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Capítulo 10

Identidades uruguayas: del mito de la sociedad homogénea al reconocimiento de la pluralidad Ariadna Islas y Ana Frega En afectuosa memoria de Hugo R. Islas (1948-2006)

Resumen Las reflexiones en torno a la identidad de los uruguayos acompañaron las discusiones sobre la inserción del país en la región y en el mundo, su viabilidad como tal, la búsqueda de respuestas ante las crisis económicas y sociales que atravesaron la historia del siglo y la emergencia de nuevos proyectos políticos. En otras palabras, los atributos y contenidos de “la” o “las” identidades encuentran explicación en los procesos históricos, suponen la interacción entre distintos grupos sociales e implican el estudio de las formas de apropiación, intercambio e “hibridación” de bienes y usos culturales. El proceso de construcción de “una” identidad en las primeras décadas del siglo XX incluyó la formulación e imposición de una imagen que presentaba a los uruguayos formando parte de una sociedad igualitaria y homogénea, con origen y hábitos “europeos”. A inicios del siglo XXI, la crisis económico-social, la “diáspora” de los uruguayos, y el afloramiento de diversos grupos y organizaciones sociales que reivindican su “visibilidad”, han generado cambios de diverso signo en los contenidos identitarios. Mientras parece difícil sostener la visión del Uruguay como “la Suiza de América”, es interesante estudiar los procesos de afirmación y reelaboración de los contenidos e imágenes de la identidad de los uruguayos “de afuera” y “de adentro”, de “la capital” y del “interior”, de los “jóvenes” y los “adultos”, así como la de otros colectivos, como los afrodescendientes o descendientes de grupos indígenas, entre otros. En los últimos años se ha generado un espacio de discusión a propósito de la especificidad y del carácter multiétnico y multicultural de la sociedad uruguaya. En este sentido, ha sido relevante la renovación en las interpretaciones y los conocimientos históricos, antropológicos y sociolingüísticos sobre el pasado de la región. En particular, las investigaciones en torno a las variadas expresiones de la cultura uruguaya –la “música popular”, el folklore, el candombe, el carnaval y la murga, así como la literatura y otras expresiones artísticas– aportan nuevas herramientas para la comprensión de manifestaciones concretas de identidad urbana y rural, que incorporan distintas “formas de” y “motivos para” pertenecer a una comunidad de los uruguayos, dentro y allende fronteras. Uno de los desafíos planteados supone, precisamente, la construcción de una identidad que reconozca la heterogeneidad cultural y, a la vez, constituya un lazo de unión a partir del reconocimiento de ciertos valores colectivos basados en la solidaridad y la defensa de los derechos individuales y colectivos de la población.

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Modelos iniciales de identidad uruguaya: entre nativismo y cosmopolitismo En las tres primeras décadas del siglo XX, la consolidación del estado republicano incluyó entre sus objetivos políticos la formación de la ciudadanía según un modelo único que pretendía incluir al conjunto de los sectores de la sociedad. Se buscaba comprometer a los habitantes –ya fueran nacidos dentro o fuera del país, de los sectores más pobres del medio rural y urbano hasta la elite ganadera e industrial consolidada o emergente– en un proyecto de modernización del Uruguay que pretendía trascender el modelo agroexportador para su desarrollo e inserción internacional. Al mismo tiempo, se esperaba ese consenso para sostener el sistema político y erradicar la amenaza de la guerra civil. Se confiaba para ello en la afirmación de una república con voto universal masculino y representación proporcional de los partidos en los organismos de gobierno y la administración. El terreno para esa convocatoria era fértil dado que un importante número de los habitantes del Uruguay había nacido fuera de fronteras, y había emigrado de su lugar de origen con la perspectiva de mejorar su condición económica y social. Según los historiadores José Pedro Barrán y Benjamín Nahum, la concepción reformista de la nacionalidad “consistía en la identificación del país con ideales que lo trascendían: la democracia política, la soberanía económica, conceptos universales y no limitados a las fronteras geográficas de ningún país.” Esta convocatoria “cosmopolita”, sin embargo, tuvo su contracara en un persistente “nativismo”. La composición de la población del Uruguay del Novecientos había planteado la discusión en torno a la “verdadera” identidad de los “orientales”, marcando también una distinción con el uso del término “uruguayos”. Los conflictos generados por la presencia de los inmigrantes que competían exitosamente en distintas actividades empresariales, y con ello, en la obtención de lugares de privilegio en la sociedad, crearon en las “clases propietarias” la necesidad de definir una identidad nacional “auténtica” que identificara a los “criollos”, sus costumbres y sus valores “típicos”. Este modelo implicaba una cierta

(1) Este apartado se ha elaborado principalmente sobre la base de: José Pedro Barrán y Benjamín Nahum, Batlle, los estancieros y el Imperio británico, Tomo II, Un diálogo difícil, 1903-1910 (Montevideo, E.B.O., 1981, pp. 51-74) y Tomo IV, Las primeras reformas, 1911-1913 (Montevideo, E.B.O., 1983), Carlos Real de Azúa, Los orígenes de la nacionalidad uruguaya (Montevideo, Arca /Nuevo Mundo, 1990), Hugo Achugar y Gerardo Caetano, compiladores, Identidad uruguaya: ¿Mito, crisis o afirmación? (Montevideo, Trilce, 1992), Gerardo Caetano, director, Los uruguayos del Centenario. Nación, ciudadanía, religión y educación, 1910-1930 (Montevideo, Taurus, 2000) y Carlos Demasi, La lucha por el pasado. Historia y nación en Uruguay, 1920-1930 (Montevideo, Trilce, 2004). (2) José Pedro Barrán y Benjamín Nahum, Batlle, los estancieros y el Imperio Británico, Tomo 6, Crisis y radicalización, 1913-1916, Montevideo, E.B.O., 1985, p. 231.

361 xenofobia. Atribuía las condiciones de miseria de los “hombres de campo” a la competencia de los extranjeros en los puestos de trabajo y a la importación de costumbres e ideas que se alejaban de los valores tradicionales e implicaban su decadencia y abandono. Este discurso procuraba limar el conflicto social generado por la consolidación de la propiedad privada de tierras y ganados, el alambramiento de los campos y sus consecuencias sociales, tales como el desempleo en el medio rural, la emigración hacia la periferia de las ciudades del interior y la capital, o la formación de los llamados “pueblos de ratas”. Este nativismo se caracterizó por la utilización de modelos poéticos y musicales populares de la campaña oriental y rioplatense, que presentaban idealizadamente al gaucho aceptando heroicamente un destino trágico que lo conducía a la marginación y tuvo como objetivo generar una ideología que operara como “cemento social”. El origen del conflicto referido no se veía entre grupos con intereses opuestos dentro de una misma “nación”, sino entre “nacionales” e “inmigrantes”. Con ello se pretendía consolidar la jerarquía social propia del Uruguay agroexportador. Sin embargo, el “criollismo” no pudo separarse de su condición rioplatense ni tampoco pudo ocultar del todo la visión del gaucho como un rebelde, aspecto éste que implicaba un cierto “riesgo” para el orden que se procuraba establecer. La estructuración de políticas públicas –como la creciente escolarización de la población– y el proceso de secularización, brindaron el soporte para la transmisión de un conjunto de conocimientos a propósito del país, que habrían de transformarse en un relato “fundante” del estado-nación. La Historia y la Geografía “nacionales” contribuyeron especialmente a este objetivo. La primera, al construir una gesta fundacional, “olvidaba” tanto los lazos del país con la región como el componente de violencia étnica y civil que había caracterizado la formación del Uruguay. Asimismo, la poesía y la narrativa épica y criollista difundieron una visión idealizada del gaucho y del indígena, que completó con el mito los temas que la Historia contada a todos en la escuela propuso olvidar. Entre tales temas “olvidados” pueden citarse las políticas de exterminio dirigidas contra la población indígena, el mantenimiento de formas de esclavitud hasta avanzado el siglo XIX o los episodios más cruentos de violencia política y social. Este conocimiento se reservaba a los estudiantes más avanzados, o al relato oral de la tradición familiar, que aislaba y acotaba su memoria a los protagonistas y sus descendientes más inmediatos. La Geografía, al destacar la singularidad del Uruguay en la región y compararlo con “pequeños” países desarrollados de Europa, contribuía a cimentar la “excepcionalidad” del país. Tampoco escaparon a la construcción de este relato unificador la lucha por la defensa de las fronteras que inspiró la enseñanza del español como el idioma nacional, ni la aritmética, en la que las situaciones problemáticas reflejaban asuntos de la vida cotidiana, con la intención de interiorizar un

