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Historia de la Liturgia. Tomo I Por Mario Righetti. Para usos internos y didácticos solamente (Corrección y adaptación por Carlos Etchevarne)

Contenido: 1. Del Culto en General. 2. Nocion de la Liturgia. Definición de la Liturgia. Actos Litúrgicos y Paralitúrgicos. Notas de la Liturgia. Rito, Ceremonia, Rúbrica. 2. Liturgia y Dogma. La Liturgia, Expresión de la Fe. La Liturgia, Prueba del Dogma. "Lex Orandi, Lex Credendi." La Liturgia y la Enseñanza del Dogma. 3. El derecho litúrgico en su desenvolvimiento histórico. La Obra de Jesucristo. La Obra de los Apóstoles. La Obra de los Obispos y de los Concilios. La Obra de los Papas. Las Costumbres. 4. La Ciencia Litúrgica. El Simbolismo. Fines, Métodos, Criterios. Los Alegoristas Medievales. El Simbolismo Sacramental. Los Principales Símbolos Litúrgicos. Del uso del Simbolismo Místico. 5. La Literatura Litúrgica.

El Período Patrístico. Parte II. Las Grandes Familias Litúrgicas. 1. La Formación de los Tipos Litúrgicos. La Unidad Litúrgica Primitiva. La Ruptura de la Unidad Litúrgica. La Circunscripción Eclesiástica. Los Tipos Litúrgicos. 2. Las Liturgias Orientales. El Tipo Siríaco. 1. El Rito Antioqueno-Jerosolimitano. La Misa Siro-Antioqueña de las "Constituciones Apostólicas." El Rito Siro-Caldeo o Persa. El Rito Bizantino. La Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo. El Rito Armeno. El tipo alejandrino. El Tipo Copto-Egipcio y Etíope. 3. Las Liturgias Occidentales. El Tipo Galicano. Los Orígenes. El Rito Galicano. La Misa Galicana del Siglo VI. El Rito Celta. El tipo romano. El Rito Ambrosiano. El Rito Romano. Parte III. La Liturgia Romana. 1. Las Fórmulas Litúrgicas. La Lengua Litúrgica. El Texto Litúrgico. Los monumentos de la tradición eclesiástica. La Oración Dominical. La Salutación Angélica. Los Simbolos de la Fe. Las Doxologías. Las Fórmulas de la Plegaria. 2. Los Antiguos Libros Litúrgicos Latinos. La Génesis de los Libros Litúrgicos. Los Libros de Lectura. Los Libros del Oficio Divino. Los Calendarios y Martirologios. Los Libros de Canto. 4. Los Gestos Litúrgicos. Preliminares. Los Gestos Sacramentales. Los Gestos de la Plegaria. El Gesto de la Ofrenda: La Elevación. Los Gestos de la

Penitencia. El Gesto del Saludo y de la Fraternidad: El Beso Litúrgico.Los Gestos de Reverencia. Los Gestos de Conveniencia. Las Procesiones. 5. Los edificios del culto y sus accesorios. Las "Domus Ecclesiae" Primitivas. La Basílica Latina. Los Orígenes de la Basílica Latina. Las Iglesias Bizantinas. Las Iglesias Románicas. Los Oratorios. El Equipo Litúrgico de la Iglesia.Campanas y Campanario. 6. El Altar Cristiano. El Altar Primitivo. El Altar Fijo, de Piedra, Asociado a las Reliquias de los Mártires. El Altar Portátil. La Decoración del Altar. Los Accesorios del Altar. El Tabernáculo o Sagrario. 7. Los Vasos Sagrados. El Cáliz. La Patena. Los Relicarios. 8. Las Vestiduras Litúrgicas. Origen y Desarrollo del Traje Litúrgico. Las Antiguas Vestiduras Romanas. Las Vestiduras Litúrgicas Interiores. Las Vestiduras Litúrgicas Exteriores. Los Colores Litúrgicos. 9. Las Insignias Litúrgicas. Las Insignias Pontificales Menores. 10. El Canto Litúrgico. Canto y Música en la Liturgia. Los Orígenes del Canto Litúrgico. Las Formas Originales del Canto Litúrgico. El Año Litúrgico. 1. Preliminares. El Ciclo del Tiempo y el Ciclo de los Santos. El año litúrgico en la Iglesia Oriental. Finalidad Sobrenatural del Año Litúrgico. La escatología litúrgica. 2. El Ciclo Semanal.

El Domingo. Los dos Días Estacionales, Miércoles y Viernes. El Sábado. 3. El Ciclo Litúrgico de Navidad. Origen y Desarrollo del Adviento. La Liturgia del Adviento. Los Orígenes de la Fiesta de Navidad. La Circuncisión y el Año Nuevo. La Epifanía. La Presentación de Jesús y la Purificación de María. 4. La Cuaresma. Las Tres Semanas Precuaresmales. La Despedida del "Aleluya." Origen y Desenvolvimiento de la Cuaresma. Las Vicisitudes del Ayuno Cuaresmal. La Semana Mediana. La Semana de Pasión. 5. La Semana Santa. Los Preliminares. El Domingo de Ramos. Jueves Santo. Viernes Santo. Sábado Santo. La misa de Pascua. 6. El Tiempo Pascual. La Fecha de la Fiesta de Pascua. El Día de Pascua. La Semana de Pascua. El tiempo Pascual. Las Rogativas. La Ascensión. La Fiesta de Pentecostés. Los Domingos Después de Pentecostes. 7. Las Fiestas del Tiempo Después de Pentecostes. Las Fiestas en Honor de la Santa Cruz. 8. Las Fiestas de María Santísima. La Devoción de María en la Iglesia Antigua. Los Comienzos del Culto Litúrgico. La Asunción. La Natividad. La Anunciación. 9. Las Fiestas de los Santos. El Culto de los Mártires. El Culto de los Santos. El Culto de las Reliquias. El Culto de las Imágenes. El Culto de los Ángeles: San Miguel. San Juan Bautista. San José. La Fiesta de Todos los Santos. Excurso II. El Año Litúrgico Ambrosiano.

Las Fuentes. El Breviario. Parte 1. La Historia. 1. Preliminares. La Oración Pública en los Tres Primeros Siglos. Las Vigilias. Las Oraciones "Legítimas" y "Apostólicas." 2. Génesis de las Horas Canónicas. Las Primeras Delineaciones del Oficio. Ascetas y Vírgenes. El Oficio Divino en Jerusalen (A.385-390). El Canto Antifónico. Los "Cursus Officii" Monásticos y Seculares de los Siglos V y VI. La Oración Pública en los Monasterios. Los "Cursus" Monásticos Orientales. Oficio Nocturno Ferial. Oficio Nocturno Dominical y Festivo. Parte II. Los Elementos Constitutivos del Oficio. 1. Salmos y Salmodia. El Salterio y Su Uso Litúrgico. El Texto Litúrgico del Salterio. Los Varios Géneros de Salmodia. Las Antífonas. 2. Los Himnos. Los Precursores de la Himnodia Cristiana. La Nueva Métrica Cristiana. La Himnodia Siríaca y Griega. 3. Las Lecturas y los Responsorios. Las Lecturas Escr1turísticas. Las Lecturas Hagiográficas. 4. Las Oraciones. Las Oraciones Iniciales. Las Oraciones Conclusivas de los Nocturnos. Las Oraciones Conclusivas del Oficio.

Parte III. Cada Una de las Horas del Oficio. 1. Los Nocturnos. 2. Las Laudes. Índole y Esquema de las Laudes. 4. El Oficio Vespertino. El Lucernario. Las Vísperas. La Organización Salmódica.

1. Del Culto en General.

De la total y absoluta dependencia en que se encuentra el ser humano respecto de Dios, su supremo principio y último fin, nace un complejo de deberes que le unen estrechamente a El y constituyen el objeto material de la virtud de la religión. La persona, en efecto, criatura de Dios y elevado al estado sobrenatural, debe al Creador el homenaje de la adoración, es decir, el reconocimiento humilde y sincero de la propia dependencia de él; enriquecido gratuitamente con dones maravillosos, le debe el tributo del reconocimiento; pecador por la fragilidad de su naturaleza y malicia de la voluntad, tiene la obligación de satisfacer a la Majestad divina ultrajada; débil e impotente, debe implorar con súplicas los auxilios naturales y sobrenaturales que le son indispensables para conseguir el propio fin. Los actos con que el ser humano cumple este cuádruplo deber de adoración-agradecimiento-satisfacción-petición, constituyen el culto religioso privado. El cual, uno en sí mismo, puede considerarse bajo un doble aspecto: interior, que dimana radicalmente de las facultades espirituales características del ser humano, la inteligencia y la voluntad; exterior, cuando los sentimientos internos del alma se manifiestan visiblemente mediante los actos materiales del cuerpo. No es nuestro propósito demostrar la necesidad y la conveniencia del culto externo. El ser humano es una naturaleza mixta, porque al alma espiritual va unido un cuerpo, creado por Dios, que participa de los beneficios divinos y que, por desgracia, se pone frecuentemente al servicio de la voluntad para cometer el pecado. Todo esto lleva consigo, también para el cuerpo, el deber

de asociarse al alma en los actos de la religión, no olvidando que si por ley natural todo movimiento del alma repercute en el cuerpo, el sentimiento religioso, que es ciertamente de los más fuertes y profundos, tiene necesidad de manifestarse al exterior. La historia religiosa de todos los pueblos nos ofrece una demostración ineludible. Pero la persona no fue hecha para vivir solo. Dios lo ha creado para vivir en sociedad; es un ser social. Por consiguiente, la sociedad humana, por las mismas razones (data proporcione) que valen para el individuo, tiene a su vez la obligación de dar a Dios, su autor, un culto público y social. Este culto, cuya organización Dios podía dejar a la libre voluntad de los jefes de la sociedad, quiso organizarlo El mismo en el mundo por divina revelación: primero, mediante el culto mosaico, y más tarde, mediante el culto cristiano, que, establecido por Cristo y sus apóstoles en líneas esenciales, se desarrolló admirablemente a través de los siglos por la obra asidua y clara de la Iglesia católica. El término culto, por lo tanto, que en sentido genérico significa toda expresión de sentimiento religioso, designa, en sentido objetivo, aquel conjunto fijo y ordenado de normas por el cual se halla organizada la religión exterior correspondiente a una determinada sociedad. Tendremos así un culto pagano, un culto hebreo, un culto cristiano. En éste segundo caso, culto viene a ser, como veremos, sinónimo de liturgia, y a este término nos atendremos preferentemente según el uso más común de los escritores modernos. Muy agudamente observa San Agustín: Orantes de membris sui corporis faciunt quod supplicantibus congruit, cum genua figunt, cum extendunt manus, vel etiam prosternuntur solo, et si quid aliud visioiiiter faciunt, quamvis eorum invisibilis voluntas et cordis intentio Deo nota sit, nec Ule indigeat his indiciis, ut humanus ei pandatur animus; sed hiñe magis seipsum excitat homo ad orandum gemendumque humilius ac ferventius. Et nescio quomodo, cum hi motus corporis fien nisi motu animi praecednte non possint, eisdem rursus exterius visibviter foctis Ule interior invisibilis, qui eos fecit, augetur; ac per hoc cordis affectus, qui ut fierent ista praecessit, quia facta sunt crescit (De cura gerenda pro mortuis: PL 40,597).

2. Nocion de la Liturgia. Liturgia, según el sentido etimológico ληιτον έργον (publicum opus, munus, ministerium), en el uso corriente de los clásicos griegos entraña el concepto de una obra pública llevada a cabo en bien del interés de todos los ciudadanos.

En las ciudades griegas, y especialmente en Atenas, los que poseían un censo superior a tres talentos estaban encargados por turno, lo mismo en la paz que en la guerra, de un conjunto de diversas prestaciones (λειτουργίαι), los cuales, mientras se hallaban investidos de honores y de cargas, redundaban en beneficio de todos los ciudadanos. Así eran, por ejemplo, la organización de una fiesta pública (χορηγία), la representaciσn oficial de la ciudad en los grandes juegos nacionales (γυμνασιαρχία), las consultas oficiales en el orαculo· de Belfos, etc. En seguida, el término λειτουργία, del concepto de un servicio llevado a cabo para la colectividad y en favor de ella, pasó a designar el conjunto de servicios que constituían el culto de los dioses. Pero en esta última significación la obra del interés común no queda a cargo del individuo privado, sino de todos los ciudadanos. Aristóteles escribía a este respecto: "Los gastos destinados al culto de los dioses son comunes a todas las ciudades. Es necesario, pues, que una parte de los fondos públicos sirva para pagar los gastos del culto de los dioses" (εις τας προς τους θεούς λειτουργίας). En este sentido esencialmente religioso introdujeron los LXX en la versión de la Biblia los términos λειτουργείν y λειτουργία, para indicar el ministerio sagrado que los sacerdotes y los levitas debían desempeñar en el tabernáculo en nombre y en favor del pueblo: Et ipsi ministrabunt (λειτουργέαουαιν) ίη eo. En el Nuevo Testamento, el término λειτουργία no sσlo se sigue usando para indicar el servicio de los sacerdotes en el templo, sino que designa también los actos del eterno sacerdocio de Cristo, mucho más excelente que el sacerdocio levítico, así como el servicio eucarístico de la Nueva Ley. Los Hechos de los Apóstoles, acudiendo indudablemente al sacrificio de la misa que ofrecían los apóstoles, dice: Minístrantibus (λειτουργούντων) autem ifcsis Domino. Expresiones análogas se encuentran en laDidaché y en San Clemente. El término liturgia viene a ser así sinónimo de sacrificio, la acción sagrada por excelencia del culto cristiano. En el siglo IV, los concilios de Ancira (314, c. 2), de Antioquía (341, c. 4), de Laodicea (c. 475), los Padres griegos y las Constituciones Apostólicas la emplean corrientemente con este significado. Por lo demás, la misa en la Iglesia antigua no era solamente la principal de las acciones sagradas, sino el centro en el que convergían todas ellas y con las cuales iban más o menos unidas. En Occidente, al cesar la lengua griega, también el término liturgia decayó del uso común. San Agustín apenas lo recordó en su significado sagrado. Hablando del ministerium en el servitium religionis,añade: Quod graece liturgia oel latría dicitur. Los escritores eclesiásticos medievales decían en su lugar ojficia divina, mínisteríum divinum o ecclesiasticum. Fueron los humanistas primero, y después los eruditos del 600, los que sacaron a la luz el antiguo vocablo para designar el conjunto de las formas históricas de un determinado rito.

Esto supuesto, es necesario precisar la noción de liturgia y definirla exactamente. A este respecto, hasta hace poco tiempo no existía entre los escritores toda la uniformidad apetecida. Alguno ha llamado liturgia al elemento exterior sensible del culto, es decir, el conjunto de los ritos y de las prescripciones que forman el ceremonial del culto cristiano. Es ésta una noción unilateral incompleta de la liturgia, que desconoce el elemento íntimo y vital de la misma. Ya que los ritos y las formalidades litúrgicas no son más que un brillante vestido bajo el cual se esconde la fuerza y la vida misma de la Iglesia, comunicada a ella por Cristo como fruto y continuación a la vez de su virtud redentora y sacerdotal. "Tomar los ritos sin la fuerza, sin la vida que entrañan, es tomar un cuerpo sin alma; como querer hacer aquella fuerza y aquella vida sin los ritos exteriores es querer tomar un alma fuera del cuerpo que anima, por medio del cual obra y a través del cual ejercita su virtud. En abstracto se podrá distinguir un elemento del otro; pero en la realidad no se puede separar sin desnaturalizar y destruir la liturgia. Ni cuerpo sin alma ni alma sin cuerpo." Esta concepción de la liturgia, que no ve sino la estructura exterior, llega a degenerar en un ritualismo vacío, fin en sí mismo que evoca y se asemeja al formulismo mágico de las religiones paganas. La religión romana, en efecto, se identificaba con el rito. Esta coincidencia había transformado el rito de medio en fin, vaciándolo de su contenido expresivo o simbólico, y lo había reducido a una mera acción externa, a magia y superstición. El rito, por tanto, lo era todo. A los romanos importaba esencialmente esto solo, que la ceremonia fuese realizada rite, según las normas de rigor: bastaba que el músico interrumpiese el canto por un solo momento para que todo el sacrificio fuese nulo; un brevísimo error en la recitación en las fórmulas sagradas invalidaba la ceremonia entera. En esta esencia ritualística se apoya la reforma religiosa de Augusto, la cual pone en vigor todo el conjunto de los ritos antiguos que habían caído en completo desuso. Él renovó la religión romana simplemente poniendo en vigor la liturgia; En la base de su reforma no fue necesario ningún cambio dogmático, teológico o moral, sino únicamente un conjunto de ritos. Después de esto es fácil comprender la enorme diferencia existente entre la religión cristiana y la pagana, aun por el solo punto de vista litúrgico. La Iglesia, en el Decretum de observandis et evitandis in celebratione missarum, que encabeza el misal, quiere que todo el cuidado del sacerdote sea puesto en que la misa sea dicha con la máxima posible coráis munditia et puritate atque extenoris devotionis ac pietatis specie. He aquí lo esencial. Al romano bastaba, con perfecta lógica, la externa deootio, es decir, la precisión del rito. Porqué mientras la liturgia cristiana conserve el propio significado y el propio carácter, debe estar separada del ritualismo, que es su peor enemigo.

Otros liturgistas, con el fin de hacer exaltar con más precisión lo constitutivo de la liturgia como ciencia en sí, la han definido coordenación eclesiástica del culto público: o como el culto público en cuanto está regulada por la autoridad de la Iglesia, o también la organización de las relaciones oficiales entre Dios y el hombre. Esta noción de la liturgia, dicen sus autores, se hace necesaria por el hecho de que si se incluyen también en ella los elementos divinos del culto, como, por ejemplo, la misa y los sacramentos, la ciencia litúrgica vendría a tener un ámbito tan amplio que se puede decir que comprendería todo lo scibile theologicum; esto es imposible. Pero este otro inconveniente no existe. La liturgia comprende, sin duda, también los elementos divinos del culto; por tanto, también la misa y los sacramentos; pero los estudia solamente en función de su propia competencia, esto es, bajo el aspecto del culto, en cuanto son medios para procurar a Dios el honor a El debido. Y después, querer distinguir en el culto las instituciones de derecho envino de aquellas que son de derecho eclesiástico, es, históricamente hablando, muy difícil. Si quitamos la substantia sacramentorum, que, como definió el Tridentino, es de divina institución, ¿Qué no ha hecho la Iglesia en el campo sacramental? Definición de la Liturgia. La definición que, según nuestro parecer, es la más exacta. Con la encarnación, Cristo ha inaugurado en el mundo, por medio de su sacerdocio, el culto perfecto al Padre, culminado en el sacrificio del Calvario. Cristo ha dispuesto que su vida sacerdotal fuese continuada a través de los siglos en su Cuerpo místico, la Iglesia, la cual, en efecto, la ejercita ininterrumpidamente mediante la liturgia. Se sigue de aquí que la definición exacta de la liturgia no puede, en su esencia, ser otra que ésta: el ejercicio del sacerdocio de Cristo por medio de la Iglesia; o bien, en términos distintos, pero equivalentes, el culto integral del Cuerpo místico de Jesucristo, Cabeza y miembros, a Dios. En esta definición debemos distinguir tres elementos: 1. ° Un elemento invisible, espiritual, que constituye como el alma de ella, fijado por el mismo Jesucristo, primero y verdadero autor de la liturgia. Este elemento es la gracia, es decir, la misma vida divina, merecida y comunicada a los seres humanos a través de su sacrificio. Así, pues, se puede decir que la liturgia actualiza en todo instante y en todo punto del globo el sacrificio, porque su centro es la misa, acto misterioso que, por encima del tiempo y del espacio, renueva para nosotros la ofrenda suprema hecha por El en el

Calvario. Y de la misa, como por una mística irradiación, reciben los sacramentos su virtud propia, conductora de la gracia a los corazones de los fieles. He aquí por qué los sacramentos, especialmente en la antiguedad, se presentaban estrechamente unidos a la misa. El bautismo, el sacramento del orden, la comunión, la bendición nupcial, manifiestan esta última relación con la liturgia. 2. ° Un elemento integrante o accesorio, material, sensible, sea unido a los otros del culto, de institución divina, sea fuera de los mismos, pero determinado por la Iglesia, a cuya autoridad solamente pertenece regularlo, fijarlo, cuidar de su desarrollo. Tal elemento se halla constituido esencialmente por el conjunto de los objetos, ceremonias, fórmulas, gestos, etc., que sirven para formar los varios ritos litúrgicos. De manera que la liturgia de la Iglesia no es otra cosa que el conjunto de la misa, de los sacramentos, de la plegaria pública canónica, de los sacramentales y de todos aquellos otros actos del culto que se refieren a estos principales o dependen de ellos: bendiciones, exorcismos, consagraciones, prácticas y ritos varios, con los cuales la Iglesia no sólo celebra los misterios de Cristo y solemniza sus fiestas, sino que aplica y extiende su virtud santificante, de la que es depositaría y dispensadora, en nombre de Cristo, a las personas, tiempos, lugares, objetos, elementos; a todo aquello, en suma, que pertenece a la vida humana, santificándola en todo, consagrándola y elevándola hacia el cielo. Pero estos actos, desde el más pequeño hasta el mayor, no son simples formalidades o ceremonias exteriores. Poseen un sentido y un valor, encierran un alma y una fuerza. Son cosas vivas, y en la liturgia están con toda su realidad de fuerza y de vida interna, unida u oculta dentro del envoltorio de los elementos externos: oraciones, fórmulas, lecturas cantos, ceremonias, con que la Iglesia los realiza. Ninguno de estos dos elementos debe ser rescindido o separado. No sólo porque de hecho existan y se encuentren unidos en el ejercicio actual de la Iglesia, sino porque cada uno tiene su valor, su fin, su función en orden al efecto supremo del culto, que es honrar a Dios y santificar las almas, y esta función no puede realizarse debidamente ni puede conseguirse el fin plenamente sino en unión íntima y acción recíproca. 3. ° El término último del culto, que es Dios en las tres divinas personas. Como el misterio de la Santísima Trinidad es el dogma fundamental de la ley nueva, por eso constituye él el fundamento del culto litúrgico. Puede observarse a este propósito cómo la Iglesia en sus formas litúrgicas: 1) Profesa la unidad de la naturaleza divina, porque dirige globalmente sus adoraciones al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Los salmos, himnos,

bendiciones, colectas, las señales de la cruz, toda clase de plegarias, van constantemente encauzados a la gloria del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. La doxología trinitaria es la primera y la última palabra de todo acto litúrgico. Según este esquema trinitario están compuestas las grandes fórmulas eucarísticas, los himnos antiguos, las profesiones de fe conciliares, el Te Deum, el Gloria, el Credo, los prefacios, las fórmulas sacramentales, etc., y en él se inspira la repetición del Kyrie, Sanctus y A gnus Dei. 2) No confunde las personas cuando se dirige a la Santísima Trinidad. La Iglesia en sus fórmulas sacerdotales, como regla general, se limita a nombrar al Padre, porque Cristo en la liturgia, como diremos pronto, es, ante todo, liturgo. Es su oficio humano de mediador el que se quiere poner de relieve. Por otra parte, como Dios, El es también el término del culto, junto con el Padre y con el Espíritu Santo. Por lo tanto, si en una misma fórmula litúrgica se indicase a Cristo no sólo como sujeto, sino también como objeto de culto, habría peligro (el de la época de la herejía nestoriana) de considerar dos personas en Cristo, Y por eso la Iglesia, mientras se dirige en su culto a las tres personas, se limita a nombrar al Padre. Por otra parte, lo que justifica los homenajes a esta o aquella persona divina, los títulos que establece el culto, se refieren siempre a la naturaleza divina. Por este motivo, a pesar de la distinción real de las tres personas divinas, la misma y única oración que se dirige a una de ellas, al Padre por ejemplo, se refiere también a las otras dos, porque es idéntico el título, la unidad de la naturaleza divina: tribus honor unus. La Iglesia romana no quiere jamás establecer una fiesta separada en honor de una persona divina. Si se celebran con particular solemnidad las del Hijo y del Espíritu Santo, esto se hace en consideración a su misión exterior. Se celebra el misterio de la encarnación del Verbo, pero no existe una solemnidad únicamente en honor de la naturaleza divina del Verbo, y las fiestas de Pentecostés fueron instituidas, desde su origen, no para honrar exclusivamente al Espíritu Santo en sí mismo, sino para recordar su venida, es decir, su misión externa. Por último, también la Santísima Virgen, los ángeles y los santos son término próximo del culto; pero la liturgia, celebrándolos e invocándolos, encauza constantemente todas las alabanzas y toda la virtud a la gloria suprema de la Santísima Trinidad. Nulli martyrum constituimus altaría, y quod offertur, Deo offertur qui martyres coronavit. Este converger del culto de los santos al supremo culto de Dios encuentra una magnífica expresión en la visión del Apocalipsis, cuando San Juan ve a los ángeles y a los santos postrados delante del trono de Dios y alrededor del altar del Cordero, cantando incesantemente: Santo,.Santo, Santo...

Actos Litúrgicos y Paralitúrgicos. De todo cuanto se ha dicho se sigue que no todos los actos del culto pueden llamarse litúrgicos en el sentido propio de la palabra, sino solamente aquellos que se realizan por la Iglesia en nombre de Cristo, como la misa, los sacramentos, el oficio, etc.; todos aquellos actos, en suma, que la Iglesia ha hecho propios, porque constituyen su piedad, su culto. La Iglesia ha impreso a estos actos su carácter oficial, y como tales los ha insertado en sus libros litúrgicos: pontifical, misal, breviario, ritual, etc. Esta distinción es de máxima importancia, porque nos da el criterio con el cual va exactamente limitado el campo de la liturgia católica propiamente dicha. Quedan, por lo tanto, excluidas todas las devociones privadas, que la religiosidad de los fieles se ha creado en todo tiempo para alimento espiritual de sus almas a tono con las mudables condiciones históricas, nacionales, sociales del ambiente. Es conocido, en efecto, cómo, por lo menos desde el siglo IV, han sido introducidas aquí y allá un número de diversas prácticas de piedad a título de culto, sea hacia Dios o hacia la Santísima Virgen y los santos. La vida religiosa anacorética y cenobítica de las comunidades, tanto orientales como occidentales, fue especialmente fecunda, secundada en esto por la índole particular de los diversos pueblos, más o menos inclinados al brillo de la religión exterior. La Iglesia jamás ha reprobado en principio la variedad de las prácticas religiosas individuales. En el campo de la piedad, el espíritu y el corazón tienen exigencias que no se pueden ahogar, y el hombre, por pertenecer a la sociedad cristiana, no deja de tener una naturaleza individual que debe ser respetada. Nada habría más equivocado que querer suprimir, a título de uniformidad litúrgica, formas de vida religiosa popular, sanas y preciosas. Pero tales formas, muchas de las cuales están todavía en uso y gozan merecidamente de una aprobación de la Iglesia (por ejemplo, el rosario, el vía crucis, el escapulario, etc.), no revisten un carácter oficial, y por esto no pueden llamarse litúrgicas. Ellas, aunque son útiles y buenas, en comparación de los actos del verdadero culto litúrgico, no pueden pretender preeminencia alguna ni mucho menos intentar sustituirlo. Solamente a la liturgia, expresión de los sentimientos de la Esposa de Cristo, pertenece el primado de honor, de eficacia y de universalidad en la vida religiosa de la Iglesia. Con todo esto, la superioridad de los actos litúrgicos propiamente dichos no significa contraste u oposición con las prácticas no oficiales de la ascética cristiana; aquellas, sobre todo, que son expresión inmediata de las características especiales de una comunidad y las totalmente privadas, que pueden crearse los particulares para sus necesidades personales.

Ellas estimulan las energías de los fieles y les disponen a participar con mejores disposiciones en el augusto sacrificio del altar ; a recibir los sacramentos con mayor fruto y a celebrar los sagrados ritos de forma que resulten más animados y conformes a la plegaria y a la abnegación cristiana, a cooperar activamente a las inspiraciones y a las invitaciones de la gracia... Por esto, en la vida espiritual no puede existir ninguna oposición o repugnancia entre la acción divina, que infunde la gracia en el alma para continuar nuestra redención, y la colaboración del ser humano, que no debe hacer vano el don de Dios; entre la eficacia del rito externo de los sacramentos, que proviene del valor intrínseco de los mismos (ex opere opéralo), y el mérito del que los administra o el que los recibe (opus operantis); entre las oraciones privadas y las plegarias públicas; entre la ética y la contemplación; entre la vida ascética y la piedad litúrgica; entre el poder de jurisdicción y el legítimo magisterio y la potestad eminentemente sacerdotal que se ejercita en el mismo ministerio sagrado. Por graves motivos la Iglesia prescribe a los ministros del altar y a los religiosos que, en los tiempos establecidos, atiendan a la meditación, al examen y enmienda de la conciencia y a otros ejercicios espirituales, porque están destinados de un modo particular a completar las funciones litúrgicas del sacrificio o de la alabanza divina. Puede observarse cómo muchas prácticas, introducidas primero en la vida religiosa monástica o secular como ejercicio privado de devoción, fueron más tarde aceptadas por la generalidad de los fieles y después insertadas por la Iglesia en sus libros litúrgicos. Las diversas apologías de la misa son un ejemplo clásico. La aceptación de tales prácticas por parte de la Iglesia constituye por sí misma no sólo su aprobación oficial, sino también la alabanza de su bondad. No se puede negar que en el pasado hayan venido a formar parte del patrimonio litúrgico fórmulas y ritos de origen sospechoso o de una discutible oportunidad; pero frente a algún ejemplo raro de esta clase es preciso reconocer que los papas se mostraron, por norma general, opuestos a la novedad, rigurosos en la selección y en la corrección, severos en la conservación y en la tutela de las buenas tradiciones litúrgicas. La plegaria litúrgica, así como no está en contra de las prácticas extralitúrgicas de la ascesis cristiana, así tampoco suprime la plegaria individual. Todo lo que aquélla dice genérica o implícitamente, puede decirse que se ha dicho en ésta de una manera explícita y más íntima para el alma. Las ondas del sentimiento pueden elevarse libremente; el dolor puede ser sentido hasta las lágrimas; el gozo, cumplido hasta la saciedad. La liturgia es la marcha del ejército del Señor, y su canto es el himno de una inmensa fila de soldados que camina en orden perfecto, mientras la plegaria individual es un girar, o pararse, o un correr perdidamente, sin dirección,

murmurando, gritando, callando, todo en plena libertad. Las resonancias interiores suscitadas por la plegaria litúrgica son la reproducción en el individuo de los sentimientos de la Iglesia y tienen una tonalidad social común a todos los fieles presentes. Las resonancias interiores de la plegaria individual son incomunicables, personales, aun cuando su nacimiento lo haya producido la industria del día. El espíritu litúrgico se empobrece y muere si prescinde de la oración consistente en la meditación privada; sólo el encuentro con Dios en la soledad puede hacer al alma capaz de darse a la comunidad, concurriendo activamente a la glorificación de Dios en la obra, litúrgica. Esto, sin embargo, no significa que la oración individual 110 se apoye a su vez en la liturgia: muchas veces el alma encuentra el sentimiento perdido de la presencia y de la majestad de Dios precisamente en la liturgia. En la práctica, muchas veces la plegaria individual y la litúrgica se entrelazan y completan a su vez. En ciertos momentos en que el texto no sugiere determinados pensamientos, como durante una larga comunión general, sostenida sólo durante algunos instantes por el canto de la Comunión, nada más natural sino que el que participa en la misa entable una conversación particular con Dios. En la tendencia que se manifiesta en algunos monasterios, desde el siglo V, a prolongar las pausas entre los hemistiquios del canto o en la recitación de los salmos, se ve claramente la intención de mezclar la plegaria individual con la liturgia, aun a costa de violentar ligeramente la naturaleza. Podernos decir, concluyendo, que el desarrollo completo de la personalidad cristiana en relación con la plegaria se da de la liturgia y de la oración individual, no contraponiéndolas entre sí, sino desarrollándose cada una en su propia línea, siendo así capaz de ofrecer a Dios la más grande posibilidad de revelarse y de obrar. Nótese finalmente cómo alguna vez una ceremonia, una fórmula, un texto, estando contenido en los libros oficiales, puede no estar conforme a aquellos principios y a aquellas reglas que la Iglesia ha consagrado en sus usos litúrgicos; en tal caso suele decirse que año es litúrgico." El examen de los oficios compuestos después del siglo XV nos brinda algunos ejemplos. La fiesta de la Dolorosa, por citar uno, tiene como antífona en el introito: Stabant iuxta crucem... etc., y por salmo: Mulier, ecce filius tuus, díxit lesus; ad discipulum autem: Ecce mater tua. Gloria Paíri... etc. Si se considera, pues, que el introito en las reglas tradicionales es el canto de un salmo durante la entrada del celebrante y que en el ejemplo adoptado el salmo es un texto del Evangelio, no se puede negar que en este caso el introito está en desacuerdo completo con las normas de la composición litúrgica. La Iglesia, siempre en libertad para introducir en este campo nuevas leyes, se ha mostrado siempre

muy tenaz en sus tradiciones clásicas. La última reforma del breviario es una prueba elocuente de esto. Notas de la Liturgia. Si para que un acto de culto tenga derecho a llamarse litúrgico es preciso que esté realizado en nombre de la Iglesia y que ésta lo haya hecho suyo imprimiéndole el propio carácter oficial, la liturgia deberá modelarse con arreglo a la naturaleza de la Iglesia y revestir las notas distintivas fundamentales de la misma. Se pueden, por tanto, reducir a cinco las características esenciales de la liturgia. Toda la liturgia se halla apoyada esencialmente en Cristo, el Cristo resucitado y glorioso a la diestra del Padre, Mediador nuestro ante El. Ya que, como Dios, pudiera ser el término del culto, y junto con el Padre, el objeto de nuestras adoraciones, por eso en la economía litúrgica mantiene El aquella función de sacerdote y mediador que fue el motivo y el fin de su encarnación, El, por tanto, en la liturgia católica aparece sobre todo como el liturgo por excelencia, el gran Pontífice de la nueva ley, verdadero των αγίων λειτουργός, el sanctorum Minister, que a la cabeza del pueblo, por El redimido, ofrece a Dios Padre el culto perfecto. La Iglesia adora, da gracias, suplica, alaba al Padre siempre por Cristo y en Cristo: per Ipsum, cum Ipso et in Ipso, como se expresa en el canon, conforme al consejo de San Pablo: Omne quodcumque facitis in verbo aut in opere, omnia in nomine Domini nostri, lesu Christi jadié, gratias agentes Deo et Patri per Ipsum. Esta es la razón por la que terminamos todas las plegarias con una profesión de fe en esta mediación sacerdotal de Cristo: Per Dorn. N. lesum Christum. Esta ley de la plegaria litúrgica aparece ya puesta en práctica con particular insistencia en las cartas apostólicas y los escritos apostólicos; hace mención de ella Tertuliano a modo de un axioma: Deum colimus per Christum; per eum et in eo se cognosci vult Deus et colisí y a finales del siglo IV, un concilio de Cartago (397) la sanciona solemnemente: Ut nemo in precibus vel Patrem pro Filio, vel Filium pro Patre nominet, et cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio." Más tarde, en Oriente, la controversia arriana sobre la consubstancialidad del Hijo con, el Padre provocó una modificación de las antiguas fórmulas litúrgicas. La tradicional doxología: Sea gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo, adulterada por los arríanos en el sentido de concebir al Hijo menor que el Padre, se sustituyó por la actual: Gloria al Padre, al Hijo (o con el Hijo) y al Espíritu Santo Esta variación litúrgica y otras semejantes tuvieron, sin embargo, el efecto de oscurecer el significado salvador de la humanidad de Cristo, que es el aspecto preeminente en su figura redentora; más aún: en las iglesias monofisistas, que admitían en Jesucristo nada más que la naturaleza divina, desapareció por completo.

Cristo fue sustraído del contacto directo de los fieles, y su sacrificio, inefable misterio de amor, aparece esencialmente como un misterio de pavoroso temor. En Occidente no fue así. La Iglesia romana se mantuvo constantemente fiel al espíritu de la plegaria primitiva; la idea de Cristo mediador nuestro, supremo sacerdote en su sacrosanta humanidad, quedó como base de todas sus formas litúrgicas, comenzando por la del canon. Es más bien en el campo de la oración privada donde se produjo una desviación de este criterio eminentemente católico y tradicional. El Padre se halla muchas veces como olvidado, mientras la figura de Cristo ha absorbido, por así decirlo, en sí todas las expresiones religiosas, con menoscabo del genuino sentimiento litúrgico y unitario en la Iglesia. Escribe un moderno teólogo: "Cuanto más exclusivamente se considera al Cristo solo, tanto más la piadosa devoción se siente impulsada a considerar y a adorar con preferencia al Dios en la figura de Cristo. Lo humano pasa a segunda línea en la conciencia del creyente, y. con esto, también la sublime verdad de que Cristo, precisamente en la vestidura de víctima de su humanidad, es nuestro Sumo Sacerdote, y que es precisamente en virtud de su santísima humanidad como nosotros los redimidos permanecemos unidos de la manera más íntima a su divinidad, siendo El nuestra cabeza y nosotros su cuerpo. Como consecuencia de esto, se destaca el sentido vivo del vínculo de la gracia, de la comunión sobrenatural de vida, del conjunto santo de relaciones que existe entre los cristianos en Cristo. El creyente no posee ya el entero conocimiento de su unión con la cabeza de Cristo y con los demás miembros del cuerpo. El se siente de cara a Cristo y a los demás miembros de este último como un yo y no como unnosotros, más bien como una individualidad aislada que como un organismo social." En la liturgia se halla admirablemente expresado el misterio, desarrollado por San Pablo y San Ireneo, de la recapitulación de todas las cosas en Cristo, en la luz del Padre. La liturgia llama a la unión a todos los seres, terrestres y celestes, animados e inanimados, para disponerlos en bello orden alrededor de Cristo y, por medio de El, en tomo a Dios. Las piedras, bajo la inspiración litúrgica, se colocan según las grandiosas formas arquitectónicas; las más preciosas telas se emplean para revestir el altar de su sacrificio; el oro, la plata, el fuego, el agua, la luz, el incienso, la sal, la ceniza, las flores, la cera y, sobre todo, el pan y el vino, están hechos para servir de instrumento a la acción santificadora de Cristo. Todo el pasado con su historia y el presente con sus realidades, humanas y divinas, visibles e invisibles, son evocados por la liturgia. Es una maravillosa síntesis, en cuyo centro está Cristo, cabeza del pueblo redimido y ofrecido al Padre por El; de manera que podemos contemplar el mundo recapitulado en El, contenido a la vez en su ser, en su

ordenación y desenvolvimiento por la fuerza creadora de El y santificado por su gracia. Fue, sin duda alguna, este eminente concepto de Cristo, alma de la liturgia, el que sugirió a los antiguos el poner la imagen majestuosa y soberana, el Pantocrator, sobre el arco triunfal en los ábsides de las iglesias. Con relación a lo dicho, la liturgia puede también llamarse mistérica o sacramental, porque en sus ritos, y especialmente en la misa, expresa y actualiza el sacramento o misterio de Cristo, esto es, como dice el Apóstol, el hecho a la vez histórico y místico, divino y humano, de la encarnación, pasión, muerte y resurrección de Jesucristo, mediante el cual ha dado El a Dios Padre un culto perfecto. Así, pues, Cristo, Cabeza del Cuerpo místico, del mismo modo que quiere que los fieles participen de su santidad y de su gloria, así también los quiere unidos a sí en las ceremonias de su culto, bien sean las instituidas directamente por El o bien las instituidas por su Iglesia, en todas las cuales El está presente moralmente (Ubi sunt dúo vel tres congregan...); o sacramentalmente, porque sacramenta Ecclesiae specialiter habent virtutem ex passione Christi, cuius virtus quodammodo nobis copulatur per eo rum susceptionem; o personalmente, en la Eucaristía, sacramentum perfectum dominicae passionís, tanquam continens ipsum Christum passum. Podremos, pues, afirmar en general que un rito litúrgico encierra en sí la razón de verdadero acto de culto cuando es sacramental o mistérico, es decir, vivificado por los méritos de la pasión y muerte de Cristo. Cristo es, finalmente, el centro del año litúrgico. Todo el ciclo eclesiástico se desenvuelve alrededor de su divina figura, reproduciendo, como en una amplia acción dramática, los principales misterios de su vida, para mantenerse constantemente en contacto con El y hacernos asimilar mejor el tesoro de gracia que ellos poseen y que nos ha merecido del Padre. Como Cristo ha recibido del Padre el propio sacerdocio y la misión en el tiempo, así ha formado El sobre la tierra, en la persona de sus doce apóstoles y obispos, la Iglesia, de la que El es Cabeza, a la que El ha dado todo y la cual todo lo recibe de El. Es a ellos y, en su persona, a los obispos, sus sucesores, a quienes El comunica toda su misión, encomienda toda la verdad que ha recibido del Padre, transmite la plenitud de su poder santificador, da la autoridad de gobernar; y mientras, como Cabeza suprema de su Cuerpo místico, se sienta invisiblemente en la gloria a la diestra del Padre. La liturgia, pues, está organizada, presidida y celebrada por estas autoridades, colocadas por Cristo para el gobierno de la Iglesia, y por los sacerdotes, que

los obispos engendran espiritualmente para Cristo. Es un hecho indiscutible que desde los tiempos apostólicos en las comunidades cristianas la vida religiosa, y en particular el ejercicio del culto público, se desenvuelve enteramente bajo la dependencia del obispo y de los miembros subalternos de la jerarquía, su venerando presbyterium, "su corona espiritual"; esta doctrina de la constitución jerárquico-litúrgica de la Iglesia está puesta de relieve de un modo especial en las cartas de San Ignacio Mártir (+ 107): "Seguid todos al obispo, como Jesucristo [seguía] a su Padre y el presbyterium a los apóstoles; en cuanto a los diáconos, veneradlos como a la ley de Dios. No hagáis nada sin el obispo en lo que respecta a la Iglesia. No consideréis válida la Eucaristía si no es celebrada por el obispo o su delegado. No está permitido bautizar ni celebrar el ágape (la Eucaristía) sin el obispo; todo lo que él aprueba, es asimismo agradable a Dios. De esta manera, todo lo que se haga [en la Iglesia] será seguro y válido." Más generales si se quiere, pero substancialmente idénticas, son las declaraciones de San Clemente Romano (año de 96) en su Carta a los Corintios: "No tienen todos la facultad de ejercer las funciones del culto, sino solamente los que fueron designados por la voluntad soberana de Cristo." Y refiriéndose al sacerdocio judío añade que, del mismo modo que en Jerusalén las ofrendas las hacía el sumo sacerdote, los sacerdotes y los levitas, así el servicio litúrgico en la Iglesia cristiana debe hacerlo no cualquier intermediario, sino la persona debidamente autorizada para ello. Al antiguo simbolismo del arte cristiano no se le ocultó la importancia de este carácter jerárquico de la liturgia, y lo representó con gusto especialmente en los mosaicos absidales. Encima y detrás del altar sale de las nubes una mano misteriosa: es el Padre, que da todo a Cristo, símbolo de la jerarquía primera, de la cual proceden todas las demás. Debajo de |a mano está Cristo glorificado y bendiciendo, con un rollo de la ley en la izquierda, a la cabeza de sus doce obispos, representados en otros tantos corderos, todos vueltos hacia El. Finalmente, debajo de Cristo se encuentra colocada la cathedra marmórea,símbolo del obispo, sentado, como doctor, pastor y gran sacerdote, a la cabeza de su iglesia particular, delante del único altar donde él preside las ceremonias de los santos misterios. Van asociadas al ministerio litúrgico y propio de los ministros sagrados la "participación de los fieles," su regale sacerdotium. Esta participación puede considerarse bajo un doble aspecto: a) pasivo, en cuanto percibe de las acciones litúrgicas aquellos frutos de edificación y de santificación a los cuales están ordenados;

b) activo, que consiste en una cierta cooperación al, ejercicio de un determinado acto de culto con el fin de alcanzar frutos más abundantes, según aquel principio teológico: Quo quisque propius concurrit ad offerendum, eo.eízam, ceteris paribus, meliorem titulum habet ad participandum, de sacrificii fructu." Esto debe decirse especialmente de la misa, pero con las oportunas reservas. En ella los fieles son ciertamente concelebrantes de la Víctima augusta en cuanto miembros del Cuerpo místico, sea habitualiter et implicite, sea también actualiter, si concurren a ella de un modo particular; pero no pueden ser concelebrantes en el sentido estricto de la palabra, porque el acto de la ofrenda es propio solamente del sacerdote. En el Calvario la oblación de Cristo — Víctima fue hecha conjuntamente por El y por nosotros; pero la ofrenda, la presentación a Dios, la hizo solamente El, Sumo Sacerdote, mediator Dei et hominum, por medio de sus santísimas manos. En esto consiste propiamente su sacerdocio, del que los sacerdotes reciben una participación ministerial, pero que es absolutamente incomunicable a los fieles. c) La liturgia es social. La liturgia es social; es decir, reviste una índole eminentemente colectiva, porque actúa en función de la Iglesia, cuerpo social por excelencia. El culto cristiano en todos sus ritos y en sus fórmulas muestra constantemente la impronta de la colectividad, de la cual es expresión y por la que está creada. El acto litúrgico fundamental, el sacrificio eucarístico, que es ya de por sí un magnífico símbolo de la unidad del gran cuerpo de los fieles en sus ceremonias (lecturas, cantos, ofrendas, comunión) y en sus fórmulas, verdaderamente antiguas, no mira jamás a lo singular como tal, sino siempre mira a los fieles, y a todos los fieles, vivos y difuntos, fuera del tiempo y del espacio. Publica est nobis et communis oratio, decía San Cipriano. La liturgia es la gran epopeya de la Iglesia militante, purgante y triunfante. Este carácter superpersonal y objetivo de la Iglesia católica está en perfecto contraste con la concepción protestante, primordialmente individualista, del culto, y se presenta como uno de los motivos más altos y eficaces para estimular al fiel el aprecio y el amor a la plegaria litúrgica. "El que ora, si — escribe Mohlberg — se ve y se considera metido en la inmensa multitud de aquellos que al mismo tiempo, sobre toda la faz de la tierra, levantan los brazos para alabar, agradecer, orar; y ofrecen el sacrificio eucarístico o participan de él, y al mismo tiempo se ve asimismo como un átomo en las generaciones que, desde los primeros albores del cristianismo, han orado y sacrificado antes que él, y entre aquellas que orarán y sacrificarán después de sí, cuando él mismo haga ya mucho tiempo que es polvo en el

sepulcro. El, mientras ora y ofrece su sacrificio, vive la vida más profunda y más intensa, como de generaciones y épocas enteras. Es natural que el sentimiento de una tan sublime comunión de plegarias sea tanto más elevado cuanto sea mayor en el que ora la comprensión histórica de las ceremonias y de las palabras del culto en el que toma parte y cuanto más profundo sea el concepto teológico del culto de la Iglesia." Todo en la Iglesia está hecho para despertar en los fieles el sentido social de la fraternidad cristiana, la idea de que ninguno de ellos está solo, sino que es miembro de la gran familia de Cristo; el culto, sin embargo, se presta, más que ningún otro medio, a insinuarlo eficazmente. Por esto, la Iglesia exige de todos un mínimo de participación en los actos litúrgicos y hace de ellos una condición esencial para que se mantenga el espíritu cristiano. Siendo nuestro más vivo deseo que el verdadero espíritu cristiano reflorezca por todos los medios en todos los fieles, es necesario proveer, antes que ninguna otra cosa, a la santidad y dignidad del templo, donde precisamente los fieles se reúnen para beber ese espíritu de su primera e indispensable fuente que es la participación activa en los sacrosantos misterios y en la plegaria pública y solemne de la Iglesia. El carácter público y social está inherente a los actos litúrgicos en todo lugar y en toda circunstancia. La liturgia es universal. La liturgia es universal, porque es: a) una a través de las formas rituales más diversas, por la unidad de la fe que expresa, del sacrificio que ofrece, de los sacramentos que administra; b) viva, en cuanto por todas partes, bajo la apariencia de los ritos exteriores de que se halla revestida, palpita el alma de la Iglesia, que es la vida misma y la fuerza indefectible de Cristo, y vibran los sentimientos de todo el pueblo cristiano con los cuales El se asocia a la plegaria litúrgica; c) tradicional en cuanto que se remonta en sus líneas fundamentales a la misma liturgia de los apóstoles, y, por medio de éstos, hasta Cristo. El estudio que haremos en esta obra nos dará una clara demostración de ello. La liturgia es santificante. La vida de Dios está en Cristo; la vida de Cristo está en la jerarquía de la Iglesia; la jerarquía la realiza en las almas, transmitiéndola por medio de los actos litúrgicos sacramentales, invocándola asiduamente con la fuerza intercesora de sus plegarias, disponiendo las almas a recibirla y aumentarla mediante los sentimientos de fe, de caridad, de contrición que sugiere la liturgia.

Todos los esfuerzos de la liturgia tienden a establecer y desarrollar en las almas el misterio sacerdotal de Cristo. El ciclo del año litúrgico es, sobre todo, la organización por parte de la Iglesia de la vida espiritual de los fieles en función del sacerdocio de Cristo. A través de cada uno de los sucesos de la vida de la Cabeza, los miembros de su Cuerpo místico están llamados a vivirlos como si estuvieran presentes y a realizar en sí los sentimientos de Cristo, asimilándose sus frutos de santidad y de gracia. Para esto ayuda particularmente la participación activa de los fieles en las horas del oficio divino. En el pasado, la Iglesia tuvo cuidado de invitar al pueblo en los domingos y en las fiestas del año, aun durante la noche; y esta piadosa costumbre se practicó universalmente hasta el siglo XVI. Con justicia los teólogos sostienen que todo tiempo litúrgico y toda celebración litúrgica es un sacraméntale que obra ex opere oper antis Ecclesiae; en virtud, pues, de la eficacia moral y de la santidad entrañada en los actos oficiales de la Iglesia. Rito, Ceremonia, Rúbrica. Es conveniente precisar el valor de los términos rito, ceremonia, rúbrica, usados frecuentemente en el lenguaje litúrgico. Se llama rito al conjunto de fórmulas y de normas prácticas que deben observarse para el cumplimiento de una determinada función litúrgica; por ejemplo, el rito del bautismo, de la consagración de una iglesia, etc. Alguna vez, sin embargo, la palabra rito tiene un significado más amplio y designa una de las grandes familias de la liturgia cristiana. Así se dice el rito romano, el rito griego, el rito ambrosiano, etc. Cada una de las partes, por el contrario, que componen un rito, como las actitudes del cuerpo, los movimientos que acompañan la pronunciación de las palabras, etc., se llaman ceremonias. Finalmente, las normas que indican tales ceremonias o la manera como deben realizarse se llaman rúbricas. Rúbrica era una especie de tierra rosácea que, diluida en el agua, daba un color de minio (un colorete), del que desde la más remota antiguedad se servían los carpinteros para señalar la parte por donde debían cortar las tablas, y los amanuenses para escribir los títulos en las compilaciones legislativas; así como las notas en un determinado texto. Este uso lo mantuvieron en la Edad Media los copistas de los libros litúrgicos para indicar las normas a observar en la recitación del oficio, en la celebración de la misa, etc., de donde proviene el conocido aforismo Lege rubrum, si vis intelligere nigrum. Las primeras rúbricas se transmitieron oralmente, y, dada la simplicidad del primitivo ceremonial, no debían ser muchas ni muy complicadas. Pero la inevitable incertidumbre de la tradición oral, unida al progresivo desenvolvimiento del culto litúrgico, dio muy pronto origen, como se dirá más adelante, a diferentes y complejos usos ceremoniales. San Cipriano ya aludió

a particularidades propias de la iglesia de Cartago, y más tarde los Padres del siglo IV y V dan frecuentes testimonios de la existencia de ceremonias diversas en las distintas comunidades de alguna importancia. San Agustín amonestaba a su amigo Jenaro: Ad quam forte Ecclesian veneris, eius morem serva, si cuipiam non vis esse scandalo nec quemquam tibí. Esta diversidad de observancia de un lugar a otro en la celebración de los mismos ritos litúrgicos se mantiene en la iglesia Occidente hasta 1572, cuando poco a poco fue introducida en el Occidente la absoluta uniformidad de rúbricas por casi todas partes. Las primeras colecciones sistemáticas de rúbricas se encuentran en los ordines el más antiguo de los cuales no es anterior al siglo VII. En verdad, debieron existir mucho tiempo antes rúbricas escritas. Agustín lo insinúa en una carta dirigida a una comunidad de vírgenes, donde recomienda que en la recitación del oficio canten solamente lo que se halle prescrito expresamente en el códice: Nolite cantare nisi quod legitis esse cantandum; quod autem non ita scriptum est ut cantetur, non cantatur. Los antiguos libros litúrgicos no contenían generalmente más que simples fórmulas de plegarias sin instrucciones de ningún género sobre los actos o gestos que debían acompañar al celebrante. Lo suplían la enseñanza oral y la práctica. Aun en el texto del canon de la misa fueron muy escasas las rúbricas hasta la invención de la prensa.

2. Liturgia y Dogma. La Liturgia, Expresión de la Fe. Para profundizar mejor en el concepto de liturgia, darle el relieve que se merece y valorar su importancia real en el campo de las disciplinas eclesiásticas, es preciso examinar las principales relaciones que existen entre la liturgia y el dogma católico. Hablando del culto en general, en el capítulo anterior hemos hecho notar que el culto en todas sus manifestaciones se funda esencialmente en las relaciones objetivas de dependencia del hombre respecto de Dios. Análogamente se basa también toda la liturgia cristiana en aquel conjunto de verdades sobrenaturales que, fundadas sobre motivos de la religión natural, forman el credo del cristianismo. Dios, en su inmensa realidad, uno y trino; la creación, la Providencia, la omnipresencia divina; el pecado, la justicia, la necesidad de la redención; la redención, el Redentor y su reino; los novísimos. La liturgia es la expresión pública, solemne, oficial del culto: "Es nuestra fe confesada, sentida, suplicada, cantada, puesta en contacto con la fe de nuestros hermanos y de toda la Iglesia." El dogma es para la liturgia lo que el alma al cuerpo, el

pensamiento a la palabra; de donde decía el salmista: Credidi irropter quod locutus sum. Y San Pablo: Hab entes eumdem spiritum fidei credimus, propter quod et loquimur. Evidentemente, de ordinario no propone la Iglesia el dogma en los textos litúrgicos, como lo hace en los cánones conciliares o en las tesis teológicas. Para este fin se sirve ella de medios más directos y eficaces, como la predicación, la catequesis. La liturgia, empero, asimila el dogma, lo despoja de su austeridad, y hace que repercuta en sus fórmulas, ritos y símbolos. La historia del desarrollo litúrgico nos demuestra que ha seguido.paralelamente las alternativas del desenvolvimiento dogmático. Cuando se precisa el dogma en la especulación científica y en la enseñanza doctrinal, o bien sale victorioso después de una gran controversia teológica, inmediatamente se hace eco de él una fórmula o una ceremonia lo traduce o lo fija en el ritual. El arrianismo negó en el siglo IV la divinidad de Jesucristo, y en el texto de la antiquísima gran doxología se insertó la cláusula Deum verum de Deo vero, mientras se unió a la fórmula primitiva per Christum Dominum nostrum la terminación qui tecum vivit et regnat... Deus per omnia saecula saeculorum. Niegan los pelagianos la necesidad de la ayuda de la gracia, y he aquí que se multiplica el uso del versículo: Deus, in adiutorium meum intende; Domine, ad adiuvandum me festina. Sostienen algunos católicos que el bautismo no borra todos los pecados, e inmediatamente la liturgia visigoda inserta como protesta en la fórmula del símbolo apostólico: Credo... remissionem omnium. peccatorum. Rechazan los predestinacianos la universalidad de la redención de Cristo, y se añaden al canon romano las palabraspro nostra omniumque salute. Impugnan los maniqueos la legitimidad del uso del vino en la Eucaristía, y León I añade en el canon a la mención del sacrificio de Melquisedec: Sanctum sacrificium, immaculatam hostiam. Apenas se condena en Efeso a Nestorio, impugnador de la divina maternidad de María Santísima (431), cuando aparece en los dípticos romanos la cláusula de Dei genitrix e introduce San Cirilo Alejandrino en la liturgia copta las más amplias expresiones de fe hacia María, Madre de Dios. No pocas oraciones de los antiguos sacraméntanos reflejan el eco de las luchas cristológicas del siglo V. Esta, por ejemplo, del Leoniano: Praesta quaesumus, Domine Deus noster, sacramentum hoc in ecclesiis indiffidenter intelligi, ut unus Christus in Dei atque hominis vertíate, nec a nostra divisus natura, nec a tua discreta adoretur essentia. Se introdujo el Credo en la misa galicana como reacción y antídoto contra la herejía adopcionista, condenada por el concilio de Aixla-Chapelle el 798. Por el contrario, basta que el dogma se corrompa de cualquier manera, para que consiguientemente se modifique también la liturgia. He aquí por qué los

herejes de todos los tiempos, al separarse de la Iglesia, se separaron también del culto e inauguraron nuevas fórmulas litúrgicas. Así lo hicieron los docetas, los gnósticos, los novacianos, los arríanos, los nestorianos, los protestantes, los galicanos. Leoncio Bizantino escribía de Nestorio: Audet et aliud malum non secundum ad superiora; aliam enim missam effutivit, praeter illam quae a Paíribus tradita est ecclesiis; ñeque reveritus illam apostolorum, nec illammagni Basilii non precationibus, Eucharistiae mysterium opplevit. La Liturgia, Prueba del Dogma. Precisamente por ser la liturgia la expresión viva de las verdades cristianas, puede, a su vez, ser para el dogma un autorizado testimonio y un locus theologicus de primer orden para la teología y la apologética, una verae fidei protestativo, como afirmaba Sixto V. Los lugares teológicos se reducen en último análisis a dos, la Escritura y la tradición. La liturgia es una de las formas con que se expresa la tradición; más aún, es la principal, la más auténtica y la más digna, aún más que los Santos Padres. Las fórmulas y los ritos litúrgicos hablan implícitamente en favor de las verdades creídas por la Iglesia en aquel determinado período de tiempo en el que fueron compuestas o bien tal como eran propuestas entonces a los fieles. El dogma no siempre se anunció en seguida claramente y como admitido por la Iglesia antes de ser definido; las diversas fases de su desarrollo progresivo encuentran una exacta correspondencia en los textos litúrgicos, que nos dan el concepto genuino contra !as desviaciones de la herejía. Encontrarnos así que, en la lucha contra el arrianismo, Eusebio, San Hilario y San Ambrosio defienden la divinidad de Cristo recurriendo al testimonio de los antiguos himnos, que cantan a Cristo como a Dios. Apenas Nestóreo de Constantinopla se manifestó contra la maternidad divina, se vio contradicho por su mismo pueblo, que aclamó a María Theotocos, porque así se acostumbraba a llamarla en las fórmulas litúrgicas. Se combatió victoriosamente al pelagianismo con argumentos sacados en primer lugar de la liturgia. Agustín, en efecto, para demostrar que los niños tienen antes del bautismo el pecado original, apeló al rito bautismal, durante el cual son exorcizados, insuflados y renuncian a Satanás por boca de sus padrinos. Cuando quiere refutar a Vital, que negaba la necesidad de la gracia para la perseverancia final, le obieta con el texto de las plegarias litúrgicas: Exere contra oraliones ecclesiae disputationes tuas... subsanna pías voces…; y en otro lugar apremia todavía más: Ptforsus in kac re non operosas disputationes expectet Ecclesia, sed atendat quoiidianas orationes suas. Orat ut increduli credant; Deus ergo convertit ad fidem. Orat ut credentes perseverent; Deus ergo donat perseverantiam usque ad finem. Las plegarias a las que alude el santo obispo son las que formaban en sus tiempos

la oratio fídelium de la misa, y que ahora se recitan el Viernes Santo con el nombre de oraciones solemnes. Asimismo se refutó la controversia adopcionista con argumentos litúrgicos. Los herejes apelaban a fórmulas de la liturgia mozárabe; Alcuino y después el concilio de Francfort le refutaron con textos del misal romano. Del mismo modo se combatió a la iglesia iconoclasta, no tanto con la Sagrada Escritura como con los ritos y las plegarias litúrgicas. El concilio Tridentino aduce, para probar el aumento en el alma de la gracia santificante, entre otros, el texto de la colecta de la dominica decimotercera de Pentecostés: Hoc iustitiae incrementum petit S. Ecclesia cum orat: Da nobis, Domine, fidei, spei et charitatis augmentum. La misma teología sacramental, en sus difíciles cuestiones sobre la materia y la forma de los sacramentos, es deudora en sumo grado a la liturgia, la cual ha arrojado, con los ritos y con las fórmulas de sus antiguos libros rituales, una maravillosa luz sobre muchos puntos obscuros hasta la fecha de su historia. Resumiendo: el alcance del argumento litúrgico es, sin duda alguna, muy grande; los mejores teólogos modernos lo han comprendido y han echado mano de él con mucha frecuencia. Evidentemente, todos los argumentos sacados de la liturgia no pueden tener el mismo peso, porque de las múltiples liturgias orientales y occidentales, cuyas fórmulas son casi infinitas, unas tienen un valor mayor, otras menor. Es cierto que, entre todas, las de la liturgia romana son, con mucho, las más importantes y las más dignas de aprecio. "Lex Orandi, Lex Credendi." Es ésta una frase citada frecuentemente como axioma a propósito del valor dogmático de la liturgia; pero es preciso comprenderla e interpretarla bien. Este axioma está tomado de una colección de diez decisiones sobre la gracia, llamadas Capitula Celestini porque se ponían de ordinario al margen de la carta que el papa Celestino I escribió en el año 431 a los obispos de las Calías con ocasión de las controversias pelagianas. Los últimos estudios, sin embargo, parecen dar con certeza que aquellos Capitula no son de Celestino I, sino de un autor desconocido, quizá Próspero de Aquitana (+ 463), coleccionados en Roma alrededor del 435-40 y transmitidos desde el siglo V como doctrina oficial de la Iglesia romana. Del contexto se deducen dos cosas: a) Que el autor de los Capitula, después de haber aducido las condenaciones infligidas a¡os pelagianos por algunos papas anteriores, quiere sacar un argumento, como lo hizo Agustín, del tenor de las oraciones solemnes recitadas en la liturgia, de un modo uniforme en todas las

iglesias: obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta respiciamus, quae... in omni ecclesia catholica uniformiter celebrantur. b) Que el autor no pretende de ninguna manera establecer el principio general que de la norma de orar se deduzca la norma de la fe; solamente pretende demostrar cómo en este caso concreto la plegaria colectiva litúrgica, hecha en favor de tan diversas clases de personas, demuestra la fe de la Iglesia en la eficacia de los socorros de la gracia de Dios. Este es el sentido genuino de estas palabras. El aforismo, por tanto, lex orandi, lex credendi, interpretado en este supuesto sentido, tiene un justo valor reconocido por todos; no tiene, sin embargo, valor alguno en el sentido de que toda plegaria y todo rito equivalgan sin más a la enunciación de un dogma y vengan a ser de esta forma una regla de fe. La liturgia no determina ni constituye absolutamente ni por sí misma la fe católica, sino que más bien... puede aducir argumentos y testimonios de no poco valor para esclarecer un punto particular de la doctrina cristiana. Si queremos distinguir y determinar de un modo general y absoluto las relaciones que existen entre fe y liturgia, se puede afirmar con razón que "la ley de la fe establece la ley de la plegaria." "No toda ley que manda la plegaria — escribe el P. Polidon — es ley de fe, sino solamente la que posee las cualidades reconocidas por los teólogos; es decir, cuando equivale a una enseñanza dogmática. Esta enseñanza no mira nunca a simples hechos particulares, corno son, por ejemplo, la traslación del cuerpo de Santa Catalina al Sinaí, del que se habla en la colecta de su fiesta, sino a doctrinas y hechos que se hallan en conexión con la doctrina ortodoxa cerrada ya con los apóstoles. Por lo tanto, si existen en el misal o en otro libro litúrgico partes a las cuales se reconoce dicha cualidad después de un maduro estudio, entonces tendrán ciertamente el valor de una enseñanza infalible. Pero esto no depende del hecho de que se encuentren en el misal o en otro libro litúrgico (según el argumento ya citado), sino de razones tomadas de otras fuentes teológicas. Más aún, este mismo valor infalible no ejerce en las mentes su eficacia definitiva por la declaración doctrinal de los teólogos, sino por la auténtica de la Iglesia. La Liturgia y la Enseñanza del Dogma. La liturgia no sirve solamente para probar la divina tradición de las verdades reveladas, sino que es también la escuela práctica de la más fecunda y eficaz enseñanza dogmática.

El dogma, en efecto, que es como el alma invisible e informa toda la vida interior, queda vulgarizado, hecho más sencillo, fácil, intuitivo, mediante los ritos, las ceremonias y las fórmulas litúrgicas; hace revivir, a través del esplendor de la celebración de los divinos misterios y en el desarrollo anual progresivo de las fiestas eclesiásticas, el drama divino de nuestra redención con todas las circunstancias de lugares y de personas. Si, como está comprobado, la enseñanza resulta mucho más fácil y eficaz por medio de ejemplos, debemos convenir que la liturgia, en toda su múltiple variedad, es el primer catecismo del pueblo, que a través de los sentidos se dirige a sus mentes y a sus corazones. Desde les primeros siglos, los Padres de la Iglesia apelaban a ella sirviéndose de las ceremonias de los sacramentos y de las misas para vulgarizar las abstracciones del dogma e inculcarlo en las mentes de los fieles. Más tarde, en los siglos VII y VIII, cuando los pueblos no civilizados, terminadas sus grandes inmigraciones, se unieron en nuevas formas políticas sobre los territorios de la antigua civilización romana, vino a ser para ellos la Iglesia una potencia civilizadora y cristiana de primer orden, gracias sobre todo a la eficacia de su culto litúrgico. La majestad grandiosa de la liturgia, su rico simbolismo, la exquisita dulzura del canto sagrado, llenaban a aquellos rudos pueblos de una veneración sagrada por lo divino, que les abría la mente a las verdades de la fe y preparaba sus ánimos a los influjos benéficos de la civilización. Por lo demás, este fenómeno se verifica todos los días. Qué enseñanza más sublime y, a la vez, más intuitiva del misterio de la encarnación que la fiesta litúrgica de Navidad? ¿Cómo se podría enseñar mejor la presencia real de Cristo en la Eucaristía sino con las múltiples señales de adoración y de respeto con las que la Iglesia rodea al Santísimo Sacramento? Todo el culto cristiano desde sus más pequeños detalles, bien comprendido, es una escuela práctica de las más altas verdades dogmáticas; es doloroso constatar cómo muchísimas veces el mismo clero no sabe captar lo suficiente estas grandes lecciones que da la Iglesia en la liturgia de la misa, los sacramentos, sacramentales, para hacerla comprender adecuadamente al pueblo. Entre todas las formas de las que se puede servir la enseñanza de la religión, la más eficaz es la de la liturgia, por ser la más interesante, la más dramática y la más conforme con las aspiraciones del corazón y las necesidades de la inteligencia. Devolverle a la liturgia su primitiva belleza, desembarazándola de las alteraciones que muchas veces le han hecho sufrir la negligencia o la ignorancia de los tiempos pasados; iniciar a los fieles en la inteligencia y. por tanto, en el amor de los misterios que se celebran en el altar, poner en sus manos el misal, sustituido, desgraciadamente, por tantos libros de devoción vulgar o mediocre; invitarle, a tomar la modesta parte de colaboradores con los ministros sagrados, especialmente mediante el canto colectivo; hacer, en

suma, que vivan todo cuanto sea posible de la vida litúrgica de la misma Iglesia, he aquí el verdadero método de enseñar la religión, de mantener unidos a la Iglesia a todos los que la frecuentan, de hacer volver pronto o tarde a aquellos que la han abandonado. Es sobre todo por medio de la belleza de la liturgia como el alma humana es llevada a comprender las verdades de la religión.

3. El derecho litúrgico en su desenvolvimiento histórico. La Obra de Jesucristo. Se ha afirmado recientemente que "Jesús, durante su ministerio, no prescribió a sus apóstoles, ni siquiera practicó El mismo, ninguna de las reglas del culto exterior que han caracterizado al Evangelio como religión. Jesús no pensó en regular el culto cristiano más allá de lo que reguló formalmente la constitución y los dogmas de la Iglesia..." Prescindiendo de esta última afirmación, que no nos afecta directamente, creemos poder demostrar, por el contrario, que las grandes líneas del sistema litúrgico, las que se refieren a la sustancia misma del culto cristiano — la misa, los sacramentos, fueron fijadas implícita o explícitamente por Jesucristo. Los detalles de esta demostración se facilitarán a su tiempo; pero, entre tanto, se puede observar a primera vista que fue Cristo el que inauguró el culto cristiano en el Calvario. Del Bautismo especificó la materia y la forma: Euntes docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancfí... De la Eucaristía fijó la materia — el pan y el vino —, y la forma en las palabras consagratorias que pronunció durante la última cena: Hoc est corpus meum...; hic est sanguis meus. Con relación a la Penitencia, está admitido aun por los acatólicos que el mandato dado a los apóstoles sobre la remisión de los pecados lleva consigo necesariamente una confesión por parte de los fieles y una consiguiente sentencia judicial al confrontarlas. Además, como la Eucaristía debía ser el sacrificio de la nueva ley y, por consiguiente, el acto litúrgico más importante, quiere también establecer algunas de las modalidades con las cuales debía celebrarse. El, en efecto como refieren los sinópticos: a) Instituyó la Eucaristía gratias agens (ευχάριστησασ), es decir, pronunciando una fσrmula eucarística o de acción de gracias, sea que la hubiera improvisado El mismo, sea también, como parece mis natural, se hubiera servido de las acostumbradas eulogias judaicas propias del ritual de la Pascua, y prescribió que se reprodujese lo que El hizo. Es, pues, fácil

constatar cómo todas las liturgias conocidas desde comienzos del siglo II han dado a la solemne plegaria consagratorias un marcado y casi exclusivo carácter de acción de gracias. b) Mandó a los apóstoles que lo conmemorasen, renovando todo cuanto Él había hecho: Hoc facite in meam commemorationem, o bien, como precisa mejor San Pablo, recordando su muerte: Mortem Domini annuntiabitis doñee veniat. Un segundo punto en el que también convienen unánimes todas las liturgias es la anamnesis, es decir, el recuerdo de la pasión y muerte de Nuestro Señor, puesto inmediatamente después de la descripción de la institución. Además de éstas, ¿dio Jesucristo otras normas litúrgicas? Podemos responder afirmativamente, si bien nos resulta imposible precisar cuáles de ellas se remontan efectivamente hasta El. En efecto: a) Los Hechos hacen notar que Jesús, en el tiempo que transcurrió entre la resurrección y la ascensión, se dejó ver muchas veces por los apóstoles, loquens de regno Dei. Así, una de las tradiciones más antiguas de la Iglesia cree que, en aquellas frecuentes reuniones. El, entre otras cosas, fijó también muchas particularidades del culto. ¿No había dicho El antes de morir: "Tengo muchas cosas que deciros, pero ahora no las podéis comprender"? Refiere Eusebio que Santa Elena edificó sobre el monte de los Olivos una iglesia, una especie de caverna, donde, según una antigua tradición, discipuli et apostoli... arcanis mijsteriis initiati fuerunt. El Testamentum Domini (s.V), en el mismo día de la resurrección, presenta a los apóstoles pidiendo al Señor quonam canone, Ule (scil. qui Ecclesiae praest) debeat constituere et ordinare Ecclesiaím... quomodo sint mrijsteria Ecclesiae tractanda y Jesús responde explicándoles solamente al detalle las diversas partes de la liturgia. Esta tradición la recogió también San León. b) San Clemente Papa, discípulo de los apóstoles (f+ 99), escribiendo a la comunidad de Corinto, alude a positivas prescripciones del Señor sobre el orden que debe seguirse en lías ofrendas: "Cuneta ordine debemus faceré, quae nos Dominus statutis temporibus peragere iussit, oblationes scilicet et officia sacra perficci, ñeque temeré et inordinate fieri praecepit, sed statutis temporibus et horis. Ubi etiam et a quibus celebrari vult, ipse excelsísima suia volúntate definivit, ut religiose omnia secundum eius beiieplaciitum adimpleta, accepta essent voluntati eius." c) San Justino, después de describir todo el orden de la sunaxis eucarística, asegura que ésta fue celebrada el domingo, porque en ese día Nuestro Señor, apostolis et discvpulis vistis, ea docuit, quae vobis quoque

considerando, tradtdirnus. Quiere decir que las partes principales de la misai se consideraban como obra de Cristo en el día de la resurrección. Concedemos gustosos que la afirmación es genérica; pero tanto Justino como el anónimo del Testamentum Dornini reflejan evidentemente una tradición muy extendida, antigua y de ningún modo inverosímil. La Obra de los Apóstoles. Pero si Nuestro Señor trazó ciertamente las líneas fundamentales del culto litúrgico cristiano, podemos creer racionalmente que respecto a muchos detalles particulares dejó gran libertad a la iniciativa de los apóstoles, a quienes había investido de su misma misión divina y les había dado las facultades necesarias. Estos, en efecto, del mismo modo que dieron normas de disciplina para los primeros fieles en el concilio de Jerusalén, así debieron también, en Jerusalén y en las iglesias que fundaban poco a poco, determinar las oportunas normas litúrgicas en lo que la sencillez del culto primitivo lo requería. San Pablo, por ejemplo, escribiendo a los de Corinto, después de haberles expuesto todo cuanto había recibido del Señor en torno a la celebración de la Coena dominica, añade por sí mismo algunas advertencias, y termina diciendo que se reserva para lo sucesivo el darles él mismo, cuando esté presente, las oportunas disposiciones: caetera autem cum venero, disponam. Más tarde, en la misma carta, después de haber hablado de los carismas de profecía y de lenguas, y dado al mismo tiempo algunas normas para que no resultasen inútiles, concluye: Omnia autem honeste et secundum ordinem (κατά ταξιν), fiant; es decir, según un orden determinado y establecido; deja suponer que existan ya reglas según las cuales se debía proceder en el servicio litúrgico. En otro lugar, el mismo apóstol da normas precisas sobre el orden y los fines de la plegaria en las reuniones litúrgicas, sobre la postura que deben adoptar en ellas los hombres y las mujeres, sobre las colectas que deben hacerse por los pobres en las sinaxis dominicales, sobre el mutuo beso de paz. De la obra litúrgica de los demás apóstoles podemos decir poco. No obstante, de las narraciones de los Hechos se constata la existencia de un ritual simple, pero fijo y substancialmente completo, seguido uniformemente por los apóstoles y sus colaboradores en la colación del bautismo, la confirmación, los órdenes sagrados. ¿Quién podrá dudar que no sea ello fruto de un acuerdo anterior? No se deben pasar por alto ciertas antiguas y tenaces tradiciones que existían en algunas iglesias fundadas por los apóstoles, según las cuales la liturgia allá vigente era un patrimonio recibido de los mismos apóstoles. Así, por ejemplo, la liturgia de San Marcos para la iglesia de Alejandría, la de Santiago

para la de Antioquía, la de San Pedro para la de Roma. San Ireneo, quien, por medio de San Policarpo, se une con la tradición efesina de San Juan Evangelista, aludiendo a la institución de la santísima Eucaristía, declara que la forma de la oblación del santo sacrificio la ha recibido la Iglesia de los apóstoles: Et calicem simiiiter... suum sanguinem confessus est, et novi Testamenti novam docuit oblationem; quam Ecclesia ab Apostolis accipiens, in universo mundo offert Deo. Es un hecho muy frecuente que los Padres del siglo III y del IV, hablando de algún rito o ceremonia en particular, afirman que es de origen o tradición apostólica, Tertuliano, por ejemplo, enumera entre las tradiciones apostólicas: 1.° Las renuncias hechas por los catecúmenos. 2.° La triple inmersión con las respuestas a las interrogaciones sobre la fe. 3.° La ceremonia de la leche y la miel. 4.° La abstinencia del baño durante toda la octava del bautismo. 5.° El recibir la comunión no sólo por la tarde y de manos de todos los sacerdotes, sino también en las reuniones que se tenían antes de la aurora y solamente de manos del presidente. 6.° Las oblaciones anuales por los difuntos en el día aniversario de la muerte. 7.° La prohibición de ayunar y rezar de rodillas el domingo y durante el tiempo de Pascua de Pentecostés. 8.° El cuidado solícito para que no caiga en tierra ninguna partícula del pan y ninguna gota del vino eucarísticos. El hacer la señal de la cruz al principio de toda acción. Nos faltan, naturalmente, datos para controlar estas afirmaciones, muy posteriores, y quizá los Padres querían con esta expresión remontarse de un modo genérico al período más antiguo de la Iglesia; pero todo esto demuestra evidentemente cómo se conservaban aún vivas en las diversas iglesias las memorias de la actividad litúrgica de los apóstoles. Notemos además cómo en toda la antiguedad cristiana no se encuentra indicio alguno que haga referencia, como quieren los protestantes, a la intromisión de la comunidad en las cosas del culto. La fijación y la progresiva reglamentación de la liturgia se muestra siempre como una tarea exclusiva de los apóstoles y de sus sucesores los obispos. La Obra de los Obispos y de los Concilios.

Los obispos, sucesores de los apóstoles en el gobierno de las iglesias, aparecen como moderadores del culto, cuyas disposiciones son veneradas y tenidas en máxima estima. Desde San Clemente Romano (+ 99), si bien en forma menos clara, aparece el obispo con una supremacía no sólo en cuestiones de autoridad, sino también en materia litúrgica. En las cartas de San Ignacio (+ 107), el obispo representa a Cristo; preside todos los actos del culto: Separatim ab episcopo nemo quidquam faciat eorum quae ad ecclesiam spectant...; toda función, para que sea válida, debe hacerse con su beneplácito: quodcumque Ule probaverit, hoc et Deo est beneplacitum, ut firmum et validum sit ornne quod peragitm; el altar del obispo es el centro de la unidad religiosa de la diócesis: unum altare sicut unus episcopus. Todas las antiguas liturgias han llegado hasta nosotros con el nombre de ilustres obispos que las han instituido o reorganizado: Clemente, Santiago, Marcos, Addeo y Maris, Basilio, Crisóstomo, Ambrosio, Gelasio, Gregorio... No vaya a creerse, sin embargo, que el poder de los obispos fuese del todo ilimitado. Era una tradición litúrgica que se transmitía fielmente y se custodiaba y veneraba por el clero y por el pueblo aun en los mínimos detalles; a ella debían atenerse estrechamente. He aquí cómo un canon del siglo IV reclama el respeto hacia las instituciones litúrgicodisciplinarias: Fratres nostri episcopi in suis urbibus singula quaeque secundum mandata apostolorum patrum nostrorum disposuerunt... Posten nostri caveant ne illa im mutent. Si alguna vez se descolgaba alguno con alguna novedad, aunque fuera sabia y oportuna, protestaban calurosamente los fieles. Bastó que San Basilio, para quitar un pretexto a los semiarrianos, cambiase la doxología acostumbrada a cantar en las iglesias, Gloria Patri per Filium in Spiritum Sanctum, por aquella otra, más clara y explícita, Gloria Patri cum Filio una cum Sancto Spiritu, para que, como él mismo cuenta, quidam ex ne, qui aderant, crimen intenderunt, diceníes nos, non modo peregrinis ac novis uti vocibus, verum etiam ínter se pugnantibus. Trifilo, obispo de Zedra (Chipre), en una predicación sobre el milagro del paralítico, habiendo usado el término σκίμπιος en lugar del vocablo evangélico κραββατον, Espiridiσn, obispo de Thrimitus, le gritó indignado: "Te crees quizá mejor que Aquel que dijo κραββατον, pues te averguenzas de usar sus mismas palabras.” Y es conocido el incidente de San Agustνn, que quiso hacer leer por turno el relato de la pasión según los cuatro Evangelios, mientras la costumbre litúrgica tradicional leía solamente el de San Mateo: Factum est; non audierunt homines quod consueverant, et perturbati sunt tuvo que ceder. Por lo demás, otra limitación a las posibles arbitrariedades de los obispos en las cosas del culto provenía de su dependencia con respecto a la iglesia metropolitana patriarcal. La propagación del cristianismo en los pequeños centros de provincia había partido de las grandes metrópolis, Antioquía,

Roma, Alejandría, Cesárea. Los misioneros que habían fundado en aquellas aldeas nuevas iglesias filiales implantaron también en ellas la liturgia de la Iglesia madre con todos sus ritos particulares, los cuales, con una mayor difusión, venían a consolidarse cada vez más y se mantenían vigorosos por las frecuentes relaciones que, a su vez, cada una de las diócesis de una provincia tenía con la metropolitana para la elección de los obispos o para los sínodos y concilios. Fue precisamente en los sínodos y en los concilios donde los obispos usaron de una manera particular de su derecho para las reformas oportunas en el campo litúrgico, con el fin no sólo de mantenerlo libre de toda infiltración heterodoxa, sino, sobre todo, para reducir a la mayor uniformidad posible los usos litúrgicos de una provincia o de una nación, que quizá en el progreso de los tiempos se fueron alejando demasiado de la liturgia tipo de la Iglesia principal. Recordaremos en los primeros siglos, entre los más importantes desde el punto de vista litúrgico, los sínodos asiáticos (finales del siglo II), sobre la cuestión de la Pascua; los concilios de Hipona (393), Cartago (407), Mileto (416), en los cuales se impuso una aprobación preventiva de los formularios litúrgicos y se eliminaron los sospechosos de error contra fidem o por otros motivos menos dignos; los sínodos de Vaison (442), Vannes (461), Agde (601), Gerona (563). Braga (563), Toledo (633), en los cuales se insiste fuertemente sobre la obligación de la unidad litúrgica en las Calías y en España, siguiendo las antiguas tradiciones ut unaquaeque provincia et psallendi et ministrandi parem consuetudinem teneat; y tratando de las iglesias menores Con la metropolitana, ad celebrando divina officia, ordinem quem metropolitani tenent, provinciales eorum observare debeant. Es preciso añadir, además, que aun algunas veces el poder civil, en la persona de los emperadores y del rey, no sólo intervino para apoyar la obra de los obispos y de los concilios, sino que hasta se creyó autorizado para dar leyes y disposiciones en materia litúrgica. Los emperadores Constantino, Teodosio, Justiniano, por citar algunos, y, sobre todo, los reyes carolingios se distinguieron en este particular. Fueron generalmente movidos de una recta intención, persuadidos como estaban de la anticua máxima romana, que el fus sacrum pertenecía al fus publicum, y que, por tanto, era un derecho del rey. Y llegaron a un convencimiento mayor después que la Iglesia, con un rito sagrado considerado como un sacramento, los coronara como reyes; por lo cual se consideraron como representantes de Dios, el cual reinaba sobre los pueblos a través de su persona consagrada. Por esto usurparon conscientemente más de una vez un poder que no tenían, introduciendo y sancionando costumbres o abusos litúrgicos. Como cuando el emperador Zenón concedió a Unnerico que los vándalos pudieran celebrar la liturgia en su propia lengua.

La Obra de los Papas. A los obispos de Roma, como pastores de toda la Iglesia, se les reconoció desde el principio, junto con el primado de honor y de jurisdicción, un derecho particular a intervenir autoritativamente en las cuestiones litúrgicas. El papa San Clemente (+ 99), a finales del siglo I escribió espontánea y autoritativamente a la comunidad cristiana de Corinto, insistiendo, en contra de las pretensiones de algunos fieles presuntuosos, en el orden y la sumisión de vida a los superiores jerárquicos aun en las cosas del culto. El papa Víctor (196-198), ante las discordias ocasionadas por la diversidad de los usos romanos y asiáticos en torno a la celebración de la Pascua y al ayuno que le precedía, insiste en que se celebren sínodos y se acepte el rito romano, amenazando con la excomunión a Polícrates de Efeso y a sus sufragáneos, que se oponían. Más tarde, en la gran lucha dogmática-litúrgica sobre el valor del bautismo conferido a los herejes, el papa Esteban sentenció, contra los actos del concilio de Cartago, convocado por San Cipriano, con la adhesión de Firmiliano, obispo de Cesárea, que se impusiera a los herejes solamente las manos: Sí quis ergo a quacumque haeresi venerit ad vos nihil innovetur, nisi quod traditum, est, ut manas illi imponatur ad poenitentiam. Debe reconocerse, sin embargo, que el ejercicio regular del supremo y universal derecho litúrgico que les compete como papas se fue desenvolviendo y consolidándose poco a poco solamente en los siglos posteriores, y no sirvió jamás para suprimir justas y veneradas tradiciones, sino solamente para establecer la unidad de la fe mediante la unidad de la liturgia entre las diversas iglesias. Con las iglesias de Occidente, sin embargo, los papas, si bien con suma discreción y prudencia, insistieron constantemente sobre la necesidad de conformarse en la práctica litúrgica a la Iglesia de Roma. Nótese que, sin embargo, en esto los papas se hacían fuertes, precisamente aludiendo al derecho de metropolitano y de patriarca que les competía sobre todas las iglesias occidentales. He aquí por qué el papa Siricio (a.385), a una consulta de Himerio, obispo de Tarragona, sobre la oportunidad de algunos ritos litúrgicos en torno del bautismo que venían apareciendo en su diócesis, respondía insistiendo sobre el deber de conformarse estrechamente a la práctica de la Iglesia romana: Hactenus erratum in hac parte sufficiat; nunc praefatam regulam omnes teneant sacerdotes, qui nolunt ab Apostolicae petrae, super quam Christus universalem construxit Ecclesiam, soliditate divelli. Esto mismo, y con parecida energía, inculcaba San León Magno (a. 447) a los obispos de Sicilia, también en la cuestión litúrgica del bautismo: Quam in culpam nullo

modo potuissetis incidere, si unde consecrationem honoris accipitis, inde, legem totius observantiae sumeretis; et beati Petri Apostoli sedes quae vobis sacerdotales mater est dignitatis, esset ecclesiasticae magistra rafionfs. En el año 564, el papa Vigilio, requerido, mandó a Profuturo, obispo de Braga y metropolitano de Galicia, el ordinario de la misa romana, que se impuso años después (571) en un concilio nacional a todas las provincias lusitanas. En el 597 introdujo San Gregorio Magno en Inglaterra su reforma litúrgica, que después, especialmente por el papa Vitaliano y el obispo de Cantorbery (668), quería suplantar a la antigua liturgia celta, no sin algún choque y oposición. El mismo pontífice escribió a San Leandro, obispo de Sevilla, aprobando el rito de la única inmersión en el bautismo usada allí, para contraponerle a la herejía nestoriana; confirma las costumbres introducidas en las diócesis de Rávena; prescribió al obispo de Calahorra hacer a los neófitos en la frente dos señales de la cruz con el crisma; impugnó a Juan de Siracusa la oportunidad de sus innovaciones litúrgicas. A principios del siglo VIII, el papa Gregorio II (716) insistió a sus legados en Baviera, Martiniano y Jorge, para que la iglesia de Alemania del Sur adoptase los ritos romanos; y hacia la mitad de este mismo siglo, los carolingios, reverendissimi Papae Adriani salutaribus ex hortationibus parere nitentes, abolieron casi de un golpe la liturgia galicana. Quedaba el rito litúrgico de España (mozárabe), y también éste, si bien con alguna dificultad, cedió finalmente (1078) a las insistencias de Gregorio VII. Así, en el transcurso del siglo XI, todo el Occidente, a excepción de la provincia milanesa, fue conquistado por la liturgia romana. Las Costumbres. El derecho litúrgico está también formado por las costumbres; en este campo encontraron ellas un medio de implantarse con particular amplitud y eficacia. La Iglesia reconoce todas las costumbres legítimas y amonesta al obispo que vigile sobre la aparición y desarrollo de las costumbres para que no degeneren en abusos. Las costumbres pueden formarse al margen de las leyes litúrgicas para ampliarlas, esclarecerlas o afincarías más eficazmente (praeter o iuxta ius), y es común sentencia de los liturgistas que pueden introducirse y mantenerse cuando están legítimamente prescritas. No hay razón alguna para negar a las costumbres en materia litúrgica la misma fuerza que se les atribuye en otras materias eclesiásticas. Muy distinto es el caso cuando se trata de costumbres Contra legem; aquí los pareceres son distintos. Sin pretender entrar en discusiones jurídicas, que aquí estarían fuera de lugar, se puede sostener en la práctica que a dichas costumbres deben aplicarse las reglas que el Código de Derecho Canónico ha establecido para las costumbres en general, ya que no se puede pensar que las

leyes litúrgicas tengan mayor valor que las imposiciones del mismo Código. Por eso, cuando las costumbres contrarias al derecho litúrgico han sido reprobadas con la autoridad legítima, no pueden ya sostenerse más, aunque sean inmemoriales (canon 5 y canon 27, 22); cuando, por el contrario, han sido aprobadas o, al menos, toleradas por la Santa Sede, deben sostenerse; cuando ni han sido reprobadas ni aprobadas o toleradas expresamente, entonces deben conservarse si son centenarias o inmemoriales. Estas, sin embargo, serán muy raras.

4. La Ciencia Litúrgica. El Simbolismo. Fines, Métodos, Criterios. La ciencia litúrgica es en su esencia una parte de la historia eclesiástica. Su esfera de competencia la constituyen todos los elementos que se hallan relacionados con el culto no sólo como actualmente se presentan en el cuadro ritual cristiano, sino principalmente como fueron ya en su origen, en su desarrollo histórico, sea en sí mismo, sea con relación a los demás y al ambiente en el que se formaron. El campo, por lo tanto, de la ciencia litúrgica es amplio y complicado. Para mayor claridad, diremos que abarca: 1.° La liturgia sistemática fundamental, que se ocupa de estudiar la noción del culto, su valor sobrenatural, sus relaciones con el dogma, el derecho que compete a la Iglesia de fijar y determinar las formas y de imponer su observancia. Desde este punto de vista, la ciencia litúrgica toca los campos más determinados de la filosofía de la religión, de la teología dogmática y pastoral, de la ascética, del Derecho canónico. 2.° El estudio de los hechos litúrgicos, es decir, de los ritos que constituyen el patrimonio litúrgico, lo mismo el presente como el pasado, transmitido a nosotros por toda clase de medios, lo mismo en los documentos oficiales de la Iglesia que en los escritos de otro género, como son los Hechos apócrifos de los apóstoles, las actas de los mártires, las vidas de los santos, las crónicas medievales, los monumentos arqueológicos y artísticos. A ella le compete indagar el origen de tales ritos, su autenticidad, su conexión recíproca; examinar las eventuales derivaciones o afinidades con otras liturgias, analizar su contenido, aclarar su significado primitivo y el posterior. 3.° El inventario y la edición de los antiguos libros y formularios litúrgicos. Es éste uno de los menesteres más delicados y complejos de la ciencia litúrgica, porque requiere un conjunto de cualidades no comunes, tomando parte la arqueología, la paleografía, la historia, la filología, la linguística comparada. De muchos textos litúrgicos se conocen de una manera

cierta el autor, la fecha, el lugar de origen, y son los más preciosos, porque proporcionan un material seguro para la elaboración científica. Otros, sin embargo, y son los más numerosos, adolecen de estado civil, y es preciso buscar su paternidad, su origen, la época de su composición, las posibles interdependencias. A este propósito es preciso reconocer los méritos de una pléyade de liturgistas de todas las nacionalidades, los cuales, revisando el inmenso material manuscrito existente en las principales bibliotecas de Europa, han descubierto y publicado con impecable crítica muchos antiguos códices litúrgicos, y otras veces han mejorado las ediciones ya hechas. 4.° La clasificación de los textos. El texto litúrgico, y en general cualquier hecho ritual, es tanto más utilizable como elemento de síntesis cuanto con más exactitud se halla clasificado. La liturgia, como veremos, abarca grandes unidades, con tipos y subtipos, con caracteres comunes y particulares, que se reflejan en los textos, en las perícopas, en las formas, en los ritos. Determinar si pertenecen a uno o a otro tipo, precisar sus derivaciones desde el punto de vista cronológico o sus influencias, indagar su común origen de un tipo primordial, es labor, muchas veces difícil de la ciencia litúrgica. 5.° El examen comparativo de las diversas liturgias orientales y occidentales para ver lo que tienen de común y lo que los diferencia; examinar las relaciones eventuales entre ellas o con otras liturgias de confesiones separadas y también de cultos no cristianos; deducir, en cuanto sea posible, las leyes que regulan la evolución litúrgica. 6.° El estudio de las leyes de la evolución litúrgica. Es ciertamente prematuro pretender hablar de leyes mientras permanecen todavía en la historia litúrgica, hasta en la latina, tantos puntos oscuros: se puede, sin embargo, enunciar algunos principios generales, como los siguientes: a) Los ritos sufren el influjo del ambiente en el cual han nacido. El judaísmo y el mundo greco-romano, en los orígenes, y más tarde la civilización bizantina y las corrientes de los bárbaros han dejado rasgos auténticos en la liturgia de los primeros siglos y en la de los siglos sucesivos. Basta aludir a los numerosos elementos venidos de la liturgia de la sinagoga y a la distinta impronta estilística de los formularios, que son una expresión de la austera concisión del pensamiento romano o de la sonora prolijidad de los teólogos orientales. b) La analogía externa entre dos ritos de diversas religiones no significa por sí misma, salvo pruebas ulteriores, una relación histórica del uno y del otro. Es éste un principio de frecuente aplicación en el estudio de los orígenes eucarísticos y bautismales.

c) La liturgia es conservadora. Ciertos ritos, ciertas fórmulas, persisten a través de los tiempos, a pesar de que, por haber cesado el motivo que las ha creado, se hayan convertido en restos de un pasado lejano. La disciplina del catecumenado, por ejemplo, ha desaparecido desde hace siglos, pero llena, sin embargo, gran parte de la liturgia de Cuaresma y de Pascua. d) La liturgia es un organismo vivo de la vida misma de la Iglesia. Por esto, quedando firme la integridad de su enseñanza y el beneplácito de la Santa Sede, crece y se desarrolla, adaptándose y conformándose a las exigencias y circunstancias que tienen lugar en el curso de los siglos. e) En los ritos, por regla general, se va del sencillo al complicado, del esencial al accesorio. El ritual del bautismo, como era en la época apostólica y como fue después, es una prueba perentoria de esto. Pero todo desarrollo tiene un límite. Cuando ha llegado a un grado excesivo, exuberante, la Iglesia, por un motivo o por otro, reacciona y vuelve en lo posible a la sencillez primitiva. He aquí el principio de las grandes reformas litúrgicas y, bajo cierto aspecto, del actual "movimiento litúrgico": revertimini ad fontes. f) Los tiempos litúrgicos más solemnes han conservado generalmente más que los otros los ritos y las fórmulas primitivas, poniéndose así en guardia contra las adiciones o modificaciones posteriores. La liturgia de la Semana Santa y, en parte, el tiempo de Pascua, todavía rezuman substancialmente un antiguo estado litúrgico que la Iglesia siempre ha respetado. g) Un texto es tanto más antiguo cuanto se presenta con menos simetría y despojado de elementos doctrinales. Las fórmulas primitivas, en general, son demasiado simples y sin ningún carácter retórico teológico. Véanse, por ejemplo, las plegarias de la Didaché y la Anáfora de San Hipólito. h) Los elementos litúrgicos más recientes, y por lo mismo más vivos, tienden a suplantar o abreviar a los más antiguos. Así, por ejemplo, sucede en las lecturas de la misa, en las fórmulas de los prefacios, en el rito del ofertorio, que eliminó la antigua gran plegaria intercesoria. i) La liturgia es, por su naturaleza, eminentemente latréutica; por esto el culto de latría, dirigido a Dios, Creador y Señor del universo, debe prevalecer sobre el culto de dulía. *** En otros términos, el ciclo litúrgico santoral ya subordinado al de tiempo y al ferial. k) Los numerosos y diferentes ritos litúrgicos, si bien expresados en diversas formas, constituyen un conjunto unitario y orgánico, cuyas partes, coordinadas entre sí, convergen hacia el sacrificio, del que toman toda la razón de su vida y su eficacia.

1) La salmodia davídica y la lectura de los libros santos como están dispuestas, en estructuras y sistemas diversos, constituyen un elemento fundamental de la plegaria litúrgica. m) En el campo litúrgico-musical, cuando las partes del canto que pertenecen al género simple (silábico) se hallan revestidas de una melodía sobria y fácil, deben considerarse en general como antiguas. Sin embargo, las que pertenecen al género adornado (melismático), cuanto más ricas sean, tanto menos antiguas deben considerarse. Este principio tiene una aplicación clara en los repertorios,ambrosiano y gregoriano. De cuanto se ha dicho puede deducirse fácilmente qué estudio tan amplio y profundo se necesita para conseguir la suprema finalidad de la ciencia litúrgica, para poder trazar un cuadro, completo y seguro en lo posible, del desarrollo de la liturgia cristiana a través de los siglos. Los Alegoristas Medievales. Los criterios científicos en los que hoy día quiere inspirarse el tratado de la liturgia no se han seguido siempre en los siglos pasados. La Edad Media, que había conseguido el conocimiento histórico del origen de muchos ritos utilizando un método que encontró sus precedentes en los primeros tiempos de la Iglesia, no se contentó con interpretar alegóricamente los libros santos, sino que estudió también la liturgia a la luz del simbolismo y de la interpretación místico-alegórica. Quizá en esto los occidentales fueron influidos por el Oriente, donde los sistemas de mística litúrgica se habían difundido desde principios del siglo VI con los escritos del Pseudo-Dionisio, y después, del patriarca Sofronio de Jerusalén (+ 638) y de San Máximo Confesor (+ 662). Entendemos por "misticismo litúrgico" una interpretación simbólica o alegórica, extraña a la institución, que se da arbitrariamente a un objeto o a un rito en orden a la edificación de los fieles. La búsqueda de estos significados místicos, no muy raros en las obras de los Santos Padres, fue objeto de un estudio sistemático por la mayor parte de los liturgistas medievales, que lo extremaron muchas veces de modo inverosímil, atribuyendo a las cosas aun más insignificantes un simbolismo que a nosotros los modernos nos parece absurdo y extravagante, pero que era algo muy natural a los hombres del Medievo, los cuales en cualquier cosa entreveían un pensamiento divino y para quienes la ciencia consistía no tanto en el estudio de las cosas por sí mismas cuanto en la penetración de las enseñanzas que para nosotros había puesto Dios en ellas. Fue Amalarlo de Tréveris (+ 850) quien inauguró en Occidente el sistema simbólico-alegórico. Para él, toda acción de la misa recuerda un hecho del

pasado, simboliza una esperanza del porvenir, encierra misteriosas relaciones con la vida y la pasión de Cristo. A pesar de las oposiciones de Floro, su método hizo escuela. Partiendo después del hecho de que la misa es la renovación del sacrificio de la cruz, los místicos medievales han visto otras tantas alusiones a los episodios de la pasión y muerte de Nuestro Señor. Así, para Ruperto de Deutz los cantos graves del ofertorio son los gemidos que dio Jesús en el huerto; el Sanctus significa el canto triunfal con que fue acogido en Jerusalén; el silencio cuando se comienza el canon recuerda el comienzo de la agonía dolorosa en la cruz. El sacerdote, observa el Micrólogo, tiene durante esta parte de la misa los brazos extendidos para rememorar al Redentor crucificado; las cinco plegarias del canon con la terminación per Christum. Dominum significan las cinco llagas del Señor. Las palabras Nobis queque, pronunciadas en alta voz, recuerdan la confesión del buen ladrón. Las tres partes del Pater noster (introducción, oración, simbolismo), los tres días pasados en el sepulcro, y las sardas mujeres que fueron con Jesucristo se hallan figuradas por los ministros que llevan la patena. ElPax Domini es el saludo de Jesucristo resucitado a los apóstoles, y el Agnus Dei recuerda su ascensión al cielo. Las colectas finales son símbolos de la intercesión que Jesús presenta por nosotros al Padre celestial. Hemos notado, sin embargo, cómo el método alegórico, aun cuando estaba en su máximo esplendor, encontró hombres positivos que se opusieron abiertamente o se esforzaron para contenerlo en unos límites discretos. El primero de ellos fue el diácono Floro de Lyón, que denunció en el año 835, en el sínodo de Thionville, los abusos de] simbolismo de Amalario. Tampoco debe olvidarse, por otra parte, que los alegoristas medievales supieron escribir bellas páginas, en las que recogieron felizmente el significado místico de las cosas litúrgicas, significado propio y desarrollado con sobriedad, eficacia y profundo sentido cristiano. La Iglesia ha rendido homenaje a su piedad, resaltando muchos de sus sentimientos y poniéndolos por medio de fórmulas litúrgicas en boca de sus sacerdotes. Bajo este aspecto son muy interesantes las amonestaciones que dirige el obispo a los ordenados al entregarles las insignias propias de su grado y las breves fórmulas de plegaria que sugieren el misal y el pontifical a los sacerdotes y a los obispos en el momento de vestir los ornamentos litúrgicos. El Simbolismo Sacramental. Los primeros y más importantes ritos simbólicos, los de los sacramentos, provienen de Jesús y de los apóstoles. Jesús, siguiendo las tradiciones litúrgicas de la ley mosaica y las necesidades instintivas de la naturaleza

humana, quiso vincular la comunicación interior de su gracia humana a signos sensibles, que vinieron a ser, a la vez, sus símbolos reales y eficaces. El agua, que en el bautismo lava totalmente el cuerpo del neófito, debía designar en la mente de Jesús la limpieza completa del alma, de la culpa y su renacimiento espiritual. El símbolo no era ciertamente nuevo. Es conocido cómo las abluciones paganas y judías tenían un significado análogo y un fin semejante. Con todo esto, Jesús quiso retener aquel símbolo tan expresivo imprimiéndole la impronta de un carácter netamente cristiano. Más tarde hará resaltar San Pablo esta íntima originalidad del bautismo cristiano señalando en el rito litúrgico de la inmersión y de la emersión el símbolo de la muerte y de la resurrección de Jesús, en correspondencia con la renovación interior del hombre, regenerado del pecado a la gracia. En la Eucaristía se puede decir que existe un simbolismo todavía más profundo. El pan y el vino fueron designados por Cristo no solamente como símbolo eficaz de un ejemplo espiritual interior, como en el bautismo; son además un símbolo que contiene realmente lo que simbolizan, es decir, el cuerpo y su sangre, sacrificados sobre la cruz. Ego sum pañis vivus qui de cáelo descendit... Caro enzm mea oere est cibus, et sanguis meus veré est potus. También aquí profundizó San Pablo admirablemente en el simbolismo de la Eucaristía, mostrando en el pan, que es el cuerpo del Señor, el símbolo de la unidad de la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo: Quoniam unus pañis, unum corpus multimus, omnes qui de uno pane participamus. La Eucaristía por lo tanto, el símbolo de la unión entre los fieles y de los fieles con Jesucristo. En este mismo símbolo se inspiraba más tarde la Iglesia romana cuando el papa mandaba el sagrado fermentum, es decir, el pan eucarístico por él consagrado, a los sacerdotes de los títulos y de Roma ausentes eventúalmente de su misa, como expresión del vínculo de unión que los unía a él. Otro rito simbólico, común en la Iglesia primitiva a tres sacramentos, la confirmación, el orden y la penitencia, es la imposición de las manos. No es un símbolo específicamente cristiano, porque se encuentra no sólo en el Antiguo Testamento, sino también en el ritual pagano, para expresar la transmisión de una virtud superior. Los apóstoles, que muchas veces habían visto a Nuestro Señor imponer las manos para bendecir y curar a los enfermos, lo adoptaron como signo esencial de la comunicación de los poderes sacerdotales y de la transmisión del Espíritu Santo y el perdón de los pecados. Además, sobre el concepto de la Iglesia Cuerpo místico de Cristo, San Pablo fundó el simbolismo del matrimonio cristiano, viva imagen de la unión misteriosa entre Cristo y su Iglesia. Como en el matrimonio el hombre caput est mulieres, así Cristo caput est Ecclesíae. La mujer debe estar sujeta al marido, como la Iglesia lo está a Cristo. A su vez, el marido debe amar y nutrir

a su esposa, como Cristo ha amado a su Iglesia y se ha sacrificado por ella. La unión de los dos esposos debe ser tan estrecha, que forme un solo cuerpo: erunt dúo in carne una; ésta es, concluye el Apóstol, la unión entre Cristo y la Iglesia: sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia. Los Principales Símbolos Litúrgicos. Ateniéndose a este espíritu del Salvador y a la tradición apostólica, la Iglesia, al disponer y precisar las formas del culto cristiano, no pierde jamás de vista las preocupaciones simbólicas, por medio de las cuales, como se expresa en una sublime frase litúrgica, el pueblo es conducido fácilmente al conocimiento y al amor de las cosas celestiales: Ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibvium amorem rapiamur. Con esta intención, la Iglesia ha establecido para los fieles determinados gestos corporales que deben ejecutarse en los actos del culto (gesti symbolici), ha escogido elementos particulares como materia en el uso litúrgico y ha querido poner en muchos de sus ritos ceremonias que están evidentemente inspiradas en un claro simbolismo. a) Los gestos simbólicos. Entre los gestos litúrgicos mencionaremos los más importantes por su original simbolismo: a) La plegaria con las manos extendidas, propia especialmente de las asambleas litúrgicas primitivas y todavía en vigor en los pueblos septentrionales, viva expresión de la tendencia del alma hacia Dios. b) La plegaria de pie, impuesta por la Iglesia antigua durante el tiempo pascual. La posición erguida de todo el cuerpo simboliza claramente el misterio de la pasión y resurrección de Jesucristo. c) La plegaria con dirección hacia el oriente, para significar que así como del oriente nos viene la luz del día, así también viene y vendrá Cristo, el Sol de justicia. d) Los golpes de pecho, símbolo de la contrición del corazón. e) La señal de la cruz, símbolo de la redención conseguida por la sangre de Jesucristo. Es un gesto netamente cristiano. Hecho por el fiel sobre sí mismo, tiene el valor de un homenaje de adoración a la virtud divina de la cruz; hecho por el sacerdote sobre las personas y las cosas, es símbolo de la virtud sobrenatural que se transmite sobre ellos en virtud de los méritos del sacrificio del hombre-Dios.

f) Las insuflaciones usadas en el bautismo y la inhalación que se lleva a cabo durante la consagración de los óleos y en la bendición de las fuentes. El soplo en el bautismo simboliza la huida del demonio del alma, y el alentar sobre el agua y sobre el crisma significa la comunicación de la virtud santificadora a estos elementos hecha por el ministro sagrado. g) La palmada que da el obispo en la confirmación es símbolo de la libertad concedida por Cristo al confirmado, o bien, según otros, de aquella vigilancia espiritual por la cual el buen soldado de Cristo debe estar en guardia contra sus enemigos. h) La insalivación que se hacía a los catecúmenos en el escrutinio.Un sacerdote, mojando el dedo con saliva, tocaba sus labios y sus oídos para significar que debían estar abiertos en adelante a las alabanzas y a la voz de Cristo. b) Los elementos simbólicos. Un simbolismo no menos expresivo encierran los elementos que la Iglesia emplea más comúnmente en su liturgia. He aquí los principales: a) Las luces. En toda religión y en todo tiempo se consideró la luz como un distintivo de honor hacia la divinidad o el personaje al que se le encendía. La luz, en efecto, observa Desloge, es como una representación de la gloria celestial y el reflejo del esplendor de Dios, mientras que las tinieblas oscurecen la habitación de los espíritus malvados. La Iglesia, por lo tanto, utilizó la luz desde los tiempos apostólicos para iluminar esplendorosamente el lugar de la sinaxis, y aun hoy día exige que esté delante del Santísimo Sacramento: lampados coram eo piares vel saltem una, die noctuque Colluceant, y que se enciendan algunas luces más en diversos Jugares de la iglesia. En señal de honor, el papa viene precedido de siete ceroferarios en la celebración pontifical de la misa. Por el mismo motivo, el obispo y el celebrante en las funciones solemnes van acompañados de dos acólitos con candelas encendidas. Las luces son símbolo de alegría. San Jerónimo defiende, contra el hereje Vigilando, la costumbre de las iglesias, del Oriente de cantar el evangelio en medio de luces: Non utique ad fugandas tenebras, sed ad signum laetitiae demonstrandum. Por el contrario, la Iglesia no sabe expresar mejor su propia tristeza que con la extinción de la luz. Se apagan las luces en el triduo de la Semana Santa en la muerte del Salvador, en la reconciliación de los penitentes, el Jueves Santo, se presentan éstos al obispo con los pies desnudos y con una candela apagada; en el acto solemne de fulminar la excomunión mayor, el obispo y los doce sacerdotes que lo rodean lanzan a tierra las candelas encendidas que tienen en la mano.

b) El agua. La naturaleza de este elemento indica en seguida su significado simbólico. Como el agua sirve para lavar el cuerpo, así, debidamente santificada, es apta para purificar las almas. La Iglesia lo atestigua en la bendición del agua bautismal el Sábado Santo: Tu has simplices aquas tuo ore benedicito: ut praeter naturalem emundationem, quam lavandis possunt adhibere c&rporibus, sint etiam purificaríais mentibus efficaces. Este simbolismo se encuentra también en las más importantes bendiciones del ritual y del pontifical, en los cuales la ceremonia de la aspersión del agua bendita, que abre o cierra el rito, se halla casi siempre acompañada del versículo Asperges me hyssopo et mundabor; lavabis me et super nivem dealbabor. c) El incienso. Todas las religiones lo han usado en las ceremonias del culto como símbolo de honores divinos dirigidos a sus dioses. La Iglesia también, aunque mucho más tarde, admitió el uso del incienso en la liturgia como testimonio de homenaje a la majestad suprema de Dios. Se dice, en efecto, en la fórmula de bendición: Ab tilo benedicaris in cuius honorem cremaberis. En el perfumado humo del incienso que se eleva al cielo, la Iglesia ve con el salmista un símbolo de la plegaria Dirigatur, Domine, oratio mea sicut incensum in conspectu tuo, y San Juan describe en el Apocalipsis la escena de los veinticuatro ancianos que tenían en la mano una cítara y phialas áureas plenas odoramentorum, quae sunt orationes sanctorum. El incienso es todavía en el uso litúrgico una señal de honor hacia las cosas y personas sagradas. Se inciensa la mesa de altar,, que es símbolo de Cristo y contiene las reliquias de los mártires, sobre las cuales se ofrecerá el sacrificio; se inciensa la oblata, que pronto se convertirá en el cuerpo y sangre de Jesucristo, así como a los ministros sagrados, sus representantes, en el ejercicio de sus funciones. Por un motivo semejante de honor hacia el cortejo sagrado, está prescrito que en las procesiones vaya un turiferario delante de todos con el incensario que humea. d) El aceite. Las diversas prerrogativas que posee en el orden natural este precioso producto de la creación han sugerido a la Iglesia su uso litúrgico, con múltiples significados simbólicos. Puede decirse en general que las funciones del aceite consagrado se hallan comúnmente expresadas en los textos litúrgicos como símbolo de fortaleza espiritual y, sobre todo, de efusión abundante de los dones de Dios. A un efecto de vigorizacíón espiritual se alude en el exorcismo recitado por el obispo antes de consagrarlo: Ut possit effici unctio spiritualis ad corroborandum templum Dei viví, ut in eo possit Spiritus Sanctus habitare. A la efusión de la gracia celestial, simbolizada por el aceite, se alude repetidas veces en las fórmulas de consagración del crisma, en los diversos ritos consagratorios que contiene el pontifical y especialmente en el de la consagración de los obispos. La plegaria que acompaña a la unción del crisma hecha sobre la cabeza del elegido muestra claramente que la unción de la cabeza es figura de la unción de todo el cuerpo, y es símbolo de la efusión copiosa de los dones de Dios en el alma del nuevo consagrado.

