del

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tiempo ata la corporalidad transmitida por los medios a un estadio de eterna juventud donde la edad sólo irrumpe como símbolo de la decadencia o como retrato optimizado destinado a complacer a una nueva generación de consumidores mayores que lo último que quieren oír es que comienzan a hacerse viejos. Otras características inherentes a los cuerpos en su dimensión socio-histórica, tales como su pertenencia a un grupo social o su procedencia geográfica, son en general irrelevantes en los entornos mediáticos, que presuponen un mundo urbano y de clase media, a medida de un espectador, lector u oyente estándar que tampoco existen. En cuanto al factor etnia, hace su aparición ligado a estereotipos corporales como “víctima” (las prostitutas que aparecen asesinadas en las series, los cuerpos ahogados que arriban a nuestras costas), “héroe deportivo” u “objeto de deseo”. Las imágenes de los cuerpos multirraciales de las primeras y últimas campañas de Benetton distan mucho de ser lo común en los medios de nuestro país, todavía escasamente preparado para asumir su propia realidad multicultural.

· Vuelve el hombre: Frente a la ausencia de historicidad destaca

la omnipresencia del factor género. Los cuerpos mediáticos, sobre todo en su dimensión de objetos, han sido durante mucho tiempo cuerpos femeninos y, a pesar de los avances sociales en este campo, todavía queda un largo camino por recorrer para que las nuevas construcciones de género se traduzcan en nuevas imágenes corporales. La zafiedad de spots como el de MG-Rover, donde un par de jóvenes conductores levantan la falda a unas muchachas para descubrir un interior tan espectacular e inesperado como el de su vehículo, es sólo una pequeña muestra. En el otro lado de la balanza, el hombre ha comenzado a hacer acto de presencia en espacios tradicionalmente reservados a la corporeidad femenina. Cuerpos masculinos a gusto consigo mismos como el del modelo australiano Ian Lawless en la campaña de la fragancia Lacoste Pour Homme, que hablan a un nuevo hombre hedonista, con capa-

8 En el portal de noticias de Yahoo del 11 de marzo de 2003 se recogía una nota sobre la presentación pública de esta campaña, con una argumentación en la línea de lo que estoy exponiendo: “El hombre Lacoste Pour Homme tiene una capacidad innata para destacar sin arrogancia, siempre buscando la colaboración en lugar de la competitividad. Además, tiene un gran encanto personal y confianza en sí mismo, lo que le hace encarar la vida con un estilo único, el 'estilo en la piel'. El hombre actual, con gran sensibilidad hacia los detalles, redefine su estilo con un toque personal que consigue un 'look' moderno y elegante”.

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cidad adquisitiva y preocupado por su imagen8. Jóvenes lánguidos a lo Calvin Klein o duros tipo Colin Farrell que llenan las páginas de las revistas de adolescentes o de las ya no tan jóvenes lectoras de Glamour y Cosmopolitan. La fotografía que Tom Ford realizó al vicecampeón del mundo de aikido Samuel Dekeber para el lanzamiento del perfume M7 de Yves Saint Laurent, que parece pensada directamente para la revista Zero. ¿Democracia de los cuerpos mediáticos, surgimiento de una nueva masculinidad o tal vez sólo consolidación de mujeres y homosexuales como nuevos grupos de consumo?

· El cuerpo trascendido: Sin duda, uno de los lugares más comu-

nes cuando se habla del ciberespacio es el de la desaparición del cuerpo o bien el de su liberación de las limitaciones de tiempo, espacio y carnalidad. Con respecto al tema de la libertad ya he expresado mis dudas sobre que ésta sea tan absoluta Los cuerpos objetos mediáticos como suele creerse, aunque es han sido durante mucho tiempo evidente que Internet y el resto cuerpos exclusivamente femeninos pero han comenzado a hacerse de las nuevas tecnologías digitales presentes los cuerpos masculinos suponen un ensanchamiento de las posibilidades de comunicación por encima de distancias y un escenario de experimentación de la identidad, especialmente en el terreno del género. Cuando me tropiezo en la red con alguien que dice ser Mr. Spock y tener las orejas puntiagudas no se me ocurre pensar que sea un vulcaniano, pero si dice llamarse Xena y ser una princesa guerrera no pondré la mano en el fuego porque su verdadero nombre no sea Paco. Ahora bien, sobre lo que no habrá casi dudas es sobre la edad y adscripción socioeconómica del navegante. En general será blanco9, joven y perteneciente al sector acomodado de algún país del primer mundo.

En cuanto a la desaparición nada más apartado de la realidad. Internet está lleno de cuerpos que interactúan –en una modalidad que Joan Mayans (2002) denomina “tecnopresencia” frente a la copresencia goffmaniana– y de descripciones cor-

9 O blanca, joven y acomodada. Según los datos ofrecidos por Nielsen//NetRatings (Interactive, año 4, nº 38, pág. 25) el porcentaje de mujeres internautas ha superado levemente al de hombres en Estados Unidos durante el último año (51%) mientras que en Europa ha alcanzado el 42%. Los responsables del estudio prevén una situación de equilibrio para el año 2010. No obstante, siguen señalando, la imagen actual de la Red continúa siendo la de un medio dirigido esencialmente a hombres.

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porales. Que las identidades sean construidas y ficticias no quiere decir que sean acorpóreas ni anónimas. Basta con entrar en un chat para darse cuenta de hasta qué punto el cuerpo sigue presente en la red. Dado que no existe la posibilidad de verse, la descripción del yo-personaje (se ajuste o no al cuerpo que teclea) suele ocupar una parte importante de los intercambios. Por otro lado, emoticonos, onomatopeyas y emotes son recursos que los internautas utilizan para transmitir la parte no verbal que el cuerpo actualiza en la comunicación cara a cara (llanto, risa, emoción, acercamiento, alejamiento, roces, etcétera)10. Pero éstos no son los únicos cuerpos que pueblan el ciberespapacio En La nueva ciudad de Dios, Iñaki Arzoz y Andoni Alonso señalan que el cuerpo es uno de los mitos más fuertes de un digitalismo que ellos consideran último estadio de la larga tradición tecnohermética. Para estos autores, el cibercuerpo no es otra cosa que una nueva “encarnación” del cuerpo astral, un pariente lejano de los viajes chamánicos, las visiones místicas, los vuelos de las brujas, la Divina Comedia o los sueños como género literario. Al lado de este doble digital nos ofrecen una lista de otros habitantes corporales del mundo de las redes entre los que mencionan a los personajes de los juegos de rol, la imagen digitalizada de la webcam, los protagonistas de la narrativa ciberpunk, los avatares (como Lara Croft), los knowbots (asistentes informáticos, algo así como ángeles de la guarda que guían los viajes a través de la red) o los agentes (programas que simulan ser personajes e intervienen en chats, por ejemplo, y que se han hecho famosos para el gran público gracias al agente Smith de Matrix). Aunque tal vez el mito corporal más poderoso de Internet es el del propio cuerpo que se sienta frente al ordenador conver-

10 Mayans define el emote como el uso de una tercera persona narrativa que sirve para expresar “acciones, actos y actividades físicas que serían visibles de haber un cuerpo frente al usuario” (2002, pág. 53) y lo incluye dentro de lo que Howard Reinghold llama “disembodied body language”. Asimismo señala que este tipo de recursos no suplen a la comunicación no verbal sino que la dramatizan. 11 Frank Bicoca (www.ascuc.org/scmc/vol3/issue2/biocca2.html)señala que el desarrollo actual de los modernas tecnologías de lo virtual se caracteriza por una progresiva “encarnación”, que consiste en la inmersión creciente de los canales sensomotores en la interfaz de los ordenadores a través de un acoplamiento del cuerpo a los sensores y expositores de la interfaz. A esta relación se refiere con el término de “compromiso sensorial”, un compromiso que puede medirse atendiendo a las dimensiones siguientes:

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tido en ciborg11, en un híbrido donde se mezclan humanidad y vida artificial y que despierta en nosotros la misma mezcla de atracción y temor que los fantasmas de sus ancestros, los autómatas de E.T.A. Hoffmann, el Golem de Gustav Meyrink, el Frankenstein de Mary Shelley, los robots de Isaac Asimov o los androides de Philip K. Dick. En un plano más cotidiano, Internet y la televisión están condicionando nuestros hábitos corporales, en especial los de las generaciones más jóvenes. Las excesivas horas que pasamos sentados delante de la panCabe preguntarse talla acarrean a la larga problemas de si el contrapunto de la hipertrofia del cuerpo mediático visión, de columna y de sobrepeso. Junto no está siendo la degradación a estos problemas meramente físicos desdel cuerpo real taca Roberto Balaguer el surgimiento de una serie de patologías psicosomáticas que reflejan “una vivencia de reducción del cuerpo a una categoría limitada, en un mundo atravesado por la ausencia de fronteras y límites” y para las que propone el término “hipocuerpo”: "Hipocuerpo es la vivencia de la pequeñez, de limitación del cuerpo, que es vivido como una herida narcisista frente a las nuevas dimensiones socioculturales del cuerpo, representadas por el hipercuerpo” (Balaguer Prestes, R.: Textos de la cibersociedad, nº 2. http://cibersociedad.rediris.es/textos)

A la vista de esta situación cabe preguntarse si el contrapunto de la hipertrofia del cuerpo mediático no está siendo la degradación

· · · · · · ·

Número de canales sensoriales comprometidos con el entorno virtual (en principio, olfato, gusto y casi tacto están fuera de nuestra experiencia en la red pero, poco a poco, los sentidos van entrando en los universos virtuales). Grado de fidelidad sensorial (resolución y color, por ejemplo, se acercan cada vez más a nuestra visión real en el canal virtual). Incremento de la saturación de los canales sensoriales comprometidos con el entorno virtual y supresión de los no comprometidos (un ejemplo sencillo lo tenemos en el cine, donde la oscuridad y el Dolby Surround exacerban vista y oído, anulando los demás sentidos). Compromiso motor (movimiento y actividad corporal forman cada vez más parte de la interfaz, mediante herramientas que van desde el ratón hasta los videojuegos que mapean el cuerpo). Número de canales motores comprometidos en el entorno virtual (sistemas que reproducen movimientos, altavoces, etcétera). Resolución de los sensores corporales (cada vez pueden reproducirse más matices y detalles de labios, ojos, etcétera). Coordinación sensomotora: el grado en que los cambios en la posición del cuerpo se corresponden con cambios en la interfaz (realidad virtual).

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del cuerpo real, creando una paradoja en la que cuanto más tiempo dedica el segundo a intentar emular al primero más lejos está de conseguirlo. Las redes nos sitúan en un panorama un tanto diferente, ya que el doble virtual nace precisamente como identidad paralela que trasciende las limitaciones del cuerpo físico, sin necesidad ni deseo de que haya un puente entre ambos. De hecho, Alonso y Arzoz se preguntan si detrás de este proceso no hay una vuelta a la consideración del cuerpo como cárcel y hablan de los digitalistas como “los nuevos ascetas que esperan liberarse de su cuerpo para ir al encuentro de la divinidad” (2002, pág. 160). Personalmente pienso que esa definición sólo se ajusta a los primeros internautas visionarios y a una minoría de adeptos al credo digital popularizado en su versión utópica por pensadores como Nicholas Negroponte y en su versión distópica por la literatura, el cómic y el cine ciberpunk. En general, da la impresión de que la experiencia mediática y de las redes a nivel cotidiano y mayoritario está mucho más marcada por la inconsciencia, la indolencia y el afán de entretenimiento. De una u otra manera, lo cierto es que el reinado de lo corporal mediático nos está conduciendo a la progresiva reducción del protagonismo de los cuerpos individuales en los campos de la comunicación y la experiencia. La imposibilidad de alcanzar un parangón con el modelo genera un estado de permanente frustración del que pretendemos escapar mediante un consumo desbocado. Las identidades virtuales superan a menudo el terreno del simple juego y acaban escindiéndose del universo real. La interacción cara a cara, tal vez el principal lugar donde nos actualizamos y construimos como cuerpo, está siendo sustituida por una casi-interacción (Thompson 1998)12 pasiva, un monólogo en el que dejamos que hablen con y por nosotros otros que ni siquiera son tales. Es indudable que nuestra corporalidad ha cambiado y en muchos sentidos lo ha hecho de forma positiva, pero estamos tan enfrascados en amoldarla a cánones ajenos que corremos el peligro de renunciar a su esencia, ésa que surge de nosotros mismos y que se manifiesta de forma privilegiada en el encuentro. Ésa que, en raras e ines12 En Los media y la modernidad, J. B. Thompson hace referencia a tres tipos básicos de interacción: interacción cara a cara, interacción mediática (correspondencia, teléfono, correo electrónico, etcétera) y casi-interacción mediática (el modelo de los medios de comunicación). A diferencia de los dos primeros tipos, la casi-interacción mediática se dirige a un amplio abanico de receptores potenciales (no es interpersonal), estrecha el radio de acción de las señales simbólicas (generalmente asociadas al cuerpo, kinésicas, proxémicas, etcétera) y es monológica, no existe reciprocidad. En realidad, yo diría que sí que existe participación del receptor (en contextos separados de tiempo y espacio y profundamente asimétrica); lo que no existe es diálogo.

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peradas ocasiones, descubrimos como plenitud en el misterio del cuerpo hecho palabra. Cuerpo, lo oculto, el encubierto, fondo de la germinación, la luz, delgados hilos líquidos, médulas, estambres con que el cuerpo alrededor de sí sostiene el aire, bóveda, pájaro tenue, terminal, tejido de luz corpórea al cabo el despertar. (José Ángel Valente, El fulgor, 1983-84)

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ESTUDIOS

Artículo publicado en la Revista “IGLESIA VIVA”, nº 216, oct-dic 2003

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El cuerpo parece haber adquirido una importancia extraordinaria en la modernidad tardía. Espacio de experimentación y autorrealización, recurso en las transacciones afectivas y sexuales, base de exhibición personal y de seducción, objeto de expectativas cuasi salvíficas y motivo de frustraciones e infortunios. Todos tenemos la retina y la memoria impregnadas de imágenes contradictorias de cuerpos destrozados, humillados, torturados y de cuerpos jóvenes, bellos, aparentemente felices. El cuerpo aparece como espacio de sufrimiento y de deseo, escenario de aniquilación y de expectativas de liberación, aunque hablar de espacio o escenario no significa que el cuerpo ofrezca simplemente un espacio escénico neutral a los procesos históricos y a las luchas de poder –él mismo está envuelto en ellos–, sino que dichos procesos y luchas se hacen visibles en su destino, bajo su signo se dirimen los conflictos históricos nunca puramente espirituales, sobre él se señorea al final el vencedor. Cada individuo es su cuerpo. Sin él resultan inimaginables las relaciones con el mundo, las experiencias de dolor y placer, las relaciones con los demás individuos, los sentimientos más sublimes y los más abyectos. Pero, al mismo tiempo, resulta frecuentemente algo extraño, algo que pone límites a la soberanía del yo, que siembra distancia en su interior, que quiebra la pretendida armonía * Instituto de Filosofía del CSIC. Madrid.

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del espíritu consigo mismo, ya sea por la fuerza del deseo, por el poder del dolor o por los signos de decrepitud que presagian la muerte. De todo esto se han ocupado las diferentes disciplinas del saber, han elaborado discursos sobre el cuerpo las ciencias naturales, la medicina, la biología, la antropología, la psicología, la ética o la teología1. Sus discursos contribuyen a construir la realidad del cuerpo y nuestra experiencia del mismo como ámbito conflictivo de límites imprecisos, en el que convergen pulsiones contradictorias y de naturaleza diversa: biológicas, morales o políticas. Modernidad y biopolítica Si queremos comprender lo que está en juego en las políticas del cuerpo de la modernidad tardía, conviene atender a un dato importante: el poder político es especialmente efectivo allí donde aparentemente no parece tener que ver en primera instancia con la política, allí donde aquello de lo que trata es “el hombre”, “la vida” o “el cuerpo”. Para desentrañar esta relación entre la política y la vida o el cuerpo, G. Agamben ha recuperado la distinción que hacían los griegos entre la “nuda vida”, lo que denominaban zoé, y la vida bajo una forma política de existencia, lo que llamaban bíos. Se trata de una diferencia fundamental si se quiere entender la estructura política que ha cuajado en Occidente, pues el poder político se funda, según Agamben, tanto en la capacidad de separar y relacionar estas dos esferas, como en la de establecer la línea divisoria entre el derecho y el estado de excepción o, lo que es lo mismo, la suspensión del derecho (Agamben 2001, 13s). Para ejemplificar esta diferenciación y la mutua referencia entre lo diferenciado, Agamben recurre a una figura del derecho romano arcaico denominada homo sacer. Se trataba de una persona que no sólo era sagrada, sino al mismo tiempo proscrita. Separada de la comunidad política por la consagración, podía ser asesinada sin que el asesino se hiciese culpable de la muerte. El tribunal que lo declaraba “sagrado”, lo maldecía en la misma medida con la absoluta vulnerabilidad. Quizás esta enigmática y contradictoria figura no fuera más que un residuo de un derecho todavía más antiguo de carácter religioso. Pero lo que interesa a Agamben no es tanto hacer arqueología jurídica, cuanto mostrar la lógica de carácter paradójico que, referida a la vida, la declara sagrada y la expone permanentemen1 Junto a la construcción mediática del cuerpo que aborda el estudio de María José Lucerga en este mismo número, no debería olvidarse el importante papel que ha jugado el arte en la mediación de la experiencia corporal (cfr. Ramírez 2003).

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te a la posibilidad de su aniquilación. Es la lógica que caracteriza la biopolítica moderna, en la que el objetivo de incrementar el valor de la vida (regla) se encuentra inseparablemente unido al objetivo de aniquilar “la vida carente de valor” (estado de excepción). La comprensión occidental del ser humano se ha basado en la distinción entre lo genuinamente humano, la razón, y el substrato animal, la “nuda vida” de la animalidad. Lo genuinamente humano tiene que ver con la capacidad racional, con el lenguaje y la cultura, con las formas políticas de existencia (bíos). El cuerpo, la vida vegetativa, la naturaleza, la animalidad (zoé) hace las veces de mero sustrato de lo genuinamente humano. Dada por sentada la separación, la articulación y la relación entre ambas ha sido uno La proclamación de libertad e igualdad de los temas centrales del pensarepresenta una entronización de la vida natural como valor absoluto miento occidental sobre el ser a garantizar frente a la arbitrariedad humano. Agamben cree, sin del poder absoluto del soberano embargo, que es necesario prestar atención no tanto al misterio metafísico de su articulación, como hasta ahora, cuanto al misterio práctico y político de su separación (Agamben 2002, 24). La praxis de la biopolítica se fundamenta en la separación de lo animal en el ser humano respecto a lo humano en él. Los discursos y estrategias biopolíticos, desde los campos de concentración nazis a la moderna biomedicina, constituyen la “máquina antropológica del humanismo”, que funciona “excluyendo de sí algo humano como (todavía) no humano, es decir, animalizando lo humano al aislar lo no humano en el hombre” (42), o lo que es lo mismo, produciendo la “nuda vida”, la no-persona en el ser humano, para apoderarse de ella. Esto parece contradecir la comprensión que de sí misma tiene la sociedad moderna. La proclamación de libertad e igualdad de todos los ciudadanos, que define el marco normativo de lo político en la modernidad, representa una entronización de la vida natural como valor absoluto a garantizar frente a la arbitrariedad del poder absoluto del soberano. La política aparece como defensa y promoción de la vida de los ciudadanos. Ningún otro título es necesario, más que la posesión de la vida, el nacimiento, para convertirse en sujeto de derechos, que son proclamados como “derechos del hombre”. Sin embargo, dicha proclamación es inseparable de una diferenciación variable entre los que quedan dentro de dicho marco y los que quedan fuera, que en cuanto excluidos reafirman aquello que agrupa a los incluidos. El Estado constitucional moderno define el límite de validez de los derechos que proclama y está llamado a garan-

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tizar por medio del recurso a la identificación entre nacionalidad y ciudadanía (Mate 2003, 92ss.). Aunque los sujetos de los derechos humanos deberían ser todos los seres humanos por el mero hecho de ser tales, sólo aquel recién nacido que en función de su nacionalidad es considerado un ciudadano en ciernes pasa a ser realmente sujeto de derechos. La pertenencia a la nación, el nacimiento dentro de un territorio (ius solis) o como descendiente de nacionales (ius sanguinis), se convierte en criterio de concesión del estatuto de ciudadanía y permite establecer el límite entre diferentes formas políticas de existencia dentro de ese territorio, creando permanentemente al interior del marco político de igualdad y libertad espacios de reducción (absoluta) a “nuda vida”, a mero cuerpo, para el que sólo existe reconocimiento limitado (o ninguno) en el plano de los derechos. Lo característico de las sociedades modernas sería, pues, la creciente tendencia de lo político a apoderarse de la “nuda vida”, que ha de ser producida para tal finalidad. El poder es antes que nada poder En los campos nazis los prisioneros eran sometidos sobre la vida y encuentra su realizaa un proceso de destrucción ción en las relaciones de dominación de su subjetividad para reducirlos en cuanto relaciones de inclusión y a pura existencia somática exclusión. Pero, aunque la politización de la nuda vida en general constituya el acontecimiento decisivo de la modernidad, el vínculo que resulta completamente fatal, según Agamben, es el que une el estado de excepción y la reducción a mero cuerpo. Se trata de la forma extrema de dicha politización, cuyo exponente paradigmático es el campo de concentración, ámbito de suspensión de todo derecho y máxima reducción de seres humanos a puros cuerpos sometidos al arbitrio de sus verdugos (Agamben 1999, 13). ¿Qué ocurre con los cuerpos en los campos de concentración? Aquellos que superaban la “selección” en las rampas de llegada, cuyo destino no fue convertirse inmediatamente en humo y cenizas, relatan una experiencia contradictoria. Se produce una identificación casi absoluta con el propio cuerpo, con sus funciones vitales primarias, pero se experimenta al mismo tiempo una extrañeza radical frente a ese cuerpo: “la aporía de la impropiedad del propio cuerpo” (Sucasas 2002, 57). En los campos nazis los prisioneros eran sometidos a un proceso de destrucción de su subjetividad para reducirlos a pura existencia somática. De esta manera se consumaba una lógica de zoologización que comenzaba con la privación de status legal, con la

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exclusión de la comunidad política y de su marco de derechos, aunque éste respondiera al tratamiento de ciudadanos de segunda clase (Arendt 1987, II, 429), y proseguía con el transporte en vagones de ganado, la identificación por medio de un número tatuado, el hacinamiento en barracas similares a establos, el sometimiento a “experimentos médicos” como si se tratara de cobayas, el exterminio con productos químicos antiparásitos, el aprovechamiento industrial de los cadáveres, etcétera, prácticas todas ellas encaminadas a borrar la humanidad de los prisioneros, a reducirlos a pura animalidad, a mera corporalidad. En la situación permanente de necesidad insaciada, de hambre y frío, de trabajos agotadores para los que se carece de energía suficiente, de violencia física perpetrada por los verdugos con absoluta arbitrariedad, etcétera, “los campos imponen una figura de lo (in)humano como cuerpo para-el-otro. Ahí alcanzamos el sentido definitivo de la paradoja de la impropiedad del cuerpo: el concentracionario es un cuerpo, pero no le pertenece, sino que es la propiedad del amo. Los señores son dueños de los cuerpos. El concentracionario es un cuerpo esclavo” (Sucasas 2002, 68). ¿Pero qué tiene que ver el campo de concentración o exterminio con las formas de biopolítica “ordinarias”, con los procesos normalizados de inclusión/exclusión llevados a cabo por el bio-poder en sociedades modernas? ¿Qué relación existe entre el estado de excepción y la normalidad política, entre totalitarismo y capitalparlamentarismo? ¿Se manifiesta en el campo aquello que de modo latente está presente en todas las prácticas y estrategias de displinamiento biopolíticas? Agamben sostiene que regla y excepción se exigen y explican mutuamente (1999, 30s.). La reducción extrema a puro cuerpo que se opera en el campo de concentración y convierte a los individuos en objetos de decisiones arbitrarias del poder carentes de todo derecho actúa de manera latente en las formas de biopolítica moderna, formas evidentemente más suaves de administración y explotación de la vida, que no pretenden tanto aniquilar y doblegar, cuanto disciplinar, regular, controlar, estimular, etcétera, en relación a funcionalizaciones calculadas. M. Foucault ya había señalado en los años setenta cómo la vida se vuelve objeto central de la política en la modernidad (Foucault 1978). La capacidad de controlar y de modificar los “procesos de la vida” se convierte a partir del siglo XVIII en un objetivo fundamental de los dispositivos de poder y de saber. El mismo ejercicio del poder posee un carácter físico, material, corpóreo. Si la “anatomopolítica” se centra en el control del cuerpo individual por

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medio de instituciones como la cárcel, el manicomio, el hospital o la escuela, la “biopolítica” se ocupa de la regulación del “cuerpoespecie” o de la población por medio del control de la natalidad, la fecundidad, la morbilidad, etcétera: “El control de la sociedad sobre los individuos no se efectúa solamente a través de la consciencia o de la ideología, sino también en el cuerpo y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista, es la biopolítica lo que más cuenta: lo biológico, lo somático, lo corporal” (Foucault 1999, 210). La tecnología de poder que Foucault llama “bio-poder” pretende producir una población saludable y vigorosa, incrementar lo que merece vivir. Pero, por otro lado, este objetivo ha servido al mismo tiempo para llevar a cabo la destrucción de la “vida sin valor”, la aniquilación de otra vida, en nombre de la misma necesidad de vida. El bio-poder tiene, pues, dos caras inseparables: propiciar la vida y eliminarla administrativamente, con el fin de mantenerla. De esto dan prueba los numerosos genocidios y las terribles guerras del periodo moderno: “Fue en tanto gerentes de la vida y la supervivencia, de los cuerpos y la raza, como tantos regímenes pudieron hacer tantas guerras, haciendo matar a tantos hombres” (Foucault 1978, 161). Aunque no es necesario llegar al extremo de la completa aniquilación. Existen múltiples formas de dosificar la muerte exponiendo El bio-poder tiene dos caras inseparables: propiciar la vida a riesgos vitales extremos, vulnerabiliy eliminarla administrativamente, zando y fragilizando a determinados con el fin de mantenerla sujetos, estableciendo espacios de marginalidad extrema destinada a individuos que supuestamente dañan la bonanza y el crecimiento de la comunidad nacional. Evidentemente, el siglo XX ha conocido un cambio hacia formas de control y normalización de los cuerpos más “liberales” que el siglo XIX, así como nuevas formas de inversión en la sexualidad. Como veremos más adelante, éstas incluyen hoy los discursos sobre la imagen y la salud, sobre el vínculo entre cuerpo e identidad, los regímenes de autocuidado, etcétera. Incluso podría decirse que se ha producido una evolución desde formas de disciplinamiento externo hacia formas cada vez más interiorizadas de autodisciplinamiento. Pero el triunfo del “capital-parlamentarismo” occidental sólo ha sido posible gracias al control disciplinario llevado a cabo por el nuevo bio-poder, que ha creado todos los cuerpos dóciles que necesita. La irrupción de la zoé en la esfera de la polis, la politización de la mera vida, la vida sin más, la nuda vida, constituye el acontecimiento decisivo del “capital-parlamentarismo”. La

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producción de un cuerpo bio-político es la aportación original de su poder soberano, aunque la biopolítica no hace sino coordinar y dar un objetivo a un poder que, según Foucault, se constituye a partir de las relaciones de fuerza que poseen mecanismos infinitesimales posteriormente colonizados e instrumentalizados2. ¿Sirve este concepto de biopolítica para diagnosticar la creciente implicación del cuerpo en los mecanismos y los cálculos del poder? Existen al menos tres realidades socio-políticas respecto a las cuales merece la pena intentar comprobarlo: la inmigración, la ingeniería genética y el holocausto de los empobrecidos. Políticas migratorias del cuerpo La conexión entre nacimiento, territorio y Estado, que constituye la base de la soberanía moderna desde la declaración de los Derechos del Hombre de 1789, es cuestionada permanentemente por la presencia de los inmigrantes que pone de relieve los límites de esa conexión, una conexión que sólo puede ser mantenida por medio de un control cada vez más riguroso y violento de los movimientos espaciales. Los inmigrantes y refugiados sacan a la luz con su sola presencia en el territorio acotado del Estado tanto la diferencia entre nacimiento y nación, como el fundamento “secreto” de la biopolítica: la nuda vida, expuesta permanentemente a la amenaza de ser desposeída de todo derecho. En relación a los inmigrantes y refugiados se puede apreciar claramente cómo el Estado convierte la nuda vida, algo que cualquiera posee, también ellos, en algo diferente, que ya no posee cualquiera, la vida específica de los ciudadanos. Resulta asimismo apreciable que para esa conversión limitadora no existe ninguna justificación razonable, que la línea que separa a los “meros” seres humanos de los ciudadanos puede desplazarse y que exclusión e inclusión pueden afectar alternativamente a determinados sujetos dependiendo de las constelaciones de poder.

2 B. Turner acusa a Foucault de convertir a los individuos en objetos pasivos de los mecanismos del bio-poder (Turner 1989). Esto es verdad si tenemos en cuenta La voluntad de saber, donde aparece una concepción bastante objetivista del biopoder, pero no tiene en cuenta la evolución de Foucault hacia una hermenéutica del sujeto en sus últimos escritos, donde ya no centra su análisis la génesis de la mirada moderna sobre el cuerpo, ni la denuncia del creciente control del Estado sobre los cuerpos, sino los procesos de subjetivación. Los dispositivos de poder no se explicarían sólo a partir de los mecanismos (totalitarios) de control y disciplinamiento, sino también de la dinámica de las fuerzas y la libertad de los sujetos (Foucault 1995, 729). Los estados de dominación lo que hacen es estabilizar las relaciones estratégicas y limitar considerablemente la movilidad, reversibilidad e inestabilidad que las caracteriza (cfr. Lazzarato 2000).

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Si bien intuitivamente percibimos al inmigrante como ser humano, persona como nosotros, existen un conjunto de categorías ("extracomunitario”, “clandestino”, “irregular”) que lo despojan de esa condición y lo estigmatizan negativamente como no ciudadano, como no europeo, como no nativo, etcétera. Los mecanismos sociales, políticos y jurídicos que lo excluyen del reconocimiento de ciudadanía convierten simultáneamente a quien es objeto de esa exclusión en “no-persona”. Por eso los derechos humanos, basados en el reconocimiento de una supuesta universalidad de la persona, no pasan de ser una declaración de principios, porque de hecho ser persona es una variable de la condición social. La desigualdad de trato a los nativos y los inmigrados, “en virtud de la cual algunos extranjeros son excluidos de los derechos civiles fundamentales, es potencialmente la puesta en marcha de un proceso de reducción de ciertas categorías de seres humanos de personas a no-personas” (Dal Lago 2000, 139). Dado que la ficción de la soberanía moderna en la que el ser humano y el ciudadano, nacimiento y nación, se identifican, queda trastornada con la aparición de los inmigrantes, no resulta aventurado poner en relación dicho trastorno con los intentos más diversos por mantener fuera al otro llevados a cabo por las instituciones que representan o detentan la soberanía como ejercicio del biopoder. Los centros de La reducción de seres internamiento para extranjeros, verdaderos humanos a mero cuerpo revela la significación agujeros negros del Estado de Derecho, los biopolítica de los inmigrantes invernaderos de plástico, donde los inmigrantes son degradados a meros cuerpos esclavizados por la agroindustria, los miles de prostíbulos, en los que las inmigrantes son retenidas y explotadas sexualmente... son lugares todos donde la reducción de seres humanos a mero cuerpo revela la significación biopolítica de los inmigrantes. Esto vale en primer lugar para las fronteras que sirven de línea divisoria entre la riqueza y la pobreza y que se han convertido en verdaderas zonas de muerte, zonas en la que la vida de los que intentan traspasarlas no vale nada. Muchos de los inmigrantes clandestinos, de los “espaldas mojadas” que intentan entrar en EEUU cruzando un desierto de muerte, de los africanos que se aventuran en zodiacs mortales a cruzar el estrecho, de los subsaharianos que han de superar un inmenso mar de arena antes de llegar a la frontera con Europa, muchos de estos inmigrantes perecen en el intento3. Los cementerios de las localidades que jalonan 3 La asociación ATIME señalaba que desde 1997 a agosto de 2002 más de cuatro mil personas habían perdido la vida en el intento de llegar a Europa a través del Estrecho o de Canarias (El País, 29 de julio de 2003).

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la línea divisoria entre la riqueza y la pobreza están plagados de nichos anónimos. Escupidos por el mar a las orillas de un territorio que soñaron cargado de riquezas materiales y promesas de futuro, no son más que cuerpos inertes sin identidad, sin nadie que los reclame4, sin nadie que los vele. Estos cuerpos sin nombre y sin vida representan el caso extremo de un destino fatal preparado por las sociedades opulentas a quienes carecen del marchamo nacional, a quienes no poseen el salvoconducto azaroso y providente que otorga la nación. Ellos testifican en su mudez la tenue línea que separa la reducción a “nuda vida” de su aniquilación. A aquellos para los que el intento de traspasar la frontera no acaba en muerte o no son apresados y devueltos en el mismo instante, les espera una existencia espectral de “hombres invisibles” (Montalbán 2003), cuerpos explotables sin documentación que les garantice unos derechos mínimos. Serán tolerados, explotados y permanentemente amenazados al mismo tiempo. Un instrumento clave de esta política es el cerrojazo administrativo practicado por los países desarrollados con la finalidad de levantar un muro legal infranqueable que condene a miles de personas a la “ilegalidad”. Cada día resulta más difícil alcanzar el estatuto legal de “residente” que los mismos países receptores de inmigración prevén en su legislación. Al mismo tiempo las leyes de extranjería condenan a los “sin-papeles” a una situación de carencia de la mayoría de derechos fundamentales y de amenaza de expulsión por procedimiento “preferente”, lo que en realidad supone estar condenados a ser “carne de cañón” de la economía irregular. Los Centros de Internamiento de Extranjeros representan de modo singular ese estado de excepcionalidad al que se ven reducidos los “sin-papeles”. Son centros que han aparecido en toda Europa para internar a inmigrantes que han recibido una orden de expulsión y están a la espera de su retorno. No son centros penitenciarios y los que son privados de libertad en ellos no han cometido delito alguno. La finalidad declarada de los mismos es meramente preventiva y cautelar. Se trata de una retención temporal mientras se sustancia un expediente administrativo de expulsión. En principio, al extranjero sin papeles sometido al procedimiento de expulsión se le concede la posibilidad de alegar en el plazo de cuarenta y ocho horas, pero la administración no tiene que esperar a 4 El retorno de un cadáver identificado cuesta aproximadamente el triple de lo que se paga a un traficante para el traslado a la península, una suma en muchos casos impagable. Cfr. Entrevista a Abddel-Khalak Hamdouchi, Presidente de Pateras de la Vida en Diario de Cádiz 18.5.03.

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la resolución de dicha alegación para la ejecución de la expulsión, con lo que se produce una situación de indefensión y de ausencia de tutela judicial efectiva. Con todo, como en muchos casos resulta imposible averiguar el país de procedencia del inmigrante o no existe convenio de repatriación con el mismo, se le entrega una orden de expulsión y se le pone en libertad, con lo que en realidad más que del país se le expulsa del sistema de garantías jurídicas y se le coloca en una situación de total desamparo legal. Podría decirse que estas instituciones actúan de facto como “creadoras de extranjeros a-legales y marginales” (Silveira Gorski 2002, 94). Las analogías con la figura del homo sacer analizada por G. Agamben resultan patentes: “Si los sujetos ya han sido expulsados, no son, para decirlo de alguna manera, existentes en el territorio del Estado, desde el punto de vista jurídico. La situación de excepción que se crea es que las personas detenidas en esos centros no tienen asignado ningún estatuto jurídico. Es como si su existencia física hubiese sido separada de su estatuto jurídico” (Agamben, en: Link 2001). La esencia biopolítica del control de los flujos migratorios queda pues revelada con la existencia de los centros de internamiento5. Pero no conviene olvidar que la política migratoria está estrechamente unida a la política económica y al fenómeno de la economía llamada informal, lo que queda patente en el desequilibro resultante del diferente peso administrativo de los controles fronterizos respecto a las inspecciones de los lugares de trabajo o de las medidas de expulsión de los trabajadores extranjeros “irregulares” respecto de las sanciones a los empresarios que infringen la ley. El control basado en la exteriorización y criminalización de los inmigrantes como trabajadores “ilegales” es un instrumento clave del Estado en el proceso estructural de expansión y transformación del sistema capitalista mundial. Podría hablarse incluso de una “funcionalidad” económica de la “ilegalidad”, pues la “irregularidad” de los inmigrados facilita su sobreexplotación, reduce los costes de

5 Existen otros síntomas de este carácter. La Razón Digital recogía en su edición de 5 de junio de 2003 la siguiente noticia: “Un mexicano que intentaba entrar ilegalmente en EEUU murió ayer de un tiro efectuado por un granjero de Texas al confundirlo con un jabalí”. No se trató evidentemente de una confusión accidental. La asociación anti-emigrantes “Ranch Rescue” se dedica a organizar “batidas” contra inmigrantes ilegales en todo el sur de EEUU bajo pretexto de proteger sus propiedades agrícolas y ganaderas. No cabe duda de que esta práctica corrobora el carácter de homo sacer de los inmigrantes “sin papeles”, nuda vida sin derechos, carente de valor, aniquilable sin consecuencias.