362 mensaje moral “edificante”, que trasmitiera valores como la honestidad, la humildad, el honor personal o la modestia. Acontecimientos de orden político y conmemorativo fueron aprovechados para incorporar a la conciencia pública la construcción del paradigma de identidad nacional más perdurable hasta el momento. Pueden destacarse como tales, el establecimiento de la paz tras el final de las guerras civiles en 1904, la conmemoración del centenario de la independencia en 1925 y de la primera Constitución de Imagen 1. La “grandeza” del Uruguay. la República en 1930, así como en 1950, en el centenario de su muerte, el homenaje a José Artigas, considerado héroe nacional y prócer de la independencia. Estas últimas fechas coinciden con las victorias de la selección uruguaya de fútbol en los campeonatos mundiales. Para 1930 se construyó el estadio “Centenario”, entre otros monumentos que adornaron la ciudad. En 1950, la trasmisión por radio del último partido del campeonato mundial realizado en el estadio de Maracaná, en Río de Janeiro, mostró el valor de ese medio masivo de comunicación, y su capacidad de generar o consolidar motivos de identidad. Sin embargo, encontrar una versión para el relato histórico de la formación de la nación no escapó a la polémica. La inminente conmemoración del centenario de la independencia del país y la dificultad para establecer la fecha adecuada para la celebración de los festejos, generaron una discusión parlamentaria y acalorados debates, estudiados in extenso por numerosos historiadores. La controversia enfrentó, por un lado, a aquellos que vieron en el 25 de agosto de 1825 la expresión de la voluntad de independencia al declarar rotos los vínculos con el imperio del Brasil e interpretaron la unión a las Provincias Unidas del Río de la Plata como una alianza de circunstancias. En la otra posición se ubicaron los que sostuvieron que esa unión había significado la incorporación a otro Estado, y que el verdadero momento en que la independencia del país pudo apreciarse genuinamente, coincidió con la jura de su primera Constitución el 18 de julio de 1830. Se acentuaban de esta forma los momentos en que había sido expresa la voluntad de los orientales, y se soslayaba el carácter definitorio de la Convención Preliminar de Paz (ratificada el 4 de octubre de 1828) en la creación del “Estado de Montevideo”, por la injerencia que Brasil, las Provincias Unidas y Gran Bretaña habían tenido en su celebración. Las disputas referían tanto al papel que correspondió a los caudillos históricos de los partidos Nacional y Colorado en dicho proceso, como a

363 la necesidad de afirmar la posición del Uruguay entre sus dos grandes veciUna visión “for export” del nos. No es del caso aquí analizar los Uruguay en su primer Centenario argumentos y presupuestos de cada “Es el Uruguay el más pequeño de postura, sino ejemplificar hasta qué los países sudamericanos, [...] 15 veces punto –como ha escrito el historiador menor que la [superficie] de Argentibritánico Eric Hobsbawm– “las nana y 45 veces menor que la del Brasil. Comparando su área con la de algunos ciones no construyen estados y naciopaíses europeos, tenemos que es más nalismos, sino que ocurre al revés”. grande que Suiza, Dinamarca, Bélgica, Ahora bien, cabría resumir enHolanda, Luxemburgo y Albania reunitonces las características de esa “idendos.” [...] “El Uruguay es el único país de tidad nacional uruguaya” que, como ha América que no tiene población indígeseñalado el historiador Gerardo Caena, siendo casi todos sus habitantes de tano, se “sintetizó” en el Centenario. raza blanca. No se le presentan, pues, Se trata de la construcción típica de los inquietantes problemas del indio o un concepto de ciudadanía homogénea del negro, que tanto preocupan a la generalidad de las naciones americanas.” basada en dos fundamentos principales: uno, el de su conformación como [Celedonio Nin y Silva, La República un conjunto de ciudadanos iguales Oriental del Uruguay en su primer cenante la ley, en forma independiente a tenario, 1830-1930. Montevideo, Sureda, 1930, pp. 8 y 10. Primer premio de que hubieran nacido en este país o que un concurso convocado por la Direclo hubieran elegido como patria de ción de Comercio Exterior del Ministeadopción y, en segundo lugar, el de la rio de Relaciones Exteriores con “fines “excepcionalidad” no solo de las conde propaganda en el extranjero”.] diciones paisajísticas y geográficas del Uruguay, sino también de sus aspectos sociales, políticos y culturales. La “homogeneidad” de la ciudadanía pregonada por este modelo de identidad podía percibirse, desde el punto de vista racial, en la reivindicación por sus cultores, del origen “europeo” de sus componentes. Este concepto se basaba en la consideración de la propia formación de la sociedad “criolla” colonial española, así como en el lugar de origen de la mayor parte de la población inmigrante. También se reforzaba en la afirmación de la “extinción” temprana de la población indígena, y en el “exiguo” número de “elementos” de otras “razas”, de acuerdo con la terminología frecuente en la época. (3) Eric Hobsbawm, Naciones y nacionalismo desde 1780, Barcelona, Crítica, 1991, p. 18. (4) Gerardo Caetano, “Identidad nacional e imaginario colectivo en el Uruguay. La síntesis perdurable del Centenario”, en Hugo Achugar y Gerardo Caetano (compiladores), Identidad uruguaya..., op. cit., pp. 75-96.

364 La igualdad entre los ciudadanos que postulaba esta concepción de la identidad nacional era presentada como inherente a un determinado proyecto político. Este incorporaba en sus términos el compromiso con la democracia y la república como formas políticas a defender, el respeto a la libertad de opinión y creencias, así como la convivencia social como la norma que permitía la resolución de los conflictos sociales de la nación. Todos estos son principios universales que este modelo integraba como distintivos y asumía como propios e intrínsecos del país. De esta forma, varios historiadores han hablado de una identidad “cosmopolita”, en el sentido que podía “sentirse” uruguayo aquel habitante que compartiera estos principios políticos, no encontrándose razones para que su lugar de nacimiento estableciera diferencias. Algunos autores han justificado sociológicamente esta concepción, sosteniendo la tesis de que esa construcción identitaria era funcional a una sociedad “hiperintegrada” y estable políticamente, basada en la colaboración entre los dos “partidos tradicionales”. Sin embargo, los conflictos no estuvieron ausentes durante este período. Fuertes confrontaciones de ideas y su expresión en la movilización social acompañaron la reivindicación de la disminución de la jornada laboral, las mejoras en las condiciones de trabajo en la actividad empresarial rural y urbana, la aprobación de una legislación que amparara los derechos de los trabajadores en actividad y en retiro, la formación de los primeros sindicatos, por citar sólo algunos ejemplos. Estos conflictos fueron resueltos a través de la legislación –de acuerdo, pues, con el modelo de identidad promocionado por el Estado– y eventualmente reprimidos de una forma más o menos autoritaria, según las circunstancias y la coyuntura en que se produjeron, poniendo de manifiesto los límites de tal modelo. Ese fue el caso a comienzos de la década de 1930, cuando la disconformidad de los grupos empresariales reunidos en el Comité de Vigilancia Económica y otras fuerzas conservadoras, ante lo que consideraban un “desborde” de las demandas de otros sectores de la sociedad, estuvo en la base de la imposición de una dictadura en 1933. En ese momento se manifestaron ciertos brotes de xenofobia y una acentuación de la tendencia “nativista” en la apreciación de una “verdadera” identidad oriental. A partir de los años cincuenta, la percepción pública de las huelgas y otro tipo de movilizaciones sociales se operó muchas veces en el marco de la “Guerra

(5) Véase, por ejemplo, Germán W. Rama, La democracia en el Uruguay (Montevideo, Arca, 1989) y Gerardo Caetano, “Lo privado desde lo público. Ciudadanía, nación y vida privada en el Centenario”, en José Pedro Barrán, Gerardo Caetano y Teresa Porzecanski (directores), Historias de la vida privada en el Uruguay, Tomo III, Montevideo, Taurus, 1998, pp. 17-61. (6) Véase Gerardo Caetano y Raúl Jacob, El nacimiento del terrismo, Tomo III, El golpe de estado (Montevideo, E.B.O., 1991, pp. 155-159) y Esther Ruiz, Escuela y dictadura, 1933-1938 (Montevideo, FHCE, 1998, pp. 113-136).

365 Fría”, que propició un acentuado anticomunismo, el que frecuentemente se generalizaba y dirigía la mira al conjunto de los sectores de “izquierda”. La aparición de la Liga Federal de Acción Ruralista y el creciente liderazgo de Benito Nardone, dieron nueva forma a la convocatoria “nativista” frente al “cosmopolitismo” de las ciudades. Desde las páginas de “Diario Rural”, vocero de este movimiento, se otorgaba al “campo” la cualidad de ser un “ambiente sano, incontaminado de los vicios políticos y sociales que carcomen la nacionalidad y atentan contra nuestro sagrado patrimonio”.

La síntesis de “lo uruguayo” No es prescriptivo que el “sentimiento nacional”, de existir, se sobreponga a otras identidades de los individuos y los grupos, sino que, por el contrario, se combina siempre con identificaciones de otro tipo. Sin embargo es cierto –como sostiene Hobsbawm– que establece o simboliza cohesión social o pertenencia al grupo y contribuye a la socialización en tanto favorece el arraigo de creencias o sistemas de valores que inciden en el comportamiento. En este sentido, entonces, parece válido detenernos en un somero “inventario” de ciertos motivos de identidad para los uruguayos. A pesar de que en un principio el modelo de identidad “cosmopolita” y el “nativismo criollo” parecieron ser excluyentes uno del otro, ambos patrones de integración a la ciudadanía en el estado republicano pudieron conciliarse y contribuir finalmente a la percepción de una “ciudadanía homogénea”. Esta síntesis, con sus entonaciones urbanas y rurales, sobrevivió como forma ideológica para amplios sectores sociales, tanto entre los que apoyaron la dictadura de Gabriel Terra como en aquellos que la resistieron, y posteriormente, en la salida política hacia la restitución del estado de derecho. Este modelo parece haber unido su supervivencia a la capacidad del sistema político para asumir su gestión de gobierno en su carácter de “benefactor”, sobre todo en beneficio de la empresa rural y del sector industrial, cuyos excedentes de exportación permitieron una cierta redistribución del ingreso. Pero la identidad de los distintos grupos que constituyen una “nación” no se construye solamente por las políticas estatales. La migración interna y el contacto con los inmigrantes en las capitales rioplatenses produjeron motivos populares de identidad que se propagaron más o menos rápidamente entre distintos (7) “Diario Rural”, 2 de junio de 1945, citado en Raúl Jacob, Benito Nardone, El ruralismo hacia el poder (1945-1958), Montevideo, E.B.O., 1981, pp. 56-57. (8) Eric Hobsbawm, “Introducción”, en E. Hobsbawm y Terence Ranger (editores), La invención de la tradición, Barcelona, Crítica, 2002, p. 16.