Debemos también añadir que algunas veces la unción litúrgica equivale a un exorcismo. La unguentatio (aceite mezclado con bálsamo = crisma) la usaban los romanos en las imágenes y las cosas para liberarlas de influencias nocivas. Este es precisamente el significado de las unciones en el bautismo, en la dedicación de las iglesias y en la unción a que se sometían ciertas imágenes; por ejemplo, laAcheropita, conservada en el sancta sanctorum lateranense. Resumiendo, podemos decir que en el lenguaje litúrgico las luces son símbolo de alegría, el agua, de purificación; el incienso, de adoración; el óleo, de efusión espiritual; la ceniza, de penitencia. c) Las ceremonias simbólicas. Tampoco faltan en el patrimonio litúrgico cristiano las ceremonias que encuentran su razón de ser solamente en una significación simbólica original. Recordemos algunas de las más características: a) La bebida de la leche y de la miel, que desde el siglo II hasta todo el siglo VI se acostumbró a dar a los neófitos inmediatamente después del bautismo. Así como en la infancia natural la miel y la leche son los primeros alimentos que se dan al niño, del mismo modo la Iglesia daba a sus nuevos hijos en la infancia espiritual miel, símbolo de la suavidad del Evangelio, y leche, símbolo de la inocencia de la vida. b) El vestido blanco del bautismo que vestían los neófitos durante toda la octava de la Pascua. Era un elocuente símbolo de la renovación interior del hombre, el hombre nuevo de San Pablo, y también de un modo especial de la gracia, que borra el pecado del alma y le da el niveo esplendor de la inocencia. "Estos niños que veis revestidos con esta vestidura blanca — decía San Agustín — están purificados interiormente, porque el resplandor de su vestidura no es otra cosa que la imagen del resplandor de su alma." c) La cruz decusada alfabética en el rito de la consagración de una iglesia. Según una genial hipótesis de De Rossi, esta singular ceremonia es una simbólica derivación de las costumbres de los agrimensores romanos, los cuales, para medir una determinada superficie, trazaban sobre ella dos líneas en forma de cruz en la dirección de los puntos cardinales, señalando sus extremidades con las letras del alfabeto. Una cosa semejante hace también el obispo en la consagración de las iglesias. Con la punta del báculo traza las letras del alfabeto griego y latino sobre un ligero estrato de ceniza dispuesto en forma de cruz en dos amplias líneas diagonales (crux decussata), que van de una extremidad a otra de la iglesia. Este rito quiere, por lo tanto, significar una simbólica toma de posesión que hace la Iglesia del lugar santo, y, como observa Duchesne, el alfabeto trazado en forma de cruz sobre el pavimento de

la iglesia equivale a la impresión de un gran signum Christi (X) sobre el terreno que va a ser consagrado para el culto cristiano. d) La mística de los números. Por ejemplo: el tres, símbolo de la Trinidad, que se emplea frecuentemente en el esquema ternario de muchas fórmulas y ceremonias; el ocho, símbolo de la resurrección de Cristo, que tuvo lugar el día octavo, y que explica la forma octogonal de los baptisterios, en los cuales el ser humano resucita para la vida divina. Concluyendo: el simbolismo tiene una función real e importante en la liturgia, y es preciso tenerlo en cuenta para explicar no pocos ritos y para dar razón de ciertos textos litúrgicos y de algunos elementos aparentemente extraños. Sin embargo, no se deberán pasar por alto las fantásticas construcciones alegóricas de los místicos medievales si se quiere comprender una gran parte de las ficciones artísticas de aquella época, que bajo muchos aspectos se hallan expresadas a través de un complicado y refinado simbolismo. Del uso del Simbolismo Místico. Como fin práctico, creemos útil añadir algunas reglas sencillas para reconocer el sentido simbólico de las acciones y cosas litúrgicas y utilizarlas rectamente. 1.° La investigación del simbolismo de regla ordinaria debe estar subordinada a la del sentido histórico y literal, es decir, a la razón histórica que ha dado origen a una determinada ceremonia, haciéndola objeto de un detallado estudio científico. Sobre la base de una seria investigación positiva, será tanto más fácil, sobre todo en la enseñanza al pueblo, encontrar aquellos oportunos significados místicos que sirven para nutrir y fomentar su piedad. 2.° Al contrario, cuando un rito muestra claramente, ya desde su institución, una exclusiva razón simbólica, no se debe buscar a toda costa una causa natural. Esto, sin embargo, sucede más raramente, y se puede deducir con facilidad del mismo rito o de las fórmulas y ceremonias que la acompañan. 3.° La Iglesia no prohíbe que en las instrucciones al pueblo se fomente la piedad de los fieles con aplicaciones simbólico-alegóricas de los ritos litúrgicos. Adviértase, sin embargo, que el símbolo ha de ser proporcionado a la cosa simbolizada y tener una fundada analogía con ella que no sea demasiado lejana, o ridícula, o contraria de alguna manera el sentido histórico de la ceremonia. "¿Quién no ve, por ejemplo — observa Veneroni —, qué despropósito cometería quien, queriendo exponer en sentido alegórico el lavatorio de las manos que hace el sacerdote antes y durante la misa, dijera que tiene relación con el hecho de Pilatos cuando se lavó las manos antes de condenar a Jesucristo?" El sacerdote, entonces, representaría en la misa a Pilatos en vez de a Cristo. Este sentido, por lo tanto, que puede servir quizá

para piadosa meditación a los fieles, debe exponerse con parsimonia y con criterio. El uso, por tanto, de los sentidos místicos en la explicación de la liturgia al pueblo, aun en aquellos ritos que no fueron propiamente instituidos por razones simbólicas, no es inútil o reprobable, como quieren los protestantes, sino muy ventajoso a los fieles, quienes de ordinario no entienden los textos litúrgicos. Hágase, sin embargo, un uso discreto y sabio, relacionado en los casos ordinarios con el sentido histórico y literal.

5. La Literatura Litúrgica.

Tiene la liturgia, como todas las ciencias, una literatura propia, que es preciso conocer, al menos sumariamente, antes de emprender su estudio. Dedicamos por eso el presente capítulo a dar una rápida reseña de los principales escritores que desde el siglo I hasta nuestros días han tratado con alguna amplitud las disciplinas litúrgicas, sea indirectamente, data occasione, sea ex profeso y en una forma más o menos científica. Dividimos este tratado en seis períodos distintos: 1. Período patrístico. 2.° Renacimiento carolingio. 3.° Alegorismo medieval. 4.° El despertar de los estudios litúrgicos. 5.° Los grandes liturgistas. 6.° Los tiempos modernos. El Período Patrístico. Observaremos inmediatamente cómo la liturgia no sistemáticamente con rigor alguno de método antes del siglo IX, en tiempo de la famosa escuela carolingia. No obstante, los Padres y los escritores eclesiásticos de los primeros siglos, si exceptuamos algún tratado sobre la cuestión de la Pascua, que fue objeto, en el siglo II, de fuertes controversias, aluden frecuentemente a ritos y particularidades litúrgicas, pero de ordinario en términos poco precisos, sin hacer un examen metódico y razonado de los mismos. Ocupa un primado de honor y de origen la Doctrina de los doce apóstoles una pequeña obra didascálica de finales del siglo I, que contiene (c. 7-9-14) preciosos informes sobre el bautismo, la Eucaristía y la sinaxis dominical. Sobre el orden y el ritual de esta última en Roma a mediados del siglo II tenemos una sucinta descripción, pero completa, en la primera apología dirigida a los emperadores Antonino Pío y Lucio Vero por San Justino Mártir (+ 165). Encuéntranse otros importantísimos elementos acerca de la misa romana con fórmulas preciosas, entre ellas la anáfora más antigua, en uso al principio del siglo III, en la Afiosiolicae traditio, del sacerdote y antipapa

romano San Hipólito, muerto mártir en el 235. Abundantes y diversas referencias litúrgicas, especialmente acerca del bautismo, de la penitencia y de la oración, contienen los escritos de Tertuliano (+ 245) y de San Cipriano (+ 258). Sobre los usos litúrgicos en vigor en el siglo IV, en Milán encontramos preciosas noticias en las obras de San Ambrosio (+ 397); son dignas de mención las conferencias que él daba a los neófitos, recogidas en el opúsculo De musteriis, del cual poseemos una amplificación en los seis libros De sacramentis importantes para la historia del canon romano, atribuidos antes a Nicetas de Remesiana (+ 414), pero ya hoy reivindicados definitivamente al gran obispo de Milán. San Agustín (+ 430), aparte de las numerosas e interesantes noticias litúrgicas esparcidas en sus obras, trató expresamente algunas cuestiones sobre la misa, el bautismo, el culto a los mártires, sobre las fiestas cristianas, en los escritos Sermones ad catechumenos," De catechizandis rudibus, De cura mortuorum, De symbolo ad catechumenos, Epistulae ad lanuarium. El De institutis coenobiorum y las Collationes, de Juan Casiano (+ 435), son fuentes de primer orden para la historia del oficio monástico en Oriente y en Occidente. Para el conocimiento de los ritos litúrgicos orientales en el siglo IV nos proporcionan abundantes materiales: Eusebio, obispo de Cesárea (+ 340), el "Herodoto cristiano," en los diez libros de su Historia eclesiástica. San Efrén Siró (+ 373), el primer gran himno grafo cristiano; San Basilio Magno (+ 379), San Juan Crisóstomo (+ 407) y las primeras reglas monásticas; San Cirilo de Jerusalén (+ 386), en sus cinco Catequesis mistagógicas, dadas a los neófitos en la octava de la Pascua, desarrolló en forma concisa y eficaz la forma del bautismo, confirmación, Eucaristía (misa y comunión). Importantísima para la historia del oficio del año litúrgico en Jerusalén es la Peregrinatio ad loca sancta, escrita por la monja esencia Eteria hacia el año 416-18. Son también de gran interés litúrgico algunas colecciones canónicas seudo apostólicas, escritas entre los siglos III y V, pero con materiales en gran parte más antiguos. Recordaremos entre las más principales: a) la Didascalia de los apóstoles, colección anónima de preceptos morales, disciplinares y litúrgicos, compuesta por un obispo en Siria en la primera mitad del siglo III; b) la Constitución apostólica, reminiscencia, en parte, de la obra anterior y de la Didaché, pero más rica (libro octavo) en elementos litúrgicos (ritos y fórmulas, compilados en la región de Antioquía alrededor del año 380 bajo el seudónimo del Papa Clemente, de donde nace el apelativo que se les ha dado muchas veces a estos escritos de clementinas; c) el llamado Testamentum Domini Nostri lesu Christi, descubierto en siríaco en el año 1899 por monseñor Rahmani, es una ampliación de los anteriores; d) losCanones Hippolyti, que contienen los ritos y las fórmulas para las ordenaciones e importantes normas sobre los catecúmenos, el bautismo, la Pascua, etc. Con relación a la misa, no podemos olvidar

elEucologio, de Serapión de Thmuis (+ 362), con su importantísima anáfora y la otra anáfora eucarística fragmentaria del papiro de Crum. De una época algo posterior son las homilías de Narsai sobre la liturgia de las iglesias siro — caldaicas, y de finales del siglo V las llamadas De ecclesiastica Hierarchia, una especie de tratado de liturgia mística y simbólica, cuyo autor se hace pasar por Dionisio, el convertido por San Pablo en el areópago de Atenas. En el siglo V comienzan a despuntar las primeras tentativas de codificación litúrgica. Musaeus, sacerdote de Marsella (c. 458), compiló, según nos refiere Genadio una colección de diversas fórmulas para la misa. También un cierto Voconio parece que hizo algo semejante en África. Una serie de oraciones latinas sobre el misterio de la encarnación, conocidas con el nombre de Rotoldo de Rávena, se atribuyeron a San Pedro Crisólogo (c. 450). En esta época la diferenciación litúrgica, que venía elaborándose desde hace algún tiempo en Occidente y que la encontramos antes comenzada, si bien en confuso, en la famosa carta del papa Inocencio I (+ 417) a Decencio, obispo de Gubbio, se desarrolla netamente con rito y fórmulas cada vez más precisas y definitivas. La Iglesia romana se halla representada por los tres sacramentarios leoniano, gelasiano y gregoriano, llamados así por los nombres de los papas a quienes son atribuidos, aunque sea difícil, en el estado en que nos han llegado, distinguir las partes auténticas de las adiciones posteriores. También la Regula monasteriorum compuesta por San Benito en el año 526, se puede considerar como un eco de las tradiciones litúrgicas de Roma en los capítulos que se refieren a la ordenación del oficio divino. El rito seguido por las iglesias de la alta Italia y de las Galias, llamado por esto galicano, se encuentra minuciosamente descrito e ilustrado en dos cartas atribuidas falsamente a San Germán de París (+ 576), pero que son del último cuarto del siglo VII. De la liturgia propia de las iglesias españolas (mozárabe) tenemos noticias por los libros De ecclesiasticis officiis, de San Isidoro de Sevilla (+ 636), el primer sabio de la enciclopedia litúrgica, y en un leccionario que estaba en uso en la iglesia de Toledo, editado por Morin. El Libellus orationum, publicado por Tomas-Bianchini, así como él Líber ordinum (Pontif. y Rit.) y el Líber sacramentorum,mozárabe, editado por Ferotin, pertenecen a una época algo posterior. Un documental de las particularidades litúrgicas existentes en las iglesias de Irlanda (celtas) y el llamado antifonario de Bangor, compuesto el 680-691, actualmente en la Biblioteca Ambrosiana. Otro libro no menos importante para la liturgia celta, el Misal de Stove, contiene partes muy antiguas, pero su redacción no puede remontarse a un tiempo anterior al siglo IX. No debemos terminar este período sin recordar el llamado Líber pontificalis, un libro de capital importancia bajo muchos aspectos, pero sobre

todo por el de la historia litúrgica. Es una colección de noticias bibliográficas de los papas hasta después del siglo IX. Las de los más antiguos hasta el papa Silvestre I son muy breves; se indica el nombre, la duración del pontificado, las ordenaciones y algún hecho saliente de su vida. La de los papas de después, de la paz de la Iglesia, oon más abundantes, y para los papas de los siglos VII y VIII se hacen unas largas biografías. El libro contiene diversos escritos de varios autores. Duchesne, que lo ha publicado y comentado, ha demostrado que la primera parte de esta obra y la más importante, que comprende las biografías de los papas hasta el papa Símaco (+ 514), es obra de un autor romano desconocido, que la recopiló durante el pontificado de Hormisdas (514-523). En cuanto al valor histórico de sus referencias es preciso distinguir entre aquellas que él pudo tomar de fuentes probables en el archivo de Roma, estimables, por lo tanto, especialmente si se trata de los papas de después de la paz. Sin embargo, las más antiguas, dando algún valor a las eventuales tradiciones por él recogidas, se hallan tomadas ampliamente a beneficio de inventario, cuando no resultan del todo infundadas.

Parte II. Las Grandes Familias Litúrgicas. 1. La Formación de los Tipos Litúrgicos. La Unidad Litúrgica Primitiva. La liturgia cristiana nació esencialmente de la última cena del Señor, renovada por mandato suyo y enriquecida por un servicio eucológico de origen judío. La Coena Dominica o Fractio pañis, desde los primeros días de la Iglesia, se mostró como el rito característico del nuevo culto, el sacrificio de la nueva Ley, que no tenía nada de común con los antiguos ritos sacrifícales del templo. Precisamente por ser original, presenta una línea de admirable simplicidad. Si le precedía algunas veces un convite en común (ágape), se colocaban sobre la mesa del convite el pan y el vino; el presidente de la asamblea recitaba sobre ellos una eulogia o fórmula eucarística del tipo de la pronunciada por Jesús, se partía el pan y se distribuía a los presentes. Este es el cuadro litúrgico que trazan los Hechos y San Pablo de la misa primitiva. No existen todavía determinados formularios; sólo importan el pensamiento y las palabras expresadas por Jesús, que recogieron y transmitieron los apóstoles, que se tradujeron en fórmulas análogas, libres, improvisadas, seguidas por los asistentes y subrayadas por su adhesión con la aclamación amén.

Los sacramentos se presentan inmediatamente como elementos litúrgicos coordinados generalmente con la misa, con igual sencillez de líneas y de ritos. Una infusión de agua en el bautismo, una imposición de las manos en la confirmación y en el orden, una comida de sólo pan y vino en la eucaristía, una unción de óleo en la extremaunción. Un juicio sin ningún aparato en la penitencia, una expresión contractual en el matrimonio, una sola fórmula o plegaria que acompañaba a estas acciones, alguna fórmula brevísima, como en el bautismo. El ceremonial se hallaba reducido a los elementos más esenciales. Al rito central del sacrificio va unido un servicio eucológico-didascálico, derivado de la liturgia de la sinagoga y cristianizado con la inserción de nuevos elementos. En las reuniones matinales del sábado en las sinagogas de Judea y de la Diáspora se oraba con un largo formulario semejante a una letanía, se leían las Escrituras, se comentaban las lecturas y se terminaba con la bendición mosaica al pueblo, si estaba presente un sacerdote, y si no, con una plegaria por la paz. En estas reuniones había estado muchas veces Jesús con los apóstoles; más aún, había tomado parte activa en ellas leyendo y comentando las Escrituras. Desde el principio, los apóstoles y los primeros cristianos continuaron frecuentándolas; pero bien pronto las fuertes discusiones a las que daba ocasión la nueva fe, y los manifiestos tumultos que se produjeron, sugirieron la idea de tener las reuniones por separado. A las plegarias judías se unieron otras específicamente cristianas, como advierte San Pablo, y a los libros sagrados legados por la sinagoga se unieron poco a poco los escritos apostólicos y los santos Evangelios. El esquema de estas reuniones, no obstante los nuevos elementos, se mantuvo en sus líneas tradicionales. Tenían lugar por la tarde del sábado, seguidas después, por la noche, del servicio eucarístico propiamente dicho. Aquí estaba toda la liturgia primitiva. La más antigua descripción de la misa, hecha en el 155 en Roma por el mártir San Justino, nos presenta las mismas líneas fundamentales de la liturgia primitiva, salvo una notable variante, la celebración de la eucaristía completamente separada del ágape, y unidas, sin embargo, al servicio eucológico de la sinagoga. Juzgamos oportuno transcribir el texto clásico de San Justino, advirtiendo que damos en una sola las dos descripciones de la misa que él nos dejó: una relativa a la función dominical ordinaria, y la otra, a la administración del bautismo en la noche de la Pascua. "En el día que llamamos del sol, todos los que viven en la ciudad y en los campos se reúnen en un mismo lugar: se leen, cuanto el tiempo lo permite, las memorias de los apóstoles (es decir, los Evangelios) o los escritos de los

profetas. Después, el lector se detiene, y el presidente (obispo) toma la palabra para hacer una exhortación e invitar a seguir los hermosos ejemplos que han sido citados. Todos nos levantamos en seguida y recitamos las oraciones por nosotros... por todos los hombres del mundo entero, para que seamos considerados también nosotros miembros activos de la comunidad y así alcancemos la salud eterna. Al terminar el rezo nos saludamos mutuamente con el ósculo de paz. Entonces se lleva, al presidente de los hermanos, pan y un cáliz con agua y vino; él lo toma y, elevando al Padre del universo la expresión de su loor y alabanza en el nombre del Hijo y del Espíritu Santo, pronuncia un largo y sentido discurso de acción de gracias (eucaristía), porque hemos sido juzgados y dignos de semejantes dones. Al terminar las oraciones y la eucaristía, todo el pueblo presta su asentimiento con la palabra amén... La palabra amén, en lengua hebrea, significa así sea. Después del discurso de acción de gracias del presidente y la aclamación de todo el pueblo, los que entre nosotros se llaman diáconos reparten a los asistentes el pan eucarístico, el vino y el agua, y llévanlo también a los ausentes. Nos reunimos todos en el día del sol, porque es el primer día en el cual Dios, separando las tinieblas y la materia, plasmó el universo; además, Jesucristo, nuestro Salvador, resucitó de entre los muertos el mismo día, porque lo crucificaron la víspera del día de Saturno, y al día siguiente del día de Saturno, es decir, en el día del sol, apareció a sus apóstoles y discípulos y les enseñó estas cosas que hemos propuesto a vuestra consideración." La organización litúrgica, tal como aparece en San Justino, puede considerarse sustancialmente uniforme en todas las principales comunidades cristianas. San Justino, en efecto, alude a un rito general cuando dice que el domingo "todos los que viven en las ciudades y en las campiñas se reúnen en un lugar." Su testimonio vale no sólo para Roma, donde vivió largo tiempo, sino también para Palestina, donde nació y creció; para el Asia Menor (Efeso), donde se convirtió, y para tantas otras provincias que, como él mismo confiesa, había recorrido con la toga de filósofo. Por lo demás, cuando San Policarpo viene de Esmirna a Roma para tratar con el papa Aniceto (+ 166) sobre la cuestión de la Pascua, pudo él, por invitación del Papa, celebrar en su lugar; señal de que en Asia, lo mismo que en Roma, el ritual eucarístico era más o menos uniforme. Setenta años después, San Hipólito, sacerdote y antipapa romano (+ 235), describe a su vez la celebración de la misa en la narración que hace sobre la consagración de un obispo en la Traditio Apostólica. El pasó en silencio la parte introductoria de la misma, porque probablemente se omitía en tal ocasión; mas el esquema ritual de la misa propiamente dicha es idéntico al de San Justino. En particular, Hipólito nos transcribe diversas fórmulas, entre

las que se encuentra la de la gran plegaria consecratoria, la más antigua anáfora que se conoce. Además, el ritual del bautismo y de la confirmación evidencia ya un notable desarrollo, en correspondencia con los ritos orientales análogos. La Ruptura de la Unidad Litúrgica. El cuadro de la liturgia primitiva esbozado en el párrafo anterior pretendía darnos una idea de cómo se desenvolvía, más o menos, la vida litúrgica en las principales iglesias occidentales y orientales, hasta una época ciertamente ulterior al siglo II. Hemos dicho más o menos, ya que consideramos la uniformidad litúrgica primitiva en sentido muy amplio, siendo imposible admitir, como observa muy bien Duchesne, una identidad completa en todos los detalles aun en las iglesias fundadas por los apóstoles. Sin duda alguna, todas ellas estaban de acuerdo sobre ciertas partes esenciales, como la ofrenda de los dones para el sacrificio, la consagración, la fracción, la comunión y sobre algunas otras pocas más de alguna importancia, como la lectura de los Libros sagrados, el canto de los Salmos, la plegaria litanica, el beso de paz; pero en cuanto a los detalles o al orden de cada uno de los ritos, debían existir necesariamente notables divergencias. Eran muchas las circunstancias que llevaban indefectiblemente a una diferenciación cada vez más acentuada de los ritos. Podemos recordar entre éstos: a) La incertidumbre de las fórmulas litúrgicas, debida a la libertad concedida al obispo que presidía la sinaxis. Es verdad que la tradición le imponía un determinado orden de ideas a desenvolver en las plegarias más esenciales, especialmente en la anáfora, repitiendo una fraseología convencional o, si no, fórmulas protocolarias, pero se dejaba a su piedad, a su gusto y a su particular inspiración interpretarlas rectamente y traducirlas en concretas y felices expresiones. Advierte la Traditio: "El obispo dé gracias según el texto dado por nosotros arriba. No es, sin embargo, necesario que pronuncie las mismas palabras; basta que dé de corazón las gracias a Dios. Cada uno ore según su propia capacidad. Si alguno está en condición de proferir una plegaria grande y elevada, que lo haga; pero aun cuando ore en forma más modesta no se le impida, con tal de que sus palabras sean correctas y ortodoxas." Más tarde se fijaron las fórmulas, se seleccionaron, se recogieron, pero no en todas partes por la misma época y la misma forma. Mientras Roma y Alejandría poseían a fines del siglo III formularios canónicos y comunes, África se encontraba todavía, a finales del siglo IV, en una especie de anarquía eucológica, a la que los concilios buscaban ansiosamente poner un remedio. Bajo este aspecto debe decirse que las iglesias orientales precedieron a las occidentales, excepto a la iglesia de Roma. Según refiere San Basilio, en Neocesarea la liturgia

estaba ya fijada desde el siglo III por su gran obispo y apóstol Gregorio el Taumaturgo." b) La diversidad de las condiciones del ambiente en la cual se desarrolló el cristianismo en tiempos, lugares y pueblos diversos. Es evidente que debía ser distinta la forma con que se podía celebrar la sinaxis en el tablinum de una casa patricia que en el de una celia cimiterial, y otra cuando se celebraban los santos misterios en locales construidos para ello, y mucho más en las grandes basílicas de la época constantiniana. Eusebio recuerda expresamente el desarrollo de la liturgia como consecuencia de la paz dada a la Iglesia. Por lo demás, mientras en algunas provincias, como Roma, Antioquía y Bitinia, estaba el cristianismo, ya en tiempo de Trajano, en su pleno desarrollo, en otras o no había penetrado todavía o comenzaba apenas y tímidamente a insinuarse. Por último, la índole de los diversos pueblos no podía menos de imprimir su propia fisonomía aun en las formas del culto. c) La dificultad de mantener estable y nórmales relaciones entre las diversas iglesias, dada su distancia y las convulsiones que frecuentemente eran ocasionadas por las persecuciones. Hasta debe dudarse de si las mismas iglesias filiales, con relación a su iglesia madre, pudieron todas, al menos, reproducir integralmente las costumbres litúrgicas de ella; cuando se piensa que la evangelización de una provincia, aunque iniciada en un solo grande templo, debía, al mismo tiempo que avanzaba poco a poco, subdividirse y separarse en muchos templos menores, los cuales no podrían conservar de la iglesia madre más que un ritual restringido y rudimentario. Estas y otras parecidas circunstancias hacían que en el campo litúrgico prevaleciera poco a poco sobre la tendencia centrípeta, que arrastraba a las iglesias a sus primitivos templos de irradiación, la centrífuga, que, a través de las iniciativas particulares de los obispos, los incitaba insensiblemente a alejarse de la primitiva uniformidad y a desarrollarse con ritos y fórmulas muy diferentes. Ireneo ya, para la cuestión de la Pascua, y Firmiliano de Cesárea, hacia la mitad del siglo III, constataban este hecho en el concilio de Iconio: "Eos autem qui Romae sunt non ea in ómnibus observare quae sint ab origine tradita; et frustra apostolorum auctoritatem praetendere scire quis etiam inde potest, quod circa celebrandos dies Paschae et circa multa alia divinae reí sacramenta videat esse apud illos aliquas diversitates, nec observari illic omnia aequaliter quae Hierosolymis observantur, secundum quod in ceteris quoque plurimis provinciis multa pro locorum et hominum diversitate variantur, nec tamen propter hoc ab ecclesiae catholicae pace ataque unitate aliquando discessum est." Cincuenta años después, Agustín hacía constatar algo semejante sobre la disciplina en las diversas iglesias acerca de la celebración de la misa: "Alii

cotidie communicant corpori et sanguini Domini; alii certis diebus accipiunt. Alibi nullus dies praetermittitur quo non offeratur; alibi sabbato tantum et dominico; alibi tantum dominico." La Circunscripción Eclesiástica. No debemos considerar la diferenciación litúrgica que venía lentamente madurando en la Iglesia, solamente como el resultado de las diversas condiciones de ambiente que hemos descrito antes, sino también como la expresión de aquellas agrupaciones particulares políticoreligiosas que constituían entonces las grandes circunscripciones en que estaba dividido el mundo cristiano. En la época del concilio de Nicea (325), estas circunscripciones se hallaban repartidas de hecho así: En Oriente, tres grandes provincias metropolitanas: Antioquía, Cesárea, Alejandría. Antioquía, la más antigua y la más célebre de todas, era un centro activísimo de vida religiosa, del que se extendía el cristianismo ampliamente por los países circunvecinos. De ella partieron los misioneros que llevaron la fe a Siria del Norte, Chipre, Asia Menor, Mesopotamia y Persia. Jerusalén entraba también por estetiempo en su esfera de influencia. Es verdad que el obispo de la antigua capital judía gozaba de honor especial; pero no tuvo una verdadera autonomía hasta después del concilio de Efeso (431). Cesárea de Capadocia, la metrópoli de la provincia central del Asia Menor, extendía su radio de acción sobre el exarcado independiente del Ponto y sobre Armenia, más allá de las fronteras del Imperio. Alejandría, finalmente, era después de Antioquía, su rival, otro de los puntos religiosos del Oriente. El concilio Niceno confirmó a su obispo la supremacía sobre las provincias de Egipto, de la Tebaida, de Libia, de Cirenaica y de la Pentápolis líbica. La nueva sede de Constantinopla no comenzó a ejercer, junto con la acción política, una eficaz influencia litúrgica antes de la mitad del siglo V, influencia que poco a poco fue haciéndose cada vez más preponderante, y en los siglos sucesivos llegó a imponerse sobre las antiguas sedes metropolitanas. Las particularidades litúrgicas propias de estas últimas, superadas por el rito bizantino, se mantuvieron, sin embargo, en las iglesias disidentes fuera del dominio de la ortodoxia, de la lengua griega y también de la sumisión política de Bizancio, como veremos pronto. En Occidente, Roma, cabeza del Imperio y metrópoli del mundo cristiano, además de gozar de una indiscutible preeminencia jerárquica sobre todas las iglesias, actuaba como centro de una provincia eclesiástica que comprendía las sedes de la península y especialmente las ya numerosas de la Italia central y meridional, incluida Sicilia. Las iglesias de la Italia superior, es decir, de la Liguria (Liguria y Traspadana), de la Emilia y de la Flaminia, comenzaban a

girar alrededor de Milán. Ésta ciudad, convertida desde tiempo de Maximiniano en morada habitual del emperador y cuartel general de la defensa del Imperio contra los bárbaros del Norte, venía adquiriendo cada vez mayor importancia y prestigio con relación a las sedes circunvecinas, a las más lejanas de España y de las Calías. Venecia e Istria (llírico occidental) entraban también en la órbita eclesiástica de Milán; pero a finales del siglo IV llegaron a constituirse en una organización metropolitana autónoma que comprendía también, al norte, el Nórico y Rezia, y tenía por capital a Aquileya. La Dalmacia formaba una provincia aparte, bajo el metropolitano de Salona. Un grupo netamente distinto, más que cualquier otro, aun por su posición geográfica, era el de las iglesias de África. Manteniéndose siempre en estrecha relación con Roma, tenía generalmente como cabeza a Cartago, cuyos obispos reunían en torno de sí a los de todas las provincias africanas. Los Tipos Litúrgicos. Las circunscripciones eclesiásticas, de las que hemos trazado, al menos de un modo general, los confines, formaban a finales del siglo IV o a principios del V otras tantas provincias litúrgicas distintas. En esta época, en efecto, que es la de los primeros y más importantes documentos de nuestra historia, la diferenciación litúrgica había tomado formas precisas y definitivas y llegado en algunos sitios a un estado de desarrollo muy avanzado. Si queremos indicar los tipos fundamentales, nos encontramos con los cuatro siguientes: 1.° Tipo siríaco (Antioquía). 2.° Tipo alejandrino (Alejandría). 3.° Tipo galicano (Arlés). 4.° Tipo romano (Roma). A los tres primeros de estos cuatro principales pueden reducirse algunos subtipos, muy semejantes en su substancia, pero algo distintos en sus particularidades secundarias. He aquí el cuadro sinóptico: 1.° Tipo siríaco.......... a) Rito antioqueno-jerosolimitano. b) Rito siro-caldaico o persa. c) Rito bizantino.

d) Rito armeno. 2.° Tipo alejandrino.... a) Rito copto. b) Rito abisinio. Por todo lo dicho hasta el presente, parece cuerdo afirmar que ésta es la división de las liturgias que aparece como más racional y es la que ordinariamente aceptan los mejores liturgistas. A pesar de las múltiples variedades locales, las iglesias metropolitanas más importantes en Oriente supieron ejercer tal control sobre las iglesias menores dependientes que mantuvieron entre sí la unidad del tipo ritual propio de ellas. Debiera decirse otro tanto de Roma para el Occidente si nos limitamos a nuestra península; pero la enorme extensión de su provincia eclesiástica, que comprendía media Europa, permitió que en algunas regiones, como la Galia y España, se entremezclasen en el antiguo rito romano, recibido por ellas, costumbres litúrgicas que estaban en abierta contradicción con las de la iglesia madre. Poco más tarde, como veremos, Roma obligó a volver a todas las iglesias de Occidente a la unidad litúrgica de origen. Proponiendo, pues, la cuestión sobre el origen de los diversos ritos, debemos decir que en los primeros tiempos se pasó de la unidad primitiva a la multiplicidad local: pero después (siglos IV-V) fueron éstas reducidas, si no a una forma única, que hubiera sido imposible, sí al menos a formas principales adoptadas por unas pocas grandes iglesias; formas que, fijadas establemente, constituyeron las grandes familias litúrgicas existentes hasta ahora. La clasificación de los tipos litúrgicos que hemos propuesto sigue el criterio del origen histórico de los mismos, que nos parece el más racional e importante. Es preciso, sin embargo, notar en ellos algunas características que podrían, desde otro punto de vista, servir como criterio de clasificación, distinguiendo específicamente algunos sábados de Cuaresma y en la fiesta de San Basilio; en los demás días, la de San Juan Crisóstomo. Los abisinios usan cuatro liturgias, y los coptos, tres. Pero todas estas liturgias permanecen constantemente invariables en su tenor, de manera que no se puede jamás, en determinadas circunstancias o solemnidades, cambiarlas o intercalar fórmula alguna que interprete directamente el misterio del día, si bien esto determina la selección de una mejor que otra. Podemos decir en general que la característica de los ritos occidentales es la fijeza, mientras en los orientales es la volubilidad.

El orden general del servicio, es decir, el sistema con el que una determinada liturgia ha organizado los diversos elementos que concurren a formar un determinado rito: la misa, por ejemplo. Asimismo la preparación de los dones, las lecturas, los cantos, la plegaria de los fieles, el beso de paz, el sistema del ofertorio, la forma del canon, el Pater nosier, la comunión, la eulogia, etc. Cierto esquema tradicional. Toda liturgia posee generalmente en su patrimonio fórmulas, ceremonias, modos de orar, de responder, suyos, propios, característicos. Por ejemplo, en la liturgia africana, la fórmula del saludo decía así: Pax vobiscum; en la romana, Dominus vobiscum; en la mozárabe, Dominus sit semper vobiscum; en la bizantina, Pax cum ómnibus vobis. En Milán, como en las liturgias galicanas, el nombre de Jesús se hacía preceder en la lectura del evangelio por el calificativo dominus: Dominus lesus. La Oratio fidelium, en Roma, comenzaba así: Oremus... pro Ecclesia... ut Deus; en África se decía: In orationibus in mente habeamus... ut Dominus; en España, De precemur Dominum Deum nostrum ut... Otro importante punto diferencial constituye la frase con que se comienza la relación de la institución en la plegaria consecratoria. Las anáforas orientales la comenzaban invariablemente con esta expresión:... in qua nocte tradebatur, mientras todas las occidentales, a excepción de la mozárabe, dicen: Qui pridie quam pateretur, con las dos notables diferencias de pridie en lugar de nocte, y pati por trad. Los diversos ciclos, es decir, el sistema de las lecturas, lo mismo apostólicas como evangélicas, de los cantos salmodíeos, adoptado para la misa en los diversos tiempos y en las fiestas del año litúrgico, como también el calendario, la selección y distribución de los salmos, de los cantos, de los himnos en el oficio. El carácter literario de las fórmulas. Las liturgias orientales, nacidas bajo el influjo directo de la cultura helenística, y el gusto totalmente oriental del fasto tienen, por regla general, un contenido eminentemente especulativo y teológico, que, unido a un imponente ceremonial, da una impresión particular de grandiosidad y magnificencia. También las liturgias galicanas y mozárabes, derivadas en parte del Oriente, se presentan prolijas, exuberantes, ampulosas. La antigua liturgia romana, por el contrario, lo mismo en el formulario como en el ritual, lleva la impronta del "genio romano" con su caracteres de simplicidad, sobriedad, dignidad, fuerza, y con sus tendencias eminentemente prácticas y realísticas, muy lejanas de toda forma gramática o sentimental.

2. Las Liturgias Orientales. El Tipo Siríaco.

1. El Rito Antioqueno-Jerosolimitano. Las Fuentes. Las fuentes más antiguas de este rito se remontan hasta los siglos IV-V. Ponemos junto con las que provienen de Antioquía las de Jerusalén, porque se puede sostener que estos dos ritos litúrgicos fueron uniformes. a) Las catequesis mistagógicas de San Cirilo de Jerusalén (+ 386). Son cinco instrucciones catequísticas dadas por él en el 347 a los neobautizandos durante la semana de Pascua, con el fin de iniciarlos en los misterios de los sacramentos. Tratan del bautismo (1-2), de la confirmación (3) y de la eucaristía (4-5). Esta última es muy importante, porque el santo Doctor explica en ella las ceremonias de la misa, comenzando por el lavatorio de las manos hasta el fin. b) La Peregrinatio ad loca sancta. Contiene la relación de un viaje a Palestina realizado hacia el 417-419 por una monja española, Eteria, y descrito ingenuamente por ella misma a sus compañeras religiosas. Es un interesantísimo cuadro de toda la liturgia entonces en uso en Jerusalén para los oficios de los días feriales, de las misas dominicales y de las grandes fiestas del año (Navidad, Epifanía, Purificación, Samana Santa, Pascua, Pentecostés, Dedicación). Por desgracia, la autora no da más que unos cuantos trazos sobre la misa propiamente dicha. c) Las homilías de San Juan Crisóstomo (+ 407), que pronunció, cuando todavía era un simple sacerdote, en Antioquía el año 386, por orden de su obispo Flaviano, y especialmente las dos Catecheses ad illuminandos, la de Ad neophitos y las relativas a algunas fiestas cristianas. d) Las homilías de Severiano, obispo de Cabala (f. d. después del 480), en la odisea de Siria. e) Los sermones catequísticos de Teodoro de Antioquía, obispo de Mopsuestia (+ 428), muy afines a las catequesis de San Cirilo. i) Los himnos y las homilías de los monofisitas Isaac el Grande (+ 459) y Severeno de Antioquía (+ 518). f) Y así como la carta de Santiago, obispo de Edesa (+ 708), a Tomás el Presbítero sobre la liturgia siríaca de San Santiago, en uso entre los jacobitas. g) El Testamentum Domini N. I. C., compilación de variados elementos sobre la disciplina, el dogma y el culto, hecha de documentos más antiguos por un autor anónimo perteneciente a la esfera monofisita de la Siria, hacia finales del siglo V.

h) Un Ordo Missae, anterior al siglo VI, incompleto, limitado a la misa didáctica y editado por Rahmani. Los Textos Litúrgicos. Los textos litúrgicos pertenecientes a este rito son: a) Las Constituciones Apostólicas. Se designa con este nombre una compilación de Derecho eclesiástico en ocho libros que se presenta como obra de los apóstoles, redactada por el papa Clemente Romano (+ 99) y enviada por él a los obispos y a los sacerdotes en nombre de los apóstoles. Pueden distinguirse en ella tres partes. La primera (1.1-6) es un retoque amplificado de la Didascalia de los Apóstoles, de la que el compilador extrae una sucinta descripción de los ritos de la misa sin fórmulas (2, c.57). La segunda parte es una perífrasis de la Doctrina de los doce apóstoles, a la que va unida una colección de fórmulas eucológicas y normas catequísticas. La tercera parte (1.8), la más importante de todas, contiene un ritual para las ordenaciones y, como apéndice a la del obispo, una pequeña exposición de los ritos de la misa con todas las fórmulas relativas. El autor que la ha recopilado, con unánime juicio de los críticos, vivía en Siria en la segunda mitad del siglo IV (alrededor del 380), era de tendencias semiarrianas, y la escribió sirviéndose en parte de materiales más antiguos, entre los cuales estaba la Apostólica Traditio, de San Hipólito Romano, pero sobre todo inspirándose, en el orden de las ideas y de la distribución de las fórmulas y de los ritos, en la liturgia entonces en uso en la provincia eclesiástica de Antioquía. Es cierto, sin embargo, que la liturgia de lasConstituciones, de origen totalmente privado y de sencilla composición literaria, no se introdujo jamás en el uso oficial de iglesia alguna, si bien ejerció una amplia influencia sobre las demás liturgias del Oriente. b) La liturgia griega de Santiago. Es un completo Ordinarium Missae con los ritos y las fórmulas con ella relacionados, que representa probablemente el antiguo rito litúrgico de Antioquía y Jerusalén. El orden general es el mismo de las Constituciones Apostólicas, salvo algunas admisiones posteriores (como el incienso, la procesión de la oblata, el Credo, etc.) debidas a la influencia bizantina. El testimonio más antiguo de ella se encuentra en un canon (32) del concilio Trullano (692); pero debe ser ciertamente anterior, porque los jacobitas, que todavía la usan en siríaco, debían poseerla ya en la época del cisma monofisita (siglo V). Parece que San Jerónimo la conoció. Sin querer considerarla como auténtica, es indiscutible que ciertas alusiones a la Iglesia primitiva y perseguida son de una respetable antigvedad, al menos para alguna de sus partes. c) La liturgia siríaca de Santiago. Llevado el cisma monofisita al concilio de Calcedonia (451), por algún tiempo, tanto los ortodoxos (imperiales y melquitas) como los disidentes, llamados jacobitas por su corifeo Jacobo Baradai, conservaron en sus respectivas iglesias la misma liturgia griega. Pero

bien pronto el movimiento cismático, aun acusando un marcado carácter de reacción contra el Imperio, quiso traducir la liturgia griega al siríaco, lengua nacional. La liturgia siria, por eso, no obstante algunas pequeñas diferencias, está en correspondencia con la griega original. Los jacobitas, además, poseen setenta anáforas, atribuidas por ellos a diversos santos y obispos monofisitas, las cuales fueron insertas en el Ordocommunis de la misa, que quedó invariable. De todas ellas parece ser la más antigua la titulada de los doce apóstoles; más aún, según los estudios de Engberding, sería la de tipo del cual se derivó la liturgia del libro octavo de las Constituciones Apostólicas y la bizantina de San Juan Crisóstomo. d) Algunos importantes fragmentos de Ordines anuocheni, editados por Rahmani, que tratan especialmente sobre la disciplina de la misa y de las ordenaciones en el siglo V. La liturgia griega de Santiago cayó casi en desuso desde el siglo XII. La usan los griegos ortodoxos una sola vez al año (23 de octubre) en Jerusalén, Chipre y alguna otra iglesia. La siríaca, sin embargo, con casi todas las anáforas de recambio, está siempre en vigor entre los monofisitas. Entre los católicos la siguen: a) Los siró-unionistas, quienes, sin embargo, usan solamente siete de las muchas anáforas jacobitas, y aun estas mismas algún tanto recortadas y depuradas de los errores monofisitas. La de San Juan es la más común. Las lecturas y algunas oraciones se hacen, además de en sirio, en árabe. b) Los siro-maronitas. Estos tienen su origen del monasterio de Beit-Marum, en el Líbano, que existía ya en el siglo V y que más tarde (siglo VII), pasado al monotelismo junto con aquellas fieras poblaciones montañosas, se mantuvo allí con diversas oscilaciones hasta el siglo XVI. La liturgia de Santiago, usada por ellos, ha sufrido profundas modificaciones en sentido romano, La lengua litúrgica es la siríaca; pero, para comodidad del pueblo, se halla traducida al árabe alguna de las partes de los textos. La Misa Siro-Antioquena de las "Constituciones Apostólicas." Sirviéndonos de los datos contenidos en las fuentes y en los textos antes descritos concernientes a la liturgia siro-antioquena, y particularmente de los de las Constituciones Apostólicas, es interesante dar una descripción sucinta de la liturgia de la misa, tal como debía desarrollarse, con pequeñas diferencias, alrededor del 400 en las iglesias de Siria y en las que estaban sujetas a la influencia litúrgica de Antioquía: Jerusalén, Chipre, Constantinopla, Cesárea.

Misa didáctica. Los fieles se sientan en la iglesia bajo la presidencia del obispo y del clero. Los hombres, en una parte; las mujeres, en otra. Los diáconos, succinti et expediti, sine multa veste, desempeñan el servicio de turno. Comienzan en seguida las lecturas. Las dos primeras están tomadas del Antiguo Testamento; después, un lector sube al ambón y entona el canto de un salmo. Es el psalmus responsorius, al que contesta el pueblo con un versículo o parte de él, repetido a modo de estribillo. Sigue una tercera lectura de los Hechos o de las epístolas apostólicas, y finalmente la del evangelio. Esta se hace con gran solemnidad por un diácono o un sacerdote y es escuchada por todos de pie, magno cum silentio. Terminadas las lecturas, algunos de los sacerdotes pronuncian por turno una breve exhortación sobre lo que se ha leído. Por último predica el obispo. Llegados a este punto, tienen lugar las diversas misas, es decir, la despedida de aquellas clases de personas a las que está prohibido el asistir al santo sacrificio; a la invitación del diácono, salen sucesivamente los catecúmenos, los energúmenos, los catequizados y los penitentes, después que la asamblea ha respondido para cada grupo Kyrie eleison a una breve plegaria litánica formulada por el diácono. Cuando éste ha intimidado a los penitentes: Exite qui in poenitentia estis; et adiíciat: Nerrbo eorum quibus non licet, exeat! todos los fieles, los únicos que han quedado en la iglesia, se ponen de rodillas para rezar. Y el diácono comienza la letanía: "Oremus... Pro pace et tranquilízate mundi. Pro catholica et apostólica cuncti orbis Ecclesia. Pro episcopo nostro... pro presbyteris nostris. Pro lectoribus, cantoribus. virginibus, viduis. Pro iis qui sunt propter nomen Domini in metallis et exilio et custodiis et vinculis." A toda petición, los fieles responden con la invocación: Kyrie eleison. Y se termina la letanía con una plegaria del obispo, que implora sobre ellos las bendiciones de Dios. Aquí termina la primera parte de la liturgia, la llamada misa didáctica de los catecúmenos. La misa sacrifical comienza con el saludo del obispo: Pax cum ómnibus vobis, al que responde el pueblo: Et cum spiritu tuo. Después, a la invitación del diácono, reciben los clérigos el beso de paz del obispo, y los fieles se lo dan mutuamente entre sí. Entre tanto, mientras vigilan los diáconos las puertas, a fin de que ningún profano entre en el templo, y otros se reparten aquí y allá, ne quis fíat strepitus, ne quis nutus faciat, aut mussitet, aut dormitet, el obispo y los sacerdotes se lavan las manos para recibir los dones del sacrificio. Los diáconos los presentan al obispo y después los ponen sobre el altar, agitando a los lados dos abanicos para ahuyentar los insectos. Preparadas las ofrendas, el obispo, de pie delante del altar, con la cara hacia el

pueblo, rodeado de los sacerdotes, se prepara para la solemne plegaria consecratoria. La anáfora comienza con el conocido preámbulo dialogado, no obstante el saludo inicial, que es aquel más amplio y solemne de San Pablo: Gratia omnipotentis Dei et caritas D. N. lesu Christi et communicatio S. Spiritus sit cura ómnibus oobis35. Después se extienda largamente, comenzando por los infinitos atributos de Dios y llegando a las maravillas obradas por El en la creación de los ángeles, de los astros, denlas cosas y del hombre. Y después de haber recordado la caída y la condenación, evoca las grandes figuras de los patriarcas: Noé, Lot, Abraham, Isaac, Jacob, José, Moisés, Josué. En este punto se interrumpe bruscamente el pensamiento para volver al concepto de Dios, adorado por innumerables legiones de ángeles, los cuales cantan incesantemente (et omnis populus simul dicat): "Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Sabaot; Pleni sunt caeli et térra gloria eius; Benedictus in saecula. Amen. Et pontifex deinceps dicat: Sanctus enim veré est et sanctissimus, altissimus et superexaltatus in saecula. Sanctus etiam unigenitus F’ilius tuus Dominus noster et Deus Iesus Christus..." Y continua, conmemorando la encarnación en el seno virginal de María, la vida, la pasión, la muerte, la resurrección, la ascensión. Después, aludiendo al precepto del Señor: Hoc facite in meara commemorationem. reproduce la escena de la institución de la santísima Eucaristía, junto con las palabras consecratorias; recuerda de nuevo la pasión, la muerte, la resurrección, la venida gloriosa del Señor, y decide que ut mittas Spiritum sanctum tuum super hoc sacrijicium... et efficiat hunc panera corpus Christi tui et hunc calicem sanguinem Christi tai, ut qui, eius participes fiunt, ad pietatem confirmentur.Es la epiclesis oriental. La plegaria eucarística se termina con una larga oración a Dios en favor de toda clase de personas y con la doxología final: Quoniam tibí omnis gloria, veneratio et gratiarum actio, honor et adoratio Patri et Filio et Sancto Spiritui, et nunc et seraper et infinita et sempiterna saecula saeculorum. Amen, seguida de una bendición del obispo. Las Constituciones no traen la recitación del Pater noster, que la recuerda San Cirilo y San Crisóstomo, recitada con voz unánime por todos los presentes y concluida con una breve doxología. Llegados a este punto, un diácono hace la conmemoración de¡os vivos y de los difuntos (dípticos). Después, el diácono exclama: Attendamus! y el obispo, en alta voz: Sancta, sanctis! a quien responde el pueblo: Unus sanctus, unus dominus, lesu Christus, in gloriara Dei Patris, benedictus in saecula. Amen. Sigue la fracción del pan, que las Constituciones 110 la mencionan expresamente, y después la comunión. El obispo participa de ella el primero, deinde presbyteri, diaconi, subdiaconi, lectores, cantores, ascetae, et in mulieribus diaconisae, virgines, viduaeque, tura pueri, deinde omnis

populus, composite, cura pudore et reverentia, absque strepitu. Durante la distribución de la eucaristía, un cantor entona el salmo 33: Benedicam Dominum in omni tempore, en el cual hay alusiones claras al convite celestial. Terminada la comunión, diaconi reliquias accipiunt et inpastophoria inferunt; después un diácono hace la señal para comenzar la plegaria de acción de gracias, que el obispo pronuncia en nombre de todos; por último, imparte la bendición a los fieles, y el diácono jntima a la asamblea: lie in pace! El Rito Siro-Caldaico o Persa. Es cierto que la evangelización de las provincias del este de Siria (Mesopotamia, Asiría, Persia) fue llevada a cabo por misioneros de Antioquía. Pero la diversidad de lengua y de sumisión política dio origen muy pronto a una liturgia particular muy importante, que se mantuvo ortodoxa hasta el concilio de Efeso (431), cuando, después de la condenación de Nestorio, se separaron de la unidad católica las grandes iglesias de Edesa, Nisibi y Seleucia-Ctesifonte, erigiéndose en iglesias nacionales independientes. Las fuentes de este rito antes del cisma son principalmente dos: a) Las homilías de Afraates (+345), obispo de Mar Mattei, en Mossoul (Persia), muy interesantes para la historia de la eucaristía y de la penitencia. b) Las obras del diácono San Efrén Benisibi (+373), y especialmente los sermones y los himnos, algunos de los cuales pasaron a las liturgias siríacas ortodoxas y cismáticas. Después del cisma, es preciso distinguir entre los escritores monofisitas y nestorianos. c) Pertenecen a los monofisitas Jacobo de Saruj (+ 521), que dejó una anáfora, un Ordo baptismi, seis homilías festivas y una gran cantidad de homilías métricas, y Filosenne, obispo de Mabbouj (+ 523), que escribió también diversas anáforas y un Ordo baptismi. d) Entre los nestorianos es de primera importancia Narsai (+ 502) per sus homilías, algunas de las cuales (especialmente la decimoséptima) están relacionadas con la liturgia de la misa y del bautismo, y por sus himnos, gran parte de los cuales formaron parte del Breviario nestoriano. Debe también recordarse a Hannana de Adiabene (siglo VI), autor de unos comentarios sobre la liturgia y sobre las rogativas. Los textos litúrgicos hasta ahora conocidos son: a) Un Ordo baptismi, atribuido a los santos Addeo y Maris, del siglo IV-VI.

b) Un fragmento de anáfora del siglo VI, editado por Bickell, y las dos anáforas de Teodoro de Mopsuestia y de Nestorio, que los nestorianos usan todavía en ciertos tiempos del año. c) La liturgia de los santos Addeo y Maris, los dos discípulos de Santo Tomás Apóstol, que, según una antigua tradición, fundaron las iglesias de Edesa, Seleucia, Ctesifonte y evangelizaron las comarcas cercanas. Esta liturgia debe de ser muy antigua, si bien su redacción en su estado actual se remonta al patriarca Iesuyab 111, que vivió a principios del siglo VII; y de ésta se sirven los nestorianos habitualmente. Tiene la extraña particularidad de no contener las palabras de la institución. El hecho, único en su género, se compagina con la reverencia casi pavorosa de los orientales hacia la fórmula consecratoria, "el momento terrible," dice Narsai. Ellas, sin embargo, existían y se recitaban; pero algunos no querían ponerlas por escrito. Esto se halla confirmado por el descubrimiento de las homilías de Narsai de Nisive (+ 502), cuya homilía 17, que comenta el texto de la anáfora nestoriana, trae las palabras de la consagración. Actualmente, entre los católicos el rito siro-caldaico (en la liturgia de los santos Addeo y Maris y en alguna otra) lo siguen: 1.° los caldeo-unitarios; 2.° la iglesia de Malabar, en la costa occidental de la India. El origen de este rito es obscuro. Muchos ponen como fundador al apóstol Santo Tomás; otros lo atribuyen a una dispersión de los fieles de Persia en tiempos de la persecución de Sapor. La liturgia malabárica, con alguna ligera diferencia, es la misma de los santos Addeo y Maris. El Rito Bizantino. Loe Orígenes. Los primeros orígenes del rito bizantino se encuentran en los ritos litúrgicos de Cesárea de Capadocia y de Antioquía. No hay ninguna duda de que Cesárea, que, como las demás iglesias asiáticas del Ponto y de Bitinia, había recibido de Antioquía el Evangelio, concordase substancial-mente con ésta en el rito; pero, bajo un común fondo siríaco, asimilaron muy pronto particularidades litúrgicas muy importantes. Esto se ve claramente desde el siglo III por Firmiliano de Cesárea (257), San Gregorio Taumaturgo (270), y en el siglo siguiente, por los sínodos de Ancira (314), Neo-cesárea (315), Laodicea (315), Gangra (358) y, sobre todo, por los escritos de San Basilio, quien, a juicio de algunos contemporáneos suyos, habría llevado a cabo en Cesárea reformas litúrgicas de gran importancia. Precisamente en esta época, la sede de Constantinopla estaba en vías de organización; pero, desprovista de tradiciones litúrgicas propias, tuvo que hacerse necesariamente tributaria de dos ritos con los cuales estaba

mayormente en contacto: Cesárea y Antioquía. Porque no debe olvidarse cómo en esta última ciudad y también en Bizancio recibieron a los sucesores de Constantino hasta Teodosio (379-395) y que buena parte de los primeros obispos de Constantinopla, como Eudosio, Gregorio Nacianceno, Nettario, Juan Crisóstomo y Nestorio eran originarios de Antioquía o de Cesárea. Hacia el 450, la iglesia de Constantinopla había adquirido una decisiva preponderancia en la situación religiosa del Oriente, y su liturgia, conservando los grandes trazos de la siríaca, había tomado ya aquella fisonomía específica, que en adelante fue acentuándose cada vez más y sobreponiéndose por fuerza del destino a los ritos de las demás iglesias. Fuentes y Textos. a) Las fuentes del rito bizantino, en su período más antiguo, son principalmente las homilías de San Gregorio Nacianceno y de San Juan Crisóstomo pronunciadas en Constantinopla, el Tractatus de traditione Missae, atribuido a Proclo (+ 446), y las otras, ricas en referencias litúrgicas en los historiadores griegos del siglo V, Sozomeno, Sócrates, Filostorgio. Sobre el desarrollo ulterior del rito nos dan interesantes datos la Mystagogia, de Máximo el Confesor, y sus Schola de Ecclesiastica Hierarchia, del Pseudo Dionisio; los historiadores Eutiquio y Evagrio, las obras poéticas del himnógrafo Romanos y los Comentarios de San Germán I de Constantinopla (+ 740) y de San Teodoro Estudita (+ 726). b) Los Textos Litúrgicos más Importantes son: a) La liturgia de San Basilio (+ 379), que probabilísimamente, al menos en la parte anaforal, se le atribuye a él. Contiene la antigua liturgia de Cesárea, reformada por el santo obispo y adoptada con alguna variante en Constantinopla, donde estuvo generalmente en uso hasta más allá del siglo VII. Pedro Diácono, en el año 512, da testimonio de su gran difusión en casi todo el Oriente. Hoy día no existe la liturgia normal sino reducida a pocos días del año, es decir, a las dominicas de Cuaresma (excepto la de las palmas), al Jueves y Sábado Santo, a las vigilias de Navidad y de Epifanía, al primer día del año y a la fiesta de San Basilio. b) La liturgia de San Juan Crisóstomo (+ 407). Es semejante en todo a la anterior de San Basilio, a excepción de las plegarias del celebrante, que se hallan sustituidas por un texto muy breve. Es difícil precisar si tuvo alguna parte en este trabajo San Juan Crisóstomo. Nos faltan casi por completo los testimonios antiguos. El Pseudo Proclo solamente alude a la tradición de que el Crisóstomo, para hacer más fácil al pueblo la observancia religiosa, abrevió considerablemente las plegarias litúrgicas. De todos modos, el texto primitivo ha sufrido no pocos retoques y notables adiciones, como el canto de Monogenesdurante la entrada del celebrante (pequeño introito) y del

trisagio antes de las lecturas, la larga y compleja ceremonia de la proscomide (preparación de las oblatas), la procesión con las ofrendas (grande introito), el Credo, etc. La liturgia de San Juan Crisóstomo goza actualmente de un uso cotidiano. c) La liturgia de los presantificados, que se usa en los días de ayuno,en Cuaresma (exceptuando sábado y domingo), para suplir con la comunión a la celebración de la misa, que en tales días está prohibida, conforme a la antigua disciplina. Consta de lecturas y plegarias litánicas, seguidas inmediatamente de la comunión con las sagradas especies consagradas el domingo anterior. Esta liturgia aparece ya en elChronicon Pascual del 645 y del II concilio Trullano (692), y se atribuye a San Gregorio Magno, pero sin ningún fundamento. c) El desarrollo histórico. Organizado sobre sólidas bases, el rito bizantino, con la supremacía religiosa y civil de Constantinopla, comenzó insensiblemente a ejercer una vigorosa presión sobre los demás ritos de Antioquía, Jerusalén y Alejandría, a los que hizo al principio entrar en su órbita y después terminó por suplantarlos del todo. Estos, sin embargo, sobrevivieron, al menos en parte, en las iglesias cismáticas, monofisitas (jacobitas, coptas) y monoteletas (persa), formadas en su mayor parte con elemento popular indígena, al paso que las iglesias ortodoxas (imperiales, melquitas, constituidas en su mayor parte por elemento griego y helenizante) se unían las dos estrechamente al rito de la metrópoli imperial hasta por razones políticas. En Antioquía, en las iglesias melquitas, la adopción del rito bizantino, comenzada en el siglo VI con la escisión de los jacobitas y después de los maronitas, se consumó alma 1908); id., Les origines et le dévéloppement du texte grec de la Liturgie de St. Jean Chrysostome; Chrysostomiká (Rome 1908). Alrededor del año 1000 en lo que concierne al calendario y el oficio. La liturgia de Santiago, con ribetes bizantinos desde mucho tiempo, cesó completamente en el siglo XIII. En Jerusalén, los antiguos ritos locales, apoyados en las tradiciones de los lugares santos, neutralizaron más a la larga la influencia de Constantinopla; la liturgia de Santiago se celebraba allí todavía en el siglo XII. No se sabe cuándo fue sustituida por la bizantina. En Alejandría, después de la separación definitiva de la iglesia monofisita copta de la ortodoxa legítima (melquita), que tuvo lugar a principios del siglo VII, la liturgia local de San Marcos, adulterada ya por numerosos elementos bizantinos, perduró hasta el fin del siglo XII. Decayó poco después del 1203, cuando Marcos, patriarca melquita de Alejandría, llegado a Constantinopla, y habiendo celebrado en el propio rito, fue inducido a abandonarlo por Teodoro IV Balsamone de Antioquia, uniformándose completamente con los ritos bizantinos.

El dominio de esta liturgia es hoy día el más vasto después de la liturgia romana. Se extiende a casi todo el Oriente cristiano, alcanzando la iglesia cismática (ortodoxa), separada de Roma (s.XI), así como las iglesias que quedaron en comunión con la Sede Apostólica. Debe, sin embargo, tenerse en cuenta que en las diversas provincias de rito bizantino (a excepción, naturalmente, de Grecia y de las comunidades griegas de Italia y Turquía) el texto litúrgico original griego ha sido traducido a las respectivas lenguas nacionales. Rusia y las provincias de Servia, Bulgaria, Montenegro, Hungría (ruteno) usan el paleoslávico. Los griegos melquitas y los ortodoxos de Palestina y de Siria, el árabe; el exarcado de Tiflis (Georgia), el georgiano; Rumania y la Transilvania, el rumano; las provincias bálticas de Rusia, como también sus colonias de las islas Aleutinas y Alaska, sus propios dialectos. En conjunto, los fieles que siguen el rito bizantino ascienden a cerca de 150 millones, de los cuales nueve millones y medio son católicos. La Italia meridional y Sicilia fueron también en un tiempo tributarias de esta liturgia. Es cierto que antes del siglo VIII existían algunos monasterios griegos, los cuales, habiendo crecido notablemente en la época de la persecución iconoclasta y de la invasión árabe en Palestina, se convirtieron en otros tantos focos de influencia bizantina. Este lento proceso de helenización se acentuó todavía más cuando, en el 726, León Isáurico arrebató a Roma la Italia meridional para unirla a Constantinopla. Y cuando, dos siglos después, el emperador Nicéforo Foca y el patriarca Polyeuctos obligaron a los obispos a adoptar el rito griego. La orden, sin embargo, no se cumplió en todas partes ni con prontitud ni con fidelidad. El retorno de aquellas diócesis a la liturgia latina comenzó con los normandos en el siglo XI y prosiguió con varias alternativas hasta el siglo XVI, época en la que se podía decir que estaba completamente consumado. Sujetas al rito bizantino quedan todavía algunas iglesias, pertenecientes antes a las antiguas colonias griegas (Livorno, Venecia, Ancona, Barí, Lecce, Palermo), y cierto número de parroquias, especialmente en Basilicata y en Calabria, constituidas en su mayor parte por emigrantes albaneses. La Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo. Dada la importancia de la liturgia bizantina, creemos oportuno describir, al menos sumariamente, las partes principales del ritual de la misa; daremos antes algunos datos sobre la disposición material y los objetos sagrados de las iglesias griegas. Consta, por regla general, de tres partes: a) El nártex, (ο ναρθηξ) que es un vestíbulo rectangular donde antiguamente se encerraban los catecúmenos y los penitentes durante los divinos misterios. Allí, aun hoy día los monjes en espíritu de penitencia recitan las horas

canónicas, a excepción del oficio de la aurora (ορθος), y de las vísperas (εσπερινος). En el nártex está la pila bautismal. b) La nave, (ο ναος) donde se reúnen los fieles, semejante en todo a la de nuestras iglesias. c) El santo bema (το ιερον βημα) o santuario, en cuyo centro se levanta el altar. El santuario se halla separado de la nave por medio del iconostasio, una especie de verja alta decorada con preciosas imágenes (Crucifijo, la Santísima Virgen, San Juan Bautista), que de ordinario oculta completamente el santo bema a la vista de los fieles. El coro, es decir, los sitiales para el clero y los cantores, está en la nave, inmediatamente delante del iconostasio. En el iconostasio se abren tres puertas. La del medio, llamada porta speciosa, conduce delante del altar; de las otras dos, la de la derecha, la puerta septentrional, da a un pequeño altar lateral en el santuario, donde se visten los ministros con los ornamentos sagrados; la otra, la puerta meridional, da a la prótesis (προσπομιδη) o sea a la mesa donde se preparan las oblatas para el sacrificio. El altar, sin gradas, se halla cubierto con dos manteles; lleva siempre el crucifijo y los libros de los Evangelios. En cuanto al tabernáculo, algunas iglesias lo tienen sobre el altar, según el uso latino; otras, en una custodia abierta en el muro del ábside; otras, en una caja de madera dorada o de plata en forma de paloma suspendida con una cadena sobre el altar. Los vasos sagrados, durante la misa, están colocados sobre el iletón (ειλητον), un pedazo de tela cuadrado que corresponde a nuestro corporal. Cuando el altar está consagrado, el iletón se pone sobre un paño del mismo tamaño, llamado antimensio, que lleva cosidas en un saquito reliquias de santos. El cáliz usado por los griegos es semejante al nuestro: solamente la patena (disco) es mayor y sin fondo. Los griegos usan también el asterisco (αστερισπος), constituido por dos semicírculos, que se coloca sobre la patena con el fin de que el velo no toque las santas especies; la santa lanza (λογχη), pequeño cuchillo con el que el sacerdote corta el pan para el sacrificio; la santa lábida (λαβις), cucharita con la cual se da a los fieles el pequeño trozo de pan consagrado. Para cubrir las oblatas, los griegos usan tres dedos: los dos menores protegen, respectivamente, el cáliz y la patena; el tercero, más amplio, llamado aria (το αερ), sirve para cubrir el uno y el otro. Además de las conocidas vinajeras para el agua y el vino, poseen una tercera de metal (zeon), que contiene agua caliente para infundirla en el cáliz antes de la comunión, reminiscencia quizá de lo que se hacía en los países fríos para evitar que se helase el vino. Antiguamente, durante la misa, los diáconos debían agitar en torno del altar los llamados ripidia, especie de abanico que llevaba por ambas partes un busto de serafín con seis alas; hoy día se lleva solamente en la procesión. En las funciones pontificales el obispo acostumbra a bendecir al pueblo con dos

pequeños candelabros simbólicos, uno de los cuales lleva dos candelas (dicerio) y otros tres (fricerio). Esto supuesto, he aquí el orden de la misa según la liturgia de San Juan Crisóstomo. Comprende tres fases bien distintas: a) La preparación de los dones (η προσπομιδη). El sacerdote y el diácono, vestidos con los ornamentos sagrados, van al altar de la prótesis para preparar las oblatas (prosfora) del sacrificio. La operación es muy prolija y complicada. El sacerdote toma la hostia y señala tres veces sobre ella con la sagrada lanza una cruz, diciendo: "En memoria del Señor Dios y nuestro salvador Jesucristo"; después, recitando en cada fragmento plegarias acomodadas, la corta por cada parte, de forma que aisla el cuadro del medio, que lleva la impronta ICXC NIKA = Jesus Cristo es vencedor. El sacerdote parte de nuevo este pedazo y lo coloca sobre la pantena. Este trozo es considerado como la hostia grande y se llama el santo Cordero. El sacerdote la señala después con la santa lanza, mientras el diácono pone el vino y el agua en el cáliz. Corta después una partícula menor en honor de la Madre de Dios y la pone sobre la patena, a la derecha del santo Cordero; después corta otras nueve, en honor de nueve órdenes de santos; después todavía una más, rogando al Señor que se acuerde de todos los obispos ortodoxos, del propio obispo y de todo el clero que sirve; otra más por la feliz memoria del que ha construido la iglesia, y una última por todos los hermanos ortodoxos. También el diácono corta una partícula para conmemorar a los que él quiere. El sacerdote inciensa después el asterisco y lo pone sobre la patena; luego, incensados sucesivamente los tres dedos, cubre las oblatas, que inciensa a su vez. El diácono inciensa también el altar de la prótesis, los cuatro lados de la mesa, el santuario y toda la iglesia. Volviendo a la prótesis, se repite la incensación y después comienza la misa. b) Misa didáctica (εναρξις). Estando delante del iconostasio, el diácono dice: "Bendice, Señor." Y el sacerdote: "Ahora y siempre por los siglos de los siglos." Después el diácono comienza la gran colecta, es decir, las plegarias para toda clase de personas; a tal invocación, el pueblo responde: Kyrie eleison. Terminada la letanía, los cantores entonan los salmos típicos, con las tres correspondientes antífonas. El sacerdote recita en voz baja la oración correspondiente a cada una, mientras el diácono dice algunas invocaciones entre una y otra, al que el coro responde: Kyrie eleison. Durante el canto de la tercera antífona, precedidos por luces y abanicos, el celebrante y el diácono, que lleva el libro de los Evangelios, salen de la puerta septentrional y vienen a colocarse enfrente de la gran puerta del centro, donde el sacerdote, con la cabeza baja, recita la oración del introito (pequeño introito). Después, el diácono, dando a besar el evangeliario al sacerdote, lo muestra al pueblo,

diciendo: La sabiduría;¡de pie! Después entra en el santo bema ν lo coloca sobre la mesa. A este punto es cantado por el coro el trisagio. Siguen las lecciones. Un lector, vuelto hacia el pueblo, lee la epístola, que se halla precedida por dos versículos tomados por regla general de los salmos, escogidos en relación de la fiesta con la epístola que debe leerse. Después, el coro canta tres veces el Aleluya, la vida misma de la Iglesia. Entre tanto, el diácono toma el incensario; y bendecido el incienso por el celebrante, inciensa el altar, el santuario y al sacerdote; después, tomado el libro de los Evangelios y pedida la bendición, precedido de luces, se dirige al ambón y canta allá el evangelio. Sigue después la echtenés, la larga y antigua plegaria litúrgica; el sacerdote extiende después el iletión sobre el altar y se despide de los catecúmenos. Aquí se termina la segunda fase de la misa. c) La misa de los fieles. Recitadas las oraciones sobre¡os fieles, el celebrante y el diácono dicen juntos el himno de los querubines (Monogenes, primera parte); inciensa de nuevo el altar, el santuario, los iconos; de allí va a la mesa de la prótesis. El sacerdote quita el gran velo y lo coloca sobre la espalda izquierda del diácono. Coloca sobre su cabeza el disco, y llevando él mismo el cáliz, precedido de luces y abanicos, hace el gran introito, saliendo por la puerta izquierda y entrando por la porta speciosa. El coro, entre tanto, canta el himno querúbico (segunda parte); llegados con las oblatas al altar, el sacerdote coloca el cáliz y el disco sobre la mesa y lo cubre con el gran velo; el diácono continúa la plegaria litánica (echtenés), terminada la cual se cierran las cortinas del santuario. Se recita el credo niceno-constantinopolitano e inmediatamente después comienza la gran plegaria consecratoria (anáfora). La anáfora, fuera de algunos puntos más solemnes por ejemplo, la consagración, es dicha por el sacerdote en secreto. La lectura de los dípticos, sea de vivos o de muertos o sea la gran plegaria íntercesoria, tiene lugar después de la consagración inmediatamente después de la epiclesis. Terminada la anáfora, todo el pueblo recita el Pater noster con la doxología final. Después, a la reconvención del diácono: "¡Estemos atentos!" el sacerdote levanta la sagrada Hostia diciendo: "Las cosas santas, para los santos"; la divide después en cuatro partes, dejando caer una en el cáliz, mientras el diácono, junto al zeon, infunde un poco de agua fría con la señal de la cruz. Durante esta ceremonia se canta el n del día, versículo que corresponde a nuestra comunión. Sigue la comunión. El sacerdote deposita en la mano del diácono la parte de la Hostia; parte otra para sí, y entre ambos comulgan. Toma después el cáliz y bebe tres sorbos; después, secados los labios y la orla del cáliz con la sagrada esponja, se lo da al diácono, que bebe de él a su vez. Se abren entonces las cortinas de la porta speciosa. El diácono, con el cáliz en la mano, desde la puerta lo muestra al pueblo diciendo: "Acercaos con temor de Dios, con fe y

caridad." Comulgan entonces los fieles, estando de pie y recibiendo en su lengua, y por medio de la santa lábida, un pedacito de pan consagrado, mojado en la preciosísima sangre. Durante este tiempo, el coro canta un himno (tropario). Distribuida la comunión, el celebrante y el diácono vuelven a la prótesis, y, colocados allá el cáliz y el vino, recitan, alternándose con el coro, las plegarias en acción de gracias Se reparte, por último, el antídorón (eulogía), y con la bendición del sacerdote, la liturgia ha terminado. Toda la función no dura menos de dos horas. Las iglesias orientales tienen, por regla general, un solo altar, y una ley disciplinar muy antigua prescribe que no se puede celebrar diariamente sobre cada altar más de una liturgia. Para facilitar, pues, a los sacerdotes el poder celebrar en un mismo día, se introdujo desde la antigüedad el uso de la concelebración. Se practica así: los diversos sacerdotes, revestidos con ornamentos sagrados, van juntos al altar. Uno de ellos, el de mayor dignidad, hace de primer celebrante, y los otros ejercen una parte secundaria. El realiza los diversos actos litúrgicos; los otros, sin embargo, recitan con él todas las plegarías en voz baja. La conclusión de estas oraciones es dicha por turno por cada uno de los celebrantes. Todos juntos pronuncian en alta voz las palabras de la consagración. En la fracción del pan, el celebrante principal hace tantas partes cuantos son los co-celebrantes, y todos comulgan del mismo cáliz. La concelebración está permitida en todos los días del año aun para las simples liturgias privadas. En cuanto al ritual de los sacramentos en rito bizantino, el bautismo se administra siempre por inmersión, después de una unción general del cuerpo del bautizante con la fórmula: "El siervo de Dios N. es bautizado en el nombre del Padre, amén; del Hijo, amén, y del Espíritu Santo, amén." La confirmación se administra inmediatamente después del bautismo y la confiere el sacerdote con el crisma. diciendo: "El sello del don del Espíritu Santo." La comunión se recibe de ordinario cuatro veces al año: en Navidad, Pascua, Pentecostés y en la fiesta de la Asunción (15 de agosto); sin embargo, la santísima eucaristía, que se conserva para utilidad de los enfermos en el artoforion, no es objeto de especial veneración, como en Occidente. El uso de la confesión es también raro durante el año. No existiendo confesionarios, el penitente se pone de rodillas delante del sacerdote, que está ante el iconostasio. Las ordenaciones se confieren mediante la imposición de las manos. La unción de los enfermos exige, cuando es posible, la intervención de siete sacerdotes, los cuales ungen sucesivamente al enferme con el óleo bendecido, mezclado con vino. El Rito Armeno.

El Evangelio fue traído a Armenia de la Capadocia; baste recordar cómo San Gregorio el Iluminador (+ 250), que fue su apóstol, vino de Cesárea. La primitiva liturgia armenia debía de tener por esto una fisonomía capadocia. Pero bien pronto, desde los primeros años del siglo V, sufrió importantes modificaciones en sentido bizantino, especialmente por obra de Isaac el Grande y de San Mesrop, el inventor del alfabeto armenio. La separación cíe la iglesia armenia de Constantinopla y de Roma comenzó con la condenación del monofisismo en el concilio de Calcedonia (451), que los ármenos, acérrimos antinestoríanos, creyeron que se había hecho en favor de Nestorio. Todavía dura esta separación; pero en el siglo XVII, un fuerte grupo tornó a la comunión católica. Hoy día lo forman los armeinos unidos, esparcidos principalmente en Turquía y en Galitzia. Las fuentes de la liturgia armena son: a) La Disciplina eclesiástica, de Isaac el Grande (+ cerca del 439), cuyos cánones, sin embargo, contienen interpolaciones posteriores b) Las homilías de Mesrop (+ 441), falsamente atribuidas a San Gregorio Iluminador. c) Los cánones de Vagharsapat (425), de Juan Mandakuni (+ 487), del sínodo de Dwin (524), de Isaac III (+ 702) y otros. d) Un comentario sobre la Misa de Cosroe, un escritor armenio del siglo X. En cuanto a los textos, los ármenos, lo mismo católicos que cismáticos, usan invariablemente una sola liturgia, atribuida a San Atanasio. En los códices, sin embargo, se contienen otras diez, hoy día caídas en desuso, y traducciones, por lo demás, del griego y del siríaco. El Ritual armenio fue publicado hace poco por Conybeare-MacLean y una de Ter Mikaélian. El rito armenio adoptó hacia el siglo XIV algunos elementos romanos; por ejemplo, el Evangelio de San Juan al final de la misa. Esto se debió a la influencia de los misioneros occidentales; además, él solo, entre todas las liturgias, no admitió el uso del agua en el cáliz. El tipo alejandrino. El Tipo Copto-Egipcio y Etíope. Los comienzos de la Iglesia en Egipto se remontan con toda certeza a San Marcos, por lo cual no tenemos referencias sobre la liturgia primitiva de Alejandría. Solamente puede decirse esto: que si San Marcos, según una antiquísima tradición, no sólo fue discípulo, sino también, como advierte Ireneo, intérprete de San Pedro, y en su Evangelio, quae a Petra nuntiata

erant, per scripta nobis tradidit, los ritos de la iglesia alejandrina debieron de tener una singular afinidad con los de Roma. Las primeras noticias ciertas sobre las particularidades litúrgicas de Egipto aparecen en los escritores del siglo IV, San Atanasio, Macario, Dídimo, Timoteo, y, mejor todavía, en los del siglo V, Teófilo, Sinesio de Cirene, Isidoro Pelusiota, San Cirilo Alejandrino, Dionisio el Pseudo Areopagita, Sócrates, Sozomeno, en la llamada Ordenanza eclesiástica egipcia. Por ello puede verse cómo Egipto, antes del cisma monofisita, poseía una liturgia común en griego, la lengua de las clases más cultas del país. Pero después de la condenación del patriarca Dióscoro, en el concilio de Calcedonia (451) y el decreto del mismo concilio (can.28) que quitaba a Alejandría la preponderancia, después de Roma, para darla a Constantinopla, las iglesias disidentes constituidas principalmente por la masa del pueblo indígena (coptos), explotando la diferencia de fe con fines de independencia política, tradujeron gradualmente la antigua liturgia griega a su idioma nacional copio, mientras la iglesia ortodoxa melquita, sostenida por el mundo oficial bizantino, la conservaba en el idioma original. De aquí la coexistencia de dos liturgias, en griego y en copto. Los textos litúrgicos griegos son: a) El papiro de Deir-Belizeh, descubierto el año 1907 junto a Asint (Alto Egipto). Contiene una plegaria litánica, fórmula de símbolo muy semejante a la romana, y un fragmento de anáfora, notable porque pone la epiclesis antes de las palabras de la institución. El papiro es del siglo VII, pero el texto puede remontarse a los siglos III-IV. b) El papiro de Estrasburgo. Son seis fragmentos de la gran intercesión según el texto de la anáfora alejandrina llamada de San Marcos. El papiro, a juicio de los editores M. Andrieu y P. Collomp, pertenece a Jos siglos III-IV. c) El Eucologio, de Serapión, descubierto en el monasterio del monte Athos por Dmitrijewsky en el año 1894. Es una colección de treinta oraciones relacionadas con la liturgia eucarística (1-6), el bautismo (7-11), el orden (1214), la bendición de los óleos (15-17), los funerales (18) y el oficio dominical (19-30). El texto más importante es una anáfora titulada Plegaria de la oblación de Serapión obispo, donde se invoca el Verbo de Dios, en lugar del Espíritu Santo, en la epiclesis que sigue a las palabras de la institución. No está muy claro que todas las oraciones del Eucologio sean obra de Serapión, que fue obispo de Thmuis (Egipto) y amigo de San Atanasio; de todos modos, no parece sean posteriores a la mital del siglo IV. d) La liturgia de San Marcos. El texto actual ha sufrido importantes modificaciones bizantinas; pero en cuanto a la substancia, puede remontarse a

los siglos III-IV. Quizá el mismo San Cirilo Alejandrino fue no sólo su ordenador, sino también su autor. Como dijimos, estuvo en desuso en el siglo XIII, suplantada por la liturgia de Constantinopla. e) Algunos breves fragmentos de plegarias escritas sobre papiros o cortezas (ostrala) descubiertos en estos últimos tiempos. Los textos litúrgicos coptos: Son tres liturgias atribuidas a San Cirilo, San Gregorio Nacianceno y San Basilio. Están traducidas del griego y no se diferencian entre sí más que por la anáfora. La más antigua es la de San Cirilo, calcada sobre la anáfora griega de San Marcos; más ordinariamente, los coptos, tanto cismáticos como ortodoxos, usan la de San Basilio. Estas liturgias coptas, salvo algunas adiciones, representan, mucho mejor que el texto griego de San Marcos, el antiguo rito egipcio. El antifonario (Difnar) lo publicó en copto (sin traducción) De Lacy O’Leary. Características de este rito son: cuatro lecturas en la misa; el trisagio, cantado inmediatamente antes del evangelio; la gran intercesión con los dípticos de vivos y de muertos, inserta en el prefacio y, por esto, bastante antes de la consagración, y la falta del Benedictas y del Sanctus. La iglesia de Etiopía, fundada y organizada entre el siglo IV y el V, siguió siempre la suerte de la iglesia monofisita de Egipto. La liturgia normal de los abisinios es titulada de los doce apóstoles, pero en realidad es una recensión en lengua etíope de la liturgia copta de San Cirilo. Existen además unas quince anáforas de recambio y algunos fragmentos editados por Hyvernat y por Mercer.

3. Las Liturgias Occidentales. El Tipo Galicano. Los Orígenes. La existencia en el Occidente latino de un rito litúrgico distinto del de Roma encuentra las primeras alusiones hacia el fin del siglo IV y aparece claramente por vez primera en una carta escrita el 19 de marzo del 416 por el papa Inocencio I a Decencio, obispo de Gubbio, en Umbría. Este había pedido parecer al Papa, su metropolitano, sobre algunas particularidades litúrgicas y disciplinares — como el beso de paz y la recitación de los nombres puestos antes del canon, la prohibición del ayuno en el sábado, etc. — introducidas

recientemente en su diócesis; particularidades propias del rito que más tarde se llamaría galicano y que ejerció durante varios siglos un vastísimo dominio, desde Irlanda hasta la Galia, España e Italia del Norte, llegando casi a las mismas puertas de Roma. Dónde y cómo nació este rito? Esta cuestión es de las más arduas de la historia litúrgica y no se le ha dado todavía una solución definitiva. De todos modos, tres son las hipótesis insinuadas por los historiadores, que llamaremos, respectivamente, efesina, milanesa y romana. a) La hipótesis efesina, la más antigua de todas, propuesta antes por Lebrun y más recientemente por un grupo de escritores ingleses, ve en la liturgia galicana una filiación directa de la liturgia que estaba en uso en el Asia Menor, y especialmente en Efeso, importada a las Galias después de la mitad del siglo II por los fundadores de la iglesia de Lyón. En dicha época existieron, ciertamente, estrechas y frecuentes relaciones entre las comunidades asiáticas y las Galias, Lyón sobre todo; prueba de esto es el origen efesino de San Fotino y San Ireneo, obispos de esta ciudad, y la famosa carta de las iglesias de Viena y Lyón a las de Asia y Frigia que nos ha conservado Eusebio. Pero, como ha observado muy bien Duchesne, el rito galicano está muy elaborado y, al mismo tiempo, demasiado bien definido para considerarlo como una creación del siglo II. Además, en esta época, Lyón era más bien un foco de romanismo que de orientalismo; baste recordar la gran cuestión de la Pascua, en la cual se encontró de acuerdo con Roma y en completo desacuerdo con Efeso. b) Descartada Lyón, propuso Duchesne como punto de concentración y de irradiación de los ritos galicanos la ciudad de Milán Es sabido cómo hacia fines del siglo IV y a forma que prevaleció en la Italia meridional y en África, pero que no llegó a penetrar en Italia del Norte y mucho menos en las iglesias transalpinas, en virtud de la cual modificó no pocos de sus ritos más antiguos. Además, las investigaciones históricas confirman cada vez más lo que afirmaba ya el papa Inocencio al obispo de Gubbio: que la evangelización de las iglesias de Occidente partió de Roma; era, pues, natural que de la iglesia madre recibieran también la liturgia. Si, por lo demás, los ritos galicanos poseen indudablemente puntos de contacto con los de Oriente, es preciso, sin embargo, advertir que en muchos otros puntos se diferencian muchísimo, como, por ejemplo, en la gran variedad de formas eucológicas de la misa y en el comienzo de la importantísima plegaria que contiene las palabras de la consagración. El punto débil de esta tercera hipótesis está en la supuesta reforma que transformó radicalmente la antigua liturgia romana. Si la reforma se verificó en realidad, es muy extraño que un hecho tan importante no haya dejado

ningún rastro en la historia, porque se trata del cambio no de un rito cualquiera, sino de todo un complejo de ritos litúrgicos relativos a la misa, al bautismo, a las ordenaciones, y de observancias disciplinares relacionadas con el ayuno, la penitencia y el ciclo festivo; en suma, se trata de una verdadera y propia consuctudo ecclesiae. No es cuestión, por lo tanto, de insistir sobre una hipotética reforma litúrgica en Roma. Los liturgistas modernos, por el contrario, y nosotros con ellos, al adoptar esta tercera sentencia proponen de un modo diverso sus pruebas. Es cierto que la liturgia originaria de los países transalpinos y cisalpinos fue importada de Roma junto con el Evangelio. En la base, por lo tanto, de las llamadas liturgias galicanas existe un substracto fundamental común con la liturgia romana, derivado de ella y resto lejano del núcleo litúrgico primitivo. Desde este punto de vista podían muy bien pertenecer al tipo romano y llamarse, como hace Dix, otros tantos dialectos de la liturgia de Roma. Pero no puede a la vez negarse que en, en determinadas épocas, España, las Calías y Milán brindan un complejo de observacionecs rituales, concordes del todo con las iglesias orientales — sobre todo con la de Antioquía — y totalmente distintas de la de Roma. Así, pues, queriendo dar razón de tal fenómeno — y éste decimos nosotros que se presenta corno un hecho tan complejo, que no puede darse una explicación única para todos íos cambios. Estos no pudieron venir ni todos de un golpe ni todos de un mismo autor o de un mismo centro de irradiación. Diversas son, en efecto, las causas que pudieron haber conducido a una lenta y gradual infiltración de ritos greco-orientales en las liturgias galicanas, que vinieron a alterar su fisonomía original romana. Esto fue obra de varios obispos de nacionalidad griega que gobernaron importantes iglesias de Italia, como Milán y Rávena, antes de la mitad del siglo IV, y de no pocos obispos arríanos orientales, que se infiltraron en Occidente con su clero, especialmente durante el dominio bizantino; las peregrinaciones a Tierra Santa, muy frecuentes en los siglos VI y VII; el influjo de la larga estancia en Oriente de obispos católicos occidentales; la dominación de los bárbaros ostrogodos, convertidos en Oriente en su mayor parte al arrianismo, hecho que se dejó sentir en Occidente en la época en que surgieron las diferencias litúrgicas llamadas galicanas; la influencia de los monasterios fundados por Casiano (+ 435), discípulo de San Juan Crisóstomo, que llegó a Marsella el año 415 con todo el bagaje de los ritos monásticos y litúrgicos orientales, rites que pasaron fácilmente de Marsella y Lerins a Arles con San Honorato (+ 429) y a Lyón con San Euquerio (+ 455) monjes los dos de los monasterios de Lerins. Especialmente en Milán, es cierto que en el tiempo de San Ambrosio su iglesia seguía substancialmente el rito de Roma. El mismo la afirma expresamente, y es prueba de ello el hecho, de una importancia capital, pasado

por alto por Duchesne, de que el santo obispo, en su obra De Sacramentis, cita como anáfora de uso milanés gran parte del arcaico canon romano. Solamente más tarde, durante los siglos VI y VII, la iglesia de Milán debió de importar no pocos elementos bizantinos; sobre todo cuando, ausentes sus obispos n durante casi ochenta años, sacerdotes y monjes, huidos del Oriente por las persecuciones persas e islámicas, se refugiaron en la tierra lombarda y se encontraron de hecho constituidos en jefes de la iglesia de Milán y ordenadores de su vida litúrgica. Con todo esto, Milán, a diferencia de las liturgias del otro lado de los Alpes, se mantuvo siempre fiel al sistema anaforal de Roma. Si además se tiene en cuenta la situación Histórica de los siglos V-VIII, se comprende fácilmente cómo en la convulsión universal de Europa provocada por las invasiones de los bárbaros es de todo punto improbable derivar de una sola sede, por importante que fuera, la irradiación de un complejo tan amplio de ritos litúrgicos como son los galicanos. Milán había perdido entonces gran parte de la supremacía política y eclesiástica de otros tiempos, mientras Aquileya, puerta del Ilírico; Rávena, sede de los exarcas; Pavía, capital de les lombardos; Arles, Lyón, Toledo, habían acrecentado su poderío y eran capaces de transmitir este o aquel rito, transplantado después a otras regiones, donde pudo desenvolverse con gran variedad según el genio de los diferentes pueblos. En las Galias, por ejemplo, y en España, el amor a la novedad y a la pompa literaria era sentido mucho más que en Milán y en Roma. Finalmente, no debemos creer que todos los ritos galicanos hayan nacido o hayan sido importados al mismo tiempo. Faltando manuscritos litúrgicos verdaderamente antiguos, c quién puede decir con seguridad qué fórmula o qué ceremonia pertenezca más bien al siglo V que al VI o al VII? Una exposición bastante ordenada de los ritos galicanos merovingios se encuentra por vez primera en las cartas atribuidas a San Germán (+ 576); pero éstas, como dijimos, fueron escritas hacia finales del siglo VII. Por último, no debe insistirse demasiado en la tenacidad romana. En el siglo II, como atestigua San Justino, el beso de paz se daba antes del ofertorio; después desapareció de tal forma, que Inocencio I, dos siglos después, no dudó en llamar "tradición apostólica" al uso sostenido de cambiarlo antes de la comunión. Dígase lo mismo de otros muchos ritos, algunos de los cuales provinieron del Oriente. Concluyendo: las liturgias galicanas son un producto del intercambio sociológico de los valores, ceremonias y ritos regionales influenciado por la cultura litúrgica del Asia menor.La Galia, España, los países del Norte y, en parte, también la Italia superior, abandonadas las auténticas tradiciones litúrgicas latinas por haber estado prácticamente sin un contacto regular con Roma y expuestas a los influjos de la civilización bizantina, predominante en

Occidente, elaboraron distintamente, según la índole de los respectivos pueblos, un complejo de elementos romanos, indígenas y greco-orientales, que condujeron poco a poco a la formación de las llamadas liturgias galicanas. Este trabajo de consolidación y difusión, comenzado desde el siglo V, puede decirse que quedó completado a finales del siglo VII. El Rito Galicano. Fuentes y textos. Las fuentes principales son: a) La carta de Inocencio I a Decencio, obispo de Gubbio, escrita en el año 416. b) Las tres homilías de Fausto, obispo de Rietz, en Provenza (+ 485), sobre el símbolo. c) Las obras de San Cesáreo, obispo de Arles (+ 543), muy ricas en datos litúrgicos. d) La Regula ad monachos et ad virgines, de Aureliano de Arles (+ 553). e) La Expositio brevis antiquae liturgiae gallicanae, en dos cartas falsamente atribuidas a San Germán de París (+ 576). Se ha probado, sin embargo, que son un pequeño tratado anónimo de finales del siglo VII, en el cual se halla descrita no la verdadera misa galicana, sino la misa local de una iglesia de la Borgoña, quizá de Autun. Tienen, por lo tanto, un valor relativo. f) La obra De cursibus ecclesiasticis, de San Gregorio de Tours (+ 594). Es un manual litúrgico que contiene una instrucción para determinar el orden de sucesión de los oficios o lecciones eclesiásticos (cursus ecclesiastici), de la situación y, especialmente, de la aparición de las constelaciones más importantes. g) La Expositio symboli, de Venancio Fortunato, y muchas de sus obras poéticas. Los textos litúrgicos principales conocidos son: a) El Missale gothicum, de principios del siglo VIII, escrito, como opina Duchesne, para uso de la iglesia de Autun. Junto con las fórmulas galicanas contiene algún elemento romano, como una Missa quotidiana romana, mutilada al final.

b) El Missale gallicanum vetus, escrito para la iglesia de Auxerre. Como el anterior, contiene este sacramentarlo diversas fórmulas romanas. Puede remontarse a finales del siglo VII y es muy fragmentario. c) Las Misas, de Mone. F. J. Mone publicó en 1850 una colección de once misas galicanas, sacadas de un palimpsesto de Reichenau de la primera mitad del siglo VII. El manuscrito, por una nota puesta al margen, pertenece a Juan II, obispo de Constanza (760-781). Se trata, según Wilmart, de un libellus missarum que contiene solamente siete misas, de carácter escuetamente galicano, sin mezcla alguna de elementos romanos; cada misa tiene dos contestaciones (prefacios), a elección del celebrante. Es notable también una misa compuesta toda ella en exámetros. d) Los fragmentos de Peyron, Mai y Bunsen, los dos primeros de los cuales fueron hallados en la Ambrosiana de Milán y el tercero en San Galo, y algunos otros recientemente descubiertos. e) El Leccionario de Luxeuil, del siglo VII, que contiene las tres lecciones (profética, epístola, evangelio) de cada misa del año litúrgico, comenzando por la Navidad. Es completamente galicano y, según Morin, debía pertenecer a la iglesia de París. Va unido a este otro vetusto leccionario galicano de los siglos V-VI, que A. Dold lo ha descifrado pacientemente de un palimpsesto de Wolfenbvttler. Como el de Luxeuil, contiene una triple lectura para cada circunstancia litúrgica; más todavía: pone también la indicación del salmo (gradual) que corresponde cantar. f) El Benediccionario de Autún-Freising (siglos VIII-IX), conservado en Monaco, que contiene las fórmulas con las que el obispo, y alguna vez el sacerdote, daba la bendición antes de la comunión a los fieles según el rito galicano. g) El Ordo de Angilberto, abad de San Riquier (+ 614), que contiene especialmente la Semana Santa y las rogativas; fue editado por E. Bishop. h) El Misal de Bobbio. Pongamos por último este texto en la serie de los textos galicanos, aunque no todos lo consideren como tal, dado su carácter singular de ser una fusión muy mal hecha de elementos galicanos y romanos. Comienza, por ejemplo, con una missa romensis cotidiana, cuyo orden es completamente galicano hasta el prefacio (colecta, oratio post nomina, ad pacem, etc.); al prefacio, sin embargo, sucede el canon romano con las partes, se entiende, relativas a los dípticos, que vienen así a aparecer dos veces en la misa. El misal, que no es, como los anteriores, un simple sacramentario, sino que recoge textos de diversas clases, proviene de Bobbio y se remonta, según la opinión más común, al siglo VII.

La Misa Galicana del Siglo VI. Para dar una idea clara de la misa, como debía celebrarse en las iglesias filiales del rito galicano durante el período que va del siglo VI al VIII, damos a continuación una detallada descripción de ella, sirviéndonos de los libros litúrgicos antes mencionados e insertando debidamente ejemplos de algunos textos para conocer mejor el estilo prolijo, oratorio, de los formularios galicanos, en neto contraste con la sobria concisión romana. La misa comenzaba con un preámbulo imponente de cánticos. Mientras el obispo con su clero hacía la entrada en el altar, se ejecutaba una antífona salmódica, seguida del Gloria Patri, análoga al introito del rito romano. En Milán se llamaba ingressa, y en Toledo, en el rito mozárabe, officlum. He aquí el offídum de la noche de Navidad: Allelluia! Benedictus qui venit, allelluia, in nomine Domini. Allelluia! Allelluia! Y Deus Dominus et ílluxit nobis." In nomine Domini. y Gloria et honor Patri et Filio et Spiritui Sancto in saecula saeculorum. Amen. Y In nomine Domini. Después del saludo del obispo, Dominus sit semper vobiscum, al que respondía el pueblo Et cum spiritu tuo, seguía el trisagio en griego y en latín. Esta práctica no debía de ser muy antigua, porque el concilio de Vaison (529) recomendó que se introdujese en todas las misas. Después, tres niños cantaban al unísono el Kyrie eleison, seguido del cántico Benedictus a dos coros. Una collectio post prophetiamterminaba esta parte introductoria. Pongamos, por ejemplo, la de la fiesta de la Circuncisión, advirtiendo que, según el rito galicano, la colecta era precedida por una alocución a los fieles, llamada en aquellos libros litúrgicos praefatio. Praefatio Missae. — Christo Domino nostro, qui pro nobis dignatus est.carne nasci, lege circumcidi, flumine baptizari, in hac octava nativitatis eius die, qua in se circumcisionis sacramentum secundum praecepti veteris formara agí voluit,.fratres carissimi, humiliter depraece.mur ut intra Ecclesiae uterum nos vivantes quotidie recreatione parturiat. quosque in nobis sua forma, in qua perfecte aetatis plenitudinem teneamus, appareat. Cordis nostri preputia, quae gentilibus vitiis excreberunt} non ferro sed spiritu circumcidat; doñee carnali incremento, facinoribus amputatis, hoc solum in natura nostra faciat vivere; quod sibi et serviré yaleat et placeré. Quod ipse praestare dignetur qui fum Patre et Spiritu Sancto vivit et regnat. Collectio Sequitur. — Sánete, omnipotens, aeterne Deus, tu nos convertens vivifica; quos error gentilitatis involvit, agnitionis tuae munus absolvat; ut acúleo mortis extincto, aeternis vivificemur oraculis; ut sicut per mfirmitatem carnis servivimus iniustitiae et iniquitati ita mine, liberati a peccatis,

serviamus iustitiae in sanctificatione. Per Dominum nostrum lesum Christum Filium tuum. Venían después las lecturas en número de tres: la primera, del Antiguo Testamento; la segunda, de las epístolas de los apóstoles, reemplazadas en las fiestas de los santos por la narración de su vida y seguida per el canto intercalado del Benedicite omnia opera Domini, el cántico de los tres jóvenes en el horno y el responsorio gradual; la tercera lectura, la del evangelio, era mucho más solemne: una procesión con siete cirios llevaba el libro santo hasta el ambón, mientras repetía el coro otra vez el trisagio. Leído el evangelio, volvía la procesión al altar. En este momento el obispo predicaba la homilía; a falta de él podían predicar los sacerdotes, y si llegaban a faltar éstos, se autorizaba a un diácono para leer algún sermón de los Santos Padres. Después del sermón venía la plegaria litánica, entonada por el diácono y contestada por el pueblo. Los libros merovingios no nos han conservauo el texto; pero conocemos la del misa en irlandés de Stowe (siglos VII-VIII), colocada, sin embargo, entre la epístola y el evangelio, clara traducción de una antigua letanía diaconal. He aquí una prueba: Dicamus omnes: "Domine, exaudí et miserere, Domine, miserere" ex toto corde et ex tota mente. Qui respicis super terram et facis eam tremeré. — Oramus te, Domine, exaudí et miserere. Pro altissima pace et tranquillitate temporum nostrorum. pro sancta Ecclesia catholica quae a finibus usque ad términos orbis terrae. — Oramus... Pro pastore nostro episcopo, et ómnibus episcopis, et presbyteris, et diaconis, et omni clero. — Oramus... Pro hoc loco et ómnibus inhabitantibus in eo, pro piissimis imperatoribus et omni romano exercitu. — Oramus... Christianum et pacificum nobis finem concedí a Domino precemur. — Praesta, Domine; praésta... La letanía diaconal se terminaba con una oración que en el misal gótico lleva el nombre de collectio post precem. He aquí la de la fiesta de Navidad: Exaudí, Domine, familiam tibí dicatam et in tuae Ecclesiae gremio in hac hodierna solemnitate nativitatis tuae congregatam, ut laudes tuas exponat. Tribue captivis redemptionem, caecis visum, peccantibus remissionem, quia tu venisti ut salvos facías nos. Aspice de cáelo sancto tuo; et illumina populum tuum quorum animus in te plena devotione confidit, Salvator mundi. Qui vivís... En este momento se reunían los paganos, los catecúmenos y los penitentes. La presencia de estos últimos, según la costumbre bizantina, era tolerada hasta después de la letanía, mientras en el rito latino los despedía antes. La misa de los fieles no comenzaba con la ofrenda de los dones, hecha por el pueblo como en el rito romano. Las oblatas se preparaban con antelación y el

diácono las llevaba solemnemente al altar, teniendo el pan encerrado en una caja turriforme, el vino en un cáliz y todo cubierto por un precioso velo. Mientras lo transportaba, se cantaba el Sonus, un canto análogo al Cherubicon bizantino. Colocadas las oblatas sobre el altar y depositada un poco de agua en el vino, se volvía a cubrir todo con un gran velo al canto de las laudes, que consistía en un triple Alleluia. El sacerdote rezaba al mismo tiempo una plegaria análoga llamada praefatio. Terminado el ofertorio, se leían los dípticos, los de vivos y los de difuntos. Una prueba de ello nos da la siguiente fórmula de la liturgia mozárabe: Offerunt Deo oblationem sacerdotes nostri (es decir, los obispos de España), papa Romensis et reliqui, pro se et omni clero ac plebibus ecclesiae sibimet consignatis vel pro universa fraternitate. Item offerunt universi presbyteri, diaconi, clerici ac populi circumstantes, in honorem sanctorum, pro se et pro suis. Offerunt pro se et pro universa fraternitate. Pacientes commemorationem beatissimorum apostolorum et martyrum, gloriosae sanctae Mariae Virginis, Zachariae, loannis, Infantum, PetrL Pauli, loannis, lacobi, Andreae, Philippi, Thomae, Bartholomaei, Matthaei, lacobi, Simonis et ludae, Matthiae, Marci et Lucae. Et omnium martyrum. ítem pro spiritibus pausantium. Hilarii, Athanasii, Martini, Ambrosii, Augustini, Fulgentii, Leandri, Isidori, etc. R Et omnium pausantium. Terminada la lectura de los dípticos, el sacerdote añadía una oración, llamada exactamente collectio frost nomina. Como ejemplo podemos traer la de Navidad: Suscipe, quaesumus, Domine lesu omnipotens Deus sacrificium laudis oblatum quod pro tua hodierna incarnatione a nobis offertur; et per eum sic propitiatus adesto; ut superstitibus vitam, defunctis réquiem tribuas sempiternam. Nomina quorum sunt recitatione complexa, scribi iubeas in aeternitate, pro quibus apparuisti in carne, Salvator mundi, qui cum coaeterno Patre vivís et regnas. Todos después se daban el beso de paz, mientras el sacerdote recitaba una plegaria análoga, la collectio post pacem. Omnipotens aeterne Deus, qui hunc diem incarnationis tuae et partum B. M. Virginis consecrasti; quique discordiam vetustam per transgresionem ligni veteris cum Angelis et hominibus per incarnationis mysterium, lapis angularis, iunxisti, da familiae tuae in hac celebritate laetitiae; ut qui, te consortem in carnis propin quítate laetantur, ad summorum civium unitatem. super quos corpus evexisti, perducantur; et semetipsos per externa complexa iungantur, ut iurgii non pateat interruptio; qui, auctore, gaudent in sua natura per carnis venisse contubernium, quod ipse praestare digneris, qui cum Patre... La plegaria consecratoria comenzaba con el diálogo tradicional Sursum corda... y continuaba con una larga fórmula equivalente a nuestro prefacio; en los libros galicanos se llamaba immolatio o contestatio,y en España, Ulano.

He aquí la imrriolatio del misal gótico para la fiesta de la Circuncisión: Veré aequum et iustum est; nos tibí gratias agere, teque benedicere, in omni tempore, omnipotens aeterne Deus, quia in te vivimus, movemur et sumus; nullumque momentum est quo a beneficiis pietatis tuae vacuum transagamus. His autem diebus. quos variis solemnitatum causis, salutarium nobis operum tuorum et munerum memoriam signavit, vel innovante laetitia praeteriti gaudii, vel permanentis boni tempus agnoscimus. Et propterea exultamus uberius, quia in recens gaudium de venerabilis gratiae recordatione revivimus.... Per quem maiestatem tuam laudant Angelí, etc. Seguía a la immolatio el canto del Sanctus, como en todas las liturgias. Después del Sanctus, el sacerdote recitaba una breve fórmula de transición, que servía para unirlo con el relato de la consagración, llamada por esto post Sanctus. He aquí el de la Circuncisión: Veré sanctus, veré benedictus Dominus noster lesus Christus Filius tuus, qui venit quaerere et salvum faceré quod perierat. Ipse enim, pridie quam pateretur... Los libros merovingios no traen el texto de las fórmulas consecratorias, que el sacerdote debía saberlo de memoria; los ambrosianos, sin embargo, y los mozárabes lo concluyen con una alusión a la segunda venida de Cristo, según el conocido pasaje de San Pablo (1 Cor. 11:26), que es característico por su analogía con las liturgias orientales. A la doble consagración y a la anamnesis sigue otra fórmula, siempre variable, llamada post pridie, post secreta, en la cual se desarrolla la idea de la conmemoración del Señor y la de la transformación eucarística en virtud del Espíritu Santo (epiclesis). La de la Circuncisión nos ofrece un interesante modelo: Haec nos Domine, instituta et praecepta retinentes, suppliciter oramus; uti hoc sacrificium suscipere et benedicere et sanctificare digneris; ut fíat nobis Eucharistia legitima in tuo Filioque tui nomine et Spiritus Sancti, in transformatione corporis ac sanguinis Domini Dei nostri lesu Christi unigeniti tui. Per quem omnia creas, creata benedicis, benedicta benedicas et sanctificata largiris, Deus, qui in Trinitate perfecta vivís et regnas in saecula saeculorum. Amen. La fracción del pan, que venía inmediatamente, revistió para algunos una complejidad que resultaba supersticiosa. Ciertos sacerdotes, en efecto, disponían las partículas en la patena de forma que venían a formar casi una figura humana. Desde el 558, Pelagio I, en una carta a San Pablo, obispo de Arles, había ya canonizado esta práctica; pero en el 567, el concilio de Tours la condenó formalmente y ordenó disponer las partículas en forma de cruz, a excepción de la que se depositaba en e1 cáliz. Durante esta ceremonia, que requería cierto tiempo, cantaba el coro un canto antifonal. Terminado el canto se decía la oración dominical, encuadrada, como en todas las liturgias, por un breve preámbulo y un embolismo sobre el Libera nos a malo, uno y otro

variables en cada misa. He aquí dos textos de la fiesta de la Circuncisión: Ante orationem Domini. Omnipotentem sempiternum Dominum deprecemur, ut qui in Domini nostri lesu Christi circumcisione tribuit totius religionis initium perfectionemque constare, det nobis in eius portione censeri in quo íotius salutis humanae summa consistit; et orationem quam nos Dominus noster edocuit, cum fiducia dicere permittat. Pater noster... Post orationem Dominicam. Libera nos a malo, omnipotens Deus et praesta; ut incisa mole facinorum, sola in nos propitiam incrementa virtutum. Per Dominum nostrum. El Pater lo recitaba no sólo el celebrante, sino también todo el pueblo, según el rito griego. Seguía después el rito de la commixtio, con el que se depositaban en el cáliz una o más partículas consagradas. En este momento, como preparación a la comunión, a fin de que el misterio de bendición sea recibido en un cáliz bendecido, el obispo impartía a los presentes la bendición, después que el diácono los había invitado a inclinarse: Humíllate vos benedictioni. Las fórmulas usadas por el obispo eran muy prolijas y divididas en diversos incisos, a cada uno de los cuales contestaban los fieles: Amen. He aquí la de la fiesta de la Circuncisión: Deus, rerum omnium Rector et Conditor, qui omnia qrie a te facta sunt maiestate imples, scientia ordinas, pietatei Amen. Respicere dignare hos popules tuos, qui per nostri benedictionum tuarum dona desiderant. Amen. Reple eos tuae scientia voluntatis, ut in omnii imperio piae venerationis famulantur officio. Averte ab his inhonesta et turpia libidundis cundas et noxias corporum voluptates; averte invidiam tuis beneficiis et bonis ómnibus inimicam. Amen. Ut in omni patientia et longanimitate crescentes, a te vocati ad Patrem aeterni luminis transeant in regnum hereditariae charitatis. Amen. Quos ipse praestare digneris, qui cuín Patre et Spiritu Sancto vivís et regnas in saecula saeculorum. Amen. Como regla, estaban estas bendiciones reservadas al obispo; más tarde se concedió también a los sacerdotes, quienes, sin embargo, debían usar una breve fórmula, que nos ha sido conservada en los libros irlandeses y ambrosianos: Pax et communicatio Domini nostri lesu Christi sit semper úobiscum. El rito de la bendición gozaba de una gran simpatía entre el pueblo, y aun después de la abolición de la liturgia galicana se mantuvo largo tiempo en el rito de las iglesias francesas y en otros lugares. La comunión, lo mismo en las Galias como en Milán, se recibía en el altar: los hombres, sobre la mano desnuda; las mujeres, cubierta por un pañuelo llamado dominicale; un diácono presentaba después a cada uno el cáliz con la preciosísima sangre. Durante la comunión se cantaba antifonalmente un salmo, quizá el tercero. El Pseudo Germano lo llama tricanon. La oración de

acción de gracias postcommunionem se hallaba precedida de un breve prefacio dirigido a los fieles, del que traemos como ejemplo el de la Circuncisión: Refectispiritalicibo et caelesti póculo reparati, omnipotentem Deum, fratres carissimi. deprecemur; ut, qui nos corporis sui participatione et sanguinis effusione redemit, in réquiem sempiternam iubeat conlocare. Per Dominum nostrum lesum Christum Filium suum. Collectio sequitur! Misericordiam tuam, Domine, supplices exoramus, ut hoc tuum sacramentum non sit nobis reatus ad poenam, sed fiat intercessio salutaris ad veniam. Quod ipse praestare digneris... La misa terminaba con una fórmula de gozo. El Misal de Stowe trae ésta: Missa acta est. In pace! Sabemos por San Cesáreo que la misa se celebraba generalmente después de tercia y duraba lo máximo un par de horas. El Rito Celta. Con el nombre de rito celta se designa un complejo diverso de ritos litúrgicos que durante los siglos VI al IX practicaron las iglesias de los celtas o bretones en Irlanda, Gran Bretaña, Escocia y la península occidental de Francia (Bretaña armoricana), adonde había emigrado una parte de los celtas, así como en las colonias monásticas irlandesas, fundadas por San Colombano en Francia (Luxeuil). Germania (Ratisbona), Suiza (San Galo) e Italia (Bobbio). Es muy probable, si bien no tenemos positivos documentos de ello, que la fe y la liturgia fueran llevadas a los bretones desde las Galias. Las relaciones entre las dos iglesias fueron, sin duda alguna, siempre cordiales, y muchas veces los obispos del continente se dirigían allá; sabemos además que San Patricio, apóstol de Irlanda, vivió mucho tiempo en las Galias. Cuando San Agustín llegó en el 597 a Kent, en Inglaterra, encontró allá una liturgia muy distinta de la romana. Un texto del siglo VII atribuido a Gilda dice: Britones toti mundo contrarii, moribus romanis inimici, non solum in missa sed in tonsura etiam. Podemos creer, por lo tanto, que los ritos litúrgicos de los bretones fueron poderosamente influidos por los galicanos; sus mismos rituales nos dan una prueba clara de esto. No poseemos muchos elementos para reconstruir exactamente el orden de la misa celta; puede decirse en general que sigue el esquema de la misa galicana con alguna ligera diferencia. Se alude a una acusación, elevada en el año 623 al sínodo de Macón, contra ciertos monjes misioneros irlandeses quod a coeterorum ritu ac norma desciscerent, et sacra mysteria sollemnía orationum e collectarum multiplici varietate celebrarent. En el siglo VII, cuando adoptó Irlanda el cómputo pascual de Roma, comenzó también su liturgia a admitir elementos romanos, entre ellos el canon latino en el siglo IX.