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contratación, fragiliza su posición negociadora frente al patrón y debilita sus posibilidades de oposición a condiciones laborales draconianas e injustas, ahorra costos estatales, a pesar de que los inmigrantes contribuyan a las arcas del Estado al menos con los impuestos indirectos, dificulta sus posibilidades de organización y reivindicación, etcétera. Dentro de este panorama ciertamente sombrío no conviene olvidar las diferencias de género. Las asimetrías específicas de género tanto en plano económico, como en el social y político no sólo generan condiciones y posibilidades de movilidad femenina o limitaciones a la misLa reproducción deja de ser ma y pueden llevar a resultados diferentes un “hecho de la naturaleza” en las migraciones de los hombres y las y se convierte en cambio mujeres, sino que tienen una dimensión bioen un “objeto técnico-social” política propia. Si para el biopoder el dominio se coloca en el nivel mismo de la vida, las cuestiones reproductivas adquieren un carácter político de primera magnitud, también las que afectan a las mujeres inmigrantes. En este sentido es significativo que la Propuesta 187, que pretendía negar el acceso a los servicios de ayuda, educación y cuidados de salud a los inmigrantes sin documentación, obtuviera en 1994 la mayoría de votos en California, aunque no entrara en vigor por el carácter inconstitucional de algunas de sus disposiciones principales. Esta propuesta pone sobre el tapete la dimensión política de la cuestión reproductiva6. Dado que los inmigrantes y sus hijos son vistos como una “subclase” que detrae importantes recursos públicos para los servicios de ayuda, educación y salud, no basta con excluir a los inmigrantes de la comunidad política, de establecer mecanismos de fragilización social y fácil sobreexplotación, sino que hay que incrementar su riesgo de muerte, pues negando el acceso a los cuidados prenatales a las mujeres inmigrantes, se conseguiría –así razonan los defensores de la Propuesta 187– disminuir su capacidad reproductiva. “Lo que pasa aquí, entonces, desde una perspectiva biopolítica, es que la reproducción deja de ser un 'hecho de la naturaleza' y se convierte en cambio en un 'objeto técnico-social', una práctica social manejable. De manera que, para asegurar la salud del cuerpo social, el cuer6 Es preciso decir que las reformas legislativas referidas a la extranjería que se están llevando a cabo en casi todos los países desarrollados están marcadas por una tendencia restrictiva en materia de derechos sanitarios de los inmigrantes indocumentados. En general sólo se suele prever una atención de emergencia, aunque los servicios de salud no siempre realicen una práctica tan restrictiva.

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po de la mujer migrante se convierte en un objeto de constante vigilancia y administración. El punto de estas políticas biopolíticas es regular la forma apropiada de la reproducción de las especies. Aquí, el cuerpo de la mujer migrante se convierte en el terreno en donde se libran las luchas contra el enemigo, siendo la meta eliminar al enemigo controlando su capacidad para reproducirse. (...) La reproducción del inmigrante tiene que ser administrada y regulada en aras del mayor bienestar de todos” (Inda 2003, 56). Políticas genéticas del cuerpo Con mayor o menor base científica, en los medios de comunicación y en la literatura divulgativa sobre el tema se suele asociar la descodificación del genoma humano con la promesa de dar una respuesta definitiva a las preguntas acerca de las causas de nuestra forma concreta de ser, acerca de la verdad de nuestra identidad y acerca de las posibilidades de un futuro distinto y mejor para cada uno de los individuos que componen la sociedad. La vida ha dejado de ser vista como una realidad sagrada e inviolable para convertirse en una realidad descomponible y recomponible bajo los dictados no ya de un Estado autoritario, sino de la oferta y la demanda socialmente regulada, siguiendo una diferenciación flexible y cambiante entre lo que puede contribuir a una vida de calidad y lo que la frustra7. Se habla de evitar riesgos y ganar en seguridad frente a las amenazas de un azar genético arbitrario, pero el control de los riesgos debidos supuestamente a posibles defectos y enfermedades con un origen genético más bien parece funcionar como instrumento de una racionalidad política bajo cuya hegemonía asistimos a una recodificación de las relaciones de poder que conduce, como veremos, a la individualización y a la privatización de los riesgos sociales (Lemke 2000)8.

7 En relación a la instancia reguladora de la demanda de diseños genéticos R. Nozick utiliza la expresión “supermercado genético” (R. Nozick 1988, 303). 8 La pretensión de controlar futuras enfermedades y, mucho más, problemas de índole psicológico o social por medio de terapias génicas resulta en gran medida una ilusión que simplifica la relación entre gen, organismo y ambiente y cae en un determinismo biológico inaceptable (R. C. Lewontin 2001). El grado de incertidumbre respecto a los efectos sigue siendo enorme. Como señala V. Camps, “en pocos casos de manipulación genética se puede actuar con la certeza de que el resultado que se busca se dará y sin efectos indeseables” (2002, 61). Pero eso, la cuestión que nos ocupa aquí, no se refiere tanto a los objetivos explícitamente declarados por la terapia genética, cuando a la transformación del discurso social y las prácticas políticas asociada a dicha terapia. En este sentido se pronuncia también E. Mendieta, que denuncia cómo el discurso moral sobre la clonación o el cribado genético distrae de las verdaderas cuestiones candentes. Éstas tienen que ver con la amenaza de nuestras nociones de privacidad y responsabilidad y la redefinición de “los términos mismos sobre los que negociamos nuestros mundos de vida” (2002, 113).

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En este horizonte emerge una exigencia creciente de gobernar los “riesgos genéticos” optimizando por medio del diagnóstico prenatal y de los test genéticos postnatales lo que bien podría denominarse el “capital humano” individual. Desde esta perspectiva los métodos de análisis y los procedimientos del diagnóstico génico representarían una aportación inestimable de cara a gobernar las probabilidades, posibilidades y expectativas que se derivan de dicho capital considerado al mismo tiempo como dispositivo de riesgo en relación con las demandas del entorno social. Así pues, esta nueva “política del cuerpo” tiene relación con una exigencia de gobierno eficiente de la propia “calidad de vida”, de la propia salud y del propio cuerpo. Pero en gran medida esto supone una traslación a los genes de responsabilidades que hasta ahora poseían un carácter social, psicológico o ecológico. Ante esta evolución resulta de máximo interés preguntarse por la articulación de la “nueva política del cuerpo” en el marco de las estrategias de poder y de racionalidad política. No debemos olvidar que la La selección de los individuos praxis de la tecnología genética presuen base a pronósticos genéticos podría convertirse en el primer paso pone y se acompaña de un discurso de una eugenesia regida sobre supuestas “insuficiencias” y por la ley de la oferta y la demanda “defectos” que legitiman sus intervenciones. Aquí adquiere un valor central el concepto de “desviación genética” como posible base de otro tipo de “desviaciones”, que convertiría fácilmente la terapia génica en terapia preventiva respecto a futuros problemas sociales9. La mera formulación de este vínculo plantea problemas de indudable carácter político, tanto más si la terapia preventiva puede llegar a adoptar la forma de interrupción del embarazo como medio para impedir la existencia de individuos “enfermos” o “asociales”. Al mismo tiempo, si el cuerpo se convierte en recurso empleable y material aprovechable, no menos que en fundamento determinante de la identidad social, si la vida es contemplada sobre todo como capital biológico calculable y aprovechable, no resulta sorprendente que se espere de los individuos un comportamiento “económico” con dicho capital de cara a conseguir la máxima “ganancia” en calidad de vida y evitar a la sociedad cuantos más 9 Evidentemente estamos ante una “ilusión” eugenésica sin base científica, que pretende derivar determinadas inclinaciones comportamentales o morales de la herencia genética. Hoy carece de significación dentro del mundo científico (Soutullo 1997, 137ss.). Pero el carácter ilusorio de esta pretensión no le resta significación en el discurso social y político, lo que exige un análisis de los efectos sobre éste.

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“costes” mejor. Estaríamos en este caso no sólo ante un proceso de biologización de lo social, sino además ante una asimilación extrema del cuerpo biologizado al proceso de economización de la vida y de reproducción del capital. Veamos cómo esto puede estar empezando a producirse. El desarrollo de test genéticos experimenta en la actualidad un fuerte crecimiento. La identificación temprana de personas de “riesgo” debería permitir, según dicen sus promotores, la aplicación de estrategias para la reducción de costes a través del cambio correspondiente de hábitos de las personas afectadas antes de la posible irrupción de la enfermedad. La rectificación de los “defectos” genéticos por medio de una terapia aplicada directamente sobre el material genético se sigue de esa lógica como el siguiente paso previsible10. Con todo, la constatación de un supuesto “defecto” genético no supone que realmente sobrevenga la enfermedad a él asociada. Sin embargo, las personas identificadas se convertirían de esta manera en “enfermos asintomáticos” enfrentados a dificultades crecientes para contratar un seguro, ingresar en determinadas instituciones o ejercer determinadas profesiones. La selección de los individuos en base a pronósticos genéticos podría convertirse en el primer paso de una eugenesia regida por la ley de la oferta y la demanda (Loras 2002, 43). Aunque los resultados de la terapia genética por lo que se refiere a la curación de enfermedades son bastante exiguos, no dejan de crecer y ampliarse los campos de experimentación de cara al diagnóstico precoz de un sinfín de enfermedades. La tecnología genética está siendo puesta al servicio no tanto de la terapia cuanto de la consecución de otros objetivos: desarrollo de métodos de selección a través de test diagnósticos con la finalidad de reducir los costes sanitarios, disponibilidad de órganos, tejidos, células, genes y datos con fines lucrativos o explotación y apropiación de las reservas de la biodiversidad. Tampoco debe olvidarse el rápido desarrollo de aplicaciones en el ámbito de la criminología o de instrumentos de control en las políticas migratorias. Dow Chemical, un conglomerado empresarial químico de EEUU, ya está llevando a cabo programas de selección de personal por 10 El concepto de “terapia genética” se aplica a una gran variedad de métodos de intervención. Se denomina “somática” cuando los genes se transfieren a las células corporales no germinales. Dicha terapia no se distingue de modo esencial de otras formas de terapia convencional. Por el contrario, la terapia “germinal” se realiza sobre las células germinales (óvulos, espermatozoides y células embrionales) y la modificación pasa a las siguientes generaciones. Ésta es la razón de que las fantasías eugenésicas se concentren sobre la terapia germinal.

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medio de un control médico generalizado de cara a detectar la vulnerabilidad frente a algunas enfermedades como el cáncer. Las malas condiciones laborales en la industria son exoneradas de toda responsabilidad, que se traslada a la dotación genética de los individuos. Los daños condicionados por los materiales utilizados en el ámbito de trabajo son atribuidos a una supuesta debilidad o vulnerabilidad frente a ellos de los empleados. Así, una vez que determinados individuos son identificados como portadores de “riesgos genéticos”, ven reducidas sobremanera sus posibilidades de obtener un empleo o aumentadas las de perderlo, aunque por el momento estén completamente sanos y no sea en absoluto seguro que la enfermedad asociada al “defecto” genético llegue a En el horizonte se alza la amenaza de una desolidarización producirse efectivamente. Muy del resto de asegurados “normales” posiblemente nos enfrentamos con aquellos individuos que posean a la emergencia de una nueva determinadas características genéticas forma de discriminación entre “fuertes” y “débiles” desde el punto de vista de la herencia genética. Existen compañías de seguros privadas que obligan a quienes desean contratar un seguro de enfermedad o de vida a declarar todas las circunstancias relevantes desde el punto de vista de su vulnerabilidad y a eximir a sus médicos del deber de secreto profesional, lo que permitiría un acceso a la información genética en caso de que ésta existiese. En el horizonte se alza la amenaza de una desolidarización del resto de asegurados “normales” con aquellos individuos que posean determinadas características genéticas. Los test génicos ayudarían así a filtrar aquellos individuos a los que exigir en base al pronóstico derivado de los mismos una determinada forma de vida, la evitación de profesiones o ambientes sociales concretos con riesgos asociados a sus características genéticas, cuando no una contribución mayor a la compañía de seguros para 11 Existe un caso de regulación legal de la comercialización de datos clínicos bastante conocido. Se trata de la Ley sobre bases de datos del sector sanitario aprobada por el Parlamento islandés en diciembre de 1998. La base de datos centralizada obtenida a partir de los datos sanitarios contenidos en las historias clínicas de los pacientes ha sido cedida en exclusividad, después de un concurso público, a la empresa deCode Genetics, fundada por el genetista islandés Kari Stefansson y en la que participan importantes capitales estadounidenses. A pesar del encriptado de los datos y la prohibición de su difusión, existen dudas razonables de que realmente quede garantizado el derecho a la intimidad de los pacientes. Con todo, paradójicamente, esta regulación es considerada en ciertos medios como un adelanto frente a las prácticas de otros institutos y laboratorios europeos o norteamericanos, que, sin información previa de los afectados, investigan sobre diversidad genética en grupos humanos vulnerables y desarrollan cultivos biológicos a partir de dichos datos con fines comerciales (Sánchez et al. 2003, 100ss.; Rifkin 1999, 66).

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la formalización de una póliza. Incluso es previsible una negativa de ésta a asegurarlos. Esto podría significar un sometimiento creciente de ámbitos sociales de vida al control de instituciones y empresas del sector sanitario que recaban y procesan informaciones sobre rasgos biológicos de los individuos11. En la actualidad son muchas las embarazadas que se someten a un análisis del líquido amniótico, condicionado en parte al aumento de la edad en que se produce el embarazo y a los riesgos para el feto asociados a la edad de la madre. Vinculado a esta práctica no resulta improbable que se produzca un aumento de la presión social para evitar una vida con algún tipo de minusvalía, y lo que se considere una minusvalía puede cambiar dependiendo de factores sociales y ambientales. Cuanto más fácil sea diagnosticar malformaciones en el feto, tanto mayor será la responsabilidad, o quizás habría que decir la culpabilidad, de los padres que traigan al La frontera entre prevención y eugenesia se difumina, cuando el poder social define mundo un ser humano con la normalidad biogenética minusvalías, habiendo podido eviy tiene capacidad de intervención tarlo. Las posibilidades técnicas sobre los contextos vitales individuales pueden fácilmente adquirir fuerza normativa y lo que comienza siendo justificado como diagnóstico de riesgos, puede dar un vuelco en la exigencia de diseñar un individuo a medida, tanto más si tenemos en cuenta la esperable ampliación del concepto de enfermedad a múltiples formas de desviación respecto a un cuerpo “norma” construido científicamente. Este tipo de procesos conduce inexorablemente a un cambio en la concepción de la enfermedad en el sentido de una individualización de la responsabilidad, de una exigencia de información temprana de los riesgos y de una acomodación de los comportamientos individuales a las expectativas sociales asociadas a dichos riesgos, aunque también en el sentido de una pérdida de significación de la exigencia de reducir los influjos externos dañinos. Ya es posible reconocer en el ámbito sanitario tendencias que apuntan a la reducción de la prescripción de medicamentos, a la privatización de la asistencia o al recorte del tiempo de permanencia en hospitales, todo ello condicionado por la necesidad de reducir los gastos de salud. Dichas tendencias se van a ver crecientemente asociadas a una exigencia dirigida a los individuos singulares de desarrollar comportamientos conformes con la norma biopolítica y a una diversidad de sanciones de las desviaciones respecto a la misma, condicionando incluso la asistencia médica integral a su eliminación.

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La frontera entre prevención y eugenesia se difumina. Cuando el poder social con capacidad de definir la normalidad biogenética se combina con una capacidad de intervención sobre los contextos vitales de los individuos y de forzar cambios que van desde la dotación genética hasta los hábitos socio-sanitarios, la prevención en cuestión de salud puede desvelarse a una mirada más penetrante como una forma sutil de selección, de exclusión social o de violencia física y psíquica. Los valores normalizadores que parece que van a orientar este proceso ya poseen un carácter dominante en la cotidianidad: belleza, salud, capacidad de rendimiento, buena forma física y psíquica, etcétera. Saludable es una vida y un cuerpo capaces de cumplir de manera continuada las exigencias que se impone el individuo a sí mismo o le impone el entorno, bien entendido que no siempre es fácil distinguir entre ambos tipos de exigencias (Ortega 2002, 48). La imagen del cuerpo humano que se ha ido imponiendo en la historia de la medicina ha fraguado un ideal de perfecto funcionamiento consistente en la resistencia frente a las enfermedades y al desgaste y en el aumento de las expectativas de vida. Se trata de una mirada cosificadora que no considera el cuerpo como parte del yo, sino como un recurso más o menos eficiente, más o menos funcional, más o menos conseguido. Y para la generación y conservación de dicho recurso ya no sólo se cuenta con métodos para influir sobre la conciencia o el comportamiento, sino que se dispone de la biotecnología y de la posibilidad de intervenir con su ayuda sobre la sustancia biológica. Quizás nos encontramos ante la génesis una nueva forma de propiedad sobre el cuerpo, en la que, dado su carácter de inversión para una vida exitosa, lo decisivo sea una buena planificación prenatal dependiente del poder adquisitivo y un seguimiento y corrección de las posibles desviaciones respecto al cuerpo “normado” en la que no tendrá menos importancia dicha capacidad. En cualquier caso, si esta forma de ver el cuerpo termina imponiéndose, el trasfondo social de la enfermedad se irá difuminando y se impondrá una individualización de las responsabilidades en relación a las normas médicas y los criterios de aprovechamiento económico o social bajo el lema “mi cuerpo es mi capital”. El cuerpo con características óptimas y máximamente explotable será considerado como un signo de excelencia y, al mismo tiempo, como un medio individual de producción con mejores oportunidades en un contexto de fuerte competencia.

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Biopolítica del hambre James Morris, Director del Programa Mundial de Alimentos de Naciones Unidas, denunciaba recientemente que cerca de 800 millones de personas, de las cuales 300 son niños, sufren hambre crónica y más del doble de esa cifra padece malnutrición. Más de la mitad de las muertes de niños menores de cinco años está provocada por la falta de alimentos o la malnutrición. Pero estas muertes no se producen por falta de recursos, no son atribuibles a “causas naturales”. Existen suficientes recursos para alimentar adecuadamente a toda la humanidad, ya que se produce de modo global el 150% de las necesidades proteínicas. El hambre en el mundo es la consecuencia directa de las políticas económicas. En este sentido se puede decir que “los alimentos tienen un valor estratégico y los mercados alimentarios son un arma de destrucción masiva” (Nicholson 2003). Conviene insistir en que los países asolados por hambrunas en la época moderna, en los que el número de víctimas supera lo imaginable, no son “tierras de hambre”. Si nos remontamos al siglo XIX, el proceso colonizador protagonizado por los países europeos se salda con un balance sobrecogedor. La expansión comercial y dominadora de los imperios europeos, imitados por Japón y Estados Unidos, produjo millones de víctimas del hambre y las epidemias en los territorios colonizados, que no dejaron de “exportar” alimentos y bienes en los peores momentos para sus poblaciones. “Estos millones de muertos no eran ajenos al 'sistema mundo moderno', sino que se encontraban en pleno proceso de incorporación a sus estructuras económicas y políticas. Su trágico final tuvo lugar en plena edad de oro del capitalismo liberal; en realidad, hasta puede decirse que muchos de ellos fueron víctimas mortales de la aplicación literalmente teológica de los sagrados principios de Adam Smith, de Jeremy Bentham y de John Stuart Mill” (Davis 2003, 32). En la actualidad el comercio mundial se sigue realizando bajo unas condiciones que sólo favorecen a los países ricos y a las grandes multinacionales agroalimentarias. La Organización Mundial del Comercio, sometida al dictado de los grandes y convertida en adalid de las políticas neoliberales, pretende asegurar el crecimiento y el uso óptimo de los recursos por medio de liberalizaciones asimétricas que fracasan estrepitosamente a la hora de garantizar unos mínimos de existencia digna a las poblaciones de los países empobrecidos. “En lugar de liberar a los hambrientos, el libre comercio los ha esclavizado” (Mandeley 2003, 19).

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La deuda externa de los países pobres, a diferencia de la muchísimo mayor de los países ricos, se ha convertido en una palanca de imposición de políticas comerciales injustas y de los famosos Planes de Ajuste Estructural, que no hacen sino alimentar la espiral de endeudamiento y sumir a los sectores más pobres de sus poblaciones en la más absoluta miseria (Martínez Alier – Oliveras 2003). Se trata de planes que obligan a abrir las economías a los mercados internacionales, reproducen y profundizan el intercambio desigual, conllevan recortes del gasto público y regresión en las políticas sociales y producen un crecimiento del desempleo, el subempleo y la recesión. El bombardeo cotidiano de la deuda ha producido ya muchos muertos y sigue produciéndolos hoy. Son muchas las personas que se ven obligadas a abandonar a sus hijos, padres o cónyuges para huir de la devastación que producen los ajustes neoliberales. Muchos son los sueños asesinados por los cuchillos invisibles del hambre. Como en el cuento sobre “el vestido más hermoso del emperador”, en el que un niño tiene que desenmascarar el engaño compartido y consentido señalando la desnudez que nadie parece (querer) ver, Susan George ha puesto el dedo en la llaga de las relaciones entre población y libre mercado. Los problemas que plantea la desigual distribución de la riqueza y el carácter ecológicamente depredador del sistema productivo capitalista sólo son abordables, en caso de mantenerse los parámetros económicos, sociales y políticos existentes, por medio de una reducción drástica de la población: “La única forma de garantizar el máximo bienestar para el mayor número posible de personas, al mismo tiempo que se preserva el capitalismo, es reducir el número de personas. (...) el objetivo para el 2020 debe ser reducir en una tercera parte el número actual de habitantes, de aproximadamente 6.000 millones a 4.000 millones.” (George 2001, 95 y 98). Con una especie de juego intelectual que consiste en apropiarse de la lógica que subyace al actual desorden mundial y de darle expresión, Susan George quiere mostrarnos lo que dicha lógica asume y está dispuesta a llevar a cabo. En este horizonte adquiere especial relevancia el tercer jinete del Apocalipsis, el hambre como instrumento de regulación de la población mundial. El capitalismo encuentra en ella un aliado inestimable en relación al objetivo de eliminar una parte de la población sobrante en aras de aumentar y promover la vida de los privilegiados que viven en los países que dominan y administran el mundo. El hambre no actúa sola, acompaña y garantiza la eficacia

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de los otros jinetes: la conquista, la guerra y la peste. Pero en su conjunción siniestra al servicio de un sistema que encubre sus objetivos biopolíticos bajo la etiqueta de imponderables económicos o de modelos de eficacia, estos jinetes ocupan un lugar estratégico de singular importancia. La irrelevancia estructural calculada de sectores enormes de la población no posee un carácter accidental. Es un factor esencial de la lógica sacrificial que subyace a su funcionamiento. “El capitalismo consiste en un estado de guerra permanente en el que el hambre triunfa sin tregua sobre el hombre” (Alba Rico 2003) Las resistencias del cuerpo Preguntarse por políticas alternativas en este horizonte que conforman las políticas de cuerpo significa indagar sobre aquello que puede ofrecer resistencia al bio-poder, a la fijación de las relaciones sociales en relaciones de dominación que excluyen y aniquilan, a la supresión de los espacios de libertad por medio de la negación de los derechos y la reducción a nuda vida. Pero esta resistencia hay que buscarla en el interior de la propia dinámica bio-política. De esta manera es como el cuerpo se tiene que convertir en la “materia ética” en la que fundar la resistencia y crear nuevas formas de existencia política. Se hace necesario, pues, rastrear los ámbitos en los que la pretensión de sumisión y apoderamiento de los cuerpos choca con límites ellos mismos corporales y en los que se afirma la pertenencia a la especie como soporte último del derecho a desplegar las posibilidades creadoras de la propia existencia.

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ESTUDIOS

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Emma Martínez*

INTRODUCCIÓN Un sociólogo contemporáneo afirma que una cultura puede ser evaluada, en parte, por lo que hace y cómo se vivencia en ella el cuerpo, los cuerpos. Esta afirmación puede aplicarse a las religiones1, a la teología y, de un modo especial, a la teología espiritual que es el campo en el que me voy centrar en este artículo. Puede resultar ocioso volver a recordar que procedemos –y en muchos casos aún estamos–, de una antropología dualista y patriarcal que nos ha configurado y ha contaminado la teología espiritual. El dualismo, al confundir y vincular espiritual con inmaterial, ha imposibilitado una visión positiva y espiritual de nuestro cuerpo y ha situado la “vida espiritual” al margen del cuerpo o manteniéndolo a raya. Si lo espiritual, durante siglos, fue ajeno a lo corporal no es de extrañar que durante siglos la “vida espiritual” haya estado alejada, y aún hoy en muchos casos lo está, del escándalo de que la inmensa mayoría de los habitantes de nuestro mundo sufren en sus cuerpos: el hambre, la desnutrición (la FAO nos acaba de decir que

1 Recomiendo en especial el número monográfico de Concilium: “Cuerpo y Religión”, nº 295 (Abril 2002).

* Profesora de Teología en la Universidad Pontificia de Comillas y psicoterapeuta. Madrid.

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son 87 millones), la desasistencia sanitaria (sólo en África el Sida tiene al borde de la muerte a 28 millones de habitantes, el 70% del total mundial), la violencia, la tortura, los desplazamientos forzados por todo tipo de causas, la explotación, el tráfico de sus cuerpos y un largo etcétera. Cuerpos pobres, abandonados y enfermos que gritan haciéndonos llegar una fuerte denuncia a nuestra cultura de la satisfacción de las necesidades corporales y a un cristianismo “espiritualizado” durante siglos, preocupado por salvar “el alma”. Como dice la teóloga Boog Sharon, “cuerpos pobres, abandonados, enfermos que gritan pidiendo justicia a un mundo ensordecido por el poder, el militarismo, la riqueza acumulada”2. La visión patriarcal del cuerpo ha priorizado y visualizado los cuerpos de los varones blancos situando debajo, detrás e invisibles a los cuerpos de las mujeres y más abajo aún si son negras o indígenas. Caminar hacia una espiritualidad corporal no patriarcal es una larga y dura tarea que supone por un lado renunciar al dualismo patriarcal y por otro recuperar la centralidad del cuerpo en la espiritualidad cristiana, si es que de verdad creemos que nuestra espiritualidad es de encarnación. 1. DE DÓNDE VENIMOS Nuestra herencia antropológica nos dificulta poder vivir sin miedo, sin tabúes y sin idolatrías la realidad de nuestro ser corporal como lugar de verificación del Espíritu. Puede parecer que es innecesario y están superados los planteamientos dualistas y patriarcales, pero no es así. Aunque expreso con eufemismo “de dónde venimos”, en muchos casos es aún “dónde estamos”. En mi opinión los principales obstáculos para poder vivir una espiritualidad corporal son: el dualismo y el patriarcalismo androcéntrico. 1.1 De un dualismo negador de la bondad del cuerpo Tenemos una gran dificultad para vivirnos como cuerpo unificado a causa de una antropología dualista que nos ha configurado. 2 BOOG, SHARON, A. “Sufrir, resistir, sanar: Una visión asiática del cuerpo”, en Concilium nº 295/299-308.

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Un dualismo antropológico que pervive de formas muy sutiles y que, en el fondo, no es más que la concreción de un planteamiento global, una cosmovisión dualista que supone una visión dicotómica y jerarquizada de la realidad, del mundo y del ser humano. El dualismo opone y contrapone ambas esferas dicotómicas de la realidad sobrecargando cada una de ellas de distinto sentido bivalente (bueno-malo). BUENO

MALO

Dios Celeste Sagrado Espíritu Alma Cabeza Mente Racionalidad Trabajo mental Señor Varón Cultura Virginidad Ascesis Dolor Superior Arriba

Hombre Terreno Profano Materia Cuerpo Sexo Sentidos Emotividad Trabajo manual Esclavos/trabajos serviles Mujer Naturaleza Matrimonio Despilfarro Placer Inferior Abajo

Lo bueno está arriba, es superior y por supuesto ese lugar le corresponde al varón no a la mujer, al alma no al cuerpo3. Este planteamiento ha tenido, y sigue teniendo aún en algunos círculos, una gran importancia en la cosmovisión de la espiritualidad cristiana puesto que:

· Instrumentaliza

el cuerpo respecto del alma: “el alma es al cuerpo lo que el jinete al caballo” es una sentencia que justificaba el “santo” odio al cuerpo para salvar el alma, que llegó a justificar el suplicio de la Inquisición o la muerte de los indios para salvar “sus almas”. Nuestra existencia corporal estaba degradada o ignorada en el mejor de los casos. 3 DOLTO, F. La imagen inconsciente del cuerpo, Paidos, 1994.

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·

Propone una infravaloración de los bienes sensibles como obstáculo para la perfección.

· Sostiene

un planteamiento negador de la sexualidad y el placer como lugar del Espíritu. Todo lo referente a la sexualidad, equiparada a genitalidad, era algo “impuro”, detestable, pecaminoso, sucio o, al menos, impedimento para la virtud. Lo sexual equiparado a “lo carnal” como algo que había que someter, controlar, negar. El ser humano se sentía avergonzado de sus necesidades sexuales. El sexo es anti-espiritual: para vivir espiritualmente hay que evitar vivir y disfrutar del placer sexual, del encuentro corporal. Afirma la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio, no en vano denominado como “remedio para la concupiscencia” porque “más vale casarse que abrasarse”. Aún no están lejos reflexiones como ésta: “¿Cómo es posible, escribía un lector a Monseñor Riobe, que un hombre que ha tenido entre sus manos el cuerpo de una mujer pueda decir misa al día siguiente?”4.

1.2 De un patriarcalismo negador de la igualdad fundamental del ser humano Es mucho lo que aquí podría decir, pero voy a continuar la argumentación anterior para ver sus consecuencias en las relaciones humanas. La vinculación ancestral cuerpo femenino-abajo-inferior-naturaleza-sexo…; cuerpo masculino-arriba-superior-cultura-cabeza…, ha sido una “tragedia” para las mujeres5. Lo que la cultura patriarcal ha hecho con la naturaleza, que está “abajo” y sirve para ser dominada y puesta al servicio de los que están “arriba”, así ha hecho también el hombre con el cuerpo de la mujer que ha sido: · Modelado por el varón según sus gustos y criterios de belleza, capacidad de seducir, erotismo... para hacer del cuerpo de la

4 M.T. VAN LUNEN-CHENU. “La liberación de la mujer, oportunidad y exigencia de la liberación para la Iglesia”, en Ideologías de liberación y mensaje de salvación, 120-121. 5 Para una primera aproximación a la teología feminista en relación al cuerpo cfr NAVARRO, M.(Dir) Para comprender el cuerpo de la mujer, EVD, 1996, con abundante bibliografía comentada; RUETHER, R.R. Mujer nueva, tierra nueva, Ed. Aurora, Buenos Aires,1993; Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación de la tierra, DEMAC, 1995; GEBARA, I."Cuerpo de mujer un desafío para la teología moral”, en Teología a ritmo de mujer, San Pablo, 1995; PORCILE, M. T. La mujer espacio de salvación, Debora, 1995.

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mujer un “florero” o un lugar para el placer. El mito de la belleza ha llevado y sigue hoy llevando a las mujeres a padecer operaciones quirúrgicas varias que suponen un maltrato al cuerpo para aparecer como “sexualmente deseables y bellas” según los gustos patriarcales impuestos a través de los medios de comunicación y la moda a toda la sociedad, incluidas las propias mujeres. La enfermedad de la anorexia y la bulimia, que alcanzan a niñas menores de 9 años, está expreLo que la cultura patriarcal sando con claridad este problema. ha hecho con la naturaleza, que sirve para ser dominada, La anorexia es un arma política así ha hecho también el hombre para controlar la fuerza de las con el cuerpo de la mujer mujeres. Controlar el apetito hasta pasar hambre para “ser bella” supone someterse a una dieta hipocalórica que deja a las mujeres sin energía vital y es la mejor manera de provocar en ellas pasividad, ansiedad y afectividad exagerada. · Dominado y maltratado por la fuerza, usando la violencia para someterlo al varón e impedir así el descontrol propio de la mujer igual que pasa en la naturaleza. La violencia de género da buena cuenta de ello; los “burkas” que ocultan a la mujer su cuerpo para hacerla invisible es otra forma terrible de maltrato y dominación. · Mutilado para robar a la mujer el derecho al placer y someter al dominio y control patriarcal la sexualidad femenina. 25 millones de mujeres en África soportan, a veces a riesgo de sus vidas, la clitorectomía y/o la ablación de los labios; también las esterilizaciones forzosas e irreversibles sin consentimiento de las mujeres. · Torturado de muy diversas maneras: la violación en todas sus facetas y formas desde el incesto, más frecuente de lo que pensamos, como la violación dentro y fuera del matrimonio. La violación como arma de guerra, como “distracción y consuelo” para la tropa, para conseguir una procreación forzada de la que luego se arrebatan los hijos a las madres. Traficado y explotado, vendido y comprado como mercancía: · tanto a través de las mafias dedicadas al tráfico sexual, como traficadas por razones económicas para la explotación de su fuerza laboral. · Expoliado de su fuerza de trabajo, cuerpos agotados y extenuados por unas dobles o triples jornadas laborales. A la

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mujer, además de su trabajo profesional, “le toca” más del 90% del trabajo de la casa y de la educación de los hijos.

· Cargado con: – los hijos en su vientre durante el embarazo, en brazos durante la lactancia y primeros meses, en la espalda, en las caderas... – los padres enfermos y ancianos. La atención cuando los padres la requieren, recae “naturalmente” sobre las hijas, los hijos parece que no tienen esa obligación. – los enfermos de la familia. – las parejas, en muchísimos casos. – los pesos cotidianos de las “tareas domésticas” (bolsas mil) y sobre todo en los terceros mundos, donde a la mujer le corresponde por añadidura: ir a buscar el agua, la leña, los alimentos...

· Visibilizado

por los varones detrás y debajo del hombre, lejos de los lugares públicos significativos y de decisión social y eclesial, su sitio dentro del hogar, visto su cuerpo como “objeto del deseo”, tentador y pecador, re-productor, ornamental, económicamente no activo, ni productivo, Belladurmiente o Cenicienta a la espera del príncipe que la despierte y la haga princesa o como Blanca Nieves cuidadora de 7 hombrecitos7. 6

· Y al tiempo Invisibilizado: – Como cuerpo violentado y maltratado. La violencia de género multisecular y multiforme ha sido invisibilizada en la sociedad y en la Iglesia hasta hace muy poco tiempo. – Como símbolo para expresar a Dios. El cuerpo y la imagen de la mujer no puede ser “Imago Dei” en la tradición oficial de las Iglesias cristianas. – Como sujeto de la historia social, artística, literaria, religiosa. – Como poder de vida. – Como cabeza pensante. – Como productora de riqueza cultural, social, económica. – Como sostenedora de la economía del mundo. 6 He ampliado este punto en “Visibilidad-invisibilidad del cuerpo de la mujer” en Crítica, nº 893 (Marzo, 2002) 40-42. 7 Para comprender mejor la fuerza de los estereotipos femeninos en la autoimagen de las mujeres KOLBENSCHLAG,M. Adiós Bella Durmiente. Crítica de los mitos femeninos. Kairós, 1993.

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Esta realidad, y mucho más que no es posible narrar aquí, requiere un vuelco radical en la manera de afrontar el cuerpo, y de un modo especial el cuerpo de las mujeres. Ya es hora de que no hablen “ellos” de nuestro cuerpo, sino que seamos nosotras mismas las que digamos en y desde nuestro ser corporal quienes somos y cuál es nuestro lugar en la historia humana y religiosa. 2. HACIA UNA ESPIRITUALIDAD CORPORAL Son muchos los senderos que tenemos que explorar y muchas las brechas que aún hay que salvar para lograr vivir una espiritualidad corporal. En estas páginas sólo intento apuntar algunos caminos. 2.1 Experimentar que somos cuerpo Somos un cuerpo sexuado, no tenemos un cuerpo. El camino de recuperación de esta visión unificada nos orienta hacia una identidad corporal afirmada, amada y gozada. Nuestro cuerpo es la presencialización de nuestra persona. El cuerpo nos posiciona y nos orienta. A través de él podemos aproximarnos y alejarnos de las personas y las cosas. Somos un cuerpo con capacidad creadora, espiritual. Todo lo que acontece en nuestra vida pasa necesariamente por nuestro cuerpo. Nuestro cuerpo está condicionado genética y culturalmente. Nuestro cuerpo es:

· una

realidad biológica que tiene sus leyes específicas de funcionamiento, una potencialidad y unos límites: resistencia, longevidad, energía, belleza, salud. Realidad que nos urge escuchar y respetar.

· una realidad sexuada que identifica a las personas e influye en sus opciones, comportamientos, relaciones. Realidad sexuada que ha sido configurada y condicionada culturalmente.

· un depósito y un productor de energía y de vitalidad que pode-

mos mantener, alimentar y/o dilapidar provocando un deterioro prematuro del organismo físico.

· una realidad con capacidad creativa, volitiva, conativa, espiritual. · es la presencialización de lo que somos, el “lugar” desde don-

de nos configuramos condicionados por nuestro entorno socio-

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económico-cultural, desde donde nos relacionamos y desde donde nos trascendemos.