366 sectores sociales. La difusión de ciertas costumbres alimentarias y ciertas formas culinarias “tradicionales”, como el “mate”, el “asado”, la “tortilla a la española”, el “puchero” y el “dulce de leche” entre los sectores populares inmigrantes y nativos, así como su adopción por parte de las elites inmigrantes como una forma de “adaptación” y de legitimación de sí mismas en la “patria de adopción”, resultó un adecuado complemento a la construcción de una identidad nacional unívoca. Claro que ello salía del diálogo entre la ciudad y el campo en las “orillas” de la ciudad, donde se asentaban los trabajadores y también los protagonistas de la “mala vida”: prostitutas, ladrones, “malevos”, “compadritos”... La cultura del tango, por ejemplo, resulta de una mezcla de tradiciones en la que confluyen su origen en los ritmos africanos, las variaciones por la mezcla con otros ritmos americanos y la presencia en sus letras de los tipos sociales “orilleros”. La figura de Carlos Gardel, que difundió el tango canción, puede considerarse como el ejemplo paradigmático del momento en que esta música –y unas letras

Imagen 2. 1918. Café y confitería La Giralda, sita en Montevideo en 18 de Julio y Andes. Un año antes, el 19 de abril de 1917, el cuarteto Firpo estrenó allí el tango “La Cumparsita”, compuesto por el estudiante de arquitectura Gerardo H. Matos Rodríguez, uruguayo. Como tango-danza, e incluso por su tema original, parece sintetizar un símbolo montevideano difundido en el mundo. Por Ley de 2 de enero de 1998 la música de “La Cumparsita” fue declarada “Himno Cultural y Popular de la República Oriental del Uruguay”. Foto: FHM / CMDF.

367 que abandonan progresivamente el lunfardo y tienden a referir sentimientos “universales”– se vuelve un motivo de identidad para un conjunto social muy amplio. Por otra parte, la aceptación del estereotipo de la “indumentaria gaucha” como la vestimenta típica del país contribuyó al mismo objetivo, aun cuando olvidara la pobreza de su origen y se engalanara con lujosos ornamentos. Imagen 3. Carlos Gardel. “El Gaucho”.

Carlos Gardel expresó esa relación entre el campo y la ciudad que se daba en las “orillas”.

Imagen 4. Carlos Gardel. Foto: José M. Silva.

De esta forma, “ciudad y campo” se volvieron aspectos complementarios del modelo, apreciable en formas de expresión diversas. Así, en la música, el tango y el “folklore” pudieron coexistir como sus componentes fundamentales. Resulta interesante mencionar la celebración del “pericón” como baile nacional y su inclusión obligada en los programas de las fiestas escolares. Esta danza rural, entonces, (9) Véase por ejemplo las obras de Daniel Vidart, El tango y su mundo (Montevideo, E.B.O., 2007) y La trama de la identidad nacional, Volumen 1, Indios, negros, gauchos; Volumen 2, El diálogo ciudadcampo; Volumen 3, El espíritu criollo (Montevideo, E.B.O., 1998-2000).

368 fue elevada a la calidad de representante de la nación en un país que mostraba una creciente urbanización, y en momentos en que no era ya un baile “vivo”.

Imagen 5. Pedro Figari (1861-1938). Pericón en el patio de la estancia. Su obra pictórica corresponde principalmente a las décadas de 1920 y 1930.

“Ciudad y campo” también resultan representados en las colecciones de los museos, aunque en la mayoría de los casos estas refieran al uso lujoso de la indumentaria y el utillaje doméstico bajo la forma de la “platería criolla” o la magnificencia de los ajuares de casas de comerciantes y personajes políticos, o en las viviendas que son escogidas como sedes, con muy escasas excepciones. También el campo “viene” a la ciudad en ocasiones especiales en que muestra su contribución al país y al “ser nacional”, en las exposiciones de la Asociación Rural y en la “semana criolla”, una de las versiones laicas coincidentes con la celebración de la Semana Santa cristiana. Las arquitectas Susana Ántola y Cecilia Ponte han estudiado cómo, en torno al Centenario, los tipos sociales constitutivos del modelo de identidad uruguaya tuvieron presencia pública a través de la estatuaria. La Comisión que organizó los festejos donó al Municipio de Montevideo algunos monumentos, “obras de escultores uruguayos, simbolizando factores contribuyentes a la formación de nuestra nacionalidad”, tal como informaba el diario “El Día” en 1933.10 En la escultura fueron representados “El Inmigrante”, “El estibador”, “El obrero urbano”, “El aguatero”, “La maestra” y “El labrador”. Junto a ellos debemos mencionar también el monumento al “Gaucho”, los conjuntos escultóricos “La Carreta” y “La Diligencia” y el monumento a “Los últimos charrúas”, inaugurado en 1938. En una expresión también del lugar que debían ocupar en el recuerdo, el monumento dedicado a los charrúas deja consignado que se trata de “los últimos”. Asimismo, la leyenda en el basamento de “El aguatero” decía “Homenaje a la Raza Negra”,

(10) Citado en Susana Ántola y Cecilia Ponte, “La nación en bronce, mármol y hormigón armado”, en Gerardo Caetano (director), Los uruguayos del Centenario..., op. cit., pp. 219-243.

369 Imagen 6. “El Aguatero”, de José Belloni. En la denominación tradicional de la escultura se ocultó el detalle enojoso de que los esclavos recogían las aguas servidas de las casas para su disposición final en las afueras de la ciudad.

presentando como “natural” o “corriente” el desempeño de trabajos no calificados por parte de ese grupo étnico social. La obra literaria de Juan Zorrilla de San Martín, en particular Tabaré, La leyenda patria y La epopeya de Artigas, resulta emblemática del relato fundante de la nación. Por su parte, la obra escultórica y pictórica de su hijo, José Luis Zorrilla de San Martín, expresada en el monumento al “Gaucho” (cuya leyenda indica “Al primer elemento de trabajo e independencia nacional”) o en el “Obelisco de los Constituyentes”, entre otros ejemplos, refleja su correlato. La elección del proyecto del escultor italiano Zanelli para el monumento a José Artigas en la Plaza Independencia, es otro ejemplo de la coexistencia de “nativismo” y “cosmopolitismo” como componentes conciliables de este modelo inicial de una identidad uruguaya homogénea. Juan Zorrilla de San Martín, integrante del jurado, fue muy claro al explicar el fallo: podía no ser un retrato fiel de Artigas, pero expresaba de manera comprensible para todos, el “espíritu del héroe Oriental” y era un “monumento que dentro y fuera del país” hablaría “en lengua universal, de nuestras glorias.”11 (11) Citado en Ana Frega, “La construcción monumental de un héroe”, en Humanas, vol. 18, Nº 1-2, Porto Alegre, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, UFRGS, enero-diciembre 1995, pp.121-149.

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Imagen 7. “Los últimos charrúas”, de Edmundo Prati, Gervasio Furest Muñoz y Enrique Lussich. Representa de izquierda a derecha, a Senaqué, Vaimaca Perú, Guyunusa, con su hija nacida en Francia en brazos y Tacuabé.

Debe hacerse notar que muchos elementos de esta identidad “nativa” tienen un carácter regional, con variaciones locales que vinculan la modalidad “uruguaya” con las formas “argentinas”, “paraguayas” o “riograndenses” de preparar “mate” o chimarrão, o cantar y bailar zamba, milonga o chamarrita. El estudio de estas manifestaciones culturales ha demostrado las dificultades para establecer una identidad estrictamente nacional sobre esta base. Abonan este hecho las discusiones sobre el origen montevideano del tango –que los bonaerenses reclaman como propio–, sobre la nacionalidad de Gardel, o sobre la filiación real del “asado” o el “dulce de leche”, entre otras. Las expresiones culturales y sociales vinculadas con el Carnaval quizás refieran una forma local más acentuada –con la murga y las “llamadas”, oficializadas por la Intendencia Municipal de Montevideo a mediados de la década de 1950–, pero en cuanto manifestación de una fiesta popular con variaciones regionales, tampoco puede ser concebida desde una perspectiva exclusivamente nacional. Por otra parte, la exclusión de las manifestaciones culturales de los afrodescendientes como componentes de ese modelo de identidad única es notoria. El modelo