Los libros litúrgicos más importantes de este rito son dos: el Antifonario de Bangor y el Misal de Stowe, uno y otro de origen monástico. El Antifonario de Bangor, que se conserva actualmente en la Biblioteca Ambrosiana de Milán, editado primero por Muratori, es una colección de cánticos, himnos, colectas y antífonas relativas al oficio, recopiladas para uso del monasterio de Bangor, en Irlanda, donde recibió San Colombano su formación religiosa. El libro fue escrito entre el 680 y el 691. El Misal de Stowe es un misal de finales del siglo VIII o principios del IX, con adiciones de mano posterior, llamado de Stowe por el castillo del duque de Buckingham, que es quien lo poseía (actualmente está en poder de la R. I. Academia de Dublín). Contiene el ordinario, el canon romano-gregoriano de la misa, tres formularios de misas, el ordo del bautismo y de la visita y unción de los enfermos y un pequeño tratado sobre la misa en irlandés. Fue publicado por F. Warren.

El tipo romano. El Rito Ambrosiano. Después de cuanto hemos dicho sobre el origen de las liturgias galicanas, creemos más adecuado a las necesidades de la moderna ciencia litúrgica comparativa incluir el rito ambrosiano no tanto entre la familia de las llamadas liturgias galicanas, sino más bien como subtipo en la liturgia de Roma. Datos Históricos. El apelativo de "ambrosiano" no se le da al rito milanés porque fuera San Ambrosio su fundador, sino por el hecho de que él, el obispo más ilustre de aquella sede metropolitana, personificó todas las grandes tradiciones religiosas y litúrgicas. La nomenclatura "rito ambrosiano" aparece por vez primera en el Ordo de Juan, cantor de San Pedro, escrito hacia el 680; y casi dos siglos después, Wilfrido Estrabón (+ 846) fue el primero en lanzar la idea de que San Ambrosio fue, sin duda alguna, quien recopiló todo el corpas litúrgico milanés; tam missam quam ceterorum dispositionem officiorum suae ecclesiae et alus laboribus ordinavit. Desde luego, no puede dudarse que cuando San Ambrosio fue elegido obispo, la lista episcopal de la sede milanesa contaba ya más de diez obispos entre sus antecesores. Existía, pues, en Milán desde algún tiempo una floreciente comunidad con su liturgia. Qué liturgia? Ciertamente la romana, original en el fondo; con todo esto, si examinamos los escritos de San Ambrosio (374-397),

es fácil deducir que ya en la segunda mitad del siglo IV existían allí diferencias que en muchos casos concordaban con análogos ritos orientales. Citaremos algunas: el no ayunar en los sábados del año, ni aun en la Cuaresma; la impronta festiva que se daba en todo el oficio al sábado; la lectura de los libros de Job, Jonás y Tobías en la Semana Santa; el cómputo pascual; el criterio en el disponer de las reliquias de los mártires; los días exequiales; el beso de paz dado antes de la anáfora; el lavatorio de los pies en el bautismo; la adición invisibilem et impassibilem al primer artículo del Credo y algunos otros pormenores. Algunas de estas características eran en su origen propias del rito de Roma; pero después las modificó, no sabemos precisamente cuándo, probablemente poco después de la paz de Constantino. Han afirmado algunos que antes de San Ambrosio usó la iglesia de Milán una anáfora variable de tipo galicano, y lo demuestran con textos del Posf sanctus y Posf pridie, que todavía se recitan en Milán el Jueves y el Sábado Santo. Mas qué prueba se tiene de que una anáfora de esta clase existiese antes de San Ambrosio, y no sólo en Milán, sino también en las Galias? Ninguna. Más aún: la fórmula del Post sanctus "Veré sanctus, veré benedictus... " que presupone el canto del epinicio en el canon, hace más bien pensar en una época muy posterior. San Ambrosio y San Agustín no recuerdan jamás el Sanctus, y en Italia se encuentra la primera noticia segura del mismo en Rávena, en los sermones de San Pedro Crisolólo (+ 450). En Milán y en el ámbito de su provincia eclesiástica es mucho más verosímil que antes de San Ambrosio se siguiese un texto de anáfora redactado según la trama tradicional de las que conocemos estaban en uso a finales del siglo IIIIV o hacia la mitad del IV, pero de tipo y tenor fijo, uniforme, salvo ligeras diferencias de forma que podían verificarse entonces en cualquier iglesia filial. Cuando después, en el 374, sucedió al obispo Ausencio, arriano, Ambrosio, romano, debió ciertamente dejar sentir su romanidad de espíritu y de educación no sólo en las formas directivas de su gobierno, sino también en las grandes líneas de la práctica litúrgica. El mismo lo dice repetidas veces: In ómnibus cupio sequi ecclesiam romanam; sed tamen et nos nomines sensum habemus ideo fcroalibi servatus et nos rectíus custodimus. Esta tendencia "romanista" de Ambrosio se manifestó ya en el 386, cuando dedicó la basílica romana con los pignora de los santos Pedro y Pablo traídos de Roma, y más aún por la adopción del nuevo canon de la misa, introducido recientemente en Roma, una parte considerable del cual se ha conservado en el De sacramentís. Las dos fórmulas galicanas anaforales del Jueves y Sábado Santo deben por ello considerarse como una infeliz inserción de origen transalpino, llevada a cabo durante el largo y borrascoso período de la invasión lombarda (569-643),

cuando los obispos milaneses con su clero tuvieron que abandonar su propia sede y refugiarse en Genova, donde, a través del mar, se dejaba notar más la influencia galicana. Fue precisamente en este lapso de tiempo y en el inmediatamente posterior cuando debieron introducirse en la liturgia ambrosiana otras importantes infiltraciones orientales; sea, como decíamos, por parte de los monjes grecosirios establecidos en Milán, sea por parte de aquel numeroso y multiforme elemento bizantino que constituía el cuerpo de ocupación militar de la alta Italia y daba a las ciudades los magistrados y grandes funcionarios de la vida civil. He aquí cómo en Milán, sobre el primitivo tronco substancial de la liturgia romana y en unión de las pequeñas variedades locales, comunes en la antiguedad a todas las grandes iglesias, se pudo introducir un conjunto de elementos orientales que alteraron notablemente su fisonomía litúrgica. Introducidos en el uso cotidiano, se consolidaron establemente, defendidos por aquella tenaz firmeza que valió a los milaneses el poder conservar su liturgia secular. Con todo esto, no faltaron por diversas partes tentativas de suprimirla para uniformarla plenamente con la liturgia romana. Parece que Carlomagno, en el intento de conseguir una absoluta unidad litúrgica en su imperio, pensó en suprimir también el rito milanés. Había dado ya orden de destruir los libros litúrgicos, cuando por intercesión de un cierto San Eusebio, obispo de allende los Alpes, se sometió la decisión imperial a una prueba ordálica. Los sacramentarios romanos y ambrosiano fueron colocados sobre el altar de San Pedro, en Roma, para que Dios manifestase su voluntad, haciendo que se abriese el sacramentarlo de aquel rito que había de ser elegido. Se abrieron ambos milagrosamente, y el rito de Milán quedó salvado. Hoy día, fuera de la archidiócesís de Milán, el rito ambrosiano está en vigor en parte en las diócesis de Bérgamo, Lúea y Novara. Bérgamo cuenta con veintinueve parroquias ambrosianas, situadas en el valle de San Martín y en el valle Taleggio, y la vicaria de Santa Brígida. Novara tiene los vicariatos de Arona, antes del rito romano, y los de Canobbio; Lúea, los tres valles ambrosianos del cantón Ticino (Riviera, Leventina, Bienio), con el valle Capriana y Brisago Lombardo; en total, cincuenta y cinco parroquias aferradísimas a su rito, del que han sabido conservar antiguos documentos. Las fuentes principales del rito ambrosiano son: a) Las obras de San Ambrosio, y en particular De fide, Líber de mysteriis, que contiene las conferencias dadas por él a los neófitos sobre el bautismo, la confirmación y la eucaristía; los seis libros o predicaciones De

sacrameniis, muy afines por su contenido al De mysteriis, más bien la misma obra, pero, según parece, publicada en una forma menos perfecta por la indiscreción de un oyente que transcribió todo lo que había oído; la Explanatio srjmboli ad initiandos, el De froenitentia y los Himnos. Va asociada a estas obras arnbrosianas la Vida de San Ambrosio escrita por el clérico Paulino secretario en un tiempo del santo obispo. b) San Gaudencio de Brescia (+ 427), en las homilías atribuidas a él y en el Sermo 83 de traditione symboli. c) San Pedro Crisólogo de Rávena (+ 450), en sus sermones festivos. d) San Máximo de Turín (+ 465), en sus sermones festivos, en los tres Tractatus de baptismo, etcétera, falsamente atribuidos a él, y en el Sermo 83 de traditione stimboli. A propósito de estas tres últimas fuentes, pertenecientes a lugares diversos de la alta Italia, conviene recordar lo que escribe Morin: "Es preciso deshacerse del concepto, simplista en exceso, de creer que no existiera más que una única liturgia ambrosiana que servía de norma absoluta para todas las iglesias de la diócesis metropolitana de Milán. Era, sin duda, la misma liturgia en líneas generales, pero con muchas divergencias secundarias. El rito litúrgico de Verona tenía particularidades propias, que lo distinguían del de Milán; lo mismo puede decirse de Genova, Turín, Vercelli, Novara y Pavía, en los alrededores de Milán." e) Expositio míssae canonicae. Es un comentario literal de la misa ambrosiana, editada por Wilmart, del siglo VIII o de principios del IX, anterior, por lo tanto, casi un siglo al más antiguo sacramentarlo milanés que se conoce. f) Expositio matutinalis officii, que la tradición manuscrita atribuye al arzobispo Teodoro (735-740), pero que algunos pasajes de Amalario insertos en él demuestran que es posterior. g) Beroldus sive Ecclesiae Ambrosianae Mediolanensis Kalendarium et Ordines. Beroldo es el nombre de un docto custodio de la metropolitana de Milán que vivió en el siglo XII, quien transcribió con particular fidelidad el orden del año litúrgico ambrosiano con todas las usanzas relativas al oficio, a la misa y a los sacramentos. 2.° Los textos. Damos solamente el elenco de los publicados. Para el de los misales, véase el artículo Ambrosien (RU), de Lejai, en DAL, c.1375. a) Codex sacramentorum bergomensis, del siglo X, actualmente en la biblioteca de San Alejandro in Colonna, en Bérgamo, editado por Cagin. Es

una especie de misal, porque, además de las plegarias del sacerdote, contiene también la epístola y el evangelio del día. Un fragmento relativo a la misa ambrosiana de los catecúmenos (Gloria, Kyrie, tres oraciones) está sacado por A. Dold de un códice palimpsesto de San Galo, del siglo VII; otros fragmentos de un sacramentarlo ambrosiano del siglo IX-X fueron publicados por A. y W. Anderson. b) Missale ambrosianum dúplex cum critico commentario continuo ex manuscriptis schedis; A. M. Ceriani, eciderunt A. Ratti. M. Magistretti, en Milán el año 1913. Es la edición típica del Misal ambrosiano, pero limitada al Proprium de tempore, importantísima por las notas críticas de Ceriani. c) Pontificóle ín usum ecclesiae mediolanensis, necnon Ordines ambrosiani, ex codic. saec. IX-XV. El Pontifical (actualmente en la Biblioteca Capitular de la metropolitana) es del siglo IX. Fue editado por Magistretti. d) Manuale ambrosianum, sacado de un códice de Val Trabaglia, del siglo XI, que comprende el calendario, el Psalterium ambrosiano, los oficios para todo el año y algunos or’diñes. La edición típica del Breviario ambrosiano, según la lección de los códices, está preparándose en los benedictinos del monasterio de María Laach. e) Ordo ambrosianus ad consecrandam ecclesiam et altaría, sacado de un códice del siglo X y editado por Mercati. f) Un comes o leccionario editado por el cardenal Tommasi. Es incompleto y parte de un códice de la Vaticana del siglo VII. A esta lista de perícopas paulinas se puede unir una serie de indicaciones existentes al margen en el misal M de la Vulgata de los Evangelios (siglo VI, en la Biblioteca Ambrosiana), que permite reconstruir el sistema de lecturas usado en los siglos VI-VII en una iglesia que Morin cree se encontraba en la esfera litúrgica de Milán, y otro leccionario editado por Cagin como apéndice al Sacramentario de Bérgamo. g) Capitulare evangeliorum, del siglo X-XI, editado por P. Borella, de un códice de la iglesia de San Juan Bautista in Busto Arsizio. h) Antiphonarium ambrosianum, sacado de un códice del British Museum de Londres, del siglo XII, publicado por Cagin en fototipia en la "Paléographie Musicale," de Sclesmes, t.5 (1896). i) Antiphonale missarum, luxta ritum S. ÍLccl. Mediólanensis (Roma 1935). Es la edición típica de los cantos de la misa, editada a cargo del P. G. Suñol. j) Los rituales para algunos sacramentos y bendiciones editados por Magistretti, Man. Ambros., t.l p.77-172.

En general, el estilo de los textos ambrosianos (oraciones, prefacios), aparte de no pocos sacados de los libros romanos, se resiente de la sonoridad, movimiento y superabundancia de las fórmulas galicanas; es variable, lleno de imágenes, oratorio, muy lejos de la simplicidad y de la concisión de las fórmulas romanas. Son también muy numerosos en el rito ambrosiano los textos derivados directamente de troparios y cánones bizantinos, algunas veces con su misma melodía griega original. Notas características del rito. Nos limitamos a dar solamente los principales, agrupándolas según las cuatro partes principales de la liturgia: 1.a La misa. — Se desarrolla según las grandes líneas del sistema romano arcaico. He aquí los particulares: lectura regular de tres lecciones; Antiguo Testamento, epístola, evangelio; a la lección del Antiguo Testamento, en las fiestas de los santos titulares o patronos sustituye la de su depositio o la passio, si se trata de un santo mártir; no se conocen secuencias en la misa; la expresión Dominus lesus en el canto del texto evangélico; las preces litánicas o irénicas sugeridas por el diácono, y a las que el pueblo responde con un texto antiquísimo, en las que se pide por los condenados in metallis; la invitación del diácono: Pacem habete; A dte, Domine, recuerdo del primitivo beso de paz; la ofrenda del pan y del vino hecha por el pueblo, al menos en la metropolitana; el Credo niceno-constantinopolitano, recitado después del ofertorio; el prefacio, variable en cada dominica y fiesta, el lavatorio de las manos inmediatamente antes de la consagración; el Veré sanctus del Sábado Santo y la conclusión Haec facimus del Jueves Santo, restos de una misa sin canon fijo; la doxología más amplia al final del canon; la fracción antes del Pater noster, conforme al uso romano pregregoriano; el embolismo del Pater, "Libera nos..." dicho en alta voz; el canto durante la fracción de una antífona especial llamada confractorium; la omisión del canto del A gnus Dei en todas las misas, salvo en la de difuntos; la frecuente repetición de un triple Kyrie, que responde al saludo del sacerdote. 2.a El oficio. — El texto de los Salmos no sigue la Vulgata, sino la ítala; el Salterio se recita en su mayor parte (sal. 1-108) en el único de los maitines, distribuido en diez decurias, que corresponden a los primeros cinco días de dos semanas, excluidos los sábados, que tienen siempre oficio festivo; los salmos de las vísperas se hallan precedidos del Lucernare; en los salmos de vísperas se hallan intercaladas oraciones; a las cuatro grandes antífonas marianas de costumbre se añade una quinta, la Inviolata, integra... de la primera dominica después de Pentecostés hasta la Natividad de M. V. 3.a Los sacramentos. — El bautismo se administra por inmersión, tocando ligeramente la cabeza del niño con el agua bautismal; al bautismo sigue una

fórmula litánica de los santos, recitada por el sacerdote junto con el padrino; en la comunión, a la fórmula Corpus D. N. I. C., el que comulga responde: Amen; en la extremaunción, salvo en caso de urgencia, se anteponen las letanías de los santos según una forma ambrosiana muy complicada; en el matrimonio, el sacerdote, una vez que ha recibido el consentimiento de los esposos, coloca sobre sus manos entrelazadas el extremo de la estola diciendo: Ego.,.; la bendición de la esposa no se da después del Pater noster, sino terminada la misa. 4.a El año litúrgico. — El domingo está siempre consagrado a Dios, excluyendo como norma todas las fiestas de la Virgen o de los santos; el sábado tiene un carácter festivo; el Adviento comienza el domingo después de la fiesta de San Martín (11 de noviembre) y comprende habitualmente seis domingos; las ferias de la última semana de Adviento se llaman de exceptato y son todas privilegiadas; la Circuncisión tiene un sello arcaico de fiesta en honor del nombre de Dios, en contraposición a los dioses falsos y mentirosos; la Cuaresma comienza con el domingo in capíte quadragesimae: por eso no se incluyen los cuatro días desde el Miércoles de Ceniza; la Cuaresma excluve todo oficio de santos,todos los viernes de Cuaresma son alitúrgicos: en ellos está prohibida la celebración de la misa; al comienzo de la Cuaresma se cubren los altares, pero jamás el crucifijo; la Semana Santa recibe el nombre de authentica y se utiliza en ella el color rojo; en el día de Pascua y en toda la octava, el misal trae dos misas, una para los fieles otra para los neófitos; durante toda la misma octava, en as vísperas, se hace una procesión al baptisterio; las letanías menores tienen cada día una impronta especial en las antífonas y en la letanía; se invoca en el primer día a los apóstoles y mártires; en el segundo, a los santos del calendario festivo milanés, y en el tercero, a las santas. Los domingos después de Pentecostés están divididos en cuatro grupos: post Pentecosten (15); post Decollationem (5); desde octubre hasta la Dedicación, 20 de octubre (3); post Dedicationem (3). El Rito Romano. Podíamos muy bien en este punto traer la historia, sumaria y conjetural en muchos aspectos, del origen y del desarrollo del rito de Roma, historia que substancialmente, por lo que respecta a los primeros siglos, se apoya en los ritos de la misa y especialmente en la oración eucarística o canon. Mas por útil que sea un resumen histórico de esta clase lo creemos superfluo, ya que toda la obra que, gracias a Dios, publicaremos, está dirigida a ilustrar la historia del rito romano en sus diferentes aspectos de eortología, del oficio, la misa, los sacramentos y sacramentales. De las demás liturgias era preciso decir siquiera una palabra, porque todas fundamentalmente están emparentadas con la romana, con la que tuvieron un origen común y con la que a través de los siglos tuvieron frecuentes y recíprocos influjos.

No sería posible estudiar el rito romano en su cuadro histórico si no hubiésemos antes delineado los demás ritos litúrgicos de Oriente y Occidente, sobre los cuales ha dominado y domina él totalmente. Hecho esto, nuestro trabajo será en adelante consagrado exclusivamente a la liturgia romana; desde el comienzo de la parte tercera, que sigue inmediatamente y que estudiará los elementos de índole general que entran — unos más, otros menos — en sus múltiples expresiones rituales. Sin embargo, antes de comenzar a tratar de este punto es preciso dar un esquema. Así tenemos: 1.° Las fórmulas litúrgicas (lengua litúrgica, texto, aclamaciones, símbolo de fe, doxologías, oraciones, letanías, prefacios, anáforas). 2.° Los antiguos libros litúrgicos (sacramentarlos, leccionarios, evangeliarios, libros del oficio, dípticos, calendarios, martirologios, antifonarios, ordines). 3.° Los libros litúrgicos modernos (misal, pontifical, ritual, breviario). 4.° Los gestos litúrgicos (!os gestos sacramentales, de la plegaria, del ofertorio, de la penitencia, de la fraternidad, de la reverencia, de la conveniencia, de las procesiones). 5.° Los edificios del culto y sus accesorios (basílica latina, iglesias bizantinas, románicas, góticas, de los tiempos más modernos, adornos, campanas y campaniles, cementerios). 6.° El altar cristiano (historia del altar, su decoración, sus accesorios, el tabernáculo). 7.° Los vasos sagrados (cáliz, patena, copón, ostensorio, relicario). 8.° Los ornamentos litúrgicos (origen, desarrollo, vestidos interiores, planeta, dalmática y tunicela, pluvial, accesorios, colores litúrgicos). 9.° Las insignias litúrgicas (manipulo, estola, palio, racional, mitra, báculo, anillo, cruz). 10. El canto litúrgico (origen, formas primitivas, reforma del gregoriano, difusión de la cantilena romana, formas medievales, notación, órgano e instrumentos musicales).

Parte III. La Liturgia Romana. 1. Las Fórmulas Litúrgicas. La Lengua Litúrgica. No nos consta que Jesús hubiera impuesto a los apóstoles usar una lengua con preferencia a otras en la celebración de la eucaristía. Por el contrario, es cierto que la práctica de la Iglesia primitiva fue la de celebrar la Fractio panis en la lengua propia de los fieles que asistían. Una prueba de ello la tenemos, entre otras, en la insistencia de San Pablo a los corintios para eliminar de sus reuniones el uso de idiomas desconocidos. Se puede creer que en Jerusalén y en los países limítrofes el servicio litúrgico se celebraba en arameo o en sirocaldaico; en Antioquía, Colosas, Efeso, Corinto, Tesalónica y Alejandría, en griego. En cuanto a Roma, es preciso observar que a la terminación de la república y en los primeros siglos del Imperio, junto con el latín, idioma nacional, vino a predominar ampliamente el griego. Los griegos, perdida su independencia política, habían impuesto a los romanos, sus vencedores, el primado de su cultura filosófica y literaria. Bajo Augusto, las escuelas con retóricos griegos, lo mismo en África como en otras partes, eran las más acreditadas y frecuentadas por la juventud romana; griegas eran las institutrices en las familias patricias. Por las manos de griegos y judíos helenizados pasaba todo o casi todo el comercio de entonces. Por lo cual no debe causar extrañeza que el griego, convertido en una especie de lenguaje internacional, fuese tan común en Roma, en las Galias, en África y de que hubiera sido aceptado por la primitiva comunidad cristiana de la urbe como idioma oficial y litúrgico, tanto más cuanto que estaba ella constituida preferentemente de griegos y de orientales. Todo esto se confirma no sólo por el hecho de que escribiera San Pablo en griego su carta dirigida a los romanos, San Marcos el Evangelio de San Pedro y todos los escritores romanos de los primeros dos siglos, desde San Clemente Papa a San Hipólito (+ v.235), sino también por el uso constante de la lengua griega en la redacción del antiquísimo símbolo bautismal, en la mayor parte de la nomenclatura eclesiástica primitiva y, sobre todo, en los más antiguos epitafios de las catacumbas. El predominio litúrgico del griego duró hasta la mitad del siglo III y más tarde quizá, sea en virtud de la costumbre, sea también por el hecho de que él, mejor

que el latín, se prestaba a servir como lengua de comunicación interprovincial entre las diversas comunidades cristianas del Imperio. Ciertamente, en tiempo del papa Fabiano (240-251) la iglesia romana era preferentemente latina; la inscripción sepulcral del papa Cornelio (+ 253), la primera de los papas en latín; los escritos de Novaciano (251) son una prueba clara de esto. Klauser sostiene, sin embargo, que el paso oficial del idioma griego al latino no tuvo lugar antes del pontificado del papa Dámaso (376-384). El Ambrosiáster, que escribió en Roma alrededor del 370, es decir, bajo el papa Dámaso (376-384), pone de relieve la necesidad de usar una lengua en la plegaria litúrgica que sea comprendida por todos: Imperitus enim audiens quod non intelligit, nescit finem orationis et non respondet amen. ¿ Quería aludir a alguna fórmula griega que se había hecho ininteligible, todavía en uso? Puede ser. Mario Victorino, en la obra Adversus Arium, compuesta en el 357-358, cita de la Oratio oblatíbnis una frase griega. En África, el cambio debió operarse aún antes. San Cipriano, ciertamente, celebraba en latín. Se mantuvo, sin embargo, por largo tiempo la línea de la antigua lengua litúrgica. Hasta el siglo XIII, en Roma las profecías de las noches de Pascua se leían primero en griego y después en latín, la redditio symboli se hacía igualmente en griego y en latín; en los antiguos sacramentarlos, comenzando por el gelasiano, el texto del Gloria in excelsis y del Credo se encuentra escrito casi siempre en griego con letras latinas. Aun actualmente en la misa pontifical del papa, la epístola y el evangelio se cantan en latín y en griego. No debemos creer, sin embargo, que el latín en los comienzos estuviera completamente descartado del servicio litúrgico. El bajo pueblo de las ciudades y de las provincias, del que procedían en su mayor parte los fieles, no podía contentarse con un oficio exclusivamente en griego, lengua para él muy poco conocida. Es muy verosímil que bien pronto se introdujera en la misa, al menos en la parte didáctica, algún elemento en latín (lectura, canto de salmos, sermón, plegaria litánica) que sirviese mejor para la instrucción del pueblo. Esto resulta del término latino statio, dado al ayuno semanal del miércoles y viernes, por frecuentes latinismos que se encuentran en el Evangelio de San Marcos y en el Pastor, de Hermas, así como de la existencia a principios del siglo II, si no antes, de una versión latina de los libros sagrados, versión que difícilmente puede explicarse sin un objetivo litúrgico. He aquí por qué, dirigido al servicio del pueblo, el latín eclesiástico no podía tener aquel carácter literario (urbanías) en uso entre las clases más cultas, sino que debía acomodarse a las formas más humildes de la lingua vulgaris (rusticitas) que hablaba el pueblo. San Agustín declarará más tarde que para hacerse entender del pueblo no es preciso decir: Non est absconditum a te os meum, sino: Ossum meum; y él mismo quiere hablar más

bien así porque se trata no tanto de ser un buen latinista como de ser comprendido. No de otra forma pensaba en Rávena San Pedro Crisólogo. Populis populariter est loquendum, decía, si bien sus sermones han llegado hasta nosotros escritos en forma impecable. A pesar de todo, el latín vulgar, con ir consolidándose poco a poco en el campo litúrgico y disciplinar y, sobre todo, mediante la obra literaria de los Padres latínos, en particular de los dos africanos Tertuliano y San Cipriano, completada más tarde por la grandiosa versión de San Jerónimo de la Biblia (Vulgata), fue elevado, ennoblecido y acomodado admirablemente a formas nuevas a las nuevas ideas cristianas; viene a ser así la lengua de la Iglesia y de la liturgia expresión fiel y fuerza de la antigua raza romana, regenerada en Cristo. Prueba de la perfección a que llegó en cuatro siglos de desarrollo son en el campo litúrgico las fórmulas del leoniano y del gelasiano, en las cuales la nitidez y profundidad del pensamiento teológico sabe siempre expresarse noblemente en una forma linguística elegida y apropiada. Para comprender cómo el latín llegó a imponerse y a quedar como único idioma litúrgico de todo el Occidente, a pesar de la gran variedad de dialectos y culturas regionales, mientras en Oriente las diversas razas (sirios, coptos, ármenos, godos) se habían forjado toda la liturgia en su propia lengua nacional, es preciso notar, como observa bien Cumont, que la Iglesia cuando se impuso al paganismo en las provincias occidentales del Imperio (las Galias, España, África) lo encontró no ya en las formas de los antiguos cultos locales, sino latinizado en el culto de Roma. El credo católico no tenía ninguna razón para usar un idioma diverso del universalmente adoptado, y así, insensiblemente, en virtud de la costumbre y de la tradición, se estableció el principio de que el latín fuese la única lengua de la Iglesia romana. Con los pueblos convertidos más tarde (francos, anglosajones, germanos de la alta y baja Germania), los papas y los obispos no hicieron otra cosa que seguir un método consagrado ya desde largo trempo. "No se debe, por lo tanto, a codicia de imperio o a prepotencia clerical la universal romanización de los pueblos de Occidente en el terreno religioso, sino más bien a una causa elemental: al poco o ningún valor de los cultos locales y a la victoria que ya antes de la misión cristiana había alcanzado sobre ellos la religión de la Roma pagana." No se puede negar, sin embargo, que durante los siglos VII-VIII y después, en la decadencia general de la cultura antigua, también el latín perdió casi todo el contacto con el pueblo. No lo conocía la mayor parte del clero y bien pocos lo sabían pronunciar y escribir correctamente, motivo por el cual tantas magníficas fórmulas, poco tiempo después de su composición, dejaron de ser una cosa viva para los fieles. Mas, pasado aquel oscuro período de anarquía y de confusión intelectual, el latín vuelve a recobrar vigor, y en las escuelas episcopales y en los scriptoria monásticos florece con una nueva vida; nueva en el sentido de que los antiguos vocablos se acomodan mejor para expresar las ideas, los

sentimientos, las tendencias, la cultura de los nuevos pueblos, salidos de la fusión de las razas bárbaras con las naciones romanas o romanizadas. El estudio de esta evolución del latín litúrgico a través de las fórmulas de los libros actuales, principalmente las del pontifical, compuestas en gran parte entre los siglos IX y XIII, nos revela un vocabulario totalmente especial, cuyos términos, bien por sí solos, bien en agrupaciones de frases, han adquirido un sentido muy diverso del antiguo, interesante no menos para el teólogo y el liturgista como para el historiador o el filólogo. El latín se conservó como lengua litúrgica de la Iglesia romana. Después del año 1000 nacieron de él las lenguas romances (español, francés, italiano). Estas, sin embargo, no obtuvieron un digno aprecio sino mucho después. Ordinariamente, la Iglesia autoriza las traducciones del Misal, del Vesperal y de los demás libros litúrgicos, y recomienda que en todos los domingos, al menos en la misa parroquial, se traduzca el texto del evangelio o de la epístola y se la comente a los fieles. Más en muchísimos casos, como en las iglesias un poco amplias, la recitación en lengua vulgar de las formas litúrgicas y el texto mismo de las perícopas espirituales cantado en las misas solemnes, ¿cómo podía ser entendido prácticamente sin la ayuda de un libro? La historia enseña que la introducción de la lengua vulgar en el culto ha favorecido siempre el alejamiento del centro de la unidad y el resurgir de sectas e iglesias nacionales. Estas razones que militan a favor de una única lengua litúrgica, prueban, sin embargo, algunas concesiones que en circunstancias especiales la Iglesia puede autorizar en vista del mayor bien de las almas. Está muy reciente el indulto concedido al Episcopado francés, con fecha del 28 de noviembre de 1947, de poder usar la lengua vulgar en la los actos litúrgicos. El altar es un sacrificio, sí; pero en el que nunca falta el elemento didascálico. (N. del T.) Administración de los sacramentos, excepto las palabras de la forma, las fórmulas de los exorcismos y de las unciones, la bendición de la esposa en la misa y el texto de los Salmos. El Texto Litúrgico. Antes de estudiar detalladamente las más importantes fórmulas o grupos de fórmulas de uso más común, es preciso recurrir brevemente a las fuentes de las cuales fueron sacados los textos de nuestros libros litúrgicos. Tales fuentes pueden reducirse a cuatro: 1. ° La Sagrada Escritura. 2. ° Los monumentos de la tradición eclesiástica.

3. ° La inspiración privada. 4. ° Los textos preexistentes. 1. ° La Sagrada Escritura Patrimonio indefectible de la verdad revelada y lazo de unión entre la sinagoga y la Iglesia, la Sagrada Escritura se introdujo en el ritual de las vigilias y de la misa desde la época apostólica y constituyó en todo tiempo la fuente principal de inspiración y de composición litúrgica. No faltaron, sin embargo — desde Pablo de Samosata, en el siglo III, hasta los neogalicanos del siglo XVIII —, los rigoristas que pretendieron excluir de les libros rituales todo texto que no fuese tomado de la Escritura; sin embargo, la Iglesia se opuso a todos estos intransigentes, y, para contener dentro de ciertos límites las composiciones privadas, las admitió como parte de su patrimonio litúrgico. La Escritura ha enriquecido el texto de las lecturas de la misa y del primer nocturno del Breviario, distribuido según los diversos tiempos del año eclesiástico; los capitula de las Horas menores y también, en su mayor parte, los textos menores del Antifonario y del Gradual (antífonas, versículos, responsorios, introitos, etc.). El número de estos últimos, según Marbach, asciende a 4.216, de los cuales 1.565 han sido tomados del Salterio, 350 del Evangelio de San Lucas, 315 de San Mateo, 257 de Isaías, 255 del Evangelio de San Juan, 180 de las lecturas de San Pablo, 127 del Eclesiástico, 124 de los Cánticos, etc. De los 72 libros de la Biblia, ocho no han contribuido a la liturgia con texto alguno. Por este cómputo se pone de manifiesto fácilmente cómo el Salterio, entre todos los libros de la Escritura, ha tenido una parte excepcional en la composición litúrgica, de modo que ha merecido justamente el título de "código de la plegaria cristiana." En efecto, en los ritos más importantes — en la misa (todas las partes del canto, al menos en la buena traducción) y sacramentos (el bautismo solemne en Pascua, bautismo para los adultos, órdenes, extremaunción), en las bendiciones y exequias y en las procesiones — los Salmos ocupan un puesto de honor, y después el Breviario, la plegaria canónica, está constituido esencialmente en la recitación semanal de todo el Salterio. Se nota todavía cómo en la disposición primitiva de las lecturas pericopales escriturales, lo mismo en la misa que en el oficio, los libros sagrados se leyeron en el orden en que fueron colocados en el canon bíblico tradicional (lectio continua). Las raras excepciones afectan algunos tiempos litúrgicos especiales, para los cuales parece más adaptado un libro determinado; por ejemplo, Jeremías para el tiempo de Pasión; en el recorrer de las principales fiestas litúrgicas, para las cuales, si no propiamente en su origen, al menos

más tarde, se dejaron aquellos textos de la Escritura más conformes con el misterio conmemorado. En cuanto al libro de los Salmos, es interesante comprobar cómo la organización de las misas cuaresmales ha dispuesto los textos sal-módicos de las antífonas ad communionem siguiendo exactamente el orden numérico de los salmos 1, 2, 3... hasta el 26. Otro tanto, con intervalos, se verificó en la mayor parte de las misas dominicales después de Pentecostés con relación al texto salmódico de sus cantos, sin excepción alguna. En el oficio es muy antigua la división semanal de los salmos 1-108 para los nocturnos, 109-144 para las vísperas. Si, por regla general, los textos litúrgicos están sacados solamente de los libros canónicos, en algún caso raro, y en época muy remota, fueron sacados también de los apócrifos. Al salmo 151 pertenece el texto del responsorio: Deus omnium exauditor est... unxit me unctione misericordiae suae, que se dice el lunes de la semana después de Pentecostés. También toda una serie de antífonas y de responsorios, especialmente del común de los apóstoles (Vidi conuncios Oíros... vidi angelum Dei fortem...), parecen extraídos de un Apocalipsis perdido. El apócrifo Descensus ad inferos ha proporcionado la frase Libera me, Domine, de viis inferni, qui portas aereas confregisti et visitasti infernum, del noveno responsorio del matutino de difuntos. Es preciso también advertir que alguna vez el recopilador litúrgico, al sacar un texto de la Escritura, produjo alguna ligera variante, sea por razones musicales, sea por adaptarlo mejor al sentido por él pensado o bien para darle una forma más concisa y eficaz. Cuando, alrededor del siglo VII, se introdujo en la práctica litúrgica la Vulgata de San Jerónimo, no se quiso, por atención a la melodía, tocar aquellos textos que se cantaban según las lecciones más antiguas y generalmente según la llamada ítala. El respeto que la Iglesia ha tenido hasta ahora hacia los textos litúrgicos compuestos sobre el antiquísimo Salterio romano, guardándolos inalterados, será probablemente mantenido de ahora en adelante hacia aquellos textos salmodíeos que no corresponden al original, expresado en la recentísima versión piaña del Salterio. Serán considerados no como citas estrictamente escritúrales, sino como textos litúrgicos, es decir, como textos que expresan los sentimientos de la Iglesia en su plegaria oficial y que generalmente encierran un sentido particular adaptado a las circunstancias en las cuales se hallan usadas.

Los monumentos de la tradición eclesiástica. Pertenecen a esta segunda serie: a) La lección del segundo y tercer nocturno del Breviario, tomados de las vidas de santos y de los escritos de las Padres y Doctores de la Iglesia. Su uso en el oficio canónico lo atestigua ya desde principios del siglo VI la Regla de San Benito, San Ambrosio, San Agustín, San León, San Gregorio, San Juan Crisóstomo y San Bernardo fueron preferidos en la selección de autores. b) Muchas antiguas fórmulas y entre las más importantes, como las profecías. Estas son algunas veces una clara acumulación de homilías y tratados de los Padres latinos del siglo IV y del V, que muestran con tales escritos una marcadísima afinidad de pensamientos, de vocabulario, de fraseología. A tal respecto, un extenso estudio comparativo podrá dar resultados muy interesantes para la historia de la composición litúrgica. Otros ejemplos de esta clase se muestran en otras fórmulas litúrgicas. Por ejemplo, las tres breves homilías cate quísticas que el Sacramentario gelasiano pone en boca del obispo del gran escrutinio, delAperitio aurium, relativo a los cuatro Evangelios, al Símbolo y al Pater noster, son una composición de frases sacadas de Tertuliano, San Cipriano, San León y San Cromacio de Aquileya. c) Otras breves fórmulas derivadas de los Santos Padres, como la antífona Sancta María, succurre miseris... etc. (ant. ad Magn. in I Vesp. in festis Β. Μ. V. per annum), sacada de la homilía De sanctis,atribuida forzosamente a San Agustín; las antífonas Si, veré, fratres, divites esse cupitis, veras divitias amate (ad Nonam, in Dom. Sexag.) y Si culmen veri honoris quaeritis, ad illam caelestem patriam quantocius properate (ad Magn. fer. 2 post Dom. Sexag.), sacadas de la homilía 15 de San Gregorio sobre el Evangelio; en el comunicantes propio de la Epifanía con la expresión de San León Die quo intemerata virginitas humano generi edidit Salvatorem (Serm. 1 de Epiph.), si bien en este último caso sea difícil establecer si la prioridad del tiempo pertenece a la homilía leoniana o a la fórmula litúrgica. d) Los textos de las antífonas o de los responsorios, seguidos del acta de los santos mártires Lorenzo, Juan y Pablo, Clemente, Inés, Cecilia, Agueda, Lucía, etc., o de las Vitae sanctorum insertas en los oficios respectivos del Breviario, así como diversos textos métricos sacados o de poetas cristianos o de antiguas inscripciones, como la antífona ad introit. Salve, sancta Parens... en la misa votiva de Santa María, y la segunda antífona ad laudes de Navidad Genuit puérpera regem... una y otra tomadas del Carmen

Paschale, de Cecilio Sedulio (+ 430): Salve, sancta parens, enixa puérpera Regem, Qui coelum terramque tenet per saecula, cuius Numen et aeterna complectens omnia gyro Imperium sine fine manet; quae ventre beato Gaudia matris habens cum virginitatis honore, Nec primam similem visa est, nec habere sequentem, etc. (Lib. II, v.63-68). Y las dos siguientes inscripciones, esculpidas una en la antigua basílica de San Pedro, la otra en el oratorio de la Santa Cruz, contiguo al baptisterio de la misma basílica, que pasaron, respectivamente, a la misa en honor de San Pedro ad Vincula (Y ad Alleluia), al oficio de la Cruz (I ant. ad laudes):Solve, iuvante (iubente) Deo, terrarum, Petre catenas, Qui facis ut pateant coelestia regna beatis. O magnum pietatis opus! mors mortua tune est Quando hoc in ligno mortua vita fuit. La inspiración privada. La Iglesia recoge en todo tiempo los frutos más preciosos, consagrándolos con su autoridad e incorporándolos a su patrimonio litúrgico. Mas ya que tal inspiración, según las diversas épocas, fue más o menos viva y fecunda, es preciso distinguir a este respecto cinco períodos. El primer período, que podemos llamar primitivo, llega hasta la mitad del siglo IV. Y el texto de la plegaria litúrgica — la eucarística sobre todo —, desenvolviéndose en torno de un tema bien conocido y definido, se mantiene oscilante, dependiendo en gran parte de la improvisación del celebrante. Pero muy pronto, a fin de suplir las eventuales deficiencias de la inspiración personal, surgen y se multiplican aquí y allá las composiciones litúrgicas escritas. Son tentativas todavía imperfectas, no siempre ortodoxas, como se manifiesta por los concilios del tiempo, los cuales, después de haber recomendado la propiedad de los términos de los formularios, exigen eme se haga un preventivo examen cum instructioribus fratribus 2.° A las deficientes producciones de la época anterior sucede el período clásico de la composición litúrgica, que llega casi hasta el siglo VII. Pertenecen a él los textos más bellos, desde el punto de vista lo mismo literario que teológico, del repertorio litúrgico.: el Quicumpe, el Te Deum, el canon, el Exultet, así como aquella amplia y riquísima colección de oraciones y prefacios contenidos en los tres sacraméntanos leoniano, gelasiano y gregoriano. Esta floración maravillosa, sumamente fecunda, tuvo por centro a Roma, y del genio latino llevó, en efecto, toda la impronta de precisión, majestad, eficacia. Al mismo tiempo, en Milán, San Ambrosio, con sus himnos, ofrece modelos definitivos del himnario litúrgico de Occidente. El tercer periodo, el más fecundo y brillante de todos, puede llamarse carolingio, de los reyes carolingios que le dieron el primer impulso. Su

desarrollo se produjo hasta todo el siglo XIII. Afecta la refundición de los libros litúrgicos romanos, obra de la escuela de los liturgistas franceses Alcuino, Helissachar y Amalario. Se consolidan en esta época, en que se difunden, en las formas más diversas, las misas votivas, cuyos textos forman una parte tan grande de los sacramentarlos medievales. Fueron asimismo creados y elevados a una gran perfección nuevos tipos de composición litúrgica, las secuencias, los tropos, los oficios rimados, los versos, multiplicándose después con grandes medidas, merced a la obra ininterrumpida de las grandes escuelas, de los claustros y de las catedrales de Roma, Milán, Toledo, Metz, San Galo, San Víctor, Limoges, Jumiéges, Montecasino. Se multiplicaron también las fórmulas de bendición, los oficios propios de los santos, los himnos, los responsorios. Ciertamente, a tan gran abundancia de producción no corresponde siempre la perfección del contenido; sin embargo, es preciso rendir un homenaje, si no a la dignidad literaria de los compositores medievales, al menos a su ingenua simplicidad, que es obra maestra de arte, y a la viveza de su sentimiento religioso y litúrgico. Los textos litúrgicos preexistentes. En esta categoría van enumerados: a) Los textos derivados o traducidos directamente de la liturgia griega, como la serie ds las antífonas O admirabile commercium, Quando natus es, etc., de las primeras vísp. de la Purificación, con otras dos:Ave gratia plena43 y Adorna thalamum, cantadas en la procesión de la misma fiesta, así como las antífonas Mirabile mysterium (ad Bened. de la Circuncisión), Nativitas tua (Vesp. Nativ. B. M. V.), Crucem tuam (Viernes Santo, Adoración de la Cruz), todas introducidas por los papas griegos de los siglos VII y VIII; los introitos Gaudeamus omnes in Domino (originariamente dé Santa Águeda), Ecce advenit(Epifanía), el Sub tuum praesidium, el verso aleluyático Dies sanctificatus (Epifanía), así como el tipo antifónico muy frecuente en las solemnidades del tiempo: odie... hodie... b) Los textos que, habiendo sido en su origen creados para una determinada fiesta, vinieron después a emplearse para la composición de nuevos oficios, para los cuales se creyó oportuno celebrar textos originales. Esto sucede especialmente con los textos en el canto del antifonario, en las épocas en que, por la decadencia o menor producción del arte musical, se encontraba dificultad para componer nuevas melodías. Véanse, por ejemplo, los textos para la fiesta de la Santa Cruz, instituida por el papa Sergio (687-701), y los de las misas de los jueves de Cuaresma, introducidos por Gregorio II (715731).

El actual Commune Sanctorum, formado alrededor del año 1000, está completamente constituido por textos provenientes de unas cuantas misas más antiguas. La misa de la vigilia de los apóstoles es la antigua misa nocturna de San Juan Evangelista; la del día fue compuesta con trozos tomados de la misa de San Simón y San Judas y de los Santos Pedro y Pablo. La misa de los evangelistas, excepto el gradual, es la de San Mateo. El commune unius martyris se compone en gran parte de los trozos tomados de la misa nocturna de San Juan Bautista y de las misas de San Vicente, San Valentín, San Vital, San Jorge y San Gregorio. El commune plurim martyrum está formado con las misas de los Santos Inocentes, de los Santos Félix y Adaucto, Fabián y Sebastián, Hipólito, Ciríaco, Juan y Pablo, Gervasio y Protasio, Nereo y Aquileyo y quizá también con la de San Cirilo, de los Santos Proceso y Martiniano, Pedro y Marcelino, Timoteo y Sinforiano. El commune confess. pontificum proviene de la misa de San Silvestre, Marcelo y Sixto. El común de un confesor abad, de la misa de San Eusebio; el commune virginum, de la misa de Santa María y de las Santas Potencia, Sabina, Inés y Cecilia; finalmente, el commune dedicationis ecclesiae proviene de la misa de la dedicación de Santa María ad Mártires, compuesta bajo Bonifacio II (607). Débese, sin embargo, observar que no siempre estas transposiciones de textos tuvieron un éxito feliz. Así, por ejemplo, la colecta Proficiat, que hoy día se lee en el sábado antes de la dominica del Domingo de Ramos, día sin especial importancia litúrgica, era mucho más expresiva en el sábado de las témporas de Pentecostés, su lugar de origen, donde la pone el Gelasiano cuando se celebraban en Roma las solemnes ordenaciones. En la secreta Muneribus... de la misa de la Circuncisión, compuesta en su origen para la fiesta de Pascua, la frase caelestia mysteria tenía un profundo significado, que, transportada a un día de escasa importancia litúrgica, la ha perdido casi totalmente. El término adclamatio, en el período clásico, designa una breve fórmula de alabanza, de felicitación o de augurio, gritado en alta voz por la multitud en determinadas circunstancias. Se aclamaba con la voz haciendo el gesto de levantar hacia lo alto la derecha en los esponsalicios (io hymen!), en los triunfos (io triumphe!), en el foro durante un elocuente discurso (belle et festive! belle et praeclare!), en los teatros, en el circo. La Passio S. Sabini nos da también un ejemplo interesante: "Maximiano Augusto, quintodecimo kalendas Maii, in Circo Máximo... pars maior populi clamabant, dicentes: Chrístiani tollantur! dictum est duodecies. Per caput Augusti, Christiani non sint! Spectantes vero Hermogenianum, praefectum urbis, ítem clamaverunt decies: Sic, Augusto, vincas! voces nostras a praefecto inquire!... Et statim díscesserunt omnes una voce dicentes: Auguste. tu vincas et cum diis floreas!" Se aclamaba generalmente en el pretorio y en el senado para la elección de un nuevo emperador. Conocemos las aclamaciones dirigidas en tales

circunstancias a Alejandro Severo y a Trajano, y es verosímil que desde entonces cons tituyeran un formulario adecuado y estereotipado, llamado ya entonces con el título de Laudes. Más tarde, en efecto, Ammiano Marcelino nos cuenta las laudes aclamadas por los soldados al nuevo emperador Constancio. Con arreglo a estas costumbres de la vida social, tienen las aclamaciones un carácter más o menos litúrgico que la Iglesia antigua venía usando en muchas ocasiones. Sobre todo en los concilios. Las actas de los concilios de Calcedonia (451), de Constantinopla, III (680), de Nicea, II (787), de Toledo (633) y de muchos otros hasta el de Trento, contenían ejemplos clásicos. La costumbre, por lo demás, ha quedado todavía hoy en el Pontifical romano, el cual manda que en la ultima sesión del sínodo, después de la invitación y el requerimiento del archidiácono, todos los presentes aclamen a Dios, al papa, al obispo y al clero del sínodo, concluyendo con el grito Fiat I Amenl Amenl Se aclamaba durante la elección de los obispos. El más antiguo ejemplo conocido es el del papa Fabián, que tuvo lugar hacia la mitad del siglo III. El pueblo, escribe Eusebio, gritó a una voz: "¡Es digno!" y por la fuerza colocaron a Fabián en la cátedra episcopal. San Agustín nos da particularidades muy detalladas sobre las aclamaciones hechas en Hipona, en la basílica de la Paz, para la erección de Heraclio, que él lo había propuesto como sucesor: "A populo adclamatum est; Deo gratias, Christo laudes! dio tum est vicies terties. Exaudí Christe, Augustino vita! dictum est sexies decies, te patrem, te episcopum! dictum est quinquies. Dignus et iustus est! dictum est sexies... ludicio tuo gratias agimus! dictum est sexdecies. Fiat, fiat! dictum est duodecies. Te patrem, Eraclium episcopum! dictum est sexies..." Aclamaciones semejantes, si bien en una forma más reducida, se encuentran en diversas antiguas liturgias, en la colación del bautismo y de la confirmación, en el ceremonial de la.ordenación de los obispos y de la coronación, lo mismo de los emperadores griegos como de los reyes occidentales. En Roma, según las noticias del Líber Pontificalís, la elección del papa, al menos desde la mitad del siglo VII, era confirmada y aplaudida por el pueblo cum vocibus adelamatíonum laudibus. Eran quizá las antiguas laudes senatoriales, cristianizadas por la Iglesia. Del uso de las aclamaciones, y en particular de los que tenían lugar en Roma en la elección de papa, derivó un formulario propiamente litúrgico de alabanzas, llamado por eso laudes, que en la época de los carolingios vemos ya extendido no sólo en Italia, sino en Dalmacia, en Alemania y en Francia. Este, en su forma más común, tiene dos partes: solista y coro, y entrelaza bellamente, con las aclamaciones augúrales hacia el papa y el emperador, invocaciones litánicas a Cristo y a los santos. Las laudes se cantaban en las

principales solemnidades del año in festis diebus, dice una rubrica del siglo XI, en la misa, inmediatamente antes de la epístola. Junto con las formas más complicadas de aclamaciones que hemos recordado hasta ahora, existen en el uso litúrgico una serie de breves y simples fórmulas aclamatorias, que expresaron, por lo demás, un augurio o una afirmación de fe o un sentimiento de alabanza o de invocación a Dios. En su mayor parte se remontan hasta la liturgia hebrea o hasta los tiempos apostólicos, y su conceptuosa simplicidad los ha hecho populares en todas las liturgias y una de las expresiones más bellas y conmovedoras del sentimiento unánime de los fieles. He aquí las principales: 1.° Amen. — Es palabra hebrea; estaba va en uso en el ritual del tiempo y significa consentimiento, aprobación, augurio, juramento. En este último significado la vemos usada más veces por Cristo en sus discursos: Amen, amen, dico vobis. San Juan en el Apocalipsis, San Pedro en sus epístolas y los antiguos escritores cristianos la presentan como una conclusión afirmativa de fórmulas doxológicas y deprecatorias: Ipsi gloria et imperium in saecula saeculorum. Amen. Gratia D. N. I. C. sit cum ómnibus vobis. Amen. Mientras cantamos aj Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, todo ser creado contesta con este canto: Amen! Amen! "Poder, alabanza al único dispensador de todo bien. Amen! Amen!" así dice un fragmento griego de papiro con notas musicales del sigjo III. Con análogo significado, el amen era aclamado en el servicio litúrgico primitivo en respuesta a fórmulas de bendición y de plegaria; esto mismo viene haciendo la Iglesia al final de las oraciones dichas por el sacerdote y, en general, después de todas las fórmulas de alguna importancia. Particularmente interesante, de alto significado dogmático, es el amen que, desde la época subapostólica, como lo vemos por San Justino, se responde al final de la plegaria eucarística, tomando el valor de un verdadero y propio acto de fe en la eficacia de las palabras sacramentales y, por lo tanto, en la presencia real de Cristo en el altar. San Agustín lo considera equivalente a un firme consentimiento del fiel: Ad hoc (la plegaria consecratoria) dicitis amen; Amen dicere, subscribere est J°. Otro tanto debe decirse del amen que responden los fieles en el acto de recibir la comunión: Audis enim: Corpus Christi; et respondes: amen, escribe San Agustín. Todavía está en vigor en el ritual de las ordenaciones. No puede, finalmente, olvidarse el sentido augural del amen repetido cuatro veces después de las invocaciones hechas por el obispo al conferir el sacramento de la confirmación. 2.° Alleluia. — Es otra fórmula litúrgica hebrea que ha pasado a la Iglesia y que puede traducirse: "Alabado sea Dios." Como para los hebreos, así también para los cristianos el alleluia fue considerado siempre como una aclamación de triunfo, un grito de santo gozo. San Juan, en una de sus visiones, lo sintió cantar en los cielos, sonoro como el rugido del trueno. Las Odas, de Salomón,

a principios del siglo II, lo hacían como contestación del pueblo al canto del solista, hasta que después vino a hacerse común en la Iglesia para los llamados salmos aleluyáticos ν particularmente para los cantos del tiempo pascual. En los siglos IV y V, el alleluia era considerado como la expresión más bella de la íntima serenidad de un alma cristiana. Lo enseñaban los padres a sus hijos, lo transmitían a lo lejos los marineros por la noche, lo repetían los segadores en el canto durante la siega, lo cantaban los ejércitos animándose a entrar en batalla, no se lo olvidaban ni siquiera en los funerales para elevar el espíritu hacia las puras alegrías de la patria celestial. La melodía del alleluia en el uso litúrgico era de las más ricas y más artísticas. En la Edad Media existían compilaciones especiales llamadas alleluiaria. Derívase de ellas en el siglo IX la sequentia.Actualmente el alleluia permanece, como en su origen, como el canto característico de la alegría pascual en el tiempo que va de la misa de Pascua a la octava de Pentecostés. Fuera de este período se canta también en la misa, por disposición, parece, de Gregorio Magno, excluido, sin embargo, el tiempo que va de Septuagésima a la Pascua y el rito exequial. 3.° Deo grafías. — Es una expresión muy usada en el Evangelio y en San Pablo y merecidamente pasada a la práctica litúrgica y extralitúrgica como una fórmula de reconocimiento y de agradecimiento a Dios. Los mártires escilitanos en Numidia (a. 180) antes de morir gritaron a una voz: Deo gracias! Cuando, en el 258, San Cipriano oyó leer la sentencia de su condenación, respondió sencillamente: Deo gratias! En los tiempos de San Agustín, el Deo gratias venía a convertirse para los católicos como un grito de guerra. Los herejes donatistas y circuncelionos, que alguna vez atacaban a los fieles con un furor salvaje, lo sustituyeron por el Deo laudes. Pero San Agustín protestaba y recomendaba a su pueblo el mantenerse fiel al Deo gratias: Quid melius — decía — et animo geramus et ore probemus, et cálamo scrlbamus quam Deo gratias? Hoc nec dici brevius, nec audiri laetius, nec intelligi grandius, nec agi fructuosius potest. Deo gratias era, pues, una antiquísima fórmula de saludo entre los fieles y los monjes en casa. San Benito lo recoge en su Regla. En la liturgia, Deo gratias se emplea con mucha frecuencia. Se dice después de la lectura de la epístola en la misa, después del capitula en las Horas, después de las nueve lecciones del nocturno, y, en general, sirve como cláusula a los oficios en respuesta del Benedicamus Domino. La misa terminaba de esta forma hasta el siglo X. 4.° Kyrie eleison (= Señor, ten piedad). — Esta suplicante invocación del alma a Dios la encontramos frecuentemente lo mismo en el Antiguo como en

el Nuevo Testamento y hasta en el uso pagano. "Nosotros suplicamos a Dios diciéndole Kyrie eleison," escribe Arriano en la biografía de Epicteto. La fórmula litúrgica invadió primero el Oriente, y la encontramos, sobre todo, en las Constituciones Apostólicas. En Occidente no se conocía todavía en el tiempo de la Peregrinatio (395), porque ésta hizo notar expresamente que mientras en Jerusalén a las diversas invitaciones del diácono se respondíaKyrie eleison, en sus países se dice Domine, miserere. El concilio de Vaison (Arles), en el 529, recomendando el adoptar el Kyrie en la misa y en el oficio, a ejemplo de Roma, deja suponer que su introducción en Italia era reciente. Fue, pues, en la segunda mitad del siglo V cuando el Kyrie pasó del Oriente a Roma y de ésta a las Galias. El Christe eleison lo añadió al Kyrie San Gregorio Magno (+ 604). Actualmente las dos fórmulas, además de en la misa, se dicen también en el oficio, exequias de los difuntos y en muchas bendiciones, seguidas casi siempre del Pater noster. En esta forma, el Kyrie se encuentra prescrito por la Regla benedictina (526). En la Edad Media, el canto del Kyrie fue siempre popular. Los Statuta Salisburgensia del 799 inculcan una asidua instrucción a los fieles sobre él. Un ritual romano del siglo XI, disponiendo el orden de la solemne procesión en el día de la Asunción, prescribe que, saliendo de Santa María la Mayor, el coro de hombres y de mujeres, desde las gradas de la basílica, aclamen cien veces Kyrie elelson, cien vecesChriste eleison y otras tantas todavía Kyrie eleison. Después del siglo XII, el uso de la costumbre de cantarlo terminada la predicación se extendió por todas partes. El orador concluía diciendo: Eia, nunc preces vestras alta voce ferte ad caelum et cántate in laudem Dei Kyrie eleison. Algún tiempo después, en Alemania y en otras partes se unieron al Kyrie unas breves estrofas en lengua vernácula, y así tuvieron origen aquellos cantos religiosos populares que por el estribillo eleison se llamaron leisen y también Kyrieleisen. 5.° Dominus vobiscum. Pax vobis. — Son las fórmulas de saludo litúrgico, procedentes ambas de la Sagrada Escritura. Con la primera, Booz saludó a los segadores; el profeta Azarías, al rey Asá y a su ejército; el arcángel San Gabriel, a María Santísima. Con la segunda, Cristo saludó a los apóstoles después de la resurrección; podía decirse también que la expresaron ellos como saludo oficial al entrar en alguna casa: In quamcumque domum intraveritis, primum dicite: Pax huic domui. Ya que la cortesía exige que se devuelva el saludo, los fieles responden: Et cum spiritu iuo, procedente probablemente de San Pablo: Dominus Jesús Christus cum spiritu tuo. El Dominus vobiscum es el saludo de la Iglesia primitiva. Las anáforas más antiguas, comenzando por la de San Hipólito, la emplean como fórmula de introducción. El Pax vobis, sin embargo, parece posterior; por lo menos, no

tenemos pruebas concretas antes del 370, con Octavio de Mileto, en África, y podemos creer que en Roma era desconocido. Con el saludo litúrgico comenzaba antes la misa "y comienza todavía," así como cada una de las partes principales de ella, como la anáfora y las lecturas. Para estas últimas, ya San Cipriano alude al saludo ofrecido al lector antes de comenzarlas: Auspicatus est pacem, dum dedicat lectionem. El diácono la dice todavía hoy antes de leer el evangelio. También la terminación de la sinaxis. Estaba precedida por el saludo de alegría de la asamblea. Debió de influir también en esta práctica la antigua estructura de los altares, En las iglesias de la época, el celebrante, estando de pie y en el fondo del ábside, detrás del altar, quedaba casi escondido al público o, al menos, distanciado notablemente. Siempre que se dirigía al altar, a la vista del pueblo, los saludaba, y cumplida su misión hacía otro tanto antes de retirarse. A propósito de esto tiene San Agustín un pasaje muy expresivo: Quod autem audistis ad mensam Domini (anáfora) Dominus vobiscum, hoc et quando de ábside salutamus dicere solemus, et quotiescumque oramus hoc dicimus; quia hoc nobis expedit, ut semper sit Dominus nobiscum, quia sine illo nihil sumas. Actualmente, el Pax vobis en la misa está reservado a los obispos. Desconocemos el tiempo en que fue adoptado como salutatio episcopalis en lugar del Dominus vobiscum; la distinción estaba ya en el uso corriente del siglo IX. Sin embargo, como nota el Caeremoniale de los obispos, elPajc oobis se halla en estrecha relación con el Gloria in excelsis Deo, que, como es sabido, estaba antes reservado a todos los obispos. Así se comprende fácilmente cómo la frase inicial del Gloria: pax hominibus, alusiva a la paz, ya sugería la pequeña modificación al saludo litúrgico que inmediatamente la sigue. En efecto, en los días en que no se dice el Gloria, el obispo debe saludar con el Dominus vobiscum. El saludo litúrgico va acompañado de un gesto. El sacerdote besa primero el altar, que representa a Cristo, y después, vuelto a los fieles, abre y extiende los brazos hacia ellos como para confirmar con un abrazo fraternal su augurio de bien, que solamente recibe de Cristo toda eficacia. No estará de más, finalmente, mencionar en este lugar algunas breves fórmulas que, aunque son verdaderas aclamaciones, son más bien expresiones ritualizadas de advertencias generales. Su constante repetirse las hizo entrar poco a poco en el formulario litúrgico. La Didascalia, por ejemplo, advierte que los niños deben estar aparte, o si no, junto a sus respectivos padres; tal aviso en las Constituciones Apostólicas se había convertido ya en una fórmula ritual dicha por el diácono: "¡Madres, recoged a vuestros niños!" De este tipo son las fórmulas State cum silentio! Silenlium habete! Audientes, atiente! Sapientia, erectil, Aliendamus! Respiciamus ad orientem! Sancta

sanctis, etc., comunes en las antiguas liturgias, y las siguientes: Flectamus genual, Lévate! Procedamus in pace! Humiliate capita "vestra Deo! Ite, missa est! todavía en uso en la liturgia romana. La Oración Dominical. La fórmula del Pater noster, llamada oratio dominica por ser compuesta y aplicada por el mismo Jesucristo a los apóstoles, nos fue transmitida por San Mateo (6:9-13) y por San Lucas (11:2-5) en dos relaciones algo diversas, una más desarrollada, la otra más concisa, como puede verse por los textos que confrontamos: Mt 6:9-13: Pater noster qui es in caelis, sanctiíicetur nomen tuum, adveniat regnum tuum, fiat voluntas tua sicut in cáelo et in térra; panem nostrum quotidianum da nobis hodie, et dimitte nobis debita nostra :. sicut et nos dimittimus debito ribus nostris; et ne nos inducas in tentationem sed libera nos a malo. Lúc. 11:2-5: Pater, sanctificetur nomen tuum, pnncm nostrum quotidianum da nobis quotidie, et dimitte nobis peccata nostra, siquidem et ipsi dimittimus omni debenti nobis et ne nos inducas in tentationem. El hecho de existir estos dos tipos diversos en los Evangelios y el uso universal que siempre, desde la época apostólica, hicieron los fieles de ellos, nos explica algunas ligeras vanantes del texto,testimoniado por la tradición litúrgica y que es muy interesante conocer. En la segunda petición, adveniat regnum tuum, un manuscrito de los Evangelios la sustituye por la variante veniat Spiritus sanctus tuus super nos et purifícet nos. Sabemos también que una fórmula idéntica se usaba en el siglo VII en Constantinopla, en el siglo IV en Nissa y quizá en el tiempo de Tertuliano también en África." La petición panem nostrum quoiidianum, que San Mateo dice se haga para el día(σήμερον) y San Lucas para todos los dνas (παθ’ήμέραν), tenνa en la lengua copta una curiosa variante, derivada, como atestigua San Jerónimo, del evangelio de los hebreos usado por los nazarenos. En ella, el adjetivo quotidianum (έπιούσιον) se encuentra cambiado por un crastinum, es decir, "danos hoy el pan de mañana." El De Sacramentis refiere otra ligera variante en la sexta petición: Ne patiaris nos inducí in tentationem; así debía decirse también en Roma y en África. Algunas liturgias griegas, a la misma petición, et ne nos inducas in tentationem, unen las palabras quam ferré non possumus. Esta glosa, derivada probablemente de San Pablo, fue conocida por muchos padres latinos y parece

que estaba en uso muy común en la liturgia. San Gregorio lo deja suponer: Quotidie in oratione dicentes: Ne inducas nos in tentationem, quam ferré non possumus. La cláusula final, sed libera nos a malo, se interpreta de un modo diverso, según que el término από του πονηρού se tome en sentido personal (ó πονερός = el tentador), o en sentido impersonal (το πονηρόν = el mal). Tertuliano, San Cipriano, todos los Padres griegos y las liturgias sirνacas están por la forma personal, que parece la más probable. Es digna también de mención la doxología, de carácter escuetamente litúrgico, que se encuentra añadida al final del texto del Pater en la Didaché: Quoniam tua est virtus et gloria in saecula. Estuvo muy en uso en la Iglesia antigua, lo mismo en la de Occidente que en la de Oriente. Hoy día se conserva en la liturgia anglicana. El amen no es tan antiguo; en el siglo IV todavía era muy poco conocido. La liturgia romana, generalmente, le omitía. Por su origen, su contenido y su áurea simplicidad, que le merecieron el elogio de breviarium totius evangelii, la fórmula del Pater estaba destinada a ser popular en medio de los fieles, como expresión de los sentimientos de la comunidad cristiana. La Didaché, en efecto, mandó recitarla tres veces al día. Tertuliano la llama la oratio legitima et ordinaria fidelium; San Cipriano, la oratio publica et commuñís. Sin embargo, como todos los bautizados habían obtenido con la perfecta filiación de Dios el derecho de llamarle Padre, la Iglesia acostumbró a esconder esta fórmula a los infieles y a los catecúmenos. A estos últimos se les enseñaba solamente en el escrutinio llamado afreritio aurium, y debían recitarla de memoria en la vigilia de Pascua, con la advertencia de tenerla bien reservada: Cave, ne, incaute, symboli vel dominicae orationis divulges mysteria, advierte San Ambrosio. Para el bautismo, así también como para recibir los demás sacramentos, el conocimiento del Pater fue considerado siempre como indispensable. Las rúbricas de los penitenciales en los rituales más antiguos exigen que el penitente o los esposos sean interrogados expresamente sobre esto. Todo sacerdote debía tener consigo una "exposición del Paten) para estar capacitado para explicarlo. Del uso, muy extendido en la Edad Media, de recitar el Pater un determinado número de veces, sirviéndose de unas pequeñas perlas enhebradas a un cordón, se encuentra que en las reglas monásticas se daba a este objeto el nombre de Pater noster, que después conservó también cuando se sustituyó al Pater por el Ave María del rosario. En la práctica litúrgica, el Pater ocupa justamente un puesto privilegiado. Sin querer dar demasiada importancia a la extraña afirmación de San Gregorio, que los apóstoles realizaron la consagración con sólo la plegaria del Pater, es cierto que la recitación de la oratio dominica en la misa es antiquísima, por no decir, con San Jerónimo, una institución del mismo Jesús.

San Cipriano alude ya a ello de una forma clara. Pero mientras, al principio, se recitaba el Pater noster entre la fracción y la comunión, porque ordinariamente tenía relación con esta última, San Gregorio Magno la anticipa, fijándola inmediatamente después del canon. Además, en la Iglesia romana es sólo el sacerdote el que en alta voz recita o canta el Pater, mientras que en la oriental y en la antigua liturgia galicana lo recitaba también el pueblo. En el oficio divino, el Pater fue durante muchos siglos (en San Juan de Letrán, hasta el siglo XIII la plegaria que concluía toda hora canónica, sustituida después por la oración especial del día. Generalmente se decía sub stientio,_resto quizá de la antigua disciplina del arcano, manifestando apenas las dos ultimas frases Et ne nos... Sed libera... La recitación en alta voz en el oficio es una particularidad benedictina. En otros ritos (exequias, bendiciones, etc.), de ordinario, según una costumbre común ya en el tiempo de San Benito, se encuentra unido a la triple letanía del Kyrie. La Salutación Angélica. El Ave María o salutación angélica goza de tres elementos: el saludo del ángel, Ave, gratia plena; Dominus tecum, benedicta tu in mulieribus; el de Isabel, et benedictas fructas ventris tui, y la petición, Sancta María, mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae. Amen. La unión de estos dos saludos en una sola fórmula es antigua, pues ya las liturgias griegas de Santiago y San Marcos nos ofrecen el primer ejemplo; de ésta es fácil suponer derivasen para el uso extralitúrgico del pueblo fórmulas análogas en honor de la Virgen. Dos ostrafya griegas de los siglos VI-VII nos ofrecen tres tipos diversos e interesantes: en Occidente, en la época de Gregorio Magno, la primera parte del Ave existía como texto en el ofertorio de la cuarta dominica de Adviento; pero no parece que el pueblo la usase como fórmula de devoción. No son claros los antecedentes del Ángelus vespertino. Algunos lo relacionan con el ignitegium o coprifuoco, que era una señal que se daba a los ciudadanos para cubrir con ceniza el fuego y para que no saliesen sin luz de las casas. Pero es extraño que una institución esencialmente civil hubiera podido en breve adquirir un carácter eminentemente religioso. El P. Thurston, sin embargo, opina que la triple salutación angélica de la tarde se deriva de un ejercicio de piedad llamado Las tres oraciones (compuesto de salmos, responsarios y algunas plegarias, en las que probablemente estaba el Ave María), que se practicaba en muchas comunidades religiosas en los maitines, prima y después de completas, previo aviso de una campana. Insensiblemente, el uso monástico habría penetrado entre el pueblo. Los Simbolos de la Fe.

Después de la Escritura, los símbolos son las fórmulas más augustas y más sagradas de la fe. En el uso litúrgico de la Iglesia romana están tres en vigor: A) El símbolo apostólico. B) El símbolo niceno-constantinopolitano. C) El símbolo atanasiano. El símbolo apostólico. La necesidad de los candidatos al bautismo de aprender, resumidas en una fórmula breve, fácil, precisa, las principales verdades cristianas, y la necesidad de todos los fieles de tener un medio de discernir, frente a la tenaz propaganda de los herejes, la verdadera doctrina de la falsa, dio origen desde la más remota antigvedad a los símbolos de la fe. Verdaderamente, no tuvieron al principio este nombre. Los Padres más antiguos usan las expresiones regula veritatis, regula, doctrina fidei, tessera, sacramentum; el término symbolum aplicado al credo bautismal se encontró por primera vez en San Cipriano, pero no entró en el uso corriente hasta el siglo IV. No usaron todas las iglesias de Oriente, al menos hasta el siglo VIII, una fórmula idéntica del símbolo; así, las profesiones de fe fueron muchas y diversas, si bien todas con un fondo substancialmente uniforme. En efecto, el estudio comparativo de los diversos tipos conocidos (Roma, Milán, Aquiieya, Rávena, Turín, España, Galias, África) demuestra que sus variantes afectan más bien a la forma que a la sustancia, y todas, evidentemente, parten de un antetipo primitivo (fórmula antiquísima), de la época apostólica. Este arquetipo, según parece, había reunido dos fórmulas paralelas: la una, cristológica, más desarrollada, a cuyo tenor alude San Ignacio, hecha por los convertidos del judaísmo; la otra, trinitaria, para los paganos, de la que nos ofrece un tipo la Epístola apostolorum: "(Credo) in (Deum) Patrem omnipotentem; et in lesum Christum, salvatorem nostrum, et in Spiritum Sanctum paraclitum; in sanctam Ecclesiam et in remissionem peccatorum." De la formula antiquissima, hacia la mitad del siglo II, se deriva otra más amplia, llamada por los críticos antiquior o romana, que estuvo en uso en Roma ya a principios del siglo III y que gracias a la influencia romana se difundió por todo el Occidente. La Traditio, de San Hipólito (216), nos ofrece un ejemplo interesante: "Credo in Deum Patrem omnipotentem; Credo in Christum lesum filium Dei, qui natus est de Spiritu Sancto ex María Virgine et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus est et sepultus et resurrexit die tertia vivus a mortuis et ascendit in caelis et sedit ad dexteram Patris, venturus iudicare vivos et mortuos. Credo in Spiritu Sancto, et sanctam Ecclesiam, et carnis, resurrectionem."

Esta fórmula en el siglo IV era ya llamada apostólica. Se encuentra en la carta ciertamente escrita por San Ambrosio y enviada en el año 393 por el sínodo milanés al papa Siricio: Si doctrinis non creditur sacerdotum, credatur... symbolo apostólico, quod Ecclesia romana intemeratum semper custodit et servat. ¿Qué valor debe darse a este calificativo de símbolo apostólico? Puede considerarse desde un doble punto de vista, histórico y doctrinal. Todos los críticos están de acuerdo en admitir que la doctrina contenida en él refleja exactamente la enseñanza apostólica; pero niegan, en su mayoría, que su redacción literaria sea obra directa y personal de los apóstoles, La primera afirmación de un origen estrictamente apostólico del símbolo la encontramos, hacia el 400, en Rufino, presbítero de Aquileya, y más o menos explícitamente, en algunos escritos contemporáneos suyos. Los apóstoles, cuenta Rufino, antes de separarse para ir a predicar el Evangelio por el mundo, hicieron de común acuerdo un resumen de su futura predicación, que llamaron símbolo, y establecieron la regla de verdad que debía enseñarse a los nuevos creyentes. Dónde a punto fijo tomó Rufino esta afirmación y estos detalles particulares, lo ignoramos. El dice solamente que los tomó de los mayores (fradunt maiores nostri), y Zahn, en efecto, cree encontrar sus orígenes en un escrito del siglo III, la Didascalia apostolorum. De todos modos, la relación de Rufino tuvo fortuna. En Occidente, durante la Edad Media, se extendió por todas partes; mas así como también los artículos del Credo son doce, así en muchos escritos del siglo VIII y de tiempos posteriores se asigna cada artículo a un apóstol. Es inútil insistir sobre el carácter legendario de la tradición de Rufino. Lo demuestra el silencio de los Padres y escritores más antiguos, y también, en siglos posteriores, de toda la iglesia oriental; el términosímbolo, atribuido a los apóstoles, es completamente desconocido antes del siglo III; la falta entre los libros canónicos de un escrito de esa clase y, sobre todo, el hecho de haber sido retocado varias veces en las iglesias de Occidente, abonan esa misma hipótesis. El símbolo apostólico vigente en la iglesia de Roma en la mitad del siglo IV nos es conocido por la Expositio symboli, de Rufino, en el texto latino, y por la carta de Marcelo de Ancira al papa Julio (año 337), en el texto griego. Pongamos el texto de Rufino, comparándolo con el textual (fextus receptus) o, según los críticos, formula recentior: rufino (Lietzmann, p. 10). 1. — Credo in Deumr Patrem omnipotentem;

2. — Et in Christum lesum, Filium eius unicum, dominum nostrum; 3. — Qui natus est de Spiritu sancto et María virgine; 4. — Qui sub Pontio Pilato, crucifixus est et sepultus; 5. — Tertia die resurrexit a mortuis; 6. — Ascendit in cáelos, sed ad dexteram Patris; 7. — Unde venturus est indicare vivos et mortuos; 8. — Et in Spiritum sanctum; 9. — Sanctam Ecclesiam; 10. — Remissionem peccatorum. 11. — Carnis resurrectionem. Textus Receptus. 1. — Credo in Deum, Patrem omnipotentem creatorem coeli et terrae; 2. — Et in lesum Christum, Filium eius unicum, dominum nostrum; 3. — Qui conceptus est de Spiritu sancto, natus est María virgine; 4. — Passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus; 5. — Descendit ad inferos; tertia die resurrexit a mortuis; 6. — Ascendit ad cáelos, sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis; 7. — Inde venturus est radicare vivos et mortuos; 8. — Credo in Spiritum sanctum; 9. — Sanctam Ecclesiam catholicam, sanctomm communionem; 10. — Remissionem peccatorum,

11. — Carnis resurrectionem, 12. — Vitam aeternam. Como se ve, las variantes entre el antiguo símbolo romano y el actual (fextus receptus) son notables. Antes del siglo VII se encontraban esparcidas entre los diversos símbolos en uso en algunas grandes iglesias, hasta que, no sabemos por obra de quién ni en qué circunstancias, a principios del siglo VII confluyeron en nuestro textus receptus. Dónde se realizó esta elaboración es todavía un punto muy obscuro. Vacandard cree que en la Galia; Zahn, en una iglesia de la alta Italia; Burn, en la iglesia de Roma y quizá en un monasterio influyente, como el de Bobbio, todos, sin embargo, están de acuerdo en afirmar que la propagación del textus receptus en Occidente, cualquiera que sea su origen, puede considerarse como debido a los esfuerzos y al prestigio de la iglesia romana. El símbolo apostólico conservó siempre en el ritual del bautismo aquel puesto de honor que tuvo siempre desde los primeros siglos. Junto con la oración dominical se enseñaba a los catecúmenos en el gran escrutinio del A peritió aurium, y ellos debían aprendérsela de memoria para recitarla solemnemente antes de Pascua (redditio symboli). Como era una de las fórmulas sagradas, no se debía consignar por escrito, al menos hasta que duró la disciplina del arcano (siglos IV y V), sino transmitirla sólo oralmente. Amonestaba San Agustín a los catecúmenos: Nec, ut verba symboli teneatis, ullo modo debetis scribere, sed audiendo perdiscere, nec, cum dídiceritts, scribere, sed memoria semper tenere atque recolere. El conocimiento del símbolo apostólico fue siempre considerado como un elemento fundamental de la vida cristiana. Por eso los sínodos medievales recomendaron a los sacerdotes enseñarlo y comentarlo a los fieles y hacérselo recitar en alta voz todos los días por la mañana y por la tarde en las iglesias parroquiales. Por lo demás, como parte en cierto modo de la renunciatio Satanae bautismal, el símbolo fue en todo tiempo considerado de particular eficacia contra las tentaciones del demonio. Escribía a finales del siglo IV el autor de la Explanado symboli ad initiandos (San Ambrosio): Nascuntur stupores animi et corporis, tentatio adversarii, qui nunquam quiescit, tremor aliquis corporis, infirmitas stomachi? Symbolum récense intra te. El ritual prescribe todavía la recitación del mismo durante los exorcismos. El símbolo no tardó en entrar también en el oficio canónico. Se le encuentra ya en casi todos los salterios de los siglos VIII y IX. El símbolo niceno-constantinopolitano.

El símbolo niceno-constantinopolitano es substancialmente la fórmula de fe sancionada por los Padres del concilio de Nicea (325) contra la herejía arriana, que negaba la divinidad del Verbo. Parece que a la compilación de este símbolo sirvió de base el propuesto antes por Eusebio de Cesárea; entre los dos, en efecto, existe mucha afinidad. Pero no hay duda alguna de que el símbolo aprobado por el concilio introdujo no pocas variantes de capital importancia, el término omoousios, por ejemplo, que era el objetivo principal de la oposición arriana. No es muy cierto a quién pertenezca la redacción de la fórmula nicena. San Atanasio la atribuye al obispo Osio; San Hilario le da el honor a San Atanasio; otros sacan el nombre de Macario de Jerusalén. Su texto, sin embargo, no habiéndonos llegado las actas conciliares, debía ser reconstruido con las afirmaciones de los Padres que intervinieron en el concilio, confrontándolas con las antiguas versiones latinas y las citas de los concilios del siglo V. Condenada la herejía arriana, surgió algún tiempo después (c.360) la de los pneumáticos, con su códice macedonio, quienes decían que el Espíritu Santo era una simple criatura. Contra ellos se reunió enConstantinopla, en el 381, un nuevo gran concilio, que, previa confirmación de la fe nicena, proclamó la divinidad del Espíritu Santo. Es muy discutido por los críticos si este concilio, sin embargo, hubo redactado un nuevo símbolo, precisamente aquel que lleva su nombre, añadiendo a la fórmula de Nicea algunos artículos sobre el Espíritu Santo, puesto que también las actas conciliares auténticas de este concilio se han perdido; los historiadores griegos no nos hablan una palabra, y San Gregorio Nacianceno, que por algún tiempo presidió el concilio, mientras confiesa la deficiencia del símbolo niceno en lo que respecta al Espíritu Santo, mostró no conocer la nueva forma constantinopolitana más completa. Algunos, por lo mismo, como Hort y Kunze, sostienen que el así llamado símbolo constantinopolitano no es otro que el viejo credo bautismal de Jerusalén, revivido por San Cirilo en el 362, a su vuelta del destierro, con la inserción de los términos nicenos y de les nuevos artículos en torno al Espíritu Santo. De Jerusalén se introdujo en la iglesia de Chipre, y nosotros lo encontramos citado en el 374 (antes, por tanto, del concilio del 381) por San Epifanio en su Anchoratus. Otros, sin embargo, como recientemente Schwartz y Dom Capella, considerando que el concilio de Calcedonia (451) reconoce claramente en el credo niceno-constantinopolitano el símbolo de fe admitido por ciento cincuenta Padres de Constantinopla entre las actas conciliares, opinan que el texto del llamado símbolo fue uno de otros tantos formulados, que, como aquel afín de San Cirilo de Jerusalén, fueron puestos bajo la fórmula del credo niceno y circulaban en la segunda mitad del siglo IV por los ambientes eclesiásticos de Antioquia. Este fue acogido por San Epifanio en el 374, y algún año después (381) por los ciento cincuenta Padres de Constantinopla, hasta que más tarde su texto, sacado de las actas del concilio, fue considerado

como el credo definitivo del dogma trinitario, y como tal, introducido después en la misa. El nuevo símbolo, a principios del siglo VI, bajo el patriarca monofisita de Constantinopla Timoteo (51:1-517), fue introducido en la liturgia bizantina inmediatamente después de la anáfora, antes de la oración dominical. Su iniciativa no sólo fue muy pronto imitada por las iglesias de Oriente, sino que al poco tiempo cruzó el mar y fue adoptada por los visigodos de España en su liturgia el año 589. La iglesia de España erróneamente añadió al texto primitivo del símbolo niceno-constantinopolitano, no sabemos precisamente dónde ni por quién, la expresión Filioque (qui ex Paire Filioque pfocedit). Bajo los carolingios pasó a las Galias, a Alemania y a Italia, donde en el 795 insertó el sínodo de Aquileya el Filioque en su símbolo. En el 809, como consecuencia de las vivas oposiciones de los griegos, un concilio de Aquisgrán discutió y aprobó su uso, confirmado después por el papa León III, el cual, sin embargo, por una diferencia con los griegos, no quiso admitirlo en el texto romano. Entró sólo más tarde, bajo Benedicto VIII (1012-14), cuando el emperador Enrique obtuvo que en Roma durante la misa se cantase el símbolo nicenoconstantinopolitano. Véase el prospecto de los tres símbolos antes citados para poder compararlos: Símbolo Niceno (325) (Lietzmann, p.36) (Credimus in)

Credo de Jerusalén (348, Lietzmann, p.19.; Credimus in)

Revisión de San Cirilo (362). Conc. de Constantinopla (381). Conc. de Calcedonia (451) (Lietzmann, p.26; Credimus in)

1. — Unum Deum, Patrem omnipotentem factorem omnium, visibilium et invisibilium.

1. — Unum Deum, Patrem omnipotentem factorem caeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium.

1. — Unum Deum, Patrem omnipotentem factorem caeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium.

2. — Et in unum dominum Iesum Christum filium Dei, natum ex Patre unigenitum, idest ex substantia Patris, Deum de Deo vero, genitum non factum, consubstantialem Patri, per quem omnia facta sunt et in cáelo et in térra. Qui propter nos nomines et propter

2. — Et in unum dominum Iesum Christum filium Dei unigenitum, ex Patre natum, Deum verum ante omnia saecula, per quem omnia facta sunt.

2. — Et in unum dominum Iesum Christum filium Dei unigenitum, ex Patre natum ante omnia saecula, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero, genitum non factum, consubstantialem Patri, per quem omnia facta sunt.

nostram salutem descendit, incarnatus est et homo factus est.

Qui incarnatus et homo factus est.

passus; passus; Et resurrexit tertia die. Et ascendit in cáelos. Et venturus est iudicare vivos et mortuos.

3. — Et in Spiritum sanctum.

Et resurrexit (a mortuis) tertia die. Et ascendit in cáelos et sedet ad dexteram Patris. Et venturus est cum gloria iudicare vivos et mortuos, cuius regni non erit finís.

Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis, et incarnatus est de Spiritu sancto ex Maria virgine et homo factus est. Crucifixus etiam pro nob i s sub PontioΡi1ato, passus et sepultus est. Et resurrexit tertia die secundum scripturas. Et ascendit in caelum, sedet ad dexteram Patris. Et iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos et mortuos, cuius regni non erit finís.

3. — Et in Spiritum sanctum, dominum et vivificantem qui ex Patre procedit; qui cum 3. — Et in Spiritum sanctum Patre et Filio simul ado ratur paraclitum, qui locutus est in prophetis; et in unum baptisma et conglorificatur; qui locutus est per propheias. Et in unam, paenitentia in remissionem sanctam, catholicam et peccatorum, et in unam, apostolicam Ecclesiam. sanctam, catholicam Confíteor unum baptisma in Ecclesiam, et in carnis remissionem peccatorum. Et resurrectionem, et in vitara expecto resurrectionem aeternam. mortuorum. Et vitam ventura saeculi. Amen.

En la iglesia griega, el nicenoconstantinopolitano es el único símbolo en uso; en la latina se canta hoy día solamente durante la misa; pero en Roma, en el siglo VII, entraba también en el rito de la iniciación de los catecúmenos. El símbolo atanasiano. El símbolo Quicumque o atanasiano (fides S. Athanasii, fides catholica), más que una formal profesión de fe, quiere ser una expresión teológica popular, una especie de catecismo de los dos grandes misterios: de la Trinidad y de la encarnación. Comprende, en efecto, dos partes bien distintas: la primera (v.126), dirigida contra los errores arríanos, expone detalladamente el dogma trinitario (unidad substancial y distinción de las tres divinas personas); la segunda (v.27-40), dirigida, sin duda alguna, contra la herejía nestoriana y eutiquiana, desarrolla el dogma cristológico (doble naturaleza de Cristo en la unidad de persona). Este contenido nos ofrece ya algún dato alrededor sobre el origen del Quicumque. Queda inmediatamente excluido que no puede ser su

autor San Atanasio. Este vivió a principios del siglo IV (295-373), en el período clásico de la lucha contra los arríanos, pero mucho antes de los errores de Nestorio y de Eutiques. Y a estas herejías parece que se hace una alusión tan clara, que es necesario poner la redacción del Quicumque después de los concilios de Efeso (431) y Calcedonia (451). Por otra parte, los primeros testimonios absolutamente ciertos son del concilio de Toledo del 633, que nos cita algunos versículos del mismo; dos cartas de San Isidoro de Sevilla (+ 636) y el concilio de Autún (670), que lo llama Fides Athanasii. Además, un examen de las obras de algunos escritores eclesiásticos del sudoeste de las Calías (Lerins y Arles) sobre el siglo VI, como San Honorato (+ 429), San Vicente de Lerins (+ 450), Fausto de Rietz (+ 493), San Cesáreo de Arles (+ 543), nos muestran frases parecidas o paralelas a las del Quicumque, por lo que no se andaría muy desacertado fijando la redacción del mismo en España o en las inmediaciones de Arles o Lerins alrededor de la segunda mitad del siglo VI La composición literaria del Quicumque se presenta con una fisonomía muy propia, que la distingue de toda otra composición de este género y demuestra en su autor una maestría singular. Escribe a este propósito Morin: "No se encuentra antes del Quicumque una semejante ininterrumpida sucesión de proposiciones, una parecida alineación de fórmulas simples, claras, como troncos en su majestuosa severidad, que excluyen toda superfluidad oratoria y, sin embargo, se coordinan tan armónicamente, según un ritmo lleno de gracia: un conjunto artístico y, al mismo tiempo, de autoridad, que supone un maestro perfectamente al corriente de la tradición doctrinal, pero habituado a vivir en contacto con los clásicos, ya que puede decirse que el Quicumque es de composición verdaderamente clásica en su concisión noble y escultórica; una concisión, sin embargo, unida a tal claridad, que la mayor parte de los simples fieles debían estar en condiciones de comprenderla y de retener su texto, al menos en la época que fue compuesto." En cuanto al autor del Quicumque, los críticos, descartada una paternidad atanasiana, han propuesto varios nombres: San Agustín, San Eusebio de Vercelli, Martín de Braga, San Cesáreo de Arles y San Ambrosio; este problema queda todavía sin solucionar, si bien en estos últimos tiempos la hipótesis que lo atribuye al gran obispo de Milán ha encontrado muchos y fervorosos candidatos. Este símbolo gozó en toda la Edad Media de una autoridad indiscutible no sólo como fórmula de fe, sino, sobre todo, como uno de los elementos principales de enseñanza catequística. Muchos concilios prescribieron el aprenderlo de memoria, poniéndolo en la categoría del Pater o del Credo, e impusieron a los sacerdotes la obligación de explicarlo al pueblo. Por eso, los manuales de piedad y los libros de horas lo traían casi siempre en texto latino

o en traducción. Hoy día, el Quicumque se recita solamente en los domingos a la hora de prima, en donde parece lo introdujo Aitón de Reichenau (+ 836); en el pasado, sin embargo, se recitaba también en otras circunstancias; en Corbie, por ejemplo, se cantaba también en la procesión de las rogativas. Las Doxologías. La doxología (de δόξα = gloria), tomada en sentido nato, es una fσrmula amplificada de alabanza y de glorificación a Dios. Entre los hebreos era de uso común, especialmente al final de una eulogia o de una plegaria: Tibí est gloria in sácenla saeculorumf amen, concluye la oración de Manases; y el salmo 40: Benedictus Dominus Deus Israel a saeculis et usque in saecula; fíat! fíat! Esta piadosa costumbre pasó muy pronto a labios de los primeros fieles y a los escritos apostólicos. Se puede decir que en la Iglesia antigua la doxología como glorificación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo tomó tal importancia, que era considerada como la gran devoción católica en aquel tiempo. Todo se concluye con una doxología: la anáfora especialmente eucarística, la plegaria litánica, la de los fieles, los dípticos, los himnos, las homilías, las cartas, el Pater naster, la salmodia. He aquí algunas cláusulas doxológicas primitivas. En algunas de ellas, la doxología se halla dirigida solamente al Padre o al Hijo, alguna vez al Padre y al Hijo, en otras al Padre, mediante el Hijo, y en otras a las tres divinas personas: "Regí... saeculorum immortali, mvisibili, solí Deo honor et gloria in saecula saeculorum. Amen" (1 Tim. 1:17). "Ipsi (lesu Christo) gloria et nunc et in diem aeternitatis. Amen" (2 Petr. 3:18; fin de la carta). "Sedenti in throno et Agno, benedictio et honor et gloria et potestas in saecula saeculorum" (Apoc. 5:13). "Solí Deo Salvatori nostro, per lesum Christum Dominum nostrum, gloria et magnificentia, imperium et potestas ante omne saeculum et nunc et in omnia saecula saeculorum. Amen" (lud. 25; fin de la carta). "Quoniam tua est virtus et gloria in saecula" (Didaché 8.2; tomada del Pater noster). "Per puerum tuum lesum Christum, — per quem tibí gloria et honor — Patri et Filio cum Sancto Spiritu — in sancta Ecclesia tua, — et nunc et in saecula saeculorum. Amen" (san hipólito, Traditio Apost.). "De ómnibus Te laudo, Tibí benedico. Te glorifico per sempiternum et caelestem pontificem lesum Christum, dilectum tuum Filium, per quem Tibí cum Ipso et Spiritu Sancto gloria et nunc et in futura saecula. Amen" (Martyr. Polycarpi, XIV; tomada de la plegaria de San Policarpo sobre el fuego). Esta última doxología de San Policarpo (+ 155), que asocia indistintamente en la glorificación de Dios Padre a las otras dos personas de la Santísima Trinidad, se convirtió después del siglo II en el tipo de la doxología cristiana propiamente dicha. De ésta son particularmente interesantes en el uso litúrgico

tres formas más amplias: El Gloria Patri et Filio... (doxología menor). El Gloria in excelsis Deo... (doxología mayor). El Te Deum laudamus. El "Gloria Patri." La introducción del Gloria Patri fue ya atribuida a San Ignacio, al concilio de Nicea, a San Atanasio o a Flaviano, el cabecilla del partido ortodoxo de Antioquía. En realidad, sería inútil precisar su autor si se considera que el Gloria es un simple desarrollo doxológico de la fórmula bautismal trinitaria añadida a la cláusula final in saecula saeculorum, muy usada entre los hebreos en la época apostólica. Bajo esta forma, la doxología menor aparece ya poco después de la mitad del siglo II en el Martyrium Polycarpi: Cui sit gloria cum Paire el Filio et Spiritui Sancto in saecula saeculorum. Amen. Al final de este mismo siglo, en el Evangelium Thomae, y mucho después en el siglo siguiente, la fórmula citada viene integrada por aquella que entre los orientales quedará después invariable: Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto, et nunc et semper et in saecula saeculorum. Amen. Hacia el 350, en la época de las heroicas luchas entre católicos, arríanos y macedonianos, la doxología menor atraveso el período más brillante de su historia, habiendo servido como contraseña de los ortodoxos para proclamar su fe en la igualdad, de las tres divinas personas. San Basilio, en efecto, en la famosa carta Ad Amphilochium defendió por mucho tiempo su valor dogmático y tradicional, contra la otra doxología preferida por los arríanos: Gloria Patri, per Filium in Spiritu Sancto, la cual, si bien no era por sí misma errónea, sin embargo la empleaban ellos indebidamente, conforme a sus falsas doctrinas. La cláusula sicut erat in principio es una adición posterior, propia solamente de las iglesias occidentales, excluida España. El concilio de Vaison (529), que fue el primero que la hizo conocer, informó que fue introducida en el Oriente como protesta contra el arrianismo. Por el contrario, es cierto que los orientales no la aceptaron jamás, aunque se dolieron de ello más de una vez con los latinos. El uso romano la adoptó en la segunda mitad del siglo V, sobre la base de una supuesta carta de San Jerónimo al papa Dámaso, entonces considerada como auténtica, a la cual probablemente se debe la introducción de la doxología integral al final de los salmos del oficio, que la carta recomendó calurosamente ut fides 38 Niceni concilii et nostro ore parí consortio declaretur. En el uso extralitúrgico, el Gloria Patri fue siempre considerado como una de las fórmulas más populares. En la Edad Media se acostumbraba a terminar con ella las predicaciones, y el pueblo, principalmente en Alemania, que retenía la primera parte como una profesión de fe, no dejaba jamás, al recitarla, de signarse con la señal de la cruz.

El "Gloria in excelsis Deo." El Gloria in excelsis Deo (doxología mayor, Hymnus angelicus) es, sin duda alguna, uno de los cánticos más inspirados, de creación completamente cristiana, que tiene nuestra liturgia. Su texto se encuentra, en primer lugar, en el libro quinto de las llamadas Constituciones Apostólicas (hacia el 380), bajo el nombre de ύμνος ορθρινός (= himno de la mañana), y más tarde, en el apéndice al Codex Alexandrinus de la Biblia (siglo V), pero con diferencias substanciales, como se puede ver en el esquema siguiente: Const. App. VII:47.

1. — Gloria in excelsis Deo et in térra pax

Cod. Alex.

1. — Gloria in excelsis Deoet in térra pax, hominibus bona voluntas?

hominibus bona voluntas? 2. — laudamus te, himnodicimus te, benedicimus te, glorificamus te, adoramus te,

2. — laudamus te, glorificamus te, adoramus te, 3. — gratias agimus tibí

3. — per magnum Pontificem te, ens (τονοντά) deum, in·genitum, unum, inaccessibi le solum, 4. — propter magnam gloriara tuam. 5. — Domine, rex caelestis Deus Pater omnipotens. 7. — Domine Deus Pater Domini Agni immaculati 8. — Qui tollis peccatum mundi suscipe deprecationem nostram.

4. — propter magnam gloriam tuam. 5. — Domine, rex caelestis Deus Pater omnipotens. 6. — Domine Fui unigenite Iesu Christe et sánete Spiritus. Domine Deus, Agnus Dei, Filius Patris, 8. — Qui tollis peccata mundi miserere nobis.

10. — Qui sedes super Cherubim.

9. — Qui tollis peccata mundi, suscipe deprecationem nostram.

11.—Quoniam tu solus sanctus, tu solus Dominus,

10. — Qui sedes ad dexteram Patris, miserere nobis.

12.—Deus et Pater lesu Christi.

11.—Quoniam tu es solus sanctus, tu es solus Dominus, lesu Christe.

13.—Dei omnis creatae naturae, regis nostri, 14.—in gloria Dei Patris, 14.—per quem tibi gloria,

honor et adoratio.

Como se ve, el texto de las Constituciones no habla nada del Espíritu Santo; y la persona del Hijo, en cuanto que es llamado "Dios de todo lo creado," casi desaparece en la glorificación de Dios Padre; lo que hace fundadamente sospechar una influencia arriana y ligada, como se ve por lo demás en toda la obra del anónimo compilador de las Constituciones. Sin embargo, el texto alejandrino se presenta como una glorificación del Padre, unido a la plegaria del Hijo, santo como El, Señor como El, mientras que la mención del Espíritu Santo fue inserta en la mitad del texto en lugar del final, donde fue puesta más tarde, diciendo esto: Domine, Fili unigenite et Sánete Spiritus. Es fácil, por lo tanto, deducir que de los dos escritos, el primitivo y auténtico no puede ser más que el segundo. En las Constituciones fue, sin duda alguna, interpolado, con el fin de corregir o eliminar de la fórmula doxológica las frases más importantes relacionadas con la divinidad de Cristo y su substancial igualdad con el Padre. Los liturgistas modernos se inclinan a hacer remontar el origen del Gloria a la primera época cristiana. Corrobora esta hipótesis no sólo la rítmica del himno, su forma literaria y el concepto teológico, análogo perfectamente a la literatura eclesiástica primitiva, sino también una serie de características y el testimonio de los escritores del período subapostólico, como San Ignacio, Arístides, San Policarpo y San Justino. No puede decirse con esto que el Gloria entrase entonces en el diseño litúrgico de la misa. Es cierto también que se introdujo en él mucho tiempo después, quizá bajo el papa Símaco (+ 514), derivándolo de la liturgia bizantina. Los documentos más antiguos, como las Constituciones, el De virginitate (siglo IV), el Cod. Alexandrinus, las Reglas de San Cesáreo y de San Aureliano, lo asignan a la liturgia matinal; tal debió de ser el uso antiquísimo en todas las iglesias. La liturgia de Milán, con un texto muy afín al de las Constituciones, lo tuvo en el oficio de laudes hasta el final del siglo XVI; los griegos lo conservan todavía. En el uso extralitúrgico, la gran doxología desde el siglo X fue considerada, como lo es en verdad, mejor que el Te Deum, el himno por excelencia de la acción de gracias a pon las circunstancias más solemnes, públicas y privadas. Así, en el hallazgo del cuerpo del mártir Malosus, cuenta Gregorio de Tours, el pueblo y el clero cantaron el Gloria, como igualmente lo cantó el papa León III en Francia cuando fue recibido allí por Carlomagno. Precisamente este aspecto particular de fórmula de saludo litúrgico que tuvo en la antiguedad el Gloria, fue lo que inspiró la rúbrica del IV OR, según el cual el

pontífice lo entonaba, dirigido al pueblo, como el Pax vobis y otras fórmulas semejantes. El "Te Deum." Afín en el tema litúrgico a las doxologías es el Te Deum (Hymnus ambrosianus), que por esto se le llama algunas veces en los manuscritos Hymnus S. Trinitatis. En él se alaba a Dios Padre en el cielo por medio de los ángeles y santos; en la tierra, por boca de la Iglesia, que le adora junto con el Hijo y el Espíritu Santo; se glorifica al Verbo encarnado y su obra de redentor; se implora la misericordia de Dios. El himno muestra, por lo tanto, estar dividido en tres partes, aunque no perfectamente unidas entre sí. La primera (v.1-13) termina con una especie de doxología: Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia. Patrem immensae maiestatis, Venerandum tuum verum et unicum Filium, Sanctum quoque paraclitum Spiritum. La segunda (v. 14-20) termina con la última invocación al Hijo: Te, ergo, quaesumus... La tercera (v.21 al fin) comprende una serie de versículos derivados de los Salmos que en principio solían unirse a él y finalmente quedaron incorporados al mismo. Esta división se halla confirmada por los análisis melódicos y rítmicos del texto. La melodía, en efecto, cambia, respectivamente, en los versículos 14 y 21, y en cuanto al ritmo, solamente las cláusulas métricas de la segunda parte muestran toda una exacta conformidad con las leyes del cursus, mientras las de la primera se corresponden en él. Estas particularidades tienen su peso en la cuestión hasta ahora tan debatida sobre el origen del Te Deum. Descartados definitivamente los nombres legendarios de San Ambrosio y San Agustín y la hipótesis de una tradición del griego, algunos de los críticos modernos (Cagin, Agaesse, Blume, Cabrol y Wagner) lo hacen remontar hasta más allá del 250 y encuentran trazos del mismo en San Cipriano y en laPassio S. Perpetuae; otros, sin embargo, con Morin (Burn, Zahn, Kattenbusch, Kirsch y Batiffol), lo sitúan en una época bien posterior, identificando su autor con Nicetas, obispo de Remesiana o Romatiana, en la Dacia (fe.414). La cuestión puede difícilmente aclararse con la traducción manuscrita, porque los códices más antiguos (26 en total), como el Psalterium vaticano (Regin. XI, siglos VII-VIII) y elAntifonario de Bangor (siglo VII), lo traen bajo títulos anónimos; por ejemplo: Hymnus ad matutina dicendus die dominico; los demás, de fecha posterior, lo atribuyen diversamente o a San Hilario (dos cód.), o a San Ambrosio y San Agustín (48 cód.), o a un Nicetas o Nicencio, obispo (12 cód.), y también a un Sisebuto, monje (siete cód.). En favor de Nicetas de Remesiana está el testimonio de una familia importante de códices, los Carmina, de San Paulino de Nola, que

elogia el talento del obispo amigo, y finalmente diversos trozos interesantes, si no propiamente decisivos, que se encuentran en sus obras con la fraseología del Te Deum. No puede negarse, sin embargo, que la escasa homogeneidad lógica del texto, la marcada diferencia de pensamientos, de ritmo, de melodía, entre las diversas partes, hacen dudar que el Te Deum sea, más bien que una composición original, una reunión de trozos que pertenecen a diversas edades del siglo III al V. Cagin se inclina a ver en él restos de una antiquísima anáfora latina. El Te Deum en el siglo VI se usaba, junto con el Gloria in excelsis, como un canto del oficio matutino de cada domingo del año. San Cesáreo (+ 527), San Aureliano de Arles (+ 545) y San Benito (526) lo prescriben en este sentido en sus Reglas monásticas. No es fácil conocer, a este respecto, la antigua práctica de la iglesia romana. Amalario, en el siglo VIII, atestiguaba que en Roma, en San Pedro, el Te Deum en el oficio no se decía más que en unas pocas fiestas aniversario de los papas mientras, como norma, después de la nona lección de maitines, se añadía un conocido responsorio. En San Juan de Letrán, sin embargo, era de regla cantarlo siempre. En la liturgia céltica, el Te Deum se usaba como canto eucarístico; el antifonario de Bangor lo titula Hymnus quando communicant sacerdotes. Y también en la Galia prevaleció este carácter y fue adoptado como la expresión de la acción de gracias dadas en común. Encontramos el primer ejemplo de ellos en Auxerre, en el año 740, con ocasión del traslado del cuerpo de San Germán. Con tal carácter pasó a la liturgia romana. El Pontifical romano lo prescribe en la terminación de la consagración de los obispos, abades, reyes y reinas. Como fórmula de alabanzas y de reconocimiento a Dios, el Te Deum tiene, bien puede decirse, una historia de epopeya, puesto que en los momentos más solemnes de la historia de los pueblos cristianos fue el canto triunfal de júbilo y de victoria. Fórmulas doxológicas menores. Entre las fórmulas doxológicas menores debemos recordar las dos siguientes: El "Te decet laus." — Breve aclamación trinitaria, cuyo texto según la Regla benedictina es éste: Te decet laus, Te decet hymnus, Tibí gloria Deo Patri Et Filio, cum sancto Spiritu in saecula saeculorum. Amen. Este himno doxológico, en las Constituciones Apostólica estaba señalado para el oficio vespertino; en las liturgias occidentales fue acogido solamente en el cursus benedictino; San Benito lo prescribe como canto doxológico después de la lectura del evangelio, y en las vigilias dominicales, antes de las laudes. El uso litúrgico es paralelo después a la antífona post evangelium del rito milanés y a las diversas aclamaciones que en la misa siguen a la lectura del sagrado texto en las liturgias galicana y mozárabe. En suma, por todas partes

donde los ritos orientales tuvieron alguna influencia. En el siglo XII, el Te decet laus entró a formar parte también de la vigilia papal, como himno de recambio, en vez del Te Deum, con el cual se terminaba justamente el primer oficio nocturno en los días de oficio doble. Actualmente ha desaparecido de la liturgia romana. 2.° El trisagio. — Es preciso distinguir con los griegos el epinicio (επινίκιος = canto de victoria) que termina nuestro prefacio, del trisagio propiamente dicho, que en Oriente da comienzo a la acción litúrgica antes de las lecturas y entre los latinos está reservado a la adoración de la cruz en la Parasceve. Es cantado por dos coros, alternativamente en griego y en latín, con los llamados improperio. El trisagio aparece de un modo seguro, pero fuera del uso litúrgico, en la época del concilio de Calcedonia (451); sin embargo, su introducción en el formulario de la misa bizantina, atribuida falsamente a Precio (+ 447), es de finales del siglo V o de principios del siglo VI. La adición hecha en él por Pedro Fullone, patriarca de Antioquía, Qui crucífixus es pro nobis, produjo graves tumultos por el sentido herético teopasquita que le daba, como si Cristo hubiese sufrido también como Dios. Intervino en la controversia Félix III (+ 492), quien, reprobando la fórmula y el sentido que le diera Fullone, volvió, sin embargo, a darle al trisagio su primer significado trinitario, con que fue más tarde aceptado por la liturgia latina del Viernes Santo, pero con intención cristológica y con particular relación al Redentor crucificado. La adición recriminada ha permanecido hasta ahora entre los ármenos, quienes se obstinaron en mantenerla, a pesar de los repetidos avisos de los papas, como los de Gregorio VII y los de Gregorio XIII. Ellos lo justifican diciendo que lo cantan en memoria del Hijo; pero el contexto de la misa demuestra claramente que va dirigido a toda la Santísima Trinidad. Las Fórmulas de la Plegaria. Las "Orationes." Ya desde el principio, uno de los papeles más importantes reservado al obispo o al sacerdote que presidia la sinaxis fue el de hacerse intérpretante Dios de los sentimientos de fe, de adoración y de súplica comunes a todos los fieles, dirigiendo a El en su nombre las fórmulas solemnes de la plegaria colectiva. Esta, en la primera edad cristiana, entraba en la línea de un sugestivo cuadro ritual que debía influir poderosamente para el recogimiento y en dar a la vista un eficaz relieve, a tono con la importancia del acto. El oficiante, con una breve alocución, invitaba a los fieles a orar, sugiriendo la intención precisa que debían dar a su plegaria. Por ejemplo:

Oremus, dilectissimi ñolas, pro Ecclesia sancta Dei, ut eam Deus et Dominus noster pacificare, adunare et custodire dignetur toto orbe terrarum... Entonces, en medio del silencio más profundo, todos adoptan la postura ritual de la plegaria: la persona, es de cir, el cuerpo en pie, los brazos levantados, las manos abiertas, la mirada hacia el Oriente. O bien, en ciertos determinados días, después del aviso del diácono, Flectamus genua, todos se ponen de rodillas y oran en silencio, hasta que, después de algún tiempo, a un segundo aviso, Lévate (levantaos), el sacerdote acepta los comunes sentimientos en una breve fórmula, collecta, y la entona en alta voz: Omnipotens sempiterne Deus, qui gloriam tuam ómnibus in Christo gentibus revelasti, custodi opera misericordiae tuae; ut Ecclesia tua, toto orbe diffusa, stabili fide m confessione tui nominis perseveret. Per eumden Dominum... Al final, todos exclaman: Amen! De este género son las oraciones solemnes del Viernes Santo, en uso común en las iglesias de Occidente todavía a principios del siglo V; las oraciones de las vigilias en las misas de las cuatro témporas y de la noche de Pascua, así como numerosas fórmulas de la liturgia mozárabe y galicana. En su origen, todas las plegarias debían ser así. No sabemos decir cuándo se introdujo la táctica de suprimir la plegaria en silencio después de la intimación diaconal. Una rúbrica del sacramentarlo de Cambrai hace suponer que en el siglo IX todavía estuvo en uso en las Galias: Oremus, Dicit diaconus: Flectamus genua. Postquam oraverint, dicit: Lévate; postea dicit sacerdos orationem. Pero no siempre, como diremos, la rúbrica permitía arrodillarse; en tales casos bastaba sólo la invitación del celebrante: Oremus. Así es fácil comprender cómo, abreviando su pequeño exordio y los sucesivos breves momentos de intervalo, aquel Oremus debía poco a poco convertirse en una simple fórmula introductoria de su oración. Esta, en efecto, es la fórmula de la oratív, como la llama el misal, que es la que ha quedado casi exclusivamente en uso, al menos desde el siglo V, en la misa romana, en el breviario y en el ritual de los sacramentos y sacramentales. Consiste en una simple invitación genérica a orar: Oremus, dirigida a los fieles por el celebrante y seguida inmediatamente por la fórmula eucológica que él pronuncia en voz alta. Es muy difícil precisar cuándo ni dónde se comenzó a introducir en el ordinario de la misa las fórmulas variables cantadas del misterio del día o del santo conmemorado (collecta, secreta, postcommunio).Probst cree que en tiempo de San Dámaso (366-384) y en la iglesia de Roma; pero otros, y con mayor probabilidad, lo consideran como una novedad del siglo V, más bien fuera de la ciudad de Roma, en África quizá o en las Calías, y sólo más tarde entró a formar parte en el uso litúrgico de Roma.