· es

el lugar de nuestra comunicación con Dios, con los otros y lo otro. Nos permite ser seres en relación. Somos un cuerpo necesitado: las necesidades son tanto física (necesidades básicas de respiración, alimentación, cobijo, limpieza, salud, protección, descanso, confort, necesidades sexuales); como necesidades psíquicas y/o relacionales, espirituales (necesidad de ser vist@s y reconocid@s en nuestro cuerpo, respetado, valorado en nuestra identidad sexual, necesidad de tacto y contacto, de “estar bien en nuestra piel”, de ser felices, necesidad de libertad, de realizarnos como personas, de trascendernos). Todas ellas necesidades humanas, no hay necesidades buenas, malas o regulares. Hemos vivido –¿vivimos aún?–, una espiritualidad que moraliza nuestras necesidades. Somos un cuerpo unificado, en unidad indisoluble psique-soma, soma-mente, soma-espíritu. Todo lo que acontece en nuestra vida, en cualquier nivel de nuestra persona acontece en nuestro cuerpo y éste guarda memoria de ello. 2.2 Reconocer que nuestro cuerpo es un lugar de sabiduría, revelación y relación Hablar de nuestro cuerpo como lugar de sabiduría es reconocer que desde que comienza nuestra vida intrauterina, el cuerpo guarda memoria de nuestra historia; el cuerpo pasa por una profunda conmoción en el nacimiento y toda la vida estará marcada por nuestras vivencias y experiencias del entorno social y material en que vivimos. El cuerpo es registro y memoria de nuestra historia personal y sociocultural: cuerpo y cultura, cuerpo y género. Recuperar la sabiduría del cuerpo pasa por saber escuchar el lenguaje del cuerpo. Saber escuchar el lenguaje de nuestro cuerpo requiere un aprendizaje no siempre fácil. La consciencia ("awareness”) es la lucidez integral del cuerpo psíquico rozando las fronteras de su misterio, pero además de la consciencia, para recuperar la sabiduría del cuerpo, tendremos que aprender a poner nombre a la experiencia, aprender a acercar la palabra a la experiencia para que ésta pueda revelar toda su densidad. El cuerpo es además lugar de revelación de lo que somos, de la verdad de nuestra vivencia, muchas veces al margen del poder de nuestro yo-cerebral o consciencia, las manifestaciones de nuestro

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cuerpo se imponen con frecuencia sin que las podamos controlar. Nos desvela en forma de lenguaje corporal: gestos, expresiones, tonos de voz, modos de vestir, un lenguaje que nos descubre más de lo que creemos y queremos y en forma de salud-enfermedad, somatizaciones varias no controladas por nuestra mente. Por eso nuestro cuerpo es un lugar privilegiado de acceso a nuestra verdad, y de unificación de nuestra persona. Lo real es que sólo podemos vivir unificados si estamos enter@s allí donde está nuestro cuerpo. Nuestra mente puede estar en varios sitios a la vez, ir y venir, desplazarse sin límites, pero la verdad de dónde estamos la dice nuestro cuerpo. El cuerpo es nuestra presencia, epifanía de nuestra persona. Es lenguaje no verbal, palabra que pronuncio con mi actitud, mirada, conducta y lenguaje verbal como expresión simbólica que prolonga mi cuerpo y exterioriza su experiencia. Nuestros valores, deseos, proyectos llegan a ser verdad cuando pasan por el cuerpo, cuando se hacen cuerpo y se verifican. Es entonces cuando el cuerpo se convierte en revelación no sólo de nuestros valores sino del Dios que nos sustenta e identifica; se convierte así nuestro cuerpo en lugar de presencialización del Invisible. Para algunas el cuerpo es un amigo, para otras es una máquina útil, El cuerpo, al ser revelación de nuespara otras personas es un enemigo, tra verdad, se convierte por ello en lugar para otras un desconocido o un dios de relación, encuentro y comunicación con nosotr@s mism@s, con los otros, lo otro y Dios. Sólo podemos relacionarnos y encontrarnos con nosotr@s mism@s, con los otros y con Dios a través del cuerpo que somos. A lo largo de nuestra vida vamos elaborando una determinada relación con nuestro cuerpo, donde los esquemas culturales, los prejuicios sexuales, raciales, ideológicos del entorno van configurando nuestra imagen corporal a partir de cómo nos hemos sentido mirados. Cada cultura tiene sus modelos, juicios de valor y sus tabúes en relación al cuerpo. Nuestra relación con el cuerpo es tributaria de esa relación. La relación de la persona con su cuerpo podemos considerarla desde dos ángulos profundamente conectados: el modo como consideramos el cuerpo y cómo nos comportamos en relación con él. Para algunas personas el cuerpo es un amigo, un buen compañero, cuyos límites se aceptan estableciendo una buena relación; para otras es una máquina, que marcha o un objeto útil; para otras personas es un enemigo, una bestia que hay que dominar o un des-

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conocido o un dios. Del modo cómo lo consideremos, así nos relacionamos con él. Si lo consideramos un amigo, lo cuidaremos y respetaremos; si lo consideramos un objeto utilitario, le concederemos el mínimo vital, nos ocuparemos de él sólo si la “maquina se estropea”; si lo consideramos un enemigo, lo maltrataremos o lo anestesiaremos; si es un desconocido, lo ignoraremos y descuidaremos; si lo deificamos habrá una excesiva sobrevaloración y le prodigaremos unos cuidados exagerados, lo haremos un ídolo al que sacrificaremos nuestra vida y otras vidas. Nuestro cuerpo es también lugar de comunicación con los otros y lo otro y lo mismo que la comunicación con las palabras puede ser verdad o mentira, transparencia u opacidad, palabra personalizada o mimeNuestro cuerpo es sin duda, mientras vivamos tismo social, así nos pasa en nuestro lenen el útero del mundo, guaje corporal. Por eso el cuerpo que el único lugar de encuentro somos revela nuestras relaciones igualiy relación con Dios tarias o discriminatorias por razones de raza, sexo, clase; revela también nuestra sensibilidad ecológica o utilitaria negadora del derecho a todo lo que existe a ser por sí y no sólo para nosotros los humanos; nuestra manera de sentirnos dueños de la vida o servidores de ella; acaparadores insolidarios o socializadores de los bienes que son patrimonio de toda la humanidad. Necesitamos hacer de nuestro cuerpo un lugar de nuevas relaciones más sanadoras, igualitarias y placenteras8. Nuestro cuerpo será un día lugar de verificación de una antropología de la igualdad en la diferencia, rompiendo y denunciando un modelo de relaciones piramidal que no hace justicia a la verdad humana ni a la verdad del Dios revelado en Jesús, que entra en la historia rompiendo barreras de arriba/abajo, señores/siervos; hombres/mujeres; judíos/gentiles. Nuestro cuerpo es sin duda, mientras vivamos en el útero del mundo, el único lugar de encuentro y relación con Dios. 2.3 Vivir en la realidad con un talante de encarnación El centro de la fe cristiana podría resumirse en esta frase: “Y la Palabra se hizo carne, y habitó entre nosotros” (Jn 1,14). La encar8 He ampliado este aspecto en “El cuerpo lugar de verificación de la fe: “Testigos”, “Sanador@s”, Degustador@s” en Sínite (próximo número) 2003.

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nación es el misterio escándalo, piedra de toque, centro del cristianismo que afirma la imposibilidad de ver y comprender a Dios y a la humanidad y a toda la realidad, separadas. Aquí sí que de un modo privilegiado deberíamos los cristianos defender que “lo que Dios ha unido (en Jesús) no lo separe el hombre”. Jesús de Nazaret, rostro visible del Dios invisible, no sólo reveló a Dios en su cuerpo y a través de él, sino que se comprometió con los cuerpos sufrientes, doloridos, encorvados, paralizados… para devolverles salud, bienestar, recuperar su verdadera talla y su dignidad. Es más, vinculó el futuro absoluto de la humanidad al modo de situarnos en la historia, ante los seres humanos doloridos en sus cuerpos: “Tuve hambre, sed, estaba desnudo, encarcelado…” (Mt 25). Ante la realidad de nuestro mundo, ¿cuál sería “el talante” de quienes tenemos como referencia fundante que el Dios cristiano se nos ha revelado, en Jesús, vinculado a la humanidad y en ella a toda la realidad como cuerpo de Cristo (Mt 25)? Vivir en la realidad con un talante de encarnación supondría entre otras cosas:

· No poder separar, porque está definitivamente vinculado: Dios-

humanidad; Dios-cuerpo sexuado; Dios-historia; Dios-tiempo; Dios-vulnerabilidad; Dios en el abajo de la historia, comprometido con ella.

· Afirmar con los hechos que no hay dos realidades, una sagra-

da y otra profana, sino una sóla: la realidad de Dios en la realidad del mundo. Por eso no hay relación con la realidad que no sea relación con Dios en Cristo: “¿Cuándo te vimos...?” (Mt 25) y viceversa, no hay relación con Dios, en Cristo, sino es en la realidad.

· Hacer de la oración un espacio privilegiado de consciencia creyente: ver la realidad como es, con honradez y lucidez y contemplar en ella la presencia del Señor llamando a hacerle visible, comprometiéndonos con el dolor de nuestro mundo.

· Convertir la vida cotidiana en espacio “sagrado”, lugar del cul-

to agradable a Dios ("en Espíritu y verdad”). No vivir un compromiso con el mundo fuera de nuestra fe. Ni nuestra fe fuera del compromiso con este mundo.

· Proclamar que la increencia e injusticia de nuestro mundo no son más que la doble cara de una misma realidad. No haremos a Dios creíble mientras no hagamos al ser humano posible.

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2.4 Verificar que nuestro cuerpo es espiritual Como decía antes, somos el fruto de una tradición dualista y por eso solemos contraponer el cuerpo al “alma”. Esta dicotomía nos ha hecho mucho daño y nos resulta aún hoy difícil unir la palabra espíritu, trascendencia, al cuerpo. Se ha vinculado “espiritual” con no material. Como si para ser “espirituales” tuviéramos que abandonar el cuerpo y sus necesidades. El cuerpo ha sido sospechoso o, por la ley del péndulo, un ídolo. Urge recuperar la consciencia de que el cuerpo humano no sólo es materia, sino lugar donde se verifica la verdad del espíritu, por tanto también espiritual. El espíritu de una persona es el talante con el que afronta la realidad. Es decir, lo espiritual se verifica en el cuerpo y éste tiene una vocación espiritual que le lleva a traspasar las fronteras de su propia piel para La dicotomía alma-cuerpo nos ha hecho mucho daño: abrirse a los demás como miembro de un aún hoy nos resulta difícil cuerpo social, incluso como un cuerpo plaunir la palabra espíritu netario donde se reconoce deudor de todo lo con cuerpo material que el cosmos en su proceso evolutivo le ha proporcionado. Ser un cuerpo social, un cuerpo espiritual no es una metáfora sino una vocación: llegar a sentir el gozo y el dolor de otros cuerpos como si fuera el propio, romper las propias fronteras y trascenderse. Recuperar el cuerpo como tarea espiritual no es prestarle un culto, sino devolverle toda su verdad, reconocer que el cuerpo es la presencia de mi persona que es espiritual. ¿Cuándo un cuerpo es espiritual?9. No cuando deja de ser cuerpo o deja de ser materia, sino cuando es fiel, unificadamente fiel a toda su verdad que le alude y le trasciende. Cuando corporalmente madura en armonía con sus necesidades o, integrando sus frustraciones, es capaz de amar fecundamente y vive con una consciencia despierta. Cuando crea actitudes y produce conductas justas, serviciales, misericordiosas, comprensivas, libres, fraternas. El cuerpo mer-

9 GARCÍA-MONGE, J.A. "Cuerpo" en Treinta palabras para la madurez. DDB,1997,199-206 y "Los ejercicios corporalmente espirituales" en Psicología y Ejercicios, Sal Terrae, 1991,304-305.

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cancía niega todos los derechos a las personas que quedan convertidas en objetos. Cuando no nos dejamos convertir en objeto y no convertimos a l@s otr@s en objetos. Cuando descubrimos que no tenemos otra manera de vivir la espiritualidad si no es en, con y desde el cuerpo que somos. Cuando no sólo no hacemos del cuerpo un obstáculo para la oración sino el lugar donde acontece la oración. Sobre todo cuando nos hacemos conscientes de que mientras no hagamos visible y operativo nuestro amor a través de nuestro cuerpo, no haremos posible al ser humano cabal y a la creación entera y por tanto no haremos creíble al Dios de la encarnación que profesamos con nuestras palabras. 2.5 Permitir que la palabra se haga cuerpo en nosotr@s y nos convierta en testigos Cuando la Palabra de Dios se hizo cuerpo en el seno de una mujer, tuvo lugar la Encarnación. Esta afirmación, nuclear en la fe cristiana, no es algo que ocurrió en el pasado, sino que de distinta manera, pero también con verdad, sigue pasando siempre que consentimos al Espíritu de Dios que su Palabra se haga cuerpo, es decir verdad histórica, en nosotr@s y en nuestras estructuras. Cuando la palabra se hace cuerpo, en nuestro cuerpo, entonces se realiza de nuevo la “encarnación”. El Espíritu nos cubre con su sombra, nos deja “embarazad@s” de vida nueva y va gestando en nosotr@s criaturas nuevas, porque hoy, como ayer “para Dios nada es imposible”. Cuando consentimos a su acción acontece el milagro de un nuevo nacimiento, y esa criatura nueva, obra de Dios en nosotr@s, sólo puede llamarse Jesús, porque ésta es la vocación cristiana: dejar que Cristo se configure en nosotr@s. ¿Como podemos soñar la utopía de una experiencia cristiana que se hace cuerpo?10. Es necesario, primero, que la Palabra no se quede enlatada, memorizada, teorizada sino que se haga en nosotros experiencia

10 Para ampliar este apartado Cfr MARTÍNEZ OCAÑA, E. "Cuando la Palabra se hace cuerpo", en Religión y Escuela nº 107-116 (1996-1997).

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“sentida y gustada”; pero eso no basta. Es preciso que la Palabra se verifique en nosotros, se haga cuerpo, carne de nuestra carne. Si la Palabra no se hace cuerpo, se ha quedado en un buen deseo o un buen pensamiento, pero no nos verifica como testigos visibles del Invisible, cuando quizás como nunca, nuestro tiempo busca más que maestros, mujeres y hombres “TESTIGOS” que a través de su cuerpo griten cotidianamente que Dios es Amor. Esto supone al menos: Ojos que “han visto a Dios” y no sólo han quedado prendados de su hermosura, sino que también han aprendido de Él a “ver” el dolor del pueblo, a “fijarse” en cómo lo tiranizan, convirtiéndolo en esclavo (Ex 3,7-9); ojos que ven la creación como obra de Sus manos y la ven “muy buena” (Gn 1,31); ojos que, como los de Jesús, lloran por el dolor de su gente (Jn 11,35; Lc 19,41), que miran y devuelven la dignidad (Mc 12,41-44) y la esperanza (Lc 19,4-5), perdonan (Jn 2,9-11) y aman (Mc 10,21). Oídos que han escuchado su propio nombre como bendición, que han escuchado una Voz que les dice: “Tu eres mi hij@ amad@ en quien Dios se complace” (Mc 1,11) porque eres hij@, no porque seas buen@ y esa experiencia l@s devuelve a la vida transformad@s; oídos que se hacen discípulos de la vida y saben aprender de l@s herman@s del camino, oídos que no se cierran a los gritos de dolor del mundo y del cosmos y al mismo tiempo saben escuchar la brisa suave que les anuncia la presencia del misterio de Dios en la vida cotidiana. Boca que sabe hablar y callar a su tiempo, que sabe ben-decir y cierra sus labios a la mal-dición; que denuncia y anuncia la Buena Noticia de Jesús; que canta el canto de la vida sencilla y une su canto al del pueblo; que grita de dolor y de placer; que besa y hace del beso el sacramento del amor; que ríe y relativiza sanamente con sentido del humor, para no tomarnos excesivamente en serio a nosotr@s mism@s y no dramatizar la vida. Manos parteras de la vida que ayudan a dar a luz a todo aliento de vida allí donde emerge y que saben esperar el lento dilatarse del útero –entre dolores de parto– de tanta vida nueva como quiere brotar, si sabemos alentarla y no abortarla; manos que amasan en la cotidianeidad el pan de la sororidad; que se unen a otras manos para tejer el manto de la solidaridad; que dan, comparten, no acaparan para sí; que saben pedir conscientes de su propia pobreza; manos que saben acariciar con ternura y pasión; que aguantan, sostienen, levantan al caído, curan heridas, las ungen con el

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ungüento de la entrañable ternura; manos, al fin, que pasan por la vida, sencillamente, “echando una mano” a quien lo necesite. Pies peregrinos y buscadores con otr@s, sin grandes seguridades, pero con las certezas que guardan en el corazón, pies “próximos” a quienes hoy están tirados en el camino (continentes enteros), apaleados, saqueados, mal heridos; pies que saben descalzarse ante el misterio del otro; pies que danzan la fiesta de la vida y las conquistas en el camino de la liberación, sobre todo de los pobres de este mundo; pies que, como los de María, la madre de Jesús, y las otras mujeres: María Magdalena, María la de Cleofás, Marta y su hermana... se hacen seguidores de Jesús hasta el final y que cuando los tiempos son difíciles, en vez de huir, permanecen de pie junto a l@s crucificad@s de este mundo. Entrañas que se dejan fecundar por el Nuestro tiempo busca amor, que se creen capaces de dar a luz más que maestros, vida nueva, aunque ya sean viejas y les mujeres y hombres “TESTIGOS” hayan hecho creer que son estériles; que a través de su cuerpo griten cotidianamente entrañas capaces de aguantar los propios que Dios es Amor dolores de parto con esperanza, ensanchando las fronteras del propio útero para que el/la otr@, l@s otr@s puedan nacer y ser ell@s mism@s, libres y autónomos; entrañas de misericordia, de ternura siempre renovada; entrañas que se estremecen de dolor y de gozo, incapaces de permanecer insensibles. Sexo que se vive sin dejarse atrapar por los estereotipos de género que empequeñecen al hombre y a la mujer y les impide ser personas enteras; que no hace de las diferencias sexuales lugar para la exclusión y marginación, sino lugar de encuentro enriquecedor en la diferencia; sexo que se hace relación corporal amorosa y placentera, lugar del amor que se entrega y se recibe, ex-tasis de para trascenderse en el abrazo y descubrir en el encuentro la Fuente de su amor, lugar de placer humanizador y compartido. Piel que se hace lugar de contacto de encuentros vinculantes, constructores de identidad y reconocimiento sin fusiones indiferenciadoras ni dependencias destructivas; piel que ha renunciado al “despelleje” continuo de los otros; que ha renunciado al “ojo por ojo”; piel que sabe poner límites al despilfarro, al consumismo, a la violencia como modo de solucionar los conflictos; piel que aprende a respirar el “aire de Jesús” hasta que su Espíritu se revele en nosotr@s a “flor de piel”; piel que rompe los estrechos moldes de su identidad corporal para abrirse a toda la humanidad como a su propio cuerpo, porque ha experimen-

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tado que cuando se cierra a su hermano se cierra a su propia carne. Piel, al fin, que descubre sus verdaderas dimensiones que no se agota en los límites de nuestro pequeño cuerpo sino que se extiende a toda la humanidad y a toda la creación como “Cuerpo de Dios”11. Termino con este bello texto: La iglesia dice: el cuerpo es una culpa. La ciencia dice: el cuerpo es una máquina. La publicidad dice: el cuerpo es un negocio. El cuerpo dice: “yo soy una fiesta”. Eduardo Galeano: Las palabras andantes.

11 "El mundo como Cuerpo de Dios" es la bella metáfora que utiliza McFAGUE, S. en Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae, 1994, 126-137.

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DEBATE

Religiones y Ecología Con el título Ecología y Religión publicó ya IGLESIA VIVA un número monográfico en 1998, el 193. Hoy volvemos sobre el tema en esta nueva sección de DEBATE, a partir de un amplio y apasionante informe sobre la trascendental aportación al ecologismo global que podrían hacer las religiones, siempre que se establezca un diálogo y una nueva actitud piadosa hacia la naturaleza, como propone para el cristianismo el segundo estudio.

I. Comprometiendo a las religiones en la búsqueda de un mundo sostenible Gary Gardner*

En pleno apogeo de la polémica sobre las extracciones petrolíferas en el Refugio Nacional Ártico de Vida Silvestre de Alaska, empezó a aparecer en las televisiones un inusitado anuncio. Sobre un fondo de magníficos paisajes de costas, bosques y montañas, una voz grave entona una oración judía en la que Dios dice: “Éste es el bellísimo mundo que os he dado. Cuidadlo. No lo dañéis”. A continuación se exponen argumentos en contra de la explotación petrolífera en este espacio protegido, con propuestas para cubrir las necesidades energéticas estadou-

nidenses mediante medidas de ahorro, mejora de la eficiencia energética y aumento de la producción de energía solar y eólica. Pero quizá lo más llamativo del anuncio sea el final: “Patrocinado por el Sierra Club y el Consejo Nacional de las Iglesias”. La asociación entre una destacada organización conservacionista estadounidense y una coalición de iglesias cristianas nada radicales es especialmente sorprendente, porque el contacto entre ambientalistas y religiosos ha sido muy escaso desde los orígenes del movimiento ecologista moderno. * Director de Investigaciones en el Worldwatch Institute. Washington.

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Puede que represente, no obstante, la con autoridad para responder a las aparición de una nueva tendencia. grandes preguntas de la humanidad Casi todas las tradiciones religiosas, como, por ejemplo, la formación del desde las grandes religiones centraliuniverso. Este distanciamiento supuso zadas hasta los guías espirituales de que en el afán científico por describir pequeñas comunidades tribales, coobjetivamente la realidad –lo que es–, mienzan a preocuparse por lo que se perdiera casi por completo la refepara algunos constituye el mayor rencia emotiva a lo que debe ser, una desafío de esta época: la necesidad de de las preocupaciones tradicionales de construir sociedades justas y que no las religiones. En el siglo XX y espedañen el medio ambiente. Las princicialmente en las sociedades industriapales comunidades religiosas están lizadas, esta evolución del pensamienhaciendo declaraciones en todo el munto ha desembocado en una fuerte do, reclamando medidas y diseñando orientación hacia lo cognoscitivo, lo actividades educativas en defensa de racional y lo lógico, con consecuencias un mundo sostenible (algunas veces en devastadoras: la ciencia, sin apenas colaboración con organizaciones restricciones de la ética (religiosa o de ambientales laicas como el Sierra Club, otro tipo), ha contribuido a generar el otras veces en solitario). En respuesta a siglo más violento y dañino para el la crisis ecológica glomedio ambiente de la bal, muchas corrientes historia humana. espirituales menos nuEl gran reto de esta El gran reto de esta merosas también escivilización es reconcivilización es reconciliar tán recuperando anticiliar el corazón y la el corazón y la cabeza guos rituales y cabeza de la sociede la sociedad, prácticas al servicio de dad, restableciendo restableciendo el diálogo la sostenibilidad. El el diálogo entre espientre espiritualidad creciente interés de ritualidad y ciencia. y ciencia los movimientos reliPara lograrlo, estos giosos por la prodos mundos tendrán blemática ambiental que superar los recehace pensar en una posible convergenlos y malentendidos que les han cia de fuerzas, que reforzaría extraordienfrentado durante cuarenta años. nariamente los esfuerzos por construir Los episodios negros del papel de las un mundo sostenible. religiones en la sociedad a lo largo de El incipiente acercamiento entre la historia –guerras, opresión, intolegrupos religiosos y ambientalistas rancia e hipocresía– son una de las puede tener una importancia histórica. razones por las que muchos ambienSi prospera, podría ayudar a reconcitalistas prefieren evitar tratos con la liar ciencia (incluyendo la economía y religión, incluso reconociendo la geneotras ciencias sociales) y religión, tras rosidad y la defensa apasionada de una ruptura de siglos en Occidente. gentes marginadas que constituye una Estas dos corrientes de pensamiento parte importante de dicha historia. No se escindieron en tiempos de la Ilusobstante, la comunidad religiosa puetración, momento a partir del cual la de alardear de una enorme capacidad ciencia sustituyó gradualmente a la de autorreforma, aunque es preciso religión como fuente de conocimiento, que reconozca sus errores.

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Por su parte, el movimiento ambientalista ha alejado a potenciales aliados con su aparente distanciamiento científico y el convencimiento de su propia rectitud. Su incapacidad para conectar con un mayor número de personas e inspirar un compromiso profundo en sectores más amplios de la sociedad se debe, en parte, a una forma de trabajar demasiado cerebral. Dada la importancia de la cultura en el desarrollo de un país –y la importancia de la religión en la mayoría de las culturas–, no es posible construir un mundo sostenible sin comprometer plenamente en ello la faceta espiritual del ser humano. Sin embargo, con cierto esfuerzo, estos dos mundos podrían llegar a una reconciliación histórica, generando la energía social necesaria para contribuir a conservar el planeta y la humanidad. El potencial de unas religiones comprometidas Las instituciones religiosas y sus líderes pueden contribuir a construir un mundo sostenible con al menos cinco aportaciones valiosas: su capacidad para moldear cosmovisiones, autoridad moral, una base social muy amplia, importantes recursos materiales y un especial talento para “crear comunidades”. Las religiones tienen una larga experiencia en guiar la opinión de las personas sobre cuestiones esenciales. Saben cómo inspirar a las personas y cómo ejercer autoridad moral. Muchas tienen una considerable capacidad de influencia política y una amplísima base social. Algunas son propietarias de terrenos y edificios y cuentan con importantes recursos financieros. Y la mayoría tiene un talento especial para establecer lazos

sociales muy fuertes, promoviendo la confianza mutua y la cooperación, comportamientos que pueden dar un vigoroso impulso al desarrollo comunitario. Muchos grupos políticos estarían encantados de poder contar con cualquiera de estos valores. Disponer de todos ellos, como muchas religiones, supone gozar de un poder político considerable. La religión tiene una poderosa capacidad para cambiar a las personas y a las sociedades. Thomas Berry, historiador de la cultura, considera que es uno de los principales motores de cambio social en el mundo, junto con la educación, los negocios y los gobiernos. Y un texto reciente sobre psicología y naturaleza cita a la religión como uno de los cuatro factores esenciales que han impulsado cambios de comportamiento individual a lo largo de la historia. Algunas transformaciones sociales importantes de las últimas décadas vendrían a corroborar estas afirmaciones. La revolución de Nicaragua, que contó con un firme apoyo de los defensores de la Teología de la Liberación, el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos, liderado por el reverendo Martin Luther King y secundado por miles de sus seguidores religiosos y la revolución chiíta de Irán serían algunos ejemplos de cambios sociales con fuerte influencia religiosa o dirigidos por instituciones religiosas y sus fieles adeptos. En otro orden de cosas, el boicoteo internacional a los productos de la empresa Nestlé en los años setenta, en protesta por la agresiva campaña de comercialización de leche en polvo para bebés en el Tercer Mundo, es un ejemplo de cambio de comportamientos individuales que contó con gran respaldo de las iglesias.

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La primera aportación que las relina, su práctica o su potencial para giones pueden hacer al cambio social mejorar el comportamiento humano es su capacidad para dotar de signifien relación con el medio ambiente. cado a la vida de una persona proporLos estudiosos consideran que hay un cionándole su “cosmovisión” (la base gran potencial de desarrollo de ética filosófica que sirve de fundamento a ambiental incluso en tradiciones relitoda su vida). Una cosmovisión resgiosas carentes de este componente. ponde a las preguntas más profundas La capacidad de las religiones de del ser humano: ¿Quién soy? ¿Por qué dotar a la vida de significado tiene sus estoy en el mundo? ¿Qué obligaciones raíces más profundas en la psicología tengo con el mundo que me rodea? humana. Esta facultad se expresa con Habitualmente las cosmovisiones se frecuencia a través de símbolos, rituaexpresan por medio de parábolas o les, mitos y otras prácticas que ejercuentos, una forma de comunicación cen su influencia en el ámbito afectivo. capaz de comprometer a las personas Nos hablan en un lenguaje primigenio, a niveles afectivos muy profundos. Las un lenguaje que nuestro subconscienhistorias de la creación de muchas trate “conoce”. Los rituales –actos repetidiciones religiosas, por ejemplo, son tivos cargados de significado sobre la maneras de interpretar no sólo el oriexperiencia humana muchas veces gen del Universo, sino imposible de expreel lugar y el sentido sar– son una forma de una persona dende comunicación proLos rituales milenarios tro de ese mundo. Al funda, utilizada tanto han sido muy importantes contribuir a la compor los líderes religiopara la protección prensión de la relasos como por los diridel medio ambiente ción que existe entre gentes laicos. Un en las sociedades las personas y con el presidente o un pritradicionales mundo natural, de las mer ministro entocosmovisiones emanando el himno nanan valores éticos. La cional con la mano capacidad de influir en la configurasobre el pecho en un evento deportición de las cosmovisiones se traduce vo, está dirigiéndose a lo más profunen posibilidades de influir en la ética y do de sus compatriotas a través de un el comportamiento de las personas. acto ritual cargado de poder. Las tradiciones religiosas y espirituales han Las cosmovisiones religiosas sobre recurrido durante milenios a los rituala naturaleza son muy diversas y este les en su búsqueda de formas de espectro tan amplio de tradiciones expresión para transmitir conceptos puede sugerir que algunas religiones espirituales que el lenguaje hablado son conceptualmente más “verdes” no puede expresar. que otras. La realidad, sin embargo, es más compleja. Casi todas las reliLa comunicación ritual ha sido giones pueden ser alabadas y criticatambién muy importante para la prodas por distintos aspectos de su actitección del medio ambiente en las tud hacia el medio ambiente. La carta sociedades tradicionales. El mérito de de presentación ambiental puede una buena gestión de los recursos depender de que se evalúe su doctrihabría que atribuirlo con frecuencia a

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las “representaciones religiosas o rituales de administración de los recursos”, según el ecólogo de la cultura E.N. Anderson. Antes de arrancar la corteza de los cedros, los indios Tlingit, del noroeste del Pacífico, llevan a cabo un ritual de petición de perdón a los espíritus que habitan el árbol, prometiendo que no descortezarán más de lo necesario. Entre los pueblos Tsembaga de Nueva Guinea, la matanza ritual y las comidas ceremoniales de cerdos juegan un papel clave en el mantenimiento del equilibrio ecológico, redistribuyendo los terrenos y los cerdos entre la población y asegurando que los más necesitados sean los primeros en recibir una porción de carne. Muchas veces la sociedad moderna desprecia estos rituales tildándolos de supersticiones, pero los antropólogos afirman que una utilización hábil de este recurso ha hecho que las sociedades tradicionales hayan conseguido cuidar el medio ambiente incomparablemente mejor que las sociedades industrializadas. La clave, señala E.N. Anderson, es la comprensión por parte de las sociedades tradicionales de que los rituales ayudan a las personas a conectar a escala emocional con el mundo natural, algo que en esta sociedad industrializada se consigue con mucha lentitud. El segundo valor de las religiones –su capacidad de inspirar y ejercer autoridad moral– deriva de su facultad para modelar las cosmovisiones de las personas. Se trata de un mérito sutil, que puede pasar desapercibido fácilmente. Cuentan que en 1935 alguien preguntó a Stalin si el Papa podría convertirse en aliado de la Unión Soviética, a lo que el mandatario ruso contestó con desdén: “¿El Papa? ¿Con cuántas divisiones cuenta?”. La res-

puesta del dictador revela una total falta de comprensión del poder de las personas y organizaciones habituadas a apelar a lo más profundo del espíritu humano. Irónicamente la influencia papal, ejercida en Polonia a través del movimiento de protesta Solidaridad a principios de los años ochenta, constituyó un factor importante en la caída del régimen comunista. Asimismo, la influencia del Dala¡ Lama afecta profundamente a la política china en el Tíbet, a pesar de que vive en el exilio desde 1959. El carisma y la capacidad moral de persuasión no son patrimonio exclusivo de los líderes religiosos, pero estos dirigentes cuentan con una larga experiencia en materia espiritual y comprenden perfectamente el poder que supone apelar al espíritu de las personas. Pasando a valores más mundanos, un tercer elemento que dota a las religiones de considerable poder es el número de seguidores con que cuentan. Los únicos datos disponibles no pasan de ser meras estimaciones, pero parece que un 80-90% de la población del planeta pertenece a alguna de las aproximadamente 10.000 religiones existentes, y unas 150 de ellas tienen al menos un millón de seguidores. Los fieles de las tres grandes religiones –cristianismo, islam e hinduismo– suponen en la actualidad las dos terceras partes de la población mundial. Otro 20% se adscribe al resto de creencias religiosas y solamente un 15% de la población del mundo se declara no creyente. El grado de religiosidad de estos miles de millones de personas varía enormemente, por supuesto, así como la disposición de los creyentes a que su fe se traduzca en un compromiso político personal o en cambios en su

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forma de vida. Y es preciso tener en cuenta que dentro de una misma religión los creyentes pueden interpretar la fe de maneras contradictorias que les lleven a actuar en sentidos contrapuestos. Pero las cifras de fieles son tan impresionantes que, incluso la adhesión de una fracción pequeña de creyentes a la causa de lograr una sociedad justa y ambientalmente saludable, daría un gran impulso al proyecto de sostenibilidad. Si a este número de creyentes se añade el de muchas otras personas que sin serlo tienen una preocupación espiritual, el potencial aumenta más aún. La capacidad de influencia derivada del número de seguidores se acentúa debido a la delimitación geográfica muy concreta de muchas religiones, que aumenta su capacidad de convocatoria y de coordinación de acciones. En 120 países, por ejemplo, la mayoría de la población es cristiana. En 45 países la mayoría es musulmana y en nueve la mayoría es budista. Cuando la mayoría de la población de un país comparte una misma creencia, sus líderes pueden dirigirse a ellos utilizando un único lenguaje, cargado de valores. Ésta fue la estrategia de Pakistán cuando, a raíz de la aprobación de la Estrategia Nacional de Conservación en 2001, el gobierno involucró al clero musulmán de la provincia de la Frontera Noroeste en la puesta en marcha de una campaña de educación ambiental basada en las enseñanzas del Corán. Los dirigentes gubernamentales y de las organizaciones no gubernamentales (ONG) consideraron que los líderes religiosos constituían un elemento esencial de su campaña de sensibilización, dada su fuerte presencia en todo el país y el hecho de que en algunas regiones es

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mayor la asistencia a los servicios religiosos que a las escuelas. El número de fieles no siempre es determinante del potencia¡ de una religión para ayudar a encauzar el mundo hacia la sostenibilidad. Las tradiciones indígenas, generalmente con un número reducido de seguidores, atesoran con frecuencia una gran sabiduría en lo que se refiere a vivir en armonía con la naturaleza. La mayoría tiene un profundo conocimiento de los ecosistemas locales, que constituyen una fuente de revelación y de rituales y parte de la memoria colectiva. Y su cosmovisión tiende a integrar la esfera temporal y la espiritual. Aunque se ha abusado del estereotipo de los pueblos indígenas como administradores sabios de sus recursos, los expertos en ecología y en religión coinciden en que la huella ecológica de las culturas indígenas ha sido especialmente liviana y mantienen numerosos rituales de reciprocidad y respeto hacia la naturaleza. Estas características hacen que tengan una relevancia moral muy especial, que puede ser una fuente importante de conocimientos e inspiración para la construcción de un mundo sostenible. El cuarto valor que las religiones pueden aportar son sus importantes recursos materiales y financieros. El patrimonio de las iglesias es impresionante. La Alianza de Religiones y Conservación (ARC), una ONG con sede en el Reino Unido, calcula que las iglesias son propietarias de hasta un 7% de la superficie habitable del mundo. Y el patrimonio edificado tampoco es nada despreciable: Pakistán tiene una mezquita por cada treinta viviendas; en Estados Unidos por cada 900 habitantes hay un centro destinado al culto. Las clínicas, escuelas, orfanatos y

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otras instituciones sociales gestionatas laicos que hacen campaña sobre das por las iglesias constituyen una responsabilidad empresarial. Según red que puede contribuir en gran Tracey Rembert, de la Red de Acción medida al desarrollo. Una considerable de Accionistas, una organización que proporción de centros escolares están defiende las inversiones éticas y la dirigidos por las iglesias, especialmenmovilización de los accionistas, “una te en los países pobres. En China y en de las primeras cosas que hacemos la India la medicina de tradición concuando iniciamos una campaña es fuciana y védica es muy importante asegurarnos de que tenemos al ICCR dentro del sistema de salud y, en Estade nuestra parte”. dos Unidos, la institución que suminisPara terminar, las religiones tienen tra mayor cantidad de servicios sociauna extraordinaria habilidad para les después del gobierno es la Iglesia generar dividendos sociales: los lazos católica. de confianza, comunicación, cooperaLos titulares de prensa denuncian ción y distribución de información que cada cierto tiempo la utilización poco crean comunidades fuertes y unidas. ética de la riqueza de En los años setenta las instituciones reliy ochenta, los ecogiosas, pero algunos nomistas especialiLa mitad de las resoluciones casos ejemplares zados en temas de con sesgo social aprobadas pueden ilustrar la desarrollo empezaen los últimos tres años aportación que poron a reconocer que por las juntas de accionistas drían hacer las relilos motores del en Estados Unidos giones al empeño desarrollo económihabían sido presentadas por encaminar el co no son sólo la tiepor grupos religiosos mundo hacia la sosrra, el trabajo y el tenibilidad. En Estacapital, sino la edudos Unidos, el Centro Interreligioso por cación (capital humano) y unos ecosisla Responsabilidad Empresarial (Intertemas en buen estado de conservación faith Center for Corporate Responsabi(capital ecológico). En los años novenlity, ICCR), que representa a 275 ta muchos teóricos del desarrollo añainversores institucionales de credos dieron a esta lista el denominado protestantes, católicos y judíos, ha “capital social”, dada su importancia sido pionero durante las últimas tres como factor facilitador y aglutinador en décadas en influir en la política social muchas comunidades: hace que la de las empresas a través de resoluciocomunicación e interacción sea más nes de las juntas de accionistas. Más fluida y fortalece los lazos entre los de la mitad de las resoluciones con miembros de la comunidad. sesgo social aprobadas en los últimos Numerosos grupos de la sociedad tres años por las juntas de accionistas civil –desde partidos políticos, pasando en Estados Unidos habían sido presenpor asociaciones ciudadanas, hasta los tadas o copresentadas por grupos reliclubes de aficionados a diferentes actigiosos. En más de la tercera parte, los vidades– contribuyen a la formación grupos religiosos eran los principales del capital social de una comunidad, firmantes. Este comportamiento no ha pero la aportación de las instituciones pasado desapercibido para los activisreligiosas suele ser particularmente

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influyente. Las religiones están presentes en casi todas las sociedades, incluso en las zonas más remotas y de difícil acceso. Congregan a los miembros de una comunidad con relativa frecuencia y alientan la ayuda mutua y el amparo de los más desposeídos. Quizá aun más importante, las creencias que comparten los miembros de una comunidad religiosa constituyen una fuerza de unión especialmente poderosa. Mary Clark, escritora especializada en cambios históricos, afirma que “en las sociedades, el sentido de lo sagrado es una de las fuerzas de unión más profundas”, señalando que cuando las sociedades carecen de sentido de lo sagrado, tienden a desintegrarse. Los datos de Estados Unidos corroboran esta definición de la religión como fuerza muy importante para la vertebración de una comunidad. Analizando los datos de varios estudios, el sociólogo Andrew Greeley ha demostrado que las iglesias e instituciones religiosas, responsables del 34% del voluntariado en Estados Unidos, generan voluntarios no sólo para trabajo religioso sino para otras tareas que contribuyen a crear lazos sociales. Aproximadamente la tercera parte de las tareas de voluntariado relacionadas con educación, juventud y cuidado de personas necesitadas, alrededor de la cuarta parte del voluntariado en servicios de salud y cerca de la quinta parte del trabajo voluntario relacionado con empleo había sido desarrollado por personas motivadas por su fe. La disposición a trabajar por la mejora social, no sólo en interés de un grupo religioso particular, puede ser una aportación muy importante a los movimientos comprometidos en la construcción de un mundo sostenible,