371 “olvidó” ese origen para el tango o las “Como el Uruguay no hay” referencias a otras danzas, aun cuando “Es el nuestro un pequeño gran estudios como el de Vicente Rossi fuepaís. Si alguna vez se le pudo llamar con verdad laboratorio de experimenron editados en los años veinte.12 De hetación del derecho laboral, hoy se le cho, consideró el “candombe” como la puede calificar, con igual razón de peexpresión de un grupo étnico minoritario queño oasis de paz, libertad y justicia y restringido al ambiente urbano, y por en un mundo perturbado por trágicas realidades o comprometedoras perslo tanto, representativo de una pequeña pectivas.” […] parte y no de la identidad nacional en su “Tengamos clara conciencia de que conjunto. Sin embargo, desde entonces el Uruguay es un país de excepción”. habían comenzado a publicarse estudios que revisaron el tema de la esclavitud en [Luis Batlle Berres. Diario “Acción”, Nº 1, editorial.] la formación histórica del Uruguay, así como la participación de la “negritud” en la producción cultural del país. La intención de descubrir la excepcionalidad del país se vio reflejada en esta construcción estereotipada de su realidad social y cultural, pero también en la descripción de sus aspectos geográficos y paisajísticos. Ésta refiere las bondades de un clima “templado”, la “suavidad” del relieve –la “penillanura”– cuya caracterización “olvida” en los textos escolares sus vínculos con la “pampa” y la región serrana del derrame basáltico, en fin, la “belleza” de una costa que reúne las mejores playas para el esparcimiento y los mejores puertos para el desarrollo económico. Sobre el precepto de esta excepcionalidad social y geográfica el país tendió a aislarse y desvincularse del resto de América. Lejos de los problemas raciales y sociales que enfrentaban los países más poblados, aquellos en donde existían mayorías indígenas, o grandes diferencias sociales, el Uruguay resultaba ser, según la expresión corriente, “la Suiza de América”. Podía entrar en una identidad americana sólo a través del “arielismo” expresado por José Enrique Rodó, que reivindicaba la cultura y el espiritualismo iberoamericano frente al utilitarismo sajón, en clave conservadora y elitista.13 También podía hacerlo en clave “panamericana”, a través (12) Vicente Rossi, Cosas de negros. Los orígenes del tango y otros aportes al folklore rioplatense. Rectificaciones históricas, Córdoba, Imprenta Argentina, 1926. (13) Esta interpretación de la identidad americana vinculada a la espiritualidad y armonía de la cultura clásica griega y latina como integrantes de la herencia española, al valor de la ciencia pura y a la democracia calificada como sus componentes esenciales, fue expresada por José Enrique Rodó en su obra Ariel (Montevideo, Dornaleche y Reyes, 1900). Ariel, como figura simbólica –genio del aire en La tempestad de William Shakespeare– representa “el imperio de la razón y el sentimiento”, “la espiritualidad de la cultura”, “el término ideal de la selección humana”, en fin, la esperanza de que los tiempos reservaran para la América hispana ese triunfo de la civilización en oposición a la “sensualidad” y el utilitarismo sin ideales.

372 de los pactos de defensa hemisférica –desde fines de la década del treinta– en el marco de su relación con los Estados Unidos, o a través de la promoción o la participación en distintos organismos interamericanos como el proyecto de formación de la Liga Americana, al término de la Primera Guerra Mundial, o la incorporación a la Organización de los Estados Americanos en 1948. Pero la sensación que este modelo uniforme procuró imprimir en la conciencia de muchos uruguayos –y que muchos sostuvieron y de hecho aún sostienen– fue la diferencia, la distancia que existía entre el Uruguay y los otros países latinoamericanos. Este modelo de identidad aún permanece vigente para algunos sectores sociales y políticos que lo reivindican como la “verdadera” identidad uruguaya. Sin embargo, y desde hace por lo menos sesenta años, varios de sus aspectos han sido cuestionados.

La crisis del país y la formulación de nuevos referentes identitarios La crisis, cuyas primeras manifestaciones se hicieron sentir con el déficit de la balanza comercial iniciado en 1955 y que fue agravando sus efectos en los años sesenta –en particular durante el bienio 1967-1968–, dejó en evidencia la dependencia económica del país. La denuncia del “imperialismo yankee” y su intervención en la política interna –sobre todo por la creciente incidencia de los organismos internacionales de crédito–, la concentración del ingreso y la acentuación del empobrecimiento de amplios sectores, la eclosión de distintos movimientos sociales expresada en la unificación de la central obrera y la radicalización de las asociaciones de estudiantes, la acción de organizaciones guerrilleras y, en el marco del sistema político-partidario, la alianza de los partidos de izquierda en un frente común, pusieron en cuestión la supervivencia del modelo de la “ciudadanía homogénea”. En este marco, un conjunto de intelectuales, escritores, artistas –llamado la “Generación Crítica” por Ángel Rama– denunció en sus diversas actividades el deterioro creciente del país y propició la búsqueda de caminos para su transformación.14 Por ejemplo, se cuestionó acerca del contenido “real” de los términos “igualdad” y “democracia” en su uso corriente. Se refirió al régimen político como democracia “formal”, enfatizando las desigualdades generadas por el sistema capitalista y las limitaciones a la libertad individual y social que implicaba la injusticia que le era inherente desde el punto de vista estructural. La expresión “democracia formal” aludía también al propio gobierno con su política represiva, al acudir en forma reiterada y continua a medidas de excepción bajo la figura de “medidas (14) Ángel Rama, “La Generación crítica (1939-1969)”, en AA.VV., Uruguay hoy, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971, pp. 325-402.

373 prontas de seguridad”. Paralelamente, la crisis económica y los términos de la “dependencia” así como la inserción del país en el mercado internacional, plantearon el problema de su viabilidad como tal y la necesidad perentoria, para la llamada “Generación del Compromiso”, de su integración en una lucha continental por la “verdadera” independencia, considerando aquella obtenida en el siglo anterior como una “independencia formal” o meramente política. Estas interpelaciones a propósito del verdadero significado del modelo de identidad uruguaya cuyo paradigma se había construido a lo largo del período anterior revistieron en ese momento un carácter minoritario. Ello no fue obstáculo para que la mencionada generación intentara construir un saber renovado a propósito del Uruguay. La difusión de investigaciones sobre la geografía, la fauna y flora del país, el acontecer histórico y sobre todo a propósito de importantes temas sociales, como la incidencia de la pobreza, los niveles deficitarios de educación, principalmente en el medio rural y en los cinturones urbanos, las deficiencias en vivienda y acceso a servicios, los factores determinantes de la alteración del Uruguay como país de inmigración para transformarse en un país de emigración, por citar algunos, procuraron echar nuevas bases para un concepto de “patria”. Esta debía “incluir” al conjunto de los ciudadanos corrigiendo las injusticias estructurales con criterios de justicia social. Estudios de largo aliento, pero con intención de difusión cultural hacia los más amplios sectores que fuera posible, vieron la luz bajo los títulos de las colecciones “Nuestra Tierra”, “Enciclopedia Uruguaya” o “Capítulo Oriental” a fines de los años sesenta, pensadas para una distribución masiva a través de los quioscos de revistas. A la interpelación sobre el presente correspondió una renovación del relato histórico. La emergencia de la crisis supuso una revisión y una reflexión sobre el pasado, una “nueva historia” que no se escribiera con letras de bronce sino que se relatara en clave social: se otorgó un nuevo significado a la figura de José Artigas como héroe revolucionario, también se analizó el tema de las guerras civiles en un marco que trascendió lo estrictamente político-partidario, en fin, se revisó la cuestión de la independencia del país como un “problema” en el marco regional y americano. La conmemoración del bicentenario del nacimiento del “Jefe de los Orientales” en 1964 dio un mayor impulso a estas iniciativas. La investigación también encaró asuntos cuyo tratamiento había sido muy fragmentario, inexistente o había caído en el olvido por considerárselo irrelevante en la construcción inicial del modelo de país y de identidad referido anteriormente. Se publicaron estudios que pusieron de manifiesto la antigüedad de un pasado indígena cuyas manifestaciones se vinculaban con el origen del poblamiento americano y con desarrollos culturales regionales. El estudio de la música, el folklore y las variaciones lingüísticas propias del país recibieron un impulso importante.

374 La discusión a propósito de la crisis y sus razones, el impacto de la revolución cubana y otros movimientos de corte revolucionario a nivel continental, pusieron de manifiesto, de acuerdo con esta revisión del modelo “clásico” de identidad uruguaya, la comunidad de intereses del Uruguay con otros países del continente. En oposición al “panamericanismo”, se reivindicó el “antiimperialismo” como postura internacional a sostener en bloque, y con ello, la necesidad de asumir una identidad latinoamericana. Esta convocatoria se vinculó a un proyecto de liberación que involucrara a toda América Latina en la construcción de una no menos mítica “Patria Grande”. Aludía a una utopía política que habrían soñado José Artigas y Simón Bolívar como héroes fundadores, y que la gestión de sus sucesores habría traicionado en beneficio de los intereses particulares de las oligarquías locales, vistas como propiciadoras de la fragmentación de América en estados nacionales, según una interpretación histórico-política al uso y retomada en varios ensayos que planteaban una revisión del pasado americano. La puesta en cuestión del modelo de identidad dominante encontró numerosas expresiones artísticas. La canción popular resignificó los ritmos del folklore regional otorgándole a las letras un contenido social, e incorporó el candombe como propio del conjunto de la sociedad. Escritores como Juan José Morosoli, Serafín J. García o Francisco “Paco” Espínola refirieron temas “criollos” o “nativos” que abandonaban estereotipos e idealizaciones para reflejar las condiciones de vida de trabajadores y pobres en el medio rural. Desde el punto de vista de la plástica, Carlos González modificó la estética de la imagen del “gaucho” a través de sus grabados, por citar apenas algún ejemplo. La descripción del “hombre común” en las obras de escritores como Mario Benedetti o Carlos Martínez Moreno, entre otros novelistas, dramaturgos y poetas, hicieron lo propio en el medio urbano. En esta coyuntura se manifestó la existencia de distintos proyectos de país, diferentes conceptos de “patria”, y por lo tanto diversas formas de entender la identidad uruguaya, que acentuó su fragmentación, pero también su carácter eminentemente político-ideológico. En definitiva, ante la crisis, se cuestionaron los términos del “pacto” que eventualmente uniría al conjunto de los uruguayos. Se identificaron los límites del modelo, al hacerse explícitos los diversos factores de exclusión que alcanzaban a un creciente número de ciudadanos. En particular, la pobreza y la desigualdad en el acceso a la educación, a la salud, a la vivienda para muchos uruguayos, se percibieron como la expresión de una violencia social generadora de injusticias que debían remediarse en forma drástica, inmediata y radical, por la vía de la revolución, que se produciría más temprano que tarde. De alguna forma, las consignas políticas o refranes de canciones populares reflejaron este concepto de forma más o menos tajante: “habrá patria para todos o para nadie”;