Estudiando la composición de las oraciones contenidas en los antiguos documentos y libros litúrgicos, se manifiesta que su texto fue compuesto en rigurosa conformidad con ciertos principios litúrgico-literarios de la mayor importancia. Uno de éstos afecta a la Persona Divina a la que van dirigidas las oraciones. Se puede decir que, desde los tiempos apostólicos, la Iglesia, con arreglo a la enseñanza expresa del Divino Maestro, ha constituido como una ley el dirigir toda plegaria al Padre, interponiendo la mediación de Cristo, su Hijo. San Pedro escribía: In ómnibus honorificetur Deus per Dominum nostrum lesum Christum, San Clemente: Tibí, Domine, confitemur per Pontificem et Patronum animarum nostrarum lesum Christum,y Tertuliano: Orationem et actionem gratiarum apud Ecclesiam per Christum lesum catholicum Patris sacerdotem. La anáfora de San Hipólito es un bello ejemplo de ello: Gratias ubi rejerimus, Deus, per dilectum puerum tuum lesum Christum. Esta mediación sacerdotal de Cristo en la piedad litúrgica aparece ya clara en Orígenes de tal forma, que parece la misma plegaria de Cristo. Parece, sin embargo, que en el siglo III hubo una corriente de piedad popular inclinada a dirigirse directamente a Cristo. Puede ser una prueba de ello la supresión hecha por Pablo de Samosata en su iglesia de todos los himnos compuestos en honor de Cristo, con el pretexto de que eian muy modernos. En realidad, la plegaria y los himnos, dirigidos directamente a Cristo, como Hijo de Dios, se remontan a los orígenes mismos de la Iglesia. La conocida carta de Plinio donde se habla del carmen Christo, quasi Deo, dicere secum invicem por parte de los cristianos de Bitinia en el servicio dominical, y el texto del Gloria in excelsis Deo, son una demostración de ello. De todos modos, a finales del siglo IV encontramos ya consolidado en sus justos términos el principio fundamental de la plegaria litúrgica. El concilio de Hipona, en el sanciona que nemo in precibus, vel Patrem pro Filio, vel Filium pro Patre nominet; et cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio El concilio precisa que la oratio debió ser dirigida al Padre, especialmente quando altari assistitur, es decir, durante la misa, porque Jesucristo tiene la mismísima función de sacerdote y de víctima que tuvo en la cruz. Apoyada en este principio se inspiró la composición litúrgica romana en su período clásico. Numerosas fórmulas de los sacramentarles leoniano y gelasiano se encuentran todas dirigidas al Padre. En el gregoriano, sin embargo, se nota ya una cierta oscilación. Con todo esto, Lietzmann sostiene que también las oraciones del Adviento, que en nuestro misal tienen la cláusula final Qui vivís, fueron en su origen dirigidas al Padre. Nótese, también, cómo en la conclusión de las oraciones per Dominum nostrum lesum Christum, Filium tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate

Spiritus Sancti, Deus, per omnia... las dos frases Filium tuum y Deus fueron unidas más tarde, faltando en el leoniano y en la antigua misa ambrosiana. Se quiere, evidentemente, poner de relieve la divinidad del Hijo contra las doctrinas amanas. También el esquema de las oraciones merece una particular atención. Todas, incluidas también la secreta y la postcommunio, pueden agruparse bajo dos grandes tipos: a) Un tipo simple, casi primitivo, que se limita a expresar el objeto substancial de la plegaria. Por ejemplo: Praesta, Domine, fidelibus luis, ut ieiuniorum veneranda solemnia, et congrua pietate suscipiant et secura devotione percurrant. Per... (Miércoles de Ceniza.) Las oraciones de este tipo son muchas y diversas. Generalmente comienzan con las fórmulas verbales: Da nobis... Adesto... Concede... Exaudí... Augeatur... Conferat... Laetetur... Fíat... o con un substantivo que designa directamente la gracia solicitada: Auxilium... Benedictionem... Gratíam... Praeces... Ecclesiam... b) El otro tipo, más complejo, desarrolla más ampliamente la fórmula, sea la invocación de Dios, poniendo en ella los atributos: Omnípotens, sempiterne, Deus, o una proposición predicativa entera: Deus, quí omnipotentiam tuam parcendo máxime et miserando manifestas... sea en el desarrollo de la petición que la enriquece con los complementos de paralelismos y de antítesis. Por ejemplo: Deus, qui hurnanae substantiae dignitatem et mirabiliter condidisti. et mirabilius reformasti, da, quaesumus, nobis, eius divinitatis esse consortes qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps. Alguno ha creído clescubrir en estos artificios influencias hebreas o helenísticas; pero probablemente los compositores de nuestras fórmulas, a pesar de inspirarse en modelos paganos, han expresado simplemente en forma noble y literaria la riqueza de su gran pensamiento cristiano. Se pone de relieve una norma que con mucha frecuencia ha guiado al compositor litúrgico: la de comenzar la fórmula con una palabra que pone inmediatamente en evidencia el carácter peculiar de la fórmula misma en relación con la acción ritual a que va destinada. Por ejemplo, la secreta comienza generalmente con términos alusivos a la ofrenda de los dones: Accepta... Accipe... Acceptum... Hostia... Haec hostia... Oblatio... Oblationes... Oblata... Haec oblatio... Sacrificium... Sacrificio... Haec sacrificia... Muñera... Muneribus... Réspice... Las postcomuniones poseen su incipit, tomado de la fraseología de la comunión: Corpus ... Divina ... Divini ... Haec communio... Quos... Satiasti (reficis).., Refecti... Repleti ... Sacramenta ... Sacramentum... Sacramentis... Sumat... Sumentes... Sumpsimus... Sumpta... Sumpto...

Naturalmente, no se trata de una regla absoluta. Muchas fórmulas del ofertorio y de la comunión prescinden de estas cláusulas; también porque en diversos casos el compositor, haciendo abstracción del cuadro ritual, se ha inspirado en el misterio en la fiesta del día. Otro criterio fundamental observado rigurosamente en la composición de las antiguas oraciones litúrgicas es el del ritmo o cursus. Esta se manifiesta, sobre todo, en la conveniente disposición de los diversos miembros; por norma general, de dos a cuatro, de forma que éstos resulten bien proporcionados entre sí y expresen simultáneamente un pensamiento completo. Mas la acción del cursus se ejercita, sobre todo, en las cadencias, ya sean incidentales, ya finales de la oración. Se entiende por cursus, escribe Dom Mocquereau, ciertas sucesiones armoniosas de palabras y de sílabas usadas por los prosistas griegos y latinos al final de las frases y de los miembros de frase para obtener diversas cadencias de efecto agradable al oído y al oyente. Si estas sucesiones de sílabas están basadas sobre la cuantidad, el cursus es métrico; pero si se hallan basadas en el acento o en el número de las sílabas, el cursus es rítmico. En los siglos IV-V, presunta época de nuestras más antiguas oraciones, y en los dos siglos siguientes, el puro cursus métrico de los tiempos clásicos (Cicerón) había dado lugar a un cursus mixto, compuesto en parte por cláusulas métricas y en parte rítmicas. De estas últimas, por ejemplo, el sacramentario leoniano, (en un total de 1030 cadencias) tiene 242 (23-8 por 100), mientras 775 son métricas (76,2 por 100). Mediante la combinación de estos cursus principales y de algunos otros pocos secundarios, los antiguos compositores supieron dar una extraordinaria viveza y sonoridad a las oraciones litúrgicas, las cuales, dotadas de un concepto siempre elevado, de un estilo siempre lapidario, de una fraseología robusta, vinieron a resultar verdaderas joyas de la literatura cristiana. Sirva como ejemplo la colecta del domingo séptimo después de Pentecostés con sus signos métricos: Deus cuius providentja in sui dispositi one non fallitur (c. tardus) te supplices exoramus (c. velox) ut noxia cuneta submoveas (c. tardus) et omnia nobis pro futura concedas (c. planus). Afines a las oraciones de las que hemos hablado hasta aquí son algunas otras fórmulas que o forman parte del ritual sacramentarlo o sirven para la bendición de algunos elementos: aceite, agua, etc.; mas se presentan con un texto de desarrollo amplio, discursivo. Mientras a las primeras (colectas) podemos llamarlas fórmulas sintéticas por su brevedad, las otras podrían llamarse fórmulas analíticas. También en las fórmulas analíticas encontramos substancialmente el tipo y la estructura de la oratio: una invocación a Dios predicativa de sus atributos, la petición de alguna gracia y la depreciación final por los méritos de Jesucristo.

La plegaria litánica. La letanía (λιτή — sϊplica; en latín, letanía) era una fórmula de plegaria colectiva, pero sencilla y popular, dicha por lo general antes de la despedida de les catecúmenos, de cuya ejecución estaba encargado normalmente el diácono o uno de los lectores, Estos, sin recitar una verdadera y propia fórmula eucológica, se limitaban a enumerar sucesivamente ante la asamblea una serie de demandas y de deprecaciones, a cada una de las cuales el pueblo respondía con una palabra de súplica: Kyrie eleison; Domine, miserere: Te rogamus, audi nos, o semejantes. El origen de la plegaria litánica se confunde con el de la plegaria sacerdotal antes descrita, que tiene como autor a San Pablo; si no es más bien una derivación del Shemoneh Esreh, propia del servicio litúrgico sinagogal. También las liturgias paganas la conocían. Lo podemos deducir por cuanto narra Lactancio en torno a Licinio, el cual, en el 313, antes de entrar en batalla con Maximino Daza, hizo cantar a sus tropas las siguientes invocaciones litánicas: Sánete Deus, te rogamus. Summe Deus, te rogamus. Summe, sánete Deus, preces nostras exaudí. Brachia nostra ad Te tendimus, exaudí sánete, summe Deus. La plegaria litánica en la misa, separada de la oratio fidelium en época que no puede precisarse, aparece a finales del siglo IV en las Constituciones Apostólicas, en la Peregrinatio, de Eteria, y entra en el esquema de todas las liturgias, sean orientales u occidentales. El texto conservado en la iglesia milanesa se remonta probablemente hasta la época de las persecuciones. He aquí un ejemplo: Pro Ecclesia tua sancta catholica.. quae hic et per universum orbem Precamur Te, Domine, miserere! Pro virginibus, viduis, iter orphanis, captivis, ac poenitentibus; Precámur Te, Domine, miserere! Pro navigantibus, iter agentibus, in carceribus, in vinculis, in metallis, in exilio constituís; precamur Te Domine miserere! Pro his qui diversis infirmitatibus detinentur, quique spiritibus vexantur immundis; Precamur Te, Domine, miserere! No puede ponerse en duda que existiese también un formulario semejante en la liturgia romana y se recitase en diversas ocasiones. La Traditio (a.216) nos lo dice expresamente, aunque no nos dé el formulario del mismo (258). A finales del siglo V se recitaba también, porque el papa Félix II (+ 492), tratando de los obispos o sacerdotes caídos en grave pecado, dispuso que in paenitentia, si resipiscunt, lacere convenient; nec orationi, non modo fidelium, sed ne catechumenorum quidem omnimodis interesse cierres finales de las llamadas "letanías de los santos" debían formar el fondo de la misma. Este último tipo característico de plegaria litánica — las letanías de los santos —, que viene a ser tan popular en la Iglesia, hay que considerarlo separadamente, según los diversos elementos que lo componen. Tenemos, en efecto, una serie distinta de invocaciones de los santos (Sancta Maria, S.loannesBaptista,S.Ioseph, S. Petre...), y de deprecaciones (Propitius esto...

Ut nobis parcas... Ut ecclesiam... Te rogamus audi nos dirigidas directamente a Dios. Estas últimas, como se dice, constituyen ciertamente el núcleo litánico primitivo, y pueden, en cuanto a la substancia, remontarse hasta la época gregoriana; pero las repetidas invocaciones santorales, seguidas de una aclamación de súplica, muy comunes en Oriente a finales del siglo V, no existían probablemente antes del siglo VIII en Occidente. Sin duda alguna, la plegaria dirigida a los santos para que intercedan en nuestro favor delante de Dios es antiquísima; nace, se puede decir, con el culto de los mártires. Los antiguos epitafios cristianos nos han dejado ejemplos numerosos e interesantes, y los Santos Padres lo atestiguan largamente; pero un formulario tan típico y preciso como nos ha presentado la letanía en cuestión, con los santos divididos en series, acusa un maduro desarrollo eucológico y presupone un culto de los santos ya muy difundido, haciendo suponer un tiempo no anterior a los siglos VI y VII. En efecto, la arcaica letanía romana contenida en el Ordo de San Amando, y que pudiera pertenecer al siglo V-VI, trae apenas siete nombres de santos. Bishop cree poder demostrar que el texto más antiguo de las letanías de los santos fue compuesto en griego en Rema, en tiempo del papa Sergio (687701), de donde despues pasó a Inglaterra y a Irlanda, traducido al latín, en el misal de Stowe (siglo VIII). En las Galias, el sacramentarlo de Gellone, escrito en la segunda mitad del siglo VIII, contiene una letanía de los santos para cantarla en la función bautismal de la vigilia de la Pascua, y Amalarlo, a principios del siglo siguiente (c. 830), atestigua que parecidas letanías estaban ya en uso en su tiempo. En Roma y en otras partes, antes y después de la bendición de la fuente, se repetía la invocación de la letanía siete, cinco, tres veces seguidas: eran las llamadas letanías septena, quina, terna. Como puede comprenderse fácilmente, el texto de las letanías santorales en uso entre las diversas iglesias, aparte de un pequeño fondo común, no era en todas partes uniforme; cada uno le añadía santos particulares, y algunas veces en número verdaderamente exorbitante. En un fragmento de ritual escrito por Angilberto, abad de San Riquier (c.805), que prescribe que en la procesión de las rogativas los monjes, después de los cantos de los salmos, faciant laetanias, primo Gallicam, secundo Italicam, npvissime vero romanam. Cuáles fueron estas diversas letanías es difícil saberlo. Actualmente se tienen para el uso litúrgico tres formas de letanías de los santos. La primera, la más común de todas, está prescrita por el misal, por el ritual y por el pontifical en multitud de circunstancias, como en las rogativas, en las especiales procesionales de penitencia (por carestía, sequía, guerras, etc.), en el rito de la ordenación, en las traslaciones de las reliquias durante los solemnes exorcismos y en la función de las Cuarenta Horas; la segunda, algo más breve que la anterior, se canta en la función bautismal del Sábado Santo;

la tercera, finalmente, que trae pocos santos particulares, se recita en la recomendación del alma. La oración de los fieles. Distinta de la plegaria litánica o diaconal, confiada por regla general al diácono, que la cantaba antes de la despedida de los catecúmenos, está la oración de los fieles, es decir, la solemne plegaria en común que los cristianos hacían "después de la lectura de los libros sagrados, bajo la dirección misma del obispo, porque, como amonesta muy bien San Hipólito, solamente los bautizados podían hacerla. Era su plegaria oficial, a la que llamaban a participar espiritualmente a todas las clases de la gran familia cristiana. De aquí recibe también el nombre de prex universal o gran intercesión, porque se recogían en ella todos los más importantes objetivos de plegaria que podían interesar a la Iglesia. Y porque el primero de ellos era la paz, todas las plegarias del grupo fueron también llamadas "irénicas." No hay duda alguna de que la prex, así como también la plegaria litánica con la que va substancialmente unida, están íntimamente relacionadas con las disposiciones litúrgicas dadas por San Pablo a Timoteo acerca de la traducción en formularios tradicionales y practicados universal y uniformemente en las iglesias, lo mismo occidentales que orientales. De ellas, en efecto, podía escribir San Celestino I que ab apostolis traditae, in toto mundo atque in omni ecclesia catholica, uniformiter celebrantur. No todos los puntos presentan el carácter de quien posee igual antiguedad. Excluyendo el cuarto y el noveno, se puede decir que los demás reflejan un período anterior a la paz. Baumstark los considera de la época de San Cipriano y San Cornelio, cuando se comenzaba a hablar el latín en la liturgia. El sexto, sin embargo, que es distinto de los demás por su latín estilizado, tiene probablemente en sus orígenes una forma diversa y un desarrollo mayor. La plegaria por los judíos es una característica de la prex romana. La pro paganis reclama el tiempo en que la Iglesia, establecida en las ciudades, se esfuerza por rendir a la fe a los gentiles de los pueblos. Los puntos séptimonoveno se nos han dado a conocer en una redacción más arcaica y más amplia, porque comprendía también a los penitentes de la citada carta de San Celestino a los obispos de las Galias, hacia la mitad del siglo V: ... sanctarun plebium praesules... tota secum Ecclesia congemescente. postulant et precantur: — ut infidelibus donetur fides, ut idololatrae ab impietatis suae liberentur erroribus; — ut iudaeis, ablato cordis velamine, lux veritatis appareat; — ut haeretici catholicae fidei perceptione resipiscant, ut schismatici spiritum redivivae caritatis accipiant; — ut lapsis poenitentiae remedia conferantur, ut denique catechumenis, ad regenerationis sacramenta perductis, caelestis misericordiae aula reseratur.

La oratio fidelium en la liturgia romana, como en las demás liturgias, ha conservado el solemne cuadro ritual de la antigua plegaria oficial. Cada una de las intenciones es primero enunciada y explicada por el celebrante en una breve fórmula invitatoria, y después de que cada uno ha dirigido a Dios en silencio su plegaria, el celebrante resume la oración común en una oratio dicha en alta voz. La prex de los fieles se mantuvo en la iglesia romana hasta finales del siglo V. Contribuyó a suprimirla del todo el desarrollo de los ritos y de los cantos del ofertorio, el incremento de la intercessio en el canon, las múltiples procesiones estacionales. El papa Gelasio (+ 496) considera oportuno trasladarla a su puesto tradicional, y con un formulario nuevo (llegado hasta nosotros bajo el nombre de Deprecatio Gelasii Papae) la colocó al principio de la misa. San Gregorio Magno alude a ella con su respuesta Kyrie eleison y la otra, Christe eleison, introducida por él, las cuales bien pronto, arrancadas del invitatorio, quedaron solas en la misa y permanecen todavía en ella. Los prefacios. Hagamos un grupo aparte de los prefacios, tomando las fórmulas en el sentido de que la evolución litúrgica, después de haberlas arrancado de la anáfora, les ha dado una composición autónoma que actualmente ha venido a ser común. Todos, sin embargo, reconocen que en los primeros tiempos el término indicaba no sólo la introducción dialogada a la gran plegaria eucarística, como dice San Cipriano, residuo de análoga fórmula hebrea, sino toda la plegaria misma de la anáfora. Esta, por lo demás, era conforme a su significado ordinario, porque praefatio praefari, a la luz de los antiguos dialectos griegos, quería significar precisamente "una solemne plegaria sacerdotal." Ella, como nos consta por San Justino (+ 165), era toda una fervorosa acción de gracias a Dios por los dones de la creación, especialmente por habernos dado a Jesucristo, su divino Hijo, el cual, antes de morir, se había quedado él mismo, como sacrificio y sacramento, en el pan y en el vino consagrados y bendecidos en su memoria. ¿Cómo entonces el prefacio se redujo a designar solamente la introducción de la anáfora? Las causas fueron complejas y variadas. He aquí algunas más probables: la inclusión del epinicio (Sanctus), que comenzó a romper la unidad de la gran plegaria (siglo v); el carácter antitético que poco a poco vinieron a tomar las dos partes, la una estable y uniforme, la otra extraordinariamente variable; el diverso modo de recitarlo después del siglo V: una en silencio, la otra en alta voz o en canto. Además, en este desarrollo de las cosas el prefacio no sólo se separó del canon, sino que cambió en gran parte su contenido, transformándose de una fórmula esencialmente eucarística (de acción de gracias) en una elevación dogmático-mística sobre el misterio del día o en un panegírico del santo festejado. En esta forma se presenta ya en el más antiguo

de nuestros libros litúrgicos, el leoniano. Damos como ejemplo uno de los prefacios de San Juan Bautista en el sacramentarlo leoniano: Veré dignum. In die festivitatis hodiernae, quae beatus lohannes exortus est, qui vocem matris Domini nondum editus sensit, et adhuc clausus útero, ad adventum salutis humanae prophetica exultatione gestivit; qui et genitricis sterilitatem conceptúe abstersit, et patris linguam natus absolvit; solusque omnium prophetarum Redemptorem mundi,. quem praenuntiavit, ostendit: et ut sacrae purificationis effectum aquarum natura conciperet, sanctificandis lordanis fluentis ipsum baptismatis lavit auctorem. Unde cum Angelis, etc. Como se ve, los prefacios son unas pequeñas composiciones de forma muy cuidada, impecable casi siempre en sus cursas y con una fisonomía litúrgica enteramente propia. Las del leoniano y del gelasiano, como también las de los libros galicanos, cuando se dirigen especialmente a celebrar a un mártir o a un obispo, hacen pensar en un tipo especial de discurso, que la antigua retórica griega llamaba λαλιά, no sujeto a normas rνgidas y de corta extensión, que, queriendo recrear, gustaba cantar y describir. Wolkmann da también como probable la igualdad del λαλιά con aquella forma particular literaria que Plinio y Quintiliano llamaban propiamente praefatio. Jungmann pone por comparación estos datos con la curiosa definición que del prefacio litúrgico da un anónimo del siglo VIII explicando la misa ambrosiana: Praefatio est narratio reí causa delectationis inducía. Haec ergo praefatio ideo a sacerdote canitur, ut populus suo Creatori delectabiliter gratias agere provocetur. En realidad, muchos prefacios antiguos son otros tantos esbozos literarios verdaderamente deliciosos. Todo prefacio está, por regla general, encerrado entre un protocolo inicial dialogado por el celebrante con los fieles, común a todas las liturgias, según el testimonio de Roma dado por San Hipólito (s.III) en la Tradvio: Dominus vobiscum. Et cum spiritu tuo. Sursum corda! Habemus ad Dominum! Gratias agamus Domino Deo nostro! Dignum et iustum est! Veré dignum et iustum est aequum et salutare, nos tibí semper et ubique gratias agere, Domine sánete, Pater omnipotens, aeterne Deus, per Christum Dominum nostrum... Y un protocolo final que desemboca en el Sanctus, expresado de la siguiente forma: Per quem maiestatem tuam...; o bien, más raras veces, en forma no deprecativa,: Et ideo cum angelis... Entre estos dos protocolos se inserta la fórmula embolística (variable) y algunas veces también brevísima, como la de la Cuaresma: Qui corporali ieiunio, vitia comprimís, mentem elevas, virtutem largiris et praemia.

Con todo esto, no se quiere decir que la fórmula del prefacio común, libre de inserciones embolísticas, sea incompleta. A pesar de ello se presenta apretada y completa, y, aunque es parte de un tema eucarístico más desarrollado, es una fórmula completa en su género y parte canónica de la prex eucarística. Las fórmulas prefacionales del libro litúrgico romano más antiguo, el sacramentarlo leoniano, son numerosísimas, 267 en total; cada formulario de misa nos da una propia. Y aun no está el número completo: el códice está mutilado. Este número, muy elevado en comparación con los de los otros dos sacramentarlos típicos de la liturgia romana antigua — el gelasiano, que nos da 54, y el gregoriano, 13 —, depende en gran parte de la multiplicación de los formularios para cada misa. El fenómeno se resiente, sin duda alguna, de la libertad eucológica, vigente todavía en los siglos V-VI, cuando el concilio Milevitano II (416) levantaba la voz contra ciertos praefationes que no eran dignos de ser pronunciados en el altar. El leoniano, en efecto, nos ha recogido algunos que parecen más bien una improvisación personal que una expresión litúrgica. Las fórmulas eucarísticas. Llamamos eucarísticas a aquellas fórmulas que comienzan casi invariablemente con el conocido preámbulo dialogado del prefacio, que invita a la acción de gracias y desenvuelve, al menos como tema inicial, una acción de gracias a Dios. Ellas son las más solemnes de la liturgia, reservadas por regla general a obispos o a sacerdotes, y entran en los actos más importantes del culto. El tipo de la plegaria eucarística es indiscutiblemente apostólico; San Pablo lo repite muchas veces en sus cartas. Los escritos y los textos eucológicos antiquísimos están todos suavemente invadidos de un vivo y afectuoso reconocimiento a Dios. La Didaché, San Clemente, San Ignacio, San Justino, se hacen frecuentemente eco de las ευχαριστία (=gratiarum actiones) dirigidas al Padre y creador del universo, que formaban una parte tan importante en la liturgia; más aún, que constituyen la característica más destacada del nuevo culto cristiano. La más importante fórmula eucarística, llamada en los sacramentarlos romanos canon actionis, y en los griegos, anáfora, es la que se recita en la misa sobre los elementos del pan y del vino para que se obre la transubstanciación; ella fue siempre considerada en la liturgia como la prex por excelencia. La estructura de esta fórmula a principios del siglo III nos ha sido conocida a través de la Traditio apostólica, de San Hipólito (+ 225). Es incierto si cuando la compuso había pasado ya el cisma; no se la puede considerar como la prex

officiale de la iglesia romana; sin embargo, puede decirse fundamentalmente que nos refiere el esquema general de la misma y quizá también la fraseología tradicional. En ella se distinguen diversas partes, que confirmarán en lo sucesivo los elementos constitutivos de la prex en todas las liturgias; es decir: a) El diálogo inicial: Dominas vobiscum... Sursum corda... Gratias agamus... b) El prefacio con la base eucarística en el tema teológico. c) Un tema cristológico que conmemora la encarnación y la muerte redentora de Jesucristo y conduce a la parte culminante de la prex. d) La relación de la institución con las palabras consecratorias. e) La anamnesis, es decir, la memoria de la muerte y resurrección de Jesucristo, y la ofrenda del sacrificio. f) La epiclesis, es decir, la invocación del Espíritu Santo sobre los dones consagrados. g) La doxología final. He aquí el texto de la Traditio con referencia a cada una de sus partes: a) Dominus vobiscum. Et cum spiritu tuo. b) Gratias tibí referimus, Deus, per dilectum puerum tuum lesum Christum, c) quem in ultimis temporibus misisti nobis salvatorem et redemptorem et angelum voluntatis tuae, qui est verbum tuum inseparabile, per quem omnia fecisti, et beneplacitum tibí fuit misisti de cáelo in matricem virginis, quique in útero habitus, incarnatus est et filius tibí ostensus est ex Spiritu Sancto et Virgine natus; qui voluntatem tuam complens et populum sanctum tibí adquirens, extendit manus cum pateretur, ut a passione liberaret eos qui in te crediderunt; quicumque traderetur voluntariae passioni, ut mortem solvat et terminum figat et resurrectionem manifestet, d) accipiens panem, gratias tibí agens, dixit: Accipite, mandúcate: hoc est corpus meum quod pro vobis effunditur, quando hoc facitis meam commemorationem facitis. e) Memores igitur mortis et resurrectionis eius offerimus tibí panem et calicem, gratias tibi agentes, quia nos dignos habuisti adstare coram te et tibí ministrare. f) Et petimus ut mittas Spiritum tuum Sanctum in oblationem sanctae ecclesiae, in unum congregans. des ómnibus, qui percipiunt sanctis, in repletionem Spiritus Sancti, ad confirmationem fidei in veritate, ut te laudemus et glorificemus. g) Per puerum tuum lesum Christum, per quem tibi gloria el honor, Patri et Filio cum Sancto Spiritu, in sancta ecclesia tua et nunc et in saecula saeculorum. Amen. Cómo se ha llegado de esta oración primitiva al texto del canon actual y qué vicisitudes haya atravesado, no es éste el lugar de explicarlo; se hablará ampliamente de ello cuando tratemos de la misa. Debemos decir, sin embargo, que apoyada en el tipo de la prex eucarística, excluidos, se entiende, los elementos en relación directa con la consagración, otras diversas formas de gran importancia nos han proporcionado los libros litúrgicos. Para las ordenaciones, con el nombre de consecratio: consecratio episcopi, consecratio presbyteri; para las bendiciones, con el nombre de benedictio: benedictio virginum, benedictio fontis, benedictio chrysmatis, etc.; para las dedicaciones de las iglesias, para el cirio pascual,

etc. Casi todas se remontan a la época áurea de la composición litúrgica y son admirables por la nobleza de los conceptos, la elegancia de la forma y la impecable armonía del ritmo literario. Estas fórmulas solemnes poseen substancialmente la fórmula del prefacio y adoptan el desarrollo amplio y conceptuoso del mismo. En su origen, sin embargo, debieron de tener una forma más sencilla; fue más tarde cuando se las retocó, tomando como modelo la prex eucarística, y precisamente el prefacio, por su embolismo y su estilo oratorio. La refusión de las fórmulas eucarísticas debió tener lugar, por lo tanto, no sólo cuando ya el prefacio hubo adquirido su fisonomía particular y su autonomía, sino también cuando hubo multiplicado sus embolismos; es decir, en el siglo V y en el siglo VI.

2. Los Antiguos Libros Litúrgicos Latinos. La Génesis de los Libros Litúrgicos. ¿Cuándo fueron escritas las primeras fórmulas litúrgicas? La cuestión, ciertamente de gran interés, provocó en el siglo 18 vivas discusiones entre los liturgistas; algunos, como Renaudot y Le Brun, sostienen que las fórmulas en uso en la antigua liturgia fueron practicadas durante diversos siglos sólo oralmente, con motivo de la disciplina del arcano en vigor desde la época apostólica, en fuerza de la cual se cubren de misterioso silencio los dogmas y la liturgia sacramental. Le Brun citaba en su epopeya a Tertuliano. Hablando de los siguientes, escribe: Harum et aliarum eiusmodi disciplinarum, si legem expostules scriptam, nullam ingenies; traditio tibi praetendetur autrix, consuetudo confirmatrix, et fides observatrix. Parece, sin embargo, que en esto quiso Tertuliano quizá simplemente afirmar que en la ley escrita, es decir, en los libros neotestamentarios, no se contiene nada en torno a la disciplina de los sacramentos; ésta nos ha llegado preferentemente por la tradición. Lo mismo viene a decir un texto de San Basilio: "Invocationis verba, cum conficitur pañis Eucharistiae et poculum benedictionis, quis sanctorum (es decir, los escritos inspirados) in scripto nobis reliquit? Nec enim his contenti sumus, quae memorat Apostolus aut Evangelium; verum alia quoque et ante et post dicimus, tamquam multum habentia momenti ad mysterium, quae ex traditione citra scriptum accepimus. Consecramus aquam baptismati et oleum unctionis. praeterea ipsum qui baptismum accipit, ex quibus scriptis? Norme a tacita secretaque traditione? Ipsam porro olei inunctionem, quis sermo scripto proditus docuit? lam ter immergi hominem, unde e Scriptura haustum? Reliqua autem quae fiunt in baptismo, veluti renunciare Satanae et angelis

eius, ex qua Scriptura habernus? Nonne ex minime publicata et arcana hac doctrina, quam Patres nostri silentio quieto minimeque curioso servarunt?" También aquí es fácil comprender cómo San Basilio, si bien usó términos más bien enfáticos, intentó contraponer a las enseñanzas de los libros escriturísticos (scriptum, scriptura) la tradición divina y apostólica de tantos ritos, la cual no está escrita, solamente por que no se halle contenida en ellos; sin olvidar que en su tiempo estaba en pleno vigor la disciplina del catecumenado que ocultaba a los nuevos bautizados la doctrina sobre el bautismo y la eucaristía. Contra las afirmaciones, evidentemente exageradas, de la escuela francesa, otros liturgistas, como Muratori, Selvaggi y Dom Gerbert, demostraron cómo desde los tiempos apostólicos se debía sentir la necesidad de tener los primeros esbozos de un formulario litúrgico. Ciertamente, hubo al principio un período en que la tradición prevaleció. Nosotros, en efecto, hemos observado en otra parte cómo en aquella época el celebrante gozaba de una amplia libertad de expresión. Pero es preciso también admitir que la selección y el orden de las ideas a desarrollar en la solemne plegaria eucarística y en cualquier otra acción principal debieron ser fijados muy pronto. De todo esto a tener un formulario escrito de uso local y privado era fácil el paso. Estas conjeturas, ya verosímiles a priori, dada la frecuencia, la importancia y la regularidad del servicio litúrgico desde la época primitiva, se encuentran confirmadas en muchos documentos antiquísimos, en les cuales se contienen textos de fórmulas litúrgicas, muchas de ellas con una clara intención de servir como norma. Baste recordar las preces de la Didaché, las no menos importantes de San Clemente I, las preces alusivas a los conceptos desarrollados a la plegaria consecratoria de San Justino, la anáfora y las otras fórmulas contenidas en la Traditio: el fragmento de Crum, Eucologio de Serapión de Thmuis; lasConstituciones Apostólicas, cuyas fórmulas se remontan en gran parte a una época muy anterior a la de su definitiva compilación. En Oriente, por lo demás, Orígenes (+ 254) hace mención de un libro litúrgico cuando, refutando los errores de Celso, trae un pasaje de este último en el que afirmaba: Vidisse se, apud quosdam nostrae religionis, praesbyteros, libros barbaros in quibus daemonum nomina et praestigia videbantur. Era probablemente una colección de fórmulas de exorcismo. Del examen de los datos históricos hasta ahora conocidos podemos deducir las fases sucesivas de la formación de los libros litúrgicos. 1.° Período de improvisación carismática. — El celebrante no tiene delante de sí libro alguno; solamente de su inspiración interior toma las expresiones más adaptadas para desarrollar el tema de la gran plegaria eucarística que Cristo ha fijado y los apóstoles la han transmitido a las iglesias. Contra Qelsum, VI.

Si se comienza a escribir alguna fórmula, como, por ejemplo, la de los capítulos 9 y 10 de la Didaché, ella no reviste carácter oficial; a los profetas se les permite dar gracias como quieran. 2.° Período de las fórmulas primitivas. — En este período (siglos II-III), el núcleo eucológico central, la anáfora, por la importancia capital que tiene, tiende a precisarse en una fórmula invariable o en un resumen descriptivo de su contenido. Las referencias de San Justino y, sobre todo, el texto de San Hipólito, compuesto en el 218, en uso quizá en su iglesia cismática, nos reflejan, en efecto, una situación eucológica más estable que la presente. Las demás fórmulas, sin embargo, permanecen todavía oscilantes. La Traditio, aunque propone alguna, deja todavía al oficiante plena libertad para servirse o no de ella; importa más que su plegaria sea correcta y ortodoxa. 3.° Período de libre composición (siglos IV-V). — La adaptación del latín como lengua litúrgica (siglos III-IV), el advenimiento de la paz, la afluencia de las masas populares a la Iglesia, determinó un rápido y extraordinario desarrollo litúrgico, al que corresponde un intenso trabajo de producción eucológica, especialmente en África y en Italia. En torno a la anáfora, que era como la gran plegaria central, substancialmente inmutable, se multiplican fórmulas de toda clase, tanto para el ritual de los sacramentos como para el de los sacramentales, pero sobre todo para el de la misa. De aquí los primeros libelli missarum, es decir, artículos que contienen algún formulario de la misa, de los cuales tenemos un tipo en Oriente, en el libro octavo de las Constituciones Apostólicas, y en Occidente, en el llamado misal de Stowe y en las misas de Mone. Esta imponente eflorescencia litúrgica no siempre, como es fácil suponer, ortodoxa y correcta, la ha atestiguado ampliamente a finales del siglo IV un sínodo de Hipona (393), y a principios del siglo V, los concilios de Cartago y Mileto, San Agustín y el mismo papa Inocencio I (416). Un canon del llamado cuarto concilio de Cartago (primera mitad del siglo V) prescribe que cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio. Et quicumque sibi preces aliunde describit, non eis utatur; nisi prius eas cum instructioribus fratribus contulerit. También San Agustín, lamentando la falta de corrección de muchas composiciones litúrgicas redactadas ab imperitis loquacibus, sed etiam ab haereticis compositas, exige que sean revisadas por personas competentes: multorum enim preces emendaniur cotídie, si doctioribus juerint recitatae et multa in eis reperiuntur contra catholicam fidem. Los Padres del concilio Milevitano (416) sancionaron sin más que pudieran ser usadas solamente las composiciones aprobadas por el concilio y enumeraron una serie variada de ellas: preces, vel orationes seu missae, sive praefationes, sive commendationes seu manus impositiones.

El desorden eucológico que vemos en África encuentra una semejanza exacta en Italia, porque el papa Inocencio I, en la carta escrita en el 416 al obispo de Gubbio, deplora que unusquisque, non quod traditum est, sed quod sibi visum fuerit, hoc aestimat esse teneñdum; inde diversa in diversas locis vel ecclesiís, aut celebran videntur; ac fit scandalum populis... 4.° Período de las primeras colecciones: los sacraméntanos. — Para obviar los grandes inconvenientes antes enumerados, era natural que se pensase hacer una colección de libros de más garantía para la ortodoxia y corrección literaria, uniendo diversas fórmulas de ellos, incluso para la misma fiesta, de modo que el celebrante pudiese escoger a su gusto. Estas colecciones fueron precursoras inmediatas del sacramentarlo, del cual el canon del concilio Milevitano nos muestra ya el diseño. Esta es la fase última de la evolución eucológica, que ve hacer los primeros libros litúrgicos verdaderos y propios. La podemos circunscribir substancialmente al siglo V-VII, si bien fue continuada todavía durante mucho tiempo después. A esta época, en efecto, pertenecen las más antiguas noticias de compositores y compiladores de fórmulas litúrgicas: papa San León 1 (440-461), papa San Gelasio (492-496); Sidonio Apolinar, obispo de Clermont-Ferrand (470-480); San Paulino de Ñola (+ 431); Voconio, obispo africano (+ 460); Museo, obispo de Marsella (siglo V); el llamado sacramentarlo leoniano, el formulario más antiguo de la liturgia ambrosiana. San Gregorio de Tours (+ 594) alude más de una vez a los obispos editores de libelli missarum o compositores de nuevas fórmulas litúrgicas en los ratos de ocio del exilio. En confirmación, son también de este tiempo las primeras pruebas de un libellus missarum leido en el altar por el celebrante. Lo encontramos en San Agustín, y a finales del siglo V, en la bibliografía de Sidonio Apolinar, escrita por San Gregorio de Tours. Hemos hablado preferentemente de formularios que afectan a la misa; pero es cierto que el trabajo de recopilación debió poco a poco extenderse a todos los elementos eucológicos de la liturgia y en relación con los diversos ministros que tomaban parte. Porque cada clase de ministro, que tenía en la sinaxis una función propia, tenía también su libro propio. Encontramos así el sacramentarlo para uso del celebrante; el evangeliario y los dípticos, para el diácono; el leccionario, para los lectores; el cantatorium y el antiphonarium, para los cantores, y más tarde otros libros de menor importancia. Aun antes de la paz, las iglesias, aun las de escaso relieve, se hallaban bien provistas de códices. El verbal-inventario de secuestro de los objetos encontrados en la iglesia de Cirta, en Numidia, redactado el 19 de mayo del 303, enumera, entre otros, más de 29 códices sagrados, de los cuales, los consignados por los obispos, se puede creer que no fuesen escritúrales. Otros

obispos, como los de Calama, Cartago y Tigisi, en la misma persecución de Diocleciano, en la que se había ordenado arrojar al fuego todos los libros sagrados, llegaron a ponerlos a salvo con algún subterfugio, sustituyéndolos con los libros profanos o heréticos o con papeles inútiles. Pero, por desgracia, en la mayor parte de las iglesias, incluida la de Roma, muchísimos códices fueron encontrados destruidos, y entre éstos hubo no pocos recordados como preciosos y preciosísimos. Pasada la tempestad, en el régimen de libertad y con mayores facilidades, las bibliotecas sagradas debieron muy pronto recobrar su precioso patrimonio. San Jerónimo, con cierto desdén, alude a una cuasi lucha entre las iglesias más importantes para procurarse los códices litúrgicos, escritos por los mejores calígrafos con todos los recursos del arte, revestidos de oro, de plata y de piedras preciosas. Inficientur membranae colore purpureo — escribe en una carta a Eustoauio —, aurum liquescit in Hueras, gemmis códices vestiuntur, et nudus ante oresChristus emoritur. Más tarde vemos escrito entre los deberes de un sacerdote el de proveerse de los libros indispensables para el servicio litúrgico. Missale breviarium et martyrologium, unusquisque habeat,impone una instrucción de San Cesáreo, después retocada y atribuida a León IV (+ 855). Más detalladamente, un contemporáneo suyo, Hetto, obispo de Basilea, prescribía: Sexto, quae ipsis sacerdotibus necessaria sunt ad discendum: id est, sacramentarium, lectionarium, antiphonarium, baptisterium, computus, canon poenitentialis, psalterium, homiliae per circulum anni dominicis diebus et singulis festivitatibus aptae. Ex quibus ómnibus, si unum defuerit, sacerdotis nomen vix in eo constabit. Los inventarios de las bibliotecas parroquiales hechos en torno a esta época y en los siglos sucesivos confirman que tal era, más o menos, la normal dotación libraría sagrada y litúrgica de las iglesias y de los monasterios. Los Sacramentarios. Sacramentarium1 o Líber sacramentorum, en lenguaje litúrgico medieval, era llamado el libro que contenía las plegarias dichas por el obispo o por el sacerdote en la celebración de la misa y en la administración de los sacramentos y sacramentales (colecta, secreta, postcomunión, prefacio, el canon con los Communicantes y el Hanc igitur especiales, y finalmente oraciones y fórmulas diversas). Las primeras colecciones de plegarias litúrgicas para la misa fueron hechas, como explicamos antes, alrededor del siglo V, distintas unas de otras según los criterios de los diversos compiladores y, sobre todo, de la influencia de los diversos centros litúrgicos sobre ellos. Todas, desgraciadamente, se perdieron. Los numerosos sacramentarlos de épocas posteriores llegaron hasta nosotros, y compuestos en el ámbito litúrgico de Roma, se pueden reducir a tres tipos principales: a) el leoniano, b) el gelasiano, c) el gregoriano, porque son atribuidos por sus primeros editores, respectivamente, a los papas León I (+ 461), Gelasio I (+

496), Gregorio Magno (+ 604), no tanto como una auténtica obra suya, porque su composición refleja bien claramente tres distintas épocas litúrgicas. El sacramentarlo leoniano. El sacramentarlo leoniano, el más antiguo de todos, fue descubierto por José Bianchini en la biblioteca capitular de Verona (Ms. LXXXV), donde se conserva todavía en un códice, escrito en caracteres unciales, que Delisle lo atribuye al siglo VII. Es un repertorio de formularios para la misa (colecta, secreta, communio, oratio super populum) para muchas (no todas) fiestas del año, junto con algunas fórmulas de bendición (consecratio episcoporum, presbyteri, benedictio super diáconos, benedictio fontis y alguna otra), dividido en doce secciones, según los meses del año. Pero el códice, desgraciadamente, está mutilado al principio; comienza sólo con la misa de los Santos Tiburcio y Valeriano y termina en diciembre con las cinco in ieiunio mensis decimi. Los formularios de la misa para cada una de las fiestas son casi siempre más de uno, y a veces extraordinariamente numerosos; se cuentan, por ejemplo, 14 para San Lorenzo, 28 para los Santos Pedro y Pablo, 23 para el aniversario de la consagración de un obispo, cada uno separado del otro con la rúbrica ítem alia. Esta abundancia de misas parece atestiguar un estado arcaico de las cosas, cuando en el copioso material litúrgico no se ha hecho todavía una selección para coleccionarlo en el sacramentarlo tipo. El orden del libro deja mucho que desear. En las misas de septiembre se encuentra una para San Pedro y otra para San Lorenzo, así como una invitatio ieiunii mensis decimi. Un prefacio en honor de Santa Eufemia está puesto antes que las oraciones del día de la fiesta de los Santos Cornelio y Cipriano. Y el 3 de agosto, fiesta de San Esteban Papa, están insertas siete misas para su homónimo protomártir, que después saltan al final de diciembre. Se encuentran también allí, por una y otra parte, oraciones y prefacios de un carácter polémico muy vivo, llenos de fieras invectivas contra ciertos falsos confesores que se hallan mezclados con los verdaderos, contra adversarios de los que es preciso guardarse como de lobos, con la astucia de serpientes, los cuales dedecora sua notasque non cernunt, pero ut se valere contendat, volumina divina percurrunt, quum per haec ipsi potius ímprobos mores suos et profiteantur et damnent... subdolioperará," qui introeunt explorare Ecclesiae libertatem quam habet in Christo, ut eam secum in turpem redigat servituíem... qui penetrant domos et captivas ducunt mul\lerculas, oneratas peccatis; non solum viduarum facultates sed devorantes etiam gloriantur, et domi forisque spurcitiam contrahentes, non tam referti sunt ossibus mortuorum, auam magis ipsi sunt mortal Todas estas particularidades indican fundamentalmente que el leoniano no es un sacramentarlo verdadero y propio, ni siquiera un libro oficial, sino una simple colección hecha a título privado de algunos de los libelli missarum existentes en las diversas basílicas cementeriales donde se celebraban las fiestas de los mártires respectivos, así

como de los que tenían las iglesias titulares de la ciudad, de la urbe y de otros, propios del scrinium papal, compuestos para diversas circunstancias. Fueron ellos la fuente de donde provinieron los formularios leonianos. Podemos añadir que el compilador, al hacer la colección, miró probablemente a juntar los materiales para un sacramentarlo que sirviera para un obispo; se insertaron, en efecto, todas las fórmulas de las ordenaciones. Una característica de este libro es, por lo tanto, la de ser puramente romano, sin interpolaciones extranjeras. Lo prueban las indicaciones precisas de los lugares en que se deben celebrar los divinos misterios, en los cementerios o en las basílicas; preciosos indicios que sirven de pista segura a De Rossi (y a otros) para descubrir e identificar muchos lugares monumentales. Lo prueban también ciertas fórmulas que suponen al celebrante no sólo en Roma, sino también en la misma iglesia dedicada a los santos mártires. En la misa quinta para la fiesta de San Juan y San Pablo se lee: Nobis contulisti, ut non solum passionibus Martyrum gloriosis urbis istius ambitum coronares, sed etiam ipsis visceribus civitatis Sancti lohannis et Pauli victricia membra reconderes. En las misas cuarta y quinta, super Jeuncios, se alude claramente a la iglesia de San Lorenzo extramuros, donde estaba el sepulcro de muchos papas: Adiuva nos, Domine, Deus noster, beati Laurentii martyris tui precibus exoratus, et animam famuli tui(illius) episcopi in beatitudinis sempiternae luce constitue. Capelle ha localizado dos misas compuestas probabilísimamente por el papa Gelasio (+ 496), como se muestra por su composición. Puede creerse que esta genuina impronta romana del sacramentarlo, conservada afortunadamente inmune de influencias extranjeras, se debe al carácter privado de la colección, por lo cual, al menos al principio, no salió de los estrechos límites de la basílica o del título a que estaba destinada. En cuanto al autor y a la fecha de compilación del sacramentario leoniano, los críticos están muy lejos de ponerse de acuerdo. Bianchini lo atribuye al papa León I (440-461), por la indiscutible afinidad de forma y de concepto entre las cartas y los sermones de este Pontífice y las fórmulas del sacramentario. Muchas de éstas, sin duda alguna, se remontan a su tiempo y a su escuela; pero también hay otras muchas de época posterior; sin embargo, puede decirse que la mayor parte pertenecen a la primera mitad del siglo VI. Lietzmann y Duchesne, relacionando algunas colectas con el sitio de Roma, realizado por Vitige en el 537-38, colocan la redacción definitiva en la mitad del siglo VI, bajo el pontificado del papa Vigilio (+ 555). Bourque, después de un minucioso análisis de los diversos libellt insertos en la colección para indagar la época probable de su composición, llegó a la conclusión de que son

de una época comprendida entre el año 440, como término mínimo, hasta el año 560, como límite extremo. Si en algún formulario podemos fácilmente adivinar el autor, nada sabemos sobre quién ha hecho la composición leoniana. Escribe Bourque: "Cualquiera que sea, esto es verdad: que los materiales empleados por él son de origen claramente romano. Aquel que los ha reunido candorosamente sentía, desde luego, una profunda veneración por la liturgia de Roma, y de ella pudo procurarse los preciosos textos con singular largueza. Quizá era un romano; pero no podemos tampoco excluir que fuese un extranjero. La historia litúrgica nos enseña que muchas veces fueron precisamente los extranjeros los que apreciaron los tesoros rituales de Roma." El leoniano nos ha llegado en un solo manuscrito, el de Verona, que probablemente no fue jamás reproducido, transcrito en un manuscrito de la alta Italia, quizá en Bobbio. Pero muchos han creído ver derivaciones del mismo en algunos restos que en cuanto a su tipo parecen inspirados en el leoniano o derivados de una fuente común. Son los siguientes: a) Algunas fórmulas de probable origen arriano, del siglo IV-V, descubiertas y publicadas por el cardenal Mai en el 1828. b) Diecisiete oraciones (secretas y postcomuniones) editadas por Mercati según un manuscrito de la Ambrosiana (siglos VII-VIII). c)Cuarenta oraciones relativas a la preparación de la fiesta de Navidad, originarias de Rávena, del siglo V-VI, editadas por Ceriani. d) Doce oraciones contenidas en un pergamino del siglo VIII, descubiertas y editadas por A. Dold. e) Una benedictio super fideles bajo la forma de prefacio, atribuida a Prisciliano (fin del siglo VI); f) Una serie de dieciséis prefacios para todos los formularios de la Cuaresma, existentes en el sacramentario ge" lasiano Philipps, del siglo VIII, los cuales, por el estilo y por las frases, pudieran ser muy bien copia de los prefacios cuaresmales que faltan en el leoniano. El sacramentario gelasiano. El sacramentarlo gelasiano representa el segundo tipo de los sacramentarlos romanos. Fue publicado por el cardenal Tommasi en el 1680, según un manuscrito (Reg. 316) del siglo VII-VIII, que perteneció antes a la abadía de San Dionisio en Francia y actualmente se encuentra en la Biblioteca Vaticana. El códice es anónimo y lleva como título Líber sacramentorum romanae ecclesiae. Está dividido en tres libros. El primero, Líber sacramentorum romanae ecclesiae anni circuli, contiene las misas de las fiestas natalicias, de las dominicas hasta la octava de Pentecostés y de las ferias de Cuaresma (excepto la del jueves); cada misa tiene una doble colecta: la secreta, la postcomunión, la oratio super populum, excepto en el tiempo pascual, según las fórmulas relativas a las ordenaciones, al catecumenado, a las bendiciones de los óleos, a la fuente bautismal, a la consagración de las vírgenes y a la

dedicación basilicae novae. El segundo libro, titulado Oratíones et preces de natalitia sanctorum, contiene el prólogo propio de los santos (colecta, secreta, prefacio y postcomunión), desde San Félix (5 de enero) hasta Santo Tomás (21 de diciembre); el común de los santos (ocho misas para los santos mártires) y finalmente cinco misas de Adventum Domini. El tercer libro, Oratíones et preces cum canone pro dominicis diebus, contiene dieciséis misas, cada una de las cuales se halla precedida por la rúbrica ítem alia missa; el canon, al que falta el memento de los muertos y termina con el embolismo del Pater noster; un.a colección de Benedíctiones super populum post communionem, muchas misas votivas (pro iter ageniibus, in tribulatione, tempore mortalitatis, actío nuptialis, pro defunctis, etc.) y plegarias para diversas ocasiones. El sacramentarlo gelasiano, a diferencia del Leoniano, es, como dice su título, un libro oficial y el libro litúrgico más antiguo que ha llegado a nosotros de la iglesia romana. Este carácter romano es indiscutible. Además, puede decirse no sólo de su título, sino también de muchos textos del libro, como cuando, por ejemplo, se ruega a Dios ut romanorum regum sibi subditum regat princípatum...; ut romani nominis mímicos virtute suae comprimat maiestatis...; ut romani regni adsit principibus, etc. Se nota en él, sin embargo, cierta interpolación galicana, debido al hecho de que el sacramentarlo fue copiado de un autógrafo venido de la baja Italia, quizá de Capua o Cuma, pero transcrito y retocado para el uso de la iglesia de San Dionisio en París. En las plegarias del Viernes Santos se lee: Réspice propitius ad romanum sive francorum benignus imperium; son mencionadas las fiestas de Santa Juliana, San Magno, San Rufo, propias de la Galia y desconocidas en Roma; en el canon aparecen insertados los nombres de los santos-galicanos Dionisio, Rústico, Hilario, y Martín. Bourque encuentra también elementos galicanos en el ritual de las ordenaciones. Sobre el compilador y, por lo tanto, sobre la fecha de este sacramentarlo, las opiniones son muy concordes. Puede retenerse como substancialmente auténtico el apelativo gelasiano que le dio Tommasi. En efecto, en el De viris illustribus, de Jenaro de Marbella, que se escribió alrededor del 480, leemos del papa Gelasio; Scripsit volumen... sacramentorum, delimato sermone; pero la noticia llegó evidentemente hasta nosotros por una mano posterior que quizá la extrajese del Líber pontificalis. El cual, sin atribuir expresamente al papa Gelasio (492-496) la composición de un sacramentarlo, dice alguna cosa parecida: Sacramentorum orationes et praefatíones composuit. Más tarde, en las Calías, en tiempo de Wilfredo Estrabón (+ 849), el papa Gelasio fue considerado como compilador de estas plegarias, compuestas en parte por otros, en parte por él mismo, las cuales estaban todavía en uso en muchas iglesias galicanas. Juan Diácono (+ 880), en la biografía de San Gregorio Magno, habla de un gelasianus codex de missarum solemniis que aquel santo

Pontífice multa subtrahens, pauca convertens, nonnulla vero adiiciens... in unius libri volumine coarctavít. Es del todo probable que Estrabón y Juan Diácono intentasen hablar de nuestro actual sacramentarlo gelasiano, porque, comparándolo con el gregoriano, el primero es más largo (multa subtrahens), las fórmulas comunes son casi idénticas (pauca convertens)y los tres libros son reducidos a uno solo. Todo esto, sin duda alguna, es de gran peso a favor de la sustancial autenticidad de la colección gelasiana, y, en efecto, Tommasi, Probst, Bavmer, Cabrol, E. Bishop, Morin y Bourque son muy favorables a esta opinión. Las diversas adiciones, como la dominica de Adviento, las estaciones del miércoles, viernes y sábado antes de la primera dominica de Cuaresma, las cuatro fiestas de la Virgen, la Exaltación de la Cruz, que no existían ni siquiera en el tiempo de San Gregorio (+ 604), son debidas a inserciones posteriores que tuvieron lugar en la Galia, sea durante el siglo VI, sea también alrededor del 600. Por el contrario, el texto de los santos celebrados en el santoral se halla limitado a sólo los mártires y algún confesor equivalente a ellos (por ejemplo, los Santos Félix y Marcelo), que debían haber sufrido por la fe, lo que supone un estado litúrgico poco posterior al siglo V. De todas formas, es cierto que el sacramentarlo llamado hoy día gelasiano tiene un fondo romano, tomado, como el leoniano, del rico repertorio de loslibelli missarum para servicio de los títulos de las principales iglesias cementeriales de la Urbe. Del sacramentarlo gelasiano, en su genuina redacción original romana, no existe más que algún manuscrito, o al menos no se ha descubierto todavía ninguna copia de; él. Los códices gelasianos que poseemos nos dan, como decimos, una redacción del gelasiano compilada en Francia y, por tanto, con sensibles toques galicanos. Podemos creer que el gelasiano fue introducido en las Galias poco antes de la primera mitad del siglo VI, y es cierto que, a pesar de la concurrencia de los libros galicanos, obtuvo él muy pronto una amplísima difusión; tanta, que a principios del siglo VÍII se vio convertido en uso común en los territorios directamente sometidos a los carolingios, mientras el rito galicano podía todavía existir en las provincias más lejanas del mediodía de las Galias. Una prueba de ello es el inventario de la Biblioteca de San Riquier, compilado en el 831, que contaba dieciocho sacramentales gelasiancs, contra sólo tres gregorianos y ningún galicano. El sacramentarlo gelasiano, adaptado al uso de las iglesias francesas, nos ha llegado en diversas recensiones, que se diferencian, sobre todo, por la diversa distribución de la materia. La más antigua se halla representada por el único códice (Biblioteca Vaticana, cód. Regin. 316), del cual hemos descrito arriba el contenido; su transcripción puede ser asignada a la mitad del siglo VII. Otras recensiones dependen substancialmente de un tipo de sacramentarlo de carácter sincretista, aparecido en las Galias alrededor del 750, formado sobre

la base del gelasiano (fipo Regin. 316), a quien fueron añadidos elementos gregorianos derivados del sacramentarlo anónimo, que ya había penetrado en Francia, y de otros indígenas; la división primitiva en tres libros está generalmente abandonada; mantienen, sin embargo, siempre las dos colectas en la misa. A este tipo compuesto, que encontró discreta aceptación aun en Italia, los liturgistas le han dado el nombre de gelasiano del siglo VIII. He aquí las recensiones principales en orden al tiempo: a) Sacram. de Gellone (París, Bibl. Nac., Ms. lat. 12048), compilado hacia el 770-780. Está todavía inédito, pero ha hecho un amplio estudio comparativo de él Dom P. De Puniet,Sacramentare romain de Gellone (Roma, Ephem. Liturg., 1938). b) Sacram. de Angulema (París, Bibl. Nac., Ms, lat. 816), editado parcialmente por Dom Cagin en el 1920 (fin del siglo VIIl). c) Sacram. de San Galo (Ms. 348), compilado hacia el 800-820; editado por Mohlberg, Das frankische Sacram. Gelasianum in alamannischer Ueberlieferung (Mvnster i. W., 1918); 2.a ed., 1939. d) Sacram. de Rheinausul Reno (actualmente en la Bibl. Cant. de Zurich, Ms. 30), de principios del siglo IX, utilizado por Gerbert, Monum. vet. lib. Alemann., I, 362399. e) Sacramentarium triplex (actualmente en la Biblioteca Municipal de Zurich, c.43), llamado así porque contiene una combinación de tres sacramentarlos: gelasiano, gregoriano y ambrosiano, puestos paralelamente. Fue editado imperfectamente por Dom Gerbert,Monum. vet. lit. Alemannicae, t.l p. 1-240; análisis de historia en DAL, e.VIH 233. f); Sacram. de Berlín (n.125, Phil.1667), inédito, de fin del siglo VIII o principios del IX. g) Sacram. palimpsesto (Roma, Bibl. Angélica, Pal.), del siglo VIII, que perteneció a una iglesia de la Italia central, descrito por Mohlberg: Un sacramentarlo palimpsesto del siglo VIII dcir Italia céntrale (Roma 1925)." h) Sacram. de Esternach (París, Bibl. Nat., Ms. lat. 9433), escrito al principio del siglo XI; inédito. i) Sacram. de Montecasino, fragmentario, proveniente de la Galiay escrito entre el 750 y el 760 ea. Los gelasianos tipo siglo VIII no tuvieron larga vida, suplantada, sobre todo, por la creciente difusión del gregoriano. Afín al tipo gelasiano es el llamado Missale francorum (cód. Reg. 257 de la Vaticana), un fragmento de sacramentario escrito en Lieja a finales del siglo VII o poco después. Según los análisis hechos por Rule, el primer núcleo del libro era un pontifical que conteníalas ordenaciones, redactado para uso de un obispo romano, que cree era Sidonio Apolinar, creado en el 468 por el praefectus urbis, obispo de Clermont. Mas tarde, a principios del siglo VI, a este libellus original se le hicieron varias adiciones: un santoral de la missae cotidianas, de verdadero estilo romano; las bendiciones de las vírgenes y de las viudas y finalmente el canon actionis en su texto gregoriano con el Pater noster. Sin embargo, en el formulario de la misa, en lugar de romanum Imperium, se encuentra Regnum francorum, y tampoco falta alguna rúbrica galicana.

El sacramenítario gregoriano. El tercero y más reciente tipo de sacramentarlo llegado hasta nosotros en un número considerable de ejemplares, evoca en su título la paternidad de San Gregorio Magno: Incipit líber sacramentorum de circulo anni expositus, a S. Gregorio Papa Romano editus. Ésta atribución gregoriana, que, a una con los códices, le atribuyen los escritores del siglo VIII en adelante, fue discutida no menos que la del antifonario, el libro de los cantos de la misa, llegado hasta nosotros con e¡ mismo apelativo. Duchesne, fundándose especialmente en las misas de época posterior contenidas en el sacramentarlo, observaba justamente que el tipo de los llamados sacramentarlos gregorianos llegados hasta nosotros debiera haberse llamado no gregoriano, sino adrianeo, porque está derivado del antitipo enviado a la Galia por el papa Adriano en el 785-90 y, por consiguiente, representando, en realidad, el estado de la liturgia romana a finales del siglo VIII, doscientos años después de San Gregorio. Por desgracia, no poseemos un manuscrito que nos represente el sacramentarlo en la forma auténtica recibida de San Gregorio; sin embargo, por un sacramentarlo de Padua, estudiado y publicado en el 1927 por Mohlberg, copiado, como parece, de un gregoriano puro, alrededor del 68085, es decir, menos de ochenta años después de San Gregorio, podemos hacernos una idea precisa de su contenido. Era un sacramentarlo completo, práctico, bien ordenado, mucho más simple que su predecesor gelasiano, del que, según el testimonio de Juan Diácono, San Gregorio intentó hacer una reforma compendiosa. Comenzaba por la vigilia de la Navidad y traía el de tempore amalgamado con el de sanctis; pero el temporal estaba bien separado de las dominicas después de la Epifanía, después de Pascua, después de Pentecostés, y estas últimas, agrupadas en post Pentecosten propiamente dichas, post ss. Apostólos (29 de junio), post s. Laurentium (10 de agosto), post s. Angelum (29 de septiembre); cada dominica tenía señalado su propio formulario, sin necesidad de tener que seleccionar una en cada serie, como en el gelasiano. Mientras en éste se tenían dos oraciones, en el gregoriano la colecta era una sola para cada misa; los prefacios y las variantes del canon, numerosos todavía en el gelasiano, estaban reducidos poco más o menos al mínimo actual. Las fórmulas para las ordenaciones y las bendiciones seguían a las dominicas después de Pentecostés; venían después las missae cotidíanae, la última de las cuales se hallaba con el canon; el común de los santos y algunas misas según diversas intenciones o circunstancias especiales. Por lo demás, mientras en el gelasiano las indicaciones estacionales se hallaban desparramadas, el gregoriano las tenía en su lugar. No conocemos las vicisitudes del gregoriano durante el siglo VII y el VIII. Ciertamente, debía enriquecerse con las nuevas misas introducidas por los papas en este período; pero sufrió también extrañas modificaciones: por ejemplo, la de la serie de dominicas después de Pentecostés.

Hacia finales del siglo VIII, Carlomagno, queriendo unificar en su reino la liturgia, reduciéndola toda al rito romano, pidió al papa Adriano (771-795) le enviase un sacramentarlo que le sirviera de norma para la ejecución de sus planes. El papa le mandó, en efecto, entre el 784-790, por medio del abad Juan, un líber sacramentorum, o sacramentarlo, a sartcto dispositus praedecessore nostro deifluo Gregorio patoa; pero, naturalmente, en el estado al que se hallaba reducido en su tiempo. De este precioso códice, depositado en la Biblioteca Imperial, ex authentico libro bibliothecae cubiculi, fueron hechas numerosas copias, algunas de las cuales llegadas a nosotros, que en breve arrinconaron casi por entero a los sacraméntanos preexistentes de tipo gelasiano y galicano. No debe creerse, sin embargo, que esto sucedió tan sencillamente. Introducido el sacramentarlo adriano-gregoriano en el uso litúrgico de las Galias, se constataron inmediatamente profundas diferencias con los sacramentarlos existentes allí, lo mismo romanos que los de tipo gelasiano y gelasianogregorianizado, pero retocados en sentido galicano, como los de puro rito galicano. El uso romano presentaba fórmulas breves, simples; el galicano, fórmulas largas y floridas; faltaba la riqueza de los prefacios y de las misas votivas de uso popular; faltaban las benedictiones ep_scopa les tradicionales en las Galias, como también las misas de las dominicas después de Pentecostés, etc. Por eso, de los sacramentarlos usados hasta entonces se extrajo una serie de formularios, formándose un apperidice, que fue unido al nuevo sacramentarlo gregoriano llegado de Roma. Autor de este apéndice fue el docto consejero de Carlomagno, Al cuino, el cual oportunamente lo hizo preceder de un breve prólogo que comenzaba con las palabras Hucusque praecedens sacramentorum libellus... en el cual da lajrazón de los criterios que le han guiado en su obra. El suplemento de Alcuino encontró una gran difusión, merced a su autor y a la excelencia de su contenido (Mss. grupo C). Pero no faltaron iglesias que porque se contentaron con menores adiciones, como en Italia, o porque no lo conocieron, se compilaron suplementos propios menos ricos o menos homogéneos (grupo D). Otros, en fin, en el transcurso de los tiempos, encontrando poco cómodo para el sacerdote el buscar ciertas fórmulas de uso frecuente en el final del suplemento, comenzaron a escribirlas en el margen del libro o a insertarlas sin más en su lugar en el cuerpo del sacramentarlo. Este proceso de integración se nota después del siglo IX y dio origen a una gran variedad de gregorianos, semejantes más o menos en su substancia, pero diferentes en las particularidades (grupo E, a), hasta que poco a poco, en el siglo X y siguientes, encontramos que en el sacramentarlo ha desaparecido toda traza de suplemento, y hasta aparece fundido completamente con el núcleo original del gregoriano adrianeo, formando con éste un todo orgánico (grupo E, b).

La decoracion de los sacramentarios. El grupo de los sacramentarlos gregorianos, a diferencia de los gelasianos, que se presentan con una presentación más bien modesta en el aspecto artístico, tiene una notable importancia en la historia del arte medieval, porque a partir de la época carolingia, que los multiplicó y difundió, y a pesar de la deficiencia de su decoración y de sus figuras, todavía ordinarias, desastradas, sin ningún relieve de perspectiva, revelan un empeño nuevo de dar vida y movimiento a la composición, es decir, los primeros indicios de aquel despertar del arte, que pronto, más allá de los Aloes y en Italia, se desarrollará y crecerá vigorosamente. Dio quizá ocasión particular para esto el hecho de que el sacramentarlo gregoriano-adrianeo llegado a Francia no traía el canon al final del códice, como hasta entonces se había usado, sino que lo ponía al principio. El artista tenía, por lo tanto, una buena ooortunidad de poner en evidencia su maestría. Y es, en efecto, en el siglo IX cuando se reformó, y después, poco a poco, se acentuó la confección artística de los sacramentarlos. La ornamentación de estos libros, por encima de aquella más limitada en torno de las letras iniciales y reducida en general a trenzados geométricos, según la costumbre irlandesa, se precisó especialmente en torno a dos puntos: el comienzo del Praefatio communis y el del canon. Los Libros de Lectura. Si bien la lectura de los libros sagrados tiene una parte muy importante en las primitivas reuniones cristianas, no parece que se haya prestado tanta atención a las colecciones especiales hechas con ese fin. El presidente de la asamblea indicaba al lector en los códices los trozos de la Sagrada Escritura a leer, que generalmente se leían por orden, unos a continuación de otros (lectio continua); alguna vez, sin embargo, eran tomados de un sitio o de otro cuando, en ocasión de algunos domingos o fiestas, se juzgaba que una determinada perícopa escrituraria tenía con aquellas cierta relación. Este segundo caso se hace muy frecuente después del siglo IV, porque con el desarrollo del año litúrgico se sintió la necesidad de crear un sistema apropiado de lecturas sagradas. Esto estuvo ya organizado en el tiempo de San León (440-461). El elenco de estas lecturas, que debían hacerse sobre todo durante la misa, compuestas según el orden del año litúrgico, es lo que en la Edad Media se llamó leccionario, si su texto se ponía extensa y detalladamente, y capitularlo (capitulare), cuando se indicaban solamente las primeras y las últimas palabras (capitulum). Ei capitulare se ponía normalmente en la cabeza o al margen del códice de las lecturas paulinas; el OR I lo dice expresamente: Legitur lectio una, sicut in capitulare continetur (n.28). Alguna vez se escribía al margen del texto escriturístico. Comúnmente, sin embargo, se dio al leccionario un significado más restringido, indicando con tal nombre las lecturas tomadas del Antiguo y del

Nuevo Testamento, con exclusión de los Evangelios. En este sentido se decía con preferencia comes o líber cómicas, y más tarde, apostolus o apostolicus, porque las lecciones en él contenidas eran tomadas principalmente de las cartas de San Pablo Apóstol. El leccionario. El comes más antiguo de que tenemos noticias circulaba en la Edad Media con el nombre de San Jerónimo, porque llevaba al principio, como prólogo, una carta del Santo Doctor a un tal Qonstantium constantinopolitanum epzscopum, en el que decía haber recogido ex tanta divinorum librorum copia, quid brevius, quid utilius, singulis festivitatbus aptum vel competens esset. La carta es apócrifa; pero el libro fue ciertamente compilado hacia finales del siglo V o a principios del VI, cuando en Roma existía todavía en la misa la lección profética, porque en ella se habla de una triple lección (Antiguo Testamento, Cartas canónicas, Evangelios) que se leía en las iglesias. El autor de la carta y del comes es desconocido; como posibles autores se creyó a Víctor, obispo de Capua (541-554), y a Claudino Mamerto, obispo de Viena (+ 474). Desgraciadamente, el comes original estuvo perdido, y las copias del siglo VIII llegadas a nosotros contienen modificaciones y adiciones posteriores. En compensación, existe al principio el Codex Fuldensis, escrito alrededor del 540 por el ya citado Víctor de Capua, una sencilla colección de epístolas para el año litúrgico, las cuales posiblemente formaban parte del comes perdido. Los leccionarios o comes (capitulan) más antiguos llegados a nosotros son: a) El Capitulare de Wurzburgo, leccionario completo, que se remonta a los primeros años del siglo VII y está contenido en un manuscrito de Wurzburgo (Bibl. de la Universidad Mp. Theol., f.62, siglo VIII). Se intitula Incipiunt capitula lectionum de circulo anni. Su carácter es puramente romano y nos representa el sistema de lecciones vigentes en un tiempo poco posterior a San Gregorio Magno. b) El Comes de Alcuino (735-804). Tiene una gran importancia litúrgica, porque fue compilado por él hacia el año 782, sobre la base del sacramentarlo gregoriano-pre-adrianeo, por orden de Carlomagno.Comes ab Alcuino, ex Carolí imperatoñs praecepto, emendatus, dice el título, que se encuentra en el comienzo del códice (París, Nac. 9452; siglo IX), perteneciente a la catedral de Chartres, donde lo publicó Tommasi. El leccionario, que está seguido de un suplemento, entre el prólogo y un códice, redactado por Helisacar, canciller de Ludovico Pío, cuenta en total de 307 títulos o lecturas, que nos representa al uso litúrgico romano-galicano de finales del siglo VII o principios del siglo VIII.

c) El comes de Murbach, editado por Wilmart, con un códice perteneciente antes a la abadía de Murbach (Alsacia) y ahora a la de Besangon (Bibl. Munic., Ms.184). Es un indiculus o capitulare compilado hacia finales del siglo VIII. que presentaba, ante todo, el esquema de las lecturas trasladadas más tarde a la misa. Fue compuesto sobre el sacramentario gelasianogregoriano del siglo VIII, en uso en las Galias. Con el renacimiento carolingio comenzaron a ser más comunes los lectionarios plenari, los cuales no se limitaban a dar las primeras y últimas palabras de la lectio, sino que reproducían el texto por entero. El ejemplo más antiguo de esta clase nos lo ha dado el leccionario de Luxeuíl (siglo VII), del cual hemos hablado a propósito de los textos de la liturgia galicana. Después del siglo XI, los leccionarios, si bien incorporados poco a poco al misal completo, continuaron siendo transcritos, sea aparte, sea en unión con las perícopas evangélicas. Todavía hoy en las grandes iglesias catedrales se usa en las misas solemnes un libro distinto, donde están recogidas exclusivamente las epístolas y los evangelios de las principales fiestas del año. El evangeliario. El evangeliario designaba no sólo el libro que contenía los cuatro Evangelios, sino también el texto de las perícopas evangélicas que debían leerse durante la misa, capitula lectionum evangeliorum, el conjunto de las cuales, como dijimos, se ponía al principio o al final del volumen y se llamaba con el término propio de capitulare evangeliorum. De éstos, los más antiguos actualmente conocidos pertenecen al siglo VII y están añadidos a dos evangeliarios, que son: a) El evangeliario de S. Cutberto (Brit. Mus. Cotton Ñero D. IV), transcrito en Lindisfarne (Inglaterra) hacia finales del siglo Vil de un evangeliario en uso en la iglesia de Nápoles, llevado allí en el año 638 por Adriano, abad del monasterio Neridanum, junto a Nápoles, o bien, según las conjeturas de Chapman, en el año 658, por Ceolfrido, monje de la abadía de Lucullanum, en Nápoles. b) El evangeliario de Burchard, llamado así porque, según la tradición, pertenece a S. Burchard, monje inglés, después obispo de Wurzburgo del 741 al 753. Es afín al precedente. Estos dos capitulares no dan una tabla precisa de las diversas perícopas evangélicas dispuestas según el año litúrgico, sino que se limitan a poner a la cabeza del texto de cada evangelio una lista de los días en los cuales se usaba el mismo evangelio, seguido de una sumaria indicación de la lectio. Según Morin y Beissel, representan muy verosímilmente el uso romano de los

tiempos de San Gregorio, si bien el escaso número de fiestas de los santos registradas por ellos nos hace pensar en una época más antigua. En los siglos siguientes, los capitulares y los evangeliarios propiamente dichos se multiplican de un modo extraordinario. Sería muy largo dar aquí aunque no fuera más que una simple reseña de los principales, que se conservan en las bibliotecas de Europa; Tommasi, y más recientemente Godu, Frere y, sobre todo, Klauser, lo han tratado ampliamente. Este último clasifica los capitulare evangeliorumromanos en cuatro tipos, refrendados por él con otras tantas cartas griegas. 1,° (A) Representa el rito romano puro alrededor del 645; es el mejor exponente del mismo el códice de Wurzburgo antes citado, en el cual al índice de las lecciones epistolares sigue inmediatamente el de las perícopas evangélicas; editado por Morin, Rev. Bénéd. (1911) pp.297-317. Como el índice de estos últimos está mutilado al final, Klauser lo completa con el cód. Pal. lat. 46 de la Vaticana, escrito alrededor del 800. 2.° (Λ) Representa también el uso romano puro, pero en una época posterior, alrededor del 740. Un espléndido exponeiite del mismo es el llamado Codex aureus de los Evangelios (cód.XXII de la Bibl. Munic. de Tréveris), escrito alrededor del 800, editado por K. Menzel, Die Trierer AdaHandschrift (Leipzig 1889) pp. 16-27. 3.° (Σ) Es tambiιn un tipo romano puro de una época alrededor del 755. El exponente principal del mismo es el Cocí. lat. 1588 nouv. acq., de la Nacional de París, escrito alrededor del 800. 4.° (Δ) Es romano de fondo, pero con adiciones galicanas. Es un exponente del mismo el cσd.8523 de la Vaticana, escrito entre los siglos IX-X. El evangeliario fue siempre considerado en la Iglesia como el símbolo de Cristo, y, por tanto, fue signo de honor religioso y litúrgico especial. Los códices que contenían su texto se quería, con preferencia a los otros, que estuviesen escritos en caracteres unciales de oro y plata sobre finísimos pergaminos de púrpura suntuosamente encuadernados y guardados en cajas preciosas. Ya San Ambrosio recuerda la custodia de oro que encerraba el códice de los Evangelios: Ibi arca testamenti vindique auro tecta, ides doctrina Christi. De un tiempo poco posterior al suyo (principios del siglo VI son las dos tablillas de marfil, antigua cobertura del evangeliario, que se conservan en la catedral de Milán. "Pertenecen ellas — escribe Kaufmann — a lo mejor que nos ha transmitido la antigua orfebrería en marfil." Envuelto y espléndidamente cincelado en lámina de oro es el evangeliario que la reina Teodolinda ofreció a la iglesia de San Juan Bautista, en Monza (siglo VI). El Líber pontificalis recuerda el regalo hecho por el emperador Constante a la

basílica de San Pedro: Evangelia áurea cum gemmis albis mirae magnitudinis in circuitu amata. Pero la edad de oro de los evangeliarios comenzó con Carlomagno. En esta época, una serie de calígrafos, especialmente en los escritorios monásticos, trabajó con infatigable actividad y con habilidad sin par, escribiendo los libros litúrgicos, y antes que nada los evangeliarios, que el rey y los grandes señores descaban poseer o regalar a las iglesias. Entre los calígrafos más renombrados de aquel tiempo se recuerdan: el gran Alcuino, que escribió el evangeliario ofrecido por Carlomagno a la abadía de Aniano; Godescalco, a quien se debe el evangeliario llamado de Carlomagno, actualmente en el Louvre; Luitardo y Berengario, autores del evangeliario que Carlos el Calvo donó a San Emmerano de Ratisbona, ahora en la Biblioteca Real de Monaco; Pedro, que escribió el magnífico evangeliario de Epernay, y otros muchos. No menor fue la preeminencia de honor asignada al evangeliario en el campo litúrgico. En los concilios de Efeso (431) y de Calcedonia (451), la profesión de fe se leyó en presencia del evangeliario; en el IV concilio de Constantinopla (869), que tuvo lugar en la basílica de Santa Sofía, el códice de los Evangelios estaba encima de un trono, junto con las reliquias de la cruz. También sobre un trono, el arte antiguo en Rávena, en Roma y en Aquileya, en las iglesias y en los baptisterios, quiso representar el libro de los Evangelios para recordar a los fieles la majestad de Cristo legislador y la escena inolvidable de laaperitio aurium. Desde finales del siglo V, el evangeliario fue colocado sobre el altar junto a la Eucaristía, leído en la misa entre cirios, perfumado de incienso, honrado poniéndose de pie toda la asamblea, besado, usado en la consagración de los obispos y llevado en procesión como símbolo de Cristo. Sobre él, todavía hoy, como se hacía en tiempo de Justiniano, se profieren los juramentos. Los Libros del Oficio Divino. El Salterio. El libro del los Salmos, desde los comienzos de la Iglesia, fue el primero y más importante libro de las plegarias publicas, germen fecundo del que gradualmente se desarrolló a través de los siglos el árbol magnífico del oficio canónico. Tratando aquí del Salterio, intentamos referirnos únicamente a aquellos códices del libro de los Salmos que tienen alguna relación con la recitación de las horas canónicas. A este respecto pueden distinguirse cuatro tipos: a) El Psalterium non feriatum o salterio simple, es decir, el texto con el orden numérico de los 150 salmos. Este, aunque no redactado directamente para el oficio canónico, lleva en el apéndice algunos textos de uso litúrgico, como los Cántica Bíblica acostumbrados, el Te Deum, el Gloria in excelsis, el

símbolo, las letanías de los santos, etc. Tal es, por ejemplo, uno de los más antiguos salterios conocidos, elCodex Alexandrinus, del siglo V, y los no menos famosos de Utrecht y de Carlos el Calvo (siglo IX). que resumía brevemente el sentido general del salmo. Ha editado un texto del mismo el cardenal Tommasi. c) El Psalterium feriatum completo, es decir, el texto de los salmos en orden numérico, al que va unido el Ordinarium officii de tempore, es decir, los invitatorios, las antífonas, los himnos, los versículos, los capítulos señalados para cada día de la semana. Esta es la forma conocida de los salterios medievales redactados para el uso litúrgico. d) El Psalterium disposítum per hebdomadam. En éste, los salmos no están dispuestos en orden bíblico, sino según su rezo semanal. Están generalmente acoplados al proprium de tempore y al de los santos para formar el breviario en el sentido más moderno de la palabra. Los Calendarios y Martirologios. La liturgia católica se desenvuelve en el ámbito del año eclesiástico; las diversas etapas de este ciclo anual están indicadas en los calendarios y en los martirologios, dos clases de libros litúrgicos que se completan mutuamente. El calendario. El calendario era el simple conjunto de las fiestas observadas en una iglesia particular o diócesis, dispuestas en los días propios del año. Su uso se remonta ciertamente a los primeros siglos y quizá nace de los dípticos litúrgicos que poseía cada iglesia. Ηabes tuos fastos, decía Tertuliano al cristiano. El más antiguo calendario eclesiástico de Roma que existía en los tiempos del papa Milcíades (+ 314) se perdió; pero nos han llegado dos extractos que Furio Dionisio Filocalo, el famoso calígrafo, amigo del papa Dámaso, unió a su colección. Cronológicamente, su primera redacción puede remontarse al 336, pero de todos modos no es posterior al 354. Uno tiene como título Depositio episcoporum, y el otro,ítem Depositio martyrum, y son el catálogo de los papas y de los mártires venerados en Roma a mitad del siglo IV (feríale filocaliano); un conjunto de apenas treinta y seis nombres, los cuales, añadiendo la solemnidad de Pascua y de Pentecostés y quizá la Epifanía, representan todo el ciclo hagiográfico de Roma después de la paz constantiniana. Al año 448 pertenece el calendario de Polemio Silvio, más rico que el filocaliano; y a los comienzos del siglo VI el Calendarium africanum vetus, de Cartago, descubierto por Mabillon, que a la lista de los santos

africanos añadió algunos otros propios de Roma y de Italia. Merece ser también recordado el Sinassario, de Oxyrhynchos (Egipto), escrito sobre un papiro del siglo VI, que da la lista de todas las reuniones litúrgicas hechas en Qxyrhynchos entre el 21 de octubre de 535 y el 22 de marzo sucesivo. El más antiguo calendario eclesiástico en el sentido moderno de la palabra se encuentra en el famoso Codex epternacensis (manuscrito lat. 10837 de la Bibl. Nac. de París), que fue antes propiedad de San Willibrordo, apóstol de los frisios, y está escrito entre los años 702-706. Dignos de mención son también algunos calendarios de Carmena (España), de la primera mitad del siglo VI, grabados en tres columnas, y el calendario de Nápoles, esculpido todo él en mármol, descubierto en el 1742 en la iglesia de San Juan Mayor. Se remonta al siglo IX y tiene casi todos los días el el año ocupados por un santo. No tiene, sin embargo, un carácter estrictamente litúrgico, si bien en la base del mismo está el calendario de la iglesia napolitana. Después del siglo VIΙΙ los calendarios locales se multiplican, se enriquecen con nuevos elementos, como el aniversario de la dedicación de la iglesia catedral, el del santo titular o la traslación de sus reliquias, la clasificación ritual de las diversas fiestas, y se generaliza la costumbre, todavía vigente, de introducirlas en los dos más importantes libros litúrgicos: el misal y el breviario. Muchos calendarios medievales fueron editados e ilustrados en diversas publicaciones. Nosotros nos limitamos a enumerar algunas colecciones más importantes: a) Para Italia. — A. Ebner, ítem Italicum, Quellen una Forschungen. De los sacramentarlos y misales italianos más importantes de los que hace la crítica, refiere generalmente los datos importantes del calendario. A Spagnolo, Tre calendan medioevali veronesi (Verona 1915). F. Altham, De calendariis in genere et speciatim de calendario ecclesiastico (Venecia 1743); Borgia, Kalendarium Venetum(Roma 1773): PL 138, 1257-1259; Biblioth. Casinensis, III, 131; IV, 129, 237, 365. b) Para las iglesias franco-germánicas. — Marténe et Durand, Ampliss. co., V, 66β, 679, Gerbert, Monum. vet, lit. alem., I, 469 (PL 138, 1193. 1203). H. Grotenfend, Zeíírecinung des deutschen Mittelalters und der Neuzeit, dos volúmenes (Hannóver 1891). Además del texto de muchos calendarios diocesanos y monásticos alemanes, da también los calendarios de Dinamarca, Escandinavia, Suiza. L. Delisle,Mém. sur d’anc. Sacram., 313, 324, 345, 392, 397; el conjunto de dieciséis calendarios franco-germánicos, publicados por él aparte, se encuentra en DAL, IV, c.557; Marténe y Durand, Thes. nov. anecd.f III, 1605.

c) Para Inglaterra. — Marténe y Durand, Ampliss. Co..V, 652 (PL 72, 619). R.Hampson, Medii Aevi Calendarium (Londres 1841), dos volúmenes. F. Wormald, English Kalendars before a. D. 1100(Londres 1934), vol. I, Texts; y del mismo, English Benedictine Kalendars after a. D. 1100; vol. I, 1939; vol. II, 1946. d) Para las iglesias orientales en sus relaciones con el calendario latino. — N. Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesiae orientalis et occidentalis (Oeniponte 1896-97), dos volúmenes. El martirologio. Afín con el calendario es el martirologio, que de su significado etimológico primitivo pasa a indicar un catálogo de santos, dispuestos según el orden del calendario, o más generalmente el conjunto de las fiestas eclesiásticas celebradas anualmente en una fecha determinada. Tal es para el Oriente el Martirologio siríaco, arriano, compilado en el 412 en Edesa, editado en el 1866 por Wright, una de las fuentes del jeronimiano y testimonio de las fiestas de los mártires de Nicomedia, Antioquía y Alejandría, así como de algunos occidentales, como las Santas Perpetua y Felicitas, San Sixto y los Santos Pedro y Pablo. En Occidente, algún tiempo después surgió la primera redacción de un famoso martirologio, llamado Hieronymianum porque estaba atribuido falsamente a San Jerónimo. Ha llegado a nosotros en muy malas condiciones de lectura. Según los estudios de Duchesne, parece ser el resultado de la combinación de un martirologio griego redactado en Nicomedia hacia la mitad del siglo IV, de un martirologio local de la iglesia de Roma y de otros martirologios de Italia, África y las Calías. Fue compilado en Italia en la segunda mitad del siglo V; pero todos los manuscritos existentes reproducen una recensión ulterior hecha en las Calías, en Autún o en Auxerre, alrededor del 600. Nos han dado la edición crítica del mismo G. B. de Rossi y L. Duchesne en los Acta Sanctorum Bollandiana, noviembre, volumen 2. Debe observarse que los dos martirologios arriba citados se limitaban a mencionar en el día señalado los mártires o los santos, añadiendo todo lo más el nombre del lugar o del cementerio donde se veneraban; pero más tarde pareció oportuno unir al nombre de los santos una sucinta noticia biográfica de los mismos. Surgieron de este modo los llamados martirologi storici. El primero de ellos se debe al Venerable San Beda (673-735), en el cual, como él mismo afirma, quiso reunir en el día respectivo de la muerte todos los mártires de los que tenía noticia; pero, no habiendo encontrado bastantes (114 en total), dejó a propósito en el martirologio muchos días vacantes. Sobre la base de su obra y con el fin de llenar sus lagunas, pero no siempre con el mismo deseo de escrupulosa exactitud, se publicaron sucesivamente dos martirologios. un anónimo lionense (c.800); Floro, diácono de Lyón (d.852);

Vandelberto, monje de Prvm (+ 842), que lo compuso en verso; Rábano Mauro (c.845); Adón (+ 875); Vsuardo (c.875) y, por último, Notker (+ 896). La obra de Usuardo, compilada con justo criterio y fundada en los precedentes martirologios, fue la que encontró mayor favor en las iglesias, y más tarde, con algunas adiciones y correcciones, se transformó en el martirologio actual de la Iglesia romana. El martirologio, según el uso iniciado en el siglo VIII y hoy todavía vigente, se leía todos los días a la hora de prima, in choro, en las iglesias colegiatas y catedrales, e in capitulo, en los monasterios. Si ha habido libros donde muchas Aveces la fantasía del escritor ha trabajado más que la concienzuda investigación científica, éstos son los martirologios medievales, a los cuales, por tanto, la Iglesia no ha dado jamás una sanción oficial. "Su carácter — escribe Quentin — consiste en ser obras esencialmente privadas." No sólo la autoridad pontificia, pero ni siquiera la autoridad episcopal ha intervenido jamás en la obra de compilación. El concilio de Aíxla-Chapelle del 817 ordena leer el martirologio en el oficio de prima (canon 69); los estatutos episcopales prescriben a los sacerdotes tener un martirologio, es decir, en la mayor parte de los casos un calendario para anunciar oportunamente a los fieles las fiestas de los santos; pero tales prescripciones oficiales no han ido más allá, y todo compilador queda libre de escoger los personajes a insertar en su obra. Alguna vez el santo que se introduce en él goza ya un culto regular; pero en otros casos, no queriendo dejar libre un día, se pone un nombre cuya verdad hagiográfica no es lo suficientemente probada. He aquí por qué será poco prudente apoyarse en el martirologio romano, directo heredero de los martirologios medievales, o, lo que es peor todavía, endosar a la Iglesia la responsabilidod de los errores que contiene. La editio princeps del Martirologium fomanum aparece en el 1583, preparada, por orden leí papa Gregorio XIII, por una comisión de doctos, presidida.por el cardenal Sirleto, y de la que tomaba también parte Baronio. Pero otra edición, la de 1584, fue la promulgada e impuesta oficialmente a toda la Iglesia. En las ediciones sucesivas se hicieron correcciones de poca importancia por Urbano VIII (1630) y Clemente X; mayores todavía las introdujo Benedicto XIV (1748), cuya edición quedó sustancialmente inalterada hasta 1922, salvo la introducción de nuevos santos elevados a los honores del culto. A esta nueva edición típica se hicieren algunas adiciones y correcciones, que encontraron en los estudios de la hagiografía una crítica más bien severa; la edición ha quedado así.

Los Libros de Canto. El "cantatorium." El primero de los libros de canto, por su importancia musical y por su dignidad litúrgica, es el cantatorium (Líber gradalis, Gradúale). Contenía los cantos del Psalmus responsorius y del Alleluia, que el solista (cantor) ejecutaba sobre la primera plana de la escala (gradus) del ambón después de las lecturas, y a la que respondía con una frase-estribillo el pueblo o la schola cantorum.

Un libro de esta clase debió de ser usado desde la más remota antigvedad cristiana, porque el canto del salmo responsorial se remonta a la misma liturgia apostólica. Naturalmente, al principio no debía existir una notación musical propiamente dicha; pero ciertamente desde mucho tiempo atrás, además del texto litúrgico, se tuvieron indicaciones escritas que servían de guía al cantor. El concilio de Laodicea (c.360) prescribe que los cantores litúrgicos canten sobre el pergamino y Víctor Uticense narra el piadoso fin de un cantor que en el día de Pascua, mientras pulpitu sistens, alleluiaticum melos canebat... sagitta in gutture iaculatus, cadente de manu códice, mortuus postea cecidit ipse. El I Orden romano observa que, después de la lectura de la epístola, cantor cum cantatorio ascendit et diicit responsorium. El cantatorium estaba de ordinario artísticamente encuadernado con tablillas rodeadas de hueso o de marfil, de donde viene el nombre de tabulae que le da Amalario: Tabulae, quas cantor in manu tenet, solent fieri de os so. Un fragmento del cantatorium nos ha sido conservado en un papiro procedente de Fajum, y se remonta hasta principios del siglo IV; contiene cuatro versos para la fiesta de la Epifanía y de San Juan Bautista, para intercalarse como estribillo en el canto del salmo responsorial, que debía ser el 32, Exultate iusti. Puede también recordarse el cantatorium de Monza, del siglo VIII, sin anotaciones, donado por la reina Teodolinda a la basílica de San Juan Bautista y publicado por Tommasi, así como el de San Galo (cód.359), del siglo IX, con notación musical, encerrado en dos magníficas tablas de marfil. El antifonario. El antifonario (antiphonarium, antiphonale, antiphonale rnissarum, antiphonarius líber) era la colección de cantos que debía ejecutar durante la misa la schola cantorum, es decir, la antiphona ad introítum, el responsorio gradual, la antiphona ad offertorium y ad communionem, con versículos relativos correspondientes según el uso medieval. Como se ve, el antifonario comprendía también el cantatorium. Esta era la práctica más común especialmente fuera de Roma, porque también la schola participaba en el canto del responsorio gradual. Amalario escribía a este respecto: Notandum est, volumen, Quod nos vocclomus duale. illi in aliquibus ecclesiis in uno volumine continetur. Seauentem partem dividunt in duobus nominibus. Pars, quae continet responsoríos, vocatur responsoriale; et pars, Quae continet antiphonas, vocatur Antiphonarium. Ego secutus sum nostrum usum. et posui mixtim responsoria et antiphonas secundum ordinem temtoorum in quibus solemnitates nostrae celebrantur. Mientras Roma procuraba distinguir cada una de las partes del canto — gradual, antífonas, responsorios del oficio —, en Francia se prefería reunirías todas en un solo volumen bajo el título de antifonario. Los orígenes del antifonario no van más allá de finales del siglo IV o principios del V. El canto de un salmo en el ofertorio y en la comunión fue

introducido en África, y probablemente también en Italia, en los tiempos de San Agustín. El introito comenzó en Roma, bajo el papa Celestino I (422-432) o poco antes. Si debemos creer a las anotaciones, muy lacónicas en verdad, que nos ha dejado Juan Archicantor de San Pedro en una obra suya, la colección de los cantos de la misa y del oficio, comenzada por el papa Dámaso (366-384) con la ayuda de San Jerónimo, fue sucesivamente elaborada y completada por diversos papas durante los siglos V-VII; es decir: San León I (440-461), el cual annalem cantum omnem instituit; San Gelasio (492-496), el cual omnem annalem cantum... conscripsit; papa Símaco (498514), qui et ipse annalem suum cantum edidit; papa Juan I (523-526); papa Bonifacio II (530-532); papa San Gregorio Magno 590-604), el cual cantum anni circuli nobile edidit; papa Martín I (649-655) y, por último, los abades Cataleno, Mauriano y Virbono, del monasterio de San Pedro, en Roma. Entre estas diversas compilaciones de los cantos de la misa, sobre las cuales, en general, no tenemos otros testimonios históricos, la compilación de San Gregorio Magno tuvo un nombre y una importancia especialísima. Las dudas aparecidas recientemente sobre la realidad de la reforma gregoriana del antifonario, atribuido por la tradición litúrgica medieval a él, han sido victoriosamente discutidas por la crítica moderna gracias especialmente a las investigaciones de Morin. San Gregorio, al compilar su Antifonario centone, como lo designa su biógrafo Juan Diácono (+ 880? no intentó crear nuevas melodías, sino que de los textos melódicos preexistentes quitó lo que sobraba, reduciéndolos a una forma más ágil, siempre correcta artísticamente, y no despreciando, cuando ocurría, las adiciones oportunas. Ipse, Patrum monumenta sequens, renovavit et auxit, dice el famoso prólogo Gregorius praesul, que se encuentra encabezando el cód. 339 de San Galo y la mayor parte de los antifonarios. Desgraciadamente no nos ha llegado ningún ejemplar de antifonario contemporáneo a San Gregorio; pero existen numerosos manuscritos de los siglos IX y X, los cuales, aparte de las adiciones de los siglos VII-VIII, se pueden considerar como copias muy fieles del primitivo antifonario gregoriano. Las principales son: Para un estudio comparativo de los textos antifónicos de la misa según los manuscritos, tiene una gran importancia la publicación de R. J. Herbert Antiphonale missarum sextuplex (Bruselas 1935), donde se hallan colocados en columnas paralelas los textos del más antiguo testimonio del antifonario romano, es decir, el gradual de Monza, y los antifonarios de Rheinau, Mont Blandin, Compiégne, Corbie y Senlis. Además del antiphonarium missae, la schola poseía un antiphonarium officii, que contenía la colección de las antífonas y responsorios que debían cantarse en la celebración del oficio nocturno (maitines, laudes). Un libro de esta clase existía ya en el tiempo de la Regla benedictina (c.526), y de ése se

sirvió más tarde San Gregorio para compilar su antifonario en la parte que tocaba al oficio. Falta todavía un códice que se remonta hasta la época gregoriana; los manuscritos más antiguos presentan todos el antifonario en una forma muy diversa del original por la fusión del rito romano con los elementos galicanos, que tuvo lugar en la época de los carolingios. Recordaremos entre los más importantes: a) El Líber responsorialis de Compiégne antes citado, del siglo IX, editado por Tommasi y reproducido por PL 78, 726 ss. b) El antifonario de Hartker (cód.390-391), de San Galo, antes citado; siglos X-XI. c) El antifonario de San Pedro (Vatic. B.79), siglo XII; editado por Tommasi, Opera, t.4 p. 1-700; rico en particularidades propias de la basílica de San Pedro. El "Exultet." Merece una mención el libro de canto, propio del diácono, llamado Rotólo dell´Exultet. Era una tira de pergamino no muy ancha, pero muy larga, que contenía el praeconium del cirio pascual, que acostumbraba cantar el diácono en el Sábado Santo. En Italia, especialmente en las iglesias de Sur, se acostumbró decorar el texto con ricas miniaturas pintadas en el reverso de la escritura, de forma que, desenvolviendo el rollo, la parte miniada venía poco a poco a desplegarse delante del pueblo circunstante. El más antiguo es el de Barí, hacia el 1607. Famoso por la riqueza de las composiciones, que representan escenas evangélicas y alegóricas, es el rollo del Museo Británico (siglo XII; 0,28 m. de ancho y 7 m. de longitud); además el que se conserva en la basílica de San Mateo, en Salerno, escrito en tiempo del obispo Romualdo (+ 1181) (0,47 m. de ancho y 8,20 m. de largo) y usado todavía en la bendición del cirio. Otros ejemplares se conservan también en Pisa, Velletri, Mirabella, Gaeta, Capua, Sorrento, Foggia y Montecasino. El praeconium paschale ha llegado a nosotros en varias recensiones distintas e independientes entre sí, que son: a) La romana, transmitida a nosotros en la más antigua copia del sacramentario gregoriano (Vat. Reg. 332; siglo VIIl), pero ciertamente muy anterior, actualmente en uso general en la Iglesia latina. b) La gelasiana, contenida en el sacramentarlo gelasiano (MURATORI, Lit. Rom. Vet., I, 564. c) La ambrosiana, que, según Mercati, pudiera tener por autor al mismo San Ambrosio. d) La mozárabe, en forma métrica, del siglo VII. e) La Vetus ítala, en uso, según Bannister, en las iglesias italianas antes de los carolingios. Suplantado en esta época por el texto romano en la alta Italia, quedó en vigor en el Mediodía hasta el siglo XII y aún más tarde. Todas las recensiones tienen común el prólogo festivo Exultet iam angélica; cambian, sin embargo, el texto de la bendición propiamente dicha, manteniendo en general un desarrollo análogo de conceptos, entre los cuales está el característico elogio de las abejas y por último la commendatio a Dios de las diversas autoridades. Otros libros subsidiarios del canto eran:

a) El processionale, que contenía las antífonas que debían cantarse durante las procesiones, que en la Edad Media eran mucho más numerosas que hoy. Publicaron ejemplares de los mismos J. Henderson, según un códice en uso en la catedral de Salisbury, y V. Legg, según las costumbres del monasterio femenino de Chester, en Inglaterra. Hay también una selección de antiguos cantos procesionales hecha por Dom Pothier y Dom Andoyer. b) El prosarium o sequentiarum, destinado a recoger las secuencias que debían cantarse en la misa. Notker lo llama líber hymnorum, y muchas veces tales composiciones tomaron un puesto en el volumen de los himnos propiamente dichos, como ya dijimos. c) El tropario, es decir, la colección de los tropos, o sea los que se insertaban entre los cantos propios de la misa, como los del Ordinarium. Publicaron un gran número de ellos (fexto solamente, sin canto), Blume y Bannister, Tropi graduales (Leipzig 1905-1916), dos volúmenes, y W. Frére, una colección del siglo XI, en uso en la catedral de Winchester, la mejor en su clase. A veces las colecciones de las prosas y de los tropos formaban un solo volumen. Tal es, por ejemplo, el tropario-prosario de la abadía de San Martín de Montauriol (en Montauban), del siglo XI, con adiciones posteriores, editado por C. Daux.

4. Los Gestos Litúrgicos. Preliminares. El ser humano posee dos clases de lenguaje: la palabra y el gesto, entendido este último en el sentido más amplio de la postura del cuerpo. El primero se dirige a los oídos; el segundo, a los ojos. Y con la unión de uno y otro se llega a expresar perfectamente el propio pensamiento. Es lógico, por lo tanto, que la Iglesia haya llevado a la liturgia, junto con las fórmulas, también el expresivo movimiento del cuerpo humano. Tenemos así la categoría de los gestos litúrgicos. Algunos de ellos están tan íntimamente unidos con ciertas y determinadas formas rituales, que casi puede decirse son la expresión mímica connatural de los mismos, como el extender las manos para pedir alguna cosa, el postrarse en tierra para adorar. Otros, sin embargo, tienen su origen en la necesidad de poner de relieve la importancia de un texto litúrgico preexistente. La

fórmula en este caso ha sugerido el gesto. Varios ejemplos de ellos tenemos en la misa. El inclinarse al supplices te rogamus; al tomar el cáliz al accipíens et hunc praeclarum calicem... in manas...; el bendecir con la señal de la cruz la oblata al benedicas haec dona, haec muñera, haec sancta sacrificio, etc., no son, como puede verse, gestos originales, sino un comentario mímico posterior, sugerido por los correspondientes textos del canon. En sentido inverso, muchas veces un gesto litúrgico, introducido al principio solo, viene más tarde a ser subrayado con una fórmula ilustrativa. El beso, por ejemplo, que, conforme a la rúbrica del I OR (n.8), da el celebrante al altar en el comienzo de la misa, no iba acompañado de ninguna plegaria en los tres más antiguos sacraméntanos. Solamente después del siglo XI comenzó a asignársele en los libros litúrgicos la fórmula Oramus te, Domine, per merita sanctorum... El lavatorio de las manos, que al principio era un acto de necesidad, más tarde convertido en simbólico, recibe como complemento la fórmula del salmo 15:6-12. En estos casos y en otros semejantes ha sido el gesto el que ha creado la fórmula. Con el fin de dar cierta unidad a nuestro tratado, hemos reunido los diversos gestos litúrgicos en diversos grupos según su característica fundamental, si bien debe reconocerse que muchos de ellos, tanto al principio como en el correr de los tiempos, fueron adoptados para expresar sentimientos un tanto diversos, como notaremos en su lugar. Tendremos así: 1.° Los gestos sacramentales: a) La imposición de las manos. b) La señal de la cruz. 2.° Los gestos de la plegaria: a) La plegaria en pie con los brazos extendidos y elevados. b) La plegaria dirigida hacia el oriente y con los ojos hacia el cielo. c) La plegaria de rodillas, d) La plegaria con las manos juntas. 3.° El gesto del ofertorio: la elevación. 4.° Los gestos de la penitencia: a) La genuflexión y postración. b) Los golpes de pecho. c) La inclinación. 5.° El gesto del saludo y de la fraternidad: el beso litúrgico. 6.° Los gestos de reverencia: a) La inclinación y la genuflexión. b) La incensación. c) Las luces. 7.° Los gestos de la comodidad: a) El sentarse. b) El lavatorio de las manos. c) El ayudar al celebrante. d) El dar y el recibir. 8.° Las procesiones.

Los Gestos Sacramentales. Los gestos sacramentales son dos: a) La imposición de las manos. b) La señal de la cruz. La imposición de las manos. El gesto más importante, más aún, el primero entre todos los gestos litúrgicos, por estar directamente tomado de la dignidad sacramental, es la imposición de las manos, que entró como elemento esencial en la colación de la confirmación y el orden. Los Hechos indican expresamente que los apóstoles invocaban al Espíritu Santo sobre los neobautizados y consagraban los nuevos ministros del culto imponiéndoles las manos. Pero en la liturgia de la Iglesia antigua se empleaba también en el rito de los demás sacramentos, sin excluir la Eucaristía. Entraba en la preparación de los catecúmenos para el bautismo. Después de la oración, advierte la Tradivo, cuando el que instruye ha impuesto las manos sobre los catecúmenos... los despedirá; en la confirmación y en la absolución de los pecadores y en la reconciliación de los penitentes, la frase imponere manum in poenitentiam era ya antigua en tiempo de San Cipriano (+ 258); en la celebración de la Eucaristía: imponens manum in eam (oblationem) cum omni presbyterio,prescribe la Traditio a propósito del obispo consagrado, dicat gratias agens...; entraba también en la unción de los enfermos, pues ya Orígenes traduce el conocido texto de Santiago orent super eum así:imponant ei manum. También en otros muchos ritos extrasacramentales, la imposición de las manos tenía y tiene xtodavía una amplia aplicación. Así lo encontramos en la consagración de las vírgenes, en la bendición de los abades y abadesas, en los exorcismos, en el canon de la misa, en muchas bendiciones; tanto que, en no pocos textos escriturísticos y antiguos, el término benedicere equivale a imponer las manos. Podemos decir que desde comienzos del siglo III, a medida que los documentos son más numerosos, la imposición de las manos se presenta en el ceremonial litúrgico como un rito tan tradicional, que no pueda dudarse un momento de su antigvedad. El gesto, evidentemente, era casi igual en todos los ritos antes citados; la mano derecha o ambas manos extendidas o levantadas sobre o hacia una persona o cosa, o bien puestas en contacto con ella; pero el significado simbólico era diverso en cada caso. Unas veces quería indicar la elección o designación de una persona para un determinado oficio; otras, la transmisión de un poder o de un carisma; otras, la consagración a Dios de una persona o cosa; bien el auspicio de la bendición celestial sobre alguno, o el conjuro y la

purificación de un influjo demoníaco, o la invocación del perdón y de la gracia de Dios, o, como en el Hanc igitur, la declaración tácita de poner sobre una víctima expiatoria (Cristo) los pecados del mundo. Es corriente encontrar que la imposición de las manos esté acompañada de una fórmula que precise el sentido de la misma y una señal de la cruz, que indica la causa eficiente de la misma. Escribe San Cipriano: Praepositis Ecclesiae offeruntur (los neófitos) et per nostram orationem ac manus impositionem Spíritum Sanctum consequuntur ac signáculo dominico consummantur. La imposición de las manos está reservada alguna vez al obispo, como en la confirmación; en ciertos casos, al obispo y al presbiterio colectivamente, como en la concelebración eucarística y en las ordenaciones, o al sacerdote, como en el bautismo, y también a los diáconos y a los exorcistas en el cumplimiento de sus funciones. A los laicos está siempre expresamente prohibida. El gesto de la imposición de las manos tiene precedentes antiquísimos en las religiones paganas y en el culto hebreo. Las manos, que entre los miembros del cuerpo son el medio principal con que el hombre desarrolla su actividad propia, fueron muy pronto consideradas en el lenguaje religioso como sinónimo de potencia y de fuerza. De aquí las expresiones bíblicas manus Def, dextera Domini, y el arte cristiano antiguo, que pone "una mano entre las nubes extendida hacia abajo" para simbolizar a Dios Padre, que bendice y transmite el poder a los hombres. Los libros del Antiguo Testamento hacen frecuente mención de la imposición de las manos en el ritual de los sacrificios (Lev. 24:14; 16:21); en las bendiciones (Gen. 48:14; Lev. 9:22); en las ordenaciones de los levitas (Num. 8:6). Nuestro Señor la usó también con frecuencia para sanar los enfermos (Mc. 16:18; Lc. 4:10); para bendecir a los niños (Mc. 10:16) y a los discípulos, y quizá también para consagrar en la última cena el pan y el vino. Bastan, por tanto, la tradición hebrea y el ejemplo de Jesús para dar razón del rito litúrgico cristiano, sin calificarlo de plagio o de una derivación de liturgias paganas o darle un sentido mágico que obra infaliblemente, prescindiendo de toda interna disposición del sujeto. La imposición de las manos en la liturgia, como dijimos, estuvo siempre unida a una fórmula que determina exactamente el sentido y el fin de la misma y sirve de invitación al fiel para que la acompañe con correspondientes actos interiores. La señal de la cruz. También la señal de la cruz, si bien de un modo menos esencial, va estrechamente unida a la colación de todos los sacramentos. Lo notaba ya San Agustín: con la señal de la cruz se consagra el cuerpo de Señor, se santifica la fuente bautismal, se ordenan los sacerdotes y los de más ministros; se

consagra, en suma, todo lo que con la invocación del nombre de Cristo debe hacerse santo. Deja esto suponer una tradición litúrgica antiquísima. En efecto, los Hechos agnósticos de San Juan, de Santo Tomás, de San Pedro, en el siglo II, aluden claramente a esto. In tuo nomine — dicen estos últimos, dando a entender que el gesto debía tener también su propia fórmula — mox lotus et signatus est sancto tuo signo. Tertuliano alude a este mismo gesto, echando en cara al mitraísmo sus adulteraciones de la liturgia cristiana.Mithra signat illis in frontibus milites saos. Los cristianos, sin embargo, solían persignarse en la frente contra las tentaciones del demonio, como leemos en la Tradvio: Signo frontem tuam signo crucis, ad vincendum satanam. Tertuliano atestigua también lo mucho que se extendió la práctica de signarse aun en el campo no estrictamente litúrgico. Al ponernos en camino, al salir o entrar, al vestirnos, al lavarnos, al ir a la mesa, a la cama, al sentarnos, en estas y en todas nuestras acciones, nos signamos la frente con la señal de la cruz. Otro tanto afirma para el Oriente, poco tiempo después, San Cirilo de Jerusalén: Ne nos igitur teneat verecundia, quominus crucifixum confiteamur. In fronte confidenter, idque ad omnia, digitis crux pro signando efficiatur: durn panes edimus et sorbemus pocala; in ingressibus et egressibus; ante somnum, in dormiendo et surgendo, cundo et quiescendo. La costumbre de hacer la señal de la cruz estaba tan arraigada entre los cristianos, que hasta el emperador Juliano, ya apóstata, se signaba maquinalmente en los momentos de peligro. Los textos antes citados, así como otros de la época patrística, se refieren a la pequeña señal de la cruz, la única entonces en uso, que se trazaba principalmente sobre la frente, in fronte depingitur, según las visiones de San Juan en el Apocalipsis, con el pulgar o el índice de la mano derecha. El gesto lo llamaban los Padres latinos signum, signaculum, tropaeum, y los griegos, σφραγις συμβολον, y tenνa su expresión más augusta en el rito prebautismal. De origen algo posterior es la costumbre de signar junto con la frente el pecho, a la que alude Prudencio (+ 410): Frontem locumque coráis signet. Debió introducirse primeramente en Oriente, de donde pasó a las Galías y después al ritual romano del bautismo, en el cual se practica todavía. La pequeña signatio crucis, de la que hemos hablado hasta aquí, sobre la frente y sobre el pecho, incluida más tarde la de los labios, continúa teniendo, como puede verse, una amplísima aplicación en muchos ritos de la Iglesia latina relativos a la misa, al oficio, a los sacramentos, a los sacramentales; su significado simbólico aparece claro.