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especialmente porque el medio ambiente es una cuestión que concierne a todos los habitantes del planeta y a las generaciones venideras y trasciende las diferencias de credos y nacionalidades. Cooperación y precaución A medida que la deforestación, el cambio climático, la escasez de agua, la miseria y otros males del planeta adquieren mayor relevancia en la preocupación pública, y a medida que el movimiento ambientalista y el religioso son cada vez más conscientes de los intereses comunes en la lucha contra estos problemas, se está dando un acercamiento y una mayor colaboración entre ambos movimientos. Esta tendencia es muy esperanzadora y puede revelarse como el principio de una poderosa alianza por la sostenibilidad. Pero en este proceso de acercamiento hay considerables obstáculos que será preciso sortear con cuidado para conseguir una alianza plena entre mundo y espíritu. En el terreno de lo positivo, el número de encuentros y colaboraciones entre grupos religiosos y ambientales se ha multiplicado de forma notable a partir de la reunión organizada por el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF) en Asís (Italia) en 1986, en la que participaron representantes de cinco de las principales religiones del mundo. Esta primera reunión fue seguida de importantes conferencias e iniciativas, algunas con participación de los dos movimientos, otras entre las propias tradiciones religiosas. Algunas de estas iniciativas han dado lugar a la creación de redes: la Colaboración Religiosa Nacional por el Medio Ambiente (National Religious Par-

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triership for the Environment) en rueda de prensa para que los organiEstados Unidos y la Alianza por las zadores de los Congresos presentaran Religiones y la Conservación (Alliance las conclusiones. Más importante for Religions and Conservation) en el quizá para el diálogo religión/medio Reino Unido, reúnen a varias corrienambiente y para dar continuidad a las tes religiosas para planificar estrateconferencias fue la creación del Foro gias de sensibilización y actuación en sobre Religión y Ecología, con sede en relación con problemas ambientales. el Centro de Medio Ambiente de HarLa creciente actividad y compromiso vard, que permite a los estudiosos de que representan estas iniciativas las tradiciones religiosas mantenerse sugiere que el ambientalismo no es en contacto permanente con políticos una moda pasajera para los grupos y con expertos en ciencias ambientareligiosos. les. Merece una mención el conjunto A pesar de los loables primeros de diez congresos sobre religiones del pasos, numerosos obstáculos dificulmundo y ecología tan una mayor colacelebrados desde boración entre reli1996 hasta 1998 en g i ó n / m e d i o Los principales desencuentros el Centro de Estuambiente. Los princonsisten en percepciones dios de las Religiocipales desencuenequivocadas sobre el otro nes del Mundo de la tros se pueden grupo y en diferencias Universidad de Haragrupar en dos bloen la forma de entender vard. En estos foros ques: percepciones el mundo se reunió el más equivocadas sobre diverso espectro de el otro grupo por personas e instituparte de ambos y ciones religiosas congregado hasta la diferencias en la forma de entender el fecha para debatir estos temas: partimundo que conducen a posiciones ciparon 800 estudiosos y activistas de encontradas en cuestiones delicadas. las principales tradiciones religiosas de Las percepciones del movimiento todos los continentes. Los congresos ambientalista sobre religión y de los son dignos de mención no sólo por el movimientos religiosos sobre el volumen de erudición recogida (nueve ambientalismo son consecuencia de volúmenes sobre medio ambiente siglos de abismo entre ciencia y espidesde la perspectiva de las principales ritualidad, abismo que ha aumentado tradiciones religiosas, más otro que se en el siglo XX. De escritos casi místipublicará próximamente) sino por la cos en los que se hablaba del poder participación tan amplia de gentes de sobrecogedor de la naturaleza, como otras disciplinas. Numerosos científilos de John Muir, fundador del Sierra cos, expertos en ética, educadores y Club, se ha pasado a un análisis políticos participaron activamente. La mucho más científico del medio conferencia general de clausura se ambiente. Y en las últimas décadas, la celebró en el Museo Americano de Hisampliación de la agenda del ambientatoria Natural, con la colaboración del lismo a otros temas, con la aparición Programa de Naciones Unidas para el del movimiento por la sostenibilidad Medio Ambiente, que organizó una (que incluye, junto al medio ambiente,

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reivindicaciones de las mujeres, entre convertirse en patrón del ecologismo. otras, en las que las religiones han Esta lectura parcial del escrito de estado calladas), ha hecho que el White, según Carl Pope, hizo creer a abismo entre ambos movimientos muchos ambientalistas que el problepareciera a veces insalvable. ma es la religión, llevando a algunos En 1967, un escrito decisivo del grupos a rechazar a las iglesias en su historiador Lynn White puede haber trabajo. Pope considera que ha sido contribuido a ampliar la brecha, al una grave equivocación: los movimienmenos en Estados Unidos. Lynn White tos ambientales “han cometido un graargumentaba que el mandato judeove error al malinterpretar la misión de cristiano de dominar la Tierra y crecer la religión y de las iglesias en la cony multiplicarse constituye la base servación de la Creación. Durante casi filosófica de un desarrollo industrial treinta años hemos (...) actuado como que ha destruido el medio ambiente en si nosotros pudiéramos salvar a las el Occidente cristiano. Esta afirmación generaciones futuras (...) y a las incones muy controvertida y ha sido muy tables especies (...) sin contar con las criticada por numerosos estudiosos de instituciones a través de las que nosola religión, entre otras cosas porque la tros mismos aspiramos a la salvación argumentación de White se basa en (...) Rechazamos a las iglesias”. unas pocas líneas de las Sagradas Aunque la situación está cambianEscrituras. No obstante, muchos de do a mejor, sigue habiendo un cierto sus críticos reconocen que algunas recelo entre ambos movimientos, al partes de la Biblia han podido contrimenos en Estados Unidos. Cassandra buir a crear una visión instrumental de Carmichael, directora del programa la naturaleza entre judíos y cristianos. interreligioso “Faith Based Outreach” Carl Pope, director ejecutivo del en el Centro por un Nuevo Sueño AmeSierra Club, enfoca la crítica de White ricano, una ONG que intenta alentar a desde otra perspeclos estadounidenses tiva, señalando que a un consumo más una lectura sesgada responsable, señala Algunas partes de la Biblia del famoso escrito que a los ambientahan podido contribuir ha agriado la perlistas y al movia crear una visión cepción de una miento religioso instrumental de la naturaleza generación entera –con los que colaentre judíos y cristianos de ambientalistas bora asiduamente– sobre la religión. les es difícil entenArgumenta que los ambientalistas han derse. “Sus enfoques son a menudo ignorado el hecho de que White, al diferentes (...) puede que no tengan margen de su crítica, afirmaba tammucha experiencia hablando y trababién que la religión debería formar jando juntos, lo cual es una lástima, parte integrante de la solución a la ya que comparten con frecuencia los creciente crisis del medio ambiente, mismos valores en cuestiones de sosterminando su escrito con la sugerentenibilidad ambiental. El reto, afirma, cia de que san Francisco de Asís, el es desarrollar un lenguaje común que gran amante italiano toscano de la ayude a ambos grupos a trabajar en naturaleza y de los pobres, pasara a colaboración”.

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Algunas percepciones negativas sobre las religiones no carecen de fundamento y plantean un desafío a las instituciones religiosas y a los creyentes. En la medida en que las religiones son una fuerza conservadora dentro de la sociedad, la percepción de su papel como un obstáculo puede ser correcta, ya que no será posible construir un mundo sostenible sin grandes cambios en la economía mundial. En tanto las religiones descuidan su potencial profético y su llamamiento a denunciar la inmoralidad social y ambiental, es lógico que levanten sospechas en quienes están empeñados en el cambio. Hay quien afirma que las iglesias hoy en día rara vez ejercen de profetas y critican el orden establecido. El escritor franciscano Richard Rohr se pregunta: “¿Por qué los religiosos son casi siempre un simple reflejo de la sociedad? (...) En conjunto, tendemos a ser tan amigos del poder, del prestigio y de las posesiones como el resto del mundo”. Pero no por ello hay que desesperar, según Richard Rohr. Una larga tradición de reformas permite a la religión volver a sus orígenes y con ello al poder y a la influencia de sus primeros tiempos. Paradójicamente, ese poder carismático de los comienzos de las religiones emana del abrazo a los débiles y vulnerables y de la libertad espiritual que forman parte de la esencia de las grandes religiones. Una reforma de las iglesias en este sentido contribuiría no sólo al empeño por sanar el planeta y mejorar las condiciones de vida de la mayor parte de la humanidad, sino que daría probablemente a la religión una nueva relevancia crítica. Las diferencias en la percepción de determinadas cuestiones desde am-

bos movimientos se derivan de muy distintas visiones del mundo. Por ejemplo, en el tema de la posición de las mujeres en la sociedad. Para muchos defensores de la sostenibilidad, algunas religiones niegan la igualdad de géneros e incluso son culpables de la opresión de las mujeres, mientras que para algunas religiones este tema ni siquiera se plantea, dado que consideran que el papel de las mujeres y de los hombres tanto en la familia como en la sociedad son distintos por su propia naturaleza. Teniendo en cuenta el importante papel de las mujeres en la lucha contra el hambre y la desnutrición, en la reducción de las enfermedades, en la mejora de la educación y en la estabilización de la población, la percepción de que la religión contribuye a la marginación de la mitad de la humanidad supone un grave obstáculo a la colaboración en temas de desarrollo. Por otra parte, el hecho de que las mujeres estén más involucradas en las actividades de casi todas las religiones hace esperar que su voz tendrá en el futuro el mismo peso que la de los hombres. Puntos de vista discrepantes sobre cuándo se debe considerar que comienza la vida humana –en el momento mismo de la concepción o más tarde– han enfrentado a las iglesias con el movimiento por la sostenibilidad en temas como el aborto, una cuestión muy delicada. En la Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo celebrada en El Cairo en 1994, por ejemplo, los representantes del Vaticano y de los países musulmanes discutieron enconadamente con quienes defendían los derechos reproductivos sobre el texto que debía utilizarse en la declaración final, enfrenta-

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miento que dejó un poso de recelo en mar que el ser humano ha de respetar ambas partes y que ha dificultado el al resto de los seres vivos. Entre las diálogo y aún más una posible colabopersonas inclinadas a la espiritualidad ración. Mientras no se den cambios en se dan divisiones similares; los inconsus posiciones, la posibilidad de un dicionales de la hipótesis Gaia –la idea trabajo conjunto en estos temas es de que el planeta es un organismo muy poco probable. único e interconectado y que todo él es vital– adoptan posiciones que coinOtra de las diferencias que separan cidirían con las del movimiento de a estos dos movimientos, es la cuestión ecología profunda. de qué es la Verdad. Algunas tradiciones religiosas afirman que el universo A pesar de estas dificultades, es contiene una serie de verdades objetiposible la colaboración entre ambienvas (inamovibles en todo lugar y en talistas con mentalidad científica y todo momento), como que Dios existe unas tradiciones religiosas basadas en y que todos los seres vivos tienen derelas Escrituras. Los cristianos evangélicho a la vida. Para cos de Estados Unimuchos creyentes dos, por ejemplo, las verdades objetihan formado la Red A pesar de las dificultades, vas no son negociaEvangélica Medioes posible la colaboración bles. Cuando surgen ambiental para proentre ambientalistas discrepancias sobre mover la conservacon mentalidad científica un tema que en opición y el cuidado del y unas tradiciones religiosas nión de la religión medio (no sólo basadas en las Escrituras contiene una Verbasándose en argudad, no es posible la mentos científicos negociación de posipara la conservaciones intermedias. En estos casos, lo ción sino porque el mundo natural es mejor que pueden hacer ambas partes la creación de Dios y por tanto debe es aceptar que están en desacuerdo, ser protegido). Esta agrupación respetando el punto de vista contrario desempeñó un papel crucial en 1996, y buscando afinidades que les permitan bloqueando los intentos de debilitar el colaborar en otras cuestiones. Acta de Especies Amenazadas en el Por último, las diferencias de perCongreso de Estados Unidos, con inicepción sobre el lugar que ocupa el ser ciativas como la popularización de humano en el orden natural también esta ley bajo el nombre de “el Arca de pueden separar a ambos movimientos Noé de nuestros días” por su impory suscitar divisiones en su seno. Dentancia para la conservación, y acusantro del movimiento de “ecología prodo al Congreso de “intentar hundir el funda”, por ejemplo, hay quien defienArca”. La credibilidad de la agrupación de que el ser humano es una especie evangélica entre los miembros más más dentro del mundo natural, con el moderados del Congreso junto con mismo valor moral ni mayor ni menor 1.000 millones de dólares para la que otras especies, mientras que una campaña de presión contribuyó a permayoría del movimiento ecologista suadir a algunos congresistas de la otorgaría a la humanidad un lugar necesidad de mantener intacta el preferente, sin por ello dejar de reclaActa.

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El medio ambiente, territorio sagrado Los rituales han sido fundamentales entre los pueblos indígenas para regular la utilización de los bosques, ríos y otros recursos, y es razonable pensar que podrían ser adaptados a otras culturas. Según Mary Evelyn Tucker y John Grim, del Foro sobre Religión y Ecología del Centro de Medio Ambiente de la Universidad de Harvard, hablando en términos generales los valores que impregnan nuestra percepción de la naturaleza “provienen principalmente de las cosmovisiones religiosas y la ética”. Dado el gran poder de la religión para modelar nuestros puntos de vista sobre la naturaleza, las doctrinas religiosas sobre el mundo natural podrían ser decisivas para facilitar con rapidez la transición hacia una economía sostenible. El aumento del interés religioso por una ética ambiental y una práctica que no sea dañina para el entorno sugiere que las religiones del mundo están empezando a poner sus grandes capacidades al servicio de esta labor educativa. Un ejemplo son las muchas declaraciones a favor del medio ambiente realizadas por líderes religiosos en los últimos años. El Dala¡ Lama ha escogido la protección ambiental como tema central de muchas de sus declaraciones a partir de mediados de los años ochenta incluyendo varias intervenciones en la Cumbre de la Tierra de 1992 y la protección ambiental es uno de los cinco puntos de su plan de paz para el Tíbet. El patriarca ecuménico Bartolomeos, líder simbólico de 250 millones de miembros de la Iglesia ortodoxa, ha destacado en la organización de encuentros de científicos y líderes religiosos para estudiar conjuntamente la problemática ambiental

relacionada con el agua. Y el papa Juan Pablo II hizo importantes declaraciones sobre el medio ambiente en 1990 y 2001, así como una declaración conjunta con el patriarca Bartolomeos en junio de 2002. El patriarca Bartolomeos ha destacado en la defensa ambiental, poniendo la autoridad moral y los recursos de la iglesia al servicio del medio ambiente y la sociedad. Elegido por el Santo Sínodo en 1992, ha convertido la sensibilización ambiental y el diálogo ecuménico en importantes objetivos de su patriarcado. Además de sus muchas declaraciones sobre medio ambiente, en 1994 fundó una organización denominada Religión, Ciencia y Medio Ambiente (Religion, Science and the Environment, RSE), que ha reunido a líderes religiosos y políticos, científicos, periodistas y teólogos en diversos simposios y actividades de formación. Sus iniciativas han logrado que se conceda más atención a cuestiones ambientales en el mar Egeo y el mar Negro, así como a lo largo del Danubio y en los mares Adriático y Mediterráneo. Posiblemente la iniciativa más influyente de RSE ha sido la organización de una serie de simposios a bordo de un barco, auspiciados por el patriarca y en los que se han debatido cuestiones ambientales relacionadas con el agua. Embarcados durante aproximadamente una semana, científicos y teólogos atienden a docenas de conferencias sobre los problemas ambientales que afectan al área por la que están viajando. Los participantes suelen ser personajes influyentes: además del Patriarca, el Simposio sobre el mar Adriático de 2002 contaba con un consultor especial del secretario general de Naciones Unidas, el

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anterior director del PNUMA, dos cardenales de la Iglesia católica romana, el primado de la Iglesia de Suecia, imanes de Egipto y de Siria, un jeque de Albania, el gran imán de Bosnia y Herzegovina, varios embajadores, directores de ONG de medio ambiente y desarrollo, el presidente de la Fundación de Naciones Unidas y unos cuarenta periodistas. Compartiendo comidas y habitaciones, conferencias y salidas al campo, los participantes no sólo aprenden, sino que establecen lazos importantes, que a veces desembocan en logros fundamentales. El simposio del Adriático culminó en Venecia con la firma de una declaración conjunta sobre protección del medio ambiente por parte del patriarca y el papa Juan Pablo II. Estos encuentros se centran en la problemática del agua de espacios en grave peligro, como el mar Negro, actualmente la zona marina más degradada de toda Europa. Los daños sufridos por este mar interior en las últimas tres décadas se suelen calificar de “catástrofe ambiental”, provocada por la urbanización de las zonas costeras, la invasión de especies exóticas, las presas construidas en los ríos que lo alimentan y el aumento de la concentración de pesticidas y otros contaminantes arrastrados por las aguas. El simposio de 1997 hizo escala en siete de los países afectados, organizó visitas a las zonas degradadas y contó con treinta conferenciantes. Además de las importantes relaciones establecidas entre científicos y líderes religiosos, y de contribuir a la sensibilización ambiental a través de los cientos de reportajes generados por los periodistas participantes, del crucero surgieron varias iniciativas concretas para la conservación del

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medio ambiente. Por ejemplo, se estableció el Instituto Ecológico, un programa de dos semanas para acercar a los sacerdotes ortodoxos, a seminaristas y a periodistas al conocimiento de los daños ambientales que afectan al mar Negro. El Banco Mundial incrementó la financiación destinada al programa del mar Negro, una de las pocas iniciativas a fondo perdido del Banco, en parte porque uno de sus vicepresidentes asistió al simposio de 1997. Y en la actualidad se está planificando una campaña educativa y proyectos para minimizar los daños en la región del mar Negro, patrocinada por el PNUMA y el Consejo Mundial de las Iglesias, también a raíz de los contactos facilitados por el simposio. El simposio de 1999 sobre el río Danubio fue igualmente fructífero. Los participantes coinciden en señalar la importancia de este encuentro, que ha creado lazos de unión entre gentes de los nueve países que atraviesa el río, incluso a pesar de la guerra de Yugoslavia. “Gentes que habían estado divididas se sintieron unidas por el río”, comenta Philip Weller, director de programa del Proyecto del Danubio y los Cárpatos en aquel momento, y que participó en la reunión. “El simposio ayudó a que la gente sintiera que era parte de la naturaleza”. El enorme interés generado por la intervención del patriarca propició este vínculo afectivo. “Tres años después, se sigue comentando todavía (...) el evidente compromiso del patriarca”, señala otro participante. Se trata de un excelente ejemplo de cómo la autoridad moral religiosa puede contribuir a la construcción de un mundo sostenible. A muchos kilómetros de distancia del Danubio, la campaña para limpiar el río Ganges, en la India, es otro

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ejemplo de la importancia de las cosso y muchos afirman que el río está movisiones en la definición de actituahora más contaminado que nunca. des hacia el medio ambiente. Sin embargo, al margen de los Demuestra también el esfuerzo y el informes y los datos científicos, en la respeto que se requiere para lograr India existe otra visión del Ganges. que colaboren gentes con una visión Los hindúes veneran a la diosa Ganga, del mundo muy diferente. El Ganges, un río sagrado cuyas aguas son, por conocido también como el Ganga, es definición, puras. Los creyentes se uno de los ríos mayores del mundo. apiñan en sus orillas para bañarse, Fluye a lo largo de más de 2.500 kilóconvencidos de que las aguas purificametros desde su nacimiento en el doras les limpiarán, incluso de sus Himalaya hasta su desembocadura en pecados. En Benarés, una de las ciula bahía de Bengala. Se trata también dades sagradas de la India, cerca de de uno de los ríos más contaminados, 60.000 peregrinos se sumergen todos debido principalmente a los vertidos de los días en sus aguas para tomar un aguas residuales, aunque también por un “baño purificador” a lo largo de un los animales muertos y cadáveres tramo de siete kilómetros de río. Por humanos que se arrojan a sus aguas, otra parte, millones de hindúes anheque transportan lan que a su muerte además el jabón y sus cenizas sean otros productos condepositadas en el Los planes para evitar taminantes de mulGanges para liberarla contaminación del Ganges titud de personas se así del ciclo de representan un ejemplo que se bañan en él. sufrimiento que dode cómo la ecología moderna Las mediciones mina la vida en el y la tradición religiosa científicas sobre el mundo material. se necesitan mutuamente nivel de contaminaPara los hindúes, el ción de sus aguas río es mucho más por coliformes fecaque un cauce de les supera más de mil veces el consiagua procedente de las nieves del derado admisible, y los niveles de oxíHimalaya. Es la Madre Ganga, fuente geno disuelto son malsanos. Los de vida eterna. primeros esfuerzos por regenerar el Las diferencias entre las percepciorío se concretaron en 1985 en el Plan nes del río de la tradición hindú y el de Acción para el Ganges (Ganga análisis científico no podían ser más Action Plan, GAP), patrocinado por el marcadas. Para muchos hindúes desgobierno con el objetivo de limpiar el cribir a la Madre Ganga diciendo que río para el año 1993. El programa está contaminada supone un grave financió la construcción a lo largo del insulto. No niegan que se viertan al río río de varias plantas depuradoras de materiales sucios, ni discuten los tratamiento de aguas residuales al datos sobre presencia de coliformes estilo occidental. Pero el diseño de las fecales en sus aguas. Pero para plantas resultó ser deficiente, su manmuchos hindúes se trata de cuestiones tenimiento también y, además, con terrenales que nada tienen que ver frecuencia dejaban de funcionar debicon la esencia espiritual del Ganga. La do a los cortes de luz en la región. El pureza intrínseca de la Madre Ganga GAP resultó ser un descomunal fracahace que los llamamientos a limpiar el

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río dejen indiferentes a muchos hindúes, dado que el empeño no afectará a la identidad esencialmente pura de la deidad. Para otros, sin embargo, la limpieza del río es una forma de respetar y rendir honores a la Madre Ganga. En cualquier caso, la sensibilidad por el lenguaje utilizado complica la posible implicación de las religiones en una campaña para terminar con la degradación. A pesar de ello, se puede llegar a conseguir el compromiso religioso en este tema, como han demostrado las actividades de V.B. Mishra, hidrólogo y profesor de ingeniería civil, que lleva trabajando más de dos décadas para descontaminar el río. V.B. Mishra es también el mabant, el sacerdote mayor del templo de Sankat Mochan, en Benarés, personificando en estas dos facetas las distintas cosmovisiones –la religiosa y la laica– y considera que ambas son necesarias para una comprensión completa de lo que es el río. “La ciencia y la tecnología, explica, son una orilla del río y la fe es la otra orilla (...) Necesitamos estas dos visiones para encauzar el río y asegurar su supervivencia”. A falta de una orilla, afirma, el río se desbordaría y desaparecería. V.B. Mishra ha trasladado esta visión integral a su activismo, aunque cuidando de evidenciar en cada momento la faceta más apropiada. En 1984 fundó la Fundación Sankat Mochan –una organización laica que trabaja con muchas personas motivadas por su fe hindú– para iniciar la Campaña por un Ganges Limpio, que pretendía librar al río de la contaminación. La campaña contribuyó a movilizar al gobierno para establecer el GAP en 1985, aunque la Fundación se opuso posteriormente a la iniciativa, visto el fracaso. Más tarde, sus esfuerzos se

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han centrado en la implantación de tecnologías alternativas de depuración de aguas, sistemas que son más fiables que los frágiles proyectos de alta tecnología financiados por el GAP. La Campaña por un Ganges Limpio pone un gran cuidado en respetar la distinción entre limpieza física del río y pureza, respetando la creencia en el poder purificador del Ganges al tiempo que promueve medidas para reducir su contaminación. Este respeto ha merecido el apoyo de ambas concepciones, facilitando un acercamiento entre hinduismo y ciencia. Consumo ético Las religiones han predicado desde siempre la necesidad de moderación en el consumo, aunque por razones muy diferentes de las que preocupan a los ambientalistas. La argumentación ecológica en contra de un consumo desmedido –que el crecimiento de la población, sumado a niveles de consumo individual cada vez mayores y a la costumbre de usar y tirar, están conduciendo al agotamiento de las materias primas y a la degradación de los ecosistemas– es sólida, bien fundada y convincente. Pero las tradiciones religiosas amplían este debate, aludiendo al deterioro que provoca el consumo desmedido no sólo en el entorno, sino en las personas y en la propia sociedad. La sencillez de vida, enseñan, libera recursos para los necesitados y libera el espíritu humano de ataduras que le permiten cultivar las relaciones con sus vecinos, con el mundo natural y el espiritual. La incorporación de estos argumentos sociales y espirituales a favor de la moderación a ese otro más reciente de la degradación ecológica da lugar a un poderoso alegato a favor

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de la sencillez, y sitúa el consumo en ka, basada en sus tradiciones espirisu lugar con referencia al verdadero tuales, puede ser un ejemplo alentador significado de una persona y una para las iglesias occidentales. Desde sociedad “desarrollada”. 1958, un movimiento de base llamado A pesar de una larga tradición de Sardovaya Shramadana ha promovido predicar sobre la corrupción espiritual en las aldeas de este país programas a la que conduce el afán desmedido de que integran desarrollo material y espiriqueza y de acumulación de bienes ritual. Sardovaya Shramadana, que materiales, los líderes e instituciones significa “Compartir para despertar”, religiosas de los países industrializados anima a los habitantes de las aldeas a apenas han denunciado el consumismo poner en marcha proyectos de desaque mueve la ecorrollo de todo tipo, nomía, salvo en desde la construcdeclaraciones punción de letrinas hasLa experiencia de Juan Pablo II, tuales sobre el ta centros culturaque se propuso mitigar tema. Hay muy les y de preescolar, la influencia del consumismo pocas iniciativas en el marco de los en las culturas industriales para fomentar una principios del budisdurante su papado, vida sencilla –como mo. El movimiento no permite albergar excesivas los Círculos por la se ha extendido a esperanzas de consume ético Sencillez que han 24.000 aldeas por surgido en Estados todo el país y Unidos y en Europa, actualmente es la que organizan reuniones entre vecinos ONG de desarrollo más grande de Sr¡ para discutir cómo vivir con sencillez Lanka. Su éxito se debe a dos imporen esta cultura del consumo– y casi tantes valores que la religión aporta al ninguna está promovida o patrocinada desarrollo: la motivación de los principor organizaciones religiosas. El arzopios religiosos y su capacidad para bispo de Canterbury, Rowan Williams, generar “capital social” y utilizarlo en ha afirmado que poner freno al consufavor del desarrollo. mismo va a constituir uno de los prinLos principios budistas son fundacipales objetivos de su ministerio como mentales en el concepto de desarrollo cabeza visible de la Iglesia anglicana. del movimiento Sardovaya y de ellos Pero la experiencia del papa Juan Pablo emana su ética sobre el consumo. En la II, que se propuso mitigar la influencia cosmovisión budista, la meta de nuesdel consumismo en las culturas industras vidas es el despertar del espíritu, triales durante su papado, no permite la iluminación, para lo que se requiere albergar excesivas esperanzas. Pese a la renuncia al deseo, fuente del sufrisiglos de historia predicando la vanimiento humano según Buda. La supedad de buscar la felicidad en los bienes ración del deseo requiere a su vez un terrenales, la religión no parece avandesapego de los bienes materiales, que zar en sus esfuerzos por combatir la hace que las personas sean indiferenola de consumismo que invade los paítes a los bienes: ni anhelan su poseses industrializados. sión, ni los rechazan. Esta indiferencia La ética de consumo moderado de un país en vías de desarrollo, Sr¡ Lan-

es difícil de conseguir en una cultura de consumo, donde los reclamos publici-

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tarios confunden deliberadamente necesidades y deseos, incitándonos a comprar compulsivamente. Para el movimiento Sardovaya el consumo no es un objetivo económico, como a menudo sucede en Occidente, donde se considera uno de los motores principales del crecimiento económico. En lugar de ello, este movimiento considera el consumo una herramienta: es el soporte material sobre el que se asienta la tarea espiritual de búsqueda de la iluminación. Uno de los rasgos distintivos del concepto de desarrollo del movimiento Sardovaya es que incluye, de forma explícita y deliberada, no solamente las demandas materiales para una vida digna sino los requisitos educativos, sociales, culturales y espirituales. Esta concepción se refleja en la relación de las diez necesidades principales para el desarrollo que guían el trabajo de Sardovaya: · Un medio ambiente limpio y bello. · Un suministro suficiente de agua limpia. Prendas de vestir básicas. · Una dieta equilibrada. · Una vivienda sencilla. · Atención sanitaria básica. · · Servicios de comunicación sencillos. · Un suministro energético básico. · Educación completa. · Sustento cultural y espiritual. Esta lista de diez necesidades básicas apuntala la ética del movimiento para la moderación en el consumo. La equiparación de necesidades inmateriales y materiales resalta la importancia de la dimensión espiritual del desarrollo, y sugiere implícitamente dónde están los límites del consumo: si la satisfacción de estas diez necesidades

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es suficiente para llevar una vida digna, todo lo que exceda la lista indicaría “avaricia, pereza o ignorancia”, en palabras de uno de los seguidores de los principios Sardovaya, y en consecuencia no contribuiría al desarrollo personal. La ética de consumo Sardovaya se basa también en el principio de justicia social que subyace al concepto de desarrollo de este movimiento. Su fundador, A. T. Ariyaratríe, señala que uno de los objetivos de la lista de necesidades básicas es poder evaluar el grado de desarrollo de los sectores más débiles de una comunidad, para ayudarles a mejorar. Esta función de medición es mucho más factible con una lista de diez necesidades básicas que si la lista abarcase toda una gama de aspiraciones humanas. El objetivo Sarvodaya es, en efecto, una sociedad “sin pobreza y sin opulencia”. El capital social generado por las actividades Sardovaya refuerza una ética del consumo moderado en un sentido más sutil, pero muy eficaz. El término shramadana se refiere al “regalo” de trabajo voluntario de la gente de las aldeas a los proyectos Sarvodaya, en la construcción de caminos, limpieza de zanjas para riego o cualquier otra actividad que beneficie al conjunto de la aldea. La voluntad de compartir impregna la filosofía del movimiento: la gente de las aldeas en las que se desarrollan estos proyectos comen juntos, compartiendo la comida que ha aportado cada familia. Compartir cánticos, oraciones y meditación también forma parte del programa. Comparten ideas. Y a ser posible, comparten un compromiso hacia lo que los budistas llaman “el habla recta”: animar, elogiar y evitar el chismorreo y la calumnia.

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El énfasis en compartir crea unos salud de los niños. Y las iglesias fuelazos comunitarios muy fuertes; de ron grandes apoyos en los boicoteos a hecho, las evaluaciones de los proyeclas uvas y hortalizas organizados en tos consideran que el aumento de los años sesenta y setenta por el sincohesión y de unidad en las aldeas es dicato de trabajadores del campo de uno de los resultados más importanCalifornia. tes. Puede que este resultado tenga En la actualidad, algunas congregaen realidad más importancia que los ciones están pasando de las campañas logros materiales, dado que favorece de boicot a intentar encauzar el consulazos de confianza mutua y una comumo de productos de empresas “vernicación duradera que hacen posibles des”, aprovechando una de las ventaotras iniciativas comunitarias. En una jas de las religiones, su enorme de las aldeas, por ejemplo, la costumnúmero de seguidores. Dada la imporbre de comer juntos durante el desatancia para el mercado de los consurrollo del proyecto dio lugar a que, una midores creyentes, estas iniciativas vez concluido éste, se instituyera una incipientes pueden tener una gran comida comunitaria mensual. repercusión. El Proyecto de RegeneraSi bien Sardovaya está muy por ción en California, una iniciativa de la delante de la mayoría de los moviIglesia Episcopal, constituye un ejemmientos en cuanto a plo de trabajo creafomentar el consutivo en Estados Unimo moderado entre dos. El proyecto Algunos grupos religiosos sus seguidores, las cuenta con un están pasando religiones occidenministerio que prode las campañas de boicot, tales están emmueve las energías como el que se hizo a Nestle, pezando a ejercer limpias y la eficiena intentar encauzar su capacidad de incia energética, deel consumo de productos fluencia en el mernominado Fuerza y de empresas “verdes” cado para reconduLuz Episcopal (Episcir el consumo hacia copal Power and pautas menos dañinas para el medio Light, EPL). EPL tomó cuerpo en 1996, ambiente. Esta tendencia se podría impulsado por la reverenda Sally Bingconsiderar una adaptación de anterioham, que en 1996 se dio cuenta de res campañas de boicoteo a determique podía aprovechar el proceso de nados productos, para presionar a las liberalización de la energía en el Estaempresas en cuestiones de justicia do para animar a un importante sector social. El apoyo religioso a la camde consumidores (sus feligreses) a paña internacional de boicot a los prooptar por las energías procedentes de ductos Nestlé en los años setenta, por fuentes renovables, como la eólica, la ejemplo, pretendía obligar a esta geotérmica y la b¡omasa. El proyecto compañía a suspender su agresiva también anima a las parroquias particampaña de comercialización de leche cipantes a llevar a cabo una auditoría en polvo para recién nacidos en los energética de los edificios. El Proyecto países en desarrollo, que había conde Regeneración incluye actividades de ducido a que muchas madres dejaran presión política para promover las de dar el pecho, en detrimento de la energías renovables.