375 “la patria compañero la tenemos que hallar”; “hermano, no te vayas: ha nacido una esperanza”.15 El sistema político respondió con premura ante el riesgo de la posible fractura del orden social en todas sus manifestaciones. La transmisión de este saber renovado a propósito del país, así como las nuevas formas de expresión difundidas a través de los profesores de canto y arte en la escuela primaria y secundaria, que se encontraban en proceso de revisión de sus planes de estudio y de los contenidos de los programas de las distintas asignaturas, generaron la represión por parte del poder político. El control de las personas, la censura de los contenidos, la supresión de la libertad de cátedra y la persecución ideológica se instalaron en el sistema educativo tras la aprobación de una nueva ley de enseñanza en enero de 1973.16 Ante esta interpelación, la identidad nacionalista clásica cuya representación y apropiación asumió el gobierno, acentuó su corte autoritario, y comenzó a abandonar el patrón “inclusivo” para acentuar su carácter “exclusivo”. En este discurso, la disidencia política refería a corrientes de pensamiento y acciones que se calificaban como “foráneas” y en un tono más fuerte, “apátridas”. La “defensa de la nación” procuró identificar, aislar y erradicar en el conjunto de la ciudadanía a aquellos sectores que con una voluntad expresa de transformación social pusieron en cuestión a la sociedad y a las incongruencias e hipocresía subyacentes en el modelo de identidad uruguaya que le era inherente. Se les calificó como el “enemigo interno”, la “sedición”, la “subversión”, las “organizaciones antinacionales”, en expresiones tempranas de la política de “seguridad nacional”.

Los extremos de una identidad homogénea: la exclusión de la disidencia y la formulación de la “orientalidad” durante la dictadura La dictadura civil-militar establecida en el Uruguay a partir de 1973 fijó como uno de sus objetivos políticos la reafirmación de un modelo de identidad uruguaya homogénea y única: la “orientalidad”. Con una entonación nativista y excluyente, esta se construiría sobre la base de que entre los nacidos en el país existían dos categorías: los “buenos orientales” y por otra parte, los “enemigos de la nación”, “partidarios de ideas foráneas”. El modelo de la “orientalidad” acompañó otras manifestaciones del período que algunos autores denominan como “fundante”, es decir, aquel en que se pretendió legitimar la dictadura y adecuar el marco institucional (15) La primera formaba parte de las consignas del Movimiento de Liberación Nacional “Tupamaros”, la segunda es un verso de la canción “La Patria, compañero”, de Héctor Numa Moraes y la tercera integró la propaganda realizada por el Frente Amplio en la campaña electoral de 1971. (16) Véase, entre otras obras, Silvia Campodónico, Ema J. Massera y Niurka Sala, Ideología y educación durante la dictadura. Antecedentes, proyecto, consecuencias, Montevideo, E.B.O., 1991.

376 “Buenos” y “Malos” orientales para su perpetuación, cuyo punto culminante hubiera sido la aprobación de “Para que el enemigo no confunda con el uso de determinados términos un proyecto de reforma constitucional este es su real significado: que recogiera estas ideas. Qué es la Orientalidad Desde esta posición, entonces, Es el principismo de una doctrina la única forma de ser uruguayo impliEs la vibración de un sentimiento. caba la adhesión al proyecto político [...] propiciado por la dictadura, presentaEs la historia misma de la Patria do como la encarnación verdadera de Oriental. Es Artigas todo, un pensamiento, la nación. Se concebía la república de acción y conducta. [...] una forma totalitaria, sin representaNo es un simple postulado de teórición de la ciudadanía, y cuya conduccos principios, sino una auténtica revoción correspondía a las Fuerzas Armalución tronchada por intereses creados. No es la frivolidad narrativa de hedas y a un grupo de civiles cooptados chos históricos, sino la causa de la Vida por estas: toda disidencia significaba de hombres con ideales de Libertad y la “división” de la nación. Una intersentimientos humanistas. pretación única del pasado histórico No es el nuevo pretexto para disdebía mostrar la continuidad del “procursos demagógicos, sino las razones de fondo para evitar el derrumbe de la ceso” –forma abreviada de referir a nación.” esta etapa– con los acontecimientos que habían dado lugar a la constitución [Revista El Soldado, Año 10, N° 99, de la nación. En estos años se vivió Montevideo, Centro Militar, noviembre-diciembre 1984, pp. 6-7.] una verdadera “fiebre” de conmemoraciones e inauguraciones de plazas y monumentos, que tuvieron un punto sobresaliente en 1975, “Año de la Orientalidad”, coincidente con el “Sesquicentenario de los hechos históricos de 1825”.17 Entre otros acontecimientos, pueden mencionarse la repatriación de los restos del Coronel Lorenzo Latorre, dispuesta por ley en 1974 y su inhumación en el Panteón Nacional (1975), la celebración de los 250 años de la ciudad de Montevideo (1976), la inauguración del Mausoleo de Artigas en la Plaza Independencia (1977), la Plaza del Ejército (1977) y la Plaza de la Nacionalidad Oriental, con el Monumento a la Bandera (1978). En este último caso, el proyecto original refería a un “Altar de la Nacionalidad”, donde los “orientales auténticos” profesaran “devoción” al “valor nacional”.18

(17) Véase Isabella Cosse y Vania Markarian, 1975: Año de la Orientalidad. Identidad, memoria e historia de una dictadura, Montevideo, Trilce, 1996. (18) El Monumento a la Bandera debía tener “como elementos estructurales fundamentales los símbolos nacionales y departamentales, representativos de la unidad del país y de los principios que sustentan su organización.” Véase: Uruguay, Consejo de Estado, Actas del Consejo de Estado, Tomo

377 Imagen 8. Inauguración del Mausoleo a José Artigas en la Plaza Independencia. Montevideo, 19 de junio de 1977. Foto: FHM / CMDF.

La “orientalidad” resultaba a su vez de una interpretación única de la historia del Uruguay, dirimiendo las polémicas en forma autoritaria, tal como han señalado Vania Markarian e Isabella Cosse.19 También se estableció la interpretación de la figura de José Artigas como fundador de la nacionalidad oriental, y como militar con el grado de General, excluyendo otras visiones del artiguismo ensayadas en la década anterior –en particular el Artigas revolucionario social– y que se reputaron como “antinacionales”. De igual forma se reivindicó la figura del Coronel Lorenzo Latorre como fundador del proceso de modernización en el Uruguay, dictador entre 1876 y 1879 y representante emblemático del proyecto de país que propició

22, Montevideo, Imprenta Nacional, 1978, pp. 323-324. Acta de la sesión del 29 de agosto de 1978. (19) Isabella Cosse y Vania Markarian, 1975..., op. cit., pp. 14-18.

378 la consolidación de la propiedad privada de gran extensión en el medio rural, la expulsión de pequeños y medianos poseedores de tierra y la represión de los sectores marginados en ese proceso. El concepto de “orientalidad” marca el momento culminante de la imposición de una identidad nacionalista en sus aspectos más excluyentes. La concepción de una nación esencial y prefigurada encontró sus fundamentos en el destaque de la hispanidad como la base de la formación de la sociedad “criolla” en una interpretación de corte “nativista”, así como en la determinación de su existencia por la posición geográfica del territorio, atribuyendo al río Uruguay haber marcado “un destino” a la porción de tierra que delimita. Estos elementos ya estaban presentes en algunos discursos nacionalistas de comienzos del siglo XX, lo que reforzaba la idea de que se estaba restaurando la “familia oriental”. Tal como sostuvo el Teniente General Julio C. Vadora en la inauguración al Mausoleo de Artigas: “cómo puede una doctrina extranjera, con exteriorizaciones seudo-internacionalistas, pretender tener cabida en el seno de la gran familia oriental”, para agregar que la culpa de la crisis del país también la tenían “la falta de autoridad y respeto”, “la politiquería demagógica” o un “patriotismo cómodo y pasivo”.20 El rasgo más distintivo, entonces, fue la concepción unitaria y totalitaria de la ciudadanía, que sustituyó la noción plural de “adversario político” por la de “enemigo interno”, representante de lo “foráneo” y por lo tanto equiparable a “enemigo de la nación”, en una dialéctica de guerra en la que se veía implicada toda la población civil. Las políticas estatales actuaron sobre diversos órdenes para imponer este modelo de identidad. Además de la persecución concreta de las personas que tuvieran opiniones o interpretaciones diversas a través de la prisión, el exilio o la supresión de la libertad de expresión de las ideas como un derecho, se instituyó la censura al conjunto de las manifestaciones artísticas, el control de los contenidos de los programas de enseñanza, y la estructuración de campañas publicitarias a través de los medios masivos de comunicación, creando al efecto la Dirección Nacional de Relaciones Públicas (DINARP) en febrero de 1975.21 También se intentó recuperar el mito de un Uruguay “omnipotente” –y que había derrotado a la “subversión”– a través de celebraciones deportivas, tales como el torneo de fútbol “Copa de Oro”, conocido como el “Mundialito”, que reunió entre diciembre de 1980 y enero de 1981 a las selecciones campeonas del mundo. Cabe señalar, sin embargo, que esa etapa “fundacional” fue detenida por el triunfo del “No” en el plebiscito constitucional de 1980, como se indicó en el (20) Transcripto en Fernando O. Assunçao y Wilfredo Pérez, Artigas. Inauguración de su mausoleo y glosario de homenajes, Montevideo, Palacio Legislativo, Biblioteca, 1978, pp. 561-570. (21) Sobre este tema puede consultarse, además: Aldo Marchesi, El Uruguay inventado. La política audiovisual de la dictadura, reflexiones sobre su imaginario, Montevideo, Trilce, 2001.