En Oriente, después de la herejía monofisita y en conformidad con las tendencias alegóricas del tiempo, se introdujo en el siglo VI la costumbre de hacer la señal de la cruz con dos (pulgar e índice) o tres dedos abiertos (pulgar, índice y medio) y los otros dos cerrados, para simbolizar las dos naturalezas de Cristo, o la Santísima Trinidad, o el trinomio sagrado IXΣ = Jesús Cristo Salvador). Esta costumbre pasó después al Occidente. Y a mediados del siglo IX, la Admonitio Synodalis manda a los sacerdotes: Calicem et oblationem recta cruce sígnate, id est, non in circulo et variatione digitorum, ut plurimi faciunt, sed strictis duobus digitis et pollice intus recluso, per quos Trinitas innuitur. Hoc signum recte faceré studete, non enim alíter quidquam potestis benedicere. Podemos creer que fuera éste el método seguido por los fieles al hacer la señal de la cruz, porque los liturgistas del siglo XII y los monumentos de aquel tiempo nos hablan de ella como de una práctica común. Decayó, sin embargo, muy pronto. Los griegos, en efecto, a finales del siglo XIII ya echaban en cara a los latinos el bendecir con la mano abierta en vez de hacerlo con tres dedos. El gesto antiguo ha quedado en la Iglesia griega y en el rito de la bendición papal. El signo grande de la cruz que se traza desde la frente hasta el pecho y desde el hombro izquierdo hasta el derecho, según la costumbre moderna, parece que se introdujo primeramente en los monasterios en el siglo X; pero quizá fuera más antiguo. Se hacía con los tres dedos abiertos y los otros cerrados, como dijimos, trazando, sin embargo, del hombro derecho al izquierdo. A los tres dedos del siglo XII se fue poco a poco substituyendo la mano extendida e invirtiéndose el movimiento de la izquierda a la derecha. Esta práctica, como devoción privada, se conocía ya en el siglo V; definitivamente no entró en la liturgia hasta la reforma piaña del siglo XVI. La signatio crucis iba generalmente acompañada de una fórmula. Aquella antiquísima que se hacía sobre la frente del catecúmeno llevaba consigo la invocación trinitaria: In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, y se ha convertido actualmente en la oficial. San Agustín, a su vez, habla de un saludo al nombre de Cristo. Los griegos usan ésta: Sanctus Deus, Sanctus fortis, Sanctus ímmortalis, miserere nobis. Otras fórmulas comunes en la liturgia latina son: Adiutorium nostrum in nomine Domini... Domine labia mea apenes..., Deus in adiutorium meum intende, y esta que se encuentra frecuentemente en los rituales de la Edad Media, todavía conservada en el ritual romano: Ecce crucem Domini, fugite partes adversae: vicit leo de tribu luda, Radix David, amen! No estará de más aludir al uso, muy antiguo y todavía conservado en la Iglesia, de bendecir no con la mano, sino con una cruz. El mosaico de San Vital en Rávena (s.VI), que representa al arzobispo Maximiano, lo presenta en

el acto de tomar con la derecha una cruz de este género (cruces de bendición). Eran de dimensiones muy pequeñas, como aquella de oro del emperador Justiniano I, conservada en el Museo Vaticano, que no mide más que veintidós centímetros de altura. La señal de la cruz en la liturgia toma diversos significados, que podemos esquematizar así: a) Es el sello (signum) de Cristo, que se imprime en el cuerpo del catecúmeno e indica que se ha convertido totalmente en suyo. Se señala, por lo tanto, no sólo en la frente, sino también en el pecho, en las espaldas y en cada uno de los cinco sentidos. b) Es una profesión de fe en Cristo, de quien no se debe nunca avergonzar. Decía San Agustín: Sí dixerimus catechumeno: Credis in Christum? respondet: Credo, et signat se; iam crucem Christi portat in fronte et non erubescit de cruce Domini sui. c) Es una afirmación del soberano poder de Cristo contra los malos espíritus: Ecce crucem Domini, fugite, partes adversae. Por esto, la fórmula bautismal dice: Et hoc signum sanctae crucis, quod nos eius fronti damus, tu maledicte diabole, numquam audeas violare. Por el mismo motivo, las señales de la cruz en los exorcismos se multiplican sobre la persona poseída de demonio. d) Es una invocación de la gracia de Dios, implorada eficazmente merced a los méritos infinitos de la cruz de Cristo. Por este motivo van acompañados de la señal de la cruz todos los sacramentos y sacramentales. Y ya que la triple infusión del agua bautismal se hace en forma de cruz, en nombre de las tres divinas personas, ha llegado a quedar constituido como práctica litúrgica que siempre que se nombren en una fórmula vayan acompañadas por la señal de la cruz. Esto explica la razón de muchas señales de la cruz en el ritual; por ejemplo, la que se hace en la terminación del Gloria y del Credo(fórmulas trinitarias). e) Es una bendición de cosas o de personas mediante la que se les consagra a Dios, de forma análoga a lo que sucede en el bautismo con el cristiano. Por esto, desde la más remota época se unió a todaslas fórmulas de bendición la señal de la cruz: Quia crux Christi, omnium fons benedictionum, omnium est causa gratiarum; hasta puede decirse que cuando un texto litúrgico lleva consigo los vocablosbcnedicere, consecrare, sanctificare, lleva necesariamente la señal de la cruz. Pero no siempre fue así, pues, por ejemplo, en Francia se comenzaba a signarse al Sit et benedictio del Tantum ergo, alBenedicamus Domino, donde benedicere significaba, sin embargo, alabar, glorificar. El

obispo se signa todavía sobre el pecho al Sit nomen Domini benedictum, y la rúbrica prescribe una señal de la cruz alBenedictus del Sanctus y al principio del cántico de Zacarías, de donde después ha pasado, por asimilación, a los otros dos cantos, el Magníficat y el Nunc dimittis. f) Es alguna vez una señal demostrativa para designar personas o cosas. Rufino de Aquileya recuerda que en aquella iglesia los fieles hacían la señal de la cruz sobre la frente en estas palabras del símbolo local: Huius carnis resurrectionis. Las tres primeras cruces señaladas en el canon al haec dona, haec muñera, haec sancta sacrtfícia illibata, y quizá también las otras después de la consagración tienen el mismo carácter. La signatio ha sido también alguna vez un signo convencional; así, en el Ordo romano el sub diácono regional hace una señal de la cruz sobre la frente para indicar a la schola que interrumpa el salmo de la comunión y termine. Los Gestos de la Plegaria. En todo culto, la actitud del cuerpo en la oración es de lo más noble, porque traduce al exterior los sentimientos más elevados del alma, los que se dirigen a la divinidad; pero en la liturgia cristiana quiere expresar especialmente aquella eminente dignidad sobrenatural a la que ha sido elevado el fiel y aquella universal paternidad que venera él en Dios. Los gestos de la oración son cuatro: a) La plegaria en pie con los brazos extendidos y elevados. b) La plegaria hacia el oriente y con los ojos dirigidos al cielo. c) La plegaria de rodillas. d) La oración con las manos juntas. La plegaria en pie con los brazos extendidos y elevados. La posición rígida era la postura acostumbrada de los pueblos antiguos durante el servicio religioso y en general ante una persona de autoridad. También los hebreos oraban en el templo y en la sinagoga de pie, con la cabeza descubierta, elevando las manos al cielo. Los primeros cristianos, en memoria de Cristo y del Apóstol, usaron en sus costumbres rituales el mismo gesto simbólico, pero imprimiéndole un nuevo significado: el sentimiento del ser humano, que no es ya más esclavo del pecado, sino libre, por ser hijo de Dios, hacia el cual puede elevar confiadamente sus ojos y manos como a su Padre. Una representación viva de tal postura cristiana en la oración es la figura del orante, que nos han dejado con profusión los frescos y sarcófagos antiguos. En ellos, el orante aparece en pie, la cabeza elevada y erguida, los

ojos elevados al cielo, las manos extendidas en forma de cruz. Que los fieles oraban ordinariamente así en los primeros siglos nos lo atestiguan ampliamente los escritores de aquel tiempo, comenzando por Clemente Romano, Tertuliano y San Cipriano, hasta San Juan Crisóstomo, San Ambrosio y San Máximo de Turín (+ 465). El canon 20 del concilio de Nicea lo manda expresamente. La práctica de orar en pie se mantuvo siempre en la Iglesia; aun hoy día muchas antiguas basílicas están desprovistas de medios para sentarse. Pero la liturgia la prescribe en particular los domingos, durante el tiempo pascual, en la lectura del evangelio, de los cánticos y de los himnos. Análoga disciplina se encuentra en las Reglas monásticas más antiguas del Oriente y del Occidente, según las cuales los monjes, durante la salmodia, debían estar en pie: S’c stemus ad psallendum, ut mens nostra concordet voci nostrae, dice San Benito. La postura se hacía menos gravosa apoyándose en soportes en forma de tau, en forma de brazuelos (cambutae), que muchas veces se unían a los bancos del coro. La disciplina se conservó con alguna resistencia hasta el siglo XI; en esta época comenzó por vez primera a mitigarse, aplicando a los sitiales del coro unos apéndices (llamados "misericordia") sobre los que se apoyaba la persona sin estar propiamente sentada, hasta que entró la costumbre de sentarse sin más. Los asistentes al coro se levantaban, como constata el concilio de Basilea (1431, 49), Bolamente al Gloria Paírí. Esta mayor amplitud se tomó del ceremonial de los obispos; pero la antigua severidad se conserva todavía en diversas familias religiosas masculinas y femeninas. La posición erguida en la oración, si era para los fieles una práctica vivamente inculcada, para el sacerdote fue siempre considerada una regla precisa cuando cumplía los actos del culto, es decir, en las funciones de mediador entre Dios y los hombres. Al ejemplo de Moisés, del cual está escrito: Stetit Moyses in confractionem. San Juan Crisóstomo observa: Sacerdos non sedet sed stat; stare enim signumest actionis liturgicae. La más antigua representación de la misa en el cementerio de Calixto, del final del siglo II, nos muestra al sacerdote de pie y con las manos dirigidas hacia el tríbadion que lleva las oblatas. Por eso en la misa, en la administración de los sacramentos y en los sacramentales, en el oficio divino, el sacerdote adopta la posición erguida. Sobre este particular, la Iglesia fue siempre rígido guardián de la antigua costumbre; sólo cedió en un punto, como antes decíamos: la salmodia. El gesto en la plegaria con los brazos abiertos en forma de cruz fue el predilecto de las primeras generaciones cristianas por su místico simbolismo con Cristo crucificado. Tertuliano lo presenta, en efecto, con una postura original cristiana frente a un gesto pagano similar: Nos vero non aitollimus tantum, sed etiam expandimus (manus) et dominica passione modulati, orantes, confitemur Domino Christo. La vigésimo séptima de las odas que

llevan el nombre de Salomón (siglo II) delinea poéticamente la figura: Tengo extendidas mis manos y he alabado a mi Señor; porque el extender mis manos es la señal de El; y mi postura erguida, el madero del medio. Alleluia! Así, Santa Tecla (c.190) se presentó, poco antes de morir en la arena, de pie, orando con los brazos abiertos, en espera del asalto de las fieras. San Ambrosio exhortaba a rezar así: Debes in (oratione tua crucem Domini demonstrare; y él mismo, según su biógrafo Paulino, extendido sobre el lecho de muerte, oró con los brazos en cruz. San Máximo de Turín (+ d.465) insiste particularmente sobre este gesto en la plegaria. "El hombre — dice él — no tiene más que levantar las manos para hacer de su cuerpo la figura de la cruz; he aquí por qué se nos ha enseñado a extender los brazos cuando oramos, para proclamar con este gesto la pasión del Señor." Esta expresiva actitud en la oración continuó durante toda la Edad Media, especialmente en los monasterios de Italia e Irlanda, Los monjes usaban de ella como de un estímulo para un fervor mayor; a veces también, prolongada, sirvió como un duro ejercicio de penitencia, que se ejecutaba apoyando el tronco y los brazos en una cruz. Pero es sobre todo en la liturgia donde se mantuvo unida a las oraciones más solemnes y antiguas de la misa: las oraciones y el prefacio con el canon. Es verdad que para ambas la rúbrica actual del misal prescribe una idéntica modesta elevación y expansión de los brazos; pero una secular tradición litúrgica hasta todo el siglo XV imponía al sacerdote que durante el canon, y sobre todo después de la consagración, tuviese los brazos abiertos en forma de cruz. Quizá en Roma la costumbre era menos conocida, que en otras partes. La antigua práctica no ha desaparecido; sobrevive en alguna congregación religiosa y en ciertos países de fe más viva, y es conmovedor verla de hecho alguna vez en algún monasterio por grupos enteros de peregrinos. La plegaria en direccióa al oriente y con los ojos hacia el cielo. El gesto era muy común en los cultos paganos y entre los hebreos, quienes oraban en dirección al templo de Jerusalén; pero los cristianos, adoptándolo, le dieron un motivo enteramente propio y original. Jesús, según el salmista, subió al cielo por la parte de oriente, donde actualmente se encuentra (el cielo), y del oriente había dicho que debíamos esperar su retorno. Maranatha! Veni, Domiíne lesu! oraba ya el autor de la Didaché. Las Constituciones Apostólicas se refieren a este primordial significado cuando prescriben que después de la homilía, estando de pie y dirigidos hacia el oriente... todos a una sola voz oren a Dios, que subió al cielo superior por la parte del oriente. Además, del oriente sale la luz, los cristianos son llamados hijos de la luz, y su Dios, la verdadera luz del mundo, el oriente, el sol de justicia. En el oriente estaba situado el paraíso terrenal, "y nosotros — escribe San Basilio —,

cuando oramos, miramos hacia el oriente, pero pqcos sabemos que buscamos la antigua patria." Debemos tener en cuenta que la orientación en la plegaria era, sobre todo, una costumbre oriental, mucho menos conocida en Occidente, al menos en su origen. Solamente más tarde, hacia los siglos VII-VIII, por influencias bizantino-galicanas, se sintió el escrúpulo de la orientación, que se manifestó en la construcción de las iglesias, así como en la posición de los fieles y del celebrante durante la oración. El I OR lo atestigua para Roma. Terminado el canto del Kyrie, nota la rúbrica: Dirigens se pontifex contra populum, dicens "pax vobis" et regirans se ad orientem, usquedum finiatur. Post hoc dirigens se iterum ad populum, dicen "pax vobis" et regirans se ad orientem, dicit oremus." Et sequitur oratio. Todavía algún tiempo después, un sacramentarlo gregoriano del siglo IX prescribe que en el Jueves Santo el obispo pronuncie en la solemne oración consecratoria del crisma respiciens ad orientem. Después, la práctica, si bien no desconocida por la devoción privada medieval, tuvo entre nosotros una escasa aceptación y ningún reconocimiento oficial en la liturgia. Sin embargo, un gesto que se puede considerar equivalente, común también a los hebreos y gentiles, prevaleció en Roma y en África: el de orar no sólo con los brazos, sino también con los ojos dirigidos al cielo. Ya Tertuliano lo ponía de relieve: Illud (ad caelum) suspicientes oramus. Y es cierto que el antiquísimo prólogo de la anáfora, cuando amonestaba con el Sursum corda... invitaba a adoptar el gesto que mejor expresaba aquel sentimiento: levantar los ojos al cielo, como leemos en una fórmula del Testamentum Domini (Proclamatio diaconi):Sursum oculos cordium vestrorum; Angelí inspiciunt. En esta postura, el emperador Constantino mandó acuñar algunas monedas, de las cuales poseemos todavía algunos ejemplares: vultu in caelum sublato, et manibus expansis instar precantis. Las actuales rúbricas del misal prescriben varias veces al celebrante que adopte este gesto de filial confianza en Dios, distinguiendo una doble forma del mismo: a) Una simple mirada al cielo (indicado por la cruz) al Munda cor meum antes del evangelio; al Suscipe, Sánete Pater, del ofertorio; al Suscipe, sancta Trinitas, antes de la bendición, y al Te igitur, al comienzo del canon; después de aquella mirada, los ojos se repliegan súbitamente sobre el altar (statím demissis oculis).

b) Una mirada fija y prolongada mientras se profieren las palabras Veni, sanctificator omnipotens aeterne Deus, en el ofertorio, y Benedicat vos, omnipotens et misericors Deus, en la bendición final. La oración de rodillas. Como veremos más adelante, esta plegaria, en la liturgia, es, sobre todo, un gesto de carácter penitencial; sin embargo, en la devoción privada es la actitud que mejor responde a las ordinarias elevaciones de la criatura hacia Dios. San Pablo nos habla de ella en este sentido: Flecto genua mea ad Patrem D. N. lesu Christi. Debía ser tal como es todavía la postura normal del cristiano en sus oraciones privadas. Constantino, según Eusebio, in intimis palatií sui penetralibus, quotidie, statis horis, sese includens, remotis arbitris, solus cum solo colloquebatur Deo et in genua provoluius, ea quibus opus haberet, supplici prece postulabat. Algunas veces, sin embargo, el ponerse de rodillas es el efecto de una intensa emoción religiosa del alma. Cristo, posatis genibus, oró en Getsemaní; San Esteban se arrodilló para unirse a Dios en el momento supremo; San Ignacio, de rodillas, oró por las iglesias antes de su martirio: cum genuflexione omnium fratrum. Por un motivo parecido es por lo que la rubrica prescribe arrodillarse durante el solemne momento de la consagración y de la elevación, ante el Santísimo Sacramento expuesto y en el canto de algunas invocaciones enfáticas: Veni, Sánete Spiritus; O crux, ave; Ave, maris stella. La oración con las manos juntas. Es un gesto muy expresivo y edificante, pero que no encontró precedentes en los antiguos, salvo un texto de la Passio Perpetuae, escrita alrededor del 200. Describiendo una de sus visiones, Perpetua dice haber visto a un anciano con traje de pastor que le daba de cáseo quod mulgebat quasi buccellam; et ego accepi iunctis manibus, et manducavi et universi círcumstantes dixerunt: Amen. El gesto con las manos juntas es el más común en la liturgia, lo mismo para el sacerdote como para los ministros asistentes. Durante la misa es propio de las oraciones que van después de las tres clásicas del núcleo más antiguo. El Gesto de la Ofrenda: La Elevación. La elevación es esencialmente el gesto simbólico del que ofrece alguna cosa. En la misa son tres las elevaciones propiamente dichas: 1.a La de la hostia y el cáliz en el ofertorio, con la que el celebrante presenta a Dios las oblatas del sacrificio. No es antigua; fue introducida en el siglo XIII, en relación con las dos oraciones del ofertorio que la acompañan.

2.a La que sigue inmediatamente a la consagración del pan y del vino. La primera, como es sabido, fue instituida a principios del siglo XIII en París y se extendió rápidamente por todas las iglesias occidentales; la otra le siguió poco tiempo después. Las dos elevaciones no tienen evidentemente un carácter simbólico, sino que sirven solamente para mostrar a los fieles las especies consagradas, con el fin de excitar en ellos un acto de fe y de adoración. 3.a La que se encuentra al final del canon. Es la más importante, y antiguamente era la única. El celebrante, que entonces jamás hacía ninguna genuflexión en la misa, tenía levantados la hostia y el cáliz durante toda la conclusión de la solemne doxología, omnis honor et gloria per omnia saecula saeculorum; amen. El gesto está todavía en vigor; pero ha perdido algo de la solemnidad de un tiempo despues de que entre las dos frases et gloria... per omnia saecula... fue inserta la genuflexión con una separación de tiempo y de palabras. De todos modos, aquí, sobre todo, el gesto de la elevación reviste el carácter de oferta, en armonía con el sentido expresado poco antes de la oración Supplices te rogamus, con la cual Cristo se ofrece sobre el altar celeste víctima al Padre. Los Gestos de la Penitencia. Los gestos a los cuales oficialmente la liturgia reconoce un carácter de arrepentimiento y de penitencia son principalmente tres: a) La genuflexión. b) Los golpes de pecho. c) La inclinación profunda del cuerpo. La genuflexión. La genuflexión es la actitud natural de aquel que, sintiéndose culpable, demanda perdón y gracia: Injlexio genuum poenitentiae et luctus indicium est. Cristo ha trazado el retrato en el publicano del Evangelio, que de rodillas, con la cabeza inclinada y golpeándose el pecho, implora piedad del Señor. La oración de rodillas fue por esto, desde el siglo II, característica de los días de estación, dedicados a la penitencia y al ayuno. "En ellos — escribe Tertuliano —, toda oración se hace de rodillas, porque debemos expiar nuestros pecados delante de Dios." Al contrario, en las dominicas en el tiempo de Pascua a Pentecostés, conmemorativas de la gloria de la resurrección de Cristo, por una tradición que San Ireneo hace remontar a los apóstoles estaba absolutamente prohibido arrodillarse y ayunar. Esta disciplina primitiva, que asociaba la genuflexión con la penitencia, fue siempre observada en la Iglesia y se ha transmitido hasta nosotros en la

liturgia de la Cuaresma y en los días de penitencia (fémporas, vigilias, rogativas) y de luto (difuntos), durante los cuales gran parte de las oraciones deben ser recitadas de rodillas. Más aún, en los formularios de muchos de estos oficios ha quedado la invitación a arrodillarse, que ya hacía el diácono: Flectamus genua! Actualmente la rúbrica del misal hace añadir en seguida: Lévate!; pero no hay duda de que no sólo antiguamente, sino que todavía en la Edad Media los fieles a aquella advertencia se arrodillaban y rezaban durante algún minuto en silencio. San Cesáreo (+ 542), en efecto, deplorabla ya en su tiempo que algunos, a pesar de la invitación del diácono, quedasen erguidos como columnas. En la Edad Media la oración de rodillas con el fin penitencial, repetida determinado número de veces dentro de cierto tiempo tanto de día como de noche, era una devoción totalmente propia de los celtas, que la habían empujado más allá de los límites de lo verosímil; éstos la hacían remontar a San Patricio (+ 493), al cual, se decía, se la había enseñado un ángel. El ponerse de rodillas es también la actitud del cristiano cuando en el sacramento de la penitencia confiesa los propios pecados. San Clámente Romano y Hermas aluden ya a esta actitud del pecador en la exomologesis; más aún, Tertuliano deja entender que en África, y quizá también en Roma, la genuflexión fuese acentuada como una postración hasta la tierra. San Agustín para el África y Sozomeno en el siglo V lo confirman por lo que respecta al uso de la iglesia de Roma. "Allá — dice él — los penitentes ocupan un lugar determinado y están en una actitud de tristeza y de compunción. Pero cuando el servicio divino está para terminar, sin que ellos hayan participado en los santos misterios, se postran en tierra gimiendo y llorando. El obispo se asocia a sus lágrimas, se postra a su vez sobre el pavimento, y con él la multitud que llena el templo, y llora y gime. Después de algún tiempo, el obispo se levanta, hace surgir la asamblea, pronuncia una oración sobre los penitentes y los despide." La genuflexión y postración en uso en la penitencia pública de la Iglesia antigua pasó al ritual de la reconciliación de los penitentes el Jueves Santo, y en la de la confesión privada, como fue generalmente practicada durante toda la Edad Media. Actualmente, el ritual romano no prescribe más que genuflexión. Fuera del sacramento de la penitencia, la postración, quizá por derivación del ceremonial bizantino, está conservada en la liturgia en la apertura de la función del Viernes Santo, resto de aquella que antes era común al principio de la misa; en la adoración de la cruz, en el ritual de las órdenes mayores, en la vigilia de Pascua y de Pentecostés, en la profesión monástica y en la bendición de un abad. Esta, además, se encuentra generalmente unida con la fórmula penitencial de las letanías de los santos.

Los golpes de pecho. Los golpes de pecho, es decir, del corazón, son un gesto que quiere expresar el sentimiento interno, la contritio cordis, por una culpa cometida, cuya raíz está precisamente en el corazón. El publicano y el centurión del Evangelio suponen un uso familiar tanto a los hebreos como a los paganos. Adoptado por la piedad cristiana desde los primeros siglos, el gesto debió ir acompañado de alguna fórmula análoga al actual Confíteor con la cual se hacía una confesión genérica de las propias culpas. Esto se deduce por un curioso detalle hecho notar por San Agustín a sus fieles, los cuales, cuando oían pronunciar por el lector la palabra confessío, se golpeaban el pecho. Ubi hoc verbum (conjessio) lectoris ore sonuerit, continuo strepitus pius pectora tundentium sequitur. Ahora él hace observar a ellos cómo el términoconfessio, confiten, no quiere siempre decir aacusación de los pecados," sino a veces también "alabanza, glorificación de Dios," como en aquellas palabras: Confíteor ubi, Pater, o en el salmo 117:Confitemini Domino. Las rúbricas actuales prescriben el golpearse el pecho en la misa tres veces al mea culpa del Confíteor, al miserere nobis del’ A gnus Dei y al Domine, non sum dignus, y además a las palabras del canonNobis quoque peccatoribus, todas ellas fórmulas que se refieren al pecado y al arrepentimiento. En tiempo de Agustín, el sacerdote y el pueblo se golpeaban también el pecho en la petición del Pater: Dimitte nobis debita nostra. En Alemania el uso se mantenía todavía en el siglo XIII. La inclinación de la cabeza. La inclinación de la cabeza, y probablemente también de las espaldas, era el gesto de humildad con el cual los fieles o, según otros, los penitentes, recibían al final de la misa la bendición del sacerdote, pronunciada por él con la fórmula llamada oratio super populum. El acto nos es atestiguado en la Iglesia antigua por todas partes, no excluido el Oriente, y era generalmente solicitado por el diácono con una invitación, que en Alejandría decía: Inclínate capita vestra benedicioni "; en Roma, en cambio: Humíllate capita vestra Deo. El I Ord. Rom. (n.24) refiere así la rúbrica: Missa finita, dicit diaconus: Humiliate capita vestra Deo. Et inclinant se omnes ad orientem. Et dicit Pontifex orationem super populum. San Cesáreo, hablando sobre el particular, se lamentaba del comportamiento de su pueblo:Quoties clamatum fuerit ut vos benedictioni humiliare debeatis non oobís sit laboriosum capita inclinare, quia non vos homini sed Deo humiliatis. La inclinación profunda de carácter penitencial queda todavía en vigor en la recitación del Confíteor y en la bendición del sacerdote al final de la misa. El Gesto del Saludo y de la Fraternidad: El Beso Litúrgico.

San Pablo es el primero que habla de este gesto, hasta entonces extraño al culto, como gesto de saludo y de espiritual fraternidad: Salutate fratres omnes in ósculo sancío. No podemos precisar si el Apóstol tuviese como mira un rito litúrgico; pero esto es sumamente probable, porque San Justino, a mitad del siglo II, lo recuerda expresamente como tal. Nada impide el creer que en esta época el beso se diese sobre los labios, como era costumbre en la vida civil, y sin distinción de sexo; tal promiscuidad estaba en vigor todavía en África en tiempo de Tertuliano, el cual no disimula la dificultad para un marido pagano de permitir a la mujer cristiana alicui fratrum ad osculum convenire. Pero es fácil comprender que cuando la simplicidad y la pureza de las costumbres primitivas comenzó a disminuir, un gesto tal podía dar lugar a abusos, los cuales se trató de remediar con varios medios. El principal fue el de limitar el beso a cada uno de los sexos, hombres con hombres, mujeres con mujeres, como prescribe la Traditio. La carta del Pseudo-Clemente (siglos II-III) no sólo atestigua que los hombres se cambiaban solamente entre ellos el beso, viri viris,sino que añade el particular curioso de que las mujeres besaban la mano derecha de los hombres, envuelta por ellos en el pliegue del vestido. El abrazo y el beso fraterno entre los fieles fue un rito siempre admitido en la sinaxis eucarística por todas las iglesias de Oriente y de Occidente, si bien en momentos diversos. Para eso el diácono invitaba a los presentes con San Ambrosio, cuenta que éste, cuando era niño, se hacía besar la mano por sus hermanas, fingiendo ser obispo. Se besaba la mano del sacerdote en el acto de dar la comunión; Geroncio lo atestigua al final del siglo V para Melania, la cual al final de su vida, habiendo recibido del obispo Juvenal el santo viático, le besó la mano y exhaló su espíritu. También después del 1000, en el norte de Francia se mantenía todavía el uso de besar la mano al sacerdote mientras daba la comunión. A los obispos de la Iglesia antigua se les besaba también los pies en señal de mayor veneración, como refiere San Jerónimo, y tal práctica quedó en vigor durante mucho tiempo en la Iglesia. Cuatro son las circunstancias en las cuales se besan los pies al pontífice: inmediatamente después de su elevación y coronación, en el recibimiento solemne y en la coronación de herejes 122 en la celebración de la misa solemne, de parte del diácono, antes de cantar el evangelio, y en la consagración de los obispos hecha por él. Los Gestos de Reverencia. Con los gestos de reverencia, nosotros expresamos el obsequio interior que debemos a Dios en el sacramento eucarístico o en sus elementos rituales, o a las personas que lo representan en el culto litúrgico. Se reducen a tres: a) La inclinación y la genuflexión.

b) La incensación. c) Las luces. La inclinación y la genuflexión. La cabeza y las espaldas, que en la inclinación se hagan delante de alguno" indican instintivamente un sentido de respeto y de veneración hacia él; si se trata de Dios, un sentido de adoración. La liturgia las ha usado y las usa todavía largamente. El I Ordo romano observa que, dicho el Sanctus, todos, episcopi, diaconi, subdiaconi et presbyteri in presbyterio permanent inclinati (n.88), y permanecen así hasta la conclusión del canon. Este inclinarse estando de pie o también prosternarse, como se hacía por algunos, no era una veneración de la Eucaristía en nuestro concepto actual, sino más bien un compenetrarse de mística reverencia por la bajada del Espíritu Santo y de los ángeles, mientras con humildad se recogía delante del solemne misterio que se cumplía sobre el altar. Hasta el siglo XVI, el gesto de la genuflexión, hoy tan difundido, era desconocido para la liturgia; en su lugar se hacía una inclinación más o menos profunda. La incensación. El empleo antiquísimo del incienso en el culto no se constata sólo entre los hebreos, sino también en todas las liturgias paganas, las cuales, especialmente en Roma, lo usaban largamente. Es quizá por esto por lo que la Iglesia antigua, a pesar de que no le era desconocida la profecía de Malaquías, se abstuvo por tanto tiempo de adoptarlo en el servicio litúrgico. Tertuliano lo declara formalmente: el cristiano ofrece a Dios optimam et maiorem hostiam quam ipse mandavit, orationem de carne púdica, de anima innocente, de Spiritu Sancto profectam; non grana thuris unius assi arabicae arboris lacrymas. Y San Agustín, que refleja también el uso de Roma en el siglo IV, escribe: Securi sumus; non imus Arabiam thus quaerere, non sarcinas avari negotiatoris excutimus. Sacrificium laudis quaerit a nobis Deus. Con todo esto, los fieles lo usaban, pero en casa y en las reuniones festivas, para aromatizar el ambiente. Para este fin se sirvió a veces de él la Iglesia, como sabemos por el Liber pontificalis, el cual refiere de gruesos y preciosos incensarios donados por Constantino a la basílica lateranense y por otros en época muy posterior, no con fin litúrgico propiamente dicho, sino para llenar con su perfume las naves de la basílica. En Roma, el incensario hace su primera aparición durante los siglos VII-VIII, como gesto de honor tributado al papa y al libro de los Evangelios. El primer Ordo romano refiere que cuando el papa se dirige del secretarium al altar para la misa, un subdiácono cum thymiamaterio áureo praecedit ante

ipsum, mittens incensum (n.46). Que el incensario humeante tuviese el significado preciso de honrar al pontífice, resulta de cuanto el mismo Ordo nos dice en relación con la salida del clero de la iglesia estacional para ir al encuentro del papa, aue llegaba para la celebración de la misa:... similiter et presbyter tituli vel ecclesiae ubi statio iuerit (va al encuentro) cum subdito sibi presbítero et mansionario thymiamaterium de· ferentibus in obsequium illius (n.26). Lo mismo sucede en el regreso a la sacristía al final de la misa: Tune sefotem céreostata praecedunt Pontificem, et subdiaconus regionarius cum thuribulo ad secretarium (n.125). Un rito semejante se desarrolla para el canto del evangelio: el diácono va al ambón precedido por des ceroferarios y por dos subdiáconos, de los cuales uno lleva el incensario y el otro le pone el incienso (n.II). La rúbrica del gelasiano en la ceremonia del Aperitio aurium describe el corteio de los cuatro diáconos que llevan los cuatro Evangelios, praecedentibus duobus candelabris cum thuribulis. Fue en el siglo IX, bajo la influencia de la liturgia galicana, dependiente a su vez de las liturgias orientales, cuando la iglesia romana introdujo en la misa la incensación: en primer lugar, la del altar; después, la del clero y la de las oblatas; hasta que en la primera mitad del 300 (Ordo XIV) el ritual, por lo que respecta al incienso en la misa, se encuentra ya substancialmente conforme con lo prescrito por las rúbricas en vigor. Se nota sobre el particular cómo en un principio la incensación de las personas sagradas y de los fieles se cumplía arrimando a ellos el incensario de manera que pudiesen aspirar el perfume como un sacramental, Thuribula per altaría portantur — dice el V Ordo — et postea ad nares homínum feruntur et per manum fumus ad os trahitur. Siempre en relación con el honor del incienso dado al Evangelio, encontramos en seguida en las fiestas el uso de incensar el altar durante el canto de los dos cánticos evangélicos del oficio, el Benedictus en laudes y el Magníficat en vísperas. Alude por primera vez a una carta del 744 escrita desde Roma a San Bonifacio en Alemania; en el siglo XI era practicada umversalmente. También en la liturgia funeraria el uso del incienso fue considerado en la Iglesia antigua como una señal de honor y de respeto hacia el difunto. En este sentido se expresa el llamado testamento de San Efrén (+ 373), uno de los primeros testimonios de este género en Oriente. El cadáver de San Pedro de Alejandría (+ 311) fue llevado a la sepultura flammantibus cereis, fragrantibusque thimiatibus, y el de San Honorato de Arles (+ 429), praelata sunt ante feretrum ipsius arómala et incensum. A los difuntos muertos en la paz de Cristo era natural que fuesen asimilados los mártires, a las reliquias de los cuales fue también tributado el honor de los inciensos. San Gregorio de Tours narra que la traslación de las reliquias de San Lupiscino, en el 488, se hizo cum crucibus cereisque atque odor e fragrantis thimiamatis. Estos honores a los despoios del mártir han pasado al ritual de la dedicación de las

iglesias según el uso galicano (Ordo de San Amando, siglos VIII-IX), según el cual el traslado de las reliquias, para colocarlas en la nueva iglesia, tiene lugar triunfalmente entre los cirios encendidos y los thuribula cum thymiama, que humean en honor del mártir. Este homenaie del incienso a las reliquias ha quedado todavía en la incensación del altar, prescrita en la misa y en el oficio de vísperas y ejecutada extendiendo el perfume sobre la mesa, a los lados y delante, con el fin evidente de honrar a los mártires, cuyos huesos están guardados en el sepulcro debajo del altar. En la baja Edad Media, olvidadas las finalidades primitivas del incienso, fue dado a este gesto litúrgico un carácter preferentemente lustral, y por eso en la incensación del altar y de los cadáveres se vio un medio ut omnis nequitia daemonis propellatur; fumus enim incensi valere creditur ad daemones effugandos 5. Pero en la mente de la Iglesia la acción purificadera del incienso no emana de su valor intrínseco, sino de la bendición que se le da y que lo vuelve un factor de santificación. Por este motivo son incensados en la liturgia muchos elementos (cenizas, ramos, candelas, etc.) que constituyen los más importantes sacramentales de la vida cristiana. El incienso, como veíamos, no recibía en un principio bendición alguna; quien llevaba el acerra (naveta) con el aroma, ponía sin más una parte en el turíbulo, llevado por un subdiácono o por un acólito. Y en el ceremonial del X Ordo romano (siglo x) fue reservado al obispo el poner el incienso, pero sin decir nada. La fórmula actual de bendición, per intercessionem beati Michaelis... aparece después del siglo XI, notando que los libros de este tiempo ponen Gabrielis en relación con la visión de Zacarías, mientras los misales posteriores lo sustituyen por Michaelis, interpretando a su favor la célebre visión del Apocalipsis (8,3). Los primeros incensarios (thymiamaterium, incensarium) tuvieron forma variada, como puede deducirse de lo que decíamos antes. Algunos eran fijos, apoyados sobre el pavimiento mediante un pie; otros se colgaban establemente del ciborio o en otro lugar; otros eran movibles, llevados en la mano mediante un mango, o bien, más comúnmente, tomados con cadenillas, según el uso actual. Del primer tipo tenemos una muestra en el Líber pontificalis, que entre los dones hechos por Constantino a la basílica lateranense enumera: Thymiamateria dúo ex auro purissimo, pensantes libras triginta; y otro: Thymiamaterium ex auro purissimo cum gemmis prasinis et hyacintis XLII pensans libras decem. Más aún, para el consumo del incienso está prevista una asignación anual de 150 libras de este aroma. De este tipo nos ha llegado un interesante ejemplar del siglo IV o del V, conservado en Mannheim. De la segunda forma, el mismo Líber pontificalis menciona un thymiamaterium aureum maiorem cum columnis et cooperculo, que el papa Sergio (+ 701) hizo colgar ante imágenes tres áureas B. Petrí Apostoli. De

incensarios móviles encontramos la representación en los mosaicos de San Vital, en Rávena y en el célebre marfil de Tréveris. Puede ser un ejemplar contemporáneo el incensario encontrado en Crikvina (Dalmacia), entre las ruinas de una basílica cristiana. Lleva tres cadenillas y una pequeña palomita sobre la parte superior de la cubierta. En la copa había todavía residuos de carbón. Las luces. Las luces, aparte del fin primitivo de alumbrar las tinieblas, llevan consigo un significado de gozo y un sentido de fiesta. En Tróade, con ocasión de la sinaxis nocturna presidida por San Pablo, erant lampadae copiosae in coenaculo. Después de la victoria de la Iglesia sobre el paganismo, cuando ésta pudo desplegar en paz la pompa de sus ritos, la liturgia no encontró cuadro más augusto que la multiforme y deslumbrante iluminación de las basílicas. Es verosímil suponer, por tanto, que si las luces fueron asociadas en particular a cosas y a personas, se tuvo con esto la idea de rodearlas de honor y de tributarles homenaje. En efecto, en la antiquísima costumbre romana se honraban así las estatuas de los dioses y de los emperadores, delante de los cuales los cirios encendidos significaban el obsequio de los devotos y de los subditos. Así también se distinguían ciertos altos funcionarios del Estado, los cuales tenían el privilegio de hacerse preceder por portadores de antorchas o cirios, llevando también un pequeño brasero para encender las luces si se apagaban. Si en un primer tiempo estas costumbres de la vida pagana podían hacer a la Iglesia más bien retraída para imitarlas — y tenemos prueba en el lenguaje de ciertos padres —, posteriormente, con la progresiva cristianización de la sociedad civil, éstas no corrían ya el peligro de provocar malentendidos. Vemos así que en el siglo V, en Oriente, el canto del evangelio tiene lugar entre luces, y poco más tarde, en Occidente, las luces entran a formar parte del cuadro litúrgico de la misa. La primera mención está contenida en el I Ordo, de los siglos VII-VIII, pero rico de elementos mucho más antiguos. En el cortejo con el cual se abre el solemne pontifical de las estaciones, el pontífice está precedido por un incensario humeante y por septem acolythi illius regionis cuius Jies fuerit, portantes sepiem cereostata accensa (n.8). Estos siete cirios, representantes de las siete regiones eclesiásticas de la Urbe, forman parte de su cortejo de honor; dos de ellos, poco después, serán llevados en homenaje al libro de los Evangelios, cuando vaya a ser leído por el diácono. Las luces del cortejo papal, reducidas más tarde a dos, están todavía en uso en la liturgia de la misa y de las vísperas, llevadas por los acólitos como escolta de honor del celebrante, figura de Cristo; en las procesiones están a los lados de la cruz con el mismo significado. Sobre este particular ha de recordarse cómo en la Iglesia antigua el honor de las luces a la cruz procesional estaba confiado a algunos cirios fijados sobre

los brazos o sobre la parte superior de la cruz misma. El uso es ya atestiguado en Francia por Gregorio de Tours, accensisque super crucem cereis; pero debía ser común también en Italia, tanto en Milán, donde se mantuvo hasta el siglo XVII y ha dejado todavía rastros, como en Roma. Una práctica muy difundida entre los pueblos antiguos era la de llevar cirios en los cortejos fúnebres y encender luces delante de los sepulcros. Se atribuía a ellos la virtud mágica de alejar a los demonios, que se imaginaba fácilmente que habitasen en lugares de muerte y de corrupción. También los cristianos, por impulso de inveteradas costumbres, hacían así, obligando al concilio de Elvira (303) a una expresa prohibición: Céreos per diem placuit in coemeteño non incendi; inquietandi enim sanctorum spiritus non sunt (en.34). Pero probablemente la prohibición tuvo poco éxito, porque por los escritores del tiempo vemos que los honores fúnebres a laicos distinguidos y a obispos continuaron haciéndose con hachas y luces; pero el gesto fue substancialmente cristianizado. En efecto, en los siglos IV y V, cuando el culto de les mártires tomó un desarrollo extraordinario, el encender luces delante de su tumba — y la practicase había hecho general en la Iglesia — no fue ya unido a la superstición pagana, sino considerado solamente como acto de honor tributado a sus reliquias. El mismo Vigilancio lo reconocía, aun reprendiéndolo: Magnum hornorem praebent huiusmodi homines (los fieles) beatissimis martyribus, quos putant de vilissimis cereolis illustrandos. Por tanto, el uso de encender luces delante del sepulcro de los mártires a los piadosos iconos de la Virgen y de los santos y en los últimos honores tributados a los difuntos, fue admitido en la liturgia y mantenido siempre como muy valorado por los fieles. En los cementerios cristianos de Roma, Nápoles, Aquileya y África, en los siglos V y VI, es frecuenta la representación simbólica del difunto puesto entre dos candeleros encendidos. La Iglesia, como afirmaba San Jerónimo, en las luces, ardiendo junto a la tumba de sus hijos difuntos, no vio solamente un testimonio de honor a su cadáver santificado por la gracia, sino también un expresivo símbolo de la beatífica inmortalidad de sus almas: Ad significandum lumine fidei Vlustratos sanctos decessisse, et modo in superna patria lumine gloriae splendescere. Para glorificar a Cristo, "luz indefectible del mundo," la Iglesia ha elegido la luz o el cirio (lumen Christi), haciendo un símbolo vivo y ofreciéndolo a Dios con un rito de incomparable solemnidad: la consagración del cirio pascual. Está esbozada en el primitivo oficio lucernario, es decir, del oficio de la tarde, el cual, tomando el nombre de la antorcha que se encendía por los hebreos al final de la solemnidad sabática, se celebraba por los cristianos al principio de la vigilia dominical eucarística. Aquella luz, encendida para iluminar las tinieblas de aquella vigilia conmemorativa de la resurrección de Jesús, y en espera de su final parusía, sugirió en seguida la idea de que aquella lámpara resplandeciente simbolizase el "esplendor del

Padre" e inspiró el concepto delicadísimo de presentar a Dios mismo la ofrenda de la luz que se consumía en su honor. Posteriormente, a la luz, aunque mucho más tarde, se unió también la oferta del incienso por gracia de un acercamiento sugerido por el salmo 140:Domine, clamad ad Te, exaudí me, destinado precisamente por los cristianos para el oficio de la tarde, y donde el sacrificio vespertino del Gólgota fue parangonado a los vapores del incienso que suben hasta el trono de Dios. El rito lucernario tenía su apogeo en la noche de Pascua con la oferta del cirio que el diácono encendía solemnemente delante de toda la iglesia, cantando la vetusta fórmula del Praeconium,celebrativa de los grandes misterios de aquella noche memorable. Baste esto para aludir al hecho litúrgico; los detalles se darán al tratar de la Semana Santa y de la antigua oración del oficio. El otro factor de la iluminación eclesiástica es el aceite, alimento de la lámpara, la luz más sencilla y económica, que en todos los siglos pasados hasta nuestra época entraba indispensablemente en el ajuar litúrgico de todas las iglesias. La cera, aunque muy difundida, fue siempre un producto costoso. Los Cañones de Hipólito, en efecto, hablan sólo del aceite para ofrecerse, no de la cera, y el antiguo oficio de la tarde tuvo el nombre de ad incensum lu cernae. A las lámparas manuales, de las cuales han llegado hasta nosotros muchísimas de forma y materias varias, adornadas con símbolos cristianos, la Iglesia, en el culto litúrgico, prefirió desde el siglo IV la forma más noble y decorativa de la lámpara, pendiente con cadenas, sola o agrupada con otras en forma de cerco (corona pharalis, gabata). Las páginas delLíber poniificalis son ricas en noticias en torno a los más variados y preciosos objetos de iluminación con aceite dados por la piedad de los pontífices a las iglesias de Roma, y además, de grandes olivares que debían servir para su aprovisionamiento. De todo esto, poco o nada ha quedado. Las cien lámparas de bronce que arden hoy delante de la confesión de San Pedro no son más que un modesto residuo de la desbordante iluminación de un tiempo. El Ceremonial de los obispos contiene notables disposiciones respecto al número y a la disposición de las lámparas en la iglesia en relación con el altar del Santísimo Sacramento y con los otros altares. Estas reflejan bastante la generosa largueza con la cual en el pasado se disciplinaba de manera estable y ordenada la iluminación litúrgica. ¡Así son observadas todavía hoy! Los Gestos de Conveniencia. Reunimos bajo este título una serie de gestos de importancia secundaria, dictados, más que por una finalidad espiritual, por un sentido de decoro y de buena crianza.

a) El sentarse. — Es la actitud de quien enseña y de quien escucha. El obispo, ordinariamente, hablaba a los fieles sentado sobre la cátedra; los fieles escuchaban la palabra también sentados o de pie. Ego sedens loquor — decía San Agustín — vos stando laboratis. Se sentaba también mientras se hacían las lecturas. San Justino lo supone ya y San Agustín recomienda al diácono Deogracias que durante la predicación haga sentar a los fieles, a fin de que no se cansen. Se sentaba también el celebrante con los sacerdotes durante el canto del responsorio gradual. San Jerónimo escribe: In ecclesia Romae presbuteri sedent et stant diaconi, licet... ínter presbyteros, absenté episcopo, sedere diaconum viderim. Para el pueblo no había escaños a propósito, sino que todos se acomodaban directamente sobre el pavimento o sobre esteras. b) El lavatorio de las manos. — El lavarse las manos antes de ir a una persona de respeto es acto de elemental educación, que los antiguos la sentían como nosotros, tanto más si se trataba de acercarse a Dios en la oración y de acercarse a su altar. Por esto, generalmente, los romanos y los griegos, antes del sacrificio o de un rito mistérico, usaban el lavarse las manos. A este sentimiento va unida la idea, de derivación judía, muy en boga en los primeros siglos, de que las abluciones corporales tenían también una cierta eficacia purificativa del alma, especialmente en materia de faltas sensuales. Como quiera que sea, nosotros encontramos en la Iglesia antigua insistentemente recomendados el lavatorio de las manos antes de la oración y antes de entrar en la iglesia. Christianus lavat manus omni tempore, quando orat,dice uno de los cánones atribuidos a Hipólito. También Tertuliano alude a esto, no sin un poco de ironía para aquellos que ponían en tales lavatorios como una virtud mágica: Hae sunt verae munditiae, non quas plerique superstitiose curant, ad omnem orationem etiam cum lavacro, totius corporis aquam sumentes. San Juan Crisóstomo recomienda, es cierto, el hacer tales abluciones; pero amonesta el que antes de entrar en la iglesia no sólo se laven las manos, sino que se purifique también el alma. Para la ablución ritual de las manos, en el atrio de las iglesias antiguas había en el centro una fuente (cantharus) que daba agua continuamente. Era famoso en el Medievo el cantharus de la basílica de San Pedro, que esparcía sus chorros de una colosal pina de bronce puesta bajo un quiosco sostenido por ocho columnas de porfirio. La antigua costumbre ha quedado en vigor para el obispo y el sacerdote, los cuales se lavan las manos antes de vestirse con los ornamentos sagrados; los libros rituales después del año 1000 contienen varias fórmulas sobre el particular, especialmente el versículo Asperges me, etc. Una ablución más estrictamente litúrgica es aquella que hace el celebrante al final del rito del ofertorio en relación con el antiguo uso de las ofertas en distinta materia. Mientras éstas estuvieron en vigor, es decir, hacia el siglo IX,

era un acto obligatorio de decencia el lavarse las manos después de terminada la reunión. En efecto, según el I OR (n. 14) no lo hacía solamente el papa, sino también el archidiácono. Desaparecidas las ofertas, el lavatorio ha quedado en una ceremonia exclusivamente simbólica de purificación espiritual. A los lavatorios referidos puede asociarse aquí el recuerdo del lavatorio semilitúrgico de la cabeza y de todo el cuerpo que en la Iglesia antigua se hacía a los catecúmenos la dominica de Ramos, en preparación a su inminente bautismo. c) El ayudar al celebrante en la ejecución de su ceremonial. — El I OR advierte que cuando el papa hace la solemne entrada en la iglesia para la misa, dat manum dexiram archidiácono et sinistram secundo...; et illi, osculatis manibus ipsius, procedunt cum ipso sustentantes eum (n.45.76). El gesto de los dos ministros era necesario; de lo contrario, la casulla le habría caído sobre los brazos al pontífice y le habría dificultado el paso. Todavía hoy se hace lo mismo durante la misa. En las incensaciones y en la elevación, la rúbrica prescribe al diácono el levantar algo la extremidad de la planeta. Un motivo semejante ha dado origen al gesto, también prescrito por la rúbrica (ibid.), de sostener el pie del cáliz y el brazo del celebrante mientras lo levanta para el ofertorio. En el pasado, a veces, los cálices eran muy pesados y su manejo tenía cierta dificultad. d) El dar y recibir una cosa sagrada. — Según las reglas de la etiqueta antigua, cuando se daba alguna cosa a una persona distinguida o se recibía de ésta, o cuando se manejaba alguna cosa sagrada, las manos debían estar protegidas por una mappula o servilleta.. La práctica eclesiástica sancionada por los ordines era de usar como mappula la planeta misma. Con ésta, por ejemplo, los acólitos y el subdiácono tienen el libro del Evangelio. Los mosaicos del siglo IV y V en Roma y en Rávena representan frecuentemente personajes en acto de tener sobre la planeta el objeto que dan. En el siglo IX, Amalario explica largamente cómo los fieles presentaban las oblaciones al altar envueltas en un velo llamado fanón. El I OR recuerda que en la misa el archidiácono levat cum offerturio (bajo un paño)calicem per ansas (n.84). Hoy en el uso litúrgico han quedado las llamadas estolas que visten los clérigos en los pontificales para manejar la mitra y el báculo, como también el velum calicis y el velo humeral, con el cual el subdiácono tiene la patena durante el canon, y el sacerdote empuña el ostensorio en la bendición eucarística. El vejo humeral, como lo dice su nombre, no tiene, por tanto, razón de vestido ni de ornamento, sino que es solamente una mappula oblatitia. El I OR lo describe colgado del cuello del acólito: Venit acolithus sub humero sundonem in eolio ligatam, tenens patenam ante pectus suum (n.91), en razón del peso de la patena. Como velo independiente es todavía recordado en el Ceremonial de los obispos.

En la Iglesia antigua existe el recuerdo de otro gesto de este género, usado al recibir la sagrada comunión. Mientras los hombres conservaban el pan eucarístico sobre la palma desnuda de la mano, las mujeres, por el contrario, debían extender un pañito llamado dominicale. San Agustín alude a esto en un sermón suyo: Omnes viri, quando communicare desiderant, lavent manus, et omnes mulleres nítida exhibeant linteamina, ubi corpus Christi accipiant. Ya que con el mismo nombre se designa a veces en los textos canónicos el velo prescrito a las mujeres sobre la cabeza cuando comulgaban, puede darse muy bien que este mismo velo muy amplio, haya servido para cubrir la mano en el acto de la comunión. Las Procesiones. Las procesiones son un elemento litúrgico que se encuentra en todas las religiones y que, por su simplicidad y por su mayor libertad de movimiento, fue constantemente del agrado del pueblo. Los cultos paganos en Roma tenían muchas y muy frecuentadas, algunas de las cuales fueron cristianizadas por la Iglesia. No es éste el lugar para entrar en los detalles históricos de cada una de las procesiones que forman parte de la liturgia latina. Aludiremos solamente a las principales, y, según el fin preferente de cada una de ellas, las dividimos en los grupos siguientes: 1. Procesiones conmemorativas de algún acontecimiento. 2. Procesiones penitenciales y lústrales. 3. Procesiones marianas. 4. Procesiones eucarísticas. 5. Procesiones ceremoniales. 6. Procesiones fúnebres. Procesiones conmemorativas. a) La procesión dominical para la aspersión del pueblo con el agua bendita. — Se originó en Francia poco antes de la época carolingia y se difundió en seguida por Italia, como nos consta por los decretos sinodales de Raterio de Verona (+ 974). Fue instituida para repetir semanalmente sobre los fieles aquella efusión del agua lustral recibida cada año en la noche de Pascua en la bendición de la fuente, la cual debía reavivar en ellos la gracia del bautismo. Durando lo dice expresamente: Ex aqua benedicta nos et loca in signiflcationem baptismi aspergimus. El celebrante, antes de la misa

parroquial, bendecía el agua, y procesionalmente, con la cruz y los ministros, dando la vuelta a la iglesia, rociaba a los fieles; se dirigía después, si existía, al cementerio contiguo, donde bendecía las tumbas; después volvía al altar. En los monasterios, la procesión que llevaba el agua lustral a los lugares más importantes del edificio adquirió importancia extraordinaria Hoy la antigua forma procesional ha desaparecido; pero ha quedado el rito, que tiene lugar todos los domingos en las iglesias colegiatas y parroquiales. b) La procesión a la fuente en las vísperas de Pascua. — De la basílica lateranense llegaba la blanca fila de los neófitos a visitar nuevamente el baptisterio y el antiguo oratorio de la Cruz, donde habían sido confirmados, para terminar la gran jornada de su regeneración cristiana con el Magníficat de acción de gracias a Dios. La procesión se repetía cada tarde durante toda la octava. Duró hasta el siglo XIII. c) La procesión de Ramos, la cual, como veremos en su tiempo, quiere reproducir en Jerusalén. la escena evangélica de la entrada de Jesús en la Ciudad Santa. La sugestiva ceremonia agradó y fue imitada en primer lugar en Francia y después en todas partes, y dio origen a la procesión más pintoresca de la liturgia medieval. Partía de una iglesia fuera de la ciudad; de aquí todo el pueblo con el clero, entre el cual se hallaba la turba de los niños con hojas, palmas y ramos verdes, se paraba en las puertas para rendir un solemne homenaje a Cristo, representado por el obispo o por un símbolo (evangeliario, estatua); después se ponía en movimiento hacia la catedral, donde se celebraba la misa. d) La traslación de las reliquias a la iglesia que iba a ser consagrada. — El Pontifical prescribe minuciosamente el orden de la solemne procesión que, partiendo de la capilla donde la tarde anterior habían sido expuestas las reliquias que habían de ser sepultadas en el altar, las lleva triunfalmente, conducidas sobre una urna sostenida por sacerdotes, a la iglesia que ha de ser consagrada, mientras delante de ellas se esparce continuamente el perfume de los inciensos y resuenan los cantos alegres de la schola. El cortejo, antes de entrar en la iglesia, la rodea por todas partes, populo sequente et clamante "Kyrie eleison." La pompa de este rito procesional refleja la que debió desarrollarse tantas veces en la historia antigua y medieval, cuando las traslaciones de las reliquias de los santos estaban a la orden del día. La primera que recuerdan los historiadores fue aquella de los restos de San Babil, llevados en el 351 a Antioquía. San Juan Crisóstomo describe la fiesta verdaderamente regia que tuvo lugar en Constantinopla para el recibimiento de las reliquias de San Foca, traídas del Ponto. Toda la ciudad, yendo primero el emperador, tomó parte; un cortejo naval, resplandeciente de luces y estandartes, escoltó los preciosos despojos hasta el lugar de su reposo. El tesoro de la catedral de Tréveris

conserva un marfil del siglo VI que puede dar idea de la pompa de aquellas procesiones. El cofrecito de las reliquias es tenido en la mano por dos obispos, que se sientan sobre un coche tirado por dos caballos, precedido por una fila de clérigos y de personajes, mientras de todos los balcones de un palacio que mira hacia el camino se asoman individuos que agitan incensarios humeantes. Strzywoski opina que el marfil representa una traslación de reliquias que tuvo lugar en Constantinopla en el 592. Las procesiones penitenciales y lústrales. Las procesiones de penitencia y lústrales eran también llamadas simplemente letanías (de λιτή = oraciσn), porque al final de la procesión se cantaba aquella fórmula de súplica o intercesión llamada comúnmente letanía, y más tarde, letanía de los santos. Pertenecen a este grupo: a) La letanía mayor, llamada así por su carácter más festivo en comparación de las otras letanías estacionales. Había sustituido, a mitades del siglo VI, a la fiesta pagana en honor de Robigo, el dios que preservaba les cereales de los mohos. En Roma, la procesión partía de San Lorenzo in Lucina, y por la vía Flaminia y el puente Milvio se dirigía a San Pedro. Ya que se celebraba el 25 de abril, es decir, en pleno tiempo pascual, la iglesia romana no le había dado aquella impronta penitencial que retuvieron las letanías menores venidas de las Galias. Se pedía con ella la protección de Dios sobre las mieses próximas a madurar. La letanía mayor fue adoptada muy tardíamente fuera de Roma. En Genova no era todavía conocida en el siglo XII. b) Las letanías menores o rogativas nacieron, por el contrario, en Francia, por obra de San Mamerto de Viena, en el 470, y en poco más de un siglo estaban ya difundidas en muchas diócesis de la alta Italia. En las ciudades se hacían desde la catedral; en las campiñas, desde las iglesias urbanas, a las cuales, por tanto, debían acudir el clero y el pueblo de las iglesias inferiores, lo cual hacía muy numerosas e imponentes aquellas procesiones. El recorrido generalmente era muy largo, pero fraccionado con paradas, durante las cuales el pueblo podía descansar. Para que todos tuviesen modo de participar, el triduo de las rogativas era considerado, al menos en la primera mitad del día, como festivo. Como la letanía mayor, así también las menores tuvieron por fin el impetrar la bendición celestial sobre los frutos del campo, pero con un carácter penitencial más acentuado, que en parte se mantuvo no obstante su inserción en el gozoso tiempo de Pascua. c) Las procesiones estacionales. — Tuvieron origen en Roma y se desarrollaron probablemente de las fiestas aniversarios de los mártires, en las cuales se citaba a los fieles junto a su tumba y participaba el papa con todo el clero de la ciudad. Pero es preciso admitir que la procesión estacionalmente la

misa. San Gregorio Magno dio nuevo impulso a la observancia de las procesiones estacionales y reordenó en parte la serie, de forma que, salvo pocas excepciones aun hoy la lista de las basílicas donde se celebra la estación es precisamente aquella descrita en el sacramentarlo gregoriano. Las letanías estacionales romanas fueron imitadas también fuera de la ciudad. Las encontramos en Francia, en Alemania, en Bélgica, en Milán y Rávena. San Gregorio mismo incitaba a los obispos de Sicilia a instituirlas. Interrumpidas al final del Medievo, parece que en nuestros días deban tomar nueva vida y florecer de nuevo. d) Las procesiones extraordinarias. — En los tiempos de públicas calamidades, las procesiones de penitencia han sido siempre uno de los medios sugeridos por la Iglesia para aplacar la justicia de Dios. Así había hecho San Mamerto con las rogativas; así en el 591, existiendo una terrible peste, hizo San Gregorio Magno con la famosa Litania septiforme, porque las procesiones debían partir de siete puntos diversos de Roma y convenir para la estación de la basílica de Santa María la Mayor; así hicieron los papas con ocasión del jubileo, organizando procesionalmente la visita a las varias iglesias de Roma. Con las procesiones penitenciales pueden enumerarse aquellas, muy frecuentes en la Edad Media, dirigidas a alejar del campo el azote del granizo y en general de las tempestades desastrosas. Tenían lugar no sólo en caso de peligro, sino regularmente al principio de la primavera, como en el día de la Invención de la Cruz, o en la fiesta de la Ascensión, o en el jueves sucesivo. La procesión pasaba a través de los campos haciendo varias estaciones, en las cuales se cantaban los initia de los cuatro Evangelios, cada uno en la dirección de los cuatro puntos cardinales. Entre las oraciones dichas en tal ocasión estaban también los exorcismos contra los demonios, que eran considerados como causantes del mal tiempo. Las procesiones marianas. No sabemos precisamente cómo ni cuándo hayan entrado en la liturgia romana las cuatro más antiguas fiestas de la Virgen; es decir, la Natividad, la Anunciación, la Purificación y la Dormición. Pero éstas ya existían en tiempo del papa griego Sergio I (687-701), el cual, inspirándose probablemente en el uso de los bizantinos, quiso rodearlas de mayor pompa, ordenando que en estos días se celebrase durante la noche y a la mañana una gran procesión o cortejo de antorchas de la basílica de San Adrián, en el Foro, hasta Santa María la Mayor. Se llevaban en triunfo los iconos, como ya se hacía con los retratos de los augustos, representantes del Salvador y de la Madre de Dios. Según un ordo del siglo XII, en las procesiones de la Purificación y de la

Anunciación eran hasta dieciocho los cuadros sagrados que desfilaban por las calles de Roma, sostenidos por diáconos en medio de candeleros encendidos. Las cuatro procesiones tenían en un principio un carácter penitencial. El papa y el clero participaban con los pies descalzos, vistiendo los lúgubres impermeables negros de los días de penitencia. En la procesión de la Purificación, los antiguos documentos litúrgicos romanos no recuerdan una especial bendición de las candelas. Estas, por otra parte, eran distribuidas en Roma en todas las otras procesiones nocturnas, sin constituir una característica particular de la fiesta del Ipapante, como después se hizo en el siglo XII. Pero ni siquiera entonces esta bendición era exclusivamente propia de aquel día, ya que también en las otras procesiones marianas se habla generalmente de cirios bendecidos. Como la procesión más importante fue siempre considerada la que precede a la fiesta de la Asunción. Después del siglo X, asociada a la Acheropita, la antiquísima imagen del Salvador, venerada en elSancta Sanctorum lateranense se convirtió en una de las solemnidades más características de la Roma medieval. Pero de ella hablaremos expresamente en el tratado de la fiesta de la Asunción. Las procesiones eucarísticas. Las procesiones teofóricas o eucarísticas hoy incluidas en los libros litúrgicos son cuatro: a) La procesión del Jueves Santo, que acompaña a la hostia consagrada del altar mayor a la capilla para ella preparada en la iglesia, desde donde, al día siguiente, es devuelta para la misa de los presantificados. De ésta hablaremos en el capítulo dedicado a la Semana Santa. Pero, no obstante, en relación con esta semana no pueden silenciarse aquellas que quizá constituyen las más antiguas formas de procesión teofórica registradas en la historia litúrgica, es decir, el traslado del Santísimo Sacramento en la procesión del domingo de Ramos y su deposición en el "sepulcro" el Viernes Santo sucesivo. De la primera, que probablemente es anterior cronológicamente a la otra, encontramos nota en una disposición de Lanfranco de Cantorbery (+ 1089), la cual ordena que en la procesión del domingo de Ramos, dos sacerdotes, vestidos de blanco, lleven una urna in quo et corpus Christi debet esse reconditum. El consuetudinario de Sarum, del siglo XII, precisa todavía mejor: mientras se distribuyen los ramos bendecidos de olivo, se deberá preparar una urna con restos de ramos, en los cuales ha de ser suspendido el cuerpo de Cristo, cerrado en una píxide. Como se ve, es en Inglaterra, y quizá en Normandía, donde estaba en vigor el uso aludido.

En cuanto a la otra procesión del Viernes Santo, los documentos, comenzando desde el siglo X, son más numerosos, porque la práctica se había hecho muy común. En dicho día, la Eucaristía era llevada y depuesta en el "sepulcro," junto con la cruz; se encendían luces ininterrumpidamente y se hacía la vigilia hasta más allá de la media noche de Pascua. b) La procesión que, según la Instructio clementina, concluye las llamadas Cuarenta Horas. Se introdujo en Italia a principios del siglo XVI, cuando se extendió la práctica de tener expuesto el Santísimo Sacramento durante cuarenta horas sucesivas, es decir, por un período de tiempo igual a aquel en el cual el cuerpo de Cristo estuvo encerrado en el sepulcro. La procesión se hace en el interior de la iglesia y va seguida de la recitación de las letanías de los santos. c) El traslado solemne de la sagrada comunión a los enfermos en peligro de muerte, y en tiempo de Pascua, a los enfermos imposibilitados de salir de casa. Y finalmente no hay que olvidar tampoco, como señal del desarrollo ulterior del culto eucarístico en nuestros tiempos, las grandiosas procesiones con las cuales en estos últimos cincuenta años, en los varios continentes, se han concluido los congresos eucarísticos, tanto nacionales como internacionales. Las proporciones espectaculares tomadas por tales ritos, el fervor de piedad que generalmente los acompaña, la afirmación solemne de la soberanía de Cristo que ellos provocan delante del mundo, las hacen un hecho litúrgico de primera importancia y tal que difícilmente encuentra parecido en la historia del culto. Las procesiones ceremoniales. Creemos poder asignar a este grupo dos procesiones: a) La entrada del celebrante para la misa solemne, la cual, como nota el Ceremonial de los obispos, debe hacerse processionali modo. En las pequeñas iglesias, ésta se presenta en forma modesta, pero en las grandes iglesias catedrales reviste todavía una solemnidad imponente. Con todo esto es siempre una reducción del majestuoso cortejo pontifical ya en uso en Roma al menos desde el siglo V, del cual nos han dejado la descripción los ordines romani y los liturgistas medievales. Tomaban parte por deber de oficio los siete subdiáconos y los siete diáconos relacionados con las siete regiones o barrios de la ciudad, según el decreto del papa Fabiano (+ 253), a los cuales correspondía el asistir al pontífice cuando celebraba en las solemnidades estacionales, ut sint custodes episcopo consecranti. Intervenían también los sacerdotes de los varios títulos o

parroquias romanas y aun los obispos presentes en Roma, todos los cuales en aquella circunstancia celebraban con el papa. A los subdiáconos estaba asignada la incumbencia de revestir al pontífice en el secretarium de los ornamentos pontificales. b) El traslado de las ánforas de los santos óleos al altar para ser consagrados. Tiene lugar procesionalmente en el orden que hemos referido anteriormente del Pontifical. Mientras el cortejo se dirige hacia el altar, se cantan las estrofas del himno de Venancio Fortunato O Redemptor sume carmen. Esta forma procesional, que será también repetida, después de terminar la consagración, para llevar las ánforas a la sacristía, no es originariamente romana. Los ordines primitivos hasta el siglo X no hablan para nada de procesión; suponen que las ánfcras han sido colocadas anteriormente junto al altar. El rito procesional comienza a despuntar en el siglo X.

5. Los edificios del culto y sus accesorios. Las "Domus Ecclesiae" Primitivas. Sabemos por los Hechos que, constituido después de Pentecostés el primer núcleo de fieles, los apóstoles continuaron frecuentando el templo para la oración oficial; pero para celebrar la Eucaristía, a falta de un lugar propio de culto, reunían a los creyentes ya en una, ya en otra de sus casas (κατ’ οικιν). Es fácil suponer que ellos eligiesen a tal fin aquella parte de la casa llamada por los griegos ανώγαιον ο υπερώον, la cual estaba encima de la planta baja y es todavía hoy en Oriente la sala reservada a las grandes fiestas familiares. Aquí, en efecto, encontramos reunidos a los apóstoles en el momento de la venida del Espíritu Santo; aquí también se lee que se retiraba San Pedro a orar; aquí también San Pablo celebró en Tróade los divinos misterios. Algunas de estas domus ecclesiae o ecclesiae domesticae son más de una vez nominalmente recordadas en los Hechos y en las cartas paulinas: en Jerusalén, la de María, madre de Marcos; en Efeso, la de Tiranno; en Corinto, la de Tito; en Colosas, la de Filemón; en Laodicea, la de Ninfa; en Roma, la de Aquila y Priscila sobre el Aventino. Sin embargo, con el crecimiento de la comunidad cristiana, y por esto mismo de los diversos correspondientes servicios, es preciso admitir que no una sala cualquiera, sino la mayor parte de la casa hubiera sido habilitada para los servicios del culto. Por otra parte, las casas antiguas — se entiende las de gente patricia, bastante numerosas en las ciudades aun de segundo orden — se prestaban muy bien para esto. En efecto, del examen de las casas de Pompeya, por ejemplo, la de Pansa, y por los planos de las romanas, trazadas sobre la

forma urbis, se ve que las habitaciones patricias de la época imperial están generalmente compuestas por dos cuerpos principales: el atrio y el peristilo. El atrium, la corte común del servicio, que comunicaba directamente con la calle mediante el vestibulum (ostium), era rectangular, sin columnas y cubierto sólo a los cuatro lados, mientras en el centro un bacinete (imfiluvium) servía para recoger el agua de lluvia. Alrededor del atrio estaban las habitaciones más comunes; en el fondo, sobre el eje del vestíbulo, se abría el tablinum, que comunicaba por una verja con la segunda corte el peristilo. Este, más vasto que el atrio y rodeado por todas partes por una majestuosa columnata, constituía la verdadera morada familiar. Aquí estaban las habitaciones reservadas, el triclinio, el estudio, y de frente al tablinum, el oecus o esedra o salón de recibimiento. La casa, al exterior, generalmente no tenía ventanas, pero estaba rodeada por almacenes o sola. Conforme a esta disposición topográfica de la casa greco-romana se ha ideado el plano del primitivo servicio litúrgico. Cuando un patricio hecho cristiano quiere conceder la propia habitación para uso de la Iglesia, el atrio contiguo a la calle, y por esto expuesto a posibles sorpresas, fue reservado a los catecúmenos y a los penitentes en el tiempo de la misa de los fieles; éstos, en cambio, divididos según el sexo, tuvieron acceso en la doble galería del peristilo. El clero, encabezado por el obispo y los sacerdotes, era natural que fuese a ocupar el oecus, el salón de enfrente, que le permitía estar a la vista de todos, presidir la asamblea y dominarla completamente. Una cortina colgada del tablinum, o una puerta, podían en el momento oportuno impedir a los no iniciados que estaban en el atrio el asistir a las partes más secretas de la función. Esta reconstrucción de una domus ecclesiae la atestiguan no pocos testimonios de los escritores eclesiásticos de los primeros siglos, los cuales, refiriéndose a los lugares del culto, asocian de ordinario los dos conceptos de iglesia y de casa. Tertuliano llama a la iglesia domus Den; San Hipólito, οίκος θεού; San Cipriano, Dominicum (κυριακον = casa del Señor); Clemente Alejandrino, domus do minica; el pagano Porfirio (siglo III), "da casa grandiosa de Dios"; Ensebio, domus ecclesias. La Didascalía, aludiendo a la iglesia, la designa domus in parte domus ad orientem versa. Las apócrifas Recognitiones Clementinae (romance de final del siglo II) cuentan de un cierto Teófilo, rico magistrado de Antioquía, que convirtió la propia casa en iglesia: Domus suae ingentem basilicam ecclesiae nomine consecravit. El mensaje verbal auténtico de la autoridad municipal romana que en el 303, durante la persecución de Diocleciano, inquirió en la iglesia de Cirta, en África, no la designa como iglesia, sino como casa:Cum ventum esset ad domum in qua christiani conveniebant... Se registran las habitaciones del obispo y de los sacerdotes, los objetos encontrados en la biblioteca, en el triclinio, en la despensa; prueba evidente de que se trataba, en realidad, de

una casa-iglesia con las correspondientes dependencias. Cuando, hacia el 272, Pablo de Samosata fue condenado como hereje, resistiéndose a ceder la iglesia de Antioquía, en la cual habitaba, el emperador Aureliano decretó con un rescripto que la domus ecclesiae fuese consignada a aquellos que estaban en comunión con los obispos de Italia y de Roma. No debemos, finalmente, olvidar los famosos títulos romanos, es decir, las veinticinco iglesias presbiteriales de la ciudad, "cuya remota antiguedad resulta ya de la foma de su nombre." Un gran número, al menos desde el principio, no lleva el título de un santo, en especial de un mártir; pero, como era costumbre en los edificios profanos, se denomina simplemente por el fundador o propietario, cuyo nombre (titulus) aparecía grabado encima de la entrada. En un período posterior, una tal denominación, como titulus Vestinae, Equitii, Byzanti, Práxedis, Pammachii, hubiese sido imposible, porque con el progreso del tiempo solamente los mártires y después los santos en general consiguieron el honor de dar el nombre a las iglesias." El uso antiguo se explica muy bien si se piensa que en un principio los tituli fueronotras tantas casas privadas, concedidas por sus piadosos propietarios para las necesidades del culto, y cuyo nombre quedó a ellas unido. Después de la paz, transformadas en basílicas, perdieron la fisonomía original; pero las excavaciones practicadas en los subterráneos de muchas de ellas, como Sania Cecilia, San Clemente, Santa Sabina, Santa Frisca, San Juan y San Pablo, San Crisógono, etc., han puesto de relieve los restos de la casa primitiva. Podemos, por tanto, sostener que las numerosas iglesias — y San Optato, en el 370, afirma que eran más de cuarenta — poseídas por los cristianos inmediatamente antes de la paz eran casas verdaderas y propias, ya desvinculadas del dominio privado y pasadas a la propiedad corporativa de la comunidad cristiana, las cuales, aparte las particularidades de las acomodaciones de los lugares internos para el clero, el guardián, los ornamentos litúrgicos, etc., eran exclusiva mente habilitadas para la celebración del culto, si bien en cuanto al aspecto externo no debían distinguirse de las otras casas de los nobles ciudadanos romanos. Estas conclusiones han sido recientemente confirmadas por el descubrimiento hecho en Dura Europo, sobre el Eufrates, de una "casa de la Iglesia," en gran parte conservada en la planta baja. Se trata de una gran casa de habitación del siglo II, transformada en el 232 en domus ecclesiae, con decoraciones de escenas bíblicas del Antiguo y Nuevo Testamento y provista de locales accesorios, entre ellos el baptisterio. Por esto, una opinión absolutamente errónea, aunque largamente difundida, es aquella de que los cristianos durante el período de las persecuciones se reuniesen en las catacumbas para celebrar los sagrados misterios y para escaparse de los enemigos. La falta de fundamente de esta leyenda se revela, sobre todo, por el hecho de que los recintos de las catacumbas son totalmente

insuficientes paracontener un número razonable de personas. Baste notar que uno de los más amplios, la capilla Griega del cementerio de Priscila, verdadera iglesia cementerial, no sobrepasa los cincuenta metros cuadrados de superficie, mientras la comunidad de los fieles de Roma, a mitad del siglo III, debía ser muy numerosa si mantenía 1.500 pobres. Se objeta frecuentemente por el hecho de que Sixto II, sorprendido el 6 de agosto del 258 con sus diáconos en el cementerio de Calixto, mientras, quebrantando el edicto de Valeriano, que prohibía la reunión en los cementerios, explicaba al pueblo la palabra de Dios. Pero hay que recordar que aquel cementerio tenía una parte sobre la tierra (sursum), ahora desaparecida, por lo cual es legítimo concluir que aquí haya tenido lugar la captura del papa. En el cementerio subterráneo no había lugar capaz para una reunión del pueblo; la capilla de los Papas no habría contenido más que unas quince personas. No es además verdadero que las catacumbas fuesen desconocidas para los paganos y mucho menos para la policía imperial. En Cartago, en efecto, como nos atestigua Tertuliano, el populacho gritaba: Areae ipsorum (se. Christianorum) non sint; y el emperador Valeriano prohibió expresamente a los cristianos la entrada en los cementerios. Si se celebraron servicios religiosos en las catacumbas, tuvieron un carácter excepcional, ya que generalmente los aniversarios de los mártires eran celebrados en la camera fúnebre, provista de capillita con los edificios anejos, llamada celia memoriae o celia niartyris, erigida sobre su tumba. Aquí se reunía el clero, mientras los fieles estaban a techo descubierto. Una de estas cellae, con tres ábsides (celia trichora), existe todavía en el cementerio de Calixto, edificada quizá por el papa Ceferino (203-220) en honor de los Santos Sixto y Cecilia. Con todo esto podemos preguntarnos si antes de la paz los fieles habían construido edificios sagrados a propósito, es decir, constituidos esencialmente por una gran aula cubierta, dispuesta para las celebraciones litúrgicas; en suma, el precedente de la basílica cristiana. La respuesta afirmativa es sumamente probable. En Oriente, San Gregorio Niseno habla de la construcción de una gran iglesia erigida por San Gregorio Taumaturgo en Neo-Cesárea, con la ayuda de toda la población cristiana, hacia la mitad del siglo III, y sus palabras hacen suponer que se tratase de un edificio propio para las reuniones sagradas. En Occidente, los descubrimientos hechos debajo de algunas basílicas de época posterior parecen confirmar idénticas conclusiones. Los trabajos ejecutados en la célebre basílica eufrasiana de Parenzo, construida poco después del 521, han hecho encontrar debajo del pavimento restos de los muros de un santuario anterior, atribuido al final del siglo III, formado por un aula rectangular con el altar en el fondo, y a los lados una sala lateral menos ancha, y todo formando una construcción separada.

Podrían citarse otros ejemplos de este género, de época anterior al siglo IV, los cuales han preparado el magnífico florecimiento basilical del período constantiniano. El término ecclesia (del griego εκκαλέω = convoco), que ahora comϊnmente sirve para designar el edificio del culto, significaba en el lenguaje clásico la asamblea plenaría de todos los ciudadanos libres, de donde pasó con sentido análogo antes a los LXX y después al Nuevo Testamento para indicar la reunión de los fieles para la celebración del culto, y finalmente, por una fácil metonimia, el lugar mismo donde se celebraba la reunión, la domus ecclesiae. En este sentido, los paganos usaban el término templum; pero los cristianos, al principio al menos, rechazaron el servirse de tal término, por evidentes razones de oportunidad, y prefirieron adoptar el de ecclesia. De esta propiedad de los términos se diría que estaba en conocimiento la misma autoridad romana, porque el emperador Aureliano, en el 274, insistiendo un día ante el Senado a fin de que se decidiese a consultar los libros sibilinos, escribía: Miror vos, paires sancti, tam diu de aperiendis Sybillinis dubitasse libris, perinde quasi in Christianoram ecclesia, non in templo deorum omnium tractaretis. Aquí la contraposición entre los dos vocablos es evidente. En el siglo III, la mayor parte de los escritores sagrados, y con éstos los padres del sínodo de Elvira (304) y la Didascalia, usan ya el término ecclesia para indicar el lugar del culto cristiano, y la denominación prevaleció después. Pero el edificio material y visible del culto es símbolo de un edificio espiritual e invisible, formado por la reunión de todos los creyentes no en acto, en un lugar determinado, sino en espíritu, esparcidos por toda la tierra y formando la gran familia cristiana, la Ecclesia Christi. La imagen ha sido encontrada por Jesucristo mismo: Super hanc Petram aedijicabo Ecclesiam meam, desarrollada después admirablemente por San Pablo: íam non estis hospites et advenae, sed estis cives sanctorum et domestici Dei; superaedificati super fundamentum apostolorum et prophetarum ipso sumo angular! lapide Christo lesu.!n quo omnis aedificatio constructa crescit in templum sanctum m Domino; in quo et vos coaedificamini in habitaculum Dei in Spiritu. La liturgia ha insertado estos sublimes conceptos en el oficio de la dedicación y en las ceremonias y en las formas del solemne rito consagratorio de una iglesia, mediante el cual se toma posesión en nombre de Dios y se consagra irrevocablemente a El el edificio del culto. Pero de esto se tratará a su tiempo. La Basílica Latina. Apenas, a principios del siglo IV, el edicto de Milán (313) hubo sellado el triunfo de la Iglesia sobre el paganismo, se vieron en todas las provincias del Imperio multiplicarse con inesperada y maravillosa rapidez los edificios a

propósito consagrados al culto cristiano. Pero cosa singular, el tipo arquitectónico escogido fue casi idéntico en todos; aquel que en el lenguaje eclesiástico y en la historia del arte es conocido con el nombre de basílica latina. Con tal nombre, los romanos querían indicar una gran aula o un noble edificio público o privado; pero en los siglos IV y V lo vemos muy frecuentemente escogido por los escritores para designar, en general, toda clase de iglesias, y, sobre todo, los suntuosos edificios culturales edificados en la época constantiniana. Así, Constantino llama basílica a la iglesia en una carta a Macario de Jerusalén, y el peregrino de Burdeos, con el mismo título, a la iglesia del Santo Sepulcro: Ibi modo, iussu Constantini imperatoria, basílica facía est, id est dominicum mirae pulchritudinis. Los caracteres de la basílica latina, al menos en Occidente, se pueden fácilmente deducir del exámen de los edificios de este género que, remontando a los siglos IV y V, o han conservado substancialmente las líneas primitivas o, habiéndolas modificado en parte a través de los siglos, pueden ser reconstruidos mediante la búsqueda arqueológica y los testimonios de los antiguos escritores. Tales edificios, para limitarnos a Roma y a los más conocidos, son los siguientes: 1) La basílica del Salvador (San Juan de Letrán), erigida por el papa Silvestre (314-335) sobre el área del antiguo palacio de los Lateranos, ahora profundamente modificada. 2) La basílica de San Pedro, en el Vaticano, sobre la tumba del Príncipe de los Apóstoles, a lo largo de la vía Cornelia. Aunque reemplazada en los siglos XVI-XVII por la obra monumental de Bramante y Miguel Ángel, la vieja basílica pudo ser reconstruida con el auxilio de antiguos diseños y las indicaciones de los escritores medievales; damos un diseño en las figuras 24 y 26. 3) La basílica de San Pablo, en la vía Ostiense. Constantino levantó primero un pequeño edificio, derribado después por Valentiniano (386) para dar lugar a la amplia y magnífica basílica que duró hasta el 1823, cuando se incendió. La actual reproduce bastante fielmente la forma y las dimensiones de la antigua. 4) La basílica de Santa María la Mayor, sobre el Esquilino, fundada por el papa Liberio (357-366) y restaurada por Sixto III (432-440). Es la que conserva más que ninguna todavía inalterado, excepto el atrio, suprimido, y un arco en el doble orden jónico interno, el plano de la construcción primitiva. 5) Las basílicas menores de Santa Inés, extramuros; de Santa Sabina, sobre el Aventino, recientemente devuelta a su aspecto primitivo; de San Lorenzo, en Campo Verano, y pocas otras.

Analizando estos y los numerosos monumentos parecidos, se descubre en seguida que todos fueron construidos según un plano y modelo bastante uniforme, el cual comprendía tres elementos principales: el atrio, las naves y el santuario. a) El atrio (A) era un patio cuadrangular a cielo descubierto, rodeado generalmente de un pórtico de columnas, con una fuente en medio (c) (cantharus), que servía para las ceremonias simbólicas. El ala del atrio adosada a la fachada de la basílica se llamaba nártex (DD). El atrio por la parte exterior estaba cerrado por todas partes, excepto por delante, donde una puerta coronada por un propileo (b) daba a la calle. b) Las naves constituían la basílica propiamente dicha, es decir, un vasto espacio rectangular (E) cerca de dos veces más largo que ancho, dividido por una doble fila longitudinal de columnas en tres campos o naves, pero de manera que la central fuese más ancha que las laterales. Además, la nave del medio era más elevada que las otras con el fin de obtener, mediante ventanas abiertas en los muros del flanco superior, la luz necesaria para todo el ambiente. Las naves laterales generalmente no tenían ventanas. En medio de la nave del centro, inmediatamente delante del santuario, una ancha empalizada cerrada por cancelas de mármol rodeaba el lugar (I), destinado alascfiola cantorum; dos pequeños ambones (K, L) se levantaban a ambos lados de la balaustrada para servir a las lecturas de la Sagrada Escritura y al cantor solista del salmo responsorial. c) El santuario (F) estaba en la extremidad de la nave central, pero elevado un poco sobre el plano de ésta. Terminaba en un ábside semicircular (concha, exedra), al fondo del cual, cubierta por un velo, se erguía la cátedra episcopal, el trono del pontífice (O), y alrededor había simples bancos de piedra para los presbíteros. Delante de la cátedra y debajo del arco del ábside se levantaba el altar (Q), el centro espiritual de todo el edificio, formado por una simple mesa de piedra protegido por un ciborio sobre cuatro columnas (G). Tal era, en sus líneas generales, la disposición interna de la basílica latina; sin duda, simplicísima en los sobrios motivos arquitectónicos, pero coordinada, orgánica, en todas sus partes y de impresión majestuosa y solemne. De ordinario, los fieles no ocupaban la nave central, sino solamente las dos laterales: a la derecha, los hombres; a la izquierda, las mujeres, convergiendo ambos hacia el altar, donde el pontífice, de cara a ellos, celebraba, junto con los presbíteros, el santo sacrificio. El atrio con sus pórticos estaba reservado a los catecúmenos y a aquellas otras clases de personas a las cuales no era consentido el asistir a los divinos misterios. En cuanto al aspecto exterior, las basílicas no mostraban nada de extraordinario. El edificio, aparte una cierta grandiosidad de mole en las más

grandes, se presentaba más bien pesado, con flancos de estructura muy común en ladrillo, de arco plano, abiertas a la altura de la nave central. No obstante, cuanto más la basílica revelaba al exterior su pobreza constructiva y arquitectónica, se imponía interiormente por la suntuosidad y el esfuerzo de los ornamentos y de la decoración. El cielo raso estaba pintado y decorado; preciosos mármoles variados revestían las paredes inferiores; mosaicos policromados con fondo de oro estaban incrustados en los muros de la nave del medio y en el ábside; dos pulimentadas filas de columnas, que sostenía una riquísima viga, se reflejaban sobre el pavimento, finamente taraceado por artífices alejandrinos; cortinas de seda y de brocado y tapices históricos estaban colocados entre las columnas; una gran multitud de candelabros y de lámparas, ya suspendidos, ya apoyados, de bronce, de plata, a veces de oro, iluminados con centenares de llamitas, esparcían por la vasta aula una luz tranquila, que el oro y las piedras preciosas de los objetos sagrados — cruces, coronas, cálices, patenas — colocados sobre el altar y alrededor del ciborio reflejaban vivamente. Es interesante sobre el particular la respuesta del abad San Nilo (+ 430) a un cierto Olimpiodoro, noble bizantino, el cual, habiendo construido una iglesia, le pregunta sobre un proyecto suyo de decoración a base de escenas pastoriles, de caza, de pesca, etc. "Todo esto, responde el Santo, es muy vulgar." Y sugería, por el contrario, el poner en el santuario una majestuosa figura de la cruz y pintar sobre las paredes las historias del Antiguo y del Nuevo Testamento, a fin de que también los neófitos pudiesen aprender a conocer las bellas acciones de los fieles servidores de Dios. La antigua iconografía basilical era, en efecto, eminentemente bíblica. Esto lo atestiguan en el 333 el peregrino de Burdeos para las basílicas de Jerusalén y San Félix de Nola para las iglesias por él construidas; y si, desgraciadamente, no nos queda nada de la decoración primitiva de las basílicas del siglo IV, los ciclos de mosaicos de los siglos V-VI todavía existentes en Santa María la Mayor, de Roma, y en San Apolinar el Nuevo, de Rávena, son una prueba de todo ello. Los objetos preferidos eran las historias de los patriarcas y los episodios de la vida del Salvador. Para estos últimos, el artista interpretaba no sólo las narraciones de los Evangelios canónicos, sino que se inspiraba con gusto también en las leyendas de la literatura apócrifa. Los mosaicos del arco triunfal de Santa María la Mayor, que contienen escenas de la infancia de Jesús, dependen ampliamente del Protoevangelio de Santiago. Además, el antiguo simbolismo de las celdas cementeriales pasa a formar parte de la decoración fastuosa de los ábsides, de los arcos triunfales, de los transeptos, de los pavimentos, combinándose con símbolos nuevos. Vemos así repetido el motivo ornamental de la viña, figura de la Iglesia; de los pavos reales, símbolo de la inmortalidad, dispuestos a los dos lados

del cantharus, del que mana el agua de la vida; el cordero divino derecho sobre la roca, de la cual salen los cuatro ríos (Evangelios), mientras a derecha e izquierda están alineadas doce ovejas. Va, finalmente, desapareciendo el símbolo antes popularísimo del pez, substituido por el monograma constantiniano de Cristo y de la cruz con piedras preciosas, que comienza a campear desenvuelta, como signo de triunfo, en las concavidades absidales. Finalmente, se debe hacer resaltar la importante transformación sufrida por el tipo iconográfico de Cristo. Mientras en las pinturas que estaban en los cementerios era generalmente representado como adolescente imberbe y más bien como figura episódica, en la iconografía basilical aparece adulto, con barba y respirando con solemne majestad. El clásico mosaico de Santa Pudenciana (s. IV) lo presenta como sentado sobre una silla imperial, con el libro de la ley en la mano (la traditio legis), rodeado de los apóstoles, con el fondo verdeante de la Jerusalén celestial. Encima campea la cruz. La idea de esta grandiosa figura de Cristo sobre el trono en el ábside, al cual están coordinadas todas las figuras, no era solamente un magnífico elemento decorativo, sino la expresión plástica del triunfo de Cristo sobre sus enemigos y del concepto dogmático de que Cristo es el centro de toda la liturgia. La antigua costumbre de rezar con los brazos dirigidos a Oriente sugirió en seguida el dar una orientación también a los edificios del culto. Se encuentra la primera prescripción hacia el final del siglo III en la Didascalia: Segregetur presbyteris locus in parte domus ad orientem versa... nam Orientem versas oportet vos orare; a la cual hacen eco las Constituciones apostólicas: Aedes (ecclesia) sit oblunga, ad orientem versus, navi similis. El ábside, por tanto, debía de mirar a Oriente, de forma que, orando, el pueblo tuviese la mirada dirigida a aquella dirección. En Oriente esta disposición de las iglesias debía de ser general, porque el historiador Sócrates cita como una singularidad el caso de una iglesia en Antioquía que miraba hacia el Occidente. En Occidente es San Paulino, obispo de Nola (+ 431), que comienza a hablar de la orientación en las iglesias como de un uso bastante común. Pero ella sólo prevaleció más tarde especialmente en las Galias. En Roma no parece que en un principio se haya tenido en cuenta este simbolismo constructivo, menos concorde con el espíritu latino, porque las más antiguas basílicas no muestran precisamente el estar orientadas hacie el este. El ábside miraba a Occidente, de manera que el altar y el celebrante estaban vueltos hacia los fieles, teniendo a la derecha (Mediodía) los hombres, y a la izquierda (Septentrión), las mujeres. Cuando más tarde, por razones que no conocemos, se introdujo la costumbre de celebrar con las espaldas hacia el pueblo, se invirtió también consecuentemente la posición del altar, por lo cual la antigua derecha resultó izquierda (cornu Epistulae) y la antigua izquierda

resultó derecha (cornu Evangelii). El puesto reservado a los hombres quedó a la izquierda del altar, y, en cambio, a la derecha el de las mujeres. Los Orígenes de la Basílica Latina. ¿De dónde deriva el tipo de basílica cristiana que hemos descrito? He aquí una elegante cuestión que desde hace sesenta años apasiona a los arqueólogos y que apenas hoy comienza a iluminarse con luz segura. Tejer el conjunto de todas las varias soluciones dadas al interesante problema, nos llevaría demasiado lejos; aludiremos solamente a las tres principales. a) El célebre arquitecto y escritor florentino León Bautista Alberti (+ 1472), y con él una falange no pequeña de modernos arqueólogos, encuentra el prototipo de la basílica cristiana en las llamadas basílicas civiles forenses, muy comunes en la época imperial. Eran grandiosos edificios cubiertos construidos ordinariamente en las proximidades del foro, los cuales servían juntamente de tribunal, de bolsa y de mercado. Al exterior derrochaban toda la riqueza monumental de la arquitectura greco-romana; en el interior, las tres o cinco naves en que estaban divididos, con las respectivas galerías superiores, formaban una vasta sala capaz de un número considerable de personas. Por tanto, los cristianos encontraron en seguida en estas cómodas y majestuosas basílicas civiles el tipo de sus iglesias. Pero un examen detallado de los dos edificios deja ver numerosas y profundas diferencias. La basílica cristiana, a diferencia de la civil, no tiene nunca las apariencias suntuosas de los monumentos antiguos, como arcos, estatuas, pórticos, columnas; su riqueza está toda en el interior y es simplemente decorativa. Faltan también generalmente las galerías superiores; en cambio, se encuentra siempre favorecida con un atrio, y muchas veces de un ala transversal (fransepto), lo que no se verifica absolutamente en la basílica civil. Podemos decir en suma que, aparte alguna semejanza de planta, el espíritu arquitectónico de los dos edificios es esencialmente diverso. b) Una segunda teoría, la más difundida entre los arqueologos modernos y por éstos variadamente enunciada, ve en la basílica cristiana un tipo compuesto, es decir, la combinación de varios elementos arquitectónicos tomados de varias partes, entre los cuales principalmente las naves y el ábside de la basílica civil pública y privada, el atrio y la de casa romana y la cella memoriae de los edificios conmemoriales. Esta teoría, aparte las observaciones de detalle, tiene un defecto fundamental. No tiene en cuenta suficientemente la evolución arquitectónico-litúrgica, ya que la basílica no puede considerarse como un tipo original de edificio creado improvisadamente por la cabeza de un arquitecto de la época constantiniana y por él elaborado sirviéndose de múltiples y variados elementos, sino como término del desenvolvimiento orgánico de aquellos edificios que en los siglos anteriores a la paz habían servido para las

reuniones del culto, y sobre el plano de los cuales la liturgia cristiana había modelado su ritual. c) Teniendo en cuenta estos criterios, varios arqueólogos, entre ellos Dehio, Schultze, Grisar y Lemaire, han opinado que la basílica latina sea substancialmente una derivación de la casa romana a peristilo, ladomus ecclesiae de los tres primeros siglos, con mayores proporciones y con aquellas variantes que habían sido sugeridas, sea por los edificios parecidos preexistentes, sea con el fin de acoger las masas cada vez mayores del pueblo. En efecto, un examen de los dos tipos del edificio muestra no sólo analogías sorprendentes, sino caracteres absolutamente idénticos. Comprende exactamente las mismas partes de la domus greco-romana que hemos descrito: una única entrada de la calle, un atrio cuadrangular con fuente, del cual se pasa a una vasta sala apoyada sobre dos filas paralelas de columnas; por último, un espacio terminal más restringido, el santuario. Como se ve, al atrio romano corresponde el atrio basilical; al peristilo, la nave; al oecus, el santuario. En efecto, si nosotros sobre el arquitrabe del peristilo levantamos a los dos lados un muro provisto de ventanas para dar luz al ambiente y cerrado en alto por la armadura del techo, tenemos la clásica nave de la basílica. Pruebas de esta transformación pueden ser varias circunstancias, que de lo contrario no pueden explicarse. Así: a) El desnivel existente en muchas antiguas basílicas — por ejemplo, en la antigua de San Pedro — entre el plano de la nave lateial y el de la central, de la misma manera que en las casas romanas la corte estaba situada más baja que las galerías para facilitar el descenso de las aguas. b) La posición ocupada un tiempo por los fieles en las basílicas, ya que, como es sabido, éstos generalmente estaban en las dos naves menores, mientras la tercera quedaba vacía o sólo en parte ocupada por laschola cantorum. Ahora esta costumbre, a primera vista bastante extraña, resulta natural si se la hace remontar a la época en la cual la nave del medio, es decir, el plano del peristilo, que permanecía a techo descubierto y era generalmente un jardín, no podía ser utilizado por los fieles. c) La falta de techo sobre la nave central que se encuentra en algunas antiguas basílicas, como Santa María la Antigua. En cuanto a la derivación del santuario absidal del oecus doméstico, nótese que estas dos especies de salas tenían un fin y una situación idéntica: ambas formaban la parte principal de los edificios respectivos; y por ser destinadas a recibir los personajes más distinguidos estaban provistas de bancos y asientos. Además es fácil adivinar

cómo de los lugares adyacentes al oecus se haya pasado naturalmente al transepto, al diaconicum, a la prótesis. d) No hay que olvidar, finalmente, el hecho muy significativo de que la basílica cristiana de los siglos IV y V, si bien ha adquirido ya un propio organismo constructivo, se nos presenta casi siempre unida o aun incorporada a un complejo monumental más vasto, que comprende edificios o lugares de distinta clase, teniendo con ella relaciones de servicio, pero que muestran palpablemente el ser una derivación de las antiguas habitaciones que constituían la domus ecclesiae. Ciertamente esta tercera teoría no escapa a alguna seria objeción; pero conviene reconocer que, mejor que las otras, da una solución lógica y satisfactoria al complejo problema del origen de la basílica. En el lenguaje litúrgico se da el título de basílica a algunas iglesias que por su singular importancia y dignidad gozan de especiales prerrogativas. Estas se dividen en basílicas mayores o patriarcales y en basílicas menores. Las primeras son cuatro: San Juan de Letrán, mater et capuz omnium ecclesiarum, sede del patriarca de Occidente, el papa; San Pedro en el Vaticano, que se considera, por una ficción litúrgica, sede del patriarca de Constantinopla; San Pablo, atribuida al patriarca de Alejandría, y Santa María la Mayor, al de Antioquia. A éstas se agrega a veces la basílica de San Lorenzo extra muros, propia del patriarca de Jerusalén. Las basílicas menores, excluida la anterior, son ocho: Santa Cruz de Jerusaién; San Sebastián, Santa María in Traste vere, San Lorenzo in Dámaso, Santa María in Cosmedin, los Santos Apóstoles, San Pedro in Vínculis y Santa María in Montesanto, La Santa Sede suele a veces elevar al rango de basílica menor alguna iglesia insigne extra Urbem, concediéndole el título y los privilegios propios de las iglesias homónimas romanas. Estos comprenden el uso de la umbela, de la campanilla, y de la capa magna en las procesiones. La campanilla, que es llevada delante de la cruz procesional, tiene todavía como fin el llamar la atención y la piedad de los fieles sobre el paso del cortejo. La umbela (de συν οικέω = cohabito), llamado también papilio (por la forma y los colores de una mariposa), es un paraguas semicerrado, derivación y transformación de las tiendas militares antiguas, en forma cónica, y particularmente de aquella que servía de pabellón al emperador en el campo. Como insignia imperial, pasó más tarde entre las prerrogativas honoríficas de la Iglesia, y como tal la vemos ya en uso en el siglo XIII. Un fresco en el oratorio de San Silvestre, junto a la iglesia de los Cuatro Santos Coronados, en Roma, muestra a un clérigo que tiene sobre la persona del papa, en señal de honor, la umbela.

El significado imperial y papal de la insignia se comprende mejor puesto especialmente en relación con la basílica lateranense, la cual, dogmate papali ac simul imperiali, tiene la dignidad de ser madre y cabeza de todas las iglesias de Roma y del mundo porque es catedral del papa, obispo de Roma. La sombrilla, tejida a bandas amarillas y rojas (oro y purpura), los colores de la Iglesia romana hasta Pío VII, llegó a ser insignia característica de aquella basílica; más aún, en el uso común tomó el nombre de "basílica." De la basílica madre pasó después a las otras como señal de honor y de preeminencia y como recuerdo, aunque un poco curioso, de la antigua grandeza de Roma y de la Iglesia. Las Iglesias Bizantinas. Mientras en Roma y en Occidente se afirmaba como soberana la arquitectura constantiniana, en Oriente (Asia Menor, Siria, Egipto), al lado de ésta, surgía otra de tipo en realidad diferente. Eran construcciones de planta concéntrica, octogonales oredondas, a veces en forma de cruz, reforzadas frecuentemente por cuatro o más exedras y coronadas de una cúpula. Si bien hayan sido preferidas en Oriente, no se debe creer que nacieron allá. Los romanos fueron los creadores y propagadores de estos edificios y supieron llevarlos a un alto grado de perfección constructiva. Baste aludir al Panteón y a la basílica de Santa Constanza, en Roma, y a la de San Lorenzo, en Milán. De edificios parecidos es de donde se derivan los elementos constructivos característicos de las iglesias llamadas bizantinas por ser expresión de aquel arte que desde el siglo V al XV (1453) ha florecido alrededor de Bizancio, la fastuosa capital del Imperio de Oriente y emanación directa del espíritu y de los particulares usos litúrgicos de la Iglesia griega. El plano arquitectónico de las iglesias bizantinas comprende esencialmente una construcción en plano central cubierta por una o más cúpulas, cuyos muros de escayola o ladrillo están totalmente revestidos de mármol policromado y de mosaicos con fondo dorado. La iglesia dedicada a Santa Sofía, es decir, a la divina Sabiduría, que Justiniano hizo levantar en Constantinopía en sólo cinco años (532-537) por los arquitectos asiáticos Antemio de Tralles e Isidoro de Milesia, ha quedado como el tipo más perfecto e insuperado. Su planta presenta dos partes distintas: a) Un vasto atrio que mediante un doble pórtico, el exonártex y el nártex, lleva a la iglesia por nueve puertas.

b) El cuerpo de la iglesia, constituido por un rectángulo de 76 por 68 metros y dividido en tres naves. La central, que es la más ancha, forma en medio un cuadro, delimitado por cuatro pilones macizos, sobre los cuales se apoyan cuatro grandes arcos, que sostienen la inmensa cúpula (31 metros de diámetro). El paso de la circunferencia al plano cuadrado sobre el cual está descrita se efectúa mediante cuatro triángulos esféricos o penachos, que llegarán a ser el sistema preferido de la arquitectura bizantina. La cúpula es además mantenida en equilibrio por dos vastísimos ábsides, abiertos uno en el gran arco que corresponde a la entrada y otro en la parte opuesta. En cambio, los dos arcos laterales están cerrados por un muro subdividido en tres planos: el inferior, con pórtico de columnas; el superior, con galería de columnas (matroneo), y el tercero, con paredes perforadas por ventanas. A la grandiosidad de la concepción arquitectónica correspondía la magnificencia de la decoración interna; ésta era toda a base de policromía, tanto en los mosaicos de género decorativo, con fondo unido de oro, de plata y de azul obscuro, como en los mármoles que recubrían las paredes y el pavimento: jaspe, alabastro, pórfido y serpentines en sus diversas ramificaciones. El ambón estaba hecho a base de incrustaciones de marfil, oro, plata y piedras preciosas. El iconostasio, que separaba el santuario de la nave, se refleja apoyaba sobre una columna de plata. El altar era una mesa maciza de oro puro incrustada de perlas. El ciborio que lo cubría y el trono del patriarca eran de plata dorada. La luz durante el día se filtraba de las cuarenta ventanas abiertas en torno a la base de la cúpula y de los dos ábsides, y de noche, llamas que a centenares brillaban sobre los policandela de plata suspendidos de la cúpula y en medio de las columnas suscitaban un tal reverbero de colores y un centellear de reflejos, que producían una impresión verdaderamente fantástica. La arquitectura religiosa bizantina se difundió, sobre todo, en Oriente, reduciendo, al correr del tiempo, el complicado tipo concéntrico a un organismo más simple; las más de las veces, una planta de cruz griega con brazos iguales, con una cúpula elevada sobre el cruce de los dos brazos, y otras, cúpulas menores inscritas sobre cada uno de los cuatro ángulos. En la Europa occidenta] ésta se mantuvo durante largo tiempo solamente en la construcción de los baptisterios, mientras influyó poco en el plano de los edificios sagrados propiamente dichos. De éstos, en Italia ha dejado dos espléndidos ejemplares: la iglesia de San Vital, en Rávena, y la basílica de San Marcos, de Venecia. La primera, edificada en el 547, presenta la forma de un octógono con cúpula cónica central; la segunda, consagrada en el 1072, es en forma de cruz griega, cubierta por cinco cúpulas, levantadas una sobre el crucero y las otras sobre cada uno de los brazos. Las partes inferiores de los muros están revestidas de mármoles policromados; el mosaico cubre las superiores y las vueltas. La luz es escasa, pero los reflejos del oro y de los

mármoles crean como una atmósfera áurea y grave que no parece terrestre. Con sus ventanas profundas y la selva de columnas, con sus pináculos, con las riquezas y las profusas añadiduras durante los siglos, el edificio parece un maravilloso joyel salido como por encanto de las aguas del mar, lleno, como éste, de luces y de reflejos infinitos. Muchas otras iglesias están emparentadas con el estilo bizantino por el carácter de su deslumbrante decoración musiva; pero, desde el punto de vista arquitectónico, pertenecen al tipo basilical latino. Tales son, por ejemplo, San Apolinar el Nuevo (s. VI) y San Apolinar in Classe (s.VII), en Rávena; el ábside de la catedral de Parenzo (s.VI), la Martorana y la capilla palatina de Palermo (s.XII) y, finalmente, la magnífica catedral de Monreal (s.XII), erigida por el rey normando Guillermo II. En las iglesias bizantinas, el arte iconográfico mantiene los antiguos símbolos de un carácter triunfal, como la cruz preciosa, el pavo real, el monograma constantiniano, e introduce algún elemento nuevo. El más característico es el Pantocrátor, figura mayestática de Cristo bendiciendo a medio busto, que, en forma imponente y casi gigantesca, domina en los ábsides y en el arco triunfal todo el ciclo iconográfico que le rodea. Además, en la elección de las reproducciones bíblicas musivas se prefieren las escenas que miran a Cristo bajo el aspecto teológico de las dos naturalezas. En el coro de San Vital, de Rávena, en su lugar está puesto el medallón del Cordero, sostenido por cuatro ángeles; la víctima, prefigurada en los sacrificios de Abel, Melquisedec, Abrahán, representados a los dos lados del altar. En cambio, en el ábside, sentado sobre el globo, que le sirve de trono, está Cristo glorioso, legislador divino, con el volumen de la ley en la mano, mientras dos ángeles a sus lados le presentan a San Vital y al obispo Ecclesius con el modelo de la iglesia. También María, la Madre de Jesús, adquiere un puesto solemne en la iconografía bizantina. Es un espléndido ejemplo el mosaico absidal de Parenzo (s.VI), que la coloca en el puesto de honor, como Reina, con el sagrado Niño sobre las rodillas. En general, se puede decir que el arte sagrado oriental se muestra visiblemente influido por el espíritu teológico, tan propio de su tiempo. Este carácter explica, aun más, la marcada tendencia de los artistas bizantinos a sacar imágenes y figuras del mundo visible, a deshumanizar sus tipos, a elevar preferentemente al creyente a las luminosas regiones del cielo. Para expresar eficazmente tales ideales, ellos eligieron y perfeccionaron una técnica particular, el mosaico, con el cual consiguieron dar a la figura humana una singular expresión de inmaterialidad, de impersonalidad, y en los ábsides y sobre los muros de las iglesias figuraron ángeles y santos con profusión, irradiando por todas partes una lluvia de esplendores y de coloridas magnificencias.