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En poco tiempo, el Proyecto de especialmente si los esfuerzos por Regeneración se ha extendido a siete mejorar la eficiencia energética en las Estados y podría tener un efecto coniglesias van acompañados de un trasiderable en las pautas de consumo bajo de sensibilización entre los felienergético de grupos religiosos y greses, como en el programa EPL. seguidores en todo el país. Además de Otra iniciativa que intenta abordar suponer un importante respaldo para el tema del consumo ético es el prola naciente industria de las energías grama multirreligioso de comercialirenovables, puede contribuir a impulzación de café Interfaith Coffee, desasar el ahorro energético. La Agencia rrollado por la organización de de Medio Ambiente de Estados Unidos comercio justo Equal Exchange, una (EPA) calculaba en 1995 que la mejoempresa comercial de Estados Unira de la eficacia energética de los dos. Esta compañía vende únicamen269.000 centros de culto del país –que te café procedente de iniciativas de suponen un 5% del total de superficie comercio justo, en las que se garantide edificios públicos– evitaría la emiza a los campesinos un precio mínimo sión de seis millones de toneladas de por su cosecha, independientemente dióxido de carbono a la atmósfera, de los precios del mercado. Esto perahorrando a las iglesias más de 500 mite a los campesinos escapar a las millones de dólares. tremendas oscilaciones de precios Esta disminución de las emisiones que caracterizan los mercados de carbono representaría una parte mundiales de muchos productos, propequeñísima de las porcionándoles emisiones totales mayor estabilidad del país, pero el económica. Equal La mejora energética verdadero beneficio Exchange se comde los 269.000 lugares vendría de la sensipromete a ayudar a de culto en EEUU bilización de los los campesinos a –el 5% de los centro públicos– feligreses y la buscar créditos blan2 además de evitar CO adopción de medidos y a potenciar sensibilizaría das de conservaprácticas agrícolas al 44% que acude a ellos ción similares en ecológicas, como el sus domicilios. De cultivo orgánico y el las doce categorías cultivo bajo plástide edificios públicos catalogados por el cos. Departamento de Energía de Estados Equal Exchange sabía que su enfoUnidos y utilizados en el estudio de la que ético de comercialización del café EPA, sólo las oficinas son visitadas con podía resultar atractivo para muchos mayor frecuencia y por un número creyentes. Sabía también que muchos mayor de adultos que los centros de estadounidenses acuden a los serviculto. El 44% de la población americacios religiosos de forma regular y que na que visita una iglesia, una sinagodespués de los actos se organizan ga o una mezquita al menos una vez “tertulias de café”, a las que asisten al mes, constituye una inmensa fuenmuchos feligreses. Su programa prete de conversos en potencia al ahorro tendía fomentar el consumo de café energético y a las energías limpias, procedente del comercio justo en las

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comunidades religiosas y en el ámbito individual. Iniciado en 1997 como una colaboración con la agencia de ayuda al desarrollo luterana World Relief, el programa colabora en la actualidad con American Friends Service Committee, la Iglesia presbiteriana de Estados Unidos y la Unitarian Un¡versalist Service Committee. Aunque se trata de un programa pequeño, se ha expandido muy rápidamente: a finales de 2001 contaba con la participación de más de 3.500 congregaciones, algo más del 1% de los centros de culto de Estados Unidos. El programa Interfaith constituye el sector de negocio con mayor crecimiento de Equal Exchange y supone en la actualidad un 11% de sus ventas totales. Como en el caso de las energías limpias, el potencial de las iglesias para inducir un cambio de hábitos de consumo de café es francamente impresionante. En Estados Unidos, el café es la segunda bebida más consumida y la introducción de criterios éticos de consumo no exige grandes sacrificios. La satisfacción personal derivada del consumo de este tipo de café es muy grande: “es como beberte una taza de `extracto de justicia”, según uno de los participantes en el programa luterano Interfaith Coffee. Si todos los grupos religiosos del país se sumaran a esta iniciativa, así como los feligreses, el programa tendría importantísimas repercusiones en el mercado del café de EE UU, ya que se calcula que hasta la fecha sólo se ha extendido a un 1% del mercado institucional religioso. El programa de consumo ético de café también permite sensibilizar a los feligreses sobre otras cuestiones de justicia social, comercio internacional y la importancia de las cooperativas y

de la agricultura orgánica. Puede contribuir a que muchos fieles, que colaboran en iniciativas de ayuda y de asistencia presididas por la caridad, se comprometan a trabajar por la justicia. Consciente de la dimensión de estos problemas, uno de los participantes comentaba que “los dólares de nuestro consumo son culpables de gran parte del sufrimiento de aquéllos a quienes intentamos ayudar con nuestras donaciones”. Esta sensibilización puede tener un efecto multiplicador, a medida que los consumidores empiezan a tener en cuenta las repercusiones de sus pautas de consumo sobre personas y lugares distantes. Otro campo con un gran potencial de incorporación de criterios éticos a las decisiones económicas son las inversiones financieras. Las instituciones religiosas tienen una importante presencia en las juntas de accionistas, para exigir responsabilidades a las empresas por su actividad. Si este comportamiento se extendiera entre los creyentes, su impacto en las pautas de inversión podría ser enorme. En el año 2000, el volumen de inversión socialmente responsable (ISR) sólo era el 12% del total. Una campaña de las iglesias, para alentar la utilización de criterios éticos en las inversiones del 44% de los estadounidenses que asisten al menos una vez al mes a servicios religiosos, supondría un importante impulso al movimiento por unas inversiones socialmente responsables. Acelerando el compromiso Muchas religiones están empezando a mostrar interés en la construcción de un mundo sostenible, como demuestran iniciativas de la última década. Al mismo tiempo, los movimientos por la sostenibilidad son cada

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vez más receptivos al llamamiento espiritual, como demuestra la colaboración del WWF con las iglesias a lo largo del Danubio y el anuncio del Sierra Club y el Consejo Nacional de las Iglesias en Estados Unidos. Un mayor compromiso de la comunidad religiosa con el medio ambiente, y del movimiento ambientalista y de cooperación al desarrollo con la espiritualidad, es posible y necesario. Este proceso puede darse a través de colaboraciones o dentro de las propias comunidades. Si ha llegado el momento de tender puentes entre estos dos mundos, iniciativas de este tipo podrían contribuir a poner fin a una ruptura histórica, reconciliando la cabeza y el corazón de esta sociedad. En el ámbito internacional, varias organizaciones han demostrado su liderazgo, asumiendo este compromiso y dando ejemplo a comunidades religiosas y ambientales locales. El PNUMA, por ejemplo, viene publicando informes sobre religiones y medio ambiente desde 1991. Ha guiado y apoyado la Colaboración Interreligiosa por el Medio Ambiente (Interfaith Partriership for the Environment), un grupo de estudiosos de diversas religiones en varios proyectos, entre ellos la publicación de un libro que describe la disposición de las principales religiones hacia el medio ambiente. Desde 1998, el Banco Mundial ha celebrado reuniones interreligiosas sobre desarrollo, a raíz de las cuales se ha establecido el Diálogo de las Religiones del Mundo por el Desarrollo, que ha hecho muchas aportaciones sobre religión al Banco. En el mundo de las religiones, el Consejo Mundial de las Iglesias estableció en 1988 el Programa sobre Cambio Climático, con el objetivo de presionar

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a los gobiernos para que tomen medidas para combatir el calentamiento del planeta. Ambas partes tienen mucho que aportar. Las religiones pueden utilizar sus valores –su capacidad para modelar la cosmovisión de las personas, su autoridad moral, el número de seguidores, sus recursos materiales y su especial talento para “crear comunidad”– para hacer avanzar al mundo hacia la sostenibilidad. Cada tradición religiosa puede colaborar a este esfuerzo en la medida de sus posibilidades y como considere más oportuno, variando de una región a otra y entre las diferentes tradiciones. Para cada uno de estos “valores” hay múltiples posibilidades de actuación. En el campo de la autoridad moral –quizá el valor religioso con mayor potencial– pueden plantearse diversas iniciativas. Primero, los líderes religiosos pueden utilizar su enorme capacidad de influencia para instar a que se ponga fin a la degradación sistemática del medio ambiente, reclamando un mundo equitativo y saludable desde el punto de vista ambiental, con la seguridad de que serán escuchados por muchas personas. Iniciativas como la reunión de líderes religiosos en Asís en 1986, patrocinada por el Fondo Mundial para la Naturaleza, o los simposios para líderes religiosos y científicos organizados por el patriarca Bartolomeos, constituyen excelentes modelos del espíritu ecuménico que se precisa para abrir ambas comunidades a puntos de vista ajenos. Imaginemos subir de tono ligeramente la audaz iniciativa del Patriarca en su declaración sobre medio ambiente firmada conjuntamente con el Papa. Supongamos que estos líderes religiosos occidentales,

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junto con el Dala¡ Lama, el Gran Muflas escrituras y la tradición a la luz de ti de Siria y otra docena de dirigentes las circunstancias actuales. de otras religiones se desplazaran al La primera consiste en rescatar Polo Norte para denunciar con su preenseñanzas a veces olvidadas, pero sencia la fusión de los hielos y el especialmente relevantes en las calentamiento del planeta e instar al actuales circunstancias. Un buen mundo a tomar medidas para detener ejemplo fue la recuperación en la últieste proceso. O supongamos que se ma década de la tradición hebrea del reuniesen a las puertas de una de las jubileo –la enseñanza del Levítico por asambleas anuales del Banco Mundial la que se deberían perdonar las deupara celebrar una vigilia interreligiosa das y poner en libertad a los esclavos de oración, censurando unas políticas cada cincuenta años– para conseguir que están haciendo que aumente el un mayor respaldo al objetivo de sufrimiento de la población más pobre reducir la deuda de los países más del planeta. Su influencia haría que el pobres del mundo. En los años novendebate sobre estas cuestiones se ta esta enseñanza milenaria de los texsituase a un nivel tos sagrados cobró completamente nuevo sentido debidistinto y aumendo a unas circunsSupongamos que una decena taría la presión tancias determinade líderes religiosos para que se tomen das: los países –con el Papa y el Dalai Lama– medidas eficaces. pobres se debatían se desplazan al Polo Norte Por otra parte, es bajo la carga de una para denunciar la usión del hielo muy probable que deuda externa que y el calentamiento del planeta... acrecentase el engullía los fondos prestigio de las relidisponibles para giones, dado que educación y salud. unos dirigentes que demuestran su En vísperas del año 2000 y del comienvoluntad de afrontar los problemas zo de un nuevo milenio, que todos los contemporáneos merecen todo el respaíses aspiraban a iniciar con una nota peto, tanto de sus seguidores como de de esperanza, la tradición del Jubileo sus críticos. fue un mensaje nuevo y lleno de frescor para la comunidad internacional. Asumir este reto podría contribuir a aumentar la autoridad de las religioPodría argumentarse que la doctrines en otro sentido. La interpretación na más poderosa latente en muchas de los “signos de nuestros tiempos” a tradiciones religiosas es la exhortación la luz de las Sagradas Escrituras, haría a desprenderse de toda ambición que las tradiciones religiosas pudieran material y afán de riqueza. El motor demostrar la relevancia de sus doctride las economías más poderosas del nas para las cuestiones actuales más mundo es un consumo excesivo, y los importantes, al tiempo que contriargumentos que se utilizan para frebuirían a remediar las necesidades narlo –que daña el medio ambiente y ambientales y sociales de esta etapa también a menudo la salud– no parede la historia. Algunos teólogos utilicen hacer mucha mella en esta tenzan diversas fórmulas –rescatar, reedencia. Por su posición, las religiones valuar, reconstruir– para revalorizar pueden influir contra el consumo des-

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medido con todo el peso de sus argumentos morales y espirituales: que nos aparta de los objetivos más importantes de la vida y que constituye un despilfarro de recursos que podrían contribuir a aliviar las necesidades de los pobres. Además de predicar, las iglesias podrían tener un papel más activo en las comunidades, fomentando la sencillez a través de asociaciones de vecinos y apoyando a quienes desean una vida sencilla. Las religiones también reconsideran y reconstruyen su doctrina a la luz de la realidad de nuestros tiempos. Un buen ejemplo de ello está en África, donde el elevadísimo índice de infección de SIDA ha llevado a algunas iglesias a reconsiderar sus enseñanzas sobre utilización de preservativos. Cada vez más incómodos con la prohibición del uso de preservativos, mientras enferman o mueren a su alrededor multitud de personas a menudo sus propios feligreses a causa de un mal que podría prevenirse, muchos líderes locales han cuestionado abiertamente las doctrinas oficiales. Las comunidades musulmanas de varios países africanos han modificado sus enseñanzas sobre los preservativos y un obispo católico de Suráfrica ha pedido a su iglesia que reconsidere su doctrina en esta materia. Que estas consideraciones y revisiones doctrinales concretas pasen o no a formar parte de sus enseñanzas a un nivel más amplio es algo que tendrá que decidir cada religión. Lo que importa es que las religiones tienen una larga tradición de interpretar sus principales doctrinas a la luz de la realidad de cada momento. Esta capacidad de adaptación, que responde a la universalidad e intemporalidad de sus doctrinas principales, hace que

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sean una de las instituciones más duraderas de la humanidad. Algunos estudiosos han sugerido incluso que debería hablarse de “procesos religiosos” en lugar de “tradiciones religiosas”, dada la persistencia de este fenómeno adaptativo a lo largo de la historia de la mayoría de las religiones. Por su parte, para el movimiento ambientalista y otros defensores de la sostenibilidad, el reto puede ser incorporar a su trabajo un mayor aprecio por la importancia de la espiritualidad. La apertura de las personas a la sensibilidad espiritual podría constituir un avance para la sostenibilidad. Y no sólo para ganar aliados entre las personas religiosas, sino porque la espiritualidad es importante para el desarrollo. Todas las actividades relacionadas con el desarrollo se asientan sobre un contexto cultural, que puede provocar una reacción contraria si se intenta llevarlas a cabo sin tenerlo en cuenta. En su intento modernizador del país entre los años cincuenta y setenta, el Sha de Persia (Irán) no prestó suficiente atención a la sensibilidad religiosa de su pueblo, pagando las consecuencias de su error personalmente con la revolución shií de 1979 que le derrocó. El Fondo de Naciones Unidas para Población (FNUAP), que trabaja en todo el mundo en cuestiones de salud reproductiva, es un buen ejemplo de sensibilidad. En Kenia, donde el FNUAP intenta evitar la propagación del SIDA con medidas de prevención entre las prostitutas, esta institución trabaja con las parroquias católicas y con clínicas de salud laicas, pero su estrategia en ambos casos es distinta. En las clínicas, el programa del FNUAP financia la distribución de preservativos. En las parroquias, por el contra-

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rio, es muy respetuoso con la doctrina su trabajo, señalando que la mayoría católica en relación con el uso de prede los biólogos y ecólogos creen que servativos y financia proyectos de “mediante la fría racionalidad, la objegeneración de empleo e ingresos tividad audaz y una pizca de tecnocomo alternativa a la prostitución. En logía, sacaremos a la humanidad del resumen, FNUAP identifica los aspecatolladero en que se encuentra”. Pero tos que le permiten trabajar con los esas herramientas hace tiempo que se diferentes sectores, en lugar de preoutilizan con poco éxito. Lo que necesicuparse por sus diferencias. Un modetamos, afirma sin el menor reparo lo que puede ayudar a superar las David Orr, es “un poco de amor. ¿Por diferencias y facilitar las relaciones qué es tan difícil hablar de amor, la entre organizaciones que trabajan en emoción humana más intensa, en temas de sostenibilidad y algunas relación con la ciencia, la actividad comunidades religiosas. humana más poderosa y de mayor alcance?”. Señala que pasión y buena Además de respetar la sensibilidad ciencia, lejos de ser antagónicas, son religiosa de las distintas culturas, las tan interdependientes como el organizaciones ambientalistas debecorazón y la mente. Necesitamos de rían buscar fórmulas para que la espilas dos para comprender plenamente ritualidad se exprese en sus propios el mundo y el papel que nos corresprogramas y campañas de comunicaponde desempeñar en él. ción. Esta expresión no tiene porqué ser religiosa, por supuesto, sino que Una vuelta a las raíces del ambienpodría buscar la talismo puede creación de un lazo contribuir a infunafectivo/espiritual dir mayor emotiviLas organizaciones ecologistas entre las personas dad en el trabajo deben respetar y la naturaleza, un que desarrolla este la sensibilidad religiosa vínculo que se movimiento. En de las distintas culturas, echa en falta y que sus primeros tiemy dar cabida al espíritu es indispensable pos, los escritos en sus mismos programas para generar un apasionados eran mayor grado de la norma, no la compromiso con la excepción, en el sostenibilidad. Como ha apuntado el movimiento conservacionista. Recordefamoso paleontólogo y teórico de la mos, por ejemplo, la siguiente descripevolución Stephen Jay Gould, “no ción de John Muir, fundador del Sierra podemos ganar la batalla por salvar Club: “Encaramado como una mosca las especies y el medio ambiente sin en esta cumbre del Yosemite, me pierestablecer un vínculo afectivo entre do en la contemplación, dibujo y gozo nosotros y la naturaleza, ya que difí(...) postrándome con humildad ante cilmente lucharíamos por salvar lo que esta muestra infinita del poder de Dios no amamos”. y anhelando ofrecer toda mi abnegaDesarrollando esta idea, el educación y renuncia y trabajar eternamendor ambiental David Orr desafía a los te (...) a cambio de leer unas líneas de científicos (incluidos los ambientaliseste manuscrito divino”. Este tipo de tas) a poner un poco de afectividad en prosa toca una fibra muy distinta de

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las personas que los datos y los análisis estadísticos –el lenguaje necesario, aunque limitado, del ambientalismo moderno–, y es mucho más motivadora que la ciencia. Combinando sus respectivos y considerables talentos y sus visiones complementarias, los movimientos ambientalistas y religiosos pueden ayudar a reconciliar la cabeza y el corazón de esta civilización, comprometiendo de nuevo a la religión en la búsqueda de una nueva cosmovisión, una cosmovisión a la medida de los tiempos. El historiador Thomas Berry llama a esta perspectiva incipiente la Nueva Historia: la historia de unas

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gentes en íntima y afectuosa relación con el planeta, con el cosmos y entre sí. Según Berry, su ética no se limitaría a tratar cuestiones relacionadas con la muerte de las personas, sino que abordaría la muerte de los demás seres vivos y del planeta. Se encontraría en su elemento hablando tanto de sentimientos de asombro y de admiración ante las maravillas del mundo natural, como de cifras y mediciones exactas. Reescribiría la historia de una ciencia y tecnología incontrolada y de una humanidad alejada de su propia Tierra. Sería, en suma, la senda que nos conduciría hacia un futuro equitativo y sostenible.

Debate

II. Ser cristiano en el siglo XXI: un corazón fraterno y lleno de piedad hacia toda naturaleza creada Victorino Pérez Prieto*

“Nuestra pobre e insignificante existencia forma un bloque con la inmensidad de todo lo que existe y de todo lo que llega a ser” (Teilhard de Chardin).

Una nueva conciencia Es conocida la frase difundida por Rahner de que el cristiano del siglo XXI “o es un místico o no será [cristiano]”; pero creo que es hora ya de decir también que ese cristiano o es un ecologista consecuente, o no puede decirse ser tal cosa [cristiano]. En realidad, la necesidad radical que tiene la persona del siglo de ser ecologista trasciende el ámbito cristiano; por eso podemos parafrasear la conocida frase pacifista “No se trata de decidir entre la paz y la guerra, sino entre la paz y el fin de la humanidad”, diciendo que no se trata de escoger ya entre ser ecologista o no, o si el ecologismo pertenece a tal ideología o religión, sino que es preciso saber que la opción está entre una sociedad cada vez con mayor conciencia ecologista o una sociedad que no podrá sobrevivir otro siglo más en el planeta azul. Hoy más que nunca vamos descubriendo como algo imprescindible que

si la humanidad y nuestro mismo mundo sólo tienen futuro desde la vivencia consecuente del amor, ese amor ha de ser necesariamente “una acción cósmica”, como escribía ese pensador honesto y genial que fue Martin Buber. Formamos parte inseparable de ese cosmos, tal como expresaba genialmente ese gran místico cristiano del siglo XX que fue Teilhard de Chardin, en la frase que encabeza este trabajo1. En fin, los creyentes debemos afirmar con Mahatma (alma grande) Gandhi que “para ver algún día cara a cara al Espíritu de la verdad que penetra todo el universo necesitamos llegar a amar como a uno mismo todo lo que hay de más insignificante en la creación”. Se trata de algo que han intuido las religiones primitivas –“primitivas” en el tiempo, que no, en muchos casos, en sus concepciones– y las grandes religiones desde el principio. Respecto de las primeras, resultan muy expresivas estas palabras del

1 Teilhard de Chardin, Escritos del tiempo de guerra, Taurus, Madrid 1966, p 35.

* Teólogo. Santiago de Compostela.

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conocido discurso del jefe indio norteque queremos decir con el vocablo americano Seattle, ante Stevens, ecologismo, para pasar de un ecologobernador de Washington, que les gismo ligth a una visión alternativa del quería comprar las tierras (1856): sistema economicista, un nuevo “Somos parte de la tierra y ella es parhumanismo comprometido con los te nuestra... La tierra no pertenece al más débiles. La ecología nació con el hombre, es el hombre el que pertenetrabajo de los científicos en su obserce a la tierra. Todas las cosas están vación de la naturaleza3; los ecólogos son los científicos que la estudian y los relacionadas, como la sangre que une maestros que la enseñan. Pero, el a la familia. Todo está unido...”. ecologismo quiere ser mucho más que En los últimos veinte años ha ido eso y surgió más tarde4; podríamos naciendo una conciencia ecologista y definirlo como un movimiento social ecopacifista, desde la gente de las que, desde la preocupación por la casa ciencias y las letras hasta la más seny sus gentes, lucha cilla, y particularmenpacíficamente contra te la gente joven. la degradación de las Fueron cayendo en la En los últimos 20 años condiciones de vida cuenta de que los ha ido naciendo para conseguir una seres humanos acuna conciencia armonía entre el ser tuales cargan sobre ecologista y ecopacifista humano y la naturasus hombros una grasobre todo leza, y entre los misve responsabilidad en gente joven mos seres humanos. histórica en la degraEn fin, los ecologistas dación de la vida en la son los miembros tierra: en los últimos activos del movimiento ecologista, cincuenta años se destruyó más que que toman muy en serio el paradigma en los siglos anteriores de la historia bio-ecológico, para ir apuntando a un humana; y no basta con saberlo, es nuevo humanismo que dé respuestas necesario oponerse a las exigencias de a los graves problemas de la humanila dinámica economicista2. Esta nueva conciencia quiere retomar en occidendad y al ecosistema. Los ecologistas, te aquel amor por toda la vida que como los viejos profetas, manifiestan manifiesta la espiritualidad desde el una actitud irreductiblemente crítica albor de la humanidad; pero es, a su frente al sistema injusto impuesto por vez, uno de los más grandes retos el capitalismo liberal que, además de actuales para el cristianismo. destrozar el hábitat terrestre, condena Como ocurre con todas las grandes a grandes masas a una miseria que los palabras, es imprescindible precisar lo hunde cada vez más en el abismo; por

2 Cf. mi libro Do teu verdor cinguido. Ecoloxismo e cristianismo, Espiral Maior, A Coruña 1997; un resumen en castellano en Ecologismo y cristianismo, Cuadernos Fe y Secularidad, Sal Terrae, Santander 1999, con amplia bibliografía. 3 La ecología es "la ciencia de la casa", que nació a comienzos del siglo XX, aunque su nombre ya había sido acuñado por el biólogo alemán Ernst Haeckel en 1866. 4 El ecologismo nació por los años 60, tras la crisis ecológica de los 50 que representó una primera toma de conciencia frente a tecnologías y modelos de desarrollo peligrosos e irreversibles.

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eso, son los más críticos con el pensamiento único, neoliberal. De esta manera, no parece excesivo afirmar, con Dominique Simonett, que el ecologismo es un nuevo humanismo. Por eso, suele ir unido al movimiento pacifista (ecopacifismo) y al feminista (ecofeminismo). El ecopacifismo es hoy la más grande conciencia crítica de la sociedad occidental; por eso es uno de los grandes retos para el cristianismo y las religiones. Apostar por la defensa de la naturaleza es apostar también por una sociedad más igualitaria, por la defensa de los más débiles de esta humanidad de desequilibrios insultantes, y apostar por una sociedad en la que hombre y mujer puedan construir en pie de igualdad su futuro común. El ecologismo clama por un verdadero pacto de todas las personas de buena voluntad. Muchas veces se intentó reducir el ecologismo a una caricatura ingenua y bucólica ("hermosas flores y pequeños pajarillos”), olvidando su militancia global. Pero, el ecologismo: “Sitúa en prioridad la cuestión del desarrollo y el tipo de ese desarrollo en una democracia mejor adaptada a la modernidad. El ecologismo es un análisis crítico de la sociedad industrial, de su economía, su tecnología, sus instituciones... Quiere favorecer la emergencia de una civilización fundada no tanto sobre la materia, cuanto sobre la información, una sociedad abierta y diversa, que tienda más al progreso cualitativo que al crecimiento cuantitativo... Es, en fin, una sensibilidad ética que busca colocar a la persona en el centro del movimiento de la sociedad. Llama a una verdade-

ra revolución de los espíritus para reconciliar la necesidad de la cultura con la naturaleza... El ecologismo es el humanismo del mañana”5.

Consecuente con esto, un aspecto fundamental del ecologismo es su relación con los pobres y el Tercer Mundo. Decía Indira Gandhi: “El más grande desastre ecológico es la pobreza”. Cuando se va más allá de un ecologismo bucólico, se encuentra necesariamente con la gran masa de empobrecidos que son las mayores víctimas de ese sistema. Defender la naturaleza, atacar las causas que la degradan y contaminan, tiene que estar indefectiblemente unido a la causa de los más pobres, que son los que más sufren la degradación ecológica. En un mundo que nunca tuvo tantos medios para solucionar sus problemas vitales (alimentación, vivienda, sanidad...), resulta mucho más escandalosa la pobreza en la que está sumida la mayor parte de la humanidad. Giulio Girardi habló del “racismo ecológico”, acudiendo a un nuevo concepto que fue surgiendo en la reflexión de los pueblos indígenas y que fue acuñado por Rigoberta Menchú: el “delito de ecocidio”. Y aún hay otro aspecto importante más; el ecologismo nos ayudó a descubrir la sensibilidad holística, un nuevo paradigma surgido en los últimos tiempos, que busca incluir todas las formas de vida (hólos=totalidad), reconociendo la interdependencia de todas ellas, y buscando atenuar las divisiones absolutas entre los seres humanos, entre estos y el resto de los seres, e incluso entre lo orgánico y lo

.5 Dominique Simonnett, L'Ecologisme, PUF, Paris 1994, p.120.

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inorgánico, o los viejos dualismos espíritu-carne, mente-cuerpo, sujetoobjeto... Una idea muy sugerente que no debe ser anulada porque algunos la hayan empleado de modo impreciso (un sinónimo de organicismo biologicista e incluso una nueva sacralización de la naturaleza). La actitud radicalmente ecologista propone que tenemos que abrirnos a un nuevo paradigma, para estar no sobre la realidad natural, sino metidos en la realidad natural, para volver a sentir de nuevo a la Tierra y el cosmos todo, como la sentían y amaban nuestros antepasados; se trata de llegar a una cosmovisión interrelacional que comprenda toda la realidad existente, ocupando desde los aspectos ambientalista y biológico hasta el cosmológico, filosófico, teológico, ético y espiritual. La sabiduría de la Biblia Somos “hijos de Adam”, “hijos de la tierra” (adamá), nos dice la sabiduría bíblica. Pero, frente a la armonía con la naturaleza de las religiones primitivas y las religiones orientales, la tradición judeo-cristiana, fue acusada de estar en la base ideológica del atentado del ser humano contra la naturaleza, hasta llegar al desastre ambiental de la actualidad. Ciertamente, tenemos que aprender hoy de estas culturas, “que nos muestran cómo podemos ser hondamente humanos sin pasar por la racionalidad crítica de los modernos, ni por el proceso de dominación de la Tierra llevada a cabo por el proyecto de la tecno-

ciencia”6. Pero, no podemos caer en una visión demasiado ingenua, la vieja inocencia primitiva llevaba pareja a su armonía con la naturaleza una violencia dominadora en las relaciones humanas. Además, hoy no podemos pretender volver al paraíso; si acaso será necesaria una “nueva inocencia”, como predica Raimon Panikkar7. En todo caso, es necesario ver en qué medida es cierta o falsa la dura acusación de los ecologistas por haber creado en el hombre occidental las actitudes que llevaron al desastre ecológico actual. La causa sería haber favorecido el antropocentrismo, centrado en el señorío del hombre, que le daría patente de corso para poder hacer con la creación lo que le viniera en gana8. Además, el cristianismo despreciaría la materia en favor del espíritu... El “orgullo cristiano” desencadenaría en última instancia la tragedia ecológica, porque el ser humano no se sentiría ya unido a la naturaleza ni a su futuro. Pero, como escribió el teólogo ecologista Ian Bradley: “La fe cristiana es intrínsecamente verde; la buena nueva del Evangelio es promesa de liberación y plenitud para toda la creación... Aunque para encontrar el evangelio verde en el seno del cristianismo, necesitamos borrar siglos de pensamiento antropocéntrico que colocaron al hombre, y no a Dios en el centro del universo y que hicieron de la Iglesia occidental uno de los más importantes cómplices de la explotación indiscriminada y la contaminación de la Tierra”9.

6 Leonardo Boff, Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres, Trotta, Madrid 1996, p. 158. 7 Cf. La nueva inocencia, Verbo Divino, Estella 1993. 8 Cf. el conocido trabajo de Lynn White "The Historical Roots of our Ecological Crises", Science 155 (1967), pp. 1203-1207. 9 Ian Bradley, Dios es "verde". Cristianismo y medioambiente, Sal Terrae, Santander 1993, p. 15.

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Si acudimos al pensamiento bíblibien materialista: se manifiesta más co, hemos de reconocer que los textos preocupado por la realidad material. del Génesis resaltan la superioridad La dinámica cristiana es profundadel hombre sobre la naturaleza y que mente encarnacionista. la tradición cristiana estuvo más teñi– No dualismo, sino visión unitaria: da de la convicción del dominio del Materia y espíritu están íntimamente hombre sobre la vinculados y caminan naturaleza, que de su juntos hacia la pleniamor y respeto por tud final. En muchos libros todo lo creado. Pero – El ser humano no de la Biblia también es cierto que recibió el encargo de aparece la naturaleza en muchos libros de dominar-expoliar la como reflejo del Creador la Biblia aparece la tierra, sino de cuidarque el creyente naturaleza como el la como un buen jardebe respetar y cuidar reflejo de su Creador dinero. El pecado y la que el creyente debe destrucción de la respetar y cuidar, naturaleza están unipues experimenta ante ella el amor y dos (Dt 30...). la cercanía de Dios. Además, en la – Invitación a la contemplación del corriente más genuina de la fe cristiamundo y lo que hay en él, pues la crena no hay una concepción negativa del ación es el reflejo de la belleza y la mundo, pues en su punto de partida bondad de Dios. está la salvación de Dios manifestada – Jesús, el más vivo retrato de bondadosamente en la realidad de la Dios, fue un “ecologista” que amó a la materia. naturaleza e invitó a sus seguidores a Sintetizando la sabiduría bíblica a admirarla, respetarla, trabajarla y diseste respecto, hemos de decir: frutarla con justicia. El Cristo cósmico realiza la unidad del universo (Ef 1,3– La perspectiva bíblica no es el 4; Col 1,15-20; Ap 21...). antropocentrismo, sino el teocentrismo: es Dios el que está en el centro, el ser humano también es criatura Textos fundamentales (Job 38 y 39; Qo 3,19...). 1) Antiguo Testamento: – Dios es trascendente e inmanente al mundo: está en el mundo, pero no se reduce al mundo. El Dios bíblico no es nada espiritualista, sino más

Génesis: 1 y 2 (los dos relatos de la creación. El ser humano en la creación)10.

10 En estos polémicos textos habría que precisar bien el verdadero sentido de las palabras someter y dominar. El Edén –imagen anticipada de la futura plenitud, más que el paraíso perdido de los inicios– no es un regalo de Dios para el puro y arbitrario placer egoísta de la pareja, sino más bien el ámbito donde deben desarrollar su actividad co-creadora. Adán y Eva, que forman parte del conjunto de todos los seres vivos, están allí como jardineros, para cuidar el jardín y crecer como personas. Se trata de dominar como lo hace el Señor sobre el mundo, pacífica y dulcemente, respetándolo y cuidándolo con cariño. Cf. A. Ganozy, “El doble sentido de someter y dominar”, en “Perspectivas ecológicas de la doctrina cristiana de la creación”, Concilium 236 (1991) pp.62-64.

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Levítico: 25,8-12 (el necesario descanso sabático también de la tierra). Deuteronomio: 30,15-20: “Hoy pongo ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia...”. Salmos: 8, 19, 96... (la contemplación de la creación, regalo gratuito de Dios), 104 (glosa poética del relato de Gen 1, otra invitación a la contemplación), 114 (la danza de la creación), 147 (los hechos del Señor) y 148 (Canto de todas las criaturas). Job: 38,4-7.16-18.25-27.34-36; 39, 5-8 (alegato contra un iluso antropocentrismo). Qohelet: 3,19: “El hombre y la bestia corren la misma suerte...”. Isaías: 14,7-8 y 55,12 (justicia para los débiles y armonía de la creación están íntimamente vinculadas; esa armonía volverá con la era mesiánica: “La tierra descansa tranquila... desde que Tú estás con nosotros”). Jeremías: 12,10-11 (contra los “saqueadores de la tierra”). Daniel 3,56-88 (el canto de los tres jóvenes, con tanta semejanza al Cántico de las criaturas de san Francisco o al Cántico cósmico de Ernesto Cardenal). Amós: 4,7-9 (anuncia una verdadera catástrofe ecológica ocasionada por el pecado que se manifiesta en el espíritu depredador de los que oprimen al pueblo). Oseas: 4,1-3: ”... no hay fidelidad ni amor... por eso reseca el país...”.

2) Nuevo Testamento: Evangelios: Jesús de Nazaret es un ecologista avant la lettre, que manifiesta un profundo conocimiento y cariño por la creación (Mc 13,28; Mt 6,26-30). Sus parábolas están impregnadas de una sabiduría desarrollada en contacto con la realidad de la naturaleza

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(Mt 13,4-9.24-30.31-32...). Todas las cosas son buenas (Mc 7,15). Romanos: 8, 19-23 (también la creación espera expectante su liberación). Efesios: 1,3-14 : “Hacer la unidad del universo, terrestre y celeste, por medio de Cristo”. Colosenses: 1,15-20 (el Cristo cósmico; Cristo es el primogénito de la nueva creación). Apocalipsis: 21,1: “Esperamos un cielo nuevo y una tierra nueva”.

Ser cristiano también es ser ecologista El compromiso ecologista es una consecuencia de una manera auténtica de vivir la fe cristiana, como personas agradecidas por el regalo de una creación, de la que formamos parte. Los cristianos somos defensores de la vida y, por tanto, denunciadores de todo lo que la mata, desde la más elemental a la más superior. Además, es imprescindible vivir en armonía con ella si queremos estar en paz con nosotros mismos. Como escribía Isaac de Nínive, un monje cristiano y escritor espiritual sirio del siglo VII: “Toda perfección consiste en un corazón lleno de piedad por toda la naturaleza... por toda la creación: hombres, pájaros... y todo el mundo”. Teilhard expuso magníficamente este amor cristiano por la naturaleza en su Himno al Universo, del que entresacamos unas frases: “...Yo te bendigo, Materia, y te saludo... en tu totalidad y tu verdad. Te saludo, inagotable capacidad de ser y de Transformación... Te saludo, potencia universal de acercamiento y de unión ... Te saludo, fuente armoniosa de las almas...

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centrista de la teología14). En fin, la Teología Feminista15 y la Teología de la Liberación16 también tienen hoy muy presente la reflexión ecologista. En la respuesta que las Iglesias cristianas han ido dando al problema ecológico, hay que reconocer que ya desde los primeros albores del ecologismo, por los años setenta, fueron saliendo documentos que iban progrePero, la teología cristiana, incluso la sivamente tomando conciencia de los más innovadora, presa de un antropoproblemas ecológicos de la Tierra y centrismo, descuidó su reflexión sobre asumiendo las propuestas ecologistas. la naturaleza, a favor del hombre en la Fue pionera una comisión de investihistoria (antes la salvación individual, gación de la Iglesia de Inglaterra luego la social...). Es necesario volver a (1975), que hablaba una visión cosmológide la necesidad de ca y a una teología no una “representación sólo de la historia, sino La Teología Feminista religiosa del mundo también de la naturay la de la Liberación que refleje el orden leza. Afortunadamentienen hoy muy presente común en que convite, ésta no es toda la la reflexión ecologista ven el hombre y las realidad; J. Moltmann demás criaturas vinos ofreció varios vas; un orden en el libros de expresivos que puedan relacionarse mutuamente títulos12. Bebiendo en la sabiduría hindú, el ser humano, su trabajo y la naturatambién se desmarca del antropocenleza orgánica e inorgánica”. En 1986 el trismo actual Raimon Panikkar, queriengrupo “Religion, Science and Technodo superar el dualismo Dios-mundo, logy”, de la Iglesia de Escocia publicó materia-espíritu... 13. En línea semejanun documentado informe ecologista te, la Teología del Proceso intenta destitulado Mientras dure la Tierra. de hace años romper el círculo antropoTe saludo, Medio divino, cargado de Poder Creador. Océano agitado por el espíritu, Barro amasado y animado por el Verbo encarnado... ¡Arrebátame, Materia, allá arriba, mediante el esfuerzo, la separación y la muerte; arrebátame allí donde al fin sea posible abrazar castamente el Universo!”11.

11 “La potencia espiritual de la Materia”(1919), en Himno del Universo, Taurus, Madrid 1971, pp. 59-71. 12 El futuro de la creación, Dios en la creación, Salamanca 1979 y 1987 y La justicia crea futuro. Política de la paz y ética de la creación en un mundo amenazado, Santander 1992. 13 La nueva inocencia, Estella 1993; Ecosofía, Madrid 1994 y La intuición cosmoteándrica, Madrid 1999. 14 A. N. Whithead hablaba ya hace años de Dios como "el poeta del mundo", que lo va haciendo evolucionar en un proceso de creación continua: Proceso y realidad, Buenos Aires 1956. 15 R. Radford Ruether, Gaia and God: an Ecofeminist Theology on Earth Healing, San Francisco 1992; Anne Primavesi, Del Apocalipsis al Génesis. Ecología, Feminismo y Cristianismo, Barcelona 1996 y Sallie McFague, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Santander1987. 16 Particularmente los últimos libros de Leonardo Boff: Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres y El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la tierra, Madrid 1996 y 2002.

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El Consejo Ecuménico de las Iglesias, viene promoviendo desde hace tiempo una reflexión sobre el ecologismo –vinculada siempre a la justicia y la paz– por medio de grupos de trabajo, conferencias o grandes encuentros mundiales con el título genérico de Justicia, paz y salvaguardia de la creación: Vancouver (1983), Bâle-Basilea (1989) y Seúl (1990). En esta última, el cardenal Kim, arzobispo católico de Seúl, dijo: “Si tan sólo todas estas Iglesias nos uniéramos en la búsqueda de la justicia y la paz, en nuestra sociedad y en el mundo, si pusiésemos tanta energía para promover el respeto de la naturaleza como la que ponemos para hacer andar nuestras organizaciones eclesiásticas, creo que el Reino de Dios no estaría lejos”. Éste es el decálogo del documento final de Seúl: 1. Afirmamos que hay que dar cuenta a Dios de todo ejercicio de poder. 2. Afirmamos la opción de Dios a favor de los más pobres. 3. Afirmamos el mismo valor de todas las razas y de todos los pueblos. 4. Afirmamos que hombres y mujeres son imagen de Dios. 5. Afirmamos que la verdad es el fundamento de una comunidad de seres libres. 6. Afirmamos la paz de Jesucristo. 7. Afirmamos que toda la creación es querida por Dios. 8. Afirmamos que la tierra es del Señor Dios. 9. Afirmamos la dignidad y el compromiso de la nueva generación. 10. Afirmamos que los derechos de la gente son un regalo de Dios.

En el campo específicamente católico, tampoco faltaron declaraciones, como el documento de la Conferencia

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Episcopal Alemana Futuro de la creación-Futuro de la humanidad y las alusiones que aparecen en algunas encíclicas de Juan Pablo II (Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis, Centesimus Annus, Evangelium vitae...). Ya Pablo VI había hablado del tema en sus encíclicas Populorum progressio y Octogesima Adveniens, así como en sus discursos a la FAO (1970) y en la ONU (1972). Juan Pablo II dijo en la Jornada de la Paz de 1990 ("Paz con Dios creador, paz con toda la creación”): La paz está amenazada no sólo por la carrera armamentista y la injusticia, sino también “por la falta del debido respeto a la naturaleza, la explotación desordenada de sus recursos y el deterioro progresivo de la cualidad de vida” (n.1). El hombre, cuando se aleja del designio de Dios Creador provoca un desorden que repercute en el resto de la creación. “Si el hombre no está en paz con Dios, la tierra tampoco estará en paz” (n.5). Es necesaria una visión global del problema, viendo el universo todo como un verdadero “cosmos” con un equilibrio que debe ser respetado (n. 7 y 8). En lo hondo de la crisis está la falta de respeto a la vida, en primer lugar, la dignidad de la persona. Es necesaria una responsabilidad de todos y una educación ambiental (n.13).

Una invitación a una nueva manera de concebir a Dios y nuestra relación con Él “Dios es el ecologista que recicla nuestras miserias y nos lleva a la armonía” (X. A. Miguélez). “Hoy parece que la intuición totalizante vuelve a brillar como esperanza de un número cada vez mayor de

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personas... Lo que cuenta es la realidad entera, la materia tanto como el espíritu” (R. Panikkar).

a) Del dominio del señor al cuidado del jardinero: Somos parte de la naturaleza

tes, co-creadores y amigos de un mundo que nos da la vida y el sustento.

b) De un Dios dominador a un Dios Padre-Madre, Amigo/a y Amante

1. Dios como relación, como comuMientras nuestra relación con la nión solidaria, frente a la concepción naturaleza se rija por la convicción de monárquico-imperialista-dominadora la plena sumisión de ésta al ser humade Dios. Uno de los motivos más prono, como quería Descartes, no hay fundos del espíritu despótico del ser esperanza ni para la naturaleza, ni humano sobre la Tiepara el propio ser rra está en la imagen humano. Necesitamos La imagen de Dios, de Dios que tienen el un cambio de paracomo Todopoderoso, hombre y la mujer de digma, de modelo o es un motivo profundo ayer y hoy: Señor marco de interpretadel espíritu despótico Todopoderoso, el ción de la realidad, con el que el hombre mundo es su propieuna nueva manera de domina la Tierra dad, con la que puepensar el mundo. Ya haciéndose todopoderoso de hacer lo que quiees hora de que el ser ra. Retirado este Dios humano aborde los Todopoderoso del temas de la naturalemundo con el proceso secularizador, za de forma complexiva, global, holísquedó el hombre como triste “imagen” tica; teniendo en cuenta la interconesuya: el Ser Humano Todopoderoso. xión existente entre todos los procesos Vendríamos a ser semejantes a Dios naturales: “Yo soy la vida que quiere no por su bondad, sino por nuestro vivir en medio de la vida que quiere poder como capacidad de dominio ilivivir” (A. Schewitzer). La nueva conmitado. ciencia ecológica de los creyentes debe incluir la referencia evolutiva, y la resEl reto cristiano está en recuperar ponsabilidad del ser humano en ésta. la sabiduría de la mejor tradición reliDebe incluir, también, un convencigiosa: Dios como relación, como miento serio, realista, de que la natucomunión solidaria con todo y con raleza y el cosmos también están todos, desde su misma esencia; penetrados del espíritu. Desde Teilhard comunión y relación que la fe cristiana de Chardin y la moderna física podeproclama con su fe en la Trinidad. Dios mos ir entendiendo mejor a los místino es un Ser solitario, sino un Ser solicos, que ya hablaban hace siglos de dario-comunitario, rico en relaciones una comprensión espiritual y mística en su misma entraña. Un Dios que se de la naturaleza. Somos carne que ha manifiesta como un “Tú” en relación surgido de la tierra, barro, no espíritus intrínsecamente amante con todo lo desencarnados. Deberemos aprender que existe, particularmente con los a pensar cada vez más en nosotros humanos, que representamos la máxicomo jardineros, guardianes y amanma relación de alteridad con Él.