379 capítulo 5. Diversas manifestaciones populares marcaron un límite al modelo que se pretendía imponer y las disposiciones tomadas no hicieron más que avalar la extensión de la resistencia. Puede mencionarse como ejemplo la modificación en la forma de ejecutar la música del Himno Nacional, a efectos de bajar el tono al pronunciar la expresión “Tiranos, temblad”. Lo curioso del asunto es que esa misma parte se había modificado durante la dictadura de Gabriel Terra, conjuntamente con otros tramos de la partitura, a efectos de facilitar su interpretación en los actos escolares. El despliegue de diversas formas de resistencia a esta “uniformización excluyente” por parte de una amplia porción de la ciudadanía mostró hasta qué punto el modelo inclusivo del Centenario y el contestatario de “los sesenta” habían logrado amplios consensos y para muchos mantenían su vigencia.

Caminos de identidad de cara al siglo XXI La restauración de la democracia marca una nueva fase de la crisis de los modelos identitarios anteriores, así como abre la posibilidad de fundar una identidad uruguaya sobre nuevas bases. Durante la dictadura, la imposición del modelo autoritario de la “orientalidad” había sido resistida desde distintos ámbitos. En particular, la música a través de manifestaciones como el “canto popular”, o el teatro, procuraron mantener viva una alternativa a la identidad que se intentaba imponer autoritariamente desde el gobierno por medio de la reformulación de los programas escolares, la celebración de las fiestas oficiales, la censura que caía sobre libros y autores, la persecución política llevada adelante contra profesores, escritores, investigadores y artistas. Asimismo, el retorno de muchos exiliados políticos desde 1984 permitió incorporar algunas experiencias de intercambio con sociedades diversas de todos los continentes. En estos años, entonces, comienza a abrirse paso la idea de que es posible construir un nuevo modelo de identidad “con muchas voces”. A partir de 1984, los distintos pasos que se cumplieron en el marco de la “apertura” estuvieron acompañados del impacto que la difusión de información sobre la represión hacia las personas, la práctica de la tortura como forma de interrogatorio, la muerte y la desaparición de presos políticos en el período anterior tuvo sobre una opinión pública desigualmente sensibilizada al respecto. Asimismo, durante este período deben atenderse los efectos de la “globalización” propiciada por la difusión masiva de elementos culturales a través de los distintos medios de comunicación, en especial la televisión y más tarde la Internet. También debe tenerse en cuenta la profundización de la segmentación social que redujo las expectativas de movilidad y acceso a bienes básicos, así como la generalización de condiciones de pobreza y marginación para un creciente número de uruguayos. Estos elementos bien pueden caracterizar a la sociedad uruguaya como una sociedad

380 en desintegración, y plantean otra vez la disyuntiva de la identidad, tal como se ha manifestado en múltiples debates e investigaciones sobre el tema. Concretamente, el centro de la discusión se ha puesto sobre la validez del modelo forjado en el Centenario y sus reelaboraciones. Un fenómeno paralelo, aún escasamente estudiado, es la permanencia y afirmación de ese modelo en diversos colectivos de uruguayos radicados en el exterior, y que constituyen lo que se ha dado en llamar la “patria peregrina”. Los aportes de los estudios migratorios aplicados al período en que Uruguay era “receptor”, pueden dar pistas para encarar una investigación sobre las “respuestas” identitarias de los uruguayos en el exterior. A vía de ejemplo, mostraron la existencia de asociaciones de colectividades y diversas formas de solidaridad (las “cadenas migratorias”, por ejemplo) que fueron tejiendo los inmigrantes y recogieron diversas estrategias de relacionamiento con la sociedad receptora, que fueron desde la asimilación a la marginación, pasando por un amplio espectro de “intercambios culturales”. El estudio a través de las generaciones, a su vez, permitió identificar continuidades y discontinuidades en tal proceso. Otro aspecto interesante de estos trabajos es el análisis de las prácticas discriminatorias, a las que hicimos referencia al comienzo de este capítulo. Aquí nos interesa mencionar la atribución de apelativos de carácter identitario como, por ejemplo, llamar “tanos” a todos los procedentes de la Península Itálica, desconociendo las tensiones entre el norte y el sur, o nombrar “gallegos” a todos los provenientes de España, sin tomar en consideración los fuertes regionalismos existentes. Mario Benedetti esbozó una comparación de este fenómeno con la denominación “sudacas”, aplicada a los inmigrantes sudamericanos, ironizando acerca de su significación.22 También aludía en ese escrito –“Sudacas del mundo uníos”– a la posibilidad de que ese sentido despectivo pudiera llegar a transformarse como había ocurrido en Uruguay con la denominación “gallego”, por ejemplo, en una suerte de reconocimiento, en la diferencia, de nuevos lazos de pertenencia. Tal vez eso expresaba Alfredo Zitarrosa en su popular canción “Para Manolo”. El rescate de las raíces indígenas. La antropóloga Teresa Porzecanski ha estudiado las distintas voces que reclaman la necesidad de construir en Uruguay una “identidad mestiza”, “más cercana al estereotipo de la ‘latinoamericanidad’ definida en otros países del continente a partir de sociedades mayoritariamente

(22) Mario Benedetti, “Sudacas del mundo uníos”, en El desexilio y otras conjeturas, Buenos Aires, Nueva Imagen, 1985, pp. 51-53.

381 indígenas o mestizadas.”23 Una de las manifestaciones más visibles ha sido la revisión, desde el arte y el ensayo, del episodio de guerra contra la parcialidad de los charrúas, que significó la muerte y dispersión del grupo mayoritario de indígenas “no reducidos” que habitaba el país, ocurrido en Salsipuedes en 1831. Como indica Porzecanski, el acontecimiento fue resignificado dándole una nueva dimensión que refería a la “guerra”, la “represión” y el “exterminio” de un grupo disidente dentro de la “nación”, en clara alusión a la persecución política durante la dictadura. La obra teatral “Salsipuedes, el exterminio de los charrúas”, puesta en escena por Teatro Uno a mediados de los ochenta, o la aparición en 1988 de la novela de Tomás de Mattos, ¡Bernabé! ¡Bernabé!, dan cuenta del viraje. Este simbolismo también pudo observarse en otras manifestaciones artísticas, en particular las instalaciones coordinadas por Nelbia Romero bajo el título “Salsipuedes” o por Rimer Cardillo en 1991, titulada “Charrúas y montes criollos”. Porzecanski ha señalado que estas manifestaciones expresan una construcción destinada a señalar un espacio vacío en la identidad nacional y a poner en evidencia un sentimiento de culpa colectiva sobre ciertos hechos del pasado. En el marco de los debates que se produjeron en torno al Quinto Centenario del “descubrimiento” de América, apareció una crónica novelada sobre la destrucción del pueblo guaraní-misionero de San Borja del Yi –La capataza, de Eduardo Lorier– que contribuyó a visualizar la presencia de esa comunidad en la conformación del Estado, y tuvo como componente adicional el protagonismo de una mujer en la organización de la resistencia. Asimismo, se constituyeron diversas asociaciones de descendientes de indígenas como la Asociación de Descendientes de la Nación Charrúa (ADENCH) y la Asociación Indigenista del Uruguay en 1989, o el Integrador Nacional de los Descendientes de Indígenas Americanos (INDIA) en 1998. Paralelamente se produjeron distintas acciones relacionadas con esta movilización, en particular en 1986, la creación de la Comisión Coordinadora de la Primera Campaña Nacional de Relevamiento de Descendientes Indígenas, en una encuesta de carácter nacional estimulada por el Ministerio de Educación y Cultura; en 1988, el Primer Encuentro Nacional de Descendientes de Indígenas que se realizó en torno al monumento “Los últimos charrúas”, que recuerda a los indios trasladados a París en 1833, y que se encuentra ubicado en el parque “El Prado”, en Montevideo; y en 1992 el Primer Encuentro Regional de Pueblos Indios. Junto a ello, se promovió la realización de actos recordatorios del “exterminio de los charrúas” cada 11 de abril en el lugar donde se produjeron las acciones militares, y recientemente se inauguró allí un memorial. En 1993, la presentación de un proyecto de ley para la repatriación de los restos (23) Teresa Porzecanski, “Nuevos imaginarios de la identidad uruguaya: neoindigenismo y ejemplaridad”, en Gerardo Caetano (director), 20 años de democracia. Uruguay, 1985-2005. Miradas múltiples, Montevideo, Taurus, 2005, pp. 407-426, p. 415.