La iconografía bizantina después de Justiniano (+ 565) sufrió un retraso en los siglos VII-VIII como consecuencia de las luchas de los emperadores iconoclastas, que combatieron el culto de las imágenes; pero bajo la dinastía macedónica (867-1057) comenzó a florecer vigorosamente. Sin embargo, tanto en los mosaicos y en la pintura como en las artes menores fue siempre perdiendo el contacto con la realidad viva de la naturaleza, para reducirse a reproducir formas convencionales y figuras de tipo fijo, rígidas, aplanadas y sin vida. Tal se presenta no sólo en Oriente, sino también en Italia, en los siglos IX-XI, durante los cuales el arte sagrado, en plena decadencia, no supo más que copiar de mala manera y en forma de estucos los modelos bizantinos; hasta que con el siglo XII, principalmente en Roma, Florencia y Siena, tuvo principio aquella lenta y minuciosa inyección de italianidad en aquellos esquemas convencionales, que poco a poco consiguió renovarlos, creando a las propias concepciones formas independientes. Las Iglesias Románicas. Las pocas iglesias que a ambos lados de los Alpes representan el arte constructivo cristiano en el período desde el siglo VI al XI — si se exceptúan aquellas de tipo basílicas edificadas en Roma y en Rávena —, ofrecen demasiada variedad, por no decir confusión, de particulares estilísticos para ser definidas; después la mayor parte ha sufrido retoques considerables. De los elementos que sobreviven se puede deducir la profunda desorientación artística en que se encontraba gran parte de Italia y de Europa después de la hecatombe de las invasiones bárbaras y el sucesivo trabajo de consolidación. No obstante esto, en la alta Italia con Luitprando (712-744) y en Francia con los carolingios se advierte un oscuro madurarse de nuevas formas, de las cuales surgirá un nuevo estilo. Este estilo nuevo, fusión de elementos bárbaros, de influjos orientales y de reminiscencias clásicas, iniciado en los siglos VIII-IX con los maestros Comacinos, se afirma vigoroso en Occidente después del 1000, y fue llamado románico, porque es derivado del arte romano. En efecto, los nuevos constructores, especialmente en el Septentrión, partieron del tipo tradicional de la basílica latina, pero buscaron nuevos sistemas para cubrir de bóvedas las naves. Esta ha sido la idea madre de toda la arquitectura medieval en Occidente. De la diversa manera de construir y de equilibrar las bóvedas difieren los procedimientos románicos de los góticos, y aquí se descubre el desarrollo y el progreso del arte. Este en el primer período (románico) lo encontramos en vía de formación; en el segundo, es decir, en el gótico, lo vemos llegar a su madurez después de haber conseguido la solución del fatigoso problema. El estilo románico presenta un fondo común, sobre el que una cantidad de escuelas regionales italianas y extranjeras ha trabajado, aportando

modificaciones y variaciones. Podemos, sin embargo, resumir así los caracteres generales de la iglesia románica: a) División en tres naves, de las cuales la central es el doble de larga que las laterales y está separada de éstas mediante columnas o, más frecuentemente, pilares macizos de piedra, solitarios o reunidos en haz. A veces, el muro que está encima dividiendo las naves está perforado por una serie de pequeños arcos con dos aberturas, que forman una segunda galería. b) La cobertura de la nave del medio en las pequeñas iglesias está hecha con una bóveda en forma de pipa, reforzada por arcos transversales; para naves de mayores dimensiones se adopta la bóveda en crucero, que permite la abertura de ventanas en la parte superior de las paredes. La bóveda en crucero es construida con la aplicación — importantísima para toda la arquitectura románica y gótica — de un arco especial de sostén en las esquinas del crucero, llamado costilla, costillón o arco de oliva. c) Para neutralizar los empujes, los muros exteriores de las pequeñas naves son gruesos, provistos de espuelas o contrafuertes; los capiteles de las columnas o pilastras están esculpidos para poder recibir los comienzos de las bóvedas y los arcos o costillones de refuerzo. d) El presbiterio está mucho más elevado que el nivel de la iglesia, teniendo en correspondencia una cripta subterránea (iglesia hiemal), a la cual se llega desde el plano de la nave por dos series de escaleras. e) Las ventanas son en un primer tiempo pocas, largas y estrechas, por lo cual en el interior la luz es escasa; posteriormente se engrandecieron y se adornaron al exterior con esguinces y columnitas con arcos concéntricos, de manera que, en las iglesias más perfeccionadas, la luz, el aire y el espacio son más abundantes. f) La decoración está casi enteramente confiada a la escultura, que se adhiere sobre todo a las vigas arquitectónicas, entallando con las figuraciones geométricas las columnas y las cornisas de los portales, los ángulos del edificio, los capiteles de las pilastras, los rosetones y las ménsulas; escultura fuerte y contorsionada, que prefiere animales verdaderos o fantásticos, quimeras, centauros, monstruos, ángeles, demonios; y sólo en las iglesias del período último adquiere una mayor perfección estilística. Las iglesias románicas, que en los siglos XI, XII y XIII comenzaron a difundirse con rapidez febril y con admirable entusiasmo del pueblo y de los ayuntamientos en Italia, en Francia, en Alemania y en Inglaterra, fueron el resultado de un gallardo renacimiento político y religioso en los pueblos y de la preponderancia espiritual y civil de algunas grandes órdenes monásticas

(cluniacenses y cistercienses), que en sus inmensos monasterios habían formado laboratorios artísticos completos de arquitectos, escultores, directores de obras, pintores, etc., los cuales reproducían con agrado aquí y allá ciertos tipos constructivos, aun variando los elementos accesorios según las condiciones locales. Se tuvieron así escuelas diversas: una renana (catedral de Espira, María Magdalena, de Vézelay; San Lázaro, de Autún), una normanda (San Esteban, de Caen, en Normandía; catedral de Peterborough, en Inglaterra), una alverniatense (Nuestra Señora del Puerto, en Clermont; San Fermín, en Tolosa; Santiago de Compostela, en España), la del Poitou (Notre Dame la Grande y San Sabino, de Poitiers), de Provenza (San Trófimo, de Arles). En Italia, el estilo románico tuvo en Lombardía y en las regiones adyacentes su forma típica en la basílica de San Ambrosio, de Milán (s.VIII-XI), construida por los maestros comacinos, de donde viene el nombre particular dado entre nosotros de "estilo lombardo." Según este estilo fueron erigidas las principales iglesias de aquel tiempo: San Miguel, de Pavía (s.XI); San Eusebio, en Vercelli (s.XII); las catedrales de Genova (s.XI) y de Parma, con el admirable baptisterio; de Piacenza, de Módena, de Cremona, de Ferrara (s.XII). Presentan generalmente un aspecto simple y severo. La fachada en los tipos primitivos (San Miguel, de Pavía) se compone de una larga muralla apenas partida per dos gruesos cordones verticales, que sube sin interrupción hasta las dos rampas terminales y esconde el saliente producido por la nave de en medio sobre las dos laterales; en cambio, en los tipos posteriores se ilumina desde el centro con una gran ventana redonda (rosetón, Módena; Piacenza) y se decora vagamente con los dos o tres orificios acoplados o con arcadas en serie superpuestas, que crean juegos de luz y de sombra de efecto extraordinarios (Pisa y Lúea). Los pórticos, desde la empuñadura profunda hasta los arcos concéntricos, tienen graciosas archivoltas (protiri) empotradas sobre columnas, cuyas bases se apoyan, a su vez, sobre leones agazapados. Sobre los flancos, el elemento principal de decoración es el arqueado cerrado o abierto; frecuentemente, la cornisa formada por pequeños arcos establecidos sobre ménsulas o unidos con columnitas. Estas fajas murales, llamadas fajas lombardas, forman la mayor parte de las coronaciones, y en las fachadas se ven varios órdenes. En algunas iglesias, el alternar de mármol blanco y de piedra obscura da a toda la masa un gracioso aspecto decorativo (catedrales de Genova y Pisa). El resto de Italia fue invadido e influido por dos grandes corrientes, lombarda y bizantina, fundiéndose aquí y allá con las formas clásicas, jamás abandonadas especialmente en la Italia central. La arquitectura románica con sus edificios había dado a la Iglesia un tipo de construcción religiosa que se mostraba adaptada a sus necesidades; y el

desarrollo hacia el cual estaba encaminada habría alcanzado mejor tal fin si los arquitectos no hubiesen encontrado un nuevo sistema de bóveda, que trajo una verdadera revolución en la arquitectura religiosa, dando origen a la arquitectura gótica u ojival. Los Oratorios. Junto con los edificios verdaderos y propios del culto destinados al servicio religioso de todos los fieles, encontramos memoria en la antigua Iglesia de especiales lugares sagrados, llamados oratorios, erigidos exclusivamente para el uso privado de una familia o de un restringido número de personas físicas o morales. Cuando se piensa que desde la edad apostólica fue siempre numeroso en la Iglesia el número de almas más fervorosas, las cuales, además del servicio litúrgico oficial, se dedicaban en sus propias casas, en determinadas horas del día y de la noche, a realizar particulares ejercicios de piedad, es natural suponer que, al menos en las habitaciones patricias, existiese un lugar adaptado para esto, en el cual los miembros de la familia se reunían para la oración, guardando la sagrada Eucaristía; a veces hacían también celebrar misas privadas. Son varios los monumentos de este género descubiertos recientemente en Roma y en otras partes que con toda probabilidad se remontan a la épocapreconstantiniana. Los mismos paganos, por lo demás, tenían sus santuarios domésticos; y sabemos que Alejandro Severo (c.230) tenía en su oratorio, entre otras, la imagen de Cristo. De todos modos, de tales oratorios se tiene una cierta mención en los escritos y en la literatura canónica de los siglos IV y V. Eusebio refiere que Constantino después de su conversión quiso tener un oratorio en el propio palacio de la ciudad y en el del campo. San Gregorio de Nacianzo, San Gregorio Magno y San Gregorio de Toursaluden al oratorio que formaba parte de su residencia episcopal. De semejantes capillas estaban también dotados los hospitales y hasta las casas patricias. Leemos de Santa Melania, todavía niña, que, no pudiendo dirigirse a la iglesia de San Lorenzo para la solemne vigilia nocturna, pasó la noche rezando de rodillas en el propio oratorio doméstico. Paulino, biógrafo de San Ambrosio, narra de él que un día trans Tiberim, apud quamdam clarissimam invitatus, sacrificium in domo obtulit. Esta práctica, común tanto en Oriente como en Occidente, de celebrar en oratorios privados no estaba de suyo prohibida; pero, porque daba fácil ocasión a desórdenes, la legislación canónica desde el siglo IV se preocupó de regularla poniendo restricciones. Los concilios de Laodicea (320) y de Gangra (338), en Oriente, y el de Cartago (39), en África, prohiben las misas in privatis domibus, Inconsulto episcopo. San Agustín, hablando de los oratorios, recomienda que sirvan sólo al fin para el cual fueron instituidos, es decir, para hacer oración: In oratorio, praeter orandi et psallendi cultum, nihil penitus agatur, ut nomini huic et opera iugiter irnpensa concordent. Algún tiempo

después, la narración 58 de Justiniano corrobora las mismas ideas; y, reprendiendo la excesiva frecuencia de las reuniones litúrgicas en los oratorios, la declara lícita, solius orationis gratia. El oratorio entendido así, como satisfacción de la piedad individual, se mantuvo siempre en la Iglesia en todas las épocas de su historia. Lo encontramos en las primitivas comunidades monásticas masculinas y femeninas, como en los monasterios de Melania, en Jerusalén (s.V), y de San Benito, en Subiaco y Montecasino; entre los muros de las capillas feudales del Medievo, en las soledades selváticas de los montes, para servicio de los eremitas en su vida contemplativa, y, en tiempos más recientes, al lado de los palacios nobles, sombreado por pinos, como sagrado asilo de paz en medio de las ruidosas pompas de la vida mundana. Pero con el extenderse la evangelización y la civilización en las campiñas, los oratorios asumen un marcado carácter público de iglesia sucursal para servicio de un grupo más o menos grande de fieles que vive aislado y lejos de la ciudad y de la iglesia episcopal. Los grandes terratenientes de los siglos VIVII, que deseaban atraer de los poblados y de las villas hombres a sus dominios y asegurarlos establemente, no olvidaron nunca el levantar junto a sus casas un oratorio o capilla y de alojar allí un sacerdote. Es de estos núcleos primordiales de vida religiosa y civil de donde tienen origen la mayor parte de los antiguos barrios e iglesias parroquiales. En estos modestos oratorios de campaña, la vida litúrgica era necesariamente muy limitada y en estrecha dependencia de la iglesia principal. El concilio de Agde (506) prescribe sobre el particular que en los días más solemnes del año, como Pascua, Navidad, Epifanía, Ascensión, Pentecostés y San Juan Bautista, el pueblo debía acudir a oír la misa en la propia parroquia, y castiga con la excomunión a los sacerdotes que en dichas fiestas, sin el permiso del obispo, celebrasen en los oratorios rurales. Casi todos los sínodos del Medievo puede decirse que insisten fuertemente sobre esta disciplina litúrgica, que tutelaba en los pueblos, mediante una sabia organización jerárquica, la unidad y la pureza de la fe. El Equipo Litúrgico de la Iglesia. El equipo litúrgico de la iglesia comprende principal-mente: 1) El altar. 2) La cátedra y e! coro. 3) El pulpito. 4) El confesionario.

5) El baptisterio. 6) La sacristía. Al altar, que reviste una importancia fundamental porque es el corazón mismo de la iglesia, le dedicaremos un capítulo aparte. La cátedra y el coro. Se llama cathedra (de καθεδρα, sedes) la silla eminente reservada al obispo cuando preside la asamblea litúrgica. En las reuniones primitivas podemos creer que la silla episcopal fuese una silla distinguida, de madera, móvil, según el tipo de las sillas curiles senatoriales, con respaldo más o menos alto, que se adornaba, cuando ocurría, con telas y cojines según la costumbre del tiempo. Así nos es descrita por Poncio la silla de San Cipriano, sedile ligneum sectum cubierto de lino. Puede servir de modelo la cátedra en la que se sentó San Hipólito Romano, grupo en mármol, que se remonta a la mital del siglo III. Sabemos que las cátedras usadas por los apóstoles y por los primeros obispos eran conservadas celosamente en las iglesias, y por una fácil deducción habían llegado a ser símbolo perenne de una autoridad y de un magisterio superior. Percurre ecclesias apostólicas — decía ya Tertuliano — apad quas ipsae avhuc cathedrae apostolorum sais locis praesident. En Roma, en efecto, la cátedra de San Pedro fue en seguida objeto de culto litúrgico dirigido a su suprema paternidad espiritual. Un objeto que desde final del siglo II se presenta frecuentemente en el arte cristiano es el Cristo sentado en la cátedra, como Maestro que enseña a los apóstoles, colocados alrededor de él; más aún, más tarde la sola cátedra, vacía o coronada por una cruz, se convierte en el símbolo de la divinidad. Desde la cátedra, el obispo predica; a menos que, para ser mejor entendido, en ciertas grandes basílicas subiese a un ambón, como hacía San Juan Crisóstomo, o se colocase junto a la cancela del altar sentado sobre una silla gestatoria, como puede haber sido la del obispo Maximiano, conservada en Rávena, o la de San Pedro, hoy encerrada en el altar de la tribuna de la basílica. Sentado sobre lo alto de la cátedra, notaba ya San Agustín, el obispo veía todo; allí se sentía realmente obispo, es decir, inspector y guardián de todo su pueblo; de aquí que él lo compare a la torreta desde la cual el viñador vigila su tierra, specula vinitoris est. Ciertamente, esta fascinación de la cátedra podría despertar ambiciones; y, en efecto, no faltaron desde el principio los opositores razón por la cual

San Agustín amonestaba: Oportet ut in congregatione christianorum praepositi plebis eminentíus sedeant, ut ipsa sede distinguantur et eorum officium satis appareat; non tamen ut inflentur de sede. Este concepto preeminente de la dignidad episcopal aneja a la cátedra ha sido eficazmente puesto de relieve en la liturgia mediante la ceremonia característica de la inthronizatio, que forma parte, desde la más alta antiguedad, del ritual de la ordenación de los obispos. Ya en las actas del concilio de Calcedonia (451) se habla de un cierto Próculo, obispo de Cízico, sentado en las reuniones conciliares para dirigirse a Gangra, inthronizare episcopum. Y actualmente el Pontifical romano, siguiendo en esto a todos los más antiguos rituales medievales, prescribe que, si el neoobispo es consagrado en su iglesia propia, después de que haya recibido las insignias pontificales, sea llevado solemnemente por el consagrante a sentarse sobre la cátedra episcopal, con el fin evidente no sólo de tomar por medio de él posesión simbólica de la diócesis, sino, más aún, de designar de manera explícita a los fieles en su persona su pastor, maestro y gran sacerdote. La cátedra en las basílicas antiguas y después en las iglesias episcopales hasta los siglos XI-XII era generalmente de piedra o de mármol, ricamente adornada con mosaicos o esculturas, provista de respaldo alto, colocada en el centro del hemiciclo absidal; tenía acceso por tres o más escalones, de manera que estuviera un poco más elevada que los asientos que estaban a los dos lados del ábside y servían de asiento común a los sacerdotes (presbiterio). Si éstos eran numerosos, los bancos (subsellia) podían ser colocados en dos o tres series superpuestas, como en la basílica de Torcello, que presenta tres órdenes sucesivos dispuestos en forma de anfiteatro. Esta colocación de la cátedra episcopal se ha mantenido siempre en la Iglesia y es aún oficialmente tenida en cuenta por el Ceremonial de los obispos. Pero ya el V OR, de la época carolingia, supone que, durante el sacrificio, el pontífice tenga su cátedra no en el ábside, sino al lado derecho del altar (cornu evangeln). Tal es, en efecto, el puesto litúrgico que hoy es asignado a la cátedra. La cual, según las prescripciones del Ceremonial, debe ser praealta et sublimis, sive ex ligno, sive ex marmore, aut alia materia jabricata in modum cathedrae et throni immobilis, revestida con paños preciosos según el color litúrgico del día, cubierta con un baldaquino y provista de cojines. Tampoco las cátedras antiguas carecían de tales accesorios ornamentales, según refiere San Agustín. La iglesia donde el obispo tiene su cátedra recibe el titulo de catedral. Es, por tanto, la más importante ecclesia maior, senior), el centro litúrgico y espiritual de la diócesis porque designa el lugar donde el obispo reside, donde gobierna, donde celebra, donde enseña, donde, a través de las ordenaciones, provee y renueva las filas del clero. Conforme a estos conceptos, las iglesias catedrales

fueron siempre construidas más eminentes y más grandiosas que ninguna, dominando la ciudad entera, Su erección era decretada por un plebiscito universal, casi un acto de fe colectiva. Para ella se derrochaban riquezas, se traían desde lejos mármoles y columnas y era construida por todos con la propia fatiga. La empresa era sagrada y merecía indulgencias; Roma las concedía de buen grado. En aquel libro de piedra no firmaban generalmente ni arquitectos ni trabajadores; la obra colectiva debía ser el credo y la alegría de todos; era, sobre todo, un sagrado patrimonio común. Las parroquias diocesanas debían anualmente contribuir a su conservación (cathedraticum) y promover en el tiempo de Pentecostés una peregrinación que tuviese vivo en las filiales el recuerdo de la iglesia madre y en que le llevasen sus ofertas. He aquí por qué la devoción a la iglesia catedral tuvo por derecho un título litúrgico especialísimo, que se expresa cada año con la conmemoración del aniversario de su dedicación. Tal fecha es celebrada con rito más solemne, separadamente de la colectiva de todas las otras iglesias consagradas. En cuánto a los bancos del clero asistente, es preciso recordar que en Italia se mantuvieron generalmente dispuestos a lo largo del muro absidal; en otras partes, por el contrario, sufrieron una importante transposición. En los siglos XII y XIII, como en muchas iglesias monásticas y colegiatas el gran número de religiosos no podía encontrar puesto en el ábside, o porque estaba en uso el colocar un altar de reliquias o porque la introducción de las capillas absidales estorbaba los oficios, los bancos del clero fueron colocados delante del altar mayor; y, cuando el espacio faltó aquí, también en el transepto y en la gran nave de la iglesia. En esta época es cuando el coro, es decir, el lugar donde se reúnen los sacerdotes y los monjes de una determinada iglesia para el canto del oficio divino, comienza a tomar un desarrollo extraordinario, hasta el punto de obstruir prácticamente la visibilidad del altar a los ojos de los fieles. Abandonados los tradicionales bancos de piedra, se construyeron en madera los asientos (del alemán stellen — asientos), más o menos elevados y adornados según el grado jerárquico; se proveen de oportunos respaldos para comodidad de los viejos y de los cansados y se rodean a la entrada de altas cancelas. Ambón, pulpito, coro. El ambón (de αναβαίνειν = subir; llamado tambiιn suggestum, analogiurn, pulpito) es, en general, una construcción levantada en las iglesias con el fin de dar lugar al que lee, o canta, o predica para que sea meior entendido por los fieles. Existía ya en las sinagogas y en los coros civiles para

uso de los abogados. San Cipriano, a propósito de Roma. San Clemente. Ambón de la epístola y del gradual Celerino, confesor de la fe, alude a esto: "Habiendo venido a vosotros todo cubierto con los estigmas gloriosos de la victoria, he creído lo mejor hacerlo subir al pulpito para que desde este lugar eminente, donde será expuesto a la vista de todo el pueblo, él lea el evangelio y los preceptos de Nuestro Señor." En las iglesias antiguas, cuando el oficio de cantor estaba ligado íntimamente a la liturgia, el ambón estaba constituido por una doble construcción erigida en la nave de en medio inmediatamente delante de las cancelas del altar e incorporado al recinto reservado a la schola cantorum. El ambón de la derecha, el más alto, servido por una doble escalinata, era propio del obispo cuando no hablaba desde la cátedra, y del diácono para la lectura del evangelio. Más tarde se erigió al lado un majestuoso candelabro para el cirio pascual. El de la izquierda estaba dividido en dos planos: en el inferior estaba el cantor del responsorio-gradual; en el superior, el lector de la epístola. Tal era la disposición del ambón clásico de la basílica de San Clemente, en Roma, construido en el siglo V, cuyo tipo fue preferido en Occidente, aunque en las iglesias menores fue frecuentemente reducido a un cuerpo solo y a líneas de mayor simplicidad. Los fines del ambón eran bien ilustrados en los versículares. Por ejemplo, el ambón de la iglesia de Santa María en Castillo de San Elias, junto a Nepi, construido en el siglo VIII. Las iglesias de Oriente, inspirándose en principios estilísticos bizantinos, prefirieron dar al ambón una forma concéntrica según el tipo del erigido en Santa Sofía, que nos ha descrito Pablo Silenciario, imitado más tarde (s.Xl) en San Marcos, de Venecia. Después del 1000, las iglesias construidas en Italia continúan dando un relieve particular al ambón-coro, que se presenta generalmente como una amplia tribuna cuadrangular puesta al lado del altar, levantado por cuatro o más columnas, que se apoyan sobre el dorso de leones o de otras cariátides. Las caras están ricas de inscripciones originalísimas, como en el ambón de Lavello, Canosa y Barí, o bien de escenas bíblicas esculpidas en altorrelieve, como en los grandiosos pulpitos de Pisa, Siena y Pistoya. En el centro del parapeto de la pared principal se ponía generalmente una águila, que, con las alas extendidas, servía de sostén al libro santo : según la visión del Apocalipsis. La tribuna no era todavía un lugar propicio para la predicación, especialmente en relación con las vastas iglesias medievales. De aquí la necesidad de un pulpito especial, colocado oportunamente en la gran nave; éste comienza a difundirse después de la mitad del siglo III con el advenimiento de las órdenes mendicantes.

El confesonario. Del ritual de la confesión, que se encuentra minuciosamente descrito en los antiguos ordines penitenciales, así anteriores como posteriores al 1000, se deduce que el sacerdote administraba la penitencia privada en casa 141 o en la iglesia estando sentado sobre una silla cualquiera, abierta, móvil, mientras el penitente, después de haberse acusado, sentado a su vez delante de él, se ponía de rodillas para recibir la absolución. El gesto mismo siempre usado de imponerle las manos sobre la cabeza deja fácilmente comprender que entre el confesor y el penitente había un contacto directo. El baptisterio. Dadas las especiales exigencias prácticas requeridas para la administración del bautismo, podemos creer que la disposición de un lugar adaptado, distinto de la iglesia propiamente dicha, debió en buena hora ser objeto de las solicitudes de todas las comunidades. No era difícil, por lo demás, encontrar en las casas patricias adaptadas para iglesia doméstica un ambiente oportuno, por ejemplo, la sala del baño, elimplubium del atrio o el gineceo. Un texto de Plinio el Joven alude a ello, reclamando también el término baptísteríum, que después entrará en el lenguaje eclesiástico: celia frigidaría in qua baptisterium amplum et opacum est. San Justino también alude expresamente cuando, a propósito del catecúmeno, escribe: "Después lo conducimos allí, donde hay agua." Y poco tiempo después, Tertuliano atestigua lo mismo para África: Denique ut a baptismate ingredíar, aquam adíturi, ibídem, sed alÍquando prius, in ecclesia, sub antistitis manu contestamur. En los siglos IV y V, los baptisterios surgen junto a las grandes basílicas y según los centros episcopales en dimensiones más o menos bajas. El de Constantinopla, por ejemplo, acogió el concilio que condenó por primera vez la herejía de Eutiques, y San Juan Crisóstomo convocó en el 403 el grupo de cuarenta obispos seguidores suyos. Los baptisterios tenían preferentemente forma circular u octogonal, reminiscencia, según algunos, de los ninfeos paganos, o, mejor, expresión de un vetusto simbolismo cristiano, y se distinguen por una rica decoración simbólica alusiva a los misterios del bautismo; queda un espléndido ejemplo en el baptisterio de los ortodoxos, en Rávena (s.VI). Para expresar sensiblemente el concepto místico, que está en la base del sacramento, ya también enunciado por San Pablo, se descendía, mediante algunas escaleras, a la piscina sagrada, que por esto estaba excavada por debajo del plano del pavimento y rodeada por un parapeto octógono. De éste se levantaban columnas o antenas de arquitrabe, que sostenían las cortinas necesarias para salvaguardar la decencia de los dos sexos en el acto del bautismo. El agua afluía a la pila por conductos o era llevada por medio de cubos, o en casas particulares caía de lo alto por medio de surtidores, como

resulta de la descripción de la fuente de San Esteban, de Milán, que nos ha dejado Ennodio de Pavía. El principio de la separación del baptisterio de la iglesia perduró en Occidente según el sistema adoptado en el bautismo. En las iglesias de más allá de los Alpes, quizá por las condiciones más rígidas del clima, comenzado el siglo IX, el bautismo por infusión substituyó poco a poco al de inmersión, mientras en Italia éste se mantuvo durante mucho más tiempo. Consecuentemente, vemos que las pequeñas concavidades bautismales en los siglos IX-X entran a formar parte del ajuar interno de las iglesias del Septentrión; entre nosotros, por el contrario, todavía en el siglo XII y XIII, las grandes catedrales de Genova, Pisa, Lúea, Parma, Florencia, Piacenza, Padua, Siena, Pistoya y otras menores construyen en edificio aparte sus grandes baptisterios, dotados de piscinas monumentales y adornados en las paredes de maravillosos ciclos pictóricos. Los baptisterios medievales de las iglesias urbanas todavía existentes no son muchos y no se remontan más allá del siglo XI. Los más antiguos, que debían de servir para el bautismo de inmersión, todavía en uso para los niños, tienen la forma de bañera circular, más raramente octogonal; en el interior, muy ancha y profunda; en el exterior, raramente redonda, más frecuentemente cuadrada, rodeada en los ángulos por columnitas con base cuadrangular. En la parte externa llevan esculpidas decoraciones geométricas o figuras simbólicas acompañadas frecuentemente de inscripciones. Los baptisterios de fecha superior al siglo XIII presentan generalmente una concavidad hemisférica menos ancha y profunda, consecuencia del abandono hecho ya general del bautismo por inmersión; reposa generalmente sobre un tronco estilizado en las formas ojivales o clásicas, que apoya con ancha base sobre el pavimento. Pero no faltan bañeras de tipo octogonal, como la de la catedral de Orvieto; más aún, en Italia fueron preferidas por los artistas del Renacimiento; son magníficos ejemplares los baptisterios de la catedral de Florencia y de Cerreto Guidí. El interior de la bañera estaba frecuentemente dividido en dos secciones: en una se conservaba el agua bautismal; en la otra se recogía el agua que caía de la cabeza del bautizado. Entre los baptisterios antiguos llegados hasta nosotros, el primero, desde el punto de vista litúrgico, es el de la iglesia de Roma anejo a la basílica lateranense. Fue erigido por el papa Sixto III (432-440) sobre el lugar donde desde el tiempo de Constantino Magno existía un baptisterio de planta circular; se conserva todavía en sus construcciones primitivas, no obstante la total expoliación de los muebles preciosos que en un tiempo lo enriquecían. Está precedido de un atrio o pórtico, llamado de San Venancio, cerrado a derecha y a izquierda por dos ábsides, de los cuales el primero muestra todavía el antiguo mosaico representando la viña de Dios, sembrada de cruces de oro. Del pórtico se entra en el baptisterio octogonal, cuyo centro está

ocupado por la amplia piscina de pórfido, también octogonal, a la cual se descendía mediante gradas. Ocho gruesas columnas de pórfido sostienen la parte superior del edificio, que en un principio terminaba con cúpula sobre la piscina y con bóveda circular sobre los lados. Sobre la viga marmórea se lee todavía la inscripción en versos puesta por el papa Sixto, eco quizá de las controversias gelasianas de su tiempo. Comienza así: Gens sacranda polis hic semine nascitur almo, quam fecundatis Spiritus edit aquis. Enfrente de la entrada, una puerta llevaba al oratorio de la Santa Cruz, construido por el papa Hilario (+ 468), donde el pontífice solía administrar la confirmación a los neófitos. A derecha e izquierda del baptisterio se abrían otros dos oratorios, levantados también por el papa Hilario, y todavía existentes, dedicados, el uno, a San Juan Bautista; el otro, a San Juan Evangelista: en el centro de la piscina se levantaba un gran candelabro de pórfido, que tenía en la extremidad un vaso de oro lleno de óleo de bálsamo, en el cual ardían mechas, dando luz y perfume. Alrededor de la piscina había dos estatuas: de Cristo y del Bautista, teniendo en medio un cordero de oro con la inscripción Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi. A los pies del cordero salía el chorro principal de agua; siete cabezas de ciervos dispuestas a los lados manaban al mismo tiempo sus chorros. La consagración del baptisterio tuvo lugar el 29 de junio; la fecha es referida en el Martirologio jeronimiano con el nombre de dedicación del antiguo baptisterio de Roma. Otros importantes baptisterios antiguos en Italia se encuentran en Albenga (s.V); en Nócera, junto a Salerno (s.VI); en Rávena, San Juan in Ponte, riquísimo de mosaicos (s.VI); en Parenzo, en Istria (s.V) y en Cividale del Friuli, en forma de ciborio (s.VIII). El Ritual romano respecto al baptisterio sanciona: Baptisterium sit decenti (ecclesiae) loco et (decenti) forma materiaque solida et quae aquam bene contineat, decenter ornatum et cancellis circumseptum, sera et clave muniíum atque ita obseratum, ut pulvis oel aliae sordes intro non pe netrent, in coque, ubi commode fien potest, depingatur imago S. loannis Christum baptizantis. Tales prescripciones responden a la tradición litúrgica, que prefería colocar el baptisterio junto a la puerta de la iglesia, en una capilla de la parte del aquilón. Para guardar el baptisterio, las concavidades bautismales tuvieron siempre una cobertura de madera o de metal, ya plana, ya piramidal o en forma de baldaquino, con frescos e inscripciones, y más frecuentemente la figuración del bautismo de Cristo y del Cordero estauróforo. Antiguamente era uso común el poner sobre la fuente el símbolo de la paloma, que recordaba al Espíritu Santo, aparecido bajo esta forma en el bautismo de Cristo y místicamente presente para fecundar las aguas de la sagrada fuente. Se lee en el Líber pontificalis que el papa Hilario (+ 468) regaló una al baptisterio lateranense: coumbam auream, pensantem libras duas; y en el 518, el clero de

Antioquía acusó al herético Severo el haber robado las palomas de oro y de plata, que tenían la forma del Espíritu Santo, suspendidas sobre los sagrados lavatorios y altares. Muchos sínodos medievales recordaban también el poner sobre la fuente un revestimiento o conopeo de seda blanca o purpúrea. El Ritual no dice nada, pero la costumbre lo mantiene todavía en las iglesias. La sacristía. La sacristía (secretarium) es aquella sala, generalmente contigua al presbiterio, en la cual se conserva el ajuar del culto y donde los ministros sagrados se revisten de las vestiduras litúrgicas. En la época antigua, las iglesias más importantes poseían más de una. Las Constituciones apostólicas hacen mención de dos pastophoria o sacristía, una de las cuales era habilitada para la custodia de la Santísima Eucaristía según un uso que duró en muchas iglesias occidentales hasta el siglo XVI. San Paulino de Ñola (+ 431), describiendo la basílica de San Félix, por él reedificada, alude claramente a dos sacristías adyacentes al ábside de la basílica. En una de ellas se preparaban los sacerdotes para el sacrificio; en la otra se guardaban los libros escriturísticos, especialmente el evangeliario. En las antiguas basílicas romanas, el secretarium estaba generalmente a la izquierda del atrio, fuera de la iglesia propiamente dicha; tal era el caso de las basílicas de San Pedro y de San Juan in Laterano. Este debía tener medidas bastante grandes, porque el papa recibía allí, en determinadas circunstancias, el homenaje de los aristócratas del laicado y no raramente se celebraban sínodos. El concilio de Cartago del 419, que contaba 217 obispos presentes, fue celebrado en el secretarium de la basílica Fausti. Durante el Medievo, las pequeñas iglesias no siempre estaban provistas de sacristía o tenían una muy pequeña. El modesto ajuar sagrado se guardaba en bancos o armarios puestos detrás o a los lados del altar o sobre el lectorio. El sacerdote tomaba y dejaba los ornamentos sobre el ángulo mismo del altar o sobre algún banco del coro. Las grandes cómodas sacristías actuales son más bien de época reciente, sin hablar de algunas monumentales, como la de San Sátiro, de Milán, construida por Bramante, y las dos de San Lorenzo, en Florencia, obra de Brunelleschi y de Miguel Ángel. San Carlos Borromeo fue el celoso promotor de estos modestos pero importantes lugares, recomendando la erección y la oportuna ubicación para la necesaria custodia del ajuar sagrado. En un ángulo de la sacristía, hoy se suele colocar el sacrario, formado por una pequeña cisterna subterránea que se abre al exterior mediante una ventanita excavada en el muro o una boca abierta sobre el pavimento, provista de cobertura de piedra. El sacrario, que no debe confundirse con el armario en el muro, que guardaba en el pasado el Santísimo Sacramento, sirve para recibir

el agua de las abluciones litúrgicas, como también los desperfectos y las cenizas de objetos sagrados que se hacen inservibles, como el algodón usado para las unciones de los santos óleos y parecidos. En las iglesias medievales, el sacrario, destinado a recoger el agua de la ablución de las manos del sacerdote en la misa y después de ésta, era generalmente construido a un lado del altar. Prope altare — escribía Durando — collocatur piscina, seu lavacrum. Tenía, además, la forma de ventanita, abierta en el espesor del muro, y que tenía en la base un recipiente redondo o poligonal, provisto de orificio para el libre paso del agua. Una toalla se colgaba a los lados para secarse las manos. Campanas y Campanario. El arte de construir instrumentos de metal (hierro, bronce) para obtener un sonido mediante un golpe es antiquísimo. Los chinos lo conocían muchos siglos antes de Cristo; y los romanos, bajo el Imperio, se servían de campanillas (fintinnabula) para dar las señales, como la apertura de los mercados y de las termas, el levantarse de los esclavos, el pasaje de un cortejo sagrado... También, los cristianos las debieron usar en las catacumbas, porque se han encontrado en gran número. No hay que maravillarse, por tanto, si en seguida se ha pensado en tales instrumentos para dar, más eficazmente que otros 163, las señales en relación con las exigencias de la vida religiosa en común. Esto se encuentra, en primer lugar, en los monasterios de la Campania, donde, a juzgar por una carta del diácono Ferrando de Cartago al abad Eugipio, los monjes al final del siglo V eran convocados ad consortium boni operis mediante una campana sonora. Es cierto que, desde el siglo VI en adelante, el uso de la campana, bajo nombres varios de signum, nola, clocca, campana, se encuentra difundido un poco por todas partes: en Irlanda, en España, en Alemania, en Italia. San Gregorio de Tours (+ 394), no sólo hace expresa mención del signum, que en los monasterios llamaba a los ejercicios en común, y de la cuerda de quo signum commovetur, sino que añade que también las iglesias parroquiales las tenían para convocar a los fieles. Las campanas en Roma fueron introducidas, a mitad del siglo VIII, bajo los papas Zacarías (+ 742) y Esteban II (+ 557), el cual regaló tres a la basílica vaticana. Una campana que puede remontarse al siglo VII fue excavada en Canino (Viterbo). Tiene la forma de las actuales campanas, con un triple anillo en la parte superior; está adornada de dos cruces y lleva abajo la inscripción (en parte, borrosa): (In honorem) Dni. N. I(esu) Christi et Scti. (Michaeli)s Arcangeli (offert) Viventius.

La campana de Canino es de modestas proporciones, y tales debían de ser todas las de su tiempo. Cuando en el siglo XI el rey Roberto quiso regalar a la catedral de Órleáns una grandiosa campana, ésta no superaba los doce quintales. Posteriormente, con el perfeccionamiento del arte de la fundición, al cual estaban dedicados los monjes y muchas veces compañías de fundidores laicos ambulantes con su oficina, se fabricaron campanas mucho más grandes, como la María gloriosa, del 1497, en la catedral de Erfurt, de trece toneladas de peso. Muchas campanas modernas en Milán (catedral), Roma (San Pedro), Colonia (catedral), París (Montmartre) y Londres (San Pablo) tienen dimensiones y peso muy superiores. Desde el principio fue costumbre grabar sobre las campanas inscripciones, o dedicatorias, como la de Canino, o deprecatorias, como ésta, muy en uso en la Edad Meolia: Protege prece pía quos convoco, sancta María; o bien indicadoras de los oficios a los cuales sirve la campana: Vox mea, vox vitae; voco vos ad sacra, venite. Laudo Deum verum, plebem voco, congrego clerum, defunctos ploro, nimbum fugo, festa decoro. A las inscripciones se añadieron también adornos e improntas figuradas, especialmente emblemas e imágenes de santos, que a veces forman exquisitas decoraciones, como en la gran campana del Museo de San Marcos, de Florencia, con adornos de cabezas de ángeles. Las campanas, además del normal encargo de señalar la hora de los servicios religiosos, tuvieron también otros oficios parecidos, todavía vivos en las iglesias, como el de advertir la agonía y la muerte de un fiel, para que se rezase por su alma, costumbre de proveniencia monástica; de conjurar los temporales, o, mejor, los espíritus malignos, que, según la creencia medieval, serían los que los suscitaban; de anunciar la tarde anterior el ayuno del día sucesivo; de señalar la hora del cubrefuego; de imprimir una nota de alegría en las circunstancias solemnes de la iglesia y aun otros de carácter civil (reloj), pero siempre de interés colectivo. Casa de las campanas es el campanario. El campanario entendido como construcción elevada para difundir lejos el sonido de la campana y llevar a todos los fieles la invitación de la iglesia es creación esencialmente cristiana y no anterior al siglo VIII. Se derivó probablemente de las antiguas torres escalonadas, erigidas desde el siglo V sobre las fachadas de las iglesias o a sus lados como órganos de defensa y al mismo tiempo aptos, mediante pequeñas escaleras circulares, para hacer accesibles las partes más altas del edificio. Los más antiguos aparecen en Roma; uno, junto a la basílica del Laterano, erigido por el papa Zacarías (+ 742); el otro, en San Pedro, construido por

Esteban II (+ 757), ambos derribados en el 1610. Ginulfo, abad de Montecasino, erigió en el 797 uno grandioso, sostenido por ocho grandes columnas. Los campanarios de Rávena (San Apolinar el Nuevo, San Apolinar in Classe, Santa María la Mayor y San Juan Evangelista), hasta ahora creídos como del siglo VI, son ahora reconocidos como pertenecientes al siglo IX, y todo lo más, al final del siglo VIII. El tipo de estas primeras torres en forma de campanarios de Rávena, todavía existentes, es muy simple y tosco; se adoptó un doble esquema planimétrico, circular o cuadrado. El primero fue en seguida abandonado, salvo raras excepciones; el segundo, en cambio, tuvo muchos seguidores y revistió, además, las formas estilísticas lombardas, románicas o góticas de la época en la cual surgió. Raros se presentan los campanarios de base poligonal, si bien quedan entre nosotros ejemplos graciosos como San Donato, en Genova (s.XII); San Gotardo, en Milán; la Badia, en Florencia, y San Andrés, en Orvieto. Generalmente, en Italia el campanario se levantó aislado, distinto del cuerpo de la iglesia. Hasta el 1500 prevaleció el tipo lombardorománico, así constituido: planta cuadrada, muro de ladrillo o piedra labrada, pilastras angulares un poco salientes, divisiones horizontales de los diversos planos, constituidas por una serie de arquitos con centro plano; ventanas en número progresivo de abajo arriba, techo bajo a cuatro vertientes; o también, a partir del siglo XI, agujas piramidales de ladrillo. Este tipo, con ligeras variantes regionales, más decorativas que constructivas, se conservó tenazmente aun en los siglos XIII y XV, cuando el arte gótico en Europa hacía de los campanarios uno de los campos más buscados para sus virtuosismos arquitectónicos. Fuera de Italia, los campanarios de las iglesias románicas en los siglos XI y XII recibieron formas diversas, con marcado carácter monumental. Generalmente fueron dispuestos o a los dos lados de la fachada o en la extremidad del coro o del transepto; a veces se añade también un tercero sobre el cruce del transepto con la nave, desarrollado del tiburio. En el período ojival, los campanarios conservan la tradicional planta cuadrada, pero los varios planos se restringen a medida que van ascendiendo hasta la base de la aguja terminal o flecha, que asume forma octogonal muy atrevida, rodeada generalmente por cuatro pináculos. Junto a estos campanarios de tipo ordinario, construidos con simplicidad de líneas, con sobriedad de ornamentación, pero también de un singular efecto monumental, hay que señalar aquellos de mayor importancia erigidos sobre la fachada de las catedrales, donde la fantasía de los arquitectos y de los artistas góticos ha transformado la piedra como una blonda y la ha plegado como si fuese metal para expresar el más complicado y además el más delicado himno humano hacia el cielo. Citamos por ejemplo los campanarios de Chartres, de Rúan, de Reims, de Amiéns, de Friburgo, de Ulm, de Colonia, de Salisbury, de Norvich,

de Burgos, de Toledo, etcétera, algunos de los cuales alcanzan proporciones y alturas fantásticas. Después del 500, la técnica de los campanarios no adquiere nada de substancial. Al admirable organismo de las aéreas membraturas góticas se substituye el románico predominio del lleno sobre el vacío, y, manteniendo la división del fuste en troncos, las lesene son el motivo predominante de las paredes. Estas se presentan simples y acopladas y se sobreponen según los órdenes clásicos de la arquitectura. Es un tipo exacto de éstos el campanario de San Biagio, en Montepulciano (s.XVI). El arte barroco aplicó sus métodos también a los campanarios; curvó las líneas, cortó los frontales y superpuso los miembros para dar el máximo movimiento al grupo arquitectónico y un sentido de mayor ligereza. Pueden ser ejemplos los campanarios de Superga. El campanario, como las campanas, fue siempre considerado como una cosa sagrada. Se ponían en sus fundamentos reliquias, como hizo en el 1017 el abad Didiero de Montecasino, y se consagraba con una fórmula especial de bendición. En su parte superior, frecuentemente sobre la cruz terminal, el Medievo usó colocar la figura de un gallo, por un evidente significado simbólico; es decir, el de expresar la vigilancia y el coraje, recordar su canto matutino, que en la hora de la resurrección de Cristo anuncia el fin de las tinieblas y el retorno de la luz.

6. El Altar Cristiano.

La misa es el centro del culto de la Iglesia, y el altar, el eje alrededor del cual gira toda su liturgia. Por eso, la Iglesia tributa al altar honores soberanos, como a símbolo de Cristo e imagen de aquel altar celeste en que, según las visiones del Apocalipsis, Jesucristo perpetuamente sigue ejerciendo por nosotros las funciones de su eterno sacerdocio. La historia del altar cristiano comprende varias fases, que trataremos en los párrafos siguientes. 1. El altar primitivo. 2. El altar fijo, de piedra, asociado a las reliquias de los mártires. 3. El altar con retablo. 4. El altartabernáculo. El Altar Primitivo.

Cuando, en la edad apostólica y postapostólica, el rito agápico no había hecho aún la separación entre la mesa del banquete y la del sacrificio, el altar quizá no era un objeto litúrgico; servía para tal fin una de las mesas en forma de ese griega en torno a las cuales los fieles habían comido fraternalmente, y, más en concreto, aquella sobre la cual el obispo con los presbíteros había consagrado el pan santo. He ahí por qué no existió en este primer período un altar propiamente dicho, como solían concebirlo los paganos, que acusaban efectivamente a los cristianos de ateísmo; pero muy pronto, al afirmarse más y más el misterio eucarístico, distinguiéndose del banquete agápico, el rito consecratorio vino a celebrarse sobre una mesa especial (mensa, altare), la mensa dominica (frapera kuriou), como la llama San Pablo, constituida probablemente por una de aquellas mesas trípodes (fribadion) que contenía el mobiliario de toda casa patricia. Los diáconos, que cuidaban de ella, la colocaban, en el momento oportuno, en el lugar designado y disponían sobre ella el pan y el vino que había de consagrar el celebrante. Así describen los Acta Thomae (final del s.II) la preparación del rito eucarístico: Imperavit autem apostólas diácono suo ut "mensam iuxta poneréis; apposuerunt autem subsellium, quod ibi invenerant, et, strato linteo, imposuít panem benedictionis... También San Cipriano, hablando de una reunión eucarística, alude a algo semejante: Considentibus Dei sacer dotibas, et "altare pósito." La representación más antigua de un altar trípode cristiano se halla en la llamada capilla de los Sacramentos, en el cementerio de Calixto, y data de Cementerio de San Calixto. Rito de la consagración principios del siglo III. Junto a la figura simbólica del banquete eucarístico, un personaje vestido de capa permanece en pie delante de una mesa de tres pies, sobre la cual han sido colocados un pan y un pez, mientras extiende sobre estos elementos la mano derecha en ademán de consagrarlos. Esta movilidad del altar respondía al concepto que de él tenía el cristianismo, muy distinto del de los paganos. Para éstos, lo que contaba era el soporte material del sacrificio (el βωμός, como lo llamaban); para los cristianos, mαs importancia que el objeto material tenía la acción mística, el sacrificio de Cristo, que allí se realizaba. Con todo, el fin eminentemente sagrado a que servía debió muy pronto asegurar a la mesa eucarística una atención especial, y fue causa de que se la considerara como "objeto litúrgico"; más aún, como res sacra, porque, como observaba Orígenes, estaba consagrada por la sangre de Cristo. El altarmesa de los tres primeros siglos traía, pues, su origen de la mesa agápicoeucarística, y, consiguientemente, era de madera, de forma circular o cuadrada, y de amplitud suficiente para poder contener los elementos eucarísticos y algunas veces otras ofrendas que, según atestigua la Traditio, se colocaban sobre ella para ser bendecidas. En África eran de madera todavía

los altares que en el siglo IV los donatistas, en su fobia anticatólica, devastaban, utilizando la madera para calentar el agua que echaban en los cálices. San Agustín cuenta las violencias por ellos perpetradas contra Maximiano, obispo de Bagai, golpeado con los travesanos del altar junto al que se había refugiado." San Atanasio refiere también que, cuando los arríanos invadieron su iglesia de Alejandría para poner como obispo a un tal Jorge, hicieron saltar el trono episcopal y la mesa de madera del altar, pegándole a éste fuego. Los altares de madera duraron largo tiempo en la Iglesia; tanto, que en la época de los carolingios fue necesaria una orden especial que los prohibiera; este material, que presentaba no pocos inconvenientes, al comenzar el siglo IV fue poco a poco substituyéndose por la piedra. Sin embargo, la primera disposición prohibitoria del altar de madera se encuentra en el concilio de Epaón, del año 517 (en.26), en la Borgoña, Por esta época y también en Oriente, los altares de madera que quedaban fueron abandonados prácticamente. En la basílica lateranense se conservan restos de un altar de madera sobre el cual dícese que celebró San Pedro. Lo describen ad modum arcae, esto es, excavado en su parte superior, como generalmente eran los altares antiguos y las mismas aras paganas. También en Santa Pudenciana se cree poseer los restos de un altar de madera análogo. Sin embargo, la autenticidad de estos altares, a juicio del P. Braun, es, por lo menos, bastante dudosa. Es opinión común entre los escritores que durante el período de las persecuciones se celebró frecuentemente la misa en los cementerios cristianos, usando como mesa de altar la lápida o piedras que cubren los sarcófagos de los mártires, sobre todo aquellos cuya tumba se había construido en una bóveda o arcosolio. El P. Braun cree que semejante opinión carece de fundamento serio, porque no se funda en prueba alguna escrita o monumental. El Líber frontifícalis cita, sí, un decreto del papa Félix (269-274): Hic constituit sufira memorias martyrum missas celebran; pero este decreto es tenido por todos como apócrifo. De todos modos, si la eucaristía, en casos extraordinarios, se celebró allí, como, por ejemplo, con ocasión de la deposición de algún cadáver, se colocó delante del sepulcro del mártir la mesa de madera que hacía de altar. Los altares hoy existentes en los antiguos cementerios cristianos son todos posteriores al siglo IV. El Altar Fijo, de Piedra, Asociado a las Reliquias de los Mártires. Con la paz de Constantino, el altar entra en una nueva fase. Esta presenta tres características importantes: a) Abandona la madera y se construye preferentemente con materiales sólidos (piedra, mármol, metales preciosos).

b) Se fija de manera estable en el suelo. c) Se asocia, por lo regular, a las reliquias de los mártires. Esta evolución del altar se verifica contemporáneamente y, casi podríamos decir, de improviso en la primera mitad del siglo IV tanto en Oriente como en Occidente. Los Padres y escritores de la época nos dan el testimonio explícito; el Líber frontificalis aduce también un pseudo-decreto análogo del papa San Silvestre (314-335), pero este dato no parece atendible. ¿Cómo se llegó al altar fijo, de piedra, y a asociarlo a las reliquias de los mártires? El problema no se ha resuelto todavía claramente. Podemos, sin embargo, señalar algunas inducciones: a) La movilidad primitiva del altar de madera se mantuvo como norma 17a en los siglos de las persecuciones para evitar posibles profanaciones de una cosa tan santa como era la mesa del sacrificio; pero, una vez que la Iglesia tuvo plena libertad de culto, era natural que cesara aquella cautela. b) En el desarrollo de la arquitectura basilical, que en esta época recibió en todas partes extraordinario impulso, el altar de piedra respondía mucho mejor a las nuevas exigencias constructivas y decorativas del templo. También el ejemplo de los altares paganos, de forma y materia similares, pudo haber sugerido, no digo la imitación, pero acaso la tendencia hacia el tipo del altar pétreo; en realidad, se dio con frecuencia el caso de transformar en altar cristiano las aras paganas: Commutantur in ecclesias delubra, "i’n altaría vertuntur arae," decía más tarde San Pedro Crisólalo (452). c) El concepto primitivo de que Cristo es el altar místico de su sacrificio y, como él mismo dijera, la piedra angular sobre la cual debe edificarse el templo espiritual de los fieles, debió de influir en la preferencia por el altar de piedra para que éste se mostrase en realidad símbolo vivo de Cristo. Por lo que hace a la práctica de asociar el altar con la tumba del mártir, pudieron haber contribuido a ello factores históricos y, acaso más todavía, elementos simbólicos. Citaremos aleamos: 1) El desarrollo creciente del culto litúrgico a los mártires, culto que en Rorna comienza a afirmarse en la segunda mitad del siglo III y se expresa concretamente en las primeras listas oficiales de la Iglesia, al comienzo del siglo siguiente (calendario filocaliano). 2) La unión mística de los mártires con Cristo. Si el altar representa a Cristo, Cristo no puede estar completo sin sus miembros. Los mártires son ciertamente miembros de El, miembros gloriosos del Cristo glorioso, los cuales laverunt stolas suas in sanguine Agni, y, por tanto, tienen su puesto sub

altare Dei. Esta frase del Apocalipsis fue escrita evidentemente en un sentido simbólico, pero fue traducida a la realidad el día en que las reliquias de los mártires pudieron descansar bajo el altar. San Ambrosio comenta así las palabras de San Juan: Succedant victimae triumphales in loco ubi Christus hostia est. Sed Ule super altare, qui pro ómnibus passus est; isti sub altan, qui illius redempti sunt passzone. 3) La idea de asociar al sacrificio de Cristo el sacrificio de los mártires, que, en cierto modo, completa el valor de aquél, según las palabras de San Pablo: Me siento feliz de sufrir por vosotros y completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo por su cuerpo (místico), que es la Iglesia. Precisamente porque los sufrimientos de los miembros de la Iglesia deben, en cierto sentido, completar el sacrificio de Cristo, las sepulturas gloriosas de sus mártires fueron consideradas como el complemento y el soporte más a propósito de la mesa sacrifical. 4) El deseo, tan arraigado en el sentimiento religioso de aquella época, de permanecer en comunión con los difuntos mediante un banquete sagrado preparado sobre su misma tumba. Por analogía, se quiso colocar la reliquia del mártir allí donde la comunidad celebrase el místico festín de la eucaristía. De esta manera, a través del sacrificio y de la manducación del cuerpo de Cristo, renovaban perennemente los cristianos el vínculo de unión con el difunto. En el siglo IV, el altar de piedra, asociado a las reliquias de los mártires, se presenta bajo tres formas principales: a) En el tipo tradicional de mesa, es decir, formado por una mesa de piedra casi cuadrada, ligeramente excavada y modelada en la superficie superior y sostenida por una columna central o por cuatro columnitas en los ángulos. En algún ejemplar puede apreciarse alguna ligera decoración simbólica (palomas, corderos, monograma de Cristo) en la parte anterior de la mesa o en las columnas. Las reliquias, si las había, se introducían en el espesor de la mesa o en los pies de la columna que la sostenían. A este tipo pertenecen los antiquísimos altares de Crusspl (s.VI), de Grado (s.VII), de Baccano, cerca del lago Bracciano (s.Vl); de Auriol (s.v) y pocos más. b) En forma de cubo vacío, dentro del cual se colocan las reliquias; en la parte anterior, una verja de hierro o una transenna de mármol (fenestella confessionis) permiten ver la urna, y a través de ella puede llegarse directamente hasta las reliquias para colocar sobre ellas pañuelitos (brandea) u otras cosas. El altar de la basílica de San Alejandro, en Roma (s.V), es el ejemplo más antiguo de esta segunda forma; otro bastante interesante (s.VI) es el de San Apolinar in Classe, de Rávena.

c) En forma de cubo, pero macizo, levantado sobre el sepulcro del mártir (confessio) cuando éste yace por debajo del nivel del suelo. Para llegar a las reliquias se desciende por una rampa bajo el pavimento y por una puerta (ianua confessionis) se entra en la celda (celia) sepulcral del mártir. Con frecuencia, pequeños orificios (cataractae) establecían comunicación directa entre el altar y la cella. A este tipo pertenece el altar erigido sobre la tumba de San Pedro. La nueva forma del altar-tumba no se impuso en la Iglesia sin dificultad. Conocemos, en efecto, las protestas de Fausto de Milevi, uno de los corifeos del maniqueísmo, y las de Vigilando, sacerdote de Barcelona. Contra los erroles de Fausto escribió San Agustín, dando, entre otras cosas, la explicación teológica y didáctica de la nueva práctica admitida por la Iglesia: Populus christianus memorias martyrum religiosa solemnitate concelebrat, et ad excitandam imitationem, et ut meritis eorum consocietur atque orationibus adiuvetur: ita tamen ut nulli martyrum, sed ipsi Deo martyrum constituamus altaría. Quis enim antistitum, in locis sanctorum corporum assistens altari, aliquando dixit: Offerimus tibí, Petre, aut Paule, aut Cipriane? Sed quod offertur, Deo offertur qui martyres coronavit, apud memorias eorum quos coronavit; ut ex ipsorum looorum admonitione maior affectus exurgat ad acuendam caritatem et in illos, quos imitari possumus, et in illum, quo adarvante possumus. A las objeciones de Vigilancio respondió San Jerónimo reivindicando la legitimidad del culto a los mártires y del honor que a ellos se daba en el altar. La costumbre de asociar al altar la memoria de los mártires, que encontró unánime simpatía en el mundo cristiano, juntamente con la erección de múltiples iglesias, condujo a la búsqueda febril de reliquias para la dedicación de los nuevos altares cuando, como sucedía más frecuentemente, la iglesia no se construía junto al sepulcro de un mártir. A este respecto conviene observar que la disciplina de la Iglesia de Roma era distinta de la de Oriente. Roma hasta el siglo VII, a pesar de las insistentes y autorizadas peticiones, no consintió jamás en trasladar los cuerpos de los mártires de sus sepulcros, ni tampoco en separar de ellos una parte; la tumba de los mártires era inviolable. Sin embargo, en lugar de enviar verdaderas reliquias, lo que hacía era mandar como regalo reliquias equivalentes, esto es, pañuelitos (brandea, fallióla) que habían tocado el sepulcro del mártir, o trocitos de tela empapados en su sangre, o lamparillas de aceite encendidas ante su tumba. Por el contrario, en Oriente y en Italia septentrional, que seguía la disciplina oriental, el traslado de los cuerpos de los mártires y su fraccionamiento se hicieron pronto comunes. Son conocidísimos los traslados hechos por San Ambrosio de los santos mártires Gervasio y Protasio a la basílica por él construida, de los Santos Vital y Agrícola desde Bolonia al altar de la basílica de Florencia, de

los Santos Nazario y Celso a la basílica de los Apóstoles. San Gaudencio, amigo suyo y obispo de Brescia, recosió en sus viaies un verdadero tesoro de reliquias para su basílica, a la que quiso llamar pomposamente concilium sanctorum. Originariamente, la lista de las reliquias, algunas veces numerosas, que se colocaban en el altar venía escrita sobre el altar mismo; más tarde, esa misma lista, escrita en pergamino (pittacium), se encerró en la capsella que las contenía, como todavía es uso recomendado por elPontifical. Se conservan varias capsella metálicas antiquísimas, como la de San Nazario, plateada, en Milán, del 382; se colocaban en un hueco a propósito, hecho en la base del altar o bien excavado en el espesor de la mesa, según la costumbre generalizada después. Las reliquias no eran solamente de mártires, sino también de confesores, de vírgenes o relacionadas con la Virgen o con Nuestro Señor. Conviene, sin embargo, observar que, por más que la costumbre de colocar reliquias en los altares se extendiera muchísimo, no siempre podía llevarse a la práctica por falta de reliquias. Por eso se buscaban substitutivos. Véase por qué en el siglo IX surge una curiosa usanza, subrayada por vez primera en un canon del concilio de Celchyth (816), en Inglaterra, el cual sugiere colocar como reliquia sobreeminente la santísima eucaristía: Et si alias reliquias intimare non potest, tamen hoc máxime proficere potest, quia Corpus et Sanguis est D. N. I. C En esta época, sin embargo, vemos ya que la santísima eucaristía (fres hostias) se colocaba igualmente aun cuando no faltasen las reliquias. Los tres granos de incienso que hoy se usan en el rito de la dedicación consta que estaban va en uso en aquel tiempo y que guardaban relación con las tres hostias consagradas sepultadas en el altar. El uso se extendió a todo el Occidente, incluso a Italia; los libros litúrgicos de la época contienen las correspondientes rúbricas. La antigua disciplina de la Iglesia latina que asociaba a los mártires con el altar está todavía en visror. Para emesan un altar pueda consagrarse lícitamente debe Doseer en la mesa un sepulcro, esto es, una pequeña hendidura con las reliquias de los santos, de las cuales dos por lo menos tienen que ser de mártires. Las dimensiones del altar durante este segundo período de su historia (s.IVIX) fueron constantemente modestas. La mesa tiene preferentemente forma cuadrada o un poco rectangular; los lados no pasan del metro de largura y de altura. El altar se coloca en el ábside, delante de la cátedra, o bien entre las dos pequeñas rampas que conducen del pavimento de ]a iglesia al plano realzado del presbiterio, o también en medio o al comienzo de la nave central, como en las antiguas basílicas de San Pedro y San Pablo. Carece todavía de las gradas de acceso que tendrá más tarde y se apoya directamente sobre el pavimento. Tampoco presenta un lado anterior y otro posterior, sino que es una simple mesa sostenida por cuatro pies. Según la orientación habitual de las iglesias, el obispo celebraba desde la cátedra vuelto de cara al pueblo, esto es, hacia el occidente, mientras que el pueblo asistía mirando al oriente, de cara al obispo oficiante.

Sólo que hacia los siglos VI-VII (es difícil determinar exactamente la época), acaso por influencias de Bizancio, donde la orientación para orar se cuidaba más que en ninguna otra parte, pretendióse, en cuanto la posición del altar lo permitiera, imponer al oficiante que celebrase mirando al oriente. Por eso tuvo necesariamente que volver las espaldas a los fieles. Fue éste un cambio litúrgico de gran trascendencia para el Occidente, y que llegó a Roma a través de la liturgia galicana, como lo atestigua el 1 Ordo en su doble versión. En la más antigua se dice sencillamente que el pontífice stat versus ad orientem; en la posterior, la rúbrica es más detallada: Quando vero finierint (el "Kyrien"), Pontifex, dirigens se contra populum, incipit "Gloria in excelsis Deo." Et statim "regirat se ad oriénteme, usque dum finiatur. Post hoc, "difigens se iierum ad jzopulum. dicens, "Fax vobis" et "regirans se ad orientem" dicit "Oremus"; et sequitur "Oratio." La nueva postura del sacerdote en el altar no se practicó ciertamente en seguida en todas partes, ni siquiera en Roma; pero poco a poco se fue generalizando, y, sin duda, fue el primer paso que había de conducir a la costumbre tan poco natural de celebrar de espaldas al pueblo, separándolo prácticamente de la participación en la acción litúrgica. Práctica que contribuyó no poco a la recitación en voz baja de la oración eucarística. En la práctica primitiva, y según estaba orientada la iglesia, el lado derecho del altar y del celebrante daban al mediodía, siendo el puesto de honor, reservado para el canto del evangelio, y la parte donde se colocaban los hombres en el senatorium; el lado izquierdo, en cambio, daba al norte, y en él se leía la epístola y se colocaban las mujeres en el matroneo. Invertida la posición del celebrante y del altar, pudo haberse cambiado también la derecha y la izquierda de este último; pero esto no se llevó a efecto, mejor dicho, no se aceptó, y así quedó la derecha reservada a la epístola, la izquierda al evangelio. Es oportuno recordar, además, el alto concepto que tenían los antiguos cristianos de la dignidad excelsa del altar. El motivo de tan profunda veneración era el sacrificio de Cristo que sobre aquél se celebraba. Quid est enim altare, nisi sedes corporis et sanguinis Christi? escribía Optado de Mileto. Más claramente se expresa el Crisóstomo: "El misterio de este altar de piedra es estupendo. Por su naturaleza, la piedra es solamente piedra, pero se convierte en algo sagrado y santo por la presencia del cuerpo de Cristo. Inefable misterio, sin duda, que un altar de piedra se transforme, en cierto modo, en el cuerpo de Cristo." En Alejandría, en el siglo IV se rendía homenaje a la santidad del altar, pero asociando a él la obra misteriosa del Espíritu Santo, que desciendo para efectuar la transubstanciación. Como ya dijimos, la epiclesis se consideraba en Oriente como el punto culminante de la acción eucarística.

Consiguientemente, el altar es una mesa santa, sin mancha, que no puede tocarla cualquiera, sino los sacerdotes y con circunspección religiosa. Por eso, según la antigua disciplina, nada podía colocarse sobre el altar que no sirviese directamente para el sacrificio. El célebre mosaico de San Vital, de Rávena (s.VI), no muestra efectivamente sobre el altar más que los elementos eucarísticos. Y cuando el emperador Constancio (337-350) propuso restablecer la paz religiosa entre católicos y donatistas en Africa mandando allá en misión a Pablo y Macario, corrió un día la voz de que la paz se sellaría en la misay que el busto del emperador, conforme a la usanza pagana del tiempo, sería colocado sobre la mesa del altar. La noticia produjo consternación en los cristianos, que consideraron aquello como unsacrilegio. En realidad no se llevó a efecto. Conforme a tales criterios, ante el altar se realizaban algunos de los actos más solemnes de la vida: se daba libertad a los esclavos de la gleba, se hacía el ofrecimiento de los niños para consagrarlos al estado monástico, se refrendaba el juramento tocando la mesa del altar, se deponían sobre él ciertas importantes misivas, así como el texto de las gracias más ardientemente deseadas, las ventas, las donaciones, las actas públicas; en una palabra, los documentos más trascendentales. También hoy la Iglesia manifiesta los mismos sentimientos de antaño hacia el altar, ordenando al celebrante que lo bese varias veces durante la misa y las vísperas y reservando a él solo, excluidos los ministros, la facultad de poner las manos sobre la mesa durante el santo sacrificio. La ya aludida concepción del altar símbolo de Cristo, tan común en la Iglesia antigua, podía ser de un verismo mucho mayor por el hecho de que entonces había un solo altar en cada iglesia. Ya San Ignacio de Antioquía, hacía hincapié en esta unicidad del altar para deducir la unidad que debe reinar entre los fieles: Studeatis igitur una eucharistia uti; una enim est caro D. N. I. C. et unus calix in unitaten sanguinis ipsius, unum altare, sicut unus episcopus. Más tarde, San Cipriano, en el mismo sentido material y moral, escribía: Deus unus est et Christus unus et una Ecclesia et Cathedra una super petram Domini voce ftzndatam. Aliud altare constituí aut sacerdotium, non potest. De las cuales palabras se hace eco San Jerónimo cuando dice: Unum altare habet Ecclesia, sed altaría haereticorum plurima: tot habent altaría quot schismata. Si algunos Padres del siglo IV (San Ambrosio y San Paulino) hablan de altaría (pl.), no quieren referirse a una efectiva pluralidad de altares, sino que usan el término en plural conforme al uso clásico. Los siete altares que, según el Líber pontificalis, hizo erigir Constantino en la basílica lateranense no servían para la celebración de la misa, sino para poner sobre ellos las ofrendas de los fieles. La norma del altar único, y, consiguientemente, de la mesa única, que todavía conservan la Iglesia griega y los ritos orientales, comenzó a ser infringida en

Occidente en tiempo del papa Símaco (+ 514) o quizá antes. A ello contribuyó la difusión del cristianismo en las poblaciones rurales, el creciente número de sacerdotes que celebraban incluso varias veces al día, el culto a las reliquias de los mártires, y más tarde, de los confesores, a los que se dedicaban altares; el multiplicarse las misas privadas, especialmente las de difuntos, celebradas antes en los cementerios y ahora en las iglesias, donde se enterraban los difuntos, y, en fin, ciertas limitaciones impuestas al uso del altar, restos de la antigua disciplina unitaria. A partir del siglo VI, tenemos testimonios positivos acerca de la presencia de varios y hasta de muchos altares en una misma iglesia. A través de una carta de Gregorio Magno al obispo de Saintes, en las Galias, a la que acompañaba ciertas reliquias para su iglesia, sabemos que ésta tenía tres altares, cuatro de los cuales no podían consagrarse por falta de reliquias. En el siglo IX, la iglesia de San Galo, en Suiza, es proyectada de modo que pueda contener diecisiete altares. Sin embargo, debía de haber abusos en esta materia, porque un capitular carolingio del año 805 prescribe que no se construyan mas altares de los necesarios, ut non superfina sint in ecclesiis. El Altar Portátil. Las exigencias prácticas de la vida misionera debieron de sugerir la idea de pequeñas mesas de altar, portables, sobre las cuales pudiera celebrarse la misa durante los viajes (altaría portatilta, gestatoria, itineraria). En efecto, la primera noticia segura de tales altares la encontramos en una carta del año 511 dirigida a dos sacerdotes ingleses que iban a misionar a Bretaña. El ejemplar más antiguo parece debe considerarse la mesa de encina hallada en el sepulcro de San Cutberto, en Durban (Irlanda). La mesa está.revestida de una lámina de plata con dibujos e inscripciones fragmentarias repujadas. Dícese que un altar semejante fue hallado sobre el pecho de San Acca,obispo de Hexham (740); y el Venerable Beda cuenta de los dos ingleses misioneros entre los sajones que en el 692 llevaron consigo los vasos sagrados y una tabulum altaris vice dedicatum. Los altares portátiles llegados hasta nosotros pertenecen todos al período románico. Generalmente, tienen la forma de un paralelogramo rectangular, y se componen de una losa de mármol o piedra, encuadrada dentro de un marco ancho y grueso de madera, a su vez guarnecido por un amplio borde de plata, que deja ver solamente la parte anterior de la piedra. Esta, que constituía el altar propiamente dicho, era de pórfido o de ónix, de cristal de roca o también de pizarra. Las reliquias se introduccían entre la piedra y el armazón. Los altares portátiles tenían necesariamente dimensiones reducidas, apenas suficientes para contener la materia del sacrificio. Algunos ejemplares lujosos presentan forma de arqueta, sostenida por cuatro pedúnculos. Tal es, por

ejemplo, el precioso altar de Stavelot, que se conserva en Bruselas (s.XIIl), y el no menos precioso de la catedral de Módena (s.Xl). Los altares portátiles, que más tarde cayeron en desuso, en el siglo XIV, fueron substituidos por las actuales aras o arae portátiles (C1C, en. 1197), que se adaptan a las mesas de los altares no consagrados, y sobre las cuales, incluso fuera de una iglesia, pueden celebrar la santa misa los que tienen privilegio. La Decoración del Altar. A la decoración del altar concurren, según la tradición litúrgica de la Iglesia, tres elementos: a) El frontal. b) El baldaquín. c) Las cancelas. El frontal. Podemos suponer con fundamento que, dada la veneración en que era tenido el altar en la Iglesia antigua, se actuó muy luego la idea de rodearlo de una cierta elegancia y riqueza. El Líber pontificalis habla de altares de oro y de plata erigidos en las primitivas basílicas romanas por la solemnidad de Constantino; se sobrentiende que debían de ser altares recubiertos con láminas de oro y plata trabajadas a cincel. Ciertamente, no todas las iglesias podrían tener altares tan pomposamente ricos. Empero, debía de ser bastante general la costumbre de envolverlos con telas preciosas. Ya a principios del siglo VI vemos adornado con ricos paños purpúreos, simbolizando la realeza de Cristo, el altar reproducido en el famoso mosaico de San Vital, de Rávena (c.150). En el siglo siguiente, tenemos noticia de un coopertoriumorlado con rico galón de oro, regalo del papa Benedicto II (+ 685), para el altar de las basílicas de San Valentín y de Santa María ad Martyres, de Roma. En el siglo VIH, los ejemplos se multiplican; se enriquece el altar con esculturas de mármol, esculpidas según el estilo rudimentario de la época, como vemos en la iglesia de San Martín, en Cividale del Friuli7’ (Udine, Italia); también se envuelven en lienzos pintados o recamados, como el que recuerda el Líber pontificalis, donado por León IV (+ 855) a la basílica de San Lorenzo: vestern de sérico mundo cum aquilis, habens tabulas ex auro textas III ex utraque parte, habentes martynum praedicti martyris depictum et imago praedicti praesulis. Una miniatura del bendicional de Ethelwold (s.X) muestra un altar elegantemente adornado con un rico paño de terciopelo.

Más espléndidos aún debían de ser los frontales de metal, de los que se comienza a hablar por la misma época. Faciem altaris vestivit argento, se dice en el Líber pontificalis de Gregorio III (+ 741). Un ejemplar insigne se conserva en el llamado Altar de oro, de San Ambrosio; es un frontal en cuatro trozos, destinado a revestir completamente el altar de la basílica homónima de Milán. "Resplandeciente por sus piedras preciosas y esmaltes, sus cuatro lados son cuatro placas de oro y plata trabajadas a cincel. En su parte anterior, perfectamente eurítmica, el Redentor está en el trono entre los apóstoles y los símbolos de los evangelistas, y alrededor hay recuadros con episodios evangélicos; en los lados, ángeles y santos adornan la cruz, que brilla en sus esmaltes, piedras preciosas y perlas; en la parte de atrás está representada, en varios paneles, la vida de San Ambrosio, el cual aparece en medio imponiendo una corona al arzobispo Angilberto II (824-859) y al autor del altar: Wolvinius Magister Phaber." Fuera de éste, no existen más ejemplares de frontales de metal anteriores al año 1000. Hasta esta época, el revestimiento de que hablan los textos antiguos cubría el altar en todas sus partes o por lo menos en sus dos caras principales; era como un verdadero "vestido sagrado" del altar. A partir del siglo XI, al difundirse los retablos y acercarse el altar hacia la pared de la iglesia, se comenzó a no revestir todo el altar; fue suficiente cubrir la parte anterior solamente; de ahí los nombres de ante altare, frontale, antependium, que corren en los inventarios medievales para designar lo que llamamos frontal, y en otras partes, como en Italia, se indica con palabras derivadas de palliare = cubrir. El baldaquín. Llámase baldaquín (en latín, ciborium, y en textos posteriores, tegurium, tiburium) el pabellón de planta cuadrangular que hallamos alzado sobre el altar ya en las antiguas basílicas del tiempo de Constantino. Entonces no debía de ser una novedad, porque construcciones semejantes se veían sobre las sepulturas; resulta también que las hierogamias rituales de ciertos cultos paganos, mistéricos, se celebraban bajo una especie de dosel. Esto, sin embargo, no autoriza a suponer que la usanza pagana influyera en el origen del baldaquín cristiano. Podría preguntarse, pues, cuál fue el motivo que sugirió a los primeros arquitectos sagrados la idea del baldaquín. Pueden darse diversas respuestas: 1) El baldaquín respondía a una exigencia elemental de limpieza con respecto al altar, que estaba debajo; esto podríamos afirmarlo con mayor aplomo aún si fuese efectivamente cierto que el altar erigido en el espacio descubierto del peristilo o atrio de las iglesias domésticas tenía ya una cubierta que lo protegía del sol y de la intemperie; también pudo obedecer a una razón de ornamentación artística, en cuanto que el baldaquín servía para coordinar

armoniosamente la exigua mole del altar antiguo con la imponente masa del ábside basilical. 2) No ha faltado quien haya supuesto que el baldaquín surgió por la necesidad de ocultar, mediante las cortinas que de él se colgaban, la celebración de los santos misterios a la masa del pueblo que en el siglo IV abrazó la fe sin estar lo suficientemente madura para comprenderlos. Pero la hipótesis falla, porque en Occidente los primeros vestigios ciertos de tales cortinas alrededor del altar datan de fines del siglo VII. 3) Otros han creído que el baldaquín se construyó con carácter de edículo o templete funerario sobre las reliquias del mártir allí depuestas. Pero no se explica entonces por qué el primer baldaquín de que tenemos noticia se levantara precisamente sobre el altar de la basílica lateranense, donde no había absolutamente ninguna reliquia de mártires. Debemos concluir, por tanto, que el baldaquín es una creación original cristiana para expresar arquitectónicamente la dignidad excelsa y la importancia litúrgica del altar. El más antiguo y suntuoso baldaquín que recuerda la historia fue erigido por Constantino sobre el altar de la basílica de Letrán. Cuatro columnas de plata lo sostenían. En lo más alto del frontón estaba Cristo, sentado entre cuatro ángeles, mientras que las estatuas de los doce apóstoles estaban repartidas sobre el arquitrabe de los otros lados. Del techo del baldaquín pendía una grandiosa araña de oro en forma circular, que sostenía en su perímetro cincuenta lámparas. Es cierto que en el siglo IV se levantaron en otras iglesias baldaquines del tipo del de Letrán, por ejemplo, en la basílica de San Lorenzo, del cual nos queda una sumaria reproducción en una medalla de la época, así como también en otras iglesias fuera de Roma y de Italia. De los primitivos baldaquines se conservan solamente fragmentos, como el de la primera basílica de San Clemente (columna y parte del arquitrabe), sobre el cual se lee el nombre del clonante: Mercurius Presbyter, que fue después el papa Juan II (+ 535). Sin la cubierta se conserva el baldaquín erigido en la iglesia de San Apolinar in Classe (Rávena), sobre el altar de San Eleuterio, construido en tiempo del arzobispo Valerio (807-812). En el siglo IX el baldaquín participa del renacimiento artístico y litúrgico de la época carolingia primero y de la románica después. El arte ojival utilizó poco este medio decorativo del altar, sobre todo por haberse introducido entre tanto otros elementos en la estructura del mismo. A la época carolingia pertenecen los baldaquines de San Ambrosio, de Milán, y de San Pedro, de Civate, ambos cubiertos a base de bóveda y con un frentón en forma de arco coronado por un tímpano. Del período románico quedan en Italia no pocos baldaquines de formas diferentes. Algunos tienen la cubierta completamente plana, como el de la basílica de San Marcos, de Venecia (s.XIIl), cuyas columnas traen

esculpidas escenas del Evangelio y de los apócrifos; otros tienen a cubierta en forma de cúpula o de pirámide, como el de San Clemente, de Casauria (s.XIIl, otros terminan en octógono, sostenido por columnitas simples o superpuestas, de lo cual conservamos bonitos ejemplares, como el de San Nicolás de Barí (s.XIl), en la catedral de Ferentino y el de San Jorge in Velabro, de Roma. Al estilo ojival pertenecen los baldaquines de las basílicas romanas de Santa Cecilia y San Pablo. Es cierto que el baldaquín sirvió en algún tiempo para tender sobre él cortinas (pannum, velum, tetravela, en relación con los cuatro lados del altar) que debían de conferir mayor recogimiento y suntuosidad al altar. Sin embargo, en Oriente — tenemos testimonios claros a partir del siglo IV —, las cortinas tenían por objeto principalmente encubrir a los ojos de los fieles la parte del oficio santo que corresponde al canon; en la Iglesia latina, en cambio, esto no sucedió nunca, por lo menos en el período más antiguo, y ello se debe a que aquí había una mayor tendencia de acercamiento al altar. Una prueba es la medalla de Sucesa, que representa el primitivo baldaquín de la basílica de San Lorenzo, de Roma. Los testimonios que se aducen en contra no prueban suficientemente. Según el P. Braun, la primera noticia segura al respecto se remonta al final del siglo VII. En Italia, el uso de las cortinas no tuvo mucha difusión, salvo en Milán y en las Galias, donde la influencia oriental hizo que se adoptaran en todas partes y duraran mucho tiempo, en algunas iglesias hasta después del siglo XVI. En el interior del baldaquín se solían colgar también lámparas y coronas votivas, como las del rey Recaredo, que se conservan hoy en Madrid; en la parte más alta se colocaban candelabros con cirios encendidos. Más tarde se puso también la cruz en el centro. Las cancelas. Eran una cerca baja que servía para separar el presbiterio de la nave central. Dividía el lugar reservado al clero del espacio propio de los fieles. La cancela proporcionaba además al altar una zona de respeto, a la que ningún profano tenía acceso, sobre todo durante la celebración de los sagrados misterios. Las descripciones más antiguas de iglesias aluden a este elemento, indispensable para el desenvolvimiento ordenado del servicio litúrgico. El historiador Eusebio, describiendo la basílica de Tiro, inaugurada en el 317, escribe: "En el centro de la iglesia se destacaba el altar de los santos mártires, que para hacerlo inaccesible a la masa del pueblo se había rodeado de una balaustrada de madera con enrejado, artísticamente trabajada en su parte superior" En la Iglesia antigua eran rigurosísimas las normas que prohibían a los seglares, especialmente mujeres, el acceso al santuario. El concilio de Laodicea (s.IV) insiste sobre ello de manera especial. El concilio Trullano,

alegando una antigua costumbre, hacía excepción solamente en favor de la persona del emperador. Este podía llevar la propia ofrenda hasta el altar penetrando en el presbiterio, pero debía salir inmediatamente. Al emperador Teodosio, que después de hacer la oblación se entretenía en el recinto del santuario, San Ambrosio mandó a decirle que saliera. En este punto parece que en Oriente no era tan rígida la disciplina. Algunas altas personalidades se arrogaban el privilegio imperial, razón por la cual San Gregorio Nacianceno invitaba a los obispos a ser severos en la observancia de las leyes canónicas. En Africa, según se desprende de un sermón de San Agustín, los neófiitos parece que tenían el privilegio de permanecer dentro del presbiterio durante la semana de Pascua; pero, pasado el tiempo pascual, se incorporaban a las filas del común de los fieles con una cierta solemnidad: quod hodierna die sollemniter geritur. En las Galias, como se deduce de un canon del concilio de Tours (657), los seglares, hombres y mujeres, podían entrar en el presbiterio sólo para recibir la sagrada comunión. En cambio, en Roma, según el I Ordo (n.113), ésta se distribuía fuera de las verjas. En Oriente, en general, las cancelas eran propiamente balaustradas de madera, con un enrejado entre uno y otro balaustre; en Italia, y sobre todo en Roma, eran más bien de mármol, en cuyo caso se llamabantransennas, perforadas conforme a diseños geométricos y sostenidas por balaustres de igual o mayor altura. Particularmente dignas de mención son las transennas bizantinas de San Vital (Rávena; s.Vl), así como las que más tarde se esculpieron, en los siglos X-XII, en Aosta, Bobbio, Roma, Aquileya, San Marcos de Venecia, Torcello, etc., todas ellas dotadas de riquísima ornamentación simbólica. De este tipo de balaustradas se derivó muy pronto (ya desde el siglo V) una forma más solemne, llamada pérgola (pérgula, iconostasio), que en algunas iglesias más importantes adquirió proporciones monumentales. En la basílica de San Pedro, la pérgola se componía de seis gruesas columnas retorcidas, adornadas con ramificaciones sutiles: tales columnas descansaban sobre pedestales intercalados en el enrejado y estaban unidas en su parte superior por un arquitrabe. En el centro, arriba, la figura del Salvador entre ángeles y apóstoles, y a lo largo de la cornisa, dieciocho cálices ornamentales de gran tamaño. Pérgolas semejantes las había en San Pablo, de Roma; en San Juan, de Rávena; en Santa Sofía, de Constantinopla, y en otras partes. De ellas se conservan algunos ejemplares, como el de Santa María in Cosmedin, de Roma (s.Xl); otra en Alba Fucense (s.Xll); otras en San Marcos, de Venecia, y en el Duomo de Torcello (s.VIl). En Italia, la pérgola servía para colocar en ella lámparas, coronas y cálices votivos y para sostener relicarios, candelabros y otros objetos decorativos; no obstante, nunca quitaba la visibilidad del altar a los fieles. En cambio, en Oriente el iconostasio, a partir del siglo VII, se elevó a considerable altura, transformándose poco a poco en un muro opaco, de suerte que

ocultaba casi enteramente al pueblo el sacrificio del altar. Esta diferencia de disciplina provenía de la diversa concepción que griegos y latinos tuvieron del santo sacrificio desde el siglo V. Conviene recordar que hacia fines del siglo XII en algunas regiones nórdicas (Francia, Alemania, Inglaterra) la pérgola recibió un desarrollo al estilo del iconostasio griego, transformándose en una pared alta, en gran parte opaca, que dividía el coro de la nave. Ordinariamente estaba provista de una sola puerta en el centro, con rejilla, a través de la cual podía verse el santuario. Tenía adosados dos altares, uno a cada lado de la puerta, y en la parte alta había una galería o corredor, desde donde se predicaba y se hacían las lecturas sagradas; de ahí el nombre de lectoría (al. lettner, fr. jubé). Más tarde se colocaron allí los cantores y el órgano. Los Accesorios del Altar. Principalmente son cuatro: a) Los manteles y corporales. b) La cruz. c) Los candeleros con las velas. d) Las flores, las sacras y el atril, como elementos secundarios. Los manteles y los corporales. Es una conjetura bastante probable que los altares primitivos estuvieran cubiertos con un mantel. Loa Acta Thomae, monumento gnóstico del fin del siglo II, aluden a ello explícitamente; es el testimonio más antiguo que poseemos a este propósito. Hacia el año 370, Optato de Mileto habla también del mantel como de cosa conocida: Quis fidelium nescit in peragendis mysteriis ipsa ligua (el altar de leño)linteamine cooperiri? Inter ipsa sacramenta velamen potuit tangí, non lignum. Es dudosa la autenticidad de un decreto atribuido por el Líber pontificalis al papa Silvestre I: Hic constituit, ut sacrificium altaris, non in sericum ñeque in pannum tinctum celebraretur, nisi tantum in linum terrenum procreatum. El célebre altar del mosaico de Rávena (s.Vl) aparece cubierto por un amplio mantel blanco, guarnecido de un fleco y adornado con un rosetón en el centro y con recuadros recamados en los lados. Primitivamente, pues, era uno solo el mantel que cubría el altar. Se extendía sobre él para la celebración eucarística, y, acabada ésta, se recogía. Lo sabemos por las rúbricas del triduo de la Semana Mayor. Los corporales, que en su primitiva amplitud eran extendidos por el diácono al comienzo de la sinaxis, son el substitutivo del primitivo mantel.

En el siglo VIII comienzan a multiplicarse los manteles (pallae), sin duda para evitar que el vino consagrado, caso de derramarse, se extendiera fuera del altar. Los cánones penitenciales de la época hablan ora de dos, ora de cuatro manteles, y así también los liturgistas de los siglos sucesivos. Por esta época fue cuando el mantel superior, que recibía inmediatamente el cuerpo de Cristo, comenzó a llamarse palla corporalis, o simplemente corporal o sábana, como atestigua Amalario: Sindon, quam solemus corporale nominare. Ese mantel, pues, cubría el altar entero: tantae quantitatis esse debet — dice el VI OR — ut totam altaris superficiem capiat; pero se trataba de altares mucho más reducidos que los actuales. El I OR describe así el acto de extender el mantelcorporal al ofertorio de la misa: Diaconus ponat eum super altare a dextris, prefecto capite altero ad diaconum secundum, ut expandatur (n.67). El corporal era cuadrado o rectangular y se doblaba de forma que en su parte delantera contuviese la oblata, y la parte posterior pudiese replegarse y cubrir el cáliz propíer custodiam immunditiae, como dice San Anselmo de Cantorbery. Tal era el uso franco-italiano. La rúbrica de un sacramentarlo de Italia meridional del siglo XI dice: diaconus (hecha la oferta) cooperiat calicem dimidia parte ipsius sindonis. Los cartujos conservan todavía esta costumbre. Por razón de su contacto inmediato con la eucaristía, el corporal fue muy apreciado en la Edad Media, más que las mismas reliquias de los santos; se le consideraba dotado de eficacia sobrehumana contra las enfermedades y, sobre todo, contra los incendios. Por esta razón se solía colocar el corporal como reliquia en la consagración de los altares; las Consuetudines cluniacenses mandaban tenerle permanentemente sobre el altar, ut ad manum Possit esse contra periculum ignis, y en muchas iglesias, después de la misa, el sacerdote tocaba con él en la cara a los fieles, como antídoto contra las enfermedades de los oíos. La práctica de la Iglesia desde el siglo V prohibió que el corporal fuese tocado por mano de mujer, aunque fuese consagrada a Dios, a menos que un sacerdote o un subdiácono lo hubiese antes purificado. Todavía hoy en el rito de la ordenación se exige al subdiácono este menester. La Iglesia exigió siempre que los manteles del altar fuesen de lino puro. La mentalidad alegórica del Medievo vio simbolizada en los lienzos del altar la humanidad de Cristo, y a nosotros, su cuerpo místico. De aquí las palabras que en la ordenación dei subdiácono dirige a éste el obispo: Altare quidem sanctae Ecclesiae ipse est Christus... cuius altaris pallae et corporalia sunt memora Christi, scilicet, fideles Dei, quibus Dominus quasi vestimentis pretiosis circumdatur. Coperiatur tribus mappis seu tobaleis muñáis, ab Episcopo vel alio habente potestatem benedictis, superiori saltem oblonga, quae usque ad terram pertingat, duabus alus bre-vioribus, vel una duplícala.

La cruz. Narsai de Nisibe (c.450) habla ya de una cruz puesta sobre el altar durante el santo sacrificio. Acaso este uso de la liturgia siro-caldea tenía relación con la antiquísima costumbre de levantar una cruz del lado del Oriente y orar mirando en aquella dirección. No parece, sin embargo, que fuese práctica general entre los griegos, ni mucho menos entre los latinos. En Occidente, la cruz como insignia litúrgica aparece por vez primera en el fastuoso ceremonial de las procesiones estacionales (letanías). En Roma, cada región y cada instituto tenían la suya también el papa iba precedido por su cruz. Sabemos que Carlomagno en el 800, cuando fue coronado emperador, regaló al papa una riquísima cruz procesional, quam almificus Pontifex in letanía praecedere constituit, secundum petitionem ipsius pussimi imperatoris. En un fresco de la basílica de San Clemente (s.Xl) representando el traslado de las reliquias del mismo Santo, vemos el espectáculo de una procesión, en la que destaca la hermosa cruz estacional del papa con otras tres cruces procesionales. La cruz procesional debía poder descomponerse, como también ahora, en dos partes: el asta y la cruz propiamente dicha. Esta última, acoplándola a un soporte a propósito, podía ser colocada fácilmente sobre la mesa del altar. Así es cómo la cruz procesional pasó a ser la cruz del altar. Un claro indicio de esta evolución lo hallamos en las rúbricas del XI OR (mitad del s.XIl) relativas a la procesión de la Candelaria: Tune subdiaconus regionarius levat crucem stationalem de altan; plañe portans eam in manibus usque ad ecclesiam. Cum autem venit oras levat eam sursum; quam iert ante Pontificem in processione usque ad Sanctam Mariam Maiorem...: ibiaue... subdíaconus regionarius. more sólito, frortat Crucem ad altare... El dominus fcapa cantat missam (n.29). Completamente acorde con la práctica tradicional de los postreros siglos de la Iglesia, responde, a su vez, a aquella veneración que sentían hacia la cruz y el crucifijo los primeros cristianos. En los siglos de las persecuciones, la cruz, salvo poquísimas excepciones, no aparece nunca en el culto público a no ser encubierta bajo la forma de monograma o de un símbolo, como, por ejemplo, el áncora, con un trazo transversal en la anilla, o el tridente, en que va atravesado el pez (Cristo). Semejante reserva debíase al temor de las profanaciones por parte de los paganos; temor fundado, como lo demuestra la caricatura del Palatino. Mas no por esto hemos de creer que en la devoción privada no se utilizase la imagen del Crucificado. Prueba de esto son las dos piedras preciosas cristianas (s. II-III), que representan a Cristo en la cruz rodeado de los apóstoles, y una gnóstica, en que se ve al Crucificado entre María Santísima y San Juan.

Con el advenimiento de la paz, la cruz viene a ser símbolo de gloria. En el palacio imperial de la nueva Roma y en la concavidad absidal de las basílicas brilla la cruz con los fulgores de la pedrería y del arte, pero todavía no lleva la figura de Cristo crucificado. El crucifijo aparece por vez primera representado en un marfil de técnica robusta, que se conserva en Londres, y en un tosco panel de la puerta de madera de Santa Sabina, en Roma. Se trata de representaciones de carácter realístico, con la efigie de Cristo desnudo, cubierto únicamente con una especie de faldilla. El modelo debía de provenir del Oriente, en donde para oponerse a la herejía monofisita se quería hacer resaltar la muerte del hombre, con lo cual se afirmaba la dualidad de naturalezas unidas en la persona de Cristo. Pero pronto se advierte en Occidente una reacción contra aquella corriente, que se consideraba poco respetuosa hacia Cristo y como un desdoro de su resurrección. San Gregorio de Tours (+ 593), en efecto, cuenta que, habiéndose pintado en San Genesio, de Narbona, un crucifijo casi desnudo, se apareció Cristo a un sacerdote protestando y pidiendo que le vistiesen. Así tenemos los crucifijos cubiertos con el colobium o túnica, con mangas o sin ellas, que llega hasta los talones, como el crucifijo del evangeliario de Rábula (final del s.Vi), de San Valentín (s.VIl) y de Santa María la Antigua (s.VIIl); de la misma época es la representación de la cruz teniendo, en lugar de Cristo, un cordero, como se ve en una columna del baldaquín de San Marcos, de Venecia (s.VI), y en la cruz de Justino II. A partir del siglo X, la iconografía del crucifijo sigue el tipo desnudo por razones de exactitud histórica y acaso por un sentimiento de piedad hacia Cristo, hecho opprobrium hominum et abiectio plebis.Esto, sin embargo, no fue obstáculo para que se representara a veces a Cristo sobre la cruz derecho, apoyando los pies sobre la peanilla, con la cabeza erguida, sin contracciones dolorosas en el rostro, con la cabeza inclinada o adornada con corona real, conforme a la frase litúrgica: Regnavit a ligno Deus. En el siglo XIII y en los dos siguientes prevalece generalmente el elemento doloroso y realístico. Cristo presenta toda la ruina de su humanidad: su cabeza, caída sobre un hombro; los ojos, cerrados; el costado, rasgado; los pies, uno sobre otro; los ángeles recogen en cálices la sangre que sale de las heridas; es el Vír dolorum del profeta. Es la época en que la devoción a la pasión y a las cinco llagas entró con tanta fuerza en la ascética popular. La Iglesia, sin preferir ninguna de las dos tendencias, deseó siempre que el crucifijo fuese digna expresión de la idea sublime que estaba llamado a representar sobre el altar. El Ceremonial de los obisposaconseja que, en las fiestas principales, el crucifijo sea de oro o plata, y en los días ordinarios, siquiera de cobre dorado, Las numerosas y espléndidas cruces medievales y modernas que se conservan en nuestras iglesias son una prueba del alto

aprecio en que se tuvo siempre a este objeto, el más importante de todos los accesorios del altar. En la Iglesia antigua, así en Oriente como en Italia, hubo una especie de glorificación simbólica de la cruz, que se llamó etimasia (= preparación del trono). Puede comprobarse en algunos marfiles, mosaicos y sarcófagos de los siglos V-VI. Consistía en lo siguiente: sobre un trono ricamente engalanado y provisto de almohadones se colocaba una cruz, como reina sentada en su trono real. La escena encerraba el simbolismo de Cristo, juez supremo del universo; pero, en realidad, era una glorificación de la cruz, con la cual El triunfó de sus enemigos. Más tarde, durante la Edad Media y hasta el siglo XVI, la importancia y el significado que hoy tiene el crucifijo sobre el altar lo tenía la cruz triunfal o cruz del coro. Existía en casi todas las iglesias sobre la pérgola (trabes), es decir, sobre aquella estructura de madera, piedra o metal que se alzaba sobre la cancela del altar, uniendo ambos lados y haciendo de alta línea divisoria entre el coro y la nave. La pérgola estaba siempre adornada, a veces ricamente esculpida o pintada o decorada con trabajos de orfebrería. En el centro de ella se levantaba un grandioso crucifijo, que tenía en los cuatro brazos lobulados de la cruz la representación de los cuatro evangelistas, por un lado; la de los cuatro mayores doctores de la Iglesia occidental, en el otro, y a los lados de la cruz, las estatuas de María Santísima y del apóstol San Juan. En aquellas iglesias donde la pérgola se había transformado en lectoría, la cruz se colocaba en ella; y, en defecto de una y de otra, se colgaba con cadenillas del arco triunfal del altar; muchas iglesias la ponían en el centro de la nave mayor. Este era el lugar preferido en tiempo de Durando, lugar que, por lo demás, contaba a su favor con una antigua tradición que se remontaba hasta el siglo VIII. Hacia esta grandiosa imagen de la cruz, visible a todo el mundo y que dominaba desde lo alto a toda la asamblea cristiana, se enderezaba preferentemente la devoción popular, aun cuando esta cruz no fuese objeto de especial culto litúrgico. Ante ella, sin embargo, se detenían las procesiones y los fieles la saludaban con esta aclamación: Ave, Rex noster! La cruz triunfal desapareció con la demolición de las lectorías y pérgolas; son raras las iglesias que la han mantenido en alto, suspendida del arco mayor del altar. Candelabros y velas. Un tosco mosaico sepulcral de los siglos IV o V hallado en Thabraca (Túnez), y que representa el interior de una basílica cristiana de tres naves, trae, entre otras cosas, la figura del altar, sobre el cual arden tres gruesas velas. Se trata del más antiguo documento sobre este punto; sin embargo, acerca de su valor

documental puede dudarse, ya que ningún escritor de aquella época hace alusión a candelas o candelabros que se pusieran sobre el altar conforme a la práctica litúrgica vigente. El primer testimonio auténtico relativo a un servicio de luces (cereostata) directamente ordenadas a la celebración de la misa se contiene en una rúbrica del I OR. Describiendo el rito de la misa papal en la iglesia estacional, dice que, en el cortejo que acompaña al pontífice desde el secretarium hasta el altar, sepiera acolyti illius regionis cuius dies fuerit, portantes septem cereostata accensa, praecedunt ante Ponilficem usque ante altare. Algunos liturgistas, entre ellos Batiffol, han visto en los siete cirios una práctica inspirada en la visión apocalíptica del Hijo del hombre (1,20) entre los siete candeleros de oro; otros, más verosímilmente, como dijimos, los relacionan con la costumbre, propia de la etiqueta romana, de hacer que precedan a ciertos altos magistrados, cuando entran en la sala de audiencia, cierto número de lacayos con antorchas encendidas y un oficial con el Líber mandatorum, es decir, el código. El libro se colocaba luego encima de una mesa delante del magistrado y a los dos lados se dejaban los candelabros encendidos. Sea lo que fuere de tales hipótesis, el mencionado I OR añade que los siete acólitos, llegados al altar, dejen en tierra los candelabros, cuatro a la derecha y tres a la izquierda, y que continúen éstos encendidos hasta el final de la misa. Esta práctica de colocar en tierra los candeleros delante del altar se mantuvo invariablemente durante la Edad Media; dan fe de ello expresamente las antiguas Consuetudines de los monasterios. Los procedimientos utilizados en la antiguedad cristiana para iluminar convenientemente el altar fueron varios. De ordinario se colgaba del centro del baldaquín un candelero a manera de araña (pharus), en forma de corona, sobre el que se disponían muchas lámparas. Así era el ya mencionado que regaló Constantino a la basílica de Letrán. También encima del baldaquín se solían colocar algunas velas. La medalla de Successa (s.IV) contiene tres en gradación descendente. En los intercolumnios de la nave central, así como en el arquitrabe de la pérgola, se suspendían las llamadas gabatae, especie de platos de bronce o plata con emblemas sagrados que llevaban en el borde tres o más lámparas. El Líber pontificalis recuerda del papa Símaco que fecit gabatas sex cum cruce ex argento purissimo, quae pendent ante arcum maioren. Algunas lámparas ardían día y noche: gabatas argénteas cum lampadibus obtulit et continuatim vigiliis arderé praecepit. Tampoco faltaban candelabros fijos alrededor del altar, generalmente de bronce, provistos decamparas de cera o de aceite (cicendelae) o bien rematados en una copa que se llenaba de cera y se encendía mediante una mecha especial. El Líber pontijicalis enumera entre los regalos de Constantino a las iglesias: Candelabra aurichalca septem ante altaría, quae sunt in pedibus X, cum ornatu suo ex argento interclusa sigillis prophetarum, pens. singula libras triginta. El inventario del año 303 de la iglesia de Cirta (África)

comprende dos candelabros. Es célebre el polucandelum de plata en forma de cruz, sobre el que podían disponerse en hermosa simetría 1.570 candelas, mandado colocar en San Pedro por el papa Adriano I (+ 795). Los escritores antiguos, celebrando la iluminación de las iglesias en sus tiempos, sobre todo los días de fiesta, usan términos enfáticos y a veces hiperbólicos. Baste ver lo aue escribe Eteria sobre la iglesia de la Natividad, de Jerusalén, en el día de la Epifanía: Numerus autem vel fconderatio ceriofalis. vel cicindelis, aut lucernis vel diverso ministerio, numquid vel existiman aut scribi potest? Elementos secundarios. Los últimos accesorios del altar son: las flores, las sacras (tabella secretarum) y el atril. El Ceremonial de los obispos, al admitir sobre el altar las flores, vascula cum floribus, y consentir que el baldaquín, la confesión y las puertas se adornen los días festivos con flores y guirnaldas, no hace sino consagrar una tradición antiquísima en la Iglesia, mencionada ya por la Traditio cuando habla de rosas y lirios ofrendados para el altar: sed et aliquoties et flores ofjeruntur; offeratur ergo rosa et liliumf et alia vero non. Desde el siglo IV, y probablemente también antes, los sepulcros de los mártires se adornaban con el perfume de las flores; conforme a la usanza universal, que así honraba todas las sepulturas, eran adornados con el aroma de las flores, y también lo sería la mesa del altar, que guardaba las reliquias de aquéllos. Nos tecta fovebimus ossa violis et fronde frequenti; así cantaba Prudencio (+ 410). San Jerónimo alaba a Nepociano porque adornaba diligentemente con flores la iglesia: qui basílicas ecclesiae et martyrum concHiabula díversis jloribus et arborum comis vitiumque pampinis adumbrabat. San Agustín recuerda el gesto de un cristiano que, después de haber orado ante el altar de San Esteban, abscedens, aliquid de altan florum quod occurrff, fuíf. Según Le Blant, los agujeros existentes en el borde de la mesa de algunos altares antiguos servían para colgar festones de flores. En el siglo VI, Venancio Fortunato describe en magníficos versos el uso que de las flores se hacía en su tiempo: At vos non vobis, sed Christo fertis odores, has queque primitias ad pía templa datis. Texistis variís altaría festa coronis, pingitur, ut filis floribus ara novis. Por lo demás, todos los siglos han tributado el gentil homenaje de las flores al altar de Dios. La misma Iglesia las ha bendecido en el domingo de Ramos, asociándolas al triunfo de Cristo, y en la festividad de la Pascua de Pentecostés ha escogido las flores como símbolo de las lenguas de fuego y de los dones del Espíritu Santo.

El almuadón se ha substituido en muchos casos por un armazón de madera o metal llamado atril. Un ejemplar en madera con figuras simbólicas de talla se conserva en Poitiers, y se considera perteneciente a fines del siglo VI. El Tabernáculo o Sagrario. El canon 13 del concilio de Nicea (325), que sancionó que los penitentes próximos a morir no debían ser privados del viático eucarístico, pues así lo aconsejaba una disciplina canónica antigua, nos autoriza a creer que el uso de conservar la eucaristía en las iglesias debía remontarse a una época muy remota, por no decir apostólica. Esto se deduce fácilmente de lo que dice San Justino (I Afiol. 67): después de la misa dominical, los diáconos eran los encargados de llevar el pan consagrado a los ausentes; lo mismo se infiere de cuanto escribía San Ireneo al papa Víctor sobre que los presbíteros romanos acostumbraban a mandar la eucaristía incluso a los hermanos cuartodecímanos. El episodio de Serapión de Alejandría a mitad del siglo III viene a confirmar esto mismo: Serapión, poco antes de morir, recibe de manos de un muchachito el pan eucarístico, que por aquel conducto se lo enviaba el presbítero de la Iglesia. En todo caso es lícito suponer que la Iglesia haría por lo menos lo que hacían los simples fieles. Estos tenían facultad para conservar en sus casas la eucaristía. Lo atestiguan explícitamente Tertuliano y San Cipriano, por lo que se refiere a África; en cuanto a Roma, San Hipólito aconseja a los fieles estar en guardia ut non in fidelis gustet de eucharistia, aut ne sorix aut animal aliad, aut ne quid cadat et pereat de ea. Tal recomendación no podía dirigirse más que a seglares. Por lo demás, la costumbre de comulgar en casa era general en Occidente y en Oriente en los siglos IV y V duró largo tiempo. En qué parte de la iglesia se conservaba la eucaristía? Las primeras noticias al respecto hállanse en las Constituciones apostólicas, las cuales mandan a los diáconos que lleven lo que sobre de las sagradas especies consagradas en la misa a un local a propósito, llamado pastoforio; éste en Oriente se hallaba al lado del altar, hacia el sur. En Occidente recibió el nombre de secretanum o sacrarium; se tenía cerrado bajo llave, que guardaban los diáconos, a los cuales desde los primeros tiempos de la Iglesia estaba encomendada la administración de la eucaristía. Del diácono San Lorenzo cantaba, en efecto, Prudencio: Claustras sacrorum praeerat, caelestis arcanum domus fidis gubernans clavibus, votasque dispensans opes. En este lugar había un armario (conditorium), del tipo del que aparece en el mosaico del mausoleo de Gala Placidia (Rávena), y en él se encerraba la capsa o cofrecito eucarístico, que fue el primer sagrario. Puede creerse que

los fieles harían otro tanto en sus respectivas casas. El pan consagrado, envuelto en un paño blanco de lino o, como narra San Cipriano, colocado en un cofrecito (árenla), se encerraba en el aludido armario para mayor seguridad. En el siglo VI, Mosco (+ 620) habla de un joven sirviente que, secundum provinciae consuetudinem, die sánela Coenae dominicae, sumptam communionem involvit in línteo mundissimo et armadio reposuit. Hasta el siglo IX aproximadamente se mantuvo en Occidente la disciplina que acabamos de describir. Por esta época, la Admonitio synodalis, entre las cosas que consiente tener sobre el altar, enumera también la píxide: pixis ad viaticum pro injirmis. La terminología del decreto parece excluir que la píxide se encerrara en el conditorium; no obstante, esto era necesario por motivos evidentes de seguridad; tanto es así que algún tiempo más tarde, Durando hablará de un tabernáculo real y verdadero, llamado propitiaforium, colocado super posteriori parte altaris, y en el cual se guardaba la píxide Añadirá, sin embargo, que no eran muchas las iglesias que lo habían adoptado; existiendo sólo in quibusdam ecclesiis quizás en Francia y en Italia. Un ejemplar de este propitiatorium lo tenemos en el tabernáculo lemosín, de madera, con techo piramidal, del siglo XII, que se conserva en el Bargello, de Florencia. Tratábase naturalmente de tabernáculos movibles y de pequeñas dimensiones. En esta época, en Francia por lo menos, se daba el nombre de tabernaculum no a ese sagrario que hemos descrito, sino al cortinaje que a manera de tienda cubría la píxide o la columba eucarística suspendida delante del altar.

7. Los Vasos Sagrados. El Cáliz. 334. El cáliz (calix, poterion), aquella humilde vasija que Jesús eligió en la última cena para obrar en ella el prodigio de la primera consagración eucarística, es el más importante de los vasos sagrados. Ya San Pablo lo identifica con la sangre misma de Cristo, y, más tarde, Optato de Mileto lo llamará "custodio de la sangre de Cristo." Del cáliz o copa que utilizó el Señor no nos han llegado tradiciones atendibles. El Breviarium de Hierosolyma o Itinerarium, del Pseudo-Antonino de Piacenza, asegura (c. 570) que era de ónix y se conservaba en la basílica constantiniana de Jerusalén. Más tarde, el Venerable Beda dice ser de plata y con dos asas. En la Edad Media, varias iglesias, entre ellas la de Cluny, creían poseerlo. Una sola cosa puede afirmarse con mucha probabilidad, y es que el

cáliz de la cena sería de vidrio, porque de esta materia eran generalmente las copas rituales usadas por los judíos en la época de Augusto. De vidrio también fueron los primeros cálices, conforme al uso doméstico de los romanos. Lo dice Tertuliano, y, además, puede verse en la reproducción que se conserva en el fresco eucarístico del cementerio de Calixto, donde, dentro de un canasto rebosante de panes, se entrevé un vaso de vidrio que contiene un líquido rojo. San Ireneo cuenta que el gnóstico Marcos, hacia fines del siglo II, celebraba una pseudo-eucaristía sirviéndose de un cáliz de vidrio, cuyo contenido se volvía rojo mientras recitaba sobre él una oración. San Atanasio, escribiendo hacia el año 335, atestigua que el cáliz místico (esto es, eucarístico) era normalmente de vidrio. Como ejemplares antiguos de cáliz cristiano de vidrio pueden considerarse: el cáliz de vidrio azul hallado cerca de Amiéns, actualmente en el Museo Británico, muy semejante al del célebre mosaico de San Vital, y el cáliz descubierto en el cementerio Ostriano, de Roma, que se conserva hoy en el Museo de Letrán. Además de los cálices de vidrio, que se usaron hasta el tiempo de San Gregorio Magno (604), debió de haber otros de materia más sólida, como hueso, madera dura, cobre, pero sobre todo de metales preciosos. El Líber frontiftcalis — no sabemos con que rigor histórico — dice refiriéndose al papa Urbano 1 (227-233): jecit minitenas argénteas XX. El inventario de la pequeña iglesia de Cirta, del 303, registra dos cálices. Cáliz de wilten (s.XII) de oro y seis de plata. San Juan Crisóstomo tiene palabras fuertes para ciertos ricos de su tiempo que, habiéndose enriquecido con los bienes de los huérfanos, regalaban después a la Iglesia cálices de oro. El Líber pontificalis nos ha conservado abundantes noticias sobre la riqueza notable de las iglesias remanas de los siglos IV y V en cálices de oro y plata, provenientes de la munificencia de emperadores y papas, pero que fueron bien pronto objeto de la rapiña de los bárbaros. Estos también en otras partes despojaban las iglesias de sus cálices: Gregorio de Tours refiere que el rey Childeberto, al regresar de su expedición a España (531), trajo consigo sexaginta cálices, quindecim patenas... omnia ex auro puro ac gemmis pretiosis ornata. En cuanto a la forma, podemos en general afirmar que los cálices antiguos se asemejaban más a una taza o ánfora. Es decir, que tenían una línea poco esbelta, con la copa muy ancha y profunda y unida al pie mediante un cortísimo cuello. A los lados presentaban dos asas para facilitar el manejo. En los documentos anteriores al año 1000 se distinguen dos clases de cálices: los que servían para la consagración del vino, llamados propiamente maiores, provistos siempre de asas, muy pesados y bastante capaces, y otros llamados ministeriales, con asas o sin ellas, pero más ligeros y, manejables, que servían para distribuir la comunión a los fieles bajo la especie de vino. El vino que los fieles ofrecían se recogía primeramente en las amae, ánforas de gran cabida; de éstas se escanciaba luego todo o parte en el cálizmaior, que estaba colocado sobre el altar delante del celebrante;

finalmente, de este cáliz se repartía, mediante un instrumento apto (cuchara o cazo, por ejemplo), a los cálices ministeriales. Estas exigencias litúrgicas trató de satisfacer el arte bárbaro de la alta Edad Media, olvidada ya de la técnica clásica. Producto de este arte fueron los cálices de la época, de forma burda, pesada y a veces de proporciones exageradas. Del papa Adriano II (772-795) leemos, en efecto, que donó a la basílica de San Pedro, para el servicio ordinario del altar, una patena y un cáliz de oro cuyo peso global era de unos ocho kilogramos; León II (795-816) regala igualmente un calicem maiorem cum gemmis et ansis duabus pensantem libras 18, o sea unos nueve kilogramos; Carlomagno da cálices preciosos que llegan a pesar hasta diez kilogramos. Sin embargo, no siempre se trataba de cálices para el servicio litúrgico; muchas veces eran puramente ornamentales, que solían colgarse de la pérgola o del baldaquín en los días festivos. Los cálices de la primera Edad Media que se conservan en nuestros días son bastante escasos. Entre los principales recordaremos: el llamado cáliz de Antioquía, atribuido a los siglos V o VI9, y el del Museo Vaticano, del siglo V, entrambos todavía de carácter clásico; el de Gourdon (s.VI); el de Kremsmvnster (Austria septentrional), con el nombre del duaue Tasi-Ion de Baviera (c.788); el de Zamon (Italia, Trentino), en plata, del siglo VI, con la inscripción de donis Dei Ursus diaconus sánelo Petro et sancto Paulo obtulit: el de Pavía, en madera, de copa muy ancha (s.VIII): el de Gozzelino, obispo de Toul (f962), en Nancy; casi todos éstos carecen de asas y son de auténtico estilo barbárico. De piedra dura y alabastro son los cálices de estilo bizantino (s.X y XI) del tesoro de San Marcos, de Venecia. Por los siglos XI y XII comienza a decaer la comunión de los fieles bajo la especie del vino, por lo cual los cálices de dos asas apenas si se usan y ya no se fabrican. Sobre los cálices se grababan con frecuencia inscripciones, llamadas unas dedicatorias, como la mencionada del diácono Ursus, derivada de la fórmula litúrgica de tuis donis ac datis... y otras deprecativas, como ésta, que se lee sobre el cáliz de San Remigio de Reims (+ 533): Hauriat hiñe populus vitam de sanguine sacro, iniecto aeternus quem fudit vulnere Christus. Llegó después un tiempo en que los cálices se fundían para rescatar prisioneros hechos por los normandos. No era novedad en la Iglesia. San Ambrosio hace mención de las críticas de algunos observantes por el mismo motivo: Quod confregimus vasa mystica, ut captivos redimeremus. Con idéntica finalidad. San Cesáreo de Arles (+ 543) vendió los cálices y patenas de su iglesia, limitándose a celebrar en cálices de vidrio; dice justificándose: Non credo contrarium esse Deo de ministerio suo redemptionem dari, qui seipsum pro hominis redemptione tradidit.