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2. Dios Padre y Compañero. A. N. lidad y la plausibilidad de hablar de Whitehead es el creador de una de las Dios como Trinidad de personas”, pues más hermosas imágenes de Dios: el el discurso ecologista, como el trinita“gran compañero”, que camina con rio se estructuran en base a una trama nosotros, como “camarada en el sufride relaciones, interdependencias e miento”, metido en el mundo y cominclusiones... salvando las distancias. prometido en la historia, en relación 3. Dios Madre, Amante, Amigo/a. personal y compromiso de amor. La Dios es Padre, pero también Madre, importancia de esta expresión está precomo manifiesta hermosamente cisamente en que, Oseas: “Con cuerdas como dice Torres Queide ternura, con lazos ruga, “rompe el esquede amor los atraía...” La creación ma normal: Dios enci(Os 11,1-4). Dioses la actividad maternal ma de nosotros, madre es la made Dios madre, mandando, exigiendo y nifestación del amor y la justicia juzgando, no como el gratuito (agape), que su ética maternal compañero y aún el se da sin esperar recicómplice, sino como bir; la madre ama a nuestro rival y nuestro sus hijos más allá de amo”17. La idea de Dios como Padre es ser “buenos” o “malos”, aunque no le la expresión preferida de Jesús de sea indiferente su bondad o maldad. Nazaret para hablar de Dios; un Dios La creación es la actividad maternal de que quiere ser padre-madre de verdad. Dios madre, y la justicia su ética Pero si la paternidad de Dios nunca fue maternal. Además, podemos hablar de negada en el cristianismo, la realidad es Dios como Amante (eros), en osada y que: revolucionaria, pero legítima metáfora19, que acerca el amor de Dios a la “No somos capaces de creer en el dimensión del erotismo, una pasión amor de Dios: desde Dios que es que parecería “contaminar” la generopadre-madre sin límites de egoísmo, sidad gratuita del amor de Dios. El sin restricción de trauma o necesidad Dios bíblico aparece también como un propia... Precisamos mucho tiempo para ir alcanzando un mínimo conDios amante; sobre todo en el Cantar vencimiento de que, si Dios es amor, de los Cantares. San Bernardo toma eso quiere decir que todo su ser conlas palabras “¡Que me bese con un siste en amarnos; que no sabe ni beso de su boca!” (1,2) como analogía quiere, ni puede hacer otra cosa”18. de la encarnación. La imagen amatoria manifiesta con fuerza la pasión de Dios Dios que es Padre, Hijo y Espíritu por su mundo y su extraordinaria intiSanto, una Trinidad que, como manimidad con él; además, expresa tamfiesta L.Boff, encontramos más fácilbién la realidad del amor recíproco, de mente desde el discurso ecologista: “El amar y ser amado discurso ecológico nos ofrece la posibi-

17 El Dios de Jesús. Aproximación en cuatro metáforas, Sal Terrae, Santander 1991, p. 17. 18 Ibidem, p. 34. 19 Sallie McFague, Modelos de Dios, op. cit. pp. 210 ss.

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4. Finalmente, podemos hablar de Dios como Amigo/a (filía), como encuentro en el que se alcanza una relación recíproca y libre, en la que dejamos al amigo/a “ser él/ella”. Atracción, alegría, libertad, confianza... Por eso, es también una experiencia común para los místicos, en los que su experiencia religiosa de proximidad con lo divino, con el misterio, manifiesta el amor de filía y de eros muy mezclados. c) Del panenteísmo a la perspectiva cosmoteándrica Cuando nos salimos de las típicas y aceptadas imágenes del Dios personal, en seguida surgen sospechas e incluso escándalos por parte de algunos creyentes porque “se deforma la esencia divina”. Olvidan que todo lenguaje sobre Dios, incluso el más sublime o el más dogmático, no es más que una construcción humana, y por tanto relativa. Nuestra manera de hablar de Dios siempre es, necesariamente, en imagen, en metáfora; incluso cuando los cristianos decimos que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo... Necesitamos tener la osadía de pensar imaginativamente para producir imágenes de Dios que nos resulten significativas aquí y ahora, como otras lo fueron en tiempos pasados. 1. Una imagen posible es ver el mundo como cuerpo de Dios, como autoexpresión material de Dios, como sacramento de Dios; no algo extraño frente a él, sino expresión de su mismo ser, “que procede de su misma matriz, formado mediante una gesta-

ción”20. ¿Cómo sería nuestra forma de sentir y actuar si percibiéramos el mundo como cuerpo de Dios? El mismo Dios entra en la debilidad de la materia; la acción de Dios en el mundo procede ahora desde su interior, superando dualismos difícilmente sostenibles. Además, superando el autoritarismo del viejo modelo, esta metáfora hace a Dios más “vulnerable”, lo que nos ayuda a comprender mejor al “Dios crucificado” e “impotente” de la cruz. Este modelo sugiere también que Dios ama los cuerpos, lo que supone un fuerte desafío a la tradición cristiana de oposición a lo corporal. 2. Un nuevo concepto que comienza a abrirse camino en la teología, aunque no es nuevo, es el de panenteísmo: “Todo-en-Dios”, Dios en todo y todo en Dios; Dios íntimamente metido en el proceso de cosmogénesis, aunque sin perderse en él. El concepto tiene unas raíces muy paulinas: “En él vivimos, nos movemos y existimos” (Act 17,28). El panteísmo afirma que todo es Dios y Dios no es más que ese todo material: hay una identificación entre Dios y el mundo, sin diferencia entre ambos. En cambio, el panenteísmo afirma que aunque Dios está en todo, Dios es más que esa realidad material; Dios no se reduce a la realidad material, es más que el mundo; pero están abiertos uno al otro en íntima relación. 3. Raimon Panikkar presentó hace ya años una formulación muy interesante, que vio de nuevo la luz en un libro reciente: la intuición cosmoteándrica21. Una visión totalizante de la

20 Sallie McFague, op. cit. p. 217. 21 Cf. nota 13.

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Comprometiendo a las religiones en la búsqueda de un mundo sostenible

realidad en la que cosmos-Dios-ser humano aparecen totalmente relacionados e implicados. Sólo Dios es absoluto, el hombre y el mundo no; pero Dios está en íntima relación con ambos. Él es la dimensión abisal, transcendente e inmanente a un tiempo, más allá y más acá del mundo y de los seres humanos; “el principio constitutivo de todos los seres”. Dios no es sólo el Dios del ser humano, sino tam-

22 Teilhard de Chardin, Como yo creo, Taurus, Madrid 1970, pp. 69-70.

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bién del mundo; y el ser humano lo es “con el firmamento arriba, la tierra debajo y los compañeros alrededor... Aislar al hombre de Dios y del mundo es estrangularlo”. “La cuestión vital del cristianismo hoy, está en saber qué actitud adoptarán los creyentes ante la preocupación por el Todo. ¿Le abrirán su corazón, o lo rechazarán como un espíritu malo?”22.

ANÁLISIS SOCIORRELIGIOSO

Congreso de la Liga Internacional de Creyentes Socialistas (ILRS) Ricardo Aguado*

En las páginas siguientes efectuaré un recorrido de lo que ha sido el último Congreso Trienal de la ILRS (Liga Internacional de Creyentes Socialistas –International League of Religious Socialists), celebrado en el cantón de Lucerna (Suiza) del 15 al 17 de Agosto de 2003. Dividiré la exposición en tres partes principales. En la primera de ellas explicaré en qué consiste la ILRS, cuáles son sus objetivos fundamentales, su funcionamiento y quién compone la organización. En la segunda parte, me centraré en el Seminario que tuvo lugar en Lucerna bajo el título “¿Quién es nuestro Dios?” y que contó con las aportaciones de creyentes socialistas pertenecientes a organizaciones de doce países de América, África y Europa. En tercer lugar describiré el trabajo desarrollado por la ILRS en los últimos tres años y el proceso de elecciones que tuvo lugar como culminación del Congreso, por medio del cual se eligió un nuevo Comité Ejecutivo de la ILRS. Este

Comité Ejecutivo (CE) será el órgano ejecutivo de la Liga hasta el próximo congreso que tendrá lugar dentro de tres años, en 2006. 1. ¿QUÉ ES LA ILRS? La Liga Internacional de Creyentes Socialistas (ILRS) representa a las personas de ideología socialista y democrática cuya forma de entender la política se encuentra influenciada por su fe y su práctica religiosa. La Liga fue fundada en 1921, en Suiza, y durante muchos años fue una organización anclada en el ámbito centroeuropeo. Sin embargo, últimamente la ILRS ha conocido una gran expansión y cuenta con organizaciones miembros en América del Norte, Iberoamérica, África, Australia y en países de la Europa más meridional y del Este. Actualmente forman parte de la ILRS, en calidad de miembros plenos o de observadores, organizaciones de creyentes socialistas de Alemania, Austria, Reino Unido, Bulgaria, Costa

* Responsable de Relaciones Internacionales de Cristianos Socialistas (PSOE).

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Rica, España, Estados Unidos, Filipinas, Finlandia, Hungría, Italia, Letonia, Lituania, Noruega, Países Bajos, República Dominicana, Sri Lanka, Suecia, Suiza y de la República Sudafricana. La mayor parte de estas organizaciones son de raíz cristiana, si bien entre sus miembros podemos encontrar personas que profesan la fe judía y la musulmana. En cuanto a la adscripción ideológica de las organizaciones afiliadas a la ILRS, ésta abarca a socialistas, socialdemócratas y laboristas. La ILRS se encuentra afiliada a la Internacional Socialista. Los principales objetivos de la Liga son los siguientes: · promover el socialismo · promover el respeto a los derechos humanos · contribuir al desarrollo de la democracia en todos los países del mundo · desarrollar una opción preferencial por la paz y la justicia · contribuir al respeto del medio ambiente Dentro del ámbito más específico del socialismo y la religión, la ILRS busca reducir los prejuicios históricos y superar las tensiones que han podido producirse entre los creyentes de diversas religiones, sus Iglesias y el movimiento socialista. Desde la ILRS se afirma la tolerancia religiosa, la diversidad de cultos y la libertad de cada persona de elegir su religión. Sin embargo, se rechaza con fuerza el extremismo político y religioso. La ILRS propone a sus organizaciones afiliadas la conducción de campañas específicas, seminarios y acciones concretas. Cada tres años organiza un Congreso de carácter mundial donde se tratan temas de

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justicia social, que luego son presentados a la comunidad internacional. Las organizaciones miembros de la ILRS son organizaciones de carácter socialista formadas por creyentes. Estas organizaciones deben tener algún tipo de conexión con partidos socialistas de carácter democrático que operen en su territorio. Esto quiere decir que la ILRS no admite como miembros a personas individuales, sino a organizaciones territoriales. La ILRS trabaja dentro de la Internacional Socialista para conseguir un reconocimiento oficial por parte de los partidos socialistas nacionales del trabajo desarrollado por los socialistas creyentes. La ILRS agrupa a personas con fe, aunque pertenecientes a distintas religiones. Sin embargo, todos los partícipes de la ILRS apoyan la idea de que las principales religiones del mundo nos enseñan la responsabilidad individual y social de conseguir el bienestar de nuestra sociedad. Como parte de esta responsabilidad, los socialistas creyentes tratan de asegurar el derecho a la educación, a la vivienda, a la salud y a un empleo digno para todos los seres humanos. Al mismo tiempo, la ILRS defiende la dignidad de cada individuo, lo que lleva a defender los derechos de la mujer y de las minorías a la hora de tomar las decisiones importantes de nuestra sociedad. Finalmente, la ILRS realiza un llamamiento sin límites a utilizar los métodos democráticos para llevar a cabo los objetivos de la organización y de cada rama nacional. Más información sobre la ILRS puede ser encontrada en la página web: www.ilrs.org

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2. EL SEMINARIO EN LUCERNA: ¿QUIÉN ES NUESTRO DIOS? Dentro de sus actividades ordinarias, la ILRS celebró su Congreso Trienal correspondiente al periodo 20032006 en la localidad suiza de Lucerna, del 15 al 17 de Agosto de 2003. En dicho Congreso, los días 15 y 16 fueron consagrados a un seminario internacional organizado bajo el título: “¿Quién es nuestro Dios?”. En él tomaron parte miembros de 12 organizaciones nacionales diferentes. Las ponencias participantes en el Seminario se distribuyeron en las tres partes diferenciadas en que se subdividió el mismo. En la primera parte se trataba de sustanciar y dar contenido al adjetivo “creyente” que acompaña a las organizaciones de ideología socialista allí representadas. Al mismo tiempo, se buscaba profundizar en la base religiosa del actuar político de nuestras organizaciones. La segunda fase del seminario recorría la secuencia: “Ver, Juzgar y Actuar”. Se partía de la premisa de que los tres problemas básicos de cualquier sociedad son asegurar la supervivencia física de sus miembros (esfera económica), organizar la vida en común (esfera política) y dar la oportunidad de llevar una vida digna de acuerdo a los objetivos de cada uno (esfera cultural, religiosa e ideológica). A partir de ahí, se confrontaban las sociedades de los países representados con la base religiosa de nuestra ideología socialista en tres pasos consecutivos. El primer paso (VER) consistía en analizar racional y emocionalmente las condiciones de vida que ofrece cada sociedad en las esferas mencio-

nadas anteriormente, haciendo especial hincapié en las posibles contradicciones que pudieran aparecer. En el segundo paso (JUZGAR) se buscaba elaborar unos criterios que permitieran juzgar críticamente las realidades observadas en el paso anterior, desde el punto de vista de nuestra fe. En el tercer paso (ACTUAR) se propusieron acciones concretas para desarrollar tanto por las organizaciones integrantes de la ILRS como por las personas individuales que formamos parte de ellas. Toda una serie de aportaciones individuales y colectivas fueron enviadas a la organización del Seminario con la idea de responder a las cuestiones formuladas. Por su especial representatividad e interés, en este documento resumiré las contribuciones enviadas al Seminario por las delegaciones nacionales de los Países Bajos, Suecia y Reino Unido. El original de todas las contribuciones pueden conseguirse contactando (en inglés o alemán) con la siguiente dirección electrónica: [email protected] La contribución de los Países Bajos Los miembros de este grupo, denominado “Punto de encuentro entre socialismo y fe (Trefpunt van Socialisme en Levensovertuiging)”, son miembros del partido laborista holandés (PvdA) que se muestran activos en sus parroquias u organizaciones religiosas, o bien se trata de personas que muestran gran interés en la interrelación entre la fe y la política. Entre los miembros del grupo podemos encontrar católicos, protestantes, ortodoxos, musulmanes y

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budistas. Uno de los principales cometidos del grupo es el de asesorar a la Ejecutiva del PvdA y a los grupos del Partido que funcionan en el Parlamento.

sa debido a la sensación de falta de legitimidad, ya que fueron nombrados directamente desde el Vaticano sin tener en cuenta la opinión de cada diócesis.

Trefpunt señala que la fe en los Países Bajos se ha convertido en algo muy privado, subjetivo y alejado de la influencia de las Iglesias (la católica, las diversas Iglesias protestantes,...). A la vez, se constata un progresivo fenómeno de secularización, especialmente entre las personas menores de 40 años. De hecho, el 80% de los holandeses menores de 40 años confiesa no tener una fe religiosa definida. Teniendo en cuenta el total de la población, podemos decir que el 20% se confiesa católico, el 15% protestante y el 5% perteneciente a otras religiones.

Desde el mundo de la política, más concretamente desde el propio gobierno, se ha venido pidiendo a las Iglesias presentes en el país que tomen un rol más activo en el debate sobre valores y las bases morales de la sociedad holandesa. De hecho, este tema fue el capital en las elecciones al Parlamento en Enero de 2003. El PvdA tuvo su propio debate a la hora de confeccionar su nuevo Programa de Principios. Trefpunt fue capaz de introducir en él las siguientes enmiendas: · El PvdA reconoce la importancia de la religión y la fe religiosa que puedan tener los miembros individuales del partido. · El partido invita a las organizaciones religiosas a realizar sus aportaciones para lograr una sociedad más igualitaria, solidaria y libre. · Se admite la importancia de discutir sobre el concepto de Ética Global (Weltethos), concepto desarrollado por el teólogo católico suizo Hans Küng. · Las formas de vida existentes en la Naturaleza tienen valor por sí mismas, no sólo por el beneficio económico que puedan reportar. · El crecimiento económico para los socialdemócratas no es un fin en sí mismo. Para lograr la verdadera riqueza se debe, también, combatir la pobreza, prestar atención al prójimo, tener tiempo de descanso y poder disfrutar de la naturaleza y de la belleza.

Dentro de las personas con fe, podemos señalar la importancia de una pequeña minoría involucrada en el trabajo con los inmigrantes y con personas en condiciones de marginalidad junto con un número alto de personas que rara vez ve una iglesia por dentro. En este punto se observa que algunas religiones, como el cristianismo, son más proclives a la acción social y política que otras (hinduismo y budismo). La posición más crítica desde el mundo religioso sobre el orden socioeconómico establecido ha sido en los últimos años la manifestada por los obispos de la Iglesia Católica, quienes han efectuado duras críticas al liberalismo, al consumismo, al hedonismo, al crecimiento de la pobreza y la pérdida del sentido de comunidad, la eutanasia y el aborto. Sin embargo, la voz de estos obispos no ha encontrado mucho eco en la sociedad holande-

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· Completar el concepto de “igualdad de oportunidades” con el de “equivalencia de resultados”. Esto quiere decir que, a pesar de una política de igualdad de oportunidades, los accidentes, enfermedades o distintas posiciones de partida de cada individuo pueden producir diferencias injustificables en los resultados obtenidos por cada persona. Contribución de Suecia

ticipación de los cristianos socialistas en determinadas discusiones. El grupo efectúa su contribución al debate político en base a tres ejes: · "Perspectivas Valientes” en base a la frase: “Dejad que los niños se acerquen a mí” (Mc 10, 14) · "Solidaridad sin Límites”, cuyo lema es “que cada uno cargue con las cargas del otro” (Gal 6,2) · Democracia Social, con el lema: “Amaos los unos a los otros” (Jn 15,2)

El grupo de Socialdemócratas Cristianos de Suecia parte de la base de que el Dios de la Biblia es un Dios de liberación que llama a su pueblo a vivir en sociedad y a proteger a los más débiles. El grupo critica especialmente el materialismo en sus variadas expresiones. En este sentido, señala como una de ellas la tentación de caer en la idolatría del crecimiento económico, que ha aparecido con mucha fuerza en el contexto sociopolítico sueco. Como cristianos socialdemócratas entienden que la fe es un ingrediente muy importante del trabajo político y social, en contraposición de las corrientes de pensamiento que tratan de confinar la religión al territorio de lo privado. Como miembros cristianos del Partido entienden que su misión no es sólo la de criticar los objetivos del mismo, sino proporcionar bases válidas para su continua renovación. De hecho, el grupo Socialdemócrata Cristiano de Suecia nota una creciente receptividad del Partido hacia sus sugerencias y postulados, a nivel nacional, regional y local. En ocasiones, se ha pedido formalmente la par-

El grupo de Socialdemócratas Cristianos estudió la posibilidad de incorporar miembros pertenecientes a otras tradiciones religiosas, especialmente la musulmana. Finalmente se decidió que la mejor opción consistía en apoyar el surgimiento de un grupo análogo de Musulmanes Socialdemócratas en Suecia y establecer formas de cooperación con ellos. Al realizar su análisis de la realidad sueca, los cristianos socialdemócratas observan los siguientes rasgos: · El “mercado” se ha establecido como un factor principal en la sociedad sueca. · Los medios de comunicación se han convertido en una fuerza crucial. · La sociedad discrimina negativamente a determinados colectivos, como los emigrantes. · Las mujeres no han alcanzado la paridad real con los hombres en el mundo político. · Cada vez es más grande la separación entre pobres y ricos en Suecia, debido a las diferencias salariales y a los beneficios accionariales. Esta diferencia es todavía mayor a escala interna-

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cional entre países pobres y ricos. · El estado del bienestar sueco todavía satisface las necesidades básicas de todas las personas, pero su continuidad está en entredicho. En vista de esta situación, proponen a la ILRS avanzar en los siguientes principios: · Incrementar la solidaridad entre países pobres y ricos, oponerse a la carrera de armamentos y al uso de la violencia para resolver conflictos. · Establecer las medidas necesarias para admitir a los nuevos socios de la UE en solidaridad con su situación económica. · Considerar desde un punto de vista interreligioso cómo los derechos humanos pueden ser identificados como una experiencia común a todas las religiones y servir de punto de partida para inspirar acciones comunes. Contribución del Reino Unido Las líneas principales de acción del grupo Cristianos Laboristas del Reino Unido se encuentran recogidas en dos libros: · Reclaiming the Ground, escrito por John Smith en 1993. · Christian Socialism for the new millennium, redactado por David Haslam en 2000. La influencia del movimiento cristiano laborista en el Partido Laborista así como en las decisiones políticas del país es importante. De hecho, el propio Tony Blair y tres de sus ministros son miembros del grupo. Unos 40

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parlamentarios (MP) laboristas pertenecen al grupo de cristianos laboristas. Algunas cuestiones que forman parte de la agenda de los cristianos laboristas del Reino Unido son las siguientes: · expandir la propiedad de los medios de producción entre el mayor número de personas posible · redistribución de la riqueza para alcanzar el bien común · protección del medio ambiente mediante la adopción de un desarrollo sostenible · control del capital global · asegurar por parte del poder público que todas las personas posean libertad de elección · control de las fuerzas del mercado por el bien de todos · predicar con el ejemplo: comprar los productos comercializados a través del “comercio justo” e invertir de manera ética · reformar el funcionamiento de Naciones Unidas · paz y seguridad mundial El grupo ve como un requerimiento de su fe el asegurar que la sociedad pueda proporcionar beneficios a todas las personas, y no sólo a aquellas que poseen poder y riqueza. La visión de un nuevo orden mundial construido a partir de la justicia social es un requerimiento clave del Reino de Dios. Los valores que sustentan a los cristianos laboristas son el amor a Dios y a los semejantes, y la compasión. Los cristianos laboristas hacen suyas las palabras pronunciadas por monseñor Romero el 2 de marzo de 1980: “La primera liberación que

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debe proponer un grupo político que de verdad quiere la liberación del pueblo debe ser liberarse él mismo del pecado. Mientras que uno es esclavo del pecado –egoísmo, violencia, crueldad y odio– uno no está listo para la liberación del pueblo”. Más información sobre el movimiento cristiano laborista puede encontrarse en la siguiente página web: www.christiansocialist.org.uk Hasta aquí las participaciones más destacadas en el Seminario. Los dos idiomas oficiales del seminario fueron el inglés y el alemán y en todo momento se ofreció la traducción simultánea para ambos idiomas. La organización del evento, en cuanto a logística, corrió a cargo de los cristianos socialistas de la parte de habla alemana de Suiza.

3. ACTIVIDADES DE LA ILRS Con posterioridad al Seminario, la ILRS como tal realizó una serie de actividades de carácter más interno. Éstas incluyen el informe de actividades realizado por el Secretario General de la ILRS, los resultados de la campaña contra el extremismo político y religioso llevado a cabo por la Liga y, finalmente, el proceso de renovación del Comité Ejecutivo de la ILRS. El informe del Secretario General comenzó con el anuncio de que tres nuevas ramas nacionales habían sido admitidas: la española, vinculada al PSOE, la sudafricana, vinculada al Congreso Nacional Africano y la de República Dominicana, vinculada al Partido Socialdemócrata de la isla, actualmente en el poder.

Señaló, posteriormente, el lanzamiento de la revista de la ILRS, denominada Faith (fe), y que se encuentra disponible de manera gratuita en la página web de la organización. La propia página web se ha convertido en una buena fuente de información para todos aquellos interesados en conocer las actividades de la ILRS. La página web se ofrece en inglés, alemán, español y francés. Así mismo, el Secretario General informó de sus viajes a Australia, Japón, Dinamarca, Sri Lanka, Argentina, México y Uruguay. En estos desplazamientos ha contactado con los partidos de inspiración socialdemócrata y con organizaciones que pudieran estar interesadas en vincularse a la ILRS. A continuación, señaló las relaciones con la Internacional Socialista (IS) en los últimos tres años. En ese tiempo, la ILRS ha estado representada en 8 reuniones de la IS, aprovechando cada una de ellas para mostrar los objetivos y el funcionamiento de la Liga al resto de organizaciones presentes en la IS. Además, esta presencia en la IS ha servido de plataforma para contactar con personas interesadas en la síntesis de la fe con la acción política y ayudar al nacimiento de organizaciones de creyentes socialistas en otras partes del mundo. La ILRS también ha estado representada en el Foro Social Mundial de Porto Alegre (Brasil) y ha mantenido una reunión con el Banco Mundial en Washington (EEUU). Así mismo, se anunció la presencia de ILRS en la conferencia del Partido Laborista –que ya ha tenido lugar a comienzos del mes de Septiembre– en el Reino Unido.

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Posteriormente, el Secretario General pasó a explicar los motivos que han llevado a la ILRS a diseñar su propia campaña contra el extremismo político y religioso. En los últimos años hemos asistido al crecimiento de movimientos políticos de extrema derecha que, en muchas ocasiones, han venido acompañados de movimientos religiosos vinculados a esa ideología. Ejemplos de esta realidad podemos encontrarlos en Le Pen (Francia), Haider (Austria) y en los éxitos electorales del Partido Nacional Británico. La estrategia tradicional de la socialdemocracia ha sido la de combatir el extremismo religioso y político de ultraderecha mediante los planteamientos de la izquierda secular. La ILRS, mediante su campaña “Mano a Mano”, pretende confrontar este tipo de extremismo desde planteamientos religiosos y políticos, de manera que la argumentación contra la ultraderecha religiosa no sea percibida como un ataque a la religión en sí. La base del programa consiste en identificar una serie de principios básicos de vida presentes en todas las

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grandes religiones y, basados en esos principios comunes, desarrollar planes concretos de acción política y social que sirvan para congregar a personas de diferentes credos y luchar así contra el extremismo político y el fundamentalismo religioso. El informe del Secretario General, Andrew Hammer, fue aprobado por unanimidad. Tras un breve descanso, se procedió a votar la admisión de las tres nuevas ramas nacionales (España, Sudáfrica y República Dominicana) que habían pedido su afiliación a la ILRS. Las tres fueron aceptadas por unanimidad. Tras este acto, se pasó a renovar el Comité Ejecutivo de la ILRS, máximo órgano de la organización entre Congresos. El mandato del nuevo Comité Ejecutivo durará tres años hasta el nuevo Congreso a celebrar en 2006, probablemente en Noruega. El presidente electo ha sido Pär-Axel Sahlberg, perteneciente al grupo de cristianos socialistas de Suecia. El estadounidense Andrew Hammer continúa desempeñando el puesto de Secretario General.

SIGNOS DE LOS TIEMPOS

El estatuto político de Ibarretxe Carlos García de Andoin *

La decantación soberanista del nacionalismo A mediados de los 90 el nacionalismo vasco democrático estaba a punto de ver cumplido el programa político de casi 60 años: el Estatuto de Gernika. A falta de algunas transferencias, el marco de autogobierno diseñado por la Constitución y el Estatuto, sostenido financieramente, de modo inmejorable, por el Concierto económico estaba en pie y caminando a buena marcha. Algunos postularon entonces el pos-nacionalismo y auguraron el declive de su razón de ser. En realidad el nacionalismo democrático tenía tres opciones: A) el desarrollo social y cultural de la nación vasca posible mediante el autogobierno dado por el Estatuto, eso sí en mejora continua, esto es, la vía catalana; B) el ejercicio de la soberanía hacia la independencia por la vía de los hechos, pretensión de ETA en el marco del Acuerdo de Lizarra, que no aceptada por el PNV implicó la ruptura de la tregua; y C) dar un paso más desde una concepción estato-nacionalista hacia la independencia, no sólo reivindicando más competencias sino a través de la constitución forza-

da, pero pactada, de un nuevo “demos”: el pueblo vasco soberano, de igual a igual al “demos” español. La propuesta del lehendakari Juan José Ibarretxe es la plasmación de una decantación del nacionalismo en esta última dirección. Una evolución “a fuer” de ETA Son diversos los factores que explican esta opción en el PNV, pero sin duda, el que más pesa es la existencia de ETA y del conjunto del movimiento abertzale. Primero, porque ETA es un serio competidor en el campo del nacionalismo. Recordemos que una de las batallas que se libró en Lizarra fue la de quién ejercería la primacía en el campo del nacionalismo, si el estatutario o el abertzale. En aquella medida en que el nacionalismo se plantea en términos lineales e identitarios, es más nacionalista el independentista que el estatutista, el defensor de la Gran Euskal Herria que el de la autonomía vasca de las “vascongadas”, el partidario de una sociedad y una cultura en euskera que quien acepta como cultura vasca también el “erdera”,

* Subdirector del Instituto de Teología y Pastoral. Bilbao.

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el que se afirma frente a lo español que quien lo incluye como propio. Segundo, porque ETA nunca aceptó el Estatuto como marco jurídico-político por cuanto implicaba una renuncia al derecho de autodeterminación y a la unidad con Navarra y el País Vasco francés. La violencia ha sido extremadamente eficaz para mantener viva esta posición. De hecho la misma existencia de la violencia ha operado en contra de la legitimación social del Estatuto como instrumento de convivencia. Además, el hartazgo social y la necesidad de poner fin a la violencia da plausibilidad a propuestas que se presentan como nuevas, más aún si éstas se presentan bajo el señuelo de la paz, aunque ello sea incierto o aún cuando suponga ceder en el fondo a la amenaza y el chantaje del terror. Y tercero. Porque la violencia terrorista de ETA, a partir de la reacción ciudadana, mediática y política ante el asesinato de Miguel Ángel Blanco, hizo temer al PNV el fin de la hegemonía y el poder nacionalista en la sociedad vasca. El temor a que la violencia envolviera en un abrazo de muerte al nacionalismo, le urgió a afrontar con determinación su propia vía hacia el final de la violencia, una vía basada en el diálogo con la izquierda abertzale y la búsqueda de un nuevo consenso jurídico-político aceptable por ella. Ello fue asimismo estimulado por el propio proceso norirlandés, del cual el mundo nacionalista ha intentado imitar la alianza nacionalista pero ha olvidado la transversal: el relevante papel y complicidad del gobierno de Londres y el de Irlanda desde sus orígenes. Así, pues, en buena parte este nuevo Estatuto político nace a fuer de ETA. Es todo un icono del nacionalismo. Representa la bandera del nacionalismo

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para una nueva generación, la esperanza de la superación de la fractura que divide a los propios nacionalistas, y la vía nacionalista para la paz y la convivencia. El texto del nuevo Estatuto Político La fuerza simbólica de esta propuesta impide a menudo contemplar serenamente los contenidos específicos de la misma. En efecto, el texto incurre en más de 100 puntos de inconstitucionalidad como bien ha anotado Gregorio Peces-Barba. Sin embargo, la Constitución no representa en la sociedad vasca un referente compartido. Por otro lado a la realidad jurídica constitucional le antecede un pacto político. Si éste se modifica, cambiaría también la misma constitución. Con lo cual la cuestión de fondo es el pacto político. Así, desde el punto de vista del debate social, más importante que hablar de constitucionalidad o inconstitucionalidad del texto es mejor dar a ver la alteración real que implica en las relaciones entre España y Euskadi, entre la voluntad política de unos vascos y otros. De la lectura de la propuesta cabe destacar particularmente lo siguiente: a) Se atribuye a las instituciones políticas vascas potestad plena legislativa y ejecutiva en prácticamente la totalidad de las políticas públicas: educación, cultura, sanidad, justicia, seguridad, empleo, políticas económicas y financieras, de medio ambiente, vivienda, protección social, infraestructuras... La diferencia esencial respecto al Estatuto de Gernika es que éste otorga al Estado en materias importantes la

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capacidad de una legislación marco, que luego debe ser reglamentada y gestionada por el autogobierno. b) Las competencias exclusivas del Estado quedan reducidas al mínimo: nacionalidad española, extranjería y derecho de asilo; producción, uso y consumo de armas; marina mercante, espacio aéreo... Las de mayor entidad como sistema monetario, defensa y fuerzas armadas y régimen aduanero y arancelario, también citadas, están fundamentalmente bajo soberanía compartida en la Unión Europea. c) Se instituye un Poder Judicial propio. El Tribunal Superior de Justicia de Euskadi es la instancia última ante la que se agotarán las sucesivas instancias procesales, incluyendo los recursos de casación o la última instancia que proceda en todos los órdenes de la jurisdicción. El Consejo General del Poder Judicial queda sustituido por el Consejo Judicial Vasco. Atribuye a éste la aplicación de los criterios sustantivos fijados en la Ley Orgánica del Poder Judicial, que sí reconoce. Asimismo asigna al Estado la capacidad para dictar la legislación penal, penitenciaria, procesal, mercantil, civil, etcétera, sin perjuicio de las particularidades del derecho sustantivo vasco. d) Si bien funda de manera permanente el autogobierno en los derechos históricos del Pueblo Vasco, soslaya e incluso elimina, a diferencia del Estatuto de Gernika, a las entidades que propia-

mente han sido los sujetos de tales derechos: los territorios históricos, esto es Araba, Bizkaia y Gipuzkoa, cada una por su lado. e) Establece una distinción entre ciudadanía vasca y nacionalidad vasca. Corresponde la primera a las personas con vecindad administrativa y se reconoce oficialmente la segunda a todos los ciudadanos vascos y vascas si bien su adquisición, conservación y pérdida será regulada por Ley del Parlamento Vasco. Si bien afirma la igualdad de derechos y deberes, no precisa si los sólo ciudadanos tienen asegurados los derechos de participación política, esto es, a elegir y a ser elegidos en el ejercicio del derecho a sufragio. Lo único claro es que la vecindad administrativa no es suficiente para poseer la nacionalidad vasca. f) Otorga a las Instituciones vascas la potestad para regular y gestionar la realización de referéndum lo cual se regulará por Ley del Parlamento Vasco estableciendo modalidades, condiciones de validez de los resultados, así como su incorporación al ordenamiento jurídico, de manera que pueda ejercerse el derecho de libre decisión de los ciudadanos. Con todo, la modificación más sustantiva es la relativa a la naturaleza de la relación con el Estado Español: el estatus de Libre Asociación. De manera que el autogobierno se funda en una relación de igual a igual, de entidad soberana a entidad soberana, basada en el respeto y el reconocimiento mutuo, en la cooperación, el equilibrio de po-

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deres y en la lealtad institucional recíproca (art. 14). Sin duda, esta propuesta desplaza el eje del acuerdo entre los vascos y de Euskadi con España, hacia una independencia encubierta, que si bien mantiene una asociación con el Estado español, ésta se basa en la constitución de un cuasi-estado vasco, sobre el cual aquél no tiene poder vinculante ninguno. Tampoco aparece en el Estatuto la perspectiva de la participación en los órganos y en la voluntad política del Estado español. Así, se muestra indiferente a una eventual reforma del Senado como Cámara de las autonomías. Únicamente se observa esta preocupación en materia de representación europea, donde se afirma que “los representantes de las Instituciones vascas formarán parte de las delegaciones del Estado en el Consejo de Ministros de la Unión Europea en todos aquellos asuntos que afecten al contenido de las políticas públicas que les son exclusivas” (art. 65.2). La estrategia política de un calendario El calendario propuesto y hecho público por el propio lehendakari supone cuatro pasos que pretenden respetar formalmente el mecanismo de reforma del Estatuto previsto por la Constitución: primero, la presentación por el Gobierno Vasco de un texto articulado al Parlamento, lo cual se ha dado ya con ocasión del aniversario de la promulgación del Estatuto de Gernika, el 26 de octubre; en segundo lugar, el estudio y debate parlamentario hasta su eventual aprobación por mayoría absoluta, para la que será necesario el voto de Socialista Abertzaleak, en setiembre de 2004; en tercer lugar, la negociación con el gobierno español y

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remisión a las Cortes Generales en un plazo que no debiera alargarse más de seis meses para su eventual aprobación; y finalmente la ratificación en referéndum por la sociedad vasca del Pacto político alcanzado con el Estado o, en su caso, del proyecto aprobado por mayoría absoluta del Parlamento vasco, en un escenario de ausencia de violencia y sin exclusiones. Este calendario pretende en su primer tiempo socializar a la ciudadanía en el nuevo proyecto y particularmente ir atrayendo a la izquierda abertzale. A sus electores y también a sus representantes. Probablemente sean éstos los únicos que participen en el proceso de enmiendas. Es una fase de acumulación de fuerzas que en último término debe acabar empujando e incorporando al proceso a la misma ETA. Es la gran esperanza del lehendakari. Estima con bastante razón que si ETA abandona la violencia el apoyo de la población al proyecto será irrefrenable. Sin embargo, éste es uno de los grandes riesgos de la operación: una nueva tregua-trampa. La utilización por parte de ETA de la amenaza del retorno a la violencia como arma de presión política para convertirse en vigía y garante de la autenticidad del proceso. ¿Es esperanza vana? El ensayo anterior del PNV, esto es, Lizarra, quedó truncado precisamente por el dogmatismo del núcleo ideológico de la izquierda abertzale. Es un fracaso que no han analizado y que no han reconocido públicamente. Lo cierto es que, si bien la propuesta del lehendakari puede satisfacer la reivindicación etarra del derecho de autodeterminación, en materia de territorialidad, es una propuesta demasiado democrática y respetuosa con la realidad de Iparralde y Navarra como para satisfacer las aspi-