382 Imagen 9. Memorial charrúa en Salsipuedes (Dpto. de Paysandú). Obra del Grupo Creativos de Guichón y el escultor Juan Carlos Hualde. El 11 de abril de cada año se realiza una peregrinación a ese lugar en conmemoración del “exterminio” de 1831.

de los “Últimos Charrúas” y su inhumación en el Panteón Nacional –ubicado en el Cementerio Central de Montevideo, donde se encuentran las tumbas de muchos de los llamados “héroes nacionales” entre ellos Bernabé Rivera, protagonista de los episodios de 1831– otorgó a estas demandas una dimensión pública nacional. Tras la aprobación del proyecto, en julio de 2002 arribaron a Uruguay los restos del Cacique Vaimaca Perú. Se produjo entonces una polémica entre algunas asociaciones indigenistas y los antropólogos encargados de realizar un estudio científico destinado a obtener mayor información sobre la procedencia y características de la parcialidad charrúa. Tras el fallo favorable de la justicia se realizó la extracción de ADN a efectos de iniciar los estudios genéticos, pero tal fue la presión social que una ley aprobada en 2004 prohibió “la realización de experimentos y estudios científicos en los restos humanos del Cacique Vaimaca Perú”.24 Esta movilización no ha estado exenta de una construcción tan mítica a propósito del pasado como la elaborada por la tradición nacionalista clásica. De hecho, si bien algunas asociaciones refieren al componente genético como decisivo para su identificación como descendientes de indígenas, otras reivindican la identidad indígena como una opción cultural. Paralelamente se ha producido la difusión de distintos trabajos seudocientíficos que –sobre la base de la escasez de datos– han contribuido a crear una mitología a propósito de las características culturales de los indígenas y su participación en la formación histórica del Uruguay, en particular de los charrúas. Sin embargo, y paralelamente a estas construcciones míticas, parece abrirse camino la posibilidad de reconstruir una identidad uruguaya alternativa sobre la base de conocimientos sólidos a propósito de la sociedad y la historia de la región. Existen estudios sobre la población uruguaya, sus componentes étnicos, sus (24) Ley Nº 17.767. Restos mortales del cacique Vaimaca Perú, se prohíbe la realización de experimentos y estudios científicos sobre los mismos, promulgada el 19 de mayo de 2004. Véase: http:// www.parlamento.gub.uy.

383 modalidades en el habla, sus hábitos alimentarios, y se procesa una revisión de su historia escrita y no escrita, a través de investigaciones históricas, lingüísticas y arqueológicas que operarían como una contribución para comprender la cultura y la identidad uruguaya en un marco propio, latinoamericano y socialmente inclusivo. La arqueología ha puesto en evidencia la riqueza de un pasado que comprende distintos grupos culturales. Además de antiguos –y diversos– grupos de cazadores y recolectores se abre para la investigación la posibilidad de la existencia en lo que es hoy territorio uruguayo, de sociedades más complejas, incluso organizadas en aldeas de agricultores primitivos. El estudio genético ha dado por tierra con el mito de una población uruguaya “blanca” o “caucásica” y ha asentado su caracterización como una sociedad “mestiza”. La visibilidad de los afrodescendientes. Este proceso de encontrar una identidad alternativa ha asistido también a la movilización de los afrouruguayos, quienes reclaman con fuerza el reconocimiento de su contribución a la formación social y cultural del Uruguay, así como la aprobación de medidas afirmativas que terminen con todas las formas de discriminación y contribuyan de manera efectiva a elevar las condiciones de vida del colectivo afro en el país. A los nucleamientos tradicionales como, por ejemplo, la Asociación Cultural y Social Uruguay Negro (ACSUN) fundada en 1941, se sumaron en las últimas décadas otras asociaciones como, por ejemplo, Universitarios y Técnicos Afro-Uruguayos (UAFRO), el Centro Cultural por la Paz y la Integración (CECUPI) o las Organizaciones Mundo Afro (1988), entre otras. A partir de 2003 se creó en el ámbito de la Intendencia Municipal de Montevideo la Unidad Temática por los Derechos de los Afrodescendientes, “con el cometido fundamental de promover y ejecutar políticas dirigidas a generar situaciones de igualdad para la Colectividad afrouruguaya”.25 A pesar de contar con una visibilidad mayor en la sociedad que las asociaciones de descendientes de indígenas, su lucha por el reconocimiento sociocultural debe superar una mayor carga de discriminación y desinformación. Es cierto que aquellos descendientes de esclavos que permanecieron en Montevideo y otros centros urbanos pudieron mantener, aun con dificultades, modalidades de relación y expresión cultural y religiosa propias; como también lo es que una parte de ellos prefirió –o no tuvo alternativa– seguir el camino de la asimilación. Ahora bien, mientras que estereotipos asociados al valor, al carácter “indómito”, a la epopeya o a las versiones del “buen salvaje” de las parcialidades indígenas que habitaron el territorio nutren una visión idealizada de la “indianidad”, las representaciones (25) Intendencia Municipal de Montevideo, Resolución Nº 3895/03, de fecha 26 de setiembre de 2003. Véase:http://monolitos.montevideo.gub.uy/resoluci.nsf/6af1fe33b3dfd3660325678d00746392/ 0b9bccce99ee336c03256e0c004fb004?OpenDocument.

384 Imagen 10. Lavanderas a comienzos del siglo XX. Foto: MAHCM.

La imagen de la diversión contrasta con el duro trabajo.

Imagen 11. Ruben Galloza. Coronación de los Reyes Congo.

385 hacia los afrodescendientes conservan hasta hoy las rémoras de la esclavitud, tanto en el “lugar” histórico atribuido como en los estereotipos asociados, que refieren a su condición servil o dispendiosa (“bailes”, “holganza”, “ritmos frenéticos”, etcétera). Aunque parezca contradictorio con lo anterior, han sido sus expresiones religiosas –los denominados “cultos afrouruguayos”– y sus manifestaciones musicales –el candombe, fundamentalmente– las que han permitido una mayor “visibilidad” de este colectivo y han operado como punto de encuentro con otros. El emplazamiento de un monumento a Iemanjá (diosa del mar) en la Plazoleta Jackson frente a la Playa Ramírez, la celebración cada 2 de febrero de la entrega de ofrendas, e incluso la emisión de un sello alusivo por parte de la Administración Nacional de Correos en 2003, dan cuenta de la extensión de este culto no solamente en Montevideo sino en todo el país. Otro aspecto concurrente a esa autoafirmación grupal es la búsqueda de una “nueva estructuralidad”, tal como ha señalado Porzecanski, “más ligada a categorías étnico-religiosas” y tendiente a la recuperación de las historias de origen o al rescate de los lazos familiares que refuercen una “cohesión centrada en la afectividad.”26 Para ello ha sido necesario comenzar a desmontar otro estereotipo, el de la uniformidad de origen de la población africana que llegó a estas tierras en condiciones de esclavitud o de “colonato” (modalidad empleada para “sortear” la prohibición del tráfico de esclavos que había consagrado la Constitución de 1830) y avanzar en el conocimiento de la historia de África y la “ruta del esclavo”.27 La pluralidad de estilos y corrientes musicales. La música uruguaya ha ampliado significativamente el espectro de sus manifestaciones como componente de la identidad uruguaya. Los comienzos del siglo XX reservaron ese espacio para el conjunto de ritmos que se caracterizaban como “folklore”, en particular la “vidalita”, el “cielito” y la “milonga” como distintivos del Uruguay, que compartía con la región otros ritmos, como la zamba, la huella, la chamarrita, la media caña e incluso el pericón.28 No con cierta dificultad, el tango se incorporó como música urbana a este conjunto, tal como se indicaba más arriba. Con posterioridad, el candombe adquirió esa misma característica, y es asumido actualmente como componente identitario por el conjunto de la sociedad uruguaya. Por otra parte, cabe destacar la incorporación de ritmos populares del campo y de la ciudad en la

(26) Teresa Porzecanski, “Uruguay a fines del siglo XX: mitologías de ausencia y de presencia”, en Hugo Achugar y Gerardo Caetano (compiladores), Identidad uruguaya..., op. cit., pp. 49-61. (27) Véase, por ejemplo, Memorias del simposio La ruta del esclavo en el Río de la Plata: su historia y sus consecuencias, Montevideo, Oficina Unesco de Montevideo, 2005. Versión disponible en internet: http://www.unesco.org.uy/cultura/areas-de-trabajo/cultura/cultura-mercosur/publicaciones.html (28) Véase especialmente Cédar Viglietti, Folklore en el Uruguay, Montevideo, s.p.i., 1947.

386 llamada música “culta”, en particular en las obras de figuras como Eduardo Fabini, que dio al estilo o a la milonga una dimensión “clásica”, Jaurès Lamarque Pons, que incorporó la cuerda de tambores propia del “candombe” al concierto sinfónico y el tango a la ópera, o René Marino Rivero, que otorgó una dimensión sinfónica al sonido del bandoneón, por ejemplo. Las “Llamadas” –originalmente el desfile de agrupaciones negras y lubolas con sus cuerdas de tambores y personajes característicos por el Barrio Sur y Palermo en Montevideo– han extendido su influencia más allá del carnaval. Hace una década, en parte a instancias de la “movida joven” apoyada por el municipio de Montevideo, comenzaron a formarse agrupaciones en los distintos barrios de la capital –también en localidades de Canelones y otros centros poblados del Interior– y el sonido de las cuerdas de tambores pasó a escucharse todo el año. La murga ha seguido un desarrollo semejante, renovando las propuestas, abriendo espacio a los jóvenes (el movimiento de “murga joven”) y extendiéndose a varias zonas del país. Los ritmos folklóricos identificados con lo nativo y americano también fueron vehículo de expresión de la identidad contestataria que formuló un nuevo modelo de país, reflejó en sus letras la crisis emergente y recuperó las vivencias de distintos sujetos sociales del medio rural y urbano. Este movimiento musical

Imagen 12. Comparsa Assimbonanga. Desfile de llamadas 2005 en la ciudad de Durazno. La cuerda de tambores reúne a hombres y mujeres de diferentes extracciones sociales y culturales de Montevideo, el Interior del país y las comunidades de uruguayos en el exterior.