Con la historia de los cálices ministeriales tiene relación la llamada cannula (fístula, calamus), que servía para que los fieles sorbieran cómodamente del cáliz el vino consagrado. En Roma y en otras partes parece que se usaba ya en el siglo VII. La rúbrica del X Ordo romanus describe así el empleo que se hacía de la cánula: Diaconus, tenens calicem et fistulam, stet ante episcopum, usque dum de sanguiñe Christi, quantum voluerit, sumat; et sic calicem et fistulam subdiacono commendet. También el flabellum o abanico se introdujo en función del cáliz, a fin de alejar de él los insectos, y especialmente las moscas, durante el tiempo del calor; de ahí que se le llamara asimismo muscatorium. De este utensilio hablan ya las Constituciones apostólicas, que nombran a dos diáconos para que a ambos lados del altar agiten flabelos de pepel fino o de plumas de pavo real. En la Edad Media, en Roma y en todo el Occidente, el flabellum se utilizaba durante la misa desde la secreta hasta el final del canon: lo atestigua así Durando en pleno siglo XIII; pero más tarde, al cesar la comunión bajo la especie de vino, cayó en desuso, permaneciendo todavía como señal de honor en el cortejo del romano pontífice. Recordaremos, finalmente, los llamados cálices bautismales, que la Iglesia antigua utilizaba para dar a beber a los neófitos la leche y la miel. Alude a ello el Líber pontificalis a propósito de Inocencio I (+ 417), que regaló cálices ad baptismum III, pensantes singulos lib. El Museo Vaticano conserva un hermoso vaso de vidrio blanco, salpicado de peces y conchas en relieve, que, según De Rossi, es un cáliz bautismal. La Iglesia actualmente prescribe que el cáliz sea consagrado mediante la unción del crisma y conforme a las fórmulas del Pontifical, que se encuentran ya en el sacramentarlo gelasiano y en los libros galicanos. En un principio, sin embargo, el uso romano consideraba los vasos litúrgicos como res sacra por el mero hecho de haber sido utilizados una sola vez para el santo sacrificio. San Agustín lo advierte claramente: Sed et nos pleraque instrumenta et uasa huiusmodi materia (argento et auro) habemus in usum celebrandorum sacramentorum, quae. ipso ministerio consecrata, sancta dicuntur. Algún escritor ha interpretado la cruz que muchos cálices medievales llevan grabada en el pie como el signaculum o contraseña de haber sido consagrados. A juicio del P. Braun, se trata de una cruz ornamental o bien de una señal que indica la posición normal de esos mismos cálices. Por razón del carácter sagrado del cáliz, la antigua disciplina prohibía a los ministros inferiores, excepción hecha de los diáconos, el tocar el cáliz y la patena. Así el concilio de Laodicea. Pero más tarde la Iglesia latina mitigó este rigor, concediendo primero al subdiacono y luego a los acólitos y a todos los clérigos el poder tocar los vasos sagrados. Pío IX extendió tal facultad a los

seglares y a las religiosas que en las respectivas iglesias desempeñen el cargo de sacristán. El velo con que se cubre el cáliz en las misas privadas es, probablemente, la transformación del pannus offertorius que, según el I Ordo romanus (n.84), envolvía por reverencia las asas del cáliz mientras estaba sobre el altar. La Patena. El plato o patena (de patere) era, juntamente con el cáliz, un utensilio esencial del banquete que servía para poner en él el pan o las viandas. Los evangelistas, en el relato de la última cena, mencionan, en efecto, la paropsis o catinum que Jesús tenía delante de sí sobre la mesa. Tal fue desde un principio la función litúrgica esencial de la patena: recibir el pan consagrado y servir de plato antes y después de la consagración para partir las sagradas especies y distribuirlas luego a los fieles. El Líber pontificalis refiere — no sabernos con qué fundamento — del papa Ceferino (203-229) que dio orden para que, delante del obispo celebrante, los ministros sostuvieran patenas de vidrio, de las cuales cada uno de los sacerdotes asistentes debía tomar la corona consagrada para distribuirla entre el pueblo. El mismo Líber pontificalis atestigua veinte años después que el papa Urbano fecit ministerio, sacrata omnra argéntea, et patenas argénteas XXV posuit, o sea que suministró para el servicio litúrgico tantas patenas de plata cuantos eran los títulos presbiterales, ya que, como fue más tarde establecido por los papas Melquíades, Siricio e Inocencio, cada sacerdote titular debía, en señal de comunión con el pontífice, distribuir a los fieles las especies por éste consagradas. Podemos creer, por tanto, que primitivamente la patena era de vidrio, como el cáliz, y que posteriormente fue cuando se fabricó con materiales más sólidos y preciosos. De ordinario tuvo forma redonda, pero podía también ser cuadrangular, como la patena de oro anexa al cáliz de Gourdon (s.VI-VII). El ejemplar más antiguo de patena vitrea que ha llegado hasta nosotros es el de Colonia (actualmente en el Museo Británico, de Londres), descubierto en 1864. Es una patena redonda con el centro deteriorado y perdido; en torno a la periferia lleva una ancha franja con escenas bíblicas de factura clásica, que se remontan a los siglos III o IV. En el año 1935, en Canosio (Umbría) fueron hallados varios vasos eucarísticos de los siglos V o VI, y con ellos cuatro patenas de plata; la más interesante tiene en el centro grabada una cruz, rodeada de una corona de palmas, y, junto al borde, la inscripción siguiente:De donis Dei sancti martyris Agapiti mater es eííx. En la baja Edad Media, las patenas conservaron substancialmente la simplicidad de la forma circular antigua; en el fondo de la concavidad se

grababa la cruz o la figura del Cordero o una mano nimbada, símbolo de la divinidad, o la efigie de Cristo bendiciendo; también, a veces, una inscripción conmemorativa, como ésta: En pañis sacer, et fidei laudabile munub, ómnibus omnis adest, et sufficit ómnibus unus. Asimismo se encuentran patenas con la superficie modelada en forma de medallones, quizá guardando relación con la costumbre mozárabe de agrupar las oblatas sobre la patena en determinada forma simbólica. En cuanto a las dimensiones, podemos creer que las patenas antiguas, usadas en la época de las ofrendas en especie, serían ligeramente diversas unas, de otras. Había una pequeña para uso del celebrante, sobre la cual éste consagraba la oblata; los Ordines romani prescribían que esta patena debía colocarse a la derecha del cáliz. Además se usaban otras, llamadas ministeriales, bastante más amplias, en las que se hacía la fracción del pan consagrado, y de las cuales el sacerdote tomaba una a una las porciones que daba en comunión a los fieles. En efecto, el Líber pontificalis, a propósito de algunos papas de los siglos VII-VIII, consigna regalos de patenas que pesaban veinte y más libras, y algunas incluso provistas de asas. Una rica patena ministerial de estilo bizantino es la que se conserva en Venecia, en el tesoro de San Marcos. Es de alabastro y tan amplia, que en cada una de las seis cavidades que rodean la figura del Salvador en esmalte cabe perfectamente una de nuestras más grandes hostias de celebrar. La patena está circundada por una lujosa corona de perlas, y el esmalte central por la inscripción en griego: Tomad y comed, éste es mi cuerpo. En los siglos X-XI, al cesar el rito del ofertorio popular y extendiéndose el empleo de las planchas para fabricar las hostias, éstas fueron poco a poco reduciendo su tamaño, y, por consiguiente, también las patenas acortaron sus dimensiones. Así como para sorber el vino consagrado se servían con frecuencia los sacerdotes y los fieles de una cánula de oro, así también, aunque menos frecuentemente, hallamos que el celebrante, para tomar de la patena la partícula u hostia consagrada y darla a los fieles, usaba una pinza de oro. Los Relicarios. Nos referimos aquí a los vasos o receptáculos de diversos tipos en los que la Iglesia a través de los siglos ha guardado determinados objetos de culto. Entre éstos figuran, en primer lugar, las reliquias de los mártires y de los santos. La memoria de éstos no se limitaba únicamente a la lectura de sus gestas, ni sólo a la inscripción de sus nombres en los dípticos, sino que principalmente iba unida a la veneración de sus reliquias, ya estuviesen éstas encerradas dentro de una capsa, si se trataba del cuerpo entero, o en una capsella o

cofrecito, si era solamente una parte de los huesos o cenizas, ya fuesen, en fin, reliquias de mero contacto (brandea, palliola). A partir del siglo IV son frecuentes las alusiones a cajas de metal, madera y marfil que conteniendo reliquias se colocan en los altares en el acto de su dedicación o se entierran junto a las sepulturas de los difuntos para su sufragio, o bien se llevan al cuello (encolpia) o se tienen en casa como objeto de devoción. El ejemplar más antiguo y precioso que ha llegado hasta nosotros es la Lipsanoteca, de Brescia (primera mitad del s.IV), el más bello de los marfiles cristianos; En un principio tenía la forma de cofrecito; más tarde fue descompuesta, y cada una de las tapas puestas en comisa en forma de cruz su primitiva forma de cofrecito, no ha mucho que fue transformado en cuadro. Algo posterior en el tiempo es la capsella argéntea de la basílica de San Nazario, en Milán, donde en 382 San Ambrosio depuso algunas reliquias que consiguió en Roma. Otras vetustas arquillas con representaciones o emblemas cristianos son la de Brivio, en Brianza (s.V); la de Rímini (s.V), la de Grado (s.V), que lleva grabados los nombres de los santos cuyas son las reliquias; la de Monza (s. VIII), de factura tosca, pero toda ella incrustada de piedras preciosas. Son además interesantes, aunque de distinto carácter, las numerosas ampollas de plata (s.V-VI) que se conservan también en Monza; fueron llevadas de Roma para la reina Teodolinda con aceite de los santos mártires; provenían del Oriente y reproducen escenas de la pasión según el tipo de las medallas allí usadas.

8. Las Vestiduras Litúrgicas. Origen y Desarrollo del Traje Litúrgico. El origen de las vestiduras litúrgicas no hay que buscarlo, como erróneamente afirman algunos liturgistas medievales, en los vestidos sagrados prescritos por Moisés y usados en el templo judaico. De ellos, la Iglesia lo más que pudo tomar es la idea de la conveniencia de un vestuario especial para el servicio del culto. Nuestras vestiduras sagradas se derivan sencillamente del antiguo traje civil greco-romano. El mismo tipo de vestidos que usaba entonces la población civil en su vida social se utilizó también en la celebración de los actos litúrgicos. Primis temporibus — escribe exactamente W. Estrabón — communi indumento vestiti missas agebant, sicut et hactenus quídam

orientalium faceré perhibentur. No tenemos testimonios explícitos de los primeros siglos a este propósito, pero podemos suplirlos con pruebas monumentales que nos suministran las pinturas de las catacumbas. En ellas, los ministros son representados durante la celebración del culto con la misma vestimenta que lleva el común de los ciudadanos romanos. Esta identidad del traje civil y litúrgico se mantuvo en la Iglesia por espacio de varios siglos, incluso después de la paz constantiniana, como se desprende de múltiples testimonios. He aquí algunos de los más importantes. En el 428, el papa Inocencio I escribe a algunos obispos de las Galias, censurando ciertas novedades extrañas por ellos introducidas en su modo de vestir, y les dice que el clero debe, sí, distinguirse del pueblo, pero doctrina, non veste; conversatione, non habitu; mentís púntate, non cultu. En África, San Agustín (+ 430) afirma de sí mismo que vestía como uno cualquiera de los diáconos y demás personas que convivían con él, bastándole una túnica linea para debajo y el byrrus para encima. Un fresco del cementerio de Calixto, del tiempo de Juan III (560-573), representa a los papas Sixto II y Cornelio vestidos con la dalmática, la planeta y el manto. Excepto esta última prenda, puramente eclesiástica, tal era todavía el traje civil de los honestiores en tiempo de San Gregorio Magno (+ 606). En efecto, su biógrafo Juan Diácono refiere haber visto en el monasterio romano ad clurn Scauri los retratos de su padre, el senador Gordiano, y del santo pontífice, entrambos representados con el mismo traje, con dalmática y planeta. Se comprende, sin embargo, fácilmente que por reverencia hacia los santos misterios usaran los ministros durante el santo sacrificio vestidos mejores, reservados tal vez para este acto. Esta circunstancia explica algunas expresiones un poco ambiguas que leemos en escritores antiguos a este propósito. En los Cañones, atribuidos a Hipólito, se habla de diáconos y sacerdotes que visten durante la sinaxis paramentos más bellos que de ordinario: induti vestímentís albis pulchrioribus toto populo, potissimum autem splendidis...; etiam(los lectores) habeant festiva indumenta. Y Orígenes observa que alus indumentis sacerdos utitur dum est in sacrificiorum ministerio, et alus cum procedit ad populum. Paladio narra en su vida de San Juan Crisóstomo que cuando éste comulgó, la víspera de su muerte, en el oratorio de San Basilio, habiéndose quitado los vestidos ordinarios, se puso otros blancos. Lo mismo indica San Jerónimo respondiendo a ciertos herejes que afirmaban que la limpieza del vestido iba contra Dios: Quae sunt ergo inimicitiae contra Deum si tunicam habuero mundiorem? Si episcopus, presbyter, diaconus et reliquus ordo ecclesiasticus in administratione sacrificiorum candida veste processermt? El Líber pontificalis atribuye al papa Esteban I (257-260) una disposición sobre los vestidos sagrados, la cual evidentemente es un

anacronismo: sacerdotes et levitas vestibus sacratis in uso quotidiano non uti, nisi in ecclesia. Esta disposición prueba solamente después de lo que llevamos dicho que a principios del siglo VI, cuando se compiló el Liber pontif¿calis, había ya vestiduras exclusivamente reservadas para la celebración de la liturgia (vestimenta officialía), no porque tuvieran una forma especial, sino solamente porque se destinaban a un uso litúrgico. Más tarde, incluso se dieron repetidas veces normas episcopales inculcando el mismo respeto y reverencia a los vestidos sagrados. Todavía en 889, Ricolfo de Soissons prohibía a los sacerdotes el celebrar con la misma túnica (alba) que traían habitualmente en la vida ordinaria. Pero al declinar el siglo VI y al introducirse en Occidente el modo de vestir de los bárbaros, comienza a delinearse un notable cambio en la moda profana, cambio que conducirá a la diferenciación radical entre el traje civil y el eclesiástico. La túnica talar (alba), que desde el siglo III era el vestido común interior, poco a poco va siendo substituida por una túnica bastante más corta y cómoda (sagum), mientras que la tradicional pénula, cerrada por todas partes, cede el puesto a un largo manto abierto por delante. Era la nueva moda impuesta por los bárbaros. De ella tenemos un ejemplo en el mosaico de San Vital (Rávena; s.VI), que representa al emperador Justiniano con su corte y al arzobispo Maximiano con sus diáconos. Aquí el vestido litúrgico de los eclesiásticos presenta las formas tradicionales (dalmática, casula); en cambio, el de los funcionarios imperiales es ya distinto. Frente a estas innovaciones, la Iglesia conminó enérgicamente a sus clérigos para que mantuvieran sin alteración las vestiduras antiguas: non sagis laicorum more — recomienda un sínodo de Regensburg del 742 — sed casulis utantur, ritu servorum Def. En la práctica se obtuvo solamente que las usaran durante el servicio litúrgico. Un concilio de Narbona del 589 manda al diácono y al lector que no se quiten el alba antes de acabada la misa, prueba de que esta vestidura litúrgica se ponía encima de los vestidos ordinarios. El mismo I Ordo hace notar que el papa, al llegar a la iglesia estacional, entra en elsecretarium, donde mutat vestimenta sua solemnia (n.29). Lo mismo hacen los demás ministros. Un ulterior desarrollo y transformación sufrió el vestuario litúrgico en la época carolingia, durante la cual los vestidos propios de cada una de las órdenes, a excepción de la casulla, así como las insignias episcopales, salvo la mitra, quedaron determinados hasta en la forma que hoy conservan. "Así vemos que los acólitos no llevan ya ni casulla, ni estola, ni manípulo y que los subdiáconos han dejado igualmente la casulla y la estola; además, se inventa para el sub-diácono un vestido especial de ceremonia, consistente en una tunicela semejante a la dalmática y en el manípulo, que es la insignia del subdiaconado; más tarde, todavía se introducen la capa pluvial y la sobrepelliz; finalmente, de manera muy especial se lleva a término la indumentaria del obispo. Pues no solamente las cáligas litúrgicas se hacen privilegio episcopal, sino que su vestuario se enriquece con varias prendas

nuevas, como el cíngulo, los guantes y la mitra, a lo que se añade en Alemania el racional o superhumeral. Puede extrañar quizá que en este período se perfeccionase de un modo tan particular el atuendo litúrgico del obispo. Sin embargo, esto se explica fácilmente si se tiene en cuenta que a partir de la época carolingia crecieron en todas partes y muchísimo el prestigio y la autoridad episcopales, siendo la mayor riqueza de la indumentaria consecuencia natural y expresión sensible de tal crecimiento." A este proceso de acortamiento contribuyó ciertamente la particular riqueza de las telas empleadas para la confección de los paramentos litúrgicos: iglesias, abadías, príncipes y pueblo emulaban por hacerse con suntuosos ornamentos después del siglo XI, ostentando las propias riquezas en lo precioso del tejido (ferciopelo, damasco, brocado) y en el arte del recamado en su más alta expresión (pintura a aguja). Ahora bien: todo esto fue en menoscabo de la ligereza y flexibilidad de las vestiduras, obligando, por razones prácticas de manejo y economía, a suprimir todo cuanto no fuese estrictamente necesario. Las Antiguas Vestiduras Romanas. Después de dar una idea general acerca del origen y desarrollo de las vestiduras sagradas, es necesario, antes de estudiarlas una por una consignar algunos datos sobre los antiguos vestidos romanos que dieron origen a aquéllas. En el traje usado por los romanos en tiempo del Imperio hay que distinguir el vestido interior y el exterior. El vestido interior, prescindiendo de la faja lumbar y calzones cortos, lo constituía esencialmente la túnica, vestido amplio en forma de camisa, más bien corta en un principio, sin mangas y atada con dos cintas sobre los hombros; más tarde, hacia el siglo IV, fue con mangas hasta las muñecas y larga hasta los talones (túnica talaris et manicata). Era de hilo, blanca o de color claro; de ahí el nombre de alba que recibió en la Edad Media; se adornaba con dos galones purpúreos (clavi), más o menos anchos según la dignidad de la persona, que descendían paralelos por la parte delantera. Dentro de casa se dejaba caer suelta, pero en público se ceñía al cuerpo con un cinturón y se levantaba un poco por delante para mayor comodidad al andar; muchos, sin embargo, prescindían del ceñidor (túnica discincta). El vestido externo o superior presentaba formas diversas según los tiempos y la categoría de las personas. La más solemne era la toga, prenda eminentemente romana, amplísima, de forma circular o elíptica, que se arrollaba artísticamente sobre la túnica. Era, sin embargo, bastante pesada e incómoda; por eso, en la época imperial, habiendo sufrido notables modificaciones, se reservaba para ciertas ocasiones solemnes, substituyéndola de ordinario por la dalmática, la pénula o el manto.

La dalmática, introducida en Roma por Cómodo (+ 192), era una especie de túnica para llevarse sobre la talar, diversa de ésta por ser bastante más corta (hasta las rodillas), suelta y provista de unas mangas más anchas, que no pasaban del codo. Se usaba muchísimo como traje de paseo; llevaba como adorno dos listas o claves purpúreas, que caían perpendiculares por delante; a veces se adornaba con dibujos en forma de palmas (fúnica palmata) o de circulitos rojos, a modo de estrellas, dentro de anillos. La pénula (amphibolus) era un vestido de lana pesado, de forma redonda, cerrado por todas partes y provisto de una capucha (cucullus); por una abertura que tenía en el centro se introducía en él la cabeza y cubría completamente el cuerpo; para utilizar las manos era preciso levantar de los lados los bordes y echarlos sobre los brazos o los hombros. En un principio, la pénula se usaba en los viajes o durante el mal tiempo para protegerse de la lluvia y del frío; después pasó a ser un traje común y elegante. A últimos del siglo IV se confeccionaba con telas preciosas y ricos adornos de pasamanería, siendo entonces el traje de los senadores. El pueblo, sin embargo, la llevaba en forma más sencilla y reducida, con la parte anterior muy corta y la posterior hasta las pantorrillas. El palio, de proveniencia griega, era el traje de los filósofos, el que llevaron Nuestro Señor y los apóstoles, por lo cual Tertuliano hizo un particular elogio de esta prenda. Consistía en un paño rectangular de lana tres veces más largo que ancho, que se ponía echando una tercera parte sobre el hombro izquierdo, de forma que esa parte cayese por delante sobre el brazo izquierdo; los otros dos tercios se pasaban por la espalda, recogiendo lo restante la mano derecha y volviéndolo a echar sobre el hombro izquierdo. Resultaba más bien incómodo, porque había que estar siempre colocándolo en su sitio; por eso, a veces se sujetaba con una fíbula al hombro izquierdo. Por este motivo, el palio en el siglo IV se reemplazó por la pénula, prenda mucho más cómoda. Con todo, no fue suprimido. Lo mismo que la toga sufrió el proceso de la contabulatio, y entonces, usado a manera de bufanda, pasó a ser un accesorio ornamental. Así lo hallamos en la ley sobre el vestido del año 382, es decir, como distintivo de los officiales. En África, más que en ninguna otra parte, se había introducido el uso de la lacerna después del siglo I, que era un mantillo corto, a manera de esclavina, abierto por delante, que se echaba sobre los hombros y las espaldas y se sujetaba sobre el pecho por medio de la lígula, pieza de paño o de cuero con dos botones o también con una correílla. La usaban mucho los militares en guerra para defenderse de la intemperie, pues era más cómoda que la pénula; pero también la llevaban las personas distinguidas encima de la toga o de la dalmática para preservarse del polvo o la lluvia. San Cipriano se la puso en el momento del martirio: Se lacerna byrro expoliavit... — escribe Poncio, diácono — et cum se dalmática expoliasset et diaconibus tradidisset, in linea stetit et coepit spiculatorem

sustinere. Idéntico a la lacerna, sólo que más pesado, era el byrrus, que estaba además provisto de capucha. También ésta era una prenda muy corriente en África. Podernos deducir del examen de las diversas vestiduras romanas que el traje ordinario de una persona acomodada en el siglo IV del Imperio, se componía esencialmente de la túnica interior talar y con mangas, la dalmática y otra prenda exterior, que podía ser la pénula, la lacerna o la toga en las grandes ocasiones. Las Vestiduras Litúrgicas Interiores. A semejanza de los indumentos romanos, las vestiduras litúrgicas, que, salvo pequeñas transformaciones, se derivan de aquéllos, pueden dividirse en interiores y exteriores. En este punto comenzaremos a tratar de las primeras, que son las siguientes: a) El amito. b) El alba con el cíngulo. c) El roquete. d) La sobrepelliz. El amito. El amito que actualmente usan los ministros sagrados de rito romano, colocándoselo sobre los hombros y alrededor del cuello, no recibió este nombre antes del siglo IX Los Ordines romani antiguos le llaman anagolaium, anagolagium (de αναφσλαιου = manteleta); mαs tarde, especialmente en Alemania después del siglo XI, se llamó también humeral. El amito no trae su origen ni del velo con que los romanos se cubrían la cabeza durante los sacrificios ni del palliolum que algunas veces usaban para proteger la parte del cuello que la túnica dejaba descubierta, sino más bien de un paño de forma rectangular que desde la nuca se extendía hacia los hombros y, pasando los dos cabos por debajo de las axilas, sujetaba y ceñía al cuerpo los vestidos, haciendo más fácil el movimiento de los brazos. Casiano habla de ello, y dice que tal era la costumbre de los monjes egipcios; San Benito la adoptó para los monjes de Occidente. El amito es mencionado por vez primera en el primer Ordo romanas como ornamento propio del pontífice en las grandes solemnidades y de los diáconos y subdiáconos regionales, que se lo ponían sobre el alba. En un principio, el uso del amito fue exclusivamente romano. En las Galias no entró hasta el tiempo de los carolingios, y no en todas partes. Pero al extenderse fuera de

Italia, prácticamente lo adoptaron todos los clérigos, los cuales lo usaban debajo del alba. La antigua costumbre de vestirlo sobre el alba quedó como un privilegio del sumo pontífice y de los presbíteros asistentes al trono episcopal en las funciones pontificales. Esta es igualmente la práctica de la iglesia ambrosiana. Una usanza característica que todavía hoy está vigente entre los franciscanos, dominicos y alguna familia de la orden benedictina, es la introducida después del siglo X, y que consiste en cubrirse la cabeza con el amito en la sacristía, dejándolo caer sobre,1ª casulla o la dalmática mpenas se ha llegado al altar. Esta práctica, probablemente instaurada con el fin de preservar meior la limpieza y la nitidez de los ornamentos litúrgicos, dio pie al simbolismo del amito como salea salutis conservado aún en la oración del misal. Una derivación del amito es el llamado fanone (del latín fano, paño), que el papa lleva sobre la casulla en las solemnes funciones pontificales. Consiste en un paño redondo de seda blanca, abierto en el centro para introducir la cabeza, adornado con tiras perpendiculares de color rojo, y que, a guisa de amplio collar, le cubre los hombros y cae hasta la mitad del pecho y espaldas. El alba con el cíngulo. El alba (alba — túnica), llamada en los primeros Ordines romanos linea o camisia, no es sino la antigua túnica romana talaris et manicata. Como vestidura litúrgica, la mencionan ya en el siglo VI el concilio de Narbona (589) y los escritos atribuidos a San Germán de París (+ 576), que hablan del alba como de un indumento común a todos los clérigos, incluso menores. En la Edad Media, el alba sufrió notables modificaciones en cuanto a su forma. Aunque fue siempre vestido talar, se confeccionó dando mucha anchura a la parte inferior de la falda y, en cambio, poquísima al talle y bocamangas. Alba descendens usque ad talos — dice Sicardo de Cremona — medio angustatur, in extremitate muítis commissuris dilatatur, stringet manus et tracna. Más tarde se volvió a las antiguas formas, más regulares. Las primitivas albas medievales eran de lana y rara vez de lino o de seda. Más tarde (s.LX), según se ve en Alcumo y otros escritores, se generalizó el uso del lino. Del mismo modo que el amito, el alba, a partir del siglo X, se adornaba frecuentemente con recamados y telas preciosas (parurae, plagulae, aurifrisia grammata), que primero corrían alrededor de la falda entera y de las bocamangas, y luego, para mayor comodidad, quedaron reducidas a dos cuadrados de tela aplicados abajo por delante y por detrás y en los dos extremos de las mangas.

El cíngulo (cingulum, zona), como ya dijimos, era entre los romanos un accesorio casi imprescindible de la túnica; forzosamente, pues, hubo de pasar con ésta al vestuario litúrgico. Sin embargo, en la iglesia galicana no lo usaban los clérigos menores: Alba autem non constringitur cingulo, sed suspensa tegit levitae corpusculum, dice San Germán de París; a no ser que el término alba no indique en este caso la túnica talar, sino otra túnica algo más corta. Los cíngulos usados comúnmente en la Edad Media, según testimonio de los escritores de aquel tiempo, eran de lino las más de las veces, teniendo la forma de una faja de seis o siete centímetros de ancha, que se sujetaba mediante una correa o cintas. De cíngulos en forma de cordón no se habla sino muy raras veces, y sólo después del siglo XV vinieron a ser de uso común. También sobre la faja se recamaban motivos ornamentales, como flores y animales, brillando también a veces piedras preciosas y láminas de oro y plata. Los documentos medievales recuerdan una faja especial para el obispo, además del cíngulo, llamada subcingulum, subcinctorium perizoma, balteus. Las Vestiduras Litúrgicas Exteriores. Comprendemos entre ellas: a) La casulla. b) La dalmática y la tunicela. c) La capa pluvial. La casulla. La casulla (casa pequeña, también llamada planede πλανάσθαι = quia oris errantibus evagatur, dice San Isidoro de Sevilla) es la derivación de la antigua pénula romana, que, como dijimos, en el siglo III era ya de uso común, y, por lo tanto, debía formar parte del vestuario litúrgico. De ella habla Tertuliano, motejando a aquellos que por su superstición o comodidad se quitaban la pénula antes de orar como siDeus non audiat poenulatos Un fresco del siglo III en el cementerio de Priscila representa a un obispo, vestido de pénula, oficiando una función litúrgica. Afirma Sulpicio Severo que San Martín da Tours (+ 400) solía ofrecer el santo sacrificio con túnica y amfchibulo. Los retratos en mosaico de San Ambrosio, en la capilla de San Sátiro, de la basílica ambrosiana de Milán (s.V). y de San Maximiano, en la de San Vital, de Rávena (s.Vl), representan a los dos obispos vestidos con la pénula. Todo esto confirma que el mismo tipo de pénula que obispos y sacerdotes usaban fuera de la iglesia servíales también para el servicio litúrgico. El primero que alude a la casulla como vestidura específicamente sagrada es el Pseudo Germán de París: Cásala, quam amphibolum vocant,

quod (sic) sacerdos induitur (para la misa), unita intrínsecas, non scissa, non aperta, tota unita sine manicis. En España, el concilio IV de Toledo (633) habla también de la casulla como de paramento característico del sacerdote: Presbyter... si a grada sao iniuste deiectus, in secunda synodo innocens reperitur, non potest esse quod fuerat, nisi gradas amissos recipiat... si presbyter, orarium et planeta... Según el I Ordo, en Roma el papa, al llegar en procesión, a la iglesia estacional, se despoja en el secretarium de los vestidos comunes y se reviste de los sagrados, el último de los cuales es la casulla. La casulla, dado su origen, era una prenda común a todos los ministros sagrados: pertinet generaliter ad omnes elencos, dice Amalarlo. En los Ordines romani antiguos vemos que la llevan los acólitos, lectores, subdiáconos y diáconos. Estos últimos tenían ya como vestidura litúrgica propia la dalmática, de color claro, considerada como símbolo de alegría; pero por eso mismo no la usaban en las procesiones ni en los días de luto y penitencia, substituyéndola entonces por la planeta fusca o nigra. Lo recuerda Amalario y también el V Ordo romanus desde el siglo IX, y todavía hoy la rúbrica del misal manda lo mismo. Es de notar, sin embargo, que la planeta o casulla que usaban entonces los diáconos sufría una particular transformación. En efecto, durante el santo sacrificio, debiendo los diáconos tener las manos libres para el servicio del altar, apenas el papa había recitado la primera colecta, se quitaban totalmente la casulla, la arrollaban (contabulatio) y se la ponían sobre el hombro izquierdo, pasándola a manera de bufanda por debajo del brazo derecho y sujetando los extremos con el cíngulo. Diaconi — nota el Ordo — si tem~ pus fuerit, levant planetas in scapulas. Y el XIV Ordo de la colección de Mabillon explica con más exactitud el procedimiento: Diaconus quando pergere debet ad legendum evangelium, deponat planetam et acolithi decenter eam complicent, et imfconat super sinisirum humerum illius, ac sub dextero bracckio ligent eam. Por el contrario, los subdiaconos teniendo que hacer en el altar, no se quitaban la casulla, sino que se limitaban a plegar la parte anterior del pecho, asegurándola con broches o hebillas. Subdiaconi — dice el I Ordo — similiter levant (planetam) sed cum sinu. Precisamente de estas costumbres proceden las actuales planetae plicatae, que el diácono y el subdiácono llevan cuando les está prohibido el uso de la dalmática y tunicela, así como el llamado estolón, es decir, según la descripción del misal, la stola altior quae ponitur super humerum diaconi... in modum planetae plicatae. La casulla conservó durante muchos siglos la forma amplia y elegante de la poenula nobilis antigua. La que viste el papa Teodoro en el mosaico de San Venancio, en San Juan de Letrán (s.VII, y las que con frecuencia aparecen representadas en los mosaicos antiguos permiten suponer que la línea que describe la orla se parece mucho a una circunferencia perfecta, mientras que

esas casullas en la parte superior se contraen en forma de cono. Sin embargo, esta forma tan amplia de la casulla necesariamente tenía que suponer notable molestia para el celebrante en el movimiento de los brazos, mucho más si la tela era pesada o rica, como sucedía frecuentemente a partir de la época carolingia. Por eso, hacia los siglos X-XI se registra una primera modificación, consistente en acortar de manera notable la parte anterior de la casulla, dejándole forma semicircular y, más frecuentemente aún, puntiaguda. La célebre casulla de San Villigiso (+ 1011). obispo de Maguncia, que se conserva en aquella catedral, tiene por detrás 1.57 metros de altura, y por delante apenas 1,15 metros. También la casulla que lleva San Clemente en el fresco de la basílica de su nombre, en Roma (s.XI), por delante termina en punta y es bastante corta, mientras que la parte posterior llega hasta los talones. Afortunadamente, esta forma, tan poco satisfactoria desde el punto de vista estético, fue pronto abandonada. En cuanto a la decoración de la casulla, nótese que, desde los primeros siglos, las pénulas profanas llevaban motivos ornamentales diversos, como, por ejemplo, las dos tiras de púrpuras verticales que se ven en la pénula del orante en el cementerio de Calixto. Las casullas del mosaico de San Venancio, en Letrán, presentan sencillamente unos galones alrededor de la abertura del cuello. En los mosaicos de San Vital, en Rávena, la guarnición de la casulla de los obispos Ecclesius y Maximiano tiene la apariencia de una cruz en forma de horca. Sin embargo, antes del siglo XI no aparece un sistema uniforme de ornamentación de la casulla. Hacia esa época se recamaba o bien se aplicaba en la parte posterior y central de la casulla una cenefa o lista vertical que subía hasta la nuca, pero que a la altura de los omoplatos se dividía en dos brazos oblicuos (Y: crux bifida, trífida), que, pasando por encima de los hombros, se juntaban sobre el pecho para bajar hasta la orla inferior. Esa cenefa se recamaba con adornos representativos de objetos o figuras humanas. Motivo muy frecuente era la representación de santos, de medio busto, dispuestos en otros tantos compartimientos redondos, ojivales o cuadrados; en el punto de unión de los brazos se colocaba la figura del Salvador, de la Virgen o del santo patrono. A la preciosidad de los tejidos se añadía la riqueza de las labores ejecutadas sobre aquéllos, labores que conferían a las vestiduras sagradas un valor artístico incomparable. El arte del recamado, conocido ya en tiempo del Imperio, nació y se perfeccionó sobre todo en Oriente, primeramente entre los frigios y los griegos, después entre los árabes y bizantinos. En un principio, el recamado se hacía de lana sobre seda, con pocos hilos de oro y seda; luego fue perfeccionándose y adquiriendo finura y esplendor, conservando siempre en el diseño y en las pocas tintas empleadas un no sé qué de ingenuidad y sencillez que indicaba la infancia del arte. Pero en el siglo XI el arte de recamar alcanza un grado altísimo de perfección en Bizancio y entre los árabes (recamar es palabra árabe). Las Cruzadas contribuyen a despertar en Occidente el gusto

por este arte, introduciendo los procedimientos técnicos y las combinaciones de los colores. En los siglos XIII y XIV, las vestiduras litúrgicas se ven inundadas de oro y perlas, cubiertas de arabescos, flores, follaje y animales y enriquecidas con aquellos famosos recamados historiados, representando escenas bíblicas, los cuales con razón se han llamado "pinturas a aguja," en que sobresalieron principalmente artistas ingleses y flamencos. En esta época se trabajó el llamado oro sombreado, es decir, un fondo de oro que difuminaba la aguja con seda a colores; asimismo, la amalgaba de tintes alcanzó efectos decorativos, que más tarde el Renacimiento y el barroco pudieron emular, pero difícilmente superar. La dalmática y la tunicela. La dalmática, que a principios del siglo III habíase convertido en traje de las personas más distinguidas se nos presenta por vez primera como vestidura sagrada en un fresco del siglo III en las catacumbas de Priscila. El fresco representa la consagración de una virgen, realizada por un obispo (acaso el mismo papa) vestido de dalmática y pénula. En el siglo siguiente, el Líber pontificalis la recuerda como un distintivo de honor concedido a los diáconos romanos por el papa Silvestre (314-335), ut diaconi dalmaiicis in ecclesia uterentur, para distinguirlos del clero a causa de las relaciones especiales que tenían con el papa. La noticia la confirma el autor romano de las Quaestionum Veteris et Novi Testamenti (c.370), el cual, no sin algo de ironía, escribe: Hodie diaconi dalmaticis induuntur sicut episcopi (n.46). Esto prueba que la Iglesia romana consideraba el uso de la dalmática como un privilegio exclusivo suyo y que solamente el papa podía conferirlo. En efecto, el papa Símaco (498-514) la concede a los diáconos de Arles, y San Gregorio Magno al obispo y al archidiácono de Gap; Esteban II en el 757 otorga a Fulrado, abad de San Dionisio, la facultad de ser asistido durante la misa por seis diáconos vestidos con dalmática. En tiempo de los carolingios, empero, al imponerse en las Galias la liturgia romana, la dalmática pasa a ser de uso bastante común, por más que los papas continuaran concediéndola como privilegio. Afirma Wilfrido Estrabón (+ 849) que en su tiempo la llevaban no sólo los obispos y diáconos debajo de la casulla, sino también los simples sacerdotes. La tunicela (subtile, stricta), actualmente vestido litúrgico del subdiácono y uno de los indumentos pontificales del obispo, es una imitación de la dalmática. Como vestidura pontifical es mencionada ya en los siglos VII-VIII, ya que la dalmática maior que, según el I Ordo, se ponía el papa antes de la misa, no puede ser más que la tunicela. En tiempo de San Gregorio, los subdiáconos vestían ya este ornamento. El desaprueba la decisión de aquel antecesor suyo que, al conceder la dalmática a los subdiáconos, los equiparó a los diáconos, y por su parte dice que había derogado tal concesión. Subdiaconus autem ut spoliatos procederé facerent, antiqua

consuetudo ecclesiae fuit; sed placuit cuidam nostri pontifici, nescio cui, qui eos vestitos procederé praecepit... Unde habent ergo ut subdiaconi Uñéis in tunicis procedant. Resulta, en cambio, difícil precisar la época en que los subdiáconos empezaron a llevar la tunicela. La miniatura del subdiácono Juveniano, existente en un códice de siglo IX en la biblioteca Vallicelliana, de Roma, lo representa ya con una vestidura de mangas estrechas, sin clavi y distinta evidentemente del alba por estar sin ceñir. Es natural, por otra parte, que, al crecer la importancia del subdiaconado, se pensara en darle una vestidura diversa de la simple alba, que llevaba como hábito ordinario de servicio mientras era considerado como orden menor. Esto acaeció probablemente en las Galias. En cuanto a la forma, la tunicela sufrió las mismas vicisitudes de la dalmática. Es decir, progresivamente se fue acortando y después fue abierta por los flancos, hasta quedar reducida a la forma de la dalmática, como actualmente se encuentra. Tanto la dalmática como la tunicela, quizás por razón de su color blanco primitivo, se consideraron siempre como vestiduras de fiesta y de júbilo, por lo cual se dejaban de usar en los días de penitencia, siendo substituidas por las planetas o casullas plegadas. Por el mismo motivo, el obispo, al revestir al diácono con la dalmática, le dice: Induat te Dominas indumento salutis et vestimenta laetitiae, et dalmática iustitiae cincumdet te semper; y al subdiácono al ponerle la tunicela: Túnica iucunditatis et indumento laetitiae induat te Dominus. La capa pluvial. La capa pluvial, llamada en los países meridionales de Europa, a partir del siglo IX, pluviale, o mejor, pluvialis (se. cappa), y, en cambio, en los pueblos del Norte simplemente cappa, trae su origen, según Wilpert, de la antigua acema, o birrus, convenientemente alargada hasta debajo las rodillas. Según otros, la capa pluvial no es más que una transformación de la poenula, provista de capucho para la lluvia y luego abierta por delante para mayor comodidad. Son evidentes las analogías de forma entre la capa medieval y la lacerna romana, pero está fuera de duda que esta última en los siglos VIII y IX, cuando elpluviale entró a formar parte del vestuario litúrgico, había por completo desaparecido de la moda civil de vestir. Braun demuestra que la capa pluvial fue en un principio una capa con su capucho (cucullus),que llevaban en los días solemnes los miembros más conspicuos de las comunidades monásticas, y especialmente los principales cantores. De los monasterios, sobre todo por influencia de Cluny, el uso de la capa se difundió pronto a todas partes. Mientras la casulla mantenía, por razones predominantemente simbólicas, la forma tradicional, la cappa, mucho más cómoda cara el libre movimiento de los brazos, se impuso pronto en las

funciones menores, como procesiones, incensación en laudes y vísperas (de ahí el nombre dado por los alemanes a la capa de rauchmantel, vespermantel), las consagraciones solemnes, etc. En el siglo XI, la capa pluvial era ya de uso general. Los Colores Litúrgicos. La variedad de colores en las vestiduras sagradas era cosa conocida en la liturgia mosaica, con la diferencia de que, mientras nuestros ornamentos tienen un color predominante, entre los judíos los cuatro colores litúrgicos — jacinto, púrpura, azafrán y carmesí — debían ir juntos. En los primeros siglos cristianos no se halla rastro de colores litúrgicos propiamente dichos. Los frescos y mosaicos de las antiguas basílicas muestran que el artista ha elegido a su antojo el color de las vestiduras sagradas. Así, San Ambrosio, en el mosaico de la basílica de su nombre en Milán (s.v), aparece vestido de una pénula de color amarillo; amarillas son, asimismo, las pénulas de la capilla de San Sátiro; en cambio, son de color púrpura las de los mosaicos de San Vital, en Rávena (s.Vl). Muchos documentos de los siglos IV y V — como las Constituciones apostólicas y los Cañones, de Hipólito y Paladio — hablan de "vestidos espléndidos" usados en el servicio litúrgico, lo cual hace suponer que se trataba de tejidos policromos. Esto sería lo más natural. "Sería extraño — dice Braun — que en el siglo V, cuando, como atestigua la carta cornutiana, del 471, se embellecían las basílicas alrededor del ciborio y en los intercolumnios con ricos paños de oro y púrpura, estos colores no apareciesen también en las vestiduras usadas en el altar." Por lo tanto, hay que considerar errónea la opinión de muchos, según los cuales antes del siglo VIII el color blanco fue el único color litúrgico. A lo más, pudo ser el predominante, por ser el color natural del lino y el que los romanos consideraban más indicado para los días de fiesta y las ceremonias religiosas; color albus praecipue decoras Deo est, como símbolo de la pureza ritual. Los primeros vestigios de la tendencia a usar un color en las vestiduras sagradas relacionado con la festividad litúrgica se encuentran en el Ordo de San Amando (s.IX), publicado por Duchesne. El día de laslitaniae maiores, el pontífice y los diáconos induunt se planitas fuscas, y en la fiesta de la Purificación, ingreditur Pontifex sacrario et induit se vestimentis nigris et diaconi similiter planitas induunt nigrasí21. Es un hecho comprobado que el tiempo de los carolingíos coincide con una singular variedad y riqueza de colores en los ornamentos litúrgicos. Un curioso tratadito irlandés de esta época sobre las vestiduras de la santa misa publicado por Moran afirma que en la casulla deben hallarse estos ocho colores: oro (amarillo), azul, blanco, verde, bruno, rojo, negro y púrpura, porque "son misterios y figuras." El inventario de la abadía de San Riquier, compilado en el 831, incluía: Casulae

castaneae XL, sericae nigrae V, persae (azules) ser/cae //, ex blatta (rojo vivo), ex pallio XX, galbae (amarillas) sericae V, melnae (?) sericae III. En el mismo siglo, Ansegise regala a la abadía de Fontanelle casulas ex cindato indici colorís ΙΙΙ, viridis colorís ex cindato ítem III. ítem rubri sive sanguinei colorís ex cindato I. blatteam ítem casulam I. Esta variedad de colores litúrgicos era producto de las tendencias místico-simbólicas de aquel tiempo, que veían una relación estrecha entre cada uno de los colores y su eficacia espiritual, y la índole de las diversas fiestas del año eclesiástico. Así se explica que durante mucho tiempo fuera tan diverso en unas y otras iglesias el uso de los colores de las vestiduras sagradas en relación con los tiempos litúrgicos.

9. Las Insignias Litúrgicas.

Las insignias litúrgicas pueden dividirse en mayores y menores. Son mayores: a) El manípulo. b) La estola. c) El palio. d) El superhumeral. Son menores: a) La mitra. b) El báculo. c) El anillo. d) La cruz pectoral.

La estola. La estola, insignia litúrgica común a diáconos, sacerdotes y obispos, no recibe en los documentos más antiguos este nombre, sino que es llamada en Occidente orarium, y en Oriente οθόνη, ωράριον.

El orarium, llamado también mappa, sudarium, era en el uso profano un paño, normalmente fino, propio de las personas distinguidas, destinado a limpiarse la cara o bien a echárselo alrededor del cuello como si fuera una gran corbata. San Sátiro, hermano de San Ambrosio, escondió la eucaristía en su oratorio cuando naufragó y se lo ató al cuello... El οθόνη (linteum) de los griegos era igualmente un paño de hilo bastante amplio, equivalente, más o menos, a nuestra toalla. Tal es el sentido que le da San Isidoro de Pelusio (+ 440). El orario, con el cual los diáconos hacen su servicio en los sagrados ministerios,recuerda la humildad del Señor cuando lavó y secó los pies de sus discípulos. El término estola, que en el lenguaje clásico designaba el amplio manto de las matronas, aparece con el significado litúrgico de orarium en las Galias hacia el final del siglo VI. A este cambio de una palabra por otra contribuyó quizás el haberse olvidado en los países del Norte el sentido primero de orarium, palabra que creyeron provenía de orare (hablar, predicar), por lo cual hicieron de la estola un distintivo de los predicadores. Hoc genere vestís — escribe Rábano Mauro — solummodo eis personis uti est concessum, quibus pre-dicandi officium habere convenit. Así entendida, era natural que se le aplicasen las palabras del Eclesiástico: In medio ecclesiae aperiet (sapientia) os eius et adimplebit Ulum spiritu sapientiae et intellectus, et stola gloriae vestiet illum. A partir del siglo XII, el término oraríum fue completamente abandonado, substituyéndolo el de estola. En Oriente, el uso del orarium por decisión del concilio de Laodicea, estaba prohibido a los subdiáconos y a los clérigos inferiores; según testimonio de San Juan Crisóstomo, los diáconos los llevaban ya entonces sobre el hombro izquierdo, sin ceñir. Otro tanto consta de la mayor parte de los países occidentales, fuera de Roma. El concilio II de Braga (563) ordenó que los diáconos no escondieran la estola debajo de la túnica (alba), sino que la llevaran sobre el hombro izquierdo para distinguirse de los subdiáconos. Y en el concilio IV de Toledo (633) se prohibió a los diáconos llevar dos estolas: Orariis duobus nec episcopo quidem licet, nec presbytero uti, quanto magis, diácono, qui minister eorum est. Unum igitur orarium oportet levitam gestare in sinistro humero, propter quod orat, id est praejdicat; dexteram autem pariem oportet habere liberam ut expeditus ad ministerium sacerdotale discurrat. Caveat igitur amodo levita gemino uti orario, sed uno tantum, nec ullis coloribus auro ornato. Esta concreta alusión del concilio toledano refleja la práctica de todo el Occidente, excepción hecha de Roma, y halla confirmación en multitud de monumentos figurados, que representan al diácono con elorarium o estola, en forma de bufanda, de tela o de lana, colocada siempre sobre la dalmática, cuyos extremos caen perpendicularmente del hombro izquierdo. Los sacerdotes y los obispos, en cambio, llevaban el orario debajo de la casulla, haciéndolo girar alrededor del cuello de modo que colgaran las dos partes verticalmente sobre el pecho; así aparece ya la estola en el mosaico del

obispo Ecclesius, en San Vital, de Rávena (s.VI), y en los retratos de San Ambrosio y San Martín, en la basílica ambrosiana de Milán (s.V). Pero el Concilio III de Braga (675) mandó a los sacerdotes que cruzaran la estola sobre el pecho. Esta forma de llevar la estola, propia de los sacerdotes, con exclusión de los obispos, se hizo común en la Iglesia en el siglo XIV y por primera vez fue prescrita en las rúbricas del misal de San Pío V. En Roma no existe rastro de la estola diaconal en los monumentos figurados anteriores al siglo XII. Los Ordines romani del siglo IX hablan, sí, de un orarium común a todos los ministros, incluso inferiores al diácono, orarium que se llevaba en torno al cuello, no encima, sino debajo de la dalmática o casulla, y que, como el palio, era depositado la noche anterior a la ordenación sobre la confesión de San Pedro; no obstante, Duchesne no cree que se trata de la estola diaconal o presbiteral, que en Roma sólo después del siglo XII entró en el uso litúrgico con la forma todavía vigente. El origen de la estola es obscuro. Wilpert distingue entre la estola de los diáconos y la de los sacerdotes y obispos. La primera se deriva, según él, de la mappa (mantile, linteum) o lienzo que los diáconos, por razón de su oficio de sirvientes de la mesa eucarística o agápica, debían llevar desde un principio. Los monumentos profanos presentan a los ministros de los servicios paganos (camilli), lo mismo que a los sirvientes a la mesa (delicati), provistos siempre de una mappula o servilleta colgada del hombro o del antebrazo izquierdo, como se acostumbra hoy. De manera semejante describe a los diáconos el texto arriba citado de Isidoro Pelusiota y otros contemporáneos. Más tarde, al cesar las exigencias del servicio material, que pasó en gran parte a los subdiáconos, el paño de servicio de los diáconos quedó convertido en un objeto de adorno, que poco a poco, mediante la contabulatio, acabó por transformarse en una tira o franja de tela. El orario sacerdotal, en cambio, fue al principio un verdadero orarium es decir, una bufanda o pañuelo para el cuello que servía para preservar del frío en invierno, y en verano del sudor; por eso, justamente los griegos, reservando a la estola del diácono el nombre de oraríum, dieron a la del sacerdote el apelativo de επιτραχήλιον. También éste, lo mismo que el orarium diaconal, pasó por una transformación análoga, desde la forma contabulada hasta la de bufanda; una vez convertido en una pura insignia, fue substituido por el amictus. A su vez, Braun propugna la hipótesis de que el oraríum se introdujo desde un principio como verdadero distintivo de las órdenes mayores mediante una disposición especial de la autoridad eclesiástica. Es cierto que el oraríum se nos presenta muy pronto, desde el siglo IV en Oriente y poco después en las Galias y en España, como un elemento esencial en la ordenación de los diáconos, sacerdotes y obispos. Más aún: en Roma era tenido en tan alto concepto, que recibía una especie de consagración, siendo depositado durante una noche sobre el sepulcro de San Pedro.

Hemos de confesar que, entre las dos hipótesis, nos parece preferible la de Wilpert, ya que explica mejor, por ejemplo, el origen de la estola presbiteral, pues es inconcebible que se creara una insignia para esconderla debajo de la casulla. En la disciplina actual, la estola está prescrita, además de en la misa, para la confección y administración de los sacramentos y sacramentales y siempre que el sacerdote deba tener contacto directo con la sagrada eucaristía. En la Edad Media estaba todavía más extendido el uso de la estola. El palio. El palio como insignia litúrgica propia del papa aparece ya desde el tiempo del papa San Marcos (+ 336), el cual, si hemos de creer al Líber pontificalis, lo confirió al obispo suburbicario de Ostia, uno de los consagrantes del papa. A mediados del siglo V hallamos la primera representación monumental en el famoso marfil de Tréveris, en que aparecen dos arzobispos sobre el carro con un relicario en las manos, los cuales llevan alrededor del cuello y colgando por delante una faja, que no puede ser más que el palio. Más abundantes y seguros testimonios hallamos en el siglo VI. En el 513, el papa Símaco concede el privilegio del palio a San Cesáreo de Arles, en el 545-546, el papa Vigilio hace otro tanto con Auxanio y Aureliano, sucesores del obispo arelatense. Por esta época encontramos también una auténtica y segura figuración del palio romano en un fresco de las catacumbas de San Calixto, obra del papa Juan (560-573), que representa a San Sixto, papa, y San Optato, obispo. A partir de entonces se multiplican las concesiones del palio por parte de los pontífices a obispos de Italia y fuera de Italia. En las iglesias de Occidente, excepción hecha de Roma, no parece que haya existido nunca la insignia del palio. Algunos testimonios aparentemente contrarios deben interpretarse en otro sentido después de los estudios hechos por Wilpert en esta materia. En Oriente, San Isidoro de Pelusio (Egipto, f 440) menciona, antes que nadie, el palio episcopal con el nombre de omofórion ωμοφσριον: “Aquello que el obispo lleva sobre los hombros — dice — το δε του επισπσπου ωμοφοριον, y que es de lana, no de lino, simboliza la piel de la oveja perdida que el Seρor buscó y, habiéndola hallado, cargó sobre sus hombros." Una miniatura contemporánea de Alejandría muestra el omoiorion como una especie de bufanda que gira alrededor del cuello, cuyos extremos cuelgan el uno por delante y el otro por detrás. Se han excogitado las más diversas hipótesis sobre el origen del palio, que constituye uno de los problemas litúrgicos más debatidos. Unos le hicieron derivar de un supuesto manto de San Pedro, del cual poco a poco se fueron cortando tiras, hasta que, agotadas las auténticas, se fabricaron otras de otro paño según el modelo de aquéllas. Es una piadosa invención de la fantasía, que no tiene ni sombra de fundamento histórico. De Marca, Bona, Tommasin

y otros, entre ellos Duchesne, ven en el palio una concesión imperial. Se fundan en el testimonio del autor de la Pseudo-Donatio Constantini (s.VIII), según el cual este emperador regaló al papa Silvestre superhumerale, videlicet lorum qui ímperíafe ofrcumdare assolet colla, así como en el hecho de que los papas del siglo VI, para conceder el palio a obispos no subditos del Imperio griego, acostumbraban a pedir el permiso del emperador. Sin embargo, hay que advertir que la Donaría habla exclusivamente de vestiduras imperiales y no de litúrgicas, y que si en varios casos, por motivos especiales de política, los papas pidieron un placet gubernamental para otorgar el palio, en otros casos lo adjudicaron y lo quitaron o amenazaron con quitarlo por propia iniciativa, sin contar para nada con la autoridad imperial. Braun defiende el origen puramente eclesiástico del palio, como lo propugnó ya para la estola. Según él, los papas desde un principio quisieron que el palio fuera insignia y bufanda litúrgica propia y exclusiva de ellos. Genial es la hipótesis de Wilpert. Este pone en relación el palio sagrado con el pallium, el antiguo manto de los filósofos y vestido exterior predilecto de los primeros fieles. Pero ¿cómo se ha podido pasar de un amplio manto a una simple tira? Wilpert observa que esta vestidura, tan holgada y solemne un tiempo, al final del Imperio se presenta en los monumentos bajo la forma de ancha bufanda de pliegues. Es la toga contabulata, es decir, replegada muchas veces en sentido longitudinal, según la moda de la confabulatio. Un proceso semejante — agrega Wilpert — sufrió el palio sagrado hacia la mitad del siglo IV. En esta época comenzó a imponerse un traje exterior más cómodo, la poenula; sin embargo, no se abandonó el palio, sino que se llevaba sobre la pénula en la forma plegada, a manera de tapaboca, hasta que quedó reservado como insignia litúrgica a los obispos de Roma. La hipótesis de Wilpert es bastante feliz; pero, desgraciadamente, no se encuentra en los monumentos conocidos ejemplo ninguno de pallium contabulatum. A pesar de todo, hay que reconocer que el palio litúrgico, en sus representaciones más antiguas, se nos muestra en forma de bufanda completamente abierta y dispuesta sobre los hombros de la misma manera que el paliomanto. En la figura del obispo Maximiano, en San Vital, de Rávena (primera mitad del s.VI), el palio da esta vuelta: un cabo, que lleva el signo de la cruz, pende por delante, el resto sube hasta el hombro izquierdo, da la vuelta al cuello hasta llegar al hombro derecho, baja bastante por delante del pecho y vuelve a subir al hombro izquierdo, cayendo el otro cabo por detrás de la espalda. Esta manera de llevar el pallium se mantuvo hasta el siglo IX, cuando, como atestigua Juan Diácono, mediante spinulae, se comenzó a colocar de manera que los dos cabos cayesen exactamente hasta la mitad del pecho y de la espalda. Por substitución de los alfileres con un cosido frio, se llega a la forma circular cerrada que encontramos comúnmente a partir del siglo IX y que perdura todavía.

La ornamentación del palio a base de cruces, que vemos ya iniciada en el mosaico de Rávena, con el tiempo fue aumentando en número y riqueza. Se recamaron hasta cuatro, seis y ocho cruces, generalmente en rojo, y más tarde en negro; en los extremos se ponían a veces franjas o flecos. Actualmente, las puntas de los apéndices colgantes llevan pequeñas planchas de plomo cubiertas de seda negra. El color del palio ha sido siempre blanco. Los tres broches que actualmente adornan el palio, y que originariamente servían para tenerlo fijo en su sitio, ya en el siglo XIII eran puramente decorativos. El palio es una insignia de honor y jurisdicción reservada de iure al papa y a los arzobispos. Es difícil determinar cuándo el palio pasó de simple distinción honorífica a insignia de jurisdicción. Esto acaeció, sin duda, insensiblemente y no antes del siglo VII. En una asamblea sinodal de Soissons el año 742, se exhorta encarecidamente a todos los metropolitanos a que pidan el palio a la Santa Sede. Luego esta petición no era todavía estrictamente obligatoria, sino solamente una plausible costumbre que siempre observaban, cómo dice Nicolás 1, Galliarum omnes et Germaniae et aliarum regionum archiepiscopi. Fue Juan VIII en el sínodo de Rávena del 877 quien hizo de la concesión del palio y de la correspondiente profesión de fe una condición sine qua non para el ejercicio de la jurisdicción arzobispal: Quisquís metropolitanus intra tres menses consecrationis suae, ad fidem suam exponendam palliumque suscipiendum, ab Apostólica sede... non miserit, commisa sibi careat dignitate, ita ut tamdiu episcopali illi sedi cedat, omnique consecrandi licentia careat, quamdiu in exponenda fide et in expetendo pallio priscum morem contempserit. De acuerdo con esta ley, incluida en el Corpus Iuris y reproducida por el Código de Derecho Canónico, todos los arzobispos, dentro de los tres meses de su consagración ó confirmación, por medio de un abogado consistorial, piden en consistorio al sumo pontífice la concesión del palio, instanter, instantius, instantissime. Apenas concedido, si el titular está presente en Roma, lo recibe de manos del primer cardenal diácono; si está ausente, como sucede con más frecuencia, se encarga a un obispo que haga la imposición de la insignia. Este obispo, en el día establecido, después de celebrar la misa, sentado sobre el faldistorio in medio altaris, recibe el juramento de fidelidad, que el arzobispo pronuncia de rodillas, con la diestra sobre los Evangelios, y acto seguido le impone el palio, ya preparado sobre el altar, recitando la fórmula prescrita por el Pontijical. La ceremonia se acaba con la bendición solemne, impartida por el nuevo arzobispo. La imposición del palio al papa tiene lugar el día de su coronación; el papa lo recibe de manos del cardenal archidiácono. El metropolitano, según el Coeremoniale Episcoporum y el Derecho Canónico, puede llevar el palio in singulis ecclesiis provinciae suae, non autem extra provinciana et dumtaxat dum Missam solemnem celebrat.

praescriptis quibusdam diebus. En el pasado, los obispos se lo ponían también en otras circunstancias, como procesiones, sínodos, etc., pero los papas clamaron siempre contra esto: Illud, frater carissime — escribía a este propósito San Gregorio Magno a Giovanni, obispo de Rabean, tibí non putamus ignotum, quod pene de nullo Metropolita in quibuslibet mundi partibus sit auditum extra Missarum teinpus usum sibi pallii vindicasse, y le amenaza con que in plateis pallio ulterius uti non praesumas, ne non habere nec ad Missas incip]ias quod audacter et in plateis usurpas. Las Insignias Pontificales Menores. La Mitra. Es cosa cierta que, a diferencia de las vestales y de los sacerdotes paganos, los cuales durante los sacrificios se tocaban la cabeza con la mitra o la ínfula, los obispos y sacerdotes cristianos de los primeros siglos no usaron prenda alguna de cabeza durante el servicio litúrgico. Quis apostólas, aut evangelista, aut episcopus — escribía Tertuliano — invenitur coronatus? San Pablo, además, había mandado que los hombres orasen descubiertos (1 Cor. 11:4). Cierto que de la mitra se habla ya desde el siglo IV, pero como de un birrete característico que llevaban las vírgenes consagradas a Dios. San Optato de Mileto y después San Isidoro hablan de ella y el Líber ordinum de la liturgia mozárabe la tiene por uno de los ornamentos de la abaciesa. En la vida doméstica, tanto los hombres como las mujeres, llevaban ordinariamente un gorro, de procedencia oriental, de forma semiesférica baja, llamado pileus, porque originariamente se hacía de fieltro. Probablemente, de uno de estos gorros nacieron la mitra episcopal y la tiara papal, para uso privado del papa. El autor del Líber pontificalis, describiendo la entrada del papa Constantino I (708-715) en Constantinopla, dice: Apostolícus Pontifex cum camelauco, ut solitus Roma procederé, a palatio egressus, in Placidias properavit. Asimismo, la Pseudo-Donatio Constantini (s.VIII) enumera el "camelauco" con el nombre de pileum phrigium candido nitore entre los regalos hechos por el emperador al papa Silvestre: Eumdem phrigium omnes eius successores pontifices singulariter uti in processionibus. Este camelaucum o calamaucum, llamado más tarde mitra (regnum), era un gorro bajo y redondo, de color blanco; aparece como ornamento papal en las monedas de Sergio III (904-911) y Benedicto VII (974-983). El báculo.

La mención más antigua del báculo (baculus, pe-dum, farula, cambuta) como insignia litúrgica de los obispos y abades es quizá la que se contiene en una rúbrica del Líber ordinum español, que se remonta por lo menos hasta el siglo VII, relativa a la consagración de un abad: radetur e/ baculum ab epfscopo. En una época no muy posterior aluden a él el canon 28 del concilio IV de Toledo (633), San Isidoro de Sevilla (636), que ve en el báculo el símbolo de la autoridad episcopal82, y en Inglaterra el penitencial de Teodoro de Cantorbery (690). Sin embargo, el uso del báculo debió de ser todavía más antiguo, si efectivamente a él se refiere una frase un poco alegórica del papa Celestino I (423-432) escribiendo a los obispos de la Narbonense; algunos incluso, con poco o ningún fundamento, han querido ver en el báculo la imitación de una costumbre oriental, basándose en un discurso de San Gregorio Nacianceno. De todos modos, lo que no puede ponerse en duda es que las primeras representaciones del báculo no son anteriores al siglo VIII. Así, pues, los cayados que se conservan en ¡os tesoros de no pocas viejas catedrales de Europa atribuyéndolos a personajes apostólicos o postapostólicos, no han de tenerse como auténticos. La cruz pectoral. El origen de la cruz pectoral parece relacionado con los encolpia (de ενκóλπος = seno, o φυλακτήρια), es de es decir, una santa protección que los antiguos cristianos llevaban sobre el pecho. El uso de cruzes nos lo atestiguan ya documentos del siglo IV. Eran, por lo general, láminas de metal muy delgadas, o pequeñas cápsulas en forma de cruz frecuentemente, que contenían reliquias de mártires o cosas santas, sentencias del Evangelio, invocaciones a Dios, o también trocitos de la verdadera cruz. Esta piadosa costumbre la vemos practicada en la Edad Media particularmente por los obispos. Llevaban encolpia San Gregorio de Tours, San Gregorio Magno, San Aidano (+ 651), Rothadio de Soissons (+ 868) y Elfego de Canterbury (+ 1012). Como ornamento litúrgico del papa, la cruz pectoral aparece mencionada la primera vez por Inocencio III, quien hace observar que la llevaba sobre el pecho. Pero en su tiempo era ya de uso casi general entre los obispos, aunque no obligatoria, pues un pontifical del siglo XII, enumerando los paramentos, dice de la cruz: Crux pectoralis, si quis ea uv velit. Actualmente, el obispo puede llevarla cuando y dondequiera. En cambio, los prelados inferiores que hayan obtenido este privilegio no pueden llevarla sino durante las funciones sagradas. Algunos metropolitanos, como el patriarca de Lisboa y el arzobispo de Armagh, usan una cruz pectoral con dos travesanos paralelos, según el tipo de la cruz de Lorena.

10. El Canto Litúrgico. Canto y Música en la Liturgia. Si todas las bellas artes fueron en todo tiempo puestas por el hombre al servicio del culto, de una manera especial ha sido siempre la música elemento inseparable del mismo. En cualquier época y entre cualquiera clase de gentes, hasta las menos civilizadas, toda vez que se ha organizado un culto público, la música tuvo allí su papel, más o menos importante según el mayor o menor desarrollo de la organización litúrgica. El canto, es decir, la palabra con atuendo musical, lo ha considerado siempre el ser humano como la manifestación más solemne del sentimiento religioso, la expresión más sublime de la alabanza, de la súplica y de la acción de acción de gracias. Entre los pueblos antiguos — asirios, babilónicos, egipcios, griegos —, la música se presenta primeramente como algo sagrado, un don de los dioses a los hombres, destinado exclusivamente a honrar a la divinidad; tan es así, que Platón creía ser un abuso y casi un sacrilegio emplearla con fines profanos. Por eso se la consideraba dotada de poderes mágicos; por ejemplo, para arrojar los espíritus malignos (apotropia), para llamar a la divinidad al lugar del sacrificio (epiclesi). En los cultos mistéricos se atribuyó a la música incluso una eficacia catártica, es decir, una acción purificadera del pecado. Entre los judíos, la música se tuvo en gran estima desde el tiempo de Moisés. Los hijos de Israel salidos de Egipto, al llegar milagrosamente a la orilla opuesta del mar Rojo, entonan con Moisés un cántico al Señor, mientras todas las mujeres, dirigidas por María, la hermana de Aarón, responden cum tympanis et choris. Y David, apenas logra establecer en Jerusalén un digno tabernáculo para el arca de la alianza, piensa en organizar un servicio regular de música sagrada: Et dixit David principibus Levitarum ut constituerent de fratribus suis cantores in organis musicorum, nablis videlicet, et lyris, et cymbalis, ut resonaret in excelsis sanctus laetitiae; constitueruntque levitas... Y en la famosa fiesta de la dedicación del templo de Salomón, la música, tanto vocal como instrumental, tuvo una parte principalísima: Tam levitae quam cantores vestiti byssinis, cymbalis et psalteriis et cytharis concrepabaní, stantes ad orientalem plagam altaris, et cum eis sacerdotes centum viginti cañentes tubis. También el pueblo participaba con entusiasmo en el canto, respondiendo a los salmos en el templo y durante el servicio sabático matinal de las sinagogas, en el hallel de la cena pascual y en el hosanna de la fiesta de los tabernáculos.

No es de extrañar, por tanto, que la Iglesia, que por medio de su divina Cabeza ha iniciado en el mundo el perfecto culto litúrgico, haya querido que el arte de la música sea parte integrante de ese mismo culto y esté estrechamente vinculada a la misa y al oficio, a fin de celebrar con ella los novísimos misterios de salud y de gracia instaurados por Cristo y expresar en el lenguaje más eficaz y elevado sus sentimientos de admiración y agradecimiento a Dios. Y esto tanto más cuanto que la liturgia de la Iglesia militante debe reflejar la mística liturgia de la Iglesia triunfante en los cielos, la cual, según la describen Isaías y San Juan, canta en torno al altar de Dios y al trono del Cordero el eterno canto de la gloria y de la bendición. Es verdad que en los siglos IV y V se manifestó en algunas partes de la Iglesia, sobre todo entre los monjes orientales, una corriente que, basándose en la doctrina de mortificación profesada por el cristianismo, se mostraba hostil al canto, al que consideraba como un halago de los sentidos, llegando a quererlo desterrar del culto. Niceto de Remesiana, en su obra De psalmodiae bono, alude a tales corrientes extremistas cuando escribe: Sczo nonnullos, non solum in nobis sed etiam in orientalibus esse partibus, qui superfluam nec minus congruentem divinae religión! aestiment psalmorum et hymnorum decantationem. Sufficere enim putant qtiod corde dicitur, lascivum esse si hoc lingua proferatur. Pero, afortunadamente, prevaleció contra tales extremismos la opinión de aquellos que no veían en el canto un elemento profano y mundano, sino un factor de gloria de Dios y edificación de los fieles. San Basilio, San Ambrosio y San Juan Crisóstomo fueron sus mejores apologetas. Según eso, la música y el canto no son arte pura, un accesorio de belleza en la liturgia cristiana, sino un arte sagrado, un elemento litúrgico en sentido propio y verdadero, con carácter no de canto privado, sino social y colectivo, y que concurre con los demás elementos, ante todo, a la glorificación de Dios y, subordinadamente, al provecho de las almas. Por eso, la música sagrada no se presenta solamente con sonido melódico, sino sobre todo con las palabras del texto sagrado, palabras que ella acentúa maravillosamente por medio de la melodía y las funde en una única expresión. Los Orígenes del Canto Litúrgico. Es de todos conocido cómo, desde los tiempos apostólicos, el canto de los salmos de David, de los himnos y cánticos inspirados, fue un elemento ordinario de las primitivas sinaxis litúrgicas. En este punto no hay lugar a duda. La incertidumbre empieza en cuanto se quiere determinar el modo como entonces se cantaba o, en otras palabras, el género de música que debían modular los primeros cantores cristianos.

Para llegar, si cabe, a algún resultado concreto en esta materia, es preciso no olvidar que el cristianismo había nacido y crecido en un ambiente judaico y que, al separarse de éste y salir de Palestina, entró en contacto con la civilización greco-romana. Ahora bien: el arte helénico y el culto judío sobre todo poseían sus propias formas musicales, a cuya influencia no podía substraerse de ninguna manera el nuevo culto cristiano. El canto en la sinagoga era puramente mono melódico, unísono, a ritmo libre, lo ejecutase un solo cantor o un coro. Base del canto litúrgico eran los 150 salmos, que ordinariamente se cantaban por un solo cantor o por un grupo de pocas voces. El coro se limitaba a cantar en determinados salmos el Alleluia inicial y final o a intercalar entre versículo y versículo una frase a guisa de ritornello Filón, en un pasaje transcrito por Eusebio, hablando del canto de los salmos entre los miembros de una secta judaica, los terapeutas, de Alejandría, dice que cantaban con ritmos y melodías muy variados. Además, en el patrimonio musical de los hebreos debían existir fórmulas melódicas para las bendiciones, las oraciones, las eulogias, etc., tan frecuentes en el ritual del templo y de las sinagogas. No faltaban, en fin, según una antigua costumbre oriental, los iubili, es decir, grupos melismáticos cantados con las vocales, que todavía usan los judíos modernos. La música griega no se diferenciaba mucho de la hebrea, en la cual había influido no poco desde tiempo atrás. Abarcaba tres géneros: el diatónico, que procede por tonos y semitonos combinados según su natural sucesión, de modo que no haya dos semitonos seguidos ni tampoco más de tres tonos consecutivos; el cromático, que dividía un tono en dos semitonos; y, finalmente, el inarmónico, que, a su vez, dividía el semitono en cuartos de tono. En tiempo de Cristo, el género inarmónico había casi desaparecido; el cromático, por su carácter triste y apasionado, se consideraba sensual, propio de gente afeminada; para el canto coral se empleaba casi exclusivamente el género diatónico. Con probabilidad, podemos suponer que la Iglesia primitiva, dando de lado al género cromático al inarmónico, escogería el sistema diatónico griego para dar a sus nuevos cantos una forma melódica clara, seria y bien ordenada, junto con aquella distribución rítmica de tiempos y pies, binarios y ternarios, cuyas leyes eran conocidísimas de los antiguos. En cambio, tomó de la sinagoga la melodía propia del salmo responsorial y de los recitados litúrgicos (anáfora, oraciones, lecturas, etc.) Querer precisar más, sería vano intento. En cuanto a los melismas del canto aleluyatico, es muy verosímil que al menos algunos se cantasen en la Iglesia primitiva. Puede deducirse no sólo de la tradición hebrea y de ciertas expresiones de escritores antiguos, comenzando por San Pablo, sino también del mucho uso que hicieron de los melismas los gnósticos en los siglos II y III, como consta por los curiosos restos conservados en no

pocos papiros y amuletos de esta época. En ellos se ve que el canto melismático alterna con el recitativo, o bien forma un grupo melódico que se desenvuelve sobre la última vocal de la frase o versículo. Las Formas Originales del Canto Litúrgico. En la antigua liturgia cristiana, el libro de los Salmos fue, como lo había sido entre los hebreos, la norma, el códice oficial y la base del canto litúrgico. Durante los ágapes, las vigilias, las sinaxís estacionales, ciertamente que se cantaban también composiciones de origen privado; pero el canto oficial de la misa, el único propiamente tal que entonces existía, no conocía otro texto fuera del Salterio. La ejecución de la salmodia se encomendaba de ordinario a un solo cantor. Como ya hemos indicado, esta forma, el solo salmódico, procedía directamente de la liturgia del templo y de la sinagoga. Un cantor subía al ambón y entonaba el salmo. A cada versículo, el pueblo le respondía con una frase a modo de ritornello, breve y concisa, tomada las más de las veces del mismo salmo, pero que expresaba de manera vigorosa un pensamiento dogmático, como Amen, Alleluia, Gloria Patri et Filio... Este tipo de salmodia, llamada responsorial (cantus, psalmus responsorius, grádale), es la más antigua en la Iglesia. Ya Orígenes da cuenta de ella. Eusebio, refiriendo las noticias de Filón sobre el canto responsorial de los judíos terapeutas, añade que entre los cristianos se hace otro tanto. Y San Atanasio, narrando un episodio de su arresto frustrado, escribe: "Ocupé mi sitial y mandé al diácono que dijese un salmo, y a la asamblea que respondiera con Quoniam in saecula misericordia eius." En efecto, todo el pueblo se unía con el solista en la respuesta, formando, sin distinción de edad ni de sexo, una sola voz. "Iniciado el salmo — observa San Juan Crisóstomo —, todas las voces se unen, formando un armonioso coro. Jóvenes y viejos, rizos y pobres, mujeres y hombres, esclavos y libres, todos tomamos parte en la melodía. En los palacios de los reyes, todos están en silencio... pero aquí, cuando el profeta habla, todos respondemos, todos cantamos." El misal romano ha conservado un hermoso ejemplo de salmodia responsorial en el cántico de los tres niños Benedictas es Deus, de la antiquísima misa de vigilia del sábado de las cuatro témporas; en él se repite a cada versículo: et laudabilis et gloriosus in saecula. Consta con certeza que hacia la mitad del siglo IV, con la paz otorgada a la Iglesia, con el consiguiente desarrollo del culto litúrgico público, el arte de la salmodia responsorial tuvo un incremento extraordinario. Sobre el fondo de las antiguas melopeyas tradicionales, los solistas cristianos aprovecharon lo más noble y puro del arte greco-romano para producir modulaciones y melismas tan espléndidos y complicados, que suscitaron en algunos, como en San Agustín, una especie de escrúpulo por razón del atractivo irresistible de

aquel arte. De hecho, el cantor, que por lo regular pertenecía al orden del diaconado, siendo una personalidad litúrgica muy importante, tenía en esta época aún muchísima libertad tanto en el modo de emplear las fórmulas tradicionales como en la elección de los adornos que les añadían. Esta costumbre existe aún hoy día entre los orientales y los judíos. Cada cantor alarga o abrevia las modulaciones según su gusto personal, según la flexibilidad mayor o menor de su garganta y según el grado de solemnidad de la fiesta. Algunas inscripciones romanas de los siglos IV-V recuerdan y alaban el arte de los solistas. En el epitafio autobiográfico de un cierto obispo León se lee: Psallere et populis volui modulante propheta. Y en el de un diácono por nombre Redentor: Dulcía nectareo promebat mella canore, prophetam celebrans placido modulamine senem. Otro diácono romano llamado Sabino, que vivió a fines del siglo IV, quiso que escribieran sobre su sepulcro: Ast ego qui voce psalmos modulatos et arte diversis cecini verba sacrata sonis. Todos los Santos Padres celebran unánimemente el encanto y la belleza fascinadora de la salmodia eclesiástica. Son famosas las palabras de San Agustín: Cuántas veces lloré oyendo tus himnos y tus cantos, profundamente conmovido por la voz de tu Iglesia, voz que resonaba suavemente y penetraba en mis oídos, mientras la verdad se iba insinuando en mi corazón; tiernos afectos encendían mi alma y lágrimas saludables brotaban de mis ojos!" Musicalmente afín a las melodías de la salmodia era el canto pascual del Alleluia, que en Roma fue introducido en la misa, de Hierosolymorum traditione, por el papa San Dámaso (366-384). San Agustín afirma que se cantaba solemniter o, como en otro lugar dice, mediante iubilationes, o sea fórmulas rítmicas melismáticas. Quz iubilat — escribe el santo Doctor — non verba dicit, sed sonus quídam est laetitiae sine verbis; non est ením animi diffusa laetifia, quantum potest exprimentis affectum, non sensum comprehendentis. Gaudens homo in exultatione sua ex verbas qui· busdam, quae non possunt dici et intelligi, erumpit in vocem quamdam exultationis sine verbis, ita ut afrfrareat eum ipsa voce gaudere quidem, sed quasi repletum nimio gaudio, non posse verbis explicare quod gaudet. Por este y otros textos semejantes, se deduce que, en un principio, el canto del Alleluia era independiente de todo verso salmódico. Fue más tarde, alrededor de los siglos V-VI, cuando Roma añadió a ellos uno o más versículos para cercenar un poco la exuberante riqueza de los "júbilos" aleluyáticos. A pesar de todo, el Alleluia sigue siendo el canto más rico y florido del repertorio litúrgico. El siglo IV, que inauguró el esplendor del canto litúrgico, vio asimismo difundirse triunfalmente en la Iglesia otra importantísima forma de canto sagrado: la salmodia antifonal. Consistía ésta en cantar los versículos de los

Salmos, alternando, entre dos coros. Este sistema, conocido ya de antiguo por los judíos y los griegos y practicado en los siglos II y III, según parece, en las iglesias de Siria oriental (Mesopotamia), lo introdujeron por vez primera en Antioquía (348-58) Flaviano y Diodoro, dos jefes seglares de una hermandad de ascetas muy floreciente en aquella ciudad. Ambos fueron después obispos.Hi primi — escribe Teodoreto — psallentium choros duas in partes diviserunt et davidicos hymnos alternis canere docuerunt. Hemos de suponer, sin embargo, que la salmodia antifonal revestía dos formas distintas, según que los dos coros cantasen cada uno un versículo diverso del salmo (y esto probablemente es lo que hacían al principio en Antioquía, donde los ascetas y las vírgenes estaban familiarizados con el Salterio) o que un coro de cantores amaestrados ejecutase el salmo completo, intercalando el otro coro después de cada versículo un verso breve (antífona) siempre igual. Este segundo modo se hizo más general, debido a que el pueblo no podía saberse de memoria todos los salmos ni tener siempre muchos códices a su disposición. Viene a confirmar esto mismo el testimonio de Sozomeno, el cual, narrando el traslado de los restos de la mártir Santa Babila a Dafne, cerca de Antioquía (362). dice que praecinebant coeteris u qui psalmos apprime callebant; multitudo deinde respondebat cum concentu, et huno versiculum succmebat: Confusi sunt omnes qui adorant sculptilia, qui gloriantur in simulacris. La introducción de la salmodia antifonal constituyó en Antioquía un éxito clamoroso, difundiéndose en breve tiempo por todas partes, a excepción de los monasterios del Sinaí. San Basilio da fe de la existencia del nuevo canto en Cesárea en el 375; la Peregrinatio lo registra en Jerusalén hacia el 417; Sozomeno acusa su presencia en Constantinopla en tiempo de San Juan Crisóstomo. En Occidente fue el papa Dámaso (366-384) quien probablemente lo hizo adoptar en Roma después del concilio del 382, en el que se hallaron presentes muchos obispos griegos y sirios. Constituit -dice el Líber pontificalis- ut psalmos die noctuque canerentur per omnes ecclesias, qui hoc praecepit presbyteris vel episcopis vel monasterios. En Nola (Campania), hacia el 400, la nueva salmodia florecía en las comunidades de varones y vírgenes que el obispo San Paulino había fundado junto a la basílica de San Félix. En Milán, como narra San Agustín, inició la antifonía San Ambrosio cuando en el 386, por la persecución de la emperatriz Justina, estuvo encerrado dos días enteros en la vieja iglesia orando con sus feligreses. Tune hymni et psalmi ut canerentur secundum morem orientalium partium, ne populus moeroris taedio contabesceret, institutum esí. Y más claramente lo dice Paulino, el biógrafo de San Ambrosio: Hoc in tempore primum antiphonae hymnique ac vigiliae celebran coeperunt, cuius celebritatis deootio usque in hodiernum diem, non so lum in eadem, ecclesia, verum per omnes pene occidentis provincias manet.

Adviértase que las innovaciones litúrgico-musicales de San Ambrosio, aunque ocasionadas por aquella circunstancia excepcional, habrían necesitado algún tiempo para imponerse. Paulino, en efecto, dicehoc in tempore, por aquel tiempo. Resulta imposible creer que la elaboración del antifonal y del libro de himnos ambrosianos, así como de los oficios de vigilia, hayan sido obra de cuarenta y ocho horas. Otra forma de salmodia, ciertamente no tan antigua como la anterior, pero realmente distinta de la responsorial y de la antifonal, era el cantus in directum, o directaneus, que consistía en ejecutar el salmo entre dos coros, pero sin intercalar responsorios ni antífonas. Hablan de ella Casiano y San Benito, el cual la prescribe para las horas diurnas y las completas cuando el número de monjes sea escaso. Sí maior congregatio fuerit cum antiphonis dicantur (Psalmi); si oero minor in directum psallantur. Parecida a la descrita era otra forma de canto, el tractus, que corría exclusivamente a cargo de la habilidad de un solista, sin participación ninguna de la asamblea. El solista comenzaba un salmo y lo cantaba hasta el final (fractim), mientras todos los presentes escuchaban en silencio. Era el canto usado en las prolongadas vigilias de los monjes egipcios, durante las cuales, como atestigua Casiano (+ 435), los monjes meditaban y trabajaban tejiendo esteras. El movimiento musical, que, como ya hemos dicho, recibió a finales del siglo IV un impulso tan vigoroso en el campo litúrgico en toda la Iglesia, debía conducir necesariamente no sólo a una evolución y mayor perfeccionamiento de la antigua melopeya salmódica, sino, sobre todo, a la creación de nuevas fórmulas melódicas para uso del pueblo y de las escuelas monásticas. Es posible reconstruir con alguna probabilidad, en el repertorio gregoriano tradicional, alguno de los textos melódicos que debieron entonces estar en uso en al servicio litúrgico? Gastoué cree que sí. San Agustín, por ejemplo, cita con frecuencia en sus obras versículos de salmos que el pueblo cantaba como ritornello así en el canto responsorial como antifonal. Ahora bien: un buen número de tales textos y otros análogos se encuentran en el canto romano y ambrosiano con melodías silábicas bastante sencillas, y precisamente en aquellos oficios que constituyen el fondo más antiguo de ambas liturgias. Sabido es además cómo, recorriendo el repertorio gregoriano, se encuentran un buen número de textos, en su mayor parte antífonas, que con ligeras variantes reproducen algunos ternas melódicos característicos. Tanto Gastoué como Leclercq no dudan en afirmar que en tales tipos melódicos fundamentales se hallan restos preciosos del antiquísimo repertorio musical.

El Año Litúrgico. 1. Preliminares. El Ciclo del Tiempo y el Ciclo de los Santos. Dos son las principales obras con las cuales Dios ha manifestado a los hombres su omnipotencia y su bondad: la creación y la redención. La Iglesia le alaba por ellas, conmemorándolas incesantemente en su liturgia; la creación, con el servicio eucológico semanal, cantado admirablemente en los himnos vespertinos de San Gregorio; la redención, con el ciclo anual del tiempo, que se desarrolla desde la primera dominica de Adviento hasta la última dominica después de Pentecostés, evocando sucesivamente todos los misterios de la vida de Cristo: su nacimiento, sus epifanías, su actividad apostólica, su pasión y muerte, su resurrección, su vuelta al Padre, la venida del Espíritu Paráclito, mandado por El para fecundar su Iglesia. El ciclo semanal tiene, por tanto, un carácter eminentemente trinitario, mientras el anual es preferentemente soteriológico y escatológico; uno y otro, sin embargo, tienen concretamente por objeto a Dios en sus manifestaciones de poder y de amor. Este carácter del año litúrgico, de ser memorial de las obras de Dios y de los misterios de Cristo, se remonta a sus mismos orígenes, porque fue impuesto por Cristo a su Iglesia. Cristo mismo mandó a los apóstoles que la celebración eucarística fuese reproducción y recordatorio de lo que El había hecho. En efecto, el marco de tiempo, lugar y rito en el cual fue celebrada desde la primera generación cristiana está calcado en la cena dominical. La dominica nace como conmemoración semanal del gran día de la resurrección de Cristo, y el primer núcleo del año litúrgico está constituido por la reproducción de lo que Cristo hizo en su pasión, muerte y resurrección: la Pascha crucifixíonis y la Pascha resurrectionis. Era el misterio fundamental de la nueva fe, al cual se asoció en seguida, en la liturgia, el de Pentecostés; eran dos puntos luminosos de historia reciente que se unían y completaban mutuamente; recuerdo ciertamente de antiguas fiestas hebraicas, pero ya reabsorbidas en un significado y contenido radicalmente diverso. La solemnidad pascual era demasiado grande para no exigir una preparación; prolongada, después, en los cincuenta días de alegría hasta Pentecostés, reclamaba necesariamente un contrapunto adecuado. Y he aquí que surge (s. II-IV) un período de preparación a la Pascua de carácter penitencial, que, de

pocos días en un principio, se extendió, poco a poco, a una, tres, seis semanas (Cuaresma), y, finalmente, a tres dominicas precuaresmales. Entre tanto, los grandes debates cristológicos que agitaron la Iglesia en el siglo IV contribuían a hacer resaltar mejor también en la liturgia los misterios que afectan a la persona de Cristo. Vemos así introducirse en Roma y en Oriente, si bien en días distintos, la fiesta de Navidad con sus tres epifanías (los Magos, el bautismo en el Jordán, las bodas de Cana), que rápidamente adquirió difusión y prestigio, y, a semejanza de la Pascua, se enriqueció con un período preparatorio (Adviento, s. V-VI) y más tarde, con el Ipapante, de una cuadragésima conclusiva. Encontramos, por tanto, ya en el siglo VI, esencialmente organizados los dos grandes ciclos litúrgicos, pascual y natalicio, que constituirán en adelante los dos polos en torno a los cuales gravitará el conjunto de las fiestas universalmente celebradas en la Iglesia católica. En tiempos más cercanos a nosotros fueron instituidas otras solemnidades, preferentemente de carácter cristológico, como la Trinidad, el Nombre de Jesús, el Corpus Christi, el Sagrado Corazón, la Preciosísima Sangre, Cristo Rey; pero, aunque adquirieron rango de importancia, todos fueron engastados en los dos ciclos dichos y subordinados a ellos. 2. En torno a ellos, y sirviéndose de ellos como de fondo, comienza a brillar ya desde el siglo II, con las primeras conmemoraciones de los mártires, otro ciclo, el ciclo hagiográfico o de los santos. Pero, en verdad, la esperanza de una resurrección gloriosa, de la cual la resurrección de Cristo había sido el prototipo, asoció en seguida el concepto de la deposítio de los difuntos, y en especial de los mártires, a aquel de la solemnidad dominical; de suerte que San Ignacio de Atioquía escribe a los romanos que no desea ya otra cosa sino morir y que el anuncio de su martirio les llegue antes de la ofrenda del divino sacrificio, a fin de que todos a una puedan dar gracias al Señor por haber ensalzado al obispo de Siria al cielo de su ciudad. El culto litúrgico de los mártires, que fue el primer anillo del ciclo hagiográfico fue en un principio unido con la liturgia funeraria de las catacumbas. Lo comprueban todos los datos contenidos en los antiguos calendarios, comenzando por el feríale filocaliano; no hay que maravillarse, por tanto, si durante mucho tiempo su culto conservó los caracteres de ella. La celebración de las fiestas de los mártires y después las de los santos obispos que habían ilustrado la propia sede era totalmente local, es decir, restringida a las memorias erigidas sobre sus sepulcros. En Roma, por ejemplo, fuera del cementerio de Calixto o de Priscila, cuando se celebraba el aniversario de algún mártir, la fiesta no tenía ninguna expresión litúrgica; de forma que mientras los devotos se agrupaban fuera del promerium para tomar parte en la solemnidad cementerial, el clero dedicado al servicio de los títulos urbanos

continuaba en ellos la celebración de los oficios divinos según el acostumbrado ciclo hebdomadario. Sucesivamente (s. VII-VIII), al multiplicarse los altares dedicados a los mártires y a los santos confesores, que guardaban sus reliquias, también sus fiestas se multiplicaron y se extendieron; la reforma litúrgica carolingia (s. IX). La repartición de las fiestas litúrgicas según los varios ciclos arriba mencionados es más bien de orden descriptivo o didáctico. En realidad, el ciclo litúrgico es uno solo: la Pascua. En efecto, el ciclo de la encarnación (Navidad), así en el plan de la Providencia como en el pensamiento de la Iglesia, está subordinado al ciclo de la resurrección (Pascua). El Hijo de Dios se ha hecho hombre para redimirnos:propter nos et propter nostram salutem. Las fiestas de la Virgen y de los santos no están separadas de aquel ciclo cristológico, sino que forman parte integrante de él, ya que el sacrificio cruento sufrido por los mártires y el sacrificio incruento de los confesores está esbozado en torno a la pasión de Cristo; no la pasión histórica, se entiende, sino aquella que se desarrolla y se perpetúa en la Iglesia a través del misterio redentor de la misa. El año litúrgico en la Iglesia Oriental. El año litúrgico de la Iglesia oriental concuerda substancialmente con el de la Iglesia latina; pero en los detalles se pueden observar muchas y sensibles diferencias, debidas al largo y diverso desenvolvimiento histórico que les imprimió el ambiente bizantino a la índole de los diversos pueblos y, sobre todo, a la menor influencia litúrgica de la Iglesia de Roma. Es muy oportuno, por tanto, dar una idea, al menos detallada, de él, eligiendo como tipo de comparación el rito actual de la Iglesia griega o bizantina, que entre todos los ritos de Oriente, es el que más vasta zona de difusión ha alcanzado y se sigue en las parroquias ítalo-griegas da Calabria y Sicilia. Los griegos comienzan el cómputo de su calendario eclesiástico con el 1 de septiembre, tenido por ellos come el día en que fue creado el tiempo, y en el cual Jesús, en la sinagoga de Cafarnaúm, dio comienzo a su actividad apostólica. En la semana conservan los días feriales tradicionales del miércoles y del viernes, en los cuales rige siempre la obligación de la abstinencia; en cambio, el sábado tiene carácter festivo, con exclusión del ayuno también en Cuaresma, excepto el Sábado Santo. Todas las fiestas están inscritas en dos grandes ciclos anuales: A) Ciclo del tiempo, con la Pascua en el centro.

B) Ciclo de los santos. Ciclo del tiempo. El ciclo temporal o dominical está dividido en tres secciones, que toman el nombre de los libros en que se contienen los oficios: Triodon, que comprende una serie de cuatro semanas precuaresmales y otra de seis cuaresmales hasta el Sábado Santo. En particular, en la primera (dominica publican et pharisaei, del evangelio del día) se anuncia la próxima Cuaresma; en la segunda (dominica filii prodigi) se suprime el alleluia; en la tercera (dominica carnis privii), desde el lunes está prohibido el uso de la carne y comienza el ayuno. En efecto, desde este lunes hasta Pascua se cuentan cincuenta y seis días, de los cuales, quitando los domingos y sábados, quedan precisamente cuarenta días; en la cuarta (dominica casei) queda prohibido también el uso del queso. Es ésta una característica del rito bizantino que no se encuentra en otros ritos orientales. De las seis dominicas de Cuaresma, la primera (dominica orthodoxiae) conmemora el triunfo de la verdadera fe, obtenido con la rehabilitación del culto a las sagradas imágenes, sancionado en el 842 por el sínodo de Constantinopla; la tercera (dominica crucis adoratio) celebra una solemne adoración de la cruz (igual a la que se hace el Viernes Santo entre los latinos), a fin de que los fieles se estimulen a proseguir en las austeridades cuaresmales; la cuarta se dedica al Santo Padre Juan Clímaco, el más popular de los ascetas orientales, del cual se comienza a leer en los monasterios el famoso tratado Κλίμαξ (scala), o Scala paradisi. Durante esta semana, que corresponde a la mediana entre los latinos, el jueves los griegos cantan el prolijo "gran canon penitencial," de San Andrés Cretense (+ 740), compuesto de 250 troparios e intercalado con otras mil postraciones; después, en la noche del sábado, se canta el célebre himno Acathisto (de α-καθνζο), porque se dice de pie), en honor de Marνa Santísima, atribuido al patriarca Sergio, pero más probablemente obra de San Romano, el gran himnógrafo del Oriente. La quinta conmemora a Santa María Egipcíaca, modelo de penitentes; mientras el sábado sucesivo está dedicado a la fiesta de Lázaro resucitado, de la cual habla ya la Peregrinatio. Con la sexta (dominica palmarum) comienza la santa y grande semana, celebrada por los Padres ya desde el siglo IV, durante la cual el jueves, viernes, llamado la "gran parasceve," y sábado se conmemoran y celebran, como entre nosotros, los misterios de la pasión y muerte del Señor, comenzando por el lavatorio de los pies hecho en la última cena. En particular aparecen como propias de los griegos:

a) La solemne pannuchia, celebrada la noche del jueves al viernes, llamada vigilia sacrarum passionum porque en ella se leen las narraciones de la pasión escritas por los cuatro evangelistas, concordadas en una sola, subdividida en doce grandes perícopas; está intercalada por largas oraciones y por el canto de conmovedores troparios. El rito estaba ya en vigor durante el siglo VII. b) La procesión que se hace durante la noche del viernes al sábado en honor de Jesús muerto, cuya imagen, depositada entre flores sobre una urna, es llevada triunfalmente por las calles de la ciudad, honrada con muchas luces y por el canto del salmo 118, Beati immaculaÍi in via, a cada versículo del cual se introduce un tropario. c) La grande y luminosa vigilia de Pascua, que se prolonga por medio de oraciones y lecturas hasta la aurora, que es cuando el sacerdote, apareciendo en la puerta especiosa del iconostasio y teniendo el evangeliario sobre el pecho, anuncia al pueblo la resurrección. Después de esto besan todos la cruz esculpida en la cubierta del libro santo y se dan alegres y contentos el beso de paz, diciendo: Christus surrexit; a lo que se contesta: Surrexit veré. Penfecostarion (πεντεκωσταριον) que comprende los oficios de la quincuagésima pascual, es decir, desde el día de Pascua hasta la octava de Pentecostés. De un modo especial en la dominica de Pascua, la reina de todas las fiestas, los griegos cantan solemnemente, período por período, el comienzo del evangelio de San Juan, repitiendo cada período en varias lenguas. La solemnidad de Pentecostés termina por la tarde con un oficio penitencial, destinado a expiar los abusos cometidos durante el período de la alegría pascual. La siguiente dominica, día de la octava, se destina para la fiesta de Todos los Santos, que corresponde a la nuestra del 1° de noviembre. Ochtoecos (οκτώηχος, de ήχος, tono musical). Es el libro que contiene los oficios o cαnones del canto, los cuales se suceden desde el segundo domingo después de Pentecostés hasta el nuevo comienzo del Tríodzon, dispuestos según los ocho tonos melódicos eclesiásticos, de forma que, terminada la serie, se vuelve a comenzar desde el principio se atribuyen a San Juan Damasceno (+ 749); pero más bien que autor parece que fue el reformador. El Ochtoecos propiamente dicho contiene solamente el oficio de la dominica; para los oficios feriales de la semana, que se regulan y siguen el mismo tono dominical, es preciso echar mano de un libro suplementario, el Paraclético, cuya organización definitiva se debe a José el Himnógrafo (+ 833), monje de Constantinopla. Los oficios divinos dominicales que se encuentran entre la octava de Pentecostés y la fiesta de la Exaltación de la Cruz toman siempre la perícopa evangélica del evangelio de San Mateo, y se llaman por eso oficios de San Mateo; sin embargo, las que van desde la fiesta de la Cruz hasta el primer domingo precuaresmal (Triodion) llevan el texto de San Lucas (dominicas de San Lucas).

El período litúrgico del Ochtoecos es el que tiene menos fiestas de tiempo, y éstas son las que celebra la liturgia romana. Se deben, sin embargo, notar algunas diferencias particulares. a) La fiesta de la Universalis Exaltatio venerandae et vivifícete Crucis (14 de septiembre), de las más solemnes entre los griegos, celebrada en Oriente desde la mitad del siglo IV, precedida y seguida de un oficio dominical, que sirve para encuadrar la solemnidad. En esta fiesta, lo mismo que en el oficio dominical de la Adoración de la Cruz (III de Cuaresma), se acostumbra a llevar triunfalmente en procesión el símbolo de la Cruz colocado sobre unas andas, cubiertas de follaje y de flores, que se distribuyen después a los fieles, que los conservan como un sacramental. b) La fiesta de Navidad (25 de diciembre) no tiene un período de preparación litúrgica al estilo de nuestro Adviento; solamente en los dos oficios dominicales anteriores se conmemoran todos los santos profetas y padres del Antiguo Testamento que han profetizado y esperado al Cristo futuro. En compensación se introdujo, desde el siglo VIII en adelante, la observancia de un ayuno mitigado de cuarenta días (llamado por esto Cuaresma, como el de Pascua), que comienza el 15 de noviembre y termina el 24 de diciembre. La fiesta de Navidad celebra dos misterios distintos: el nacimiento de Jesús, conmemorado en el oficio nocturno, y la adoración de los Magos, en el oficio diurno. El 26 de diciembre se hace una especial conmemoración de la Virgen Madre de Dios y de San José, conforme a la costumbre griega de recordar al día siguiente de ciertas grandes solemnidades los santos personajes que tomaron parte en ellas. c) La fiesta de la Epifanía (6 de enero) mira exclusivamente a exaltar la divina manifestación de Cristo en su bautismo del Jordán. Es llamada por San Gregorio Nacianceno sancta luminum dies porque en la noche anterior tenía lugar la solemne bendición del agua y el bautismo de los catecúmenos. La bendición del agua, posiblemente de río, lago o estanque, tiene lugar todavía hoy la tarde de la vigilia, como prescribió ya desde el siglo V Pedro Fullón, patriarca de Antioquía, usando una magnífica fórmula, atribuida a San Sofronio de Jerusalén (c.650), pero que probablemente es, en gran parte, anterior a él. Terminado el rito, todos se proveen de ella y la usan como agua bendita. Al 7 de enero sigue una memoria, Sancti et gloriosi prophetae et praecursoris lohannis Baptistae. d) La fiesta del Ipapante (2 de febrero; de ιπαπαντή, occursus) no tiene el carácter mariano de la liturgia romana, sino que está toda dedicada al encuentro de Jesús con Simeón y Ana en el templo; la conmemoración de estos dos santos ancianos sigue inmediatamente al 3 de febrero. Ciclo de los santos.

La Santísima Virgen, Madre de Dios (Θεοτσκος), goza de amplνsimo culto litúrgico entre los griegos, que festejan los acontecimientos principales de su vida (εορται Θεομητορικαι), y de manera más solemne, la asunción al cielo (15 de agosto), que titulan Dormítio SS. gloriosae Dominae nosirae Deiparae semper virginis Mariae, a la que precede un ayuno de dos semanas. Otra fiesta mariana muy importante, que se celebra el 2 de julio, es la Depositio pretiosae vestís SS. Dominae nostrae Deiparae in Blachernis, famoso santuario, construido en el siglo V, cerca de Constantinopla. En cuanto a las fiestas de los santos, es de notar que el calendario bizantino señala en rada día del año la memoria de varios santos, la mayor parte de origen oriental, entre los cuales todos los profetas y los hombres más representativos del Antiguo Testamento; faltan, por tanto, en absoluto los días llamados de ea. En particular: a) La festividad de los santos apóstoles Pedro y Pablo; los corifeos, 29 de junio, equiparada al rango de las fiestas mayores y precedida de un ayuno de variable duración, que va del lunes después de la octava de Pentecostés hasta el 28 de junio, b) El 4 de enero se celebraba colectivamente la fiesta de los 72 discípulos del Señor, que en los libros litúrgicos griegos son todos llamados apóstoles; los doce, sin embargo, forman una serie más distinguida, y sus iconos, por regla general, son venerados encima de las puertas de los iconostasios alrededor de los del Salvador y de la Santísima Virgen. c) La fiesta de Todos los Santos, mártires o no, se celebra en la dominica octava de Pentecostés, d) En un oficio dominical de julio son conmemorados los Santos Padres que tomaron parte en los seis primeros grandes concilios ecuménicos, y en otra de octubre, los Santos Padres del Vil concilio ecuménico, celebrado en Nicea en el 754, en el cual fueron condenados los iconoclastas y fue restablecido el culto de las sagradas imágenes, e) La conmemoración de Todos los Fieles Difuntos se celebra en el sábado del oficio dominical precuaresmal, y una segunda vez el sábado vigilia de Pentecostés, llamado por eso el "sábado de las almas." En estos días, como asimismo con ocasión de las sepulturas, tiene lugar la bendición de los colivi, que después se distribuyen a los fieles y a los que participan en el funeral. La tarde anterior a las principales solemnidades, al final de la procesión que tiene lugar en el interior de la iglesia, después de las primeras vísperas, el celebrante bendice cinco panes pequeños, en memoria de la multiplicación de los panes realizada por Cristo en el desierto, junto con un poco de trigo, vino y aceite, que recuerdan la pequeña refección que acostumbraban a tomar los fieles antes de las velas nocturnas. En efecto, en Rusia esta bendición va seguida inmediatamente de los maitines y laudes, que los griegos, por el contrario, recitan la mañana misma de la fiesta. Durante el canto de maitines se expone el icono de la fiesta que se celebra y el celebrante con un pincelillo hace sobre las frentes de cada uno una unción con aceite bendecido anteriormente. Después todos besan el evangeliario, la mano del sacerdote y reciben como sacramental un trozo de pan bendito.

Finalidad Sobrenatural del Año Litúrgico. La Iglesia compuso laboriosamente a través de los siglos y compone hoy en día las propias fiestas, según frase de Tertuliano, con la misma finalidad que ha presidido el surgir y el organizarse del primer núcleo festivo. Los misterios de la vida de Cristo, junto con las gestas de los santos, que fueron sus más fieles imitadores, son para ella como un memorial, al cual todo cristiano debe constantemente atender para realizar con Cristo y por Cristo la propia formación sobrenatural. El año litúrgico no quiere ser, por tanto, una simple reevocación histórica de los hechos de la redención, ni siquiera una gloriosa reseña de heroicas figuras de santos. Más que una página de historia, es una página de vida; de aquella vida divina para darnos la cual Cristo vino a la tierra: Ut vitam habeant et abundantíus habeant. Mas para que esto se realice es necesario establecer contacto entre Cristo santificador y sus fieles. Este contacto vivo y vivificante fue establecido desde un principio por la Iglesia en la misa y en los sacramentos. El Cristo que se reproduce en la santa misa y se ofrece en el altar es el Cristo de la encarnación en el seno de la Virgen, del nacimiento en Belén, de la vida escondida en Nazaret; el mismo Jesús que en el cenáculo instituyó la eucaristía; que sufrió, murió y resucitó y que subió al cielo y que allá arriba junto al Padre perpetúa su sacerdocio. He aquí por qué en las varias solemnidades del año, excepto en el oficio y en el prefacio diriascálico propio del día, es siempre y sobre todo la misa la que sirve para celebrar los misterios de Cristo y los aniversarios de sus santos. De igual manera, sea que la Iglesia celebre las múltiples fiestas marianas, sea la consagración de sus sacerdotes y las bendiciones nupciales sobre los nuevos esposos, es siempre el sacrificio eucarístico el que constituye el rito central de la solemnidad, ya que por los méritos de la cruz y de la plenitud de, la gracia que hay en Cristo cabeza afluye todo carisma al organismo todo de la Iglesia, que es precisamente su cuerpo místico, su verdaderopleroma, como la llama el Apóstol. Esta unión de los cristianos a Cristo está bellamente expresada en la liturgia, que de cada altar hace una especie de tumba, donde bajo la mesa palpitan los huesos de los mártires, a fin de que asocien la humillación de su sacrificio capital a la pasión del Señor. De esta forma, la liturgia de los santos no resulta una liturgia colateral, sino que se une y se injerta toda en la divina liturgia de los misterios de Cristo. En la única liturgia cristiana revive Cristo: Cristo-Cabeza en la celebración de sus misterios redentores; Cristo-Cuerpo en la celebración de la liturgia santoral. En aquéllos, Cristo comunica a la Iglesia su vida; en ésta, la Iglesia ofrece por Cristo al Padre la santidad que ha recibido de su Esposo.

Después, nada hay tan en función de los misterios de Cristo celebrados y revividos en el ciclo litúrgico como los sacramentos, efectiva comunicación vital del alma al gran misterio de la gracia, dada por Cristo en la encarnación y participada a través de las siete arterias sacramentales. La liturgia de los sacramentos se ha derivado, incluso históricamente, del año eclesiástico, y ninguno ignora la íntima conexión del bautismo y de la eucaristía con el misterio pascual, de las órdenes sagradas con las témporas, de la consagración de los óleos sacramentales con el Jueves Santo, de la penitencia con el miércoles de Ceniza y el Jueves Santo, del catecumenado con la Cuaresma, etc. Es decir, la Iglesia no separa los sacramentos de los misterios de Cristo revividos en el ciclo litúrgico, sino que están vinculados esencialmente y llevan su virtud santificadora a las almas. La escatología litúrgica. El estudio sistemático del año eclesiástico y de las fiestas de los santos, esto es, por decirlo con término técnico, de la eortología cristiana (de εορτή, fiesta), en su significado originario y en su desarrollo histórico en las varias iglesias del Oriente y del Occidente, es, sobre todo, una contribución de la ciencia histórica moderna, iniciada por los grandes liturgistas de los siglos XVI-XVII y más recientemente ampliada y profundizada por las investigaciones de la liturgia contemporánea.

2. El Ciclo Semanal.

La semana, verdadera célula del año eclesiástico, ha formado el más antiguo ciclo litúrgico. La Iglesia primitiva, recibiéndola como una institución sagrada de la Sinagoga, retiene en líneas generales, es cierto, determinadas observancias (ayuno en las ferias, reposo y servicio litúrgico el día de la fiesta); pero desde el principio transformó substancialmente el carácter y los objetivos, convirtiéndola en una institución cristiana con la conmemoración y celebración semanal de los misterios de la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. El Domingo. El término domingo (dominica dies, κυριακή ημερα = dνa del Señor) para designar el día que sucede al sábado y el primer día de la semana se encuentra va al final del siglo I en la Didaché: die dominica autem convenientes... y en el Apocalipsis de San Juan: Fui in spiritu in dominica die. En los otros escritos neotestamentarios y subapostólicos, el domingo es indicado ya con las

perífrasis prima (dies)sabbati, una sabbati, dies octava, o bien con el apelativo pagano de dies solis. Sobre el origen del domingo, es decir, cuándo y cómo la prima sabbati llegó a ser el día por excelencia del culto litúrgico cristiano, no tenemos datos precisos. Probablemente esto tuvo lugar muy pronto. La primera Carta a los Corintios, escrita alrededor del año 56 d.C., y el episodio de Tróade, que tuvo lugar dos o tres años después, hacen pensar que en la mitad del siglo I en Grecia, Galacia y Bitinia, y consiguientemente en Palestina y en Siria, la sinaxis dominical fuese ya una institución consuetudinaria regularmente establecida en las comunidades cristianas. No menos incertidumbre reina en torno a los motivos que hicieron elegir este día. ¿Fue una formal decisión de los apóstoles? No lo parece, porque ningún documento apostólico nos ha dejado este testimonio. ¿Fue una derivación de los cultos solares, y en particular del mitraísmo, como quiere Loisy? La hipótesis está desmentida por el hecho de que las provincias de Palestina, Siria y Grecia, donde por primera vez se manifestó la observancia del domingo, fueron las menos infectadas del culto de Mitra. ¿Fue una yuxtaposición del servicio litúrgico cristiano al preexistente oficio judaico del sábado? Es una sentencia bastante común. Los apóstoles y los primeros fieles, después de haber asistido al culto sabático de la tarde en la sinagoga, se habrían reunido al caer de la noche; es decir, cuando, concluido el día festivo, hasta los más lejanos podían ponerse en camino, sin temor de infringir las meticulosas prescripciones rabínicas, para celebrar todos juntos el nuevo sacrificio cristiano. La función debía de ser muy larga, y, como sucedió en Tróade estando presente San Pablo, alargándose fácilmente durante toda la noche hasta casi el alba del día siguiente. Una tercera hipótesis ve en la institución del domingo la conmemoración y celebración semanal de la resurrección de Cristo, una especie de Pascha hebdomadaria. Las fuentes más antiguas confirman exactamente esta sentencia. Diem octavam in laetitia agimus— leemos en el Pseudo-Bernabé — quo et lesus resurrexit a moríais. Y más claramente todavía en San Justino: Die autem solis omnes simul convenimus, tune quia prima haec dies est qua Deus... mundum creavit, tum quia lesus Christus Salvator noster eodem die ex mortuis resurrexit. El milagro de la resurrección, que había puesto el sello a la misión divina de Cristo y formaba el núcleo de la predicación evangélica, había tenido lugar en la noche de la prima sabbathi; las apariciones de Jesús resucitado a los apóstoles y la venida del Espíritu Santo, también en el mismo día. No hay que maravillarse, por tanto, si ya desde los primeros tiempos la noche entre el sábado y el domingo fuese particularmente santificada, pasándola casi por entero en oración, en la fracción del pan y quizá para muchos en la espera del retorno glorioso de Cristo.

Por otra parte, estas íntimas relaciones entre la institución del domingo y el misterio de la resurrección explican muy bien por qué este día haya conservado siempre en la liturgia una impronta festiva de alegría, con exclusión absoluta de cuanto parece tener carácter de penitencia o de luto; el ayuno, por ejemplo, y la oración de rodillas. Die solis laetitiae indulgemus, decía a los paganos Tertuliano; y en otro lugar: Die dominica ieiunium nefas ducimus vel de geniculis adorare. Aún más: así como la resurrección, en el pensamiento de San Pablo, era figura de la novitas vitae comenzada por el cristiano en el bautismo, así el domingo fue considerado como el recuerdo semanal de la iniciación cristiana. En este concepto se funda la costumbre todavía en vigor de asperjar todos los domingos con agua bendita el altar, el clero y el pueblo antes de la misa solemne o parroquial. Idcirco singulis aspergimus dominicis — escribe Ruperto de Deutz — quia in sacrosancta primae huius dominicae (Pascua) vespera baptismum universaliter sancta celebrat ecclesia. Este uso, derivado de lo que prescribe ya el VIIOrdo romano (s.VI-VII) con ocasión de la bendición del agua bautismal, existía en Roma y en las Galias hacía la mitad de siglo IX. La conocidísima Admonitio synodalis, que en el siglo IX era ley en las Galias e Italia, dice: Singulis diebus dominicis, ante missam, aquam, qua populus aspergatur, benedicite ad quod vas propríum habete. De manera parecida se expresa Hincmaro de Reims (+ 882) en su Epistula synodica y algo después Raterio de Verona (+ 974) en sus Estatutos Pero todavía antes del siglo IX estaba vigente en algunas comunidades monásticas el uso de asperjar todos los domingos ante missam los varios lugares del monasterio: el claustro, las celdas, etc. Sucesivamente, la procesión hecha en esta circunstancia asumió también en las iglesias seculares una solemnidad particular. Aún se mantiene hoy día en las iglesias catedrales y en muchas iglesias parroquiales. El misal y el ritual señalan las rúbricas. Con la introducción del dies dominica, éste fue por eso mismo el día designado para la celebración solemne y oficial del sacrificio de la ley nueva, la misa; y, sin duda, los fieles, ya desde el principio, tuvieron como un estricto deber el tomar parte, como lo hacían al servicio sabático de la sinagoga. Die dominica convenientes — dice la Didaché — frangite panem et gratias agite... uí sií mundum sacrificium vestrum. San Justino, hablando de la sinaxis litúrgica dominical, señala el carácter obligatorio: Solis die, ut dicitur, omnium sive urbes, sive agros íncolentium in eundem locum fit conventus. También Tertuliano hace resaltar la importancia: Ethnicis semel annus dies quisque festus est; tibí octavus quisque dies.

Las actas de los mártires de Abitinia (a.304, junto a Mambressa, África), condenados por haber sido sorprendidos en casa de un sacerdote, Félix, mientras, contrariamente al edicto de Diocleciano, asistían a la misa dominical, contienen las respuestas unánimes de los 44 mártires: Collectam gloriosissime celebrabimus... quoniam sine dominico esse non possumus... Non potest intermitti Dominum. La asistencia a la misa dominical era, si no una ley, un grave deber que los cristianos fervientes observaban aun con peligro de la vida. No faltaban, sin embargo, los negligentes. Ya San Ignacio de Antioquía se lamenta, y el concilio de Elvira (303) nos ha dejado las primeras sanciones penales sobre el particular: Sí quis in civitate positus tres dominicas ad ecclesiam non accesserit, frauco tempore abstineat, ut correptus esse videatur. Es de notar que el concilio no declara si la función a la cual el fiel debe asistir sea la misa, pero es probable el suponerlo, si bien el antiguo uso oriental, aún en vigor, no hacía distinción, para los fines de la santificación de las fiestas, entre el sacrificio eucarístico propiamente dicho y los otros oficios litúrgicos, por ejemplo las vísperas. De todos modos, después del siglo V la disciplina se precisa, y son numerosos los Padres y los concilios que reclaman el deber de participar en el Dia del Señor (domenica). El concilio de Agde, que tuvo lugar en 506 bajo la presidencia de San Cesáreo de Arles, con una disposición que se encuentra repetida en muchos sínodos posteriores, insiste en la obligación de oír la misa entera, es decir, desde las lecturas hasta que el obispo, dicho el Pater noster, impartía a los presentes la solemne bendición que, según el uso galicano, precedía inmediatamente a la sagrada comunión: Missas die dominico a saecularibus totas teneri speciali ordinationi praecipimus; ita ut ante benedictionem sacerdotis egredi populus non praesumat. Qui id fecerint, ab episcopo publice confundantur. En algunos lugares donde la publica confesio o alguna pena parecida no impresionaba a los transgresores del precepto dominical, se recurrió a medidas mucho más enérgicas y eficaces: el azote y una multa pecuniaria a beneficio del fisco y de la Iglesia. En la Edad Media, cuando ya la Iglesia había penetrado de su espíritu toda la vida, se pedía además que los fieles asistiesen a la misa en ayunas. La prescripción era probablemente un resto de la costumbre antigua de recibir la comunión junto con el celebrante. San Valeriano en 622 reprendía a sus hermanos de sangre: Admiror cur ante missarum solemnia bibere praesumpsistis; y el penitencial de Milán castiga así a los transgresores: Sí quis prorsus missae interfuit, paenitens erit dies tres in pane et aqua. Más tarde, el ayuno se extendió en la forma de que las tabernas no se abriesen antes de terminada la misa, para evitar que alguno, ya desde la mañana, se abandonase a las intemperancias. Todavía en el siglo XV un canon del sínodo de Bressanone declara: Sicut enim celebrans debet esse ieiunus, ita

et audientes...; quare tabernaríis et coquis inhibeatur ne, non necessitatis causa, oendant ante finem missae osculenta et poculenta. No hay que olvidar además que hasta todo el siglo XIII los fieles de ordinario estaban obligados a la misa dominical no en una iglesia cualquiera, sino en la propia parroquia. Esta en origen fue la iglesia oficiada por el obispo o por uno en su lugar, adonde en los días de fiesta concurría todo el pueblo y el clero también de las otras iglesias urbanas para la misa pública o estacional. Después del siglo V, con el progresivo extenderse del cristianismo en las zonas rurales, las iglesias adquirieron una parte de aquellas facultades litúrgicas que hasta entonces eran privilegio exclusivo de la iglesia episcopal urbana, el bautismo sobre todo, la confesión y la misa dominical. Respecto a esta última, los decretos sinodales son numerosos, especialmente después del siglo XII. Un concilio de Nantes (658) sancionaba la obligación de que los titulares de las parroquias debían despedir de sus iglesias en los domingos y fiestas a aquellos fieles extraños que hubiesen pretendido asistir a la misa fuera de la propia iglesia. Parecidas prescripciones se encuentran en la carta sinodal de Teodolfo de Orleáns (+ 821) y más tarde en los decretos del concilio de Tolosa (1129), Arles (1260), Cognac (1260), Buda de Hungría (1279), Aviñón (1282), Tréveris (1310) y Rávena (1311). En cuanto a la institución del descanso dominical, algunos lo hicieron una institución primitiva, argumentando del hecho de que la abstención de las obras serviles era ley severa para los hebreos, la cual además encontraba eco en análogas costumbres paganas. Ahora bien: esto por lo menos no encuentra apoyo en los más antiguos escritores cristianos; más aún, tropieza con una seria dificultad. Puesto que la mayor parte de los fieles podían intervenir con cierta facilidad en las reuniones nocturnas dominicales, es difícil suponer que muchos de ellos, obligados por su condición al trabajo, pudiesen abstenerse de él sin peligro. El descanso1 dominical se impuso más bien poco a poco y gradualmente con la penetración cada vez mayor del cristianismo en la sociedad. La Didascalia, escrita alrededor de la mitad del siglo III, no lo conoce todavía: Omni die et omni tempore, si non estis in ecclesia operibus oestris studete. Orígenes, en cambio, que escribía a Cesárea hacia el 244, es el primero que recuerda, entre las observaciones del sábado cristiano, la abstención de las obras: Qualis debet esse christiana Sabbatí observatio videamus. Die sabbati nihjl ex ómnibus mundi aciibus oportet operan. Si ergo desinas ab ómnibus saecularibus operibus et nihil mundanum geras... Concedida la paz a la Iglesia, Constantino transformó en ley (321) aquello que ya era para los cristianos una costumbre bastante difundida. El prohibió en el domingo todo proceso forense y todo trabajo mecánico (artium officia), pero permitió el cultivo de los campos: Omnes iudices urbanasque plebes, et cunctarum artium officia venerabili die solis quiescant; ruri tomen

potiti agrorum culturae libere libenterque inserviant. Mucho más rigurosas se mostraron algún tiempo después la Constituciones apostólicas: Constituimus ut servi quinqué diebus opus faciant, sabbato autem et dominico die vacent in ecclesia propter doctrinam religionis7. Estas disposiciones, que miraban a prohibir en el domingo todos los trabajos pesados, propios entonces de los esclavos, y más tarde, después de las invasiones bárbaras, de los siervos de la gleba, se mantuvieron substancialmente hasta en tiempos posteriores. De ordinario, los numerosos decretos, ya sean de los concilios, ya sean de la autoridad secular, conminaban penas severas contra los transgresores del descanso festivo: Si dominico die — dice un sínodo de Narbona del 589 — quisquam praesumpserit faceré, si ingenuus est, det comiti civitatis solidas sex; si servus centum flagella suscipiat. Una leyenda que tuvo larga difusión en la Edad Media, derivada quizá de la apócrifa Apocalipsis de San Pablo (s. IV), ponía una especie de reposo dominical también en el infierno y en el purgatorio. Tanto a los condenados como a las almas del purgatorio, Dios en el día de fiesta concedía una pausa al cotidiano ritmo de su castigo, que comenzaba de nuevo el lunes apenas el primer hombre hubiese comenzado el trabajo. Ricardo de Cremona se hace eco de esta creencia cuando advierte al sacerdote que el domingo no conviene recordar en el memento de los muertos el nombre de los difuntos, quia creduntur animae tune observatione dominica réquiem habere. La celebración de una misa votiva el lunes consagrada a los difuntos, prescrita con frecuencia por los sínodos medievales y recordada aun hoy día por las rúbricas del misal, tiene precisamente este origen: "a fin de que observa Beleth el día en el cual los difuntos ad poenas sólitas et ad laborem redeunt aliquo modo eorum laboribus subveniatur." Hoy día, la Iglesia le da otro significado muy distinto. Como día del Señor, el domingo fue, por su misma institución, exclusivamente consagrado al culto de Dios. Cuando se introdujeron en el ciclo litúrgico las fiestas de los santos, la celebración dominical mantuvo sobre ellos un derecho preferente. Es conocido por lo demás que en un principio las escasas conmemoraciones de los mártires no tenían de propio más que la lectura de su pasión en la iglesia que conservaba las reliquias. Bastaba a los antiguos para honrarlas que la eucaristía fuese celebrada en su sepulcro, sin necesidad de agregar colectas u otra cosa en su memoria, excepto la conmemoración oficial en los dípticos. El formulario de la misa quedaba por esto siempre invariable; éste no había adquirido todavía la variedad de trazos que tuvo después en el siglo IV, y que fueron puestos en relación con la fiesta del santo, de manera que constituyesen un formulario verdadero y propio. La fiesta, de todos modos, continuó manteniendo un carácter local, sin ninguna pretensión de substituir la fiesta oficial regular del domingo. Esta fue durante siglos la regla seguida por la Iglesia. Cuando después del siglo X, con el introducirse de las misas votivas semanales, fue asignada al domingo la de la Santísima Trinidad, si bien esto era en sí

irreprensible, sin embargo, no faltaron escritores y concilios que justamente reclamaron el respeto a los formularios tradicionales. La preeminencia litúrgica del domingo y quizá un no indiscreto deseo de variedad llevó a contrasellar los numerosos domingos del año con fórmulas propias. Esto debió de suceder sobre todo para los dos solemnes domingos de Pascua y de Pentecostés, y después para algunos otros, a medida que iban perfeccionándose los ciclos litúrgicos. Los domingos de Adviento fueron probablemente les primeros en el transcurso del siglo V, seguidos de los de Cuaresma con los dos domingos inmediatamente precedentes, cuyo formulario tiene relación con el tiempo especial del cual forman parte. Estas indicaciones nos las proporciona el Capitular de Víctor de Capua, compilado alrededor del 540, y confirmadas substancialmente por el sacramentarlo gelasiano. De los otros domingos, comprendidos los del tiempo de Pascua, el documento no dice ni una palabra; su organización litúrgica se realizó más tarde independientemente de todo ciclo litúrgico. Los dos Días Estacionales, Miércoles y Viernes. Junto con el domingo, encontramos ya desde la más remota antiguedad cristiana señalados el miércoles y viernes de la semana como días particularmente consagrados al ayuno y a la oración en substitución de aquellos ya en uso en los hebreos. leiunia vestra — escribe la Didaché — ne fiant cum hypocritis; ieiunant enim secunda post sabbatum et quinta; vos autem ieiunate quarta et sexta. El miércoles debía de recordar a los fieles la traición de Judas y el viernes era la conmemoración semanal de la Pascua en su concepto primitivo de muerte del Señor. En Roma, hacia la mitad del siglo I, eran ya una costumbre, y desde hacía poco tiempo llevaban el nombre de "estaciones." A ellas, en efecto, se refiere Hermas al narrar que un día, ayunando y sentado sobre la cima de un monte, vio junto a sí al Pastor, el cual le dijo: Quid tam mane huc venisti? Quia, inquam, domine, stationem habeo. Quid est, inquit, statio? Ieiuno, inquam, domine. Mayores detalles nos da Tertuliano en un famoso pasaje: "Stationum diebus non putant plerique sacrificiorum orationihus interveniendum, quod statio solvenda sit, accepto corpore Domini. Ergo Devotum Deo obsequium Eucharistia resolvit an magis Deo obligat? Nonne solemnior erit statio tua, si et ad aram Dei steteris? Accepto corpore Domini et reservato, utrumque salvum est. et participatio sacrificn et executio officii." Por estas palabras se ve cómo la statio en Africa no fue una devoción obligatoria y llevaba consigo la celebración de la misa con la comunión de los fieles. Sin embargo, muchos de éstos no intervenían, persuadidos de que la

comunión rompía el ayuno; de aquí que Tertuliano, para conciliar la participatio sacrifica y la executio ojficii (i.e. ieiunii), les exhorte a recibir el cuerpo del Señor y guardarlo en su casa, y así poder comulgar una vez terminado el ayuno. El ayuno estacional terminaba en nona, la hora de la cena para los romanos. Era, por tanto, en realidad un semiayuno. Pero los cristianos fervorosos lo practicaban con rigor, prohibiéndose cualquier clase de cosas, hasta el beber. San Fructuoso, obispo de Tarragona, martirizado en 259, es un clásico ejemplo. Arrestado con sus diáconos, había ya celebrado en la cárcel la estación del miércoles, stationem solemniter celebraverat. Mientras en la mañana del viernes sucesivo era conducido al suplicio, hubo quien le ofreció un estimulante, pero el santo obispo lo rechazó diciendo: Ndndum est hora solvendi ieiunium. Y su biógrafo, después de haber narrado su glorioso martirio, observa que terminó la estación con los maitines del cielo. En África, como veíamos en Tertuliano, la estación tenía fin con la celebración eucarística. Lo mismo ocurría en Jerusalén hacia el fin del siglo IV; los dos días de estación eran escrupulosamente observados también por los catecúmenos y se concluían con la eucaristía. En Alejandría, en cambio, según refiere el historiador Sócrates, estos días eran alitúrgicos: Quarta feria et ea quae dicitur parasceve et leguntur scripturae et doctores eas interpretantur, omniaque quae ad synaxim pertinent administrantur praeter mysteriorum celebratíonem. "En cuanto a Roma — escribe Duchesne —, yo creo que sobre este punto, como en otros muchos, la práctica era semejante a la de Alejandría." En tanto, es cierto que, a principios del siglo V, la iglesia de Roma no acostumbraba celebrar los misterios (sacramenta) el viernes. Inocencio I es categórico a este respecto. No sabemos si se haría lo mismo el miércoles. De todos modos, éste perdió muy pronto su importancia litúrgica; se conservó el recuerdo en las cuatro témporas. El ayuno semanal del miércoles, mantenido en Oriente, no tuvo nunca mucha aceptación en las iglesias occidentales, pero perdura, cambiado más tarde en simple abstinencia, hasta cerca del siglo X. Más observado en cambio, si bien no por todos, fue el ayuno del viernes y más aún, Nicolás I en la Caria a los búlgaros habla como de una ley general: In sexta vero feria omnis hebdomadae... ieiuniis incumbendum. También este ayuno, como el del miércoles, se cambió después en simple abstinencia, cosa que sobrevive todavía en nuestros días como único resto de la antigua semana penitencial. El Sábado. Es conocida la capital importancia litúrgica que el día del sábado tenía para los hebreos. Una institución tan antigua y tan respetada en los tiempos de Nuestro Señor, no sólo dentro de los confines de Palestina, sino también en muchas ciudades de Asia y de Egipto sometidas a la influencia del proselitismo hebraico, no podía dejar de ser una marca duradera en las

numerosas e importantes comunidades cristianas que se habían derivado en gran parte de ellas, si bien en estas como en otras partes se hubiese difundido rápidamente la observancia del nuevo día litúrgico, el domingo. Es verdad que de una solemnización del sábado junto al domingo no tenemos en las escritores antenicenos testimonios precisos, pero no faltan indicios sobre el particular. San Ignacio de Antioquía (+ 107), por ejemplo, escribiendo a los fieles de Magnesia, emplea palabras muy fuertes contra un partido que intentaba introducir o mantener costumbres judías, entre las cuales estaba la observancia del sábado. Para el santo obispo, vivir iuxta dominicam es sinónimo de aquella vida cristiana que excluye el sabbatizare con todas sus consecuencias; porque absurdum est lesum Christum pro et iudaízare. Orígenes, en una homilía pronunciada en Cesárea alrededor del 244, habla mucho de un sábado cristiano, purificado de observancias judías y santificado con el acudir a la iglesia y con la cesación de los trabajos mundanos. Sea lo que fuere de la disciplina primitiva respecto al sábado, es cierto que la Iglesia a fines del siglo IV tenía en Oriente costumbres muchas veces opuestas a las del Occidente. Para las iglesias orientales, excepción hecha de la ciudad de Alejandría, el sábado era día de sinaxis litúrgica, pero no de la abstención del trabajo, al menos en general; el ayuno estaba consiguientemente prohibido; más aún, uno de los Cánones Apostolorum amenazaba con la deposición al clérigo o de excomunión al laico que hubiese ayunado aquel día. En cambio, en Occidente, y más particularmente en Roma y en España, el sábado fue consagrado al ayuno. Aln — escribía San Agustín -, sicut máxime populi Orientis, propter quietem significandam, malunt relaxare ieiunium; alii propter humilitatem mortis Domini ieiunare, sicut romana et nonnullae occidentis Ecclesiae. Estas iglesias debían de ser una minoría, porque en África, las Galias y la alta Italia seguían la costumbre oriental. Es conocidísima al respecte la respuesta de San Ambrosio a Santa Mónica, que se mostraba incierta entre tanta variedad de usanzas: Quando hic (en Milán) sum, non ieiuno sabbato; guando Romae sum, ieiuno sabbato; et ad quamcumque ecclesiam veneritis, eius morem sérvate, si pati scandalum non vultis aut faceré. Cuál sea el origen del ayuno sabático en Occidente, no lo sabemos. Duchesne cree en una prolongación del ayuno del viernes, según un uso muy común en el siglo III; lo que Tertuliano decía continuare ieiunia, y más tarde el concilio de Elvira (306) superponere ieiunia; para el cual, cuando pareció demasiado pesado el ayuno ininterrumpido de cuarenta horas, se redujo a dos distintos, el del viernes y el del sábado. La variedad de disciplina en torno a la observancia penitencial del sábado se mantuvo por largo tiempo en Occidente, faltando una verdadera ley sobre el particular. Roma y no pocas iglesias galicanas, a pesar de las vivas protestas

de los griegos, rebatidas en las obras polémicas de Eneas de París (+ 870) y Ratramo de Corbie (+ 868), conservaron su tradicional ayuno hasta más allá del año 1000, época en la cual, por el debilitamiento general de la disciplina, cedió gradualmente el puesto a una simple abstención de carne.

3. El Ciclo Litúrgico de Navidad. Origen y Desarrollo del Adviento. En la organización actual de la liturgia romana, el tiempo llamado de Adviento está a la cabeza de todo el ciclo festivo cristiano, que se llama "año eclesiástico o litúrgico." De hecho, el misal y el breviario se abren con los oficios de la primera dominica de Adviento. Esto es perfectamente lógico, porque, como observa Cabrol, "todo comienza en la Iglesia desde la venida de Cristo." Sin embargo, este sistema de computar el año litúrgico no estuvo siempre en uso en la Iglesia. Ya desde el siglo III, por consideraciones astronómicas simbólicas, estaba universalmente difundida la opinión de qus el 25 de marzo, día del equinoccio de primavera, hubiese sido creado el mundo, María Virgen hubiese concebido al Verbo y que éste hubiese muerto en la cruz. VIII Kalendas Aprilis — dice un calendario mozárabe — Equinoxis verni et dies mundi primus, in qua die Dominas et conceptas et passus est. Sentado esto, era muy natural que se comenzase a contar el tiempo a partir de esta fecha, de capital importancia. Así lo encontramos en Tertuliano, el cual habla de la Pascua in mense primo, y las cuatro témporas, que en su origen vienen ordinariamente designadas con el nombre de ieiunium mensis primi, quarti, septimi, decimi, correspondientes a los meses de marzo, junio, septiembre y diciembre. San Ambrosio declara expresamente: Pascha veré omni principium primi mensis exordium. Sólo quedan rastros de este cómputo primitivo. El Génesis se comienza a leer en esta época, y el más antiguo leccionario conocido supone un ciclo de lecturas que comienza la noche de Pascua y acaba con el Sábado Santo. Pero con la introducción de la fiesta de Navidad y a causa del traslado de la fiesta de la Anunciación al período de Adviento, operado en muchas iglesias (porque la Cuaresma antigua excluía rigurosamente toda solemnidad), se corrió sensiblemente el principio del año litúrgico, fijándolo en el período navideño. Ya el catálogo filocaliano lleva en el encabezamiento de la Depositio martyrum: VIII fea en, natus Chrístus in Bethlem ludeae; y los libros litúrgicos de los siglos VI-VII llegados hasta nosotros comienzan con la vigilia Natalis Domini, como el sacramentarlo gelasiano, el gregoriano, el comes de Víctor de Capua, el leccionario de Luxeuil y el Missale gothicum

gallicanum; o bien con el Natale Domini, como el leccionario y el evangeliario de Wurzburgo. Más tarde, hacia los siglos VIII-IX, cuando el Adviento, entendido como período de preparación para Navidad, tuvo casi en todas partes una ordenación estable y uniforme, los libros litúrgicos anticipan el anni circulum, como se llamaba a la primera dominica de Adviento, o con la dominica V ante Natale Domini, como hacen los gelasianos (s.VIII), contando con un poco de retraso. Uno de los primeros ejemplos nos lo ofrece el Cantatorium de Monza, del siglo VIII. El uso, sin embargo, no se hizo común sino después del siglo IX. El término latino adventus (venida) fue en un principio aplicado a significar un período preparatorio no tanto para el nacimiento de Jesús como para su segunda venida sobre la tierra, la parusía. Los textos de los más antiguos sacramentarios son bastante explícitos sobre el particular; no se explican de otra manera las perícopas evangélicas del fin del mundo, del juicio universal y de los llamamientos a la penitencia de San Juan Bautista. Los vetustos leccionarios de Capua y de Wurzburgo titulan sus perícopas de Adveniu Domini; el gelasiano y el gregoriano ponen delante de sus fórmulas: Orationes de Adventu. Sólo más tarde se comenzó a hablar de dominicas ante adventum Domini, tomando el término adventus en el sentido de.Navidad, haciendo popular el concepto de que el Adviento sea exclusivamente una preparación a esta solemnidad. El Ordo de Juan Archicantor se hace eco con el título Dominica ante nótale Domini. Los últimos estudios han comenzado a esclarecer los orígenes del Adviento. Se encuentran las primeras señales en España y en las Galias. Un texto, sin embargo, dudoso de San Hilario (+ 388), apoyado por un canon del concilio de Zaragoza (381), hace mención de un período de tres semanas, como preparación a la fiesta de Epifanía, pero con probable referencia al solemne bautismo de los neófitos, que en las iglesias hispano-galicanas, según una costumbre oriental, se conmemoraba en aquel día. Todavía queda un resto en las tres misas in adventum Domini del misal de Bobbio. Un siglo más tarde, San Gregorio de Tours señala la tendencia a conformar la preparación natalicia con la de la Pascua, haciendo del Adviento una especie de segunda Cuaresma. Hablando de Perpetuo, su antecesor (+ 490), dice que hic instituit ieiunia... qnod hodieque apud nos tenetur scriptum quarum ordo hic est... a depositione domni Martini usque átale Domini terna ín septimana ieiunia. La observancia de este ayuno discontinuo de seis semanas está confirmada por el concilio de Tours (567) y por el concilio I de Magon (581), el cual añade que en este tiempo sacrificia de — beant quadragesimali ordine celebran. Lo mismo se hacía en las iglesias de la alta Italia, En Roma, donde el bautismo en la Epifanía no estuvo nunca en vigor, no hay ninguna señal de un tiempo de Adviento ya después de San León Magno (+

461), el cual calla sobre el particular. Pero es cierto que las grandes luchas cristológicas que habían agitado a la Iglesia en aquel siglo debían de conducir, como ocurre siempre, a una más decisiva expresión litúrgica del misterio de la encarnación del Verbo. Encontramos, en efecto, hacia esta época (fin del s.V) las cuarenta oraciones de Rotoldo de Rávena, emparentadas con el Leoniano, que se refieren todas a una preparación litúrgica a la fiesta de Navidad y suponen en acto o a punto de serlo un tiempo de Adviento. No son, por tanto, improbables las conjeturas de los liturgistas modernos, que asignan la organización del tiempo de Adviento a la segunda mitad del siglo V. Callewaert hace con gusto autor al papa Gelasio (+ 496), el probable reorganizador de las témporas de diciembre, todas orientadas hacia la venida de Cristo. Siffrin, en cambio, ha propuesto al papa Simplicio, al cual, entre el 471 y el 483, se debe la inauguración de la iglesia de San Andrés ad praesepe, sobre el Esquilmo, fundada por el Magister militum Valila en un aula que pertenecía a la ilustre familia de los Giuni Bassi. El papa en esta ocasión habría introducido oficialmente el nuevo ciclo de las dominicas de Adviento, fijando en aquella iglesia la estación de la primera dominica, como nos atestigua el gregoriano de Menardo. La iniciativa romana, que encuentra ya eco en el leccionario de Capua (s.VI) y en las homilías de San Gregorio Magno, acabó por triunfar del antiguo uso galicano, que se mantuvo solamente en la iglesia milanesa y mozárabe. De lo que venimos diciendo se comprende por qué la duración del Adviento fuese diversa en Roma y en las iglesias galicanas. En éstas comenzaba desde San Martín (11 de noviembre); es decir, era una Cuaresma verdadera y propia, llamada, en efecto, quadragesima S. Martini. Parecida era también la práctica en la iglesia ambrosiana, atestiguada en el siglo IX por el sacramentarlo de Bérgamo, y la de la iglesia de Inglaterra en el tiempo de los Santos Cutberto (+ 687) y Egberto (+ 729) En cambio, el Adviento en Roma era más breve. Buena parte de los antiguos libros litúrgicos, como los gelasianos tipo siglo VIII, cuentan cinco dominicas a partir de la quinta (dom. V ante átale Domini);los gregorianos, generalmente cuatro, comenzando de la primera (dom. I Adventus). Esta doble práctica era diversa sólo en apariencia, porque los textos de las lecturas de la dominica quinta coincidían con los de la última después de Pentecostés. De todos modos, perduró en alguna región hasta el siglo XI; pero en Roma y en las iglesias más directamente sometidas a ella, ya el Adviento en el siglo VI había sido fijado en cuatro semanas. El ayuno, que en los países galicanos en un principio había sido más bien un uso monástico y restringido al lunes, miércoles y viernes, adquirió más tarde la severidad de la Cuaresma y carácter obligatorio para todos.

La Liturgia del Adviento. El oficio de la primera dominica de Adviento, llamada en el lenguaje popular antiguo Dominica ad te levavi, del incipit del introito de la misa, se encuentra en seguida dominado por el pensamiento fundamental de este tiempo: la espera de la venida de Cristo. Ecce nomen Domini venit de longinquo et dantas eius replet orbem terrarum, dice la antífona ad Magníficat de las primeras vísperas. La primera parte de este texto está tomada de Isaías, del cual se toman todas las lecciones de la Escritura hasta Navidad; porque, observa Durando, de adventu loquitur apertius quam aliquis alius propheta. De él se toma también el texto de buena parte de las antífonas y de los responsorios de este tiempo, muy numerosos y de los más elaborados de todo el breviario. Entre éstos era justamente famoso en la Edad Media por su lírica expresión el responsorio Aspiciens a longe, del primer nocturno, el cual aun hoy día con sus tres versículos mantiene todavía aquella forma antigua que tenía ya en los tiempos de Amalarlo. He aquí el texto en su forma técnica de ejecución: Cantor. Aspiciens a longe, ecce video Dei potentiam venientem, et nebulam totam terram tegentem. Ite obviam ei et dicite: Nuntía nobis si tu es ipse, qui regnaturus es in populo Israel. Chorus. Ascipiens a longe ecce video Dei potentiam venientem et nebulam totam terram tegentem. Cantor, y Quique terrigenae et filii hominum, sirnul in unum dives et pauper! Chorus. Ite obviam ei et dicite. Cantor, y Qui regís Israel, intende. Qui deducís velut ovem lo seph! Qui sedes super Cherubim! Chorus. Nuntia nobis si tu es ipse, qui regnaturus es in populo Israel. Cantor, y Tollite portas, principes, vestras et elevamini portae aeternales, et introibit. Chorus. Qui regnaturus es in populo Israel. Cantor. J. Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto. Chorus. Aspiciens a longe... Ite obviam ei... in populo Israel. Este responsorio era ejecutado con gran pompa y con lujo particular de melismas. Otra característica medieval del oficio de esta dominica la proporcionaba el canto de un en homenaje a San Gregorio Magno, ejecutado con pompa solemne inmediatamente antes del introito de la misa. Este prólogo, que se encuentra en cabeza en los principales antifonarios, nos ha llegado en dos formas diversas. La primera, más reciente, comienza con las palabras Sanctissimus namque Gregorius; la segunda, atestiguada ya por Agobardo de Lyón (+ 840), no es más que una adaptación de los famosos versos de Adriano I (772-785) en honor del santo pontífice. Las colectas de las dominicas de este tiempo se distinguen de todas las otras por una marcada impronta bíblica, una singular hechura rítmica y por ser dirigidas al Hijo, derogando la tradicional regla eucológica. Ellas, sin

embargo, como también las otras oraciones (secreta, poscomunión) de la misa, no son composiciones originales, sino derivadas, con alguna oportuna variante, de textos preexistentes. La colecta, por ejemplo, de la primera dominica es la vetusta fórmula de la oratio super populum de la feria segunda de la tercera dominica de Cuaresma, en la cual al protocolo inicial fue substituida la invocación del salmo 79:3: Excita, Domine, potentiam tuam et vertí... dirigiéndola al Cristo venidero. Sobre el texto evangélico de esta primera dominica hubo hasta la reforma piana mucha diversidad entre las iglesias. Como ya en el siglo XI observaba el autor del Micrologus y más tarde, Durando, algunos leían la perícopa Erunt signa in solé et luna (Lc. 21:25), que ha pasado al actual misal romano; otros, del principio del Evangelio de San Marcos, por aquellas palabras Ecce ego mittam Angelum meum; otros, en fin, el capítulo 21 de San Mateo: Cum appropinquasset lerosolimis, que describe la entrada de Jesús en Jerusalén. Quizá la lección primitiva es la del capitular napolitano de Wurzburgo y del misal mozárabe, los cuales ponen el capítulo 3 de San Lucas: Anno quíntodecimo imperii Tiberii Caesaris. Notemos, finalmente, cómo es antiquísima la costumbre de tener durante el Adviento un curso especial de predicación en la misa. Es ya recordado en un sermón falsamente atribuido a San Cesáreo de Arles (+ 543): Hoc tempus non immerito Domini adventus nominatur, nec sine causa SS. Patres adventum Domini celebrare coeperunt et sermones de iis diebus ad populum habuerunt ut se unusquisque fidelis praepararet et emundaret, quo digne Dei ac Domini sui natí vitatem celebrare valeret. Entre las dominicas de Adviento, la tercera, llamada Gaudete, del incipit del introito de la misa, era la más popular por el motivo de la solemne estación que el papa celebraba en San Pedro. La función de la vigilia comenzaba a medianoche y era doble. Precedía un oficio con tres salmos y tres lecciones, cantadas en el hipogeo de la confesión del apóstol (ad corptis); venían después los maitines acostumbrados, cantados en la basílica superior (ad altare maius), y la misa. El X Ordo observa que las lecciones del primer nocturno son leídas por los canonici ecclesiae; la cuarta y la quinta, por los obispos; la sexta y la séptima, por los cardenales; la última era leída por el papa, el cual dice como los otros: lube, domne, benedicere, pero nullus benedicit eum, nisi Spiritus sanctus: tantum omnes resfrondent: Amen. En la misa se canta el Gloria, y después de la colecta todo el clero ejecuta las laudes en honor del papa. Estas señales de alegría, reflejos de algunos textos litúrgicos de este día, se mantienen en parte aun hoy día en la misa. Suena el órgano, se vuelven a poner las flores, el celebrante viste capa rosa, los ministros usan los ornamentos de fiesta. Es verosímil que éstos hayan sido introducidos por analogía de lo que se hace en la dominica Laetare, cuarta de Cuaresma

En las costumbres litúrgicas medievales era además particularmente solemne el día cuarto de esta semana, en la cual se leía el evangelio de la encarnación del Verbo: Missus est Gabriel Ángelus. En los monasterios, todos, hasta los enfermos, acudían solícitos a este oficio ob rever entiam Incarnationis D. N. I. C. La lectura del evangelio era hecha sobre el pulpito, en medio de luces, por un sacerdote vestido con ornamentos blancos, teniendo en la mano una palma, después de lo cual seguía comúnmente la explicación homilética del Venerable Beda: Exordium nostrae redemptionis. Nótese que el antedicho texto evangélico en un principio, o al menos al tiempo de San León (440-46), era el de la fiesta de Navidad, retrasado después al miércoles de las témporas por el papa Gelasio y subrogado por la actual perícopaExiit edictum. Por lo demás, la misa entera de la feria cuarta de las témporas de Adviento merece especialísimo relieve. Era llamada en la Edad Media Missa áurea Beatae Mariae, porque se creía tenía especial eficacia en las necesidades del alma o del cuerpo. Parece como que la Iglesia romana, en este miércoles, quisiera celebrar una fiesta de la Señora, y precisamente la de la Anunciación, con la estación de Santa María la Mayor y con una misa en la que sobresale la profecía de la Virgen, Madre del Emmanuel, y el mensaje angélico enviado a ella. En España, ya desde el concilio de Toledo (656), y más tarde en las Galias e Italia septentrional, se celebra el 18 de diciembre una Solemnitas Dominicae Matris, cuyo objeto era preferentemente el misterio de la encarnación del Verbo en el seno de María, que en la Iglesia latina se celebraba en Cuaresma el 25 de marzo. No se puede, sin embargo, negar que una conmemoración de tal misterio entrase también en los formularios de la liturgia romana en tiempos de Juan Archicantor (s.VII), porque él afirma expresamente que dominica ante natale Domini incipiunt canere de conceptione Sanctae Mariae. En cambio, los textos de la misa de esta feria son efectivamente dirigidos al Cristo venidero. En las dos primeras lecturas, tomadas de Isaías, es trazada en numerosas síntesis la vida de Cristo, la vocación de los gentiles y la célebre profecía del Emmanuel; la perícopa evangélica Missus est narra la anunciación de la Virgen y la encarnación del Verbo. Hay que observar, sin embargo, que pertenecen a una redacción posterior, porque la primitiva de las témporas mensis decimi, de las cuales es exponente el leoniano, prescindía del Adviento, que todavía no existía, y se refería enteramente al ayuno y al alimento, que con los frutos de la tierra dispensa a todos la bondad del Señor. Es muy probable, como ya indicábamos, que esta reordenación de las témporas de diciembre en función de la Navidad haya sido obra del papa Gelasio (+ 496). La cuarta dominica era llamada en los antiguos libros romanos dominica vacat, porque la vigilia, iniciada la tarde precedente y dividida por los ritos de

las ordenaciones, se concluía al alba con la misa, que constituía el oficio litúrgico dominical. Lo que sucedió es que, a partir del siglo VIII, cuando las ceremonias de la vigilia fueron anticipadas a la mañana del sábado, hubo que dotar a la dominica de estación y misa propia, tomando los textos de las ferias precedentes. Esta, en efecto, repite el introito, el gradual, la comunión del miércoles, el evangelio y la secreta del sábado. La epístola paulina, ya leída en la segunda dominica de Adviento, se refiere a la parusía del Señor: Nolite ante tempus iudicarer quoadusque veniat Dominus. La serie de cantos ha sufrido varias vicisitudes. En un principio fueron adoptados los del sábado (s.VIII); después, los del miércoles (s.IX), excepto el texto del ofertorio Ave María, tomado de la misa de la Anunciación, y el versículo aleluyático Veni, Domine, de nueva composición, que en el siglo X substituyó al Jubílate, cantado hoy en la dominica infraoctava de la Epifanía. Con el séptimo día antes de Navidad comienza en las vísperas al Magníficat el canto festivo de las siete Antiphonae Maiores, llamadas antífonas O, de la vocal con la que comienzan: O Sapnentia... O Adonaí... O Radix lesse... tan profundas en su genial simbolismo. Fueron probablemente compuestas en Roma, de donde pasaron en el siglo VII a Inglaterra y después a Francia; Amalario nos ha dejado un comentario. Callewaert tiende a señalar como su autor a San Gregorio Magno. Sus iniciales, leídas en sentido inverso, forman el acróstico ero eras. Del tiempo de las antífonas O, que en los libros litúrgicos romanos son siempre siete, otras iglesias compusieron antífonas análogas, cantando nueve o también doce, como atestigua Durando. El oficio de la vigilia de Navidad está todo iluminado con la luz de la fiesta inminente. La buena nueva Hodie scietis quia veniet Dominus et mane videbitis glorian eius resuena en el invitatorio de maitines, se repite con gozosa impaciencia en los responsorios del nocturno y de las horas, en el introito y en el gradual de la misa. El anuncio oficial, que se da en el coro a la hora de prima con la lectura del martirologio, es hecho por el sacerdote con pluvial y previa solemne incensación. El texto mismo del martirologio en esta circunstancia es de indecible solemnidad: En la misa, cuyo oficio tiene la preferencia absoluta sobre todas las fiestas, los ministros toman la dalmática y la tunicela y se lee el evangelio Cum esset desponsata mater lesu María loseph, para que se sepa, nota Durando, que alii fuit desponsata scilicet loseph, et ab alio juit foecundata, scilicet a Spiritu Sancto. Está lleno de significado el canto del ofertorio Tollite portas, principes, vestras... del salmo 23, va anunciado en la misa del miércoles de las témporas. El salmo fue compuesto en un principio, para acompañar procesionalmente el retorno triunfal del arca de la alianza al santuario del monte Sión. Los grandes

portales de las murallas de Jerusalén, que se abrían para recibirla, dieron ocasión al lírico diálogo litúrgico que se cambia entre el coro del cortejo y el coro que espera al otro lado de las puertas. Sión, en la aplicación de la liturgia, representa en esta misa el mundo, que Jesucristo ha santificado con su misericordiosa llegada, haciendo en esta noche la entrada; el arca de la alianza simboliza María Santísima, su Madre. Los Orígenes de la Fiesta de Navidad. Una cuestión preliminar tratando de los orígenes de la fiesta de Navidad dice relación a la fecha del nacimiento del Salvador. ¿En qué día nació Jesús? Los Evangelios callan completamente y los escritores más antiguos no nos han dejado nada de cierto. Según Clemente Alejandrino (+ 215), en Oriente algunos fijaban el nacimiento el 20 de mayo, otros el 20 de abril, y aún otros el 17 de noviembre; y él, no sin ironía, apunta a aquellos "que no se contentan con saber en qué año ha nacido el Señor, sino que con curiosidad demasiado atrevida van a buscar también el día." En Occidente, San Hipólito (+ 235), en un comentario sobre Daniel recientemente descubierto, es el primero en tener una alusión a la fecha del 25 de diciembre, pero es considerada como una interpolación por la mayor parte de los críticos. En el 243, el anónimo autor de Pascha Computus hace nacer a Jesús el 28 de marzo por el simple motivo de que en aquel día fue creado el sol. Esta extraña variedad de opiniones demuestra que en aquellos primeros siglos no sólo no existía una tradición en torno a la fecha de Navidad, sino que la Iglesia no celebraba la fiesta; de lo contrario, entre tanta diversidad de pareceres, se habría hecho una cuestión candente, como sucedió para determinar la solemnidad de la Pascua. Pero hacia la mitad del siglo IV encontramos un documento auténtico romano que atestigua indiscutiblemente la existencia de la fiesta de Navidad en Roma el 25 de diciembre. Es la Depositio Martyrumfilocaliana, un esbozo de calendario litúrgico, que se remonta el año 336. Es sumamente probable que Roma, introduciendo esta fecha, no conociese todavía la de la Epifanía, que se celebraba en Oriente el 6 de enero. Otro documento en apoyo del precedente se ha querido encontrar por algunos en el discurso tenido por el papa Liberio en San Pedro en el 353 con ocasión de la velatio de Santa Marcelina, hermana de San Ambrosio. El tenor del discurso nos es conocido en la reevocación hecha por el santo obispo en el De Virginibus, escrito veintitrés años después. En él se habla, es cierto, de la fiesta que se celebraba en Roma en aquel día, el nacimiento del Salvador; pero en el mismo día se recordaba en la liturgia el milagro de Cana y la multiplicación de los panes y en el mismo día era cosa normal la velación de las vírgenes. Una tal celebración natalicia no puede ser otra, por eso, que la de

la Epifanía, la cual en Roma, en el 353, debía ya coexistir con la fiesta del 25 de diciembre. ¿Cómo se ha llegado a fijar semejante fecha? Los liturgistas han propuesto dos hipótesis. La primera, enunciada ya por un antiguo escritor desconocido tomada últimamente por Usener y Botte, supone que la Iglesia haya querido el 25 de diciembre substituir con el nacimiento de Cristo la fiesta pagana celebrada en aquel día en honor del Sol invicto, Mitra, el vencedor de las tinieblas. En el 274, Aureliano le había levantado un suntuoso templo, cuya inauguración tuvo lugar el 25 de diciembre: N(atalis) Invicti CM. XXX, anota el calendario civil filocaliano, con la indicación de los juegos circenses a ejecutarse. De suyo, la cosa no tiene nada de inverosímil, habiendo mostrado la Iglesia en otros casos saber oponer una solemnidad cristiana a otra pagana para mejor desarraigarla de los fieles. Con todo esto, aparte la analogía de las dos fechas y de las dos fiestas, faltan pruebas positivas de una real substitución de una por la otra. Es muy extraño, por ejemplo, que una novedad de este género realizada al principio del siglo IV sea callada completamente por los Padres y por los escritores eclesiásticos. Se citan, es verdad, algunos textos de San Máximo de Turín. San Zenón de Verona y San Agustín, los cuales se deleitan en poner en relación a Cristo con el sol, y su nacimiento con el nacimiento de éste; pero éstos hablan desarrollando simplemente la imagen de Malaquías: Orietur vobis sol iustitiae, y recordando no ya el nacimiento del sol pagano Mitra, sino el nacimiento del sol visible, el Sol novus, que nace con el solsticio de invierno (25 de diciembre), guando iam incipiunt dies crescere, como nota San Agustín. Un pasaje de San León, que parece en apariencia decir algo más, tiene en realidad muy otro significado. Sin embargo, no estamos en condiciones de reconocer cómo esta hipótesis esté en consonancia con el estilo de la Iglesia romana, la cual muy frecuentemente se complace en introducir sus fiestas no tanto para conmemorar un misterio o para poner de relieve una razón simbólica cuanto para conmemorar un hecho acaecido en Roma, como la depositio de un mártir, la traslación de sus reliquias, la dedicación de una basílica, o también, como en algún caso, para combatir una fiesta pagana, dándole un significado cristiano. La segunda hipótesis, sugerida por Duchesne, hace derivar la fecha del nacimiento de Cristo de aquella presunta de su muerte. En efecto, como hemos apuntado ya, era opinión muy difundida a principios del siglo III que el Redentor había muerto el 25 de marzo. Esta fecha, históricamente insostenible, era debida a simples consideraciones astronómico-simbólicas; que en este día, cayendo el equinoccio de primavera, hubiese sido creado el mundo. Sentado esto, era fácil el paso a otra coincidencia. Cristo no podía haber pasado en esta tierra más que un número entero de años; las fracciones son imperfecciones que no van bien con el simbolismo de los números, y se

ha tendido a eliminarlas cuanto más se pueda. Por esto, la encarnación debió de suceder, como la pasión, el 25 de marzo; y, coincidiendo ésta con el primer instante del embarazo de María, el nacimiento de Cristo tenía que contarse necesariamente el 25 de diciembre. Esta hipótesis, si bien le falta un testimonio verdaderamente antiguo, encuentra confirmación en un uso atestiguado por el historiador Sozomeno, que explica análogamente por qué los orientales festejasen la Navidad el 6 de enero. "Sozomeno — observa Duchesne — habla de una secta de montañistas que celebraban la Pascua el 6 de abril en vez del 25 de marzo porque, habiendo acaecido la creación del mundo en el equinoccio, es decir, según ellos, el 24 de marzo, la primera luna llena del primer mes debía de caer catorce días más tarde, es decir, el 6 de abril. Ahora bien: entre el 6 de abril y el 6 de enero hay justos nueve meses, como entre el 25 de marzo y el 25 de diciembre. La fecha griega de la Natividad, el 6 de enero, se une así con un cómputo pascual basado en consideraciones simbólicas y astronómicas, análogas a aquellas que habían dado origen a la fiesta del 25 de diciembre." La hipótesis de Duchesne no carece de probabilidad, como la tiene también, y mayor, la otra antes citada, la cual, en efecto, parece acaparar las preferencias de los liturgistas modernos. Mirándolo bien, no obstante, las dos teorías podrían completarse mutuamente. Las autoridades eclesiásticas, deseosas de substituir una fiesta cristiana a la fiesta solar del 25 de diciembre, encontraron en el sincronismo de las dos fiestas (25 de marzo, 25 de diciembre) un motivo más para poner la conmemoración y celebración del nacimiento de Cristo. De Roma, la fecha natalicia pasó en seguida a Milán, introducida probablemente por San Ambrosio, y de aquí a otras diócesis de la alta Italia, como Turín y Rávena. De Roma pasó también a las iglesias orientales, separándose la memoria que ya existía el 6 de enero unida con la Epifanía. En el 343, según una homilía de Aíraates, la encontramos regularmente celebrada en las iglesias de la Siria del Norte. Pero Antioquía se opuso por largo tiempo. Fue San Juan Crisóstomo el que el 20 de diciembre del 386, pronunciando el panegírico de San Filogonio, anunció a los fieles la próxima celebración de la fiesta de Navidad, entre todas las fiestas la más veneranda y la más sagrada, y que podría llamarse, sin temor de equivocarse, la metrópoli de todas las fiestas; y cinco días después alababa al pueblo, que había acudido numeroso a la solemnidad. Hacia este tiempo, Gregorio Nacianceno (380-381) introducía en Constantinopla la fiesta de Navidad, que inauguraba, como él mismo afirma, la memoria en la pequeña iglesia de la Anástasis, la única que entonces estaba en poder de los ortodoxos. En Jerusalén, al final del siglo IV, cuando fue la peregrina Eteria, el nacimiento del Salvador se celebraba todavía el 6 de enero, con dos estaciones, una nocturna en Belén, en la basílica constantiniana, que custodiaba la gruta de la Natividad, y la otra, de día, en Jerusalén. Pero durante la estancia de Santa Melania en esta ciudad (431-439), la fiesta era ya celebrada el 25 de diciembre. En Egipto, según el testimonio

de Juan Casiano, que a principios del siglo V visitó los monasterios, la fiesta de la Epifanía era todavía considerada como el día de la Navidad. Algunos años después, sin embargo, el 25 de diciembre del 432, Pablo de Emesa pronunciaba delante de Cirilo de Alejandría un discurso sobre Navidad." Así, en poco menos de un siglo, la gran fiesta occidental había invadido todo el mundo cristiano. La Circuncisión y el Año Nuevo. El primero de enero se presenta en la historia de la liturgia con una extraña coincidencia de varias conmemoraciones: la octava de Navidad, la Circuncisión, el Natale S. Mariae y el oficio ad prohibendum ab idolis, los cuales han contribuido diversamente al formulario de la actual fiesta de Año Nuevo. La memoria litúrgica más antigua es, sin duda, el oficio ad prohibendum ab idolis. De sobra es conocido cómo el primer día de enero, dedicado a las saturnales paganas en honor del año bifronte, daba a los menos fervientes cristianos ocasión propicia de recomenzar las prácticas siempre vivas del gentilismo, entregándose a una loca alegría, que degeneraba en orgías idolátricas. Tertuliano desde su tiempo y después los Padres griegos y latinos y los concilios atestiguan esta obstinada persistencia entre los fieles de las supersticiones pagarías en las velas encendidas de enero y los esfuerzos continuos de la Iglesia para tener apartados a sus fieles. San Agustín (+ 430), en un sermón recitado aquel día, dice dirigiéndose al cristiano: Acturus es celebrationem strenarum sicut paganas; lusurus alea et inebriaturus te? Quomodo aíiud creáis, aliud speras, aliud amas? Dant illi sirenas, date vos eleemosinas; avocantur illi cautionibus luxuriarum, avócate vos sermonibus scrifiturarum. Currunt illi ad theatrum, vos ad ecclesiam, inebriantur illi, vos ieiunate. Esta invitación al ayuno expiatorio y a la oración in ecclesia encuentra un exacto parecido en los antiguos usos litúrgicos. El concilio II de Tours (567) hace alusión a las letanías privadas de penitencia, establecidas de antiguo en los tres primeros días de enero, ad calcandam gentilium consuetudinem. El concilio IV de Toledo (633) prescribe un ayuno riguroso como el cuaresmal y prohibe cantar el Alleluiaen la misa. En efecto, la misa intitulada ad prohibendum ab idolis, que se encuentra en el leoniano y en el gelasiano en sus dos recensiones y en los antiguos libros galicanos y mozárabes, muestra en sus variadas fórmulas un carácter de penitencia y de enérgica protesta contra las locuras licenciosas de aquellos días. Esta debía celebrarse después de la nona, al terminar el semiayuno: Vespertini huius sacrificii libatione, dice el Post pridie de la antiquísima misa mozárabe de este día. Esta fiesta expiatoria decayó hacia los siglos VI-VII; el sacramentarlo gregoriano no contiene ya el formulario, pero nos ha conservado insertas en la actual misa de

Año Nuevo la secreta Muneribus nostris... y la comunión Haec nos communio, Domine, purget a crimine, propias de la antigua misa penitencial. A las oraciones y a la misa contra todos los residuos de la idolatría, la iglesia de Roma, para una más eficaz táctica de lucha, adoptada también otras muchas veces en circunstancias análogas, juzgó oportuno añadir al primero de enero una fiesta especial conmemorativa de la virginidad de María, Madre de Dios. Es extraño que el gelasiano calle sobre el particular, mientras los otros libros romanos, comenzando por el leccionario de Wurzburgo, traen los textos de las lecturas y de las oraciones bajo el título Natale S. Mariae: introito, Vultum tuum; gradual, Diffusa est; evangelio, Mt. 13:44, Simile est... thesauro...; comunión, Simile est regnum caelorum. Y, en fin, la misa del común de vírgenes, con la bella oración mariana Deus qui salutis aeternae... pero sin ninguna positiva referencia a la Navidad. Es natural el preguntarse si esta fiesta de la Virgen, la primera, al parecer, que la Iglesia romana insertó en su ciclo litúrgico, ha sido introducida para honrar tan genéricamente su divina maternidad e inigualada virginidad, o bien por algún motivo específico histórico o local. Pueden darse las dos cosas. Alguno ha hablado de influencias bizantinas, y no sin fundamento, porque en Oriente y en la Galia el culto litúrgico mariano tenía ya desarrollo considerable. Otros han propuesto el recuerdo de la dedicación de Santa María la Antigua, una iglesia edificada en el siglo IV sobre el lugar mismo donde surgía el templo de la Vesta Mater, junto a la cual, según una famosa leyenda, todos los años un dragón devoraba una de las vestales el primero de enero. La iglesia habría sido dedicada a la Madre de Dios para celebrar su gloria, como debeladora de los ídolos. En la basílica, en el siglo V, oficiaban monjes orientales, y es probable que hayan sido introducidas por ellos en el formulario de esta solemnidad varias antífonas de sabor bizantino de las vísperas y de laudes todavia en uso en la liturgia de Año Nuevo. La impronta mariana en la fiesta de Año Nuevo prevaleció en la liturgia medieval antes de que fuese elaborado el actual formulario. Bernoldo de Constanza (+ 1100) escribía todavía en su tiempo: In octava Domíni iuxta romanam auctoritatem, non officium "Puer natus est," sed "Vultum tuum" ut in graduali libro habetur... et orationem gregorianam "Deus qui salutis aeternae," non illam "Deus quí nativitatem dicimus. Et notandum huius octavae Oiiicium cuidentissime de sancta María agere. Dominadas, si no destruidas, las saturnales paganas de las velas encendidas de enero, se podía también pensar en aquel día en una conmemoración de la octava de Navidad. Este es el tercer elemento que en orden de tiempo se inserta en la organización litúrgica de este día. Con el nombre de Octavas Domini aparece por primera vez en el gelasiano; y, en efecto, el texto de las

oraciones y del prefacio tienen un marcado carácter natalicio: Deus aui nobis nati Salvatoris diem celebrare concedis octavum...;...per Christum D. N. cuius hodie octavas nati celebrantes... De la circuncisión, ninguna indicación sé hace fuera de aquella necesariamente contenida en el evangelio de la octava: Postquam consummati sunt dies ocio, ut circumdderetur puer... La nueva memoria litúrgica se celebró en seguida más solemne que la estación instituida en el 610 por el papa Bonifacio IV en el antiguo templo de Agripa, dedicado a todos los dioses y ahora consagrado a la memoria de todos los héroes cristianos y de María, su reina: S. Marta ad martyres. Con todo esto, el hecho evangélico de la circuncisión era tan notable como para sugerir en seguida en la liturgia una particular conmemoración. Esto sucede primero en España, y de aquí pasó a la Galia y a otras iglesias del Occidente, v.gr., Capua, donde el leccionario del 546 indica la fecha de Circumcisione Domini con la perícopa Rom. 15:4-14 El concilio II de Tours (567) prescribe que hora octava in ipsis Kalendis (ianuarii) circumcisionis missa, Deo propitio, celebretur. Estas misas que tienen por objeto preciso la fiesta de la Circuncisión se encuentran en todos los libros galicanos. La Epifanía. El nombre griego de esta fiesta (Epiphania, Theophania, τα επιφανια, Θεοφανια), indica en seguida su procedencia oriental. Nos da la primera noticia Clemente Alejandrino (+ 215), según el cual la secta gnóstica de los basilidianos conmemoraba en este día el nacimiento y el bautismo de Jesús. La gnosis herética decía que sólo en el momento del bautismo la divinidad se había unido a la humanidad de Cristo; debía, por tanto, desde entonces contarse el verdadero nacimiento de Jesús. No es improbable que una memoria parecida fuese celebrada en alguna iglesia cristiana del Oriente; aunque, si acaso, debió tratarse de una fiesta secundaria. Orígenes, en el elenco de las fiestas cristianas inserto en sus obras contra Celso, no hace ninguna mención; por el contrario, resulta de la Passio S. Philippi, de Heraclea, que en el 304 la Epifanía en esta ciudad era considerada como dies sanetus. Parece, sin embargo, que fue el misterio de la Navidad el que en Oriente fue desde el principio considerado como objeto primario de esta solemnidad. Sólo más tarde, en el siglo IV, cuando fue introducida la nueva fiesta occidental del 25 de diciembre, el recuerdo del bautismo pasó a primera línea. En efecto, en los antiguos calendarios coptos, la Epifanía es llamada Dies baptismi sanctificati, Immersia Domini, y las Constituciones apostólicas prescriben que los siervos in Epiphaniae festo vacent, quia in eo demónstrala est Christi dwinitas, quando Pater testimonium ei praebuit in baptismo. En este día eran bautizados los catecúmenos, de donde el nombre de ημερα των φώτων, τα φώτα, dado por los Padres griegos.

Del Oriente, la fiesta de la Epifanía, como por un cambio con Navidad, se trasladó al Occidente, hacia la mitad del siglo IV, quizá a través de las Galias. Al menos los primeros vestigios se encuentran allí. El escritor pagano Ammiano Marcelino, encontrándose con Juliano el Apóstata (+ 363) en Viena (Delfinado), narra haber asistido con él al servicio religioso feriarum die quem celebrantes mense lanuario christiani Epiphania dictitant. El concilio de Zaragoza (380) la reconoce como fiesta, precedida de un ayuno de tres semanas. San Agustín ha dejado seis sermones predicados en este día. Parece, sin embargo, que la mayor parte de las iglesias occidentales (África, Roma, Rávena), al aceptar la nueva solemnidad del 6 de enero, pretendieron principalmente celebrar no tanto el bautismo de Cristo, como los orientales, cuanto la visita de los Magos (primiliae gentium) al Niño Jesús, en la cual El se manifestó como Señor y Rey a todas las naciones de la tierra. Por lo demás, los numerosísimos monumentos que ha dejado el arte cristiano de los siglos IV-V sobre los cuales están representados los tres Magos ofreciendo al Niño sus dones, demuestran cómo prevalecía este misterio en la mentalidad religiosa de aquella época. Es cierto que San Agustín y principalmente San León en sus sermones muestran no conocer otra finalidad a la fiesta, y el gelasiano en sus textos hace referencia únicamente a este misterio. El primero en hablar de las otras dos teofanías, el bautismo de Jesús en el Jordán y las bodas de Cana, donde realizó el primer milagro, es San Ambrosio (+ 397), seguido de San Paulino de Nola (+ 431), de San Máximo de Turín (+ d.465) y del calendario de Polemio Silvio, que hace notar el 6 de enero: Epiphania, quo die, interpositis temporibus, stella Magis Dominum natum nuntiabat, et aqua vinum jacta, vel in amne lordanis Salvator baptizatus esí. Esta complejidad de conmemoraciones teofánicas en Oriente se habían unido a aquella primitiva bajo la influencia, según algunos, de costumbres populares de origen pagano, de las cuales la Iglesia quería apartar a los fieles; y de allá llegaron, a través de los países galicanos, hasta Roma, aunque no antes del siglo VII, es decir, después de San Gregorio Magno; pero también entonces quedaban al margen de la fiesta. Es de notar cómo el episodio del bautismo de Cristo, que en Oriente tuvo siempre la preferencia en las fórmulas litúrgicas, quiso expresar una gran idea religiosa, es decir, las bodas místicas de Cristo con la Iglesia, por medio de las cuales ésta adquiere la espiritual fecundidad de engendrar ex aqua et Spiritu sánelo los hijos de Dios. La idea de las bodas sagradas ha hecho entrar las bodas de Cana en el objeto de la fiesta, y, finalmente, como el convertir el agua en vino era considerado como un tipo de la eucaristía, en la Galia se unió el recuerdo del otro gran milagro que fue su símbolo, la multiplicación de los panes. La antífona romana del Benedictas, de sabor griego o siríaco, ha expresado bellamente la idea nupcial epifánica cantando: Hodie caelesti Sponso iuncta esí Ecclesia, quia in lordane lavit Christus eius crimina; currunt cum mu neribus magi ad regales nuptias, et ex aqua jacto vino laetantur convivae.

Como Navidad, la Epifanía tenía una solemne vigilia nocturna El papa la celebraba en San Pedro con doble oficio, el segundo de los cuales, como advierte el XI Ordo romanus, comenzaba con la antífonaAjferte, omitiendo el invitatorio, junto con el versículo inicial del himno, que eran desconocidos para el oficio romano primitivo. Tal es aún el uso actual; el salmo 94, Venite exultemus, se canta en el tercer nocturno, antifonándolo, es decir, intercalando, según la costumbre antigua, a cada uno o dos versículos la antífona del salmo. Muchas iglesias leían en este mismo nocturno los evangelios relativos a los tres acontecimientos conmemorados en este día. Tria sunt evangelio huius solemnitatis — dice Durando — unum de baptismo, scaicec "Factum cst"; secandum de Magis, scil. "Cum natus essst Iesus," quod dicitur in missa... tertium est de nuptiis. Otras añadían aún un cuarto, el Líber generationis I. C. según San Lucas. Los textos Gel olicio y de la misa de esta solemnidad están en gran parte dirigidos a conmemorar y celebrar la venida y las ofrendas da los Magos. En particular, la colecta, desconocida para el gelasiano, se debe probablemente a la pluma de San Gregorio Magno; la bella secreta es una de las pocas íómiuuas mozaiades entradas en la liturgia romana; el texto especial del Communicantes: diem sacratissimum celebrantes, quo Unígenitus tuus in tua tecum gloria coaeternus in ventóte carnis nostrae visibiliter corporalis apparuit, que parece aludir a las herejías maniqueas de los siglos IV-V, poniendo en antítesis la preexistencia del Verbo en la gloria paterna de la eternidad y su aparición temporal en la realidad de la humanidad asumida sobre el cuerpo aparente de Cristo, debía originariamente haber sido para Navidad. El gelasiano la había adaptado a la Epifanía introduciendo una alusión a los Magos, que después fue suprimida en el gregoriano. Las otras dos teofanías encuentran apenas una alusión en el himno abecedario de Sedulio Crudelis Herodes Deum, cuya primera parte A solis ortus cardine es cantada en las laudes de Navidad y en pocos responsorios y antífonas, entre las cuales la cuarta de las laudes y vísperas, Mana et flumina, y la llamada ad Benedictus; Hodie caelesti Sponso, que hemos citado anteriormente. El bautismo de Cristo fue conmemorado el día de la octava, introducida durante el siglo VIII. El Pontificóle romanum prescribe que en la misa del día de la Epifanía, cantado el evangelio, e) archidiácono, vestido de pluvial, anuncie al pueblo desde el ambón la fecha de la Pascua y de las otras fiestas movibles del año. Esta costumbre se relaciona con la práctica de los primeros siglos cristianes, cuando desde Alejandría, desde donde eran más especialmente cultivados los estudios astronómicos, se mandaban a todas las iglesias de la cristiandad las llamadas Lettere festali, en las cuales se indicaba la fecha precisa de la Pascua. Fue el concilio de Nicea (325) que confirió al patriarca de la metrópoli egipcia este encargo, entonces tan importante y que parece lo tuviesen ya sus antecesores. La colección de las cartas festales de San Atanasio, descubiertas por Cureton en 1848, nos trae ejemplos interesantes de las fórmulas usadas en esta ocasión. Ya en el siglo V en las iglesias de España

el anuncio de estas fiestas se hacía en la misa del día de Navidad inmediatamente después del evangelio. He aquí una fórmula, que, según dom Ferotin, puede remontarse hasta el 450. En cambio, en la Galia, y en Italia, en Aquileya, Milán y Roma, se anunciaba la Pascua en la fiesta de la Epifanía, como está todavía en uso en la Iglesia latina. Otro rito propio de la Epifanía es la bendición del agua que, en memoria del bautismo de Cristo, se celebra todavía hoy solemnísimamente por los griegos, y que en el pasado era realizada en muchas iglesias latinas de la Italia meridional, en la Magna Grecia, en el litoral véneto, en Aquileya y en la misma Roma. El rito había tenido, como ya refiere el itinerario de Antonino de Piacenza alrededor del 570, un origen palestinense. En el día de la Epifanía, el pueblo con el clero acostumbraba ir al Jordán, al lugar, indicado por un obelisco señalado con una cruz, donde Jesús había recibido el bautismo. Los fieles echaban en las aguas sagradas vasos llenos de bálsamo, y después el obispo administraba el bautismo a los catecúmenos. El formulario adoptado para esta función, en la mayor parte de las iglesias arriba indicadas, no tenía nada de común con el texto oficial de la iglesia bizantina; solamente imitaban el rito griego de sumergir en el agua la cruz. Wilmart, que ha publicado una antigua recensión (s.IX-X), en uso, según parece ; en una iglesia italiana, hace notar la característica epiclesis contenida en ella: Tu lordanis aquas sanctificasti hodie, e cáelo mittens Spiritum tuum sanctum... Tu ergo, idiissime Rex, adesto nunc per adventum sancti tui Spirítus et sanctifica aquam istam. La bendición se terminaba con el Te Deum. El agua de la Epifanía, como la de la vigilia pascual, era llevada a las casas de los fieles y estimada, dice un ritual antiguo, tamquam thesaurus nobilissimus. Una octava de la Epifanía se celebraba ya en el siglo IV en Jerusalén. La Peregrinatio nos da amplios informes. El segundo o tercer día se decía la misa en la iglesia del Gólgota; el cuarto, in Eleona, la iglesia del monte de los Olivos; el quinto, in Lazariu, en Betania; el sexto, en la iglesia del monte Sión; el séptimo, en la Anástasis; el octavo, ad Crucem. Ac sic ergo per ocio dies haec omnis iaetitia et is ornatus celebratur in ómnibus locis sanctis quos superius. En Belén se hacia lo mismo. En Occidente, la octava de la Epifanía no aparece en los libros litúrgicos antes del siglo VIII. En Roma, en cambio, debía de existir mucho antes un triduo estacional inmediato a la Epifanía, porque de estas tres ferias (segunda, tercera y cuarta) el leccionario de Wurzburgo nos ha transmitido las perícopas escritúrales, y es probable que entonces también formaban parte las evangélicas (bautismo de Jesús, bodas de Cana), actualmente distribuidas en la octava y en la dominica sucesiva. Según el XI Ordo (s.XII), los maitines de los días del octavario tenían en San Pedro solamente tres salmos y tres lecciones, mientras que, por lo que refiere

el Ordo Bernhardi cara., en la basílica lateranense se repetía el oficio de la fiesta, pero iniciándolo con el invitatorio Christus apparuit nobis... El día de la octava, por evidentes influencias bizantinas, se quiso celebrar la conmemoración del bautismo de Cristo en el Jordán, que en las liturgias del Oriente tenía especial importancia. Se le dedicaba, en particular, el oficio nocturno, ya dejado, pero que en tiempo de Durando se recitaba en muchas iglesias. En Roma, en el siglo XII, el antifonario de San Pedro observa que en los maitines se repetía aquello de la Epifanía, pero todas las antífonas de las laudes son conmemorativas del misterio bautismal de Cristo; éstas estaban ya en uso en tiempo de Carlomagno. En la misa actualmente apenas se alude en las perícopas evangélicas, pero el leccionario de Murbach (s.VIII) indica en origen también una lección de Isaías (12:3-5) alusiva a las aguas milagrosas brotadas en el desierto. Las tres oraciones se encuentran en el gelasiano, pero no como propias de la octava, que no conoce todavía, sino entre aquellas de recambio asignadas a la fiesta de la Epifanía. Las dominicas que siguen después de Epifanía y hasta Septuagésima son actualmente seis; pero en los antiguos libros litúrgicos cambia mucho el número. Algunos traen tres, cuatro; otros, seis, y otros hasta diez y once. Probablemente este número, imposible de ser contado antes de Septuagésima, hace referencia todavía a la época anterior al siglo VI, cuando en Roma el tiempo de Septuagésima era desconocido y las dominicas se contaban de la Epifanía a 1ª Cuaresma propiamente dicha. La segunda de las actuales dominicas post Epiphaniam era llamada en el lenguaje popular medieval Festum Architriclini, por el motivo de la perícopa evangélica de las bodas de Cana que todavía se lee. Nótese además que, a partir de la cuarta dominica. los cantos salmodíeos de las misas dominicales son los mismos de la tercera, cambiadas solamente las perícopas de la epístola y del evangelio. Es una anomalía que, como decíamos, encuentra su explicación en la inestabilidad propia de esta última parte del ciclo después de la Epifanía, más o menos largo según el comienzo del ayuno cuaresmal. La Presentación de Jesús y la Purificación de María. Transcurridos cuarenta días después del nacimiento de Jesús, María, conforme a la ley mosaica, se presentó al templo para purificarse y para rescatar su primogénito haciendo la oferta de los pobres, un par de tórtolas o de palomas. Fue en esta ocasión que el santo anciano Simeón y la profetisa Ana se encontraron con Jesús y lo reconocieron. La primera conmemoración y celebración litúrgica de este episodio evangélico nos es atestiguada en Jerusalén por la Peregrinado, de Eteria (395), que le da el nombre genérico de Quadragesima de Epiphania. Era celebrada valde cum summo honore... nam eadem die processio est in Anastase et omnes procedunt et ordine aguniur omnia cum summa laetiiia ac si per Pascia. De Jerusalén se

esparció esta solemnidad poco a poco a todo el Oriente con el nombre de υπαπαντή — occursus (Domini), fijada el 2 de febrero, en relación con la fiesta recientemente introducida del 25 de diciembre. A principios del siglo VI, sabemos por Severo, patriarca monofisita de Antioquía (512-518), que se celebraba en toda Palestina y en la ciudad de Constantinopla, la cual la había introducido hacía poco tiempo, modo aemulatione incitata, eiusmodi usum ab alus apte mutuatum secuta est. Quizá por el ejemplo de Constantinopla, también Roma la acogió en el número de sus fiestas. El gelasiano contiene las tres oraciones de la misa, intituladas In Purificatione S. Mariae, si bien todas se refieren a la presentación de Jesús en el templo. Ninguna alusión a la procesión (letanía), la cual nos es atestiguada, con el uso concomitante de los cirios encendidos, en un documento contemporáneo, si no anterior, el arcaico Ordo de San Pedro. No es, por tanto, exacta la noticia del Líber pontificalis que el papa Sergio I (687-701) haya instituido la procesión de la fiesta del Ipapante; la procesión existía ya antes. Probablemente el papa dispuso que la letanía del 2 de febrero fuese repetida en las otras tres fiestas marianas. Es igualmente arbitrario atribuir la institución al papa Gelasio (490496), con el fin de contraponer una costumbre popular cristiana a las procesiones nocturnas que hacían los paganos a la luz de antorchas en la solemnidad de las lupercales. Varios escritores, comenzando por el Venerable Beda, la han afirmado, pero ninguna razón histórica comprueba tal hipótesis; más aún, muchas circunstancias la hacen improbable. El cortejo de las lupercales se realizaba en fecha diversa, el 15 y no el 2 de febrero y seguía un itinerario diverso del de los fieles romanos. En la época en que la procesión fue instituida, las lupercales habían caído en desuso hacía tiempo. En las otras iglesias del Occidente, la nueva fiesta romana entró más bien tarde. Alcuino (+ 804) atestigua que en sus tiempos muchos la ignoraban. En España no se encuentra en los calendarios litúrgicos antes del siglo XI. En Roma, el Ipapante se desenvolvía con aire de solemnidad, pero teñido de penitencia. "Aurora ascendente," escribe el Ordo de San Amando (s.IX), el clero y el pueblo de las varias parroquias (fítulos), salmodiando y llevando velas encendidas, se recogía en la iglesia de San Adrián, para salir de allí en procesión hacia Santa María la Mayor, la iglesia estacional. El papa induit se vestimentas nigris et diaconi similiter pianitos induunt nigras, la schola comienza la antífona Exurge, Domine, con el Gloria, despues que el papa sale al altar y recita la oración ad collectam. Comienza entonces la procesión, en la cual todos van con los pies descalzos, mientras la schola, que sigue al pontífice, y el clero, que le precede, se alternan cantando antífonas. Llegados a Santa María la Mayor, el papa celebra la misa solemne, en la cual se deja el canto del Gloria in excelsis. El Ordo de San Amando no alude a una bendición de las candelas; probablemente en esta época no estaba todavía instituida. Puede ser una

prueba el hecho de que, según las otros Ordines románi, 110 es el papa el que bendice las candelas, sino uno o más cardenales, en la iglesia de Santa Martina. De todos modos, las primeras fórmulas de bendición se encuentran en el famoso sacramentarlo de Padua, unidas al texto por una mano distinta hacia el final del siglo IX o a principios del X. De las cinco fórmulas prescritas actualmente por el misal, las dos primeras: Domine sánete... qui omnia ex nihilo creasti y Omnip. aet. Deus qui hodierna die... pertenecen al siglo X; las restantes, al siglo XI. También es más tardío el canto Nunc dimittis, intercalado con la antífona Lumen. En la Edad Media, a las antífonas de origen griego Adorna thalamum tuum, Responsum acce-pit, Obtulerunt pro eo Domino,todavía en uso durante la procesión, muchas iglesias anteponían la célebre antífona Ave, gratia plena, Dei Genitrix virgo... que los griegos repiten al fin de todas las horas canónicas. Es de notar también que las velas no eran encendidas con un fuego cualquiera, sino con un cirio especial bendecido para tal fin. En efecto, muchísimos formularios comienzan con un Benedictio novi luminis o ignis novi. Las velas bendecidas eran llevadas a casa y justamente, tenidas como que estaban dotadas de una sobrenatural eficacia en las infecciones epidémicas, en los partos difíciles, en las tempestades, en la cabecera de los moribundos... La fiesta de la Presentación de Jesús cierra dignamente el ciclo navideño. Ya que, si bien en los libros romanos lleva casi constantemente el título de Purificación de María, en realidad tanto en el oficio como en la misa tiene por objeto primario la conmemoración del ofrecimiento del Niño en el templo y su encuentro con Simeón y Ana. A estos dos textos se refieren la inmensa mayoría de los textos litúrgicos, es decir, los responsorios de maitines (pero no los salmos, que son de la Virgen), los cantos salmodíeos, las lecturas, las oraciones y el prefacio de la misa. El carácter de fiesta mariana que se le impuso, parcialmente al menos, por el papa Sergio, se mostraba sobre todo en la procesión, que tenía por meta el mayor santuario mariano de Roma, en el cual dieciocho diáconos de las regiones urbanas llevaban delante del pontífice otros tantos estandartes de la Santísima Virgen. En Milán, hacia el final del siglo XI la letanía partía de Santa María Beltrade, para dirigirse a la catedral, y los sacerdotes llevaban sobre un portatorium la imagen de la Madre de Dios con el Niño, llamada Idea.

4. La Cuaresma.

El gran misterio pascual, que forma el centro luminoso en torno al cual gravitó todo el año eclesiástico, comprende desde hace siglos una preparación ascético-litúrgica dividida en tres fases, cada una de las cuales señala una etapa ulterior hacia la fiesta de Pascua. La primera abarca las tres dominicas de Septuagésima, Sexagésima y Quincuagésima.La segunda ya del principio de la Cuaresma a la dominica de Ramos. La tercera comprende la Semana Santa. Tratamos en este capítulo de las dos primeras, reservando a la tercera, por su máxima importancia, un capítulo aparte. Las Tres Semanas Precuaresmales. En el uso litúrgico tanto de la Iglesia latina como de la Iglesia griega, se suele anteponer a la Cuaresma un período de tres semanas, las cuales llevan el nombre en orden de tiempo de Septuagésima, Sexagésima y Quincuagésima. Este apelativo, que se remonta probablemente a la época misma de su institución, puede parecer extraño si se piensa que no indica, como parece, setenta, sesenta, cincuenta días, sino, respectivamente, la novena, la octava y la séptima semanas antes de Pascua. Dada, sin embargo, la predilección medieval por los números redondos, es fácil comprender que los copistas litúrgicos encontrasen natural extender a las tres dominicas instituidas antes de la primera dominica in quadragesima aquella nomenclatura que había sido adoptada por esta última, llamando in quinquagesima a la primera, in sexagésima a la segunda, in septuagésima a la tercera. De modo parecido, Juan Archicantor y algunos leccionarios antiguos, como el de Alcuino y el Capitulare Evangeliorum Rhedigeranus,llaman a la segunda dominica de Cuaresma in tricésima; la tercera, in vicésima. El origen de estas tres semanas suplementarias no es muy cierto; pero hay que buscarla, sin duda, en la diversidad de disciplina vigente en la antiguedad con respecto al ayuno cuaresmal. Un sermón antes atribuido a San Ambrosio, pero que debe pertenecer a un obispo del siglo V, hace alusión a algunos que no se contentaban con ayunar los cuarenta días, sino que por una miserable vanidad anticipaban la Cuaresma una semana. Estos, observa el escritor, dicunt se observare Quinquagesimam, qui forte Quadragesimam complere vix possint. Una costumbre parecida existía en los países cisalpinos, según refiere San Máximo de Turín (+ 450). Estos usos Accidentales eran una repercusión de análogos usos orientales, donde, al decir de Casiano, el añadir una o dos semanas al ayuno cuaresmal era cosa común en los monjes, no tanto por deseo de singularizarse cuanto por mayor rigor de penitencia. Como en estos países, y Milán se contaba entre éstos en Occidente el sábado no era considerado día de ayuno, así muchos deseaban compensar los seis sábados de la Cuaresma

añadiendo una séptima semana. Después, en algunos lugares en que durante la Cuaresma no se ayunaba ni el sábado ni el jueves, o bien se consideraba la Semana Santa fuera de la cuarentena, eran dos o tres las semanas a compensar; de aquí todavía una Sexagésima y una Septuagésima, También en Occidente, a ejemplo de los bizantinos, esta más larga preparación al ayuno cuaresmal fue introducida aquí y allá, pero naturalmente sin una disciplina uniforme. Fue en un principio una devoción privada o de alguna comunidad monástica, después una observancia de particulares provincias eclesiásticas, finalmente entró en el ciclo litúrgico oficial. De los datos oficiales que conocemos, podremos resumir así las sucesivas etapas históricas de este tiempo: se comenzó bajo el papa Hilario (461-68) a transformar en días de ayuno completo los semiieiunia,de los antiguos días de estación, el miércoles y viernes antecedente al Caput Quadragesimae, y a dotarles de una misa especial; el jueves y el sábado permanecieron alitúrgicos hasta el siglo VIII. Sucesivamente, como nos consta por Fausto de Rietz (+ entre el 490 y el 495), el ayuno fue extendido a toda la semana de Quincuagésima. En Roma, como justamente opina Morin, la Quincuagésima debió introducirse a principios del siglo VI, bajo el papa Hormisdas (514523). La regla benedictina (526), sin embargo, no la conoce todavía o al menos no la admite. La Sexagésima aparece algo más tarde; en un principio, para indicar el comienzo de un ayuno particular de los monjes, y después de un período penitencial, también para los fieles. Como tal había ya entrado en la praxis litúrgica de Italia meridional a mitad del siglo VI, porque el Apostolus, de Víctor de Capua (546), y el evangeliario de Lindisfarne, proveniente de Napóles (658), comienzan precisamente ccn Sexagésima la serie de sus perícopas. La Septuagésima fue la última en añadirse al ciclo de las dominicas precedentes pocos años antes de San Gregorio, para completar, si hemos de creer a Amalario, la cifra simbólica de 70, los años de la cautividad de Babilonia. Como se ve, el desenvolvimiento litúrgico de este tiempo precuaresmal se efectuó preferentemente en Italia, donde eran más sensibles a las influencias del Oriente, y se realizó poco después de la mitad del siglo VI. Es curioso, sin embargo, constatar cómo en las iglesias seculares de rito galicano no se la quiso reconocer. Fausto de Rietz difundió la observancia, San Máximo de Turín (+ 450) la reprueba y el concilio IV de Orleáns (511) prohibe expresamente a los sacerdotes de introducir neaue Quinqua-gesimam aut Sexagesimam ante Pascha. La prohibición encuentra antecedentes en los antiguos libros galicanos, los cuales no contienen ni señal de una liturgia especial de este tiempo. En Roma, por el contrario, las tres semanas precuaresmales eran ya celebradas al final del siglo VI, si no con un ayuno preliminar, al menos con particular

solemnidad; esto porque aparecen señaladas a las dominicas importantes estaciones. En la primera (Septuagésima) se iba a la basílica de San Lorenzo extramuros: en la segunda (Sexagésima), a San Pablo; en la tercera (Quinquagesima), a San Pedro. El elegir estas iglesias sucedió ciertamente en relación con las circunstancias particulares que en Roma dieron origen a las tres solemnidades estacionales. El P. Grisar lo ha puesto justamente de relieve. Nótese — escribe él — cómo la bella liturgia de estas tres dominicas resuena con gritos en demanda de auxilio de la Iglesia romana, que presupone un tiempo de gran penuria. Ya desde el introito de la misa de la primera dominica (Sept.) parece que se recuerdan días de público peligro: Circumdederunt me gemitus mortis, dolores inferni circumdederunt me, et in tribulatione mea invocavi Dominum... Si el origen de la solemnidad de estas dominicas, o al menos de las dos primeras, va unido al siglo VI, involuntariamente el pensamiento corre a los tiempos de Pelagio I (556-561) y Juan III (561-74), cuando durante la restauración del culto eclesiástico, decaído en la guerra gótica, imprevistas invasiones de bárbaros asolaron duramente Italia; en particular la de los longobardos hizo temer por Roma. Es lícito suponer que los papas, para impetrar la ayuda del cielo, hiciesen celebrar con una estación aquellas tres dominicas en las indicadas iglesias cementeriales de San Lorenzo, San Pablo y San Pedro, dedicadas a los tres más ilustres patronos de la Ciudad Eterna. La estación fue después mantenida cuando el peligro había desaparecido. La hipótesis de Grisar es confirmada por los antiguos libros litúrgicos romanos. El sacramentarlo gelasiano en sus varias redacciones contiene oraciones para las misas In Septuagésima, in Sexagésima y lasOrationes et preces a Quinquagesima usque ad Quadragesimam. El leccionario de Wurzburgo menciona las tres dominicas con las mismas epístolas y con los mismos evangelios que recitamos todavía hoy. La colección de homilías de San Gregorio Magno contiene también las pronunciadas por él en tales días en la iglesia estacional y sobre las mismas perícopas evangélicas que se leen todavía en el misal. Por esto algunos sostienen que el santo pontífice, ante las terribles incursiones de los longobardos, amenazando a la misma Roma, haya instituido las tres estaciones precuaresmales. Pero después de lo que se ha dicho, la hipótesis es absolutamente infundada. A este respecto hay que observar que, aunque él haya sido un decisivo factor de las solemnidades estacionales y haya apoyado su introducción en una carta a los obispos de Sicilia, sin embargo, mientras les exhorta a introducirlas en la cuarta y sexta feria de cada semana, no alude siquiera a las nuevas estaciones precuaresmales, como parece habría podido hacerlo si él las hubiese instituido. Es probable más bien que San Gregorio les haya dado un notable impulso, acrecentando la devoción en el pueblo, que acudía solícito y numeroso.

En cuanto a las perícopas escriturísticas de las misas de este tiempo — y son todavía las mismas que les fueron señaladas en su origen —, las de Sexagésima y Septuagésima no muestran especial relación ni a acontecimientos históricos ni a la Cuaresma inminente, sino que parecen más bien inspirarse en el titular de la iglesia donde tenía lugar la estación. En la dominica de Septuagésima, con la estación en la basílica del Verano, junto al sepulcro del invicto mártir diácono San Lorenzo, el ecónomo de la Iglesia de Roma, la epístola trae la semejanza del atleta, el cual ab ómnibus se abstinet ut corruptibilem coronam accipiat, para inculcar el deber del sufrimiento y de la lucha para ganar la corona eterna, indicada en el dinero, que, según el evangelio del día (parábola de los obreros de la viña, Mt. 20:116), será dada como jornal por el Patrón divino a los fieles trabajadores de su mística viña. En la Sexagésima (estación en San Pablo), la epístola teje con sus mismas palabras la apología y el elogio del gran Apóstol (2 Cor. 11:1933), mientras en el evangelio (parábola del sembrador, Lc. 8:4-15) se quiere hacer alusión a su prodigiosa actividad apostólica, por lo cual es llamado praedicator veritatis in universo mundo. Las lecturas, en cambio, de Quincuagésima (estación en San Pedro) fueron probablemente escogidas en vista de la Cuaresma inminente, cuando las dos dominicas precedentes no habían entrado todavía en el ciclo precuaresmal. El evangelio, en efecto (Lc. 18:31-43), nos presenta la predicación de Jesús en torno a su próxima pasión y la curación del ciego de Jericó, símbolo de la humanidad, que siente la extrema necesidad de acercarse a Jesús para obtener la salud. El prefacio de estas tres dominicas es actualmente el de la Trinidad; pero el sacramentarlo gregoriano contiene uno propio para la segunda dominica. En particular el de Septuagésima parece aludir al renacimiento primaveral de la naturaleza, que trae a la mente del cristiano el pensamiento de los bienes celestiales. Nótese también cómo en las misas de Sexagésima y de Quincuagésima comienza la serie de las antífonas ad communionem, sacadas de los Salmos según su orden numérico progresivo: 1, 2, 3... del cual hablaremos en breve. El hecho de que la misa de Septuagésima haya sido excluida, resulta una confirmación de su tardía introducción. La Despedida del "Alléluia." Todavía actualmente el tiempo de Septuagésima mantiene su primitiva importancia penitencial, que, excepto el ayuno, de poco lo diferencia de la Cuaresma. Su característica litúrgica más saliente nos es dada con la supresión del Alleluia en la misa y en cualquier parte del oficio hasta Pascua. Por esto, en las vísperas del sábado antes de Septuagésima, como para saludar al grito

de júbilo cristiano que se marcha, se añade tanto al Benedicamus Domino como al Deo gratias un doble Alleluia. En realidad, el uso primitivo romano, atestiguado por Juan Archicantor, era el de deponer el Alleluia al comienzo de la Cuaresma, como, por lo demás, se hacía en paralelo de la epístola puede haber sido sugerida por el largo camino necesario que tenían que recorrer los fieles para llegar a San Lorenzo, fuera de los muros. Milán y en la liturgia galicana. Pero con la adopción de las tres dominicas introducidas como progresiva preparación a la Cuaresma, era lógico que la supresión del Alleluia viniese anticipada a la primera de ésas, es decir, a la dominica de Septuagésima. A hacer esto empujaba, además, una razón mística, recordada ya por Amalario. El explica cómo el tiempo antecedente a la Pascua es figura del destierro sufrido por los judíos en Babilonia lejos de Jerusalén, durante el cual hacían callar los cantos de alegría. Septuagésima representaba precisamente el comienzo simbólico de los setenta años de la cautividad de Babilonia, en el cual, por tanto, debía suprimirse el canto de júbilo cristiano. Y así fue hecho muy probablemente bajo San Gregorio Magno. Pero el desplazamiento llevó consigo otros. El Te Deum, himno festivo como ninguno, tuvo que ser substituido al término de los nocturnos por un noveno responsorio; el Alleluia, que normalmente era la antífona de las horas menores, cedió el puesto a antífonas sacadas del texto evangélico de la dominica y compuestas ciertamente por San Gregorio mismo; además, las antífonas de los tres últimos salmos de laudes, que por lo general son aleluyáticas durante el año, fueron reemplazadas por antífonas salmódicas especiales. Para compensar estas cesiones del Alleluia, Gregorio Magno dispuso — así conjetura, con buen fundamento, Callewaert — que el oficio nocturno de Septuagésima (vísperas, maitines y laudes) viniese enteramente consagrado a una férvida glorificación del Alleluia. Tota intentio est in ista nocte cantorum — observa ya Amalario — ut magnificent nomen Alleluia. El oficio se encuentra en los antiguos antifonarios de Compiégne y de Hartker, y quedó en vigor en Roma, según refiere el Ordo Bernhardi, hasta el tiempo de Gregorio VII (1070-1085), el cual lo suprimió, substituyendo nuevos textos a aquellos aleluyáticos y limitando al doble Alleluia de las vísperas de Septuagésima el saludo de despedida. El oficio aleluyático gregoriano, sin embargo, no desaparece enteramente de la escena litúrgica. Se mantiene todavía en el bajo Medievo en muchas iglesias, las cuales continuaron, a veces también con ceremonias un poco teatrales, celebrando el solemne adiós o, como se decía, su depositio. Copiamos dos trozos interesantes:

Mane afud nos hodie, alleluia, alleluia; et crastina die proicíscens, alleluia, alleluia, alleluia; et dum ortus juerit dies, ambulabis vias tuas, alleluia, alleluia, alleluia! (ant. ad Magníficat). Deus, qui nos concedis — alleluiatid cantici deducendo solemnia celebrare, da nobis, in aeterna beatitudine cum Sanctis tuis alleluia cantantibus, perpetuum feliciter Alleluia posse decantare. Per Dominum (colecta). Con la dominica de Septuagésima se abre en el oficio nocturno el ciclo de las lecturas escritúrales, comenzando con el libro del Génesis, que está en cabeza en el canon de los libros sagrados. Tal lectura en un principio era universalmente fijada al principio de la Cuaresma con el fin de iniciar a los catecúmenos en el conocimiento de la persona divina de Cristo, en las profecías y en las figuras mesiánicas de los escritos de Moisés. Jesús con los discípulos de Emaús había seguido un método parecido: incipiens a Moyse... Cuando después se antepuso a la Cuaresma una semana preparatoria (Quincuagésima), también la lectura del Génesis fue anticipada; en efecto, así resulta del arcaico Ordo de San Pedro, que no conoce todavía las otras dos semanas precuaresmales. Introducidas, finalmente, también éstas en la praxis litúrgica, la lectura del primer libro escriturístico fue, sin duda, trasladada a Septuagésima. Esto sucedió probablemente bajo San Gregorio Magno. Origen y Desenvolvimiento de la Cuaresma. Modelada sobre el ejemplo de Moisés y Elias, los cuales después de un ayuno de cuarenta días fueron admitidos a la visión de Dios, y más todavía a imitación del retiro y del ayuno cuadragenario realizado por Cristo en el desierto, vemos aparecer en la Iglesia a principios del siglo IV la observancia de un período sagrado de cuarenta días, llamado por esto Cuaresma, como preparación a la Pascua entendida en su concepto primitivo, es decir, no como aniversario de la resurrección de Cristo, sino como los dos días (Viernes y Sábado Santo) conmemorativos de su inmolación en la cruz para rescate del mundo, según la frase del Apóstol: Pascha nostrum immolatus est Christus (Cor. 5:17). Se había creído hasta ahora que el más antiguo testimonio de la Cuaresma estaba contenido en el canon 5 del concilio de Nicea (325), donde, con el fin de proveer a la suerte de los excomulgados, se recomienda a los obispos el tener dos sínodos al año, el (primero de ellos antes de la cuarentena. Pero el P. Salaville ha demostrado que este término no puede entenderse de la Cuaresma, sino de cuarenta días después de la Pascua (Ascensión). De todos modos, tenemos otros indiscutibles testimonios, de época algo anterior, acerca de la existencia de la Cuaresma en las principales iglesias del Oriente. Eusebio (+ 340) en el De solemnitate paschali, San Atanasio en las letras festivas enviadas a Egipto del 330 al 347, San Cirilo de Jerusalén en las catcquesis

anagógicas tenidas en el 347, el concilio de Laodicea hacia el 360 y la Peregrinatio, de Eteria (387), no sólo no dejan ninguna duda sobre la existencia en Oriente de esta institución penitencial, sino que casi todos hacen suponer que hubiese entrado desde hacía tiempo en la costumbre de los Heles. Para el Occidente hacen mención, en términos explícitos, los escritos atribuidos a Prisciliano (+ 386), San Gregorio de Elvira (380?), Eteria para España y Aquitania, San Agustín para el África y San Ambrosio para Milán. En cuanto al uso primitivo de Roma, reina alguna incertidumbre. La letra festiva del 341 escrita en Roma por San Atanasio a Serapión de Thmuis, deja claramente entender que una observancia cuadragesimal se acostumbraba ya entonces. Por el contrario, el historiador Sócrates (aunque casi un siglo después) refiere que la Cuaresma romana comprendía apenas tres semanas de ayuno, excluidos los sábados. Una tal afirmación es inexacta, sin duda, en cuanto a la exclusión del ayuno en sábado, mientras es ciertísimo que se observaba, y en cuanto al tiempo a que se refiere, porque el papa San León, contemporáneo de Sócrates (c.440), atestigua netamente un período cuaresmal de cuarenta días efectivos; pero puede tener un fundamento de verdad si se refiere a una época muy anterior. Sabemos, en efecto, por San Máximo y por San Pedro Crisólogo que una práctica parecida era seguida por muchos en Turín y en Rávena, a pesar de ser enérgicamente reprendida por aquellos obispos. Duchesne, sin embargo, ha lanzado la hipótesis de que la antigua Cuaresma romana fuese, en efecto, de cuarenta días, pero con sólo tres semanas de ayuno riguroso, intercaladas de otras tantas de ayuno mitigado; la primera, llamada de las cuatro témporas; la cuarta, llamada mediana en los antiguos documentos litúrgicos, que se cierra con el sábado Siventes, y la última, la Semana Santa. Los descubrimientos de Callewaert (+ 1943) han confirmado por completo la conjetura de Duchesne. Efectivamente, Roma habría adoptado su Cuaresma, como otras muchas iglesias; pero en un principio, quizá por medida prudencial, no debió prescribir el ayuno en todas las ferias; lo limitó a sólo tres semanas, la primera, la cuarta y la ultima. Estas semanas, por cierto, tuvieron desde el principio características litúrgicas propias, como la estación los miércoles, viernes y sábados, asignadas a los más importantes santuarios de la Urbe, mientras todas las demás estaban todavía desprovistas, y, sobre todo, el privilegio de conferir el sábado de cada una las sagradas órdenes. No sabemos dónde, ni por medio de quién, ni en qué particulares circunstancias haya surgido la institución cuaresmal. Quizá no fueron extrañas las exigencias siempre crecientes, sea del catecumenado, sea, sobre todo, de la disciplina penitencial, a la cual, en efecto, desde el 306 alude un canon de San Pedro Alejandrino. De todos modos, ayuda a notar que la práctica de una

observancia preparatoria a la fecha de la Pascua comienza a abrirse camino en la Iglesia al menos desde la mitad del siglo II. Encontramos repetidas alusiones en los escritos de los Padres antenicenos. San Ireneo de Lyón, alrededor del 190, en la famosa carta al papa Víctor sobre la cuestión de los cuartodecímanos, recuerda un ayuno que en las Galias, y quizá también en Asia, se practicaba por algunos antes de Pascua desde hacía tiempo, longe ante, apud maiores nostros. "Algunos — escribe él — creen deber ayunar solamente un día (el Viernes Santo), otros dos (Viernes y Sábado Santos), otros más; otros, en fin, toman cuarenta horas del día y de la noche, computándolas como un día (es decir, las cuarenta horas que Cristo estuvo en el sepulcro.)" Donde se revela que el ayuno pascual en su tiempo podía comenzar para algunos desde el miércoles o jueves; ciertamente no sobrepasa la Semana Santa. En África, por el contrario, como nos consta por Tertuliano, el ayuno para los católicos se limitaba a los días in quibus oblatas est sponsus, es decir, el Viernes y Sábado Santos; éstos eran los solos impuestos por la Iglesia, hos (dies) esse iam solos legítimos ieiuniorum christianorum, si bien los montañistas tenían escrúpulos, y por eso ayunaban dos semanas. Otro tanto nos atestigua para Roma la Apostólica Traditio, de San Hipólito; prescribe un ayuno de dos días, del viernes a la misa nocturna de Pascua, antequam oblatio fíat. La disciplina de las iglesias orientales no era notablemente diversa. La Epistula Apostolorum (Asia Menor, 130-140), que nos proporciona la memoria más antigua, habla de un ayuno preliminar a la Pascua (Crucifixionis), que se prolongaba por toda la gran noche, pasándola en vigilia hasta que no despuntase el primer rayo de luz; entonces se celebraba la eucaristía. El uso de Alejandría nos es referido por San Dionisio (+ 264), el cual, interpelado por un cierto Basílides sobre la duración del ayuno pascual, responde que los fieles le consagraban la semana entera, pero de manera diversa. Algunos estaban tres días, otros hasta cuatro, sin probar alimento alguno; todos, sin embargo, ayunaban rigurosamente el Viernes y Sábado Santos. Una disciplina análoga, pero más firme y rigurosa, existía en Siria hacia el final del mismo siglo. La Dídaskalia Apostolorum prescribe: A decima (se. luna) quae est secunda sabbati, diebus Paschae ieiunabitis atque pane et sale et aqua solum utemini hora nona usque ad quintam sabbati (Jueves Santo). Parasceoem tamen et sabbatum integrum ieiunate, nihil gustantes. Como se ve, de una observancia cuaresmal propiamente dicha, callan absolutamente las fuentes hasta principios del siglo IV. La hipótesis, por tanto, de un origen apostólico de la Cuaresma, adelantada por algunos Padres, no puede aceptarse si no es por lo que respecta al principio del ayuno,

que, introducido en un principio por simple devoción privada en los dos días precedentes a la Parasceve, fue después extendido y en Oriente oficialmente impuesto a toda la Semana Santa. Sobre el carácter y la extensión del tiempo cuaresmal hubo en un principio criterios esencialmente diversos ole los posteriormente adoptados. Después que, como ha demostrado Callewaert, del examen de los testimonios patrísticos más antiguos se ve que la sagrada cuarentena no fue considerada en su origen como una extensión del ayuno primitivo del Viernes y Sábado Santos, y, por tanto, como preparación inmediata a la fiesta de la Resurrección (Pascha resurrectionis), sino más bien como una cuarentena de penitencia que precedía al Viernes Santo (Pascha crucifi xionis), las Paschae sollemnia, como expresa una antiquísima fórmula litúrgica, debía preparar a los fieles para él. En efecto, la vetusta terminología eclesiástica, como puede verse en Ireneo, Tertuliano, Eusebio y otros, designaba con el nombre de Pascua la sola conmemoración anual de la pasión y muerte del Redentor: Pascha nostrum immolatus est Christus (1 Cor. 5:17); fue solamente en el siglo V cuando comprendió la sepultura y la resurrección, formando el Triduum sacratissimum crucifixi, sepulti, suscitati, como se expresa San Agustín; o bien, según la frase sintética de San León, el Paschale sacramentum. El triduo pascual era, por tanto, una fiesta única que abrazaba la conmemoración de la muerte (Viernes Santo), de la sepultura (Sábado Santo) y de la resurrección de Cristo (domingo); fue precisamente como preparación a este paschale mysterium por lo que fue instituida la Cuaresma, la cual, por tanto, debía de terminar el Jueves Santo. En efecto, si desde este punto final contamos hacia atrás cuarenta días precisos, se llega a la sexta dominica antes de Pascua, es decir, a la actual primera dominica de Cuaresma, que de nosotros tuvo originariamente el nombre de Caput ieiunii o Quadragesimae. Es preciso, además, tener en cuenta otro elemento agudamente señalado por Callewaert. La índole de la Cuaresma primitiva no admitía solamente un ejercicio corporal de penitencia constituido por el ayuno, a pesar de que la imitación de las cuarentenas modelos — Moisés, Elias y Cristo — llevase a hacer de él una de sus más notables características. Ella, en el pensamiento de los Padres, debía ser, sobre todo, un período de ascesis y de mortificación, un tiempo sagrado de vida cristiana más intensa, durante el cual, como se expresa Crisóstomo, per preces, per eleemosynam, per ieiunium, per vigilias, per lacr.mas, per confessionem ac per cetera omria diligenter expurgatur, los fieles pudiesen renovarse interiormente para resucitar después con Cristo a una nueva vida. Las dominicas, por tanto, no eran excluidas por el tiempo cuaresmal, si bien, en homenaje a una tradición apostólica, fuese en ellas mitigado el rigor del ayuno.

Pero estos conceptos fueron olvidados muy pronto. Se comenzó a usar el término Pascha como sinónimo exclusivo de la dominica de Resurrección, de manera que, quedando incorporados a la Cuaresma los días de Viernes y Sábado Santos con su ayuno, ésta vino a contar 40 + 2 = 42 días. Además, prevaleciendo la consideración de el ayuno fuese la característica principal, y aún más, exclusiva, de aquel tiempo, como en las seis dominicas no se ayunaba, se siguió de aquí que la Cuaresma quedó compuesta no de 40, sino de 6 X 6 = 36 días. No sabemos si un cálculo hecho de esta forma, que, a pesar de su sutileza, no llegaba a disimular la falta de lógica de una cuarentena de 36 o de 42 días, haya prácticamente conducido a computar en números redondos el círculo cuaresmal. El hecho es qué, desde la mitad del siglo V, vemos delinearse la práctica de una breve preparación a la Cuaresma, que comprende primero la feria del miércoles de Quincuagésima y después la del viernes, las cuales llegaron a ser días de completo ayuno, fueron dotadas de misa propia y entraron regularmente en la organización litúrgica romana de las ferias cuaresmales, si bien no fueron, por tanto, consideradas como formando parte de la Cuaresma. Es cierto, en efecto, que ya desde el tiempo de San Máximo de Turín (c.465) se leía el miércoles la perícopa evangélicaCumieiunatis; y él recuerda a algunos que solían desde aquel día comenzar una abstinencia preparatoria a la Cuaresma; como es cierto, por otra parte, que durante el siglo VI en este mismo día tenía principio el período de penitencia canónica, que debían cumplir los penitentes públicos hasta el Jueves Santo. De los otros dos días, el jueves no tuvo liturgia propia antes de Gregorio II (+ 750); el sábado la recibió, por último, en el siglo VIII. Es sólo en torno a esta época cuando encontramos completado litúrgicamente el período de cuatro días que de la feria IV cínerum, caput ieiunii, comienza prácticamente el ciclo cuaresmal; el gelasiano del siglo VIII es el primer testimonio. Los cuatro días adicionales de ayuno no fueron recibidos en seguida por todas partes. No los acogió la liturgia mozárabe ni la ambrosiana, la cual todavía hoy eomienza el ayuno cuaresmal con el lunes después de la primera dominica. En Montecasino fueron introducidos al final del siglo XI, bajo el abad Desiderio. De la antigua dignidad de Caput Quadragesimae añeja a la primera dominica quedan todavía las señales en la secreta de la misa, que celebra el sacrificium quadragesimalis initii, y en algunas particularidades del oficio. En relación con la Cuaresma litúrgica, no está fuera del lugar aludir a las llamadas cuarentenas de penitencia que en la Edad Media, sobre el tipo de la Cuaresma, pero generalmente fuera de este tiempo, se cumplían frecuentemente por los fieles por un mayor fervor de mortificación, cuyo

nombre ha quedado todavía en uso en la terminología de las indulgencias; ellas, sin embargo, no eran una novedad absoluta, porque, como decíamos antes, al final del siglo III las había ya introducido en Alejandría la praxis penitencial. La cuarentena comprendía cuarenta días de severísima penitencia, durante la cual el fiel se consideraba excluido de las funciones de la iglesia, debía andar con los pies descalzos, comer sobre el suelo pan condimentado con cenizas, apartarse de todo contacto con sus semejantes y evitar en la comida y en el vestido todo aquello que no fuese rigurosamente indispensable. Las Vicisitudes del Ayuno Cuaresmal. El ayuno fue siempre considerado como la práctica característica de la Cuaresma, de tal forma que todas las fórmulas litúrgicas del tiempo se puede decir que hacen mención para encomiarla y recomendarla. En principio, el ayuno consistía substancialmente en la única comida tomada a la hora de vísperas después de la celebración de la sinaxis eucológica o eucarística, según los días y las costumbres locales. La única comida no bastaba, por tanto, para constituir el ayuno; era preciso que la comida fuese diferida hasta la tarde; hasta tanto es esto cierto, que, según San Jerónimo, los monjes durante la quincuagésima pascual, para conformarse con la disciplina de la Iglesia, que prohibía el ayuno, cambiaban la cena en comida, es decir, comían hacia el mediodía, sin que hiciesen después otra comida: A Pentecoste coenae mutantur in prandia; quo et traditioni ecclesiasticae satisfiat, et ventrem cibo non onerent duplicato. El uso de retardar la comida a la tarde de los días de ayuno era antiquísimo en la Iglesia. San Paulino, obispo de Nola, escribiendo a un amigo suyo de un eclesiástico que le había sido enviado, narra que, llegado a su casa en día de Cuaresma, aceptó con gusto el dividir con él la pobre comida que a la hora de vísperas había sido preparada: Quotidiana ieiunia non refugit, et pauperum mensulam vespertinas conviva non horruit. San Agustín dice que era regla ordinaria abstenerse de tomar alimento hasta la puesta del sol, y el historiador Sócrates añade que se consideraba como violadores del ayuno a aquellos que comían a la hora de nona; él mismo, sin embargo, observa que tal rigor no era observado en todas partes; más aún, parece que, en Oriente sobre todo, el uso de romper el ayuno cuaresmal a la hora de nona era bastante común; es cierto, de todos modos, que había notable diferencia entre el ayuno hebdomadario del miércoles y viernes y el de los días de Cuaresma. El primero, llamado ya por Tertuliano semiayuno o ayuno semipleno, llevaba consigo la comida a la hora de nona, mientras el segundo, llamado ayuno propiamente dicho o ayuno pleno, abarcaba casi toda la jornada, para terminar a las vísperas; es decir, respecto a los días de febrero y marzo, entre las cuatro y media y cinco y media por sus meridianos.

La regla de prolongar a la hora de vísperas el ayuno cualesmal fue generalmente inculcada y observada en la Iglesia latina más allá del año 1000. San Bernardo (+ 1153), en un discurso dirigido a sus monjes al principio de la Cuaresma, se hacía eco: "Hasta ahora hemos ayunado hasta nona, pero desde ahora ayunarán junto con nosotros hasta la tarde, usque ad vesperam, todos, sean príncipes o reyes, sacerdotes o fieles, nobles o plebeyos, ricos o pobres." Es preciso observar, sin embargo, que en esta época y ya algo antes se nota una muy clara tendencia a anticipar la refección a la hora de nona. La menciona abiertamente Teodoro de Orleáns (+ 821), el cual condena acerbamente a aquellos que se ponían a comer apenas sonaba la campana de nona, mientras habrían debido esperar a que fuese terminada la misa, que comenzaba a aquella hora; el cronista sangallense de Carlomagno cuenta que éstos durante la Cuaresma hacían celebrar misa y vísperas una hora antes de nona, después de lo cual se ponían a la mesa; y esto con el fin de no retardar notablemente la comida a sus cortesanos En Italia, Raterio, obispo de Verona (+ 974), exhorta expresamente a sus fieles a romper el ayuno a la hora de nona y reprende a aquellos que esperaban una hora más tarde sólo para comer con mayor avidez. Pero entrados en la vía de las concesiones, no se para fácilmente. Tomando al mediodía la refección, si se quería observar estrictamente el ayuno, era preciso esperar para comer hasta el mediodía sucesivo. La espera era demasiado larga, y entonces fue permitido el tomar durante la tarde un poco de líquido para apagar la sed. Este uso se introdujo sobre todo en los monasterios y fue aprobado por el concilio de Aquisgrán en el 817. Ыу justifica