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raciones de la izquierda abertzale. Así que lo más probable es que ETA tras unas u otras escaramuzas tarde o temprano vuelva a las andadas. El segundo tiempo será el de la presión al Gobierno español con el apoyo y la movilización electoral de la ciudadanía. La posición del PP y del PSOE que no aceptan como punto de partida la iniciativa unilateral del proyecto Ibarretxe detendrá el proceso previsto. Ante tal bloqueo, el propio lehendakari prevé la convocatoria de un referéndum sobre el proyecto aprobado por mayoría absoluta en el Parlamento vasco. Sin embargo, para que tal convocatoria se lleve legalmente a efecto, el Gobierno vasco necesita ser facultado por delegación expresa del Estado. Esto es bien improbable, así que el único recurso que le quedaría al lehendakari sería convertir en plebiscito las elecciones autonómicas allá para la primavera del 2005. Con la esperanza factible de poder obtener, con Batasuna ilegalizada, la mayoría absoluta y el apoyo mayoritario de la sociedad vasca a su proyecto de Estatuto. Éste va a ser el momento cumbre de la política vasca y española a corto plazo. Cada fuerza política debe tomar posición, negociarla con sus electores y lograr el máximo de representación posible. Nuevamente las urnas arrojarán el hecho de la pluralidad de los vascos y de la necesidad del pacto. Una pluralidad probablemente reducida a expresarse y a confrontarse de modo simple y maniqueo con o contra el Plan Ibarretxe. Izquierda Unida del País Vasco, en esta coyuntura, tendrá cada día una posición más insostenible, si no en el interior de la política vasca, sí en el conjunto de España. Es francamente difícil prever los ulteriores desarrollos de un proceso que

parece irreversible hacia una confrontación política sin fin. Abismo o negociación. Ése será el dilema. A algunos nos queda la esperanza de que aún sea posible un nuevo acuerdo político probablemente a medio camino entre el Estatuto de Gernika y el Proyecto Ibarretxe. Porque por desgracia, el Estatuto de Gernika habrá dejado ya de ser el punto de encuentro y de convivencia de la mayoría de los vascos que un día fue. Un proceso “constituyente" El lehendakari suele decir refiriéndose a la necesidad de hacer propuestas y de dialogar hasta el amanecer: “¡Qué hay de malo en ello!”. Y ello, así dicho, parece en efecto no revestir gravedad alguna. Sin embargo su gobierno, que es el gobierno de todos los vascos, ha planteado de forma unilateral no un tema de debate sino un texto articulado que implica no la reforma sino una alteración sustancial del acuerdo político entre Euskadi y España y entre los propios vascos. Pretende servir para la convivencia satisfaciendo las reclamaciones de los abertzales y nacionalistas. Se supone que debe saber que tal alteración dinamita los consensos anteriores y que abre una profunda fractura con los vascos no nacionalistas. Los cuales se sienten traicionados porque un día cedieron por el bien de la convivencia y hoy no están dispuestos a ceder más a las pretensiones de una sociedad homogénea, menos aún si ello es debido a la presión y al chantaje de la violencia. Estamos –casi la mitad sin quererlo y una mayoría abrumadora sin saberlo– en medio de un proceso constituyente. El nacionalismo vasco pretende un Estado vasco. Estamos no en

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una fase de debate y diálogo, no. Estamos adentrándonos en medio de un proceso constituyente de un nuevo “demos”, el demos vasco, frente al español. Como dice Imanol Zubero, el resultado de este proceso va a ser, quieren que sea, un “nosotros distinto del actual”. Se trata de abrir un proceso de decisión que debe configurar un sujeto soberano. Es más importante el hecho de decidir que el contenido de la decisión, por cuanto tal hecho constituye el sujeto de la soberanía. Lo ilustra bien José Elorrieta, secretario general del sindicato nacionalista ELA. Considera la consulta como el “punto fuerte” del proceso soberanista y defiende la necesidad de convocarse varias para contribuir a su legitimación, en relación a temas de política social o ecología. “En cuanto políticas que afectan a toda la población servirían como camino de legitimación social y democrática del proceso soberanista incluso en aquellos sectores hoy reacios al cambio político” (El Correo, 27 de noviembre de 2003). Los diversos recursos jurídicos planteados por el Gobierno, la Diputación de Araba y el sindicato Manos Limpias pueden detener la tramitación parlamentaria. Sería un fuerte revés para el nacionalismo. Pero ello le cargará de razones ante la sociedad vasca. La bota de Madrid impide siquiera hacer propuestas, siquiera hablar. No es difícil aventurar que el bloqueo del

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Estado antes o después al curso de la propuesta pueda significar en los nuevos burukides la nueva injusticia histórica cometida contra el Pueblo Vasco. Algo análogo a lo que el franquismo significó para los viejos nacionalistas. Lo que alimentará su victimismo y razón de ser. Ningún marco jurídico-político es dogma, como dicen los obispos vascos en su carta “Preparar la Paz”. La reforma de la Constitución es admisible siempre que se siga el procedimiento que ella misma preve para ello. Este País necesita un nuevo pacto político y necesitará reformas del Estatuto y de la Constitución. Y este País deberá someter a referéndum tal acuerdo político. Pero en las actuales circunstancias a fuer de ETA y de esta forma unilateral y excluyente no se puede entrar en el proceso de debate planteado por el Gobierno Vasco. Las razones que amparan esta posición son potentes. Los modos de defenderlas deben acreditarlas ante la sociedad vasca. Es en esta sociedad donde se juega dramáticamente el valor de la convivencia democrática. Y es a sus ciudadanos a quienes hay que convencer con espíritu de tolerancia, pedagogía política e iniciativas positivas. Ni los atrincheramientos, ni los dogmatismos del otro lado, ni las amenazas aunque sean los costes de la no-España servirán para la conquista del diálogo, de la libertad y de la paz.

Signos de los tiempos

El País Vasco: ¿Es posible un pacto por la libertad y el pluralismo? Koldo Unceta *

Vivimos momentos difíciles, en los que lo accesorio se ha convertido en esencial y lo esencial ha devenido en accesorio. Palabras como soberanismo o constitucionalismo nos asaltan por doquier en cada minuto de nuestras vidas, sin que nadie explique muchas veces su contenido o el sentido en el que pretenden ser usadas. Son palabras que se utilizan como piedras para lanzarlas contra el adversario político, subrayándolas cual si encarnaran cualidades o atributos esenciales e inmutables capaces de garantizar nuestro bienestar y nuestra libertad, los cuales son por supuesto incompatibles con la opción considerada como contraria. Nos adentramos así poco a poco en un terreno de imprecisiones conceptuales, de sobreentendidos y de confrontación dialéctica, que probablemente provocaría el hastío generalizado si no fuera porque la violencia terrorista amenaza en cada esquina y sobrevive, en buena medida, aprovechando precisamente la ausencia de un espacio compartido, de un denominador común entre las fuerzas políticas democráticas. Surgen así algunas preguntas fundamentales. ¿Tenemos en el momento presente un consenso político y social que genere

la confianza mutua suficiente para enfrentar en mejores condiciones la lucha contra ETA y la cultura de la violencia? Parece claro que no. ¿Es imprescindible lograrlo para avanzar en dicha lucha? En abstracto no, y de hecho algunas voces han venido reclamando la necesidad de aparcar el debate político sobre el futuro institucional del país, hasta que desaparezca la violencia terrorista y la gente pueda expresarse con libertad suficiente. Sin embargo, esa vía no parece muy fértil si nos atenemos a la enorme desconfianza existente. Por una parte, los llamados constitucionalistas aducen, con razón, que Lizarra –y sobre todo el pacto, firmado o no, con ETA, en el contexto de Lizarra– representó un ataque en toda regla al pluralismo, en la medida en que pretendió planificar el futuro ignorando y cerrando el paso hacia las instituciones a una parte muy importante del país. En base a este precedente –nunca objeto de autocrítica pública por parte de los nacionalistas– hay quienes exigen acabar primero con ETA antes de hablar de cualquier otra cosa, haciendo de la Constitución el salvavidas con el que defender su amenazada libertad. Por

* Catedrático de Économía Internacional en la Universidad del País Vasco-Euskal Herriko Unibertsitatea. Bilbao.

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otro lado, los nacionalistas, o soberanistas, manifiestan su temor a que la lucha contra ETA sea utilizada como coartada para cerrar el paso a sus aspiraciones de mayor autogobierno, justificando esa cautela en la identificación que muchas veces se hace desde algunos círculos políticos y mediáticos entre terrorismo y nacionalismo, amén de la reiterada desconfianza por el no cumplimiento de todas las previsiones contempladas en el Estatuto, la manera en que fue renovado el Tribunal constitucional o la negativa del acceso de la Ertzaintza a la información antiterrorista y a los mecanismos de cooperación policial hispano-franceses, entre otros asuntos. Poner entre todos a salvo lo esencial ... En este contexto de desconfianza, no parece muy fructífera la idea de aparcar el debate político y la búsqueda de un acuerdo mínimo actualizado entre las fuerzas democráticas, en la medida en que, objetivamente, ello dificulta un mejor entendimiento en la lucha contra la violencia, amén de no constituir ninguna garantía de que la misma pueda desaparecer al menos en un plazo suficientemente razonable como para justificar una autocensura colectiva de tal naturaleza. Por ello, tal vez deberían explorarse vías indirectas para debatir políticamente sin que las distintas fuerzas políticas, colectivos sociales y personas, tengan la percepción de que en ello se juegan su libertad. ¿Cómo? Tal vez poniendo a salvo lo esencial, lo que no es discutible, lo que constituye el fundamento de las libertades democráticas y garantía del pluralismo, impidiendo con ello que las tentaciones totalitarias u homogeneizadoras tengan cabida en los proyectos de futuro, o que la propia violencia terrorista vea en el debate político un

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espacio para su subsistencia. Ahora bien, ¿podemos identificar lo esencial, lo básico, lo que debemos poner a salvo entre todos? Yo diría que no sólo podemos, sino que debemos hacerlo. De la misma manera que hace 25 años nos vimos abocados a ello, pese a que todos los proyectos no gozaron de las mismas posibilidades dada la presión ejercida por los llamados poderes fácticos, hoy en día, la actual sociedad vasca –que no es la misma de entonces–, necesita identificar y preservar los que constituyen elementos básicos e irrenunciables para la convivencia –un pacto fundamental– separándolos de los que no lo son, para, a partir de ahí, poder hacer del marco legal un instrumento al servicio de la convivencia y no de la confrontación. En mi opinión, es preciso en primer lugar un acuerdo firme y sólido en todo lo referente a la violencia de ETA: lucha antiterrorista –incluida la participación de la Ertzaintza–, política penitenciaria, apoyo social e institucional a las víctimas, movilización de la sociedad contra el miedo y el chantaje... Hace falta también un acuerdo sólido que separe radicalmente la lucha contra el terrorismo del debate sobre el futuro del autogobierno en Euskadi pues, de lo contrario, algunos nacionalistas siempre estarán tentados de no emplearse a fondo contra el mundo de ETA, y algunos constitucionalistas siempre podrán estar bajo sospecha de utilizar la excusa de la violencia para negar el debate político. En otro orden de cosas, deberíamos –todos– grabarnos en letras de oro que no hay un pueblo o unos territorios vascos originarios sujetos de derechos históricos –como muchos nacionalistas sostienen y como, paradójicamente, también apunta la constitución–, sino una sociedad vasca actual cuyos miembros son los únicos sujetos

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de derecho. A partir de esta consideración, debería establecerse un pacto que garantice que en cualquier supuesto de autogobierno –estatutario, federal, o cualquier otro– los derechos políticos, culturales y lingüísticos de toda la población vasca gozarán al menos de la misma protección que en el actual marco legal. Ningún marco político –ni actual ni futuro– debe ni puede perseguir homogeneización de una sociedad compleja tanto cultural como política y socialmente, apelando a unos antecedentes históricos que cada cual podría fechar según su conveniencia. Por otra parte, debería asumirse por todos la necesidad de un gran consenso –léase de mayorías suficientemente amplias tanto social como territorialmente– para poder abordar los cambios que pudieran ser necesarios en el modelo de autogobierno. Cambios que, para hacer frente a necesidades amplia y auténticamente sentidas y no a delirios ahistóricos de una minoría, deberían afrontarse desde el reconocimiento del enorme avance que el actual estatuto ha supuesto para el bienestar y el progreso de nuestra sociedad, y ello pese a algunas expectativas no cumplidas para una parte de la población. Cambios que, además, deberían plantearse con claridad, desde propuestas claramente definidas y al margen de ambigüedades y sobreentendidos que pudieran generar nuevas discrepancias en un futuro cercano. Cambios, en fin, que actualicen los consensos básicos expresados 25 años atrás, y que respondan con rigor a los retos y limitaciones derivadas de la construcción europea y del proceso de globalización. Creo sinceramente que sólo desde estas premisas básicas puede abordarse sin traumas el debate sobre la conveniencia de mantener, o de actualizar y reformar, nuestro actual marco de autogobierno.

... permitiendo a la vez que florezca el debate intelectual y político... Si fuera posible ponerse de acuerdo en estos aspectos esenciales, no debería hacerse cuestión de principio –y por tanto considerarse como una amenaza para el pluralismo– la cuestión de las distintas alternativas de autogobierno, pues nada demuestra que, en las condiciones descritas, unos u otros escenarios institucionales (autonomía, federalismo o incluso otros) sean necesariamente más favorables para el logro del bienestar de la población. Además, la sociedad vasca –y especialmente la intelectualidad– no puede seguir al margen de los grandes debates de nuestro tiempo sobre los efectos de la globalización sobre los marcos políticos, sobre la incidencia de la construcción europea sobre las políticas públicas en sus distintos niveles, sobre la relación entre las nuevas teorías del capital social y del desarrollo humano y las potencialidades del autogobierno para el incremento del bienestar... No es bueno, ni es sano, que la violencia terrorista consiga imponer una censura indefinida sobre el debate de ideas, censura que nos empobrece intelectualmente y que abre las puertas al lenguaje vacío y a la descalificación desprovista de argumentos. En ausencia de un debate más riguroso, conceptos tales como soberanismo, independencia, unidad de España, patriotismo, territorialidad, etcétera, parecen tan sonoros como huecos, sirviendo únicamente como arma arrojadiza, como elementos de una división social artificial y como alimento del nacionalismo más retrógrado, sea este español o vasco. Resulta llamativo que frente a una sociedad tan compleja como la vasca y en un contexto de cambios tan profundos como los que atraviesa el mundo, se utilice un len-

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guaje tan pretencioso como impreciso y se haga política con él. Por otra parte, las leyes tampoco son inamovibles. Asistimos en ocasiones a una suerte de fundamentalismo constitucional que nada tiene que ver con la defensa a ultranza de los valores cívicos irrenunciables consagrados en la constitución, sino con el intento de hacer indiscutible el marco institucional territorial en el que se desenvuelva la vida de la gente y en el que dichos valores sean defendidos, si bien es cierto que la historia de los últimos años ha llevado a mucha gente a interiorizar que, hoy por hoy, las libertades fundamentales de las personas sólo pueden estar protegidas hoy en el marco constitucional –y territorial– vigente. En mi opinión, sobran algunos tabúes que sólo sirven para mantener trincheras y dificultar el entendimiento. Un ejemplo claro es el Estatuto y su interpretación, las apelaciones a la amenaza que su pleno desarrollo supondría para la cohesión social en España, etcétera. De nuevo aquí nos encontramos con una mezcla poco útil de fines y medios. El fin es la mayor equidad y cohesión social posibles, cuestión que por cierto está planteada también a escala europea e incluso a nivel internacional, para lo que en diferentes ámbitos se discuten en la actualidad instrumentos redistributivos, transferencias interterritoriales…, que aseguren el fin, sin hacer cuestión de principios de lo que sólo es un medio. Y así podrían ponerse otros ejemplos. Creo modestamente que los constitucionalistas deberían percibir que instalarse en las grandes palabras y levantar trincheras sólo contribuye a radicalizar el mensaje nacionalista. Y los nacionalistas deberían saber que la posibilidad de avanzar hacia un mayor autogobierno que pueda incrementar el bienestar de la sociedad vasca de-

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pende del grado de cohesión interna que se logre en el país, lo que a su vez está en relación con la asunción del pluralismo como un valor y la renuncia a la homogeneización. En definitiva, que convendría por el bien de todos abrir las ventanas, dejar que entre el aire, y que la discusión política no siga limitada a la expresión de conceptos que a veces suenan a huecos y que poco se adaptan a la complejidad de la realidad vasca y a los cambios de las sociedades de nuestro tiempo. En resumen, recuperar la defensa de lo esencial y unir a la sociedad contra quien pretenda ponerlo en peligro, dejando que florezca el debate intelectual y político. Pero todo ello requiere recuperar la confianza y compartir las iniciativas –y por tanto las consecuencias– de la lucha contra la violencia. No podemos enfrentar el fenómeno de ETA si no es desde la confianza política, desde un acuerdo sólido que garantice el pluralismo y la viabilidad práctica de las distintas opciones políticas democráticas; y no podemos avanzar en la definición de ese acuerdo político si el mismo no se apoya en una estrategia firme y compartida contra ETA. ... y acercando la política a una realidad social plural y compleja Para avanzar hacia esos consensos básicos es imprescindible que el debate político no permanezca tan alejado como en la actualidad respecto de nuestra rica y compleja realidad social. Éste es un país de identidades compartidas y múltiples, en el que la gente estaba acostumbrada hasta hace bien poco a compatibilizar con naturalidad su condición de alavés, bilbaíno o tolosarra (sentimientos generalmente muy intensos), con la de vasco. Un país en el que mucha gente se

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siente próxima a Galicia, a Extremadura o a Andalucía por su nacimiento, el de sus padres o el de su cónyuge, viviendo con agrado parte de sus vacaciones en alguno de estos lugares. Un país en el que la mayoría de la gente se expresa en castellano, pero siente una íntima satisfacción porque sus hijos puedan hacerlo en euskera. Un país, en fin, en el que la gente se ha sentido más, menos o nada española sin que ello haya constituido un problema salvo para minorías ultranacionalistas de uno u otro signo. Y es que las gentes de este país han tenido a lo largo de muchas décadas una existencia plural tanto individual como colectivamente. Sin embargo, en los últimos tiempos, la intensidad de la confrontación política y el carácter frentista de la misma, han hecho que la gente sienta temor a demostrar abiertamente una pluralidad de sentimientos que puede no ser vista como políticamente correcta en su pueblo, en su trabajo o en su entorno social. Mucha gente se ha acostumbrado a no transmitir algunos de sus sentimientos salvo en el ámbito familiar o en círculos muy próximos, y trata de escaparse cuando el encuestador de turno pretende que se defina como sólo vasco, más vasco que español, igual de español que vasco, más español que vasco, o sólo español, en un recuento permanente que en realidad sólo interesa a las estrategias de confrontación basadas en una absurda e inútil contabilidad de sentimientos. Por ello, es importante que el país real, el país que se levanta todos los días para ir a trabajar, que se cabrea cuando pierden el Athletic o la Real, que lee a Atxaga pero también a García Márquez, que se emociona viendo bailar un aurresku a la vez que

va a un concierto de la Oreja de Van Gogh, que desgraciadamente ve la misma telebasura que en todas partes, y que anhela vivir en paz sin tener que definirse todos los días sobre lo que somos y lo que seremos, ese país, digo, tenga una mayor presencia en la vida política y en las instituciones. No puede ser que lo que es normal en la calle sea impensable entre la llamada clase política. Las instituciones tienen que reflejar mejor la pluralidad social si de verdad quieren representar a la mayoría social. No deberían confundir los partidos políticos la inevitabilidad de optar por una u otra opción cada vez que hay elecciones, con la identificación de la gente con el conjunto de su estrategia, máxime cuando ésta se expresa en términos de negación absoluta y radical del otro. Desde estas consideraciones, parece razonable apostar por lo que se ha dado en llamar transversalidad en las instituciones como fórmula más idónea para infundir confianza a la sociedad y permitirle que exprese abiertamente y sin temor todos sus sentimientos y anhelos, de manera que el gran potencial existente en la misma pueda transformarse en mayores cotas de progreso y bienestar colectivos. Un progreso y bienestar que pueden lograrse en diferentes marcos de autogobierno, siempre que los mismos aseguren y preserven como un valor esa pluralidad existente entre nosotros. Por ello, se hace urgente un gran pacto por la libertad y el pluralismo que nos defienda mejor frente a la violencia y que nos permita discutir sin temores acerca de nuestro futuro. (Agradecemos el artículo a Gesto por la Paz, en cuya revista Bake Hitza ha sido recientemente publicado).

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Otro cine es posible (II)

Emilio Tortosa Cosme *

LA PELOTA VASCA, LA PIEL CONTRA LA PIEDRA Dirección, argumento y guion: Julio Medem Producción: España, 2002. Fotografía: Javier Arregui, Jon Eñicegui y Ricardo de Gracia. Música: Mikel Laboa Duración: 115 minutos. Intérpretes: Xavier Arzallus, Felipe González, Juan José Ibarretxe, Carlos Garaikoetxea, Iñaki Gabilondo, Javier Angulo, etcétera. Dias antes de la inauguración del 51º Festival de cine de San Sebastián declaraba su director, Mikel Olaciregui, que hay una especie de vuelta a un documental de muy alta calidad. Se están dedicando muchos medios y se está acertando con las temáticas y eso ha hecho que el público esté cogiendo el hábito de consumir documentales. En el anterior número de IGLESIA VIVA ya comentábamos el éxito que tuvo

* Presidente de la Fundación ÉTNOR. Valencia.

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Bowling for Columbine, de Michael Moore. Se ha producido un cambio en el gusto del público que antes veía el documental como un producto para consumir en casa, generalmente en formato televisión. Pero hoy día sabemos que tambien otro cine es posible. La película documental LA PELOTA VASCA, LA PIEL CONTRA LA PIEDRA, dirigida por el cineasta Julio Medem (San Sebastian, 1958), pese a las presiones del Partido Popular y miembros del Foro Ermua para impedirlo, fue estrenada en la sección Zabaltegui, del Festival de cine de San Sebastián. En pleno conflicto vasco y con la que está cayendo, Julio Medem no ha querido renunciar a su compromiso con el diálogo y la no violencia. El director del Festival se negó a retirar la película y, al fin, se proyectó, recibiendo del público una larga y entusiasta ovación y una crítica favorable. Si a cualquier film se le saca de su contexto natural y su estreno llega acompañado por el escándalo, la película corre el peligro de no discernir sus valores cinematográficos y éstos dejan de ser objetivos al visionar el docu-

Emilio Tortosa Cosme

mental, porque llega a nuestros ojos rodeada de una polémica tan burda como engañosa. Explica Julio Medem que “La pelota vasca… es un pájaro que vuela de cabeza en cabeza, pero que vuela tambien sobre el dolor y el sufrimiento, y lo hace con mucho respeto. Este pájaro podría haber volado de muchas maneras, pero vuela como puede y como le han dejado, aunque también lo hace como él quiere. Yo diría, por favor, que cuando este pájaro comience a volar os unáis a él, os dejéis llevar con la mirada lo más limpia que podais, para que cada uno sea en la película el pájaro que le dé la gana”. Sin duda nos encontramos ante una película que vale la pena y es coherente con la trayectoria cinematográfica de su director. Un cine muy personal y arrebatadoramente mágico, que atrae desde el principio a las generaciones más jóvenes: Vacas, La ardilla roja, Los amantes del círculo polar, Lucía y el sexo. Se trata de un cine que ha renovado el panorama español y se encuentra en franco ascenso. ¿Es objetiva La pelota vasca…? Creo que era Borges quien decía aquello de que como no soy un objeto, no soy objetivo, y como soy un sujeto soy subjetivo. Y eso precisamente le ha pasado a Medem. No olvidemos que es vasco y, aunque haya vivido muchos años fuera de Euskadi, dificilmente puede ser imparcial. Pienso que Medem ha sido honesto y ha querido analizar la sociedad vasca a través del cine. Y eso es de agradecer. Nos transmite con su historia un punto de vista personal, una mirada al pasado, presente y futuro en un conflicto que pesa ya demasiado. Medem manifiesta un respeto a todas las víctimas y lamenta no haber contado con la participación

de nadie del Partido Popular ni de ETA, ni tampoco con el filósofo Fernando Savater (del colectivo “Basta ya”); y eso provoca una cojera considerable al documental. En este sentido, afirma Medem, la película es equidistante en lo ideológico, pero yo no me siento equidistante. Cine vivo, auténtico y brillante. La pelota vasca… constituye una excelente muestra de cine documental de autor, de interrogación abierta, en la que Medem da voz a 70 entrevistados. Actores sociales, políticos, músicos, escritores, periodistas o intelectuales, dan su opinión sobre distintos temas relacionados con el País Vasco: la historia, el mito, los presos, las víctimas, el nacionalismo, ETA, el futuro, etcétera. Hay pluralidad de opiniones. Medem cita a sus personajes en las cimas de las montañas, en los bosques y acantilados de Euskadi, fuera del territorio donde se juega la batalla. El film, con un excelente montaje, articula un discurso claro y nítido, sin utilizar recursos de voz en off, sólo con la admirable voz y música de Mikel Laboa, responsable de la espléndida banda sonora. Pero el discurso sabe a confesión general ante “el pájaro de mirada limpia” que es Julio Medem y que, detrás de la cámara, no sólo renuncia a mostrar las diferencias entre las víctimas reales de carne y hueso y las víctimas imaginarias, sino que llega a establecer expresamente un paralalelismo entre la viuda de un ertzaina y su niño huérfano y la esposa y el hijo de un activista de ETA encarcelado. Precisamente son las dos únicas mujeres que aparecen a lo largo del documental. ¡Lástima no haber aprovechado la opinión de otras mujeres! ¿O es que la política es cosa de hombres en Euskadi?

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La pelota vasca, la piel contra la piedra

Este lícito deseo de echar una mano al nacionalismo democrático juega al director alguna mala pasada. No se puede obviar, como hace el film, que el PNV firmó un pacto antiterrorista, el de Ajurianea, que articuló su discurso político y su entente con el PSOE durante muchos años; o silenciar también que el Pacto de Lizarra nace de una negociación explícita del PNV con ETA1. Medem sabe que las cosas no son blancas o negras, que hay matices entre el blanco y el negro, y que transitar por las líneas grises supone caminar

1 Manuel Torreiro: “La palabra democrática” El País, 3-10-03.

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por las tonalidades más difíciles y arriesgadas. Es el territorio de la ética. En estos tiempos tan tristes es de agradecer la honestidad de la mirada de un director que busca con su cámara aproximarse a los orígenes, desarrollo y situación actual de la patria que le vio nacer, aunque esa patria constituya un verdadero laberinto. Un documental necesario e imprescindible para conocer un punto de vista que nos ayuda a entender mejor lo que está pasando en Euskadi y nos es escamoteado habitualmente por los grupos mediáticos, como de costumbre.

Signos de los tiempos

Sigue la contrarreforma A los cuarenta años de la Constitución Conciliar sobre la Liturgia Joaquín Perea

El 4 de diciembre de 1963 se firmó y publicó el primer documento del Concilio Vaticano II, la Constitución “Sacrosanctum Concilium” sobre la reforma litúrgica. La conmemoración, más que una circunstancia para echar las campanas al vuelo, nos ofrece una ocasión clara de preocupación. En efecto, existe en muchos hoy en día la convicción de que la enseñanza de la constitución conciliar sobre la liturgia del Vaticano II se ha explotado solo en una parte reducida, quedando la mayoría por desarrollar. Es un sentimiento generalizado de que la liturgia puede mejorarse y de que la calidad de la praxis litúrgica es decisiva para la vida de la Iglesia en su conjunto. Se piensa que las necesarias reformas no se han llevado adelante de manera consecuente. La Iglesia se ha quedado a mitad de camino en su obra de renovación y con ello ha agudizado los problemas. Se une a ello la “sensación” de que los esfuerzos de recepción han producido escaso fruto. De dicha sensación se deriva un efecto negativo: el desánimo, el pesimismo, la sensación de impotencia.

Muchos creen además que la nueva situación social y eclesial (¡han pasado 40 años!) exige aplicaciones adaptadas a la misma. Es decir, una recepción viva. Pero aquí surge la certeza creciente de que Roma, realizando una recepción según la letra y a veces contra la letra, frena la renovación eclesial y no quiere abordar las asignaturas pendientes. Los ejemplos pueden multiplicarse: el bloqueo a la renovación claramente propuesta en el llamado “Misal 2000”; la Instrucción “Liturgiam authenticam” (7.5.01), que es una negación inequívoca de la Instrucción “Comme le prévoit” de 1969, publicada por el Consejo para la aplicación de la Constitución sobre la liturgia; la reorganización de las Comisiones mixtas para la traducción de los textos litúrgicos para países diversos que usan la misma lengua (que ha planteado una grave conflicto con la Comisión internacional para el inglés en la liturgia); el último borrador de Instrucción filtrado a la prensa quizá de forma deliberada hace pocas semanas y que tanto escándalo produjo en amplios estratos del pueblo cristiano. La

* Director del Instituto de Teología y Pastoral de Bilbao y Presidente del Consejo de Dirección de IGLESIA VIVA.

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consecuencia de todo ello es doble: por una parte, crece lo que Urs von Balthasar llamaba “el afecto antirromano”; por otra, existe un desasosiego, desazón y preocupación acerca de cómo lograr la respuesta a los desafíos actuales. Los motivos de la actual contrarreforma Pero en el extremo opuesto hay otros que se lamentan de la ramplonería de la liturgia renovada y se entusiasman con la “mística” de la liturgia preconciliar. Estos quieren volver a la “antigua” liturgia y en algunas naciones se extiende el uso del permiso excepcional concedido a la “Fraternidad de San Pedro” para usar el rito tridentino. Los esfuerzos restauracionistas en relación con la liturgia son significantes de un “retorno” general al tiempo anterior al Concilio, o, como algunos protagonistas de esta corriente lo designan, una “reforma de la reforma". Los rasgos de este restauracionismo comienzan a penetrar los documentos litúrgicos oficiales. El movimiento restauracionista no se refiere a mejoras de las primeras disposiciones tomadas en el posconcilio, las cuales no tendrían la consecuencia de un cambio total de orientación de los primeros documentos. No, ellos hablan de un nuevo comienzo. Una de las señales distintivas de la “reforma de la reforma” es el rechazo de lo moderno en cuanto aplicable a la liturgia. Este rechazo se funda en la convicción de que la cultura y el arte modernos por su naturaleza esencialmente profana y secularizada son incapaces de transmitir la trascendencia y simbolizar lo sagrado. Por ello se buscan en el campo de la liturgia figuras expresivas de lo trascendente que provengan del pasado. El restauracionismo litúrgico está también conducido por la sensación de que es

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necesario corregir ciertas tendencias que van en la dirección herética que desde el Concilio se han deslizado en la Iglesia a través de nuevas prácticas litúrgicas. La preocupación por dichos errores es una de las fuerzas impulsoras de esa “reforma de la reforma". Puesto que hay una estrecha vinculación entre oración litúrgica y doctrina, se considera necesario atender precisamente a cómo las reformas litúrgicas posconciliares hayan conducido a una doctrina falsa o nebulosa, o al menos la hayan tolerado. De todas las preocupaciones que podrían enumerarse, basten tres ejemplos principales: el decrecimiento de la fe en la presencia real, el borrarse de la identidad presbiteral y la pérdida de la dimensión escatológica. Los defensores del restauracionismo están preocupados fuertemente por subrayar que la presencia real y la correspondiente adoración de las especies eucarísticas están siendo sustituidas por la participación en la celebración como función primaria de los creyentes. En cuanto al papel presbiteral, entre los restauracionistas se da el intento de minimizar el sacerdocio de los creyentes y subrayar el papel del presbítero que actúa en nombre de Cristo cabeza. Y así se considera que hay que frenar la costumbre de que los laicos den la comunión, hay que marcar más claramente el espacio del presbiterio, que debe reservarse a los clérigos, etc. Se cree que el descenso de vocaciones persistirá, si no se subraya claramente el papel único del presbítero y se distingue claramente del de los laicos. Por lo que se refiere a la observación de que no se da espacio apropiado en la celebración a la dimensión escatológica, es decir, a la relación con la liturgia celeste, se critica que solo se acentúa la realidad de la comunidad celebrante aquí y ahora y la vinculación de la celebración con los problemas del mundo.

Joaquín Perea

Lo más preocupante es la influencia que esa tendencia va logrando en la curia romana, en especial en la Congregación del culto y los sacramentos y la dirección que puede seguir la “reforma de la reforma” en los próximos tiempos. La sospecha es que paulatinamente se irá apoyando la ampliación del rito tridentino y que se introducirá el uso de cierto elementos de recuperación de lo antiguo, de manera que de forma lenta pero segura toda la Iglesia latina vaya siendo estimulada a moverse en una dirección más conservadora y preconciliar. De esta manera el timón será conducido de otra manera y el barco llevado cuidadosamente a una nueva situación. Eclesiología y liturgia inseparables La Constitución dejó claro que la liturgia es la más importante autorrepresentación y la central realización de la vida de la Iglesia. Ciertamente no es la única. Pero es la fuente de donde mana toda su fuerza y la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia (n. 10). La liturgia construye la Iglesia, la sostiene en su vida y la hace nacer una y otra vez de nuevo en una esencial eclesiogénesis. El acto fundacional decisivo que puede considerarse de alguna manera como institución de la Iglesia es precisamente una acción litúrgica sacramental en la que Jesús nos da el mandato de actualizarlo en su memoria. Por eso no debe resultaros extraño que un eclesiólogo hable de liturgia. Hay que reconocer que ninguna decisión deviene tan llena de consecuencias de manera directa para la vida espiritual de las comunidades eclesiales como la reforma de la celebración. Eclesiología y liturgia son inseparables. Sin embargo, incluso 40 años después de la votación aprobatoria de la Constitución Sacrosantum Concilium, solo muy lentamente se es consciente de que ella solo se puede comprender sobre el telón de fon-

do de la renovación eclesiológica. En la Constitución sobre la liturgia se encuentra el núcleo de la Constitución sobre la Iglesia que será aprobada el año siguiente. De ahí que, como la liturgia y la Iglesia están estrechamente vinculadas, la reforma litúrgica lleva necesariamente a una reforma y renovación completa de la Iglesia toda. El principio antes recordado vale también para el movimiento tradicionalista. Quien quiere la llamada Misa Tridentina, tiene también una clara imagen de la Iglesia: ordenada uniformemente de arriba abajo, el clérigo como vir Dei, el santo hombre de Dios, sin el cual el laico apenas puede obtener una participación en la gracia transmitida por los sacramentos, gracia que administra el clero. A lo cual corresponde el concepto de pastoral de una Iglesia rural tradicional. La cuestión de fondo que plantean los movimientos tradicionalistas es si resulta posible en la sociedad secularizada una vida orientada en el evangelio manteniéndose dentro de un gueto construido para sí mismo. En esos movimientos se reconoce de manera dramática la conexión insoluble entre liturgia y eclesiología: quien rechaza globalmente la reforma litúrgica, no puede estar de acuerdo con la reforma eclesial en su conjunto, y consecuentemente debe rechazar todo el Vaticano II. La eclesiología del Vaticano II Se comprende entonces cómo afecta a la renovación de la liturgia el hecho de que la eclesiología del Concilio sea lamentablemente interpretada de forma unilateral por algunos representantes señalados de la curia romana que la miran a través de las gafas de lo que llaman comunión jerárquica. Para algunos analistas de la actual situación de crisis intraeclesial una de las claves está en que la reforma litúrgica, al haberse constituido en el centro de la renovación de la Iglesia, ha contribuido al creci-

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miento de la conciencia de “ser sujeto” de todos los bautizados, es decir, a una concepción totalmente transformada de la Iglesia y de la comunidad. Lo cual plantea mucha inquietud a quienes detentan el poder espiritual. Frente a todos los intentos de frenado hay que decir claramente que no puede hablarse de, ni tener éxito ningún proyecto de evangelización más que si, y en la medida en que una liturgia reformada corresponde a un sujeto eclesial renovado. Puede decirse que una reforma auténtica de la Iglesia encuentra su matriz gestante en la liturgia como fuente y culmen de la vida eclesial; de lo contrario se convierte en mera cosmética superficial. Más aun. Una reforma litúrgica que entiende a la comunidad como sujeto de la acción litúrgica no es pensable sin una reforma correlativa de las estructuras eclesiales y comunitarias. En definitiva, la reforma liturgia habrá alcanzado su meta y su significación propia si se convierte en el núcleo de una reforma permanente de la Iglesia y de la comunidad. 40 años después del Concilio no puede asegurarse todavía que esa meta se haya alcanzado. Si el Concilio hubiera definido la Iglesia como una sociedad cerrada, la reforma litúrgica sería fácil: según el estilo de las sectas podría la Iglesia cultivar en un círculo fiable un ritual transmitido, al que otorgaríamos un gran valor histórico-cultural , digno de cuidado como un monumento. Al trabajo de perfeccionar tal ritual, a depurarlo según las normas transmitidas desde antiguo, se lo podría llamar reforma litúrgica, como era costumbre desde hacía mucho tiempo. Pero el Concilio ha visto la Iglesia de otra forma: ella debe reaccionar ante el

cambio de paradigma de la historia. Con lo cual el Concilio ha encomendado a la Iglesia la reforma litúrgica, según él la comprendió, a pesar de las dificultades imprevisibles, como una tarea permanente, nunca concluida. Si la Iglesia quiere permanecer fiel al Concilio, las reformas litúrgicas realizadas hasta ahora han de entenderse solo como un prólogo. No podemos desconocer que precisamente en Roma aquella fidelidad no siempre se pone en práctica. P. Hünermann, profesor de Teología Dogmática y de Historia de los Dogmas en la Universidad de Tubinga, director de la última edición del Denzinger escribía hace unos años: “No conozco ningún paralelo histórico de una suspensión semejante de conclusiones de un Concilio legítimo”1. De ahí que el proceso de recepción del Concilio Vaticano II no solo no se ha concluido, sino que desde bastantes puntos de vista todavía está pendiente. Tenemos que volver, sí, a la Sacrosantum Concilium, pero para caminar hacia la meta que nos propuso el Concilio. Digámoslo de forma clara: lo que con la insistencia en la “reforma de la reforma” se plantea es la cuestión de si tiene validez para el presente y el futuro la orientación específica de la mirada del Concilio Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo de hoy y sobre la persona humana como creyente en Dios y celebrante ante Dios. ¿Por qué se ha reformado propiamente la liturgia? Era la visión de que la celebración de la Iglesia, al igual que la persona humana, están sometidas a condiciones históricas y por ello necesitan siempre de nuevo de la reflexión. La liturgia, sea antigua, medieval o barroca, está vinculada a la historia. No podemos concluir que el hombre de la era industrial, de la técnica y

1 P. ÜNNERMANN, Drot eine dritte Modernismuskrise?, H. 43 (1989) 43 s.

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de las estructuras por ella sociológicamente condicionadas sea sencillamente incapaz de un acto litúrgico. La pregunta es de qué manera han de ser celebrados los sagrados misterios para este hombre de hoy pueda encontrarse en ellos con su propia verdad.

Con ello se describe no solo la meta que tiene la reforma litúrgica, sino, más aun, la tarea permanente de la Iglesia: relacionar siempre de nuevo la riqueza de la fe con las experiencias de los hombres y su mundo vital.

La reforma del Concilio Vaticano II es un intento de restaurar esos rasgos de tensión en cuanto contemplando la riqueza de la tradición litúrgica, ahora pone de nuevo en su punto de mira la persona humana como celebrante ante Dios. Es la tensión entre la historia salvífica de Dios con la humanidad y las condiciones históricas en las que se encuentra inmerso el hombre. Solo así puede la Iglesia compartir las alegrías y las esperanzas, las tristezas y las angustias de la humanidad de hoy, como dice Gaudium et Spes.

Por tanto, la reforma de la liturgia, tal como la concibe el concilio, postula una renovación más amplia que exige un repensamiento general de la Iglesia en su identidad y en su relación con el mundo. Lo cual debe, a su vez, inscribirse en un amplio proceso de adaptación de las instituciones eclesiásticas a las exigencias del tiempo presente. Estas exigencias de innovación poco a poco emergieron también en los documentos conciliares votados posteriormente y fueron reconocidas como legítimas por los padres conciliares.

¿Cómo han de celebrarse los sagrados misterios para que el hombre de hoy pueda encontrarse en ellos en su verdad? Esta es la pregunta esencial en relación con el futuro de la liturgia. Para tal pregunta no hay soluciones patentadas que sean válidas para siempre. Por ello se trata sencillamente de dejarla abierta. Ella se hace tanto más apremiante cuanto más se mueve la Iglesia en una sociedad descristianizada. Hace falta recobrar el sentido de lo esencial, recogiendo la gran riqueza de la tradición de dos mil años, donde la Iglesia ha hecho la experiencia de la adaptación a las nuevas necesidades de las personas. El intento de solución del Concilio fue el reconocimiento de que la vida celebrativa necesita una renovación fundamental, la cual no puede suceder sin mirar a la persona. Lo cual es totalmente distinto que la fidelidad esterilizante a la letra de un rito. La fidelidad a las tradiciones rituales y a los textos originales es insuficiente. Es necesaria la traducción al mundo vital de los hombres para que de la forma más viviente posible puedan reconocerse a sí mismos y a los rasgos de su propia vida.

De cómol espíritu de Trento se impone al del Vaticano II Gracias a la publicación de múltiples fuentes de historia del Concilio, como las notas de los estenógrafos del mismo, conocemos las intrigas y maniobras con las que los abogados de la liturgia tridentina intentaron sabotear la reforma. Entonces fue en vano. Pero después de concluida la fase posconciliar, de la elaboración del prototipo latino del nuevo misal y de las traducciones en lengua vulgar, Roma ha reaccionado vigilando con actitud medrosa para que no suceda ninguna desviación y de esa forma ha imitado el ejemplo de la reforma tridentina del misal. Intentos creativos que tuvieran en cuenta el contexto cultural, como los de la India o Tanzania, han sido rigurosamente prohibidos. Solo en los últimos años se ha abierto un poco el espacio cuidadosamente. La cuestión de fondo que se plantea es si solo pudieron ser creativos los siglos II al VI y si, por el mero hecho de ser antiguo y hermoso, debe mantenerse y corresponde a la tradición viva de la Iglesia. Lo que hoy es necesario ya lo reclamaba hace años K.

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Rahner con la palabra-guía: inculturación de la liturgia. Y ello, aun a costa de que nazca una nueva pluralidad. La unidad debería mantenerse en el plano general de la celebración, en los textos centrales, ante todo en la confesión de fe, el marco formal de la plegaria eucarística con la alabanza de las acciones salvíficas de Dios, la narración de la institución y el padrenuesto, y por lo demás, permiso para una variedad bien pensada. Esto parece lo apropiado y corresponde plenamente a las experiencias de unidad de la celebración en las diversas culturas y lenguas. Una segunda consideración. Últimamente se ha hablado de la restauración del misal tridentino para toda la Iglesia, como ya concedió el Papa en 1985 con un permiso limitado. Por lo visto hay quienes manifiestan tal deseo. Lo grave es el argumento de quienes patrocinan esta decisión: el abandono del latín en la liturgia y en la teología está conectado con el decaimiento de la disciplina doctrinal. En cierto sentido es “fascinante” ver cómo se puede leer desde el presente la crisis modernista de comienzos del siglo XX y aproximar sutilmente algunas partes del Concilio a la herejía. He

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llegado a leer la afirmación de que la mayoría conciliar, bajo el influjo de las corrientes neomodernistas en exégesis y dogmática, rechazó los primeros esquemas seriamente elaborados y fieles a la tradición y alcanzó conclusiones que deben ser corregidas por Roma porque están cerca de la herejía. Es un argumentación taimada, porque en nombre de la obediencia para con el magisterio, se invita a este último a ser desobediente para consigo mismo. En verdad se trata naturalmente de un expediente a favor de un modelo de recepción que hace perder al Concilio precisamente la que ha alcanzado: la transformación creadora e innovativa para una nueva configuración de la fe. Si tal tendencia se une a un cuestionamiento general del Concilio, han de sonar los timbres de alarma. Roma está saliendo al encuentro y complaciéndose en grupos comparativamente pequeños de tradicionalistas de una manera que toca los límites del escándalo. Pues rara vez en la historia de la Iglesia se ha permitido a un grupo en el interior de la Iglesia suspender oficialmente según su propio juicio y para sí mismo las conclusiones de un Concilio.

Signos de los tiempos

Un pontificado con contradicciones fatales

Hans Küng *

El 17 de octubre de 1979 publiqué un balance del primer año en el cargo del papa Juan Pablo II. Fue este artículo, que apareció en varias publicaciones del mundo, lo que dos meses después dio lugar a que se me retirara la autorización eclesiástica para enseñar como teólogo católico. Veinticinco años de pontificado han confirmado mi crítica. Para mí, este Papa no es el más grande, pero sí el más contradictorio del siglo XX. Un Papa con muchas y muy grandes dotes y con muchas decisiones equivocadas. Reduciéndolo a un único denominador: su política exterior exige a todo el mundo conversión, reforma, diálogo. En crasa contradicción con ella está su política interior, que apunta a la restauración del status quo ante Concilium y a la negación del diálogo intraeclesiástico. Este carácter contradictorio se manifiesta en diez complejos ámbitos de problemas: 1. El mismo hombre que defiende de puertas afuera los derechos humanos los niega de puertas adentro a obispos, teólogos y mujeres, sobre todo: el Vaticano no puede suscribir la Declaración de Derechos Humanos

del Consejo de Europa; sería necesario cambiar antes demasiados preceptos del derecho canónico medievalabsolutista. La separación de poderes es desconocida en la Iglesia católica. En caso de disputa, la misma autoridad actúa como legisladora, fiscal y juez. Consecuencias: un episcopado servil y una situación jurídica insostenible. Quien litigue con una instancia eclesiástica superior no tiene prácticamente ninguna oportunidad de que se le haga justicia. 2. Un gran admirador de María que predica excelsos ideales femeninos, pero que rebaja a las mujeres y les niega la ordenación sacerdotal: siendo atractivo para muchas mujeres católicas tradicionales, este Papa repele a las mujeres modernas, a las que quiere excluir “infaliblemente” de las órdenes mayores para toda la eternidad y a las que en el caso de la anticoncepción incluye en la “cultura de la muerte”. Consecuencias: escisión entre el conformismo exterior y la autonomía interna de la conciencia, que en casos como en el del conflicto de los consejeros de mujeres embarazadas también aleja a las mujeres de los obispos afines a Roma, lo que pro-

* Catedrático emérito de Teología. Tubinga.

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voca el creciente éxodo de quienes aún seguían fieles a la Iglesia. 3. Un predicador en contra de la pobreza masiva y la miseria del mundo que, sin embargo, con su posición sobre la regulación de la natalidad y la explosión demográfica, es corresponsable de esa miseria: el Papa, que tanto en sus numerosos viajes como en la conferencia sobre población de la ONU en El Cairo tomó postura en contra de la píldora y del preservativo, podría tener mayor responsabilidad que cualquier estadista en el crecimiento demográfico descontrolado de numerosos países y la extensión del sida en África. Consecuencias: incluso en países tradicionalmente católicos como Irlanda, España y Polonia, existe un creciente rechazo a la moral sexual y al rigorismo católico romano en el tema del aborto. 4. Un propagandista de la imagen del sacerdocio masculino y célibe que es corresponsable de la catastrófica escasez de curas, el colapso del sacerdocio en muchos países y el escándalo de la pedofilia en el clero, que ya es imposible encubrir: el que a los sacerdotes les siga estando prohibido el matrimonio no es más que un ejemplo de cómo este Papa también posterga la doctrina de la Biblia y la gran tradición católica del primer milenio (que desconocen las leyes del celibato eclesiástico) en favor del derecho canónico del siglo XI. Consecuencias: los sacerdotes son cada vez más escasos, su reemplazo inexistente, pronto casi la mitad de las parroquias carecerán de párrocos ordenados y celebrantes regulares de la eucaristía, hechos que no pueden ocultar la creciente importación de

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sacerdotes de Polonia, India y África ni la inevitable fusión de parroquias en “unidades eclesiales”. 5. El impulsor de un número inflacionista de beatificaciones lucrativas que al mismo tiempo, con poder dictatorial, insta a su Inquisición a actuar contra teólogos, sacerdotes, religiosos y obispos desafectos: son perseguidos inquisitorialmente sobre todo aquellos creyentes que destacan por su pensamiento crítico y su enérgica voluntad reformista. Del mismo modo que Pío XII persiguió a los teólogos más importantes de su época (Chenu, Congar, De Lubac, Rahner, Teilhard de Chardin), Juan Pablo II (y su Gran Inquisidor Ratzinger) ha perseguido a Schillebeeckx, Balasuriiya, Boff, Bulányi, Curran, así como al obispo Gaillot (de Evreux) y al arzobispo Huntington (de Seattle). Consecuencias: una Iglesia de vigilantes en la que se extienden los denunciantes, el temor y la falta de libertad. Los obispos se perciben a sí mismos como gobernadores romanos y no como servidores del pueblo cristiano, y los teólogos escriben en conformidad o callan. 6. Un panegirista del ecumenismo que, sin embargo, hipoteca las relaciones con las iglesias ortodoxas y reformistas e impide el reconocimiento de sus sacerdotes y la comunidad eucarística de evangélicos y católicos: el Papa podría, tal como ha sido recomendado repetidas veces por las comisiones ecuménicas de estudio y practican muchos párrocos, reconocer a los eclesiásticos y las celebraciones de la comunión de las iglesias no católicas y permitir la hospitalidad eucarística. También podría atemperar la

Hans Küng

exagerada ambición medieval de poder frente a las iglesias orientales y reformadas. Pero quiere mantener el sistema de poder romano. Consecuencias: el entendimiento ecuménico quedó bloqueado tras el Concilio Vaticano II. Ya en los siglos XI y XVI el papado demostró ser el mayor obstáculo para la unidad de las iglesias cristianas en libertad y pluralidad. 7. Un participante en el Concilio Vaticano II que desprecia la colegialidad del Papa con los obispos, decidida en ese concilio, y que vuelve a celebrar en cada ocasión que se presenta el absolutismo triunfalista del papado: en sustitución de las palabras programáticas conciliares (aggiornamiento, diálogo, colegialidad, apertura ecuménica), se vuelve ahora, en las palabras y en los hechos, a la “restauración”, “doctrina”, “obediencia”, “rerromanización”. Consecuencias: No deben llamar a engaño las masas de las manifestaciones papales: son millones los que bajo este pontificado han “huido de la Iglesia” o se han retirado al exilio interior. La animosidad de gran parte de la opinión pública y de los medios de comunicación frente a la arrogancia jerárquica se ha intensificado de forma amenazadora. 8. Un representante del diálogo con las religiones del mundo, a las que simultáneamente descalifica como formas deficitarias de fe: al Papa le gusta reunir en torno a sí a dignatarios de otras religiones. Pero no se percibe mucha atención teológica a sus demandas. Antes bien, incluso bajo el signo del diálogo sigue concibiéndose como un “misionario” de viejo corte. Consecuencias: la des-

confianza hacia el imperialismo romano está ahora tan difundida como antes. Y esto no sólo entre las iglesias cristianas, sino también en el judaísmo y el islam, por no hablar de India y China. 9. Un poderoso abogado de la moral privada y pública y comprometido paladín de la paz que, al mismo tiempo, por su rigorismo ajeno a la realidad, pierde credibilidad como autoridad moral: las posiciones rigoristas en materias de fe y de moral han socavado la eficacia de los justificados esfuerzos morales del Papa. Consecuencias: aunque para algunos católicos o secularistas tradicionalistas sea un superstar, este Papa ha propiciado la pérdida de autoridad de su pontificado por culpa de su autoritarismo. A pesar de que en sus viajes, escenificados con eficacia mediática, se presenta como un comunicador carismático (aunque al mismo tiempo es incapaz de diálogo y obsesivamente normativo de puertas adentro), carece de la credibilidad de un Juan XXIII. 10. El Papa, que en el año 2000 se decidió con dificultad a reconocer públicamente sus culpas, apenas ha extraído las consecuencias prácticas: sólo pidió perdón para las faltas de los “hijos e hijas de la Iglesia”, no para las del “Santo Padre” y las de la “propia Iglesia”. Consecuencias: la reticente confesión no tuvo consecuencias: nada de enmienda, tan sólo palabras, nada de hechos. En vez de orientarse por la brújula del evangelio, que ante los errores actuales apunta en dirección de la libertad, la compasión y el amor a los hombres, Roma sigue rigiéndose por el derecho medieval, que, en lugar de un mensa-

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je de alegría, ofrece un anacrónico mensaje de amenaza con decretos, catecismos y sanciones. No puede pasarse por alto el papel del Papa polaco en el colapso del imperio soviético. Pero éste no se derrumbó a causa del Papa, sino de las contradicciones socioeconómicas del propio sistema soviético. La profunda tragedia personal de este Papa es ésta: su modelo de Iglesia polacocatólica (medieval-contrarreformistaantimoderna) no pudo trasladarse al “resto” del mundo católico. Más bien fue la propia Polonia la que resultó arrollada por la evolución moderna. Para la Iglesia católica, este pontificado, a pesar de sus aspectos positivos, se revela a fin de cuentas como

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un desastre. Un Papa declinante que no abdica de su poder, aunque podría hacerlo, es para muchos el símbolo de una Iglesia que tras su rutilante fachada está anquilosada y decrépita. Si el próximo Papa quisiera seguir la política de este pontificado, no haría sino potenciar aún más la monstruosa acumulación de problemas y haría casi insuperable la crisis estructural de la Iglesia católica. No, un nuevo papa tiene que decidirse a cambiar el rumbo e infundir a la Iglesia valor para la renovación, siguiendo el espíritu de Juan XXIII y, en consecuencia, los impulsos reformistas del Concilio Vaticano II. (Publicado en El País, 15 de Octubre, 2003)

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La misa sobre el mundo Pierre Teilhard de Chardin*

Ya que, una vez más, Señor, ahora ya no en los bosques del Aisne, sino en las estepas de Asia, no tengo ni pan, ni vino, ni altar, me elevaré por encima de los símbolos hasta la pura majestad de lo real, y te ofreceré, yo, tu sacerdote, sobre el altar de la tierra entera, el trabajo y el dolor del mundo. El sol acaba de iluminar, allá lejos, la franja extrema del horizonte. Una vez más, la superficie viviente de la tierra se despierta, se estremece y vuelve a iniciar su tremenda labor bajo la capa móvil de sus fuegos. Yo colocaré sobre mi patena, ¡oh, Dios mío!, la esperada cosecha de este nuevo esfuerzo. Derramaré en mi cáliz la savia de todos los frutos que serán molidos hoy. Mi cáliz y mi patena son las profundidades de un alma ampliamente abierta a todas las fuerzas que, en un instante, van a elevarse desde todos los puntos del globo y a converger hacia el Espíritu. ¡Que vengan, pues, a mí el recuerdo y la mística presencia de aquellos a quienes la luz despierta para un nuevo día! Señor, voy viendo y los voy amando, uno a uno, a aquellos a quienes tú me has dado como sostén y como encanto naturales de mi existencia. También uno a uno voy contando los miembros de esa otra y tan querida familia que se han ido juntando poco a poco en torno a mí, a partir de los elementos más dispares, las afinidades del corazón, de la investigación científica y del pensamiento. Más confusamente, pero a todos sin excepción, evoco a aquellos cuya multitud anónima constituye la masa innumerable de los vivientes; a aquellos que me * Paleontólogo, filósofo y místico jesuíta (1881-1955).

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rodean y me soportan sin que yo los conozca; a los que vienen y los que se van; a aquellos, sobre todo, que, en la verdad o a través del error, en su despacho, en su laboratorio o en su fábrica creen en el progreso de las cosas y perseguirán apasionadamente hoy la luz. Quiero que en este momento mi ser resuene acorde con el profundo murmullo de esa multitud agitada, confusa o diferenciada, cuya inmensidad nos sobrecoge; de ese océano humano cuyas lentas y monótonas oscilaciones introducen la turbación en los corazones más creyentes. Todo lo que va a aumentar en el mundo, en el transcurso de este día, todo lo que va a disminuir –todo lo que va a morir, también–, he aquí, Señor, lo que trato de concentrar en mí para ofrecértelo; he aquí la materia de mi sacrificio, el único sacrificio que a ti te gusta. Antiguamente se depositaban en tu templo las primicias de las cosechas y la flor de los rebaños. La ofrenda que realmente estás esperando, aquélla de que tienes misteriosamente necesidad todos los días para saciar tu hambre, para calmar tu sed, es nada menos que el acrecentamiento del mundo arrastrado por el universal devenir. Recibe, Señor, esta hostia total que la creación, atraída por tus gracias, te presenta en esta nueva aurora. Sé que este pan, nuestro esfuerzo, no es en sí mismo más que una desagregación inmensa. Este vino, nuestro dolor, no es todavía, ¡ay!, más que un brebaje disolvente. Mas tú has puesto en el fondo de esta masa informe –estoy seguro de ello, porque lo siento– un irresistible y santificante deseo que nos hace gritar a todos, desde el impío hasta el fiel: “¡Señor, haz de todos nosotros uno!”. Porque a falta del celo espiritual y de la sublime pureza de tus santos, tú me has dado, Dios mío, una simpatía irresistible por todo lo que se mueve en la materia oscura –porque, irresistiblemente, reconozco en mí más que a un hijo del cielo a un hijo de la tierra–, subiré esta mañana, con mi pensamiento, a los lugares altos, cargado con las esperanzas y las miserias de mi madre, y allí –fuerte, con un sacerdocio que sólo tú has podido darme, estoy seguro– invocaré al fuego sobre todo lo que, en la carne humana, está pronto para nacer o para perecer bajo el sol que asciende. Ofertorio de la Misa sobre el Mundo. (Texto escrito en el desierto de Ordos, China, en 1923 y publicado en Himno del universo, 1961).

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LIBROS

Los nuevos horizontes de la teología

Ana María Mira*

Juan José Tamayo, Nuevo paradigma teológico, Trotta, Madrid, 2003, 214 págs. Con este sugerente título el autor pretende justificar la intencionalidad del libro, acercándonos, desde diferentes perspectivas, a los distintos horizontes desde los que aunar la Teología del Primero y Tercer Mundo. Este nuevo paradigma supondrá distintas maneras de hacer y formular la teología, cuyo elemento común es la categoría liberación encarnada hoy en nuevos horizontes, nuevos rostros, nuevos sujetos. De esta forma, Tamayo nos sitúa frente a la reflexión sobre la necesidad de un nuevo lenguaje para hablar de Dios y de nuevas imágenes y representaciones. Es el “lenguaje que conforma la identidad de las comunidades, determina su orientación vital y orienta su praxis”. Lenguaje que nos obliga a enfrentarnos y

cuestionarnos frente a un tipo de saber teórico separado de la praxis. La propuesta se concreta en dos Principios: el Principio-Misericordia, el PrincipioLiberación, desde los cuales sintonizar con los nuevos rostros de la pobreza y los nuevos sujetos que protagonizan las luchas liberadoras del tiempo en que vivimos (indígenas, negros, campesinos, inmigrantes, niños/as de la calle, religiones...). Un tercer paso lo ocupa la reflexión sobre el contexto. La propuesta del autor se sustentaría en el paso de la inculturación a la interculturalidad. Esto supondrá la re-ubicación de la razón frente a las múltiples prácticas culturales de la humanidad y la reconstrucción de la historia a partir de ella. La teología quedará enmarcada en la reflexión sobre las teologías contextuales. Así, la pluralidad de manifestaciones de Dios demandará la necesidad del diálogo. Diálogo que ha de realizarse en condiciones de apertura y escucha para evitar perderse en dis-

* Teóloga. Valencia.

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quisiciones sobre los aspectos diferenciales de cada religión o en la búsqueda de consensos doctrinales, o aceptar sin más la idea que considera falsas todas las religiones o que están en posesión de un mismo grado de verdad. Diálogo que ha de caracterizarse, en definitiva, por la correlacionalidad entre todos sus participantes y la global responsabilidad en los problemas de la humanidad y del planeta. Todo ello nos sitúa más allá de la inculturación para buscar un diálogo entre las culturas como base para una teología ecuménica de las religiones. Es el lugar privilegiado de este encuentro que vendrá de la mano de la teología liberadora (pobres) y de la espiritualidad interreligiosa (la mística). El horizonte hermenéutico que sostendrá todo este entramado será, para Tamayo, “la hermenéutica de la solidadidad”, que ha de estar basada en el diálogo, la interacción, la intersubjetividad en una acción comunicativa horizontal que favorezca la interacción de los Textos Sagrados con la vida de hombres y mujeres. Para ello, insistirá el teólogo, se hace necesario redefinir de forma inclusiva las categorías más usuales de la teología y la exégesis de las distintas religiones así como la tentación de reducir el mensaje a fórmulas doctrinales desvinculadas del quehacer humano y de la propia experiencia religiosa. Esta nueva perspectiva planteará la inclusión de nuevos horizontes. De entre ellos cabría destacar:

· HORIZONTE FEMINISTA, común a las diferentes tendencias de las "teologías de la liberación" y de las religiones, que reconstruye los orígenes del cristianismo en clave igualitaria e integra dimensiones tales como el ecofe-

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minismo, la espiritualidad, el cuerpo y el lenguaje inclusivo sobre Dios. · HORIZONTE ECOLÓGICO, que implica fundamentalmente el cuestionamiento del antropocentrismo, dominante en nuestra cultura, y el paso a una visión cosmocéntrica caracterizada por un entramado de relaciones interdependientes donde también el ser humano es el resultado de un largo proceso histórico-cósmico. Concibe el mundo bajo la metáfora de Cuerpo de Dios y subraya el carácter ocioso y festivo de la creación. · HORIZONTE ÉTICO, cuya propuesta está basada en el cambio de paradigma propuesto por la teología de la liberación tanto en la identidad de la teología cristiana como en la metodología. Habla así Tamayo de “teología política y de la esperanza”, que ha de traducirse en una lucha por los derechos humanos y contra la opresión política, hasta el punto de que el propio pensar de la fe se convierte ye en “estar en plan de hacer”. · HORIZONTE UTÓPICO, que plantea la necesidad de recuperar la utopía en la teología. Su fundamento sería la esperanza, virtud y dimensión constitutiva de la persona. El autor enumera una multitud de utopías que se desprenden de una lectura liberadora de la Biblia, definida con razón por Bloch como “la gran enciclopedia de utopías”. · HORIZONTE ANAMNÉTICO, que incluye el recuerdo subversivo de las víctimas: la compasión con el prójimo dolorido según la lógica histórico-liberadora de Jesús, que busca la reconciliación de los seres humanos a través de los pobres, el trabajo por la justicia y la construcción de la paz. · HORIZONTE SIMBÓLICO, que requiere la necesidad de recuperar la

dimensión simbólica en la teología frente a la insuficiencia del lenguaje para hablar de la trascendencia y la necesidad de fundamentar los principios y contenidos de la fe de forma clara. Horizonte simbólico que deje abierto un amplio campo de significaciones y relaciones. El símbolo sería una especie de puente que remitiría a algo que se encuentra más allá de sí mismo, pero de lo que, a su vez, participa. El símbolo remite a experiencias y niveles profundos de la realidad cósmica y de la experiencia humana no expresables de otra manera, que son fruto de una colectividad en la que nacen y donde adquieren sentido. · HORIZONTE DE LA TEOLOGÍA Y DE LAS CIENCIAS DE LAS RELIGIONES, que reconoce la autonomía metodológica de las diferentes disciplinas (filosofía de la religión, fenomenología, psicología, sociología, historia de las religiones y antropología de la religión) y establece relaciones de diálogo, colaboración y crítica en sentido bidireccional. · HORIZONTE ECONÓMICO, que consiste en la incorporación de la eco-

nomía en el discurso teológico (preferentemente en las teologías de la liberación del Tercer Mundo) frente a la dificultad de conciliar planteamientos en la relación entre teología y la economía, tales como la teoría económica de mercado y los denominados “dogmas” de la economía liberal. El libro finaliza con un último capítulo, a modo de recapitulación, en el que se nos plantea el futuro de Dios en las nuevas coordenadas religiosas y culturales. La apuesta de Tamayo será el retorno de Dios a través de la mística –experiencia en la que se aúnan armónicamente intelecto, afectividad, espiritualidad y teología–, y de la liberación como lugar de encuentro entre la contemplación y el compromiso con los pobres. De ellas se extrae una vivencia profunda del Dios de la LIBERTAD y de la LIBERACIÓN, de la ESPERANZA y la COMPASIÓN, de la JUSTICIA y de la VIDA como invitación y propuesta de base en la teología de la liberación y de los movimientos de solidaridad de todas las religiones.

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Libros

Dos libros para discernir la vida

Joaquín Adell *

José Enrique Ruiz de Galarreta, SJ., Palabra y eucaristía. Comentarios a los textos de las eucaristías dominicales. Bilbao. Ed. Mensajero, 2003. 448 págs. Hedwig Lewis, SJ, En camino con Dios. Bilbao, Ed. Mensajero, 2003. 346 págs. Con frecuencia, la excelencia –o no– de una eucaristía dominical se calibra por la calidad de la homilía pronunciada por el celebrante. Para ello, es preciso prepararla de antemano, en un acto de meditación personal, en el que no están de sobra, a más de hacer presentes los hechos de mayor relevancia vividos por la comunidad, los subsidios como los que nos ocupan en esta breve reseña: no unas homilías ya hechas, sino unos materiales para elaborarlas cada uno en evitación de la posible superficialidad y rutina de la predicación dominical, por desgracia, tantas veces palpable. Por otro lado, también a los cristianos de “a pie” libros como el de Ruiz de Galarreta facilitan una lectura perso-

nal previa de los textos litúrgicos, de modo que llegado el momento de escuchar su proclamación en el marco de la celebración, haga más factible compartir los sentimientos con todos los presentes. Es bien cierto, como apunta el teólogo Juan Martín Velasco, que urge reducir e incluso suprimir aquellos textos bíblicos -especialmente del Antiguo Testamento- que a los oídos del creyente actual suenan de manera ininteligible o extemporánea, sin que dedicar una parte de la homilía a explicar el sentido y el contexto en que fueron escritos parezca la mejor solución; sin embargo, mientras que las pertinentes instancias litúrgicas no se decidan a la expurgación de esos fragmentos concretos, es de agradecer a autores como Ruiz de Galarreta el esfuerzo por facilitar con sus comentarios la lectura adecuada y desmitificadora de esos textos (por ejemplo, tomados al azar, sobre la naturaleza de Cristo Rey (?) [pg 438] o la actualidad de los monstruos del Apocalipsis [pg 21] o el notable oscurecimiento del mensaje central de la fiesta del Corpus “desplazando la * Redacción de IGLESIA VIVA. Valencia.

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Libros

celebración de la Eucaristía hacia una adoración del Dios oculto” [pg 215]), desvelando el sentido original, subrayando su género literario, relativizando las imágenes que aparecen en ellos para, así, captar el sentido del mensaje que encierra la Palabra de ese domingo, y no simplemente el que a cada cual se le puede ocurrir en ese momento [pg 9]. Finalmente, las reflexiones de Ruiz de Galarreta en torno al tema central de cada domingo –en este caso del ciclo C del Año Litúrgico–, podría decirse que tienen un hilo conductor: la animación de la esperanza, solidaridad y compromiso de quienes se aprestan a ser, como Jesús, personas felices, "bienaventuradas", y a la luz de la Palabra, "constructores, sembradores del Reino" [pg 441]. *

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Muy distinta es la estructura del libro de Hedwig Lewis. Presentado como una guía para la meditación y destinado especialmente a los jóvenes, su finalidad, como indica su subtítulo: Oraciones para discernir tu rumbo en la vida, es ayudar –mente y sentidos–, basándose en parábolas y anécdotas reales, a decantarse por aquellas actitudes "negociadoras de felicidad" que, con magnanimidad, autoexigencia, constancia y entrega desinteresada abocan al compromiso total y a clarificar, en la fe, el encuentro con el Señor y el camino que Dios quiere para cada cual. Se trata, en suma de 52 sugerencias (una para cada semana del año) para profundizar en el sentido de la vida personal y cómo orientarla a la consecución de la verdadera felicidad.

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Libros

LIBROS RECIBIDOS

ENEBRAL CASARES, A. M., Vocabulario de Palabras y Experiencias Místicas, Peso-Press, Madrid, 2003. LEWIS, H, En camino con Dios. Bilbao, Ed. Mensajero, 2003. 346 págs. RUIZ DE GALARRETA, J. E., Palabra y eucaristía. Comentarios a los textos de las eucaristías dominicales. Bilbao. Ed. Mensajero, 2003. 448 págs.

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TAMAYO, J. J., Adios a la cristiandad. La Iglesia católica española en la democracia, Ediciones B, Barcelona, 2003. KÜNG, H. Libertad conquistada. Memorias. Editorial Trotta, Madrid, 2003. 620 págs. (Recensión de este libro en el próximo número)

Libros

Índice general del año 2003

ESTUDIOS Alcalá, Manuel: Coraje personal y dramatismo en la vida de Karol Wojtyla . . . . . . . . Alonso, Carlos: Una medicina reparativa: Terapia Genética y Celular. Ciencia y ética . . Catalá, Toni: La implicación compasiva en una cultura indolente . . . . . . . . . . . . . . . Consejo de Dirección de IGLESIA VIVA: Propuestas para la renovación del ejercicio del ministerio papal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Duato, Antonio: Iglesia y Mundo en el pontificado de Juan Pablo II . . . . . . . . . . . . García de Andoin, Carlos: El Cristianismo en la reconstrucción de la ciudadanía democrática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lacadena, Juan Ramón: Avances modernos de la Genética: nuevos progresos, nuevos retos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lucerga, María José: Ciborgs, forenses y la axila de Sanex. El cuerpo en la sociedad mediática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Martínez, Emma: Hacia una espiritualidad corporal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Perea, Joaquín: Para un balance del ejercicio del pontificado en el interior de la Iglesia Católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sáez, Pedro: Para una pedagogía de lo público . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Velasco, Demetrio: La crisis y transformación de lo político ................. Zamora, José Antonio: Políticas del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2-7 3-31 3-51 2-71 2-43 1-51 3-9 4-9 4-47 2-17 1-29 1-7 4-25

CONVERSACIONES CON… Ignacio Sotelo: Un agnóstico que dialoga con creyentes. Carlos Gómez . . . . . . . . . . 3-67 Mons. Samuel Ruiz: Chiapas, la globalización y la solidaridad. Juan José Tamayo . . . 2-87 José Ignacio González-Faus: La pasión por Jesús de Nazaret y la Justicia. F. J. Vitoria 1-73

ANÁLISIS SOCIORRELIGIOSO Aguado, Ricardo: Congreso de la Liga Internacional de Creyentes Socialistas (ILRS) 4-101 De Miguel, Pilar: II Sínodo Europeo de Mujeres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-81 Martínez de Velasco, José: La quinta visita de Juan Pablo II a España . . . . . . . . . . 2-107

DEBATE o DOSSIER Gardner, Gary: Comprometiendo a las religiones en la búsqueda de un mundo sostenible . . . . . . . . . . . . . . . Martínez, Julio Luis: Debate póstumo con John Rawls sobre el contenido de la libertad religiosa . . . . . . . . . . . . . . Pániker, Salvador: La eutanasia: un derecho de libertad . . . . . . . . . . Pérez Prieto, Victorino: Ser cristiano en el siglo XXI: un corazón fraterno y lleno de piedad hacia toda naturaleza creada . . . . . . . . . . . Silvestre, Blas: No a la eutanasia: razón ética y propuesta religiosa . .

. . . . . . . . . 4-63 . . . . . . . . . 1-93 . . . . . . . . . 3-73 . . . . . . . . . 4-89 . . . . . . . . . 3-75

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Libros

SIGNOS DE LOS TIEMPOS Asociaciones Católicas italianas: Manifiesto a los líderes del G-8 . . . . . . . . . . . . . . Asociaciones de Teólogos: No a la guerra en nombre de Dios . . . . . . . . . . . . . . . Calderón, Inmaculada: Profetisas contra el "Dios Frontera" . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cobo, Manuel: ¿Se mercantiliza la educación? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cortina, Adela: Pluralismo moral y células troncales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Estruch, Joan: Sobre los mecanismos de participación en la Iglesia: el ejemplo del Concilio Catalán del año 1995 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Floristán, Casiano: La religiosidad de los europeos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . García de Andoin, Carlos: El estatuto político de Ibarretxe . . . . . . . . . . . . . . . . . . González-Faus, José I.: Las religiones se encontrarán hacia fuera, no hacia dentro . Küng, Hans: Un pontificado con contradicciones fatales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . López, Jordi y Leal, Isaura: Irak, el fracaso de la civilización . . . . . . . . . . . . . . . Mate, Reyes: Compasión samaritana (curas vascos en las candidaturas) . . . . . . . . -------- La estructura ética de la especie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Oller, Mª Dolors: Las movilizaciones por la paz y la repolitización de la sociedad . . ------Proyecto de Constitución Europea: ¿más o menos Europa? . . . . . . . . . . Perea, Joaquín: Sigue la contrarreforma. A los cuarenta años de la Constitución Conciliar sobre la reforma litúrgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ramón, Lucía: El enigma de la violencia doméstica: ¿Suceso o síntoma? . . . . . . . . Tortosa, Emilio: Amen (una polémica película de Costas Gavras) . . . . . . . . . . . . . ------Otro cine es posible (I): Bowling for Columbine . . . . . . . . . . . . . . . . . ------Otro cine es posible (II): La pelota vasca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Unceta, Koldo.: El País Vasco: ¿Es posible un pacto por la libertad y el pluralismo? .

3-113 1-136 2-142 1-117 3-101 1-127 3-133 4-109 3-104 4-129 1-122 1-133 3-97 2-133 3-117 4-123 1-107 1-130 3-135 4-120 4-115

PÁGINA ABIERTA Casaldáliga, Pedro: Los rasgos del hombre nuevo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-95 Comín, Alfonso Carlos: La soledad de la fe y su fuerza transformadora . . . . . . . . 1-137 Consejo de Dirección de IGLESIA VIVA: El papado en 1979 . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-123 Teilhard de Chardin, Pierre: La misa sobre el mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4-133

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I IV'i

REV!STA DE PENSAM¡ENTO CRIST¡A NO

CONSEJO DE DIRECCTÓN

.

Joaquín Perea Conzález. Presidente. Bilbao. José A. Comes Ballester. Director. Valencia.

. .

Jesús Conill Sancho. Universidad deValencia.

. Adela Cortina Orts. Universidad deValencia.

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Rafael Díaz-Salazar Martín. Universidad

.

Antonio Duato Gómez-Novella. Editor Valencia.

. .

Carlos Carcía de Andoin Martín. Instituto de

.

Joaqu.ín Carcía Roca. Universidad deValencia

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Carlos Cómez Sánchez. UNED. Madrid.

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Mercedes Navano Puerto. Universidad de

.

M" Dolors Oller Sala. ESADE. Barcelona.

r

José Miguel Rodríguez Fernández. Universidad

.

Andrés Torres Queiruga. Universidad de Santiago de Compostela.

¡

Demetrio Velasco Criado. Universidad de Deusto.

.

FernandoVidal furnández. Universidad de Comillas.

.

F.

Complutense de Madrid.

Elisa

fstevez López. Univenidad de Comillas. lr4adrid.

Teología y hstoral. Bilbao.

Sa

lamanc¿.

de Valladolid.

Bi

Ibao.

Madrid. JavierVitoria Cormenzana. Universidad de Deusto.

Bilbao.

.

José

Antonio Zam oraZaragoza.lnstituto de Filosofía del CSIC. Madrid.

EDITA

. .

OAsociacióri IGLESIA VIVA ADC-N Publicaciones Apartado 12210 46080 VALENCIA

Iel.:96 362 25

32

REDACCION Y ADMI NISTRACION

. . Apartado

1

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