387 Imagen 13. Los Olimareños: Carátula del disco “Cielo del 69”.

La “canción de texto” o “canción de protesta” se apropió de los ritmos tradicionales como el “cielito” y manifestó su latinoamericanismo con la incorporación de ritmos de otras partes del continente. Imagen 14. Daniel Viglietti. Carátula del disco: “Canción para mi América”.

Imagen 15. Alfredo Zitarrosa. Caricatura: Bruno Hartmann. La figura de Alfredo Zitarrosa se ha transformado en uno de los símbolos de la identidad uruguaya trascendiendo generaciones y opiniones político-partidarias.

388 acompañó la movilización social en la década del sesenta y reunió figuras emblemáticas de la canción uruguaya, que se mantuvieron como símbolos de la resistencia durante la dictadura. Entre ellos podemos nombrar a Alfredo Zitarrosa, Daniel Viglietti y al dúo “Los Olimareños” entre otros, como representantes característicos de esta forma musical. El llamado “canto popular” sobre fines de la década del 70 retomó este modelo inspirado en el conjunto de estos ritmos como forma de expresar la resistencia a la dictadura, y persiste en manifestaciones populares ocasionales, muchas de las cuales cuentan con apoyo oficial. Así ocurre con el festival de Pueblo Andresito, sobre las costas del Río Negro, que se celebra anualmente. Asimismo, con otras connotaciones nativistas, se realiza en Tacuarembó la llamada “Fiesta de la Patria Gaucha” que cuenta con apoyo oficial, y convoca a las asociaciones criollistas de todo el país. La lista de reuniones de esta naturaleza es extensa. Pueden agregarse a ella el Día del Gaucho y Fiesta Nacional del Mate celebrada en San José el 19 de marzo, día de su santo patrono, así como la Semana del Patriarca, en la Meseta de Artigas (Paysandú), a fines de setiembre de cada año, teniendo por centro el día 23, conmemoración de la muerte de José Artigas, y muchas otras en diversos departamentos del Interior del país. Lugar de reunión de asociaciones criollistas y nativistas, estas actividades son también sitio de turismo cultural y fiesta popular. Sobre fines de la década del sesenta empezó a configurarse una corriente musical popular con influencia de los ritmos anglosajones, en particular del rock y del grupo The Beatles, que no ha cesado de crecer como manifestación cultural propia y con la que un creciente número de uruguayos se identifica. Este movimiento musical vio nacer en sus orígenes figuras como los hermanos Fattoruso y su conjunto “Los Shakers”. Al combinar estilos rioplatenses y propiamente

Imagen 16. 3ª Fiesta Nacional del Mate y la 12ª Edición del Día del Gaucho. Departamento de San José.

389 uruguayos con matices rockeros y de otros ritmos americanos, puede señalarse a Ruben Rada entre los iniciadores de un movimiento de fusión, que más recientemente encuentra representantes como Jaime Roos. El llamado “rock nacional” ha tomado también otros caminos que lo identifican con la franja más joven de la población uruguaya. Si bien algunos de los integrantes de los grupos más emblemáticos del movimiento ya no pertenecen a ese grupo etario –podría pensarse en “La Tabaré Riverock Band”, “Buitres” o el “Cuarteto de Nos”– no dejan de surgir nuevas bandas que expresan este movimiento, tales como “La Vela Puerca”, “La Trampa” o “No te va gustar”, por ejemplo. Desde el año 2003 se realiza un festival multitudinario en el departamento de Durazno, al cual concurren jóvenes de todo el país. Además del “rock nacional”, ha ido creciendo también el llamado “pop latino”, que incluye ritmos tropicales como la cumbia, destinados principalmente a instancias de baile y diversión tanto en Montevideo como en los pueblos del interior del país.29 Estos ritmos también han recibido en los últimos tiempos la influencia de otras manifestaciones regionales, como la llamada “cumbia villera” originada en Argentina. “Metaleros”, “planchas” y “rollingas” son algunas de las denominaciones que identifican a los jóvenes por sus preferencias musicales y hábitos culturales. También puede encontrarse como una vertiente en este movimiento “joven” una renovación del gusto por el tango, como canción y como danza. Un fenómeno interesante, asociado también a la existencia de comunidades uruguayas en el exterior, es la cada vez más frecuente realización de giras de bandas nacionales a distintos países de América y Europa. Fusión de ritmos musicales y letras que reflejan las realidades cotidianas uruguayas son sus características más salientes. El fútbol “uruguayo”.30 A pesar de que en los últimos años no se ha podido igualar ni superar los logros alcanzados en los dos momentos relevantes de la conformación del modelo de “país de excepción”, este deporte, tradicional y popular, continúa operando como un motor de identidad. La incidencia de los intereses empresariales y la emigración de jugadores al fútbol europeo han tenido un papel preponderante en lo que se ha llamado la “decadencia del fútbol uruguayo”. Asimismo, un componente creciente de violencia, tanto en el público que asiste al fútbol profesional como en los distintos eventos que nuclea el fútbol amateur –en

(29) Véase Roy Berocay, “La música popular uruguaya en veinte años de democracia. Un país sonoro, creativo y cambiante”, en Gerardo Caetano (director), 20 años de democracia…, op. cit., pp. 489-505. (30) Véase Ricardo Piñeyrúa, “Veinte años sin políticas deportivas”, en Gerardo Caetano (director), 20 años de democracia..., op. cit., pp. 507-522.

390 particular el infantil– ponen en evidencia la crisis social en el país y la ausencia de políticas estatales adecuadas y tendientes al desarrollo de este u otros deportes. A pesar de este alejamiento de las “canchas” y de los campeonatos internacionales, la difusión del fútbol no ha disminuido y cruza todos los sectores sociales. En el nivel informal –reuniones familiares, de amigos o compañeros de estudio o de trabajo– este deporte está dejando de ser exclusivamente masculino. Cabe consignar, además, que si bien cada vez parecen más lejanos los ecos de 1930 y 1950, el canto de “Vamo’arriba la Celeste” continúa identificando a los uruguayos dentro y fuera de fronteras.

Imagen 17. Un “picadito” antes del asado. Foto: Daniel Stonek.

Identidad(es) en permanente construcción y reelaboración A manera de conclusión, podría decirse que en los comienzos del siglo XXI están dadas las condiciones para la construcción de un modelo nuevo de identidad uruguaya sobre bases diferentes, que incorpore un conocimiento renovado sobre la formación social del país, así como la diversidad de componentes culturales que

391 pueden integrarse a ella.31 Las nuevas investigaciones históricas, partícipes de la reflexión sobre la lucha por el dominio del recuerdo y de la tradición en contextos de crisis y de transformación social, apuntan a brindar elementos para la construcción de una pluralidad de “memorias colectivas” que reconozcan e incorporen la participación activa y conflictiva de diversos grupos sociales –definidos en su etnicidad, diversidad cultural y posición social– en la formación y evolución del Uruguay. Esta nueva manera de concebir la identidad presenta encuentros y desencuentros con el debate mundial a propósito de la “globalización”, la “multiculturalidad” y la “diversidad”. El Uruguay de estos tiempos se encuentra fragmentado social y culturalmente. En las últimas décadas se ha dado un proceso de segmentación cultural y desigualdad distributiva que ha aumentado las distancias sociales. A ello se suma la existencia de comunidades de uruguayos en varias decenas de países en todos los continentes. Así, el modelo de una identidad homogénea al estilo de la ya caracterizada síntesis del Centenario demostró no ser viable ni deseable como utopía. Como conclusión de lo expresado en este texto, y de acuerdo con lo señalado por Hugo Achugar en la Asamblea Nacional de la Cultura Uruguaya en 2006, identidad no es lo mismo que homogeneidad. “Identidad”, alude directamente a las prácticas y las tradiciones sociales y culturales y a la riqueza de su diversidad. “Homogeneidad” supone renunciar a las diferentes identidades individuales o grupales en beneficio de una identidad única y uniforme, proceso que comporta elementos de violencia, dominación y discriminación.32 Uno de los desafíos planteados por el siglo supone, precisamente, la construcción de una identidad que respete la heterogeneidad cultural y, a la vez, constituya un lazo de unión a partir de la práctica de ciertos valores, como la solidaridad y la defensa de los derechos individuales y colectivos de aquellos que se reconozcan como “uruguayos” dentro o fuera de fronteras: un diálogo y un consenso en continua construcción.

(31) En los últimos años se han dado una serie de pasos tendientes a luchar contra el racismo, la xenofobia y la discriminación, como por ejemplo, la creación por ley Nº 17.817, promulgada el 6 de setiembre de 2004, que declara de interés nacional dicho tema y dispone la creación de una Comisión Honoraria que planifique acciones en tal sentido. Véase: http://www.parlamento.gub.uy. (32) Hugo Achugar, “Hacia la Asamblea Nacional de la Cultura”, ponencia presentada a la Asamblea Nacional de la Cultura realizada en Salto, 1 y 2 de abril de 2006. Véase también del autor: “Veinte largos años. De una cultura nacional a un país fragmentado”, en Gerardo Caetano (director), 20 años democracia…, op. cit., pp. 427-434.

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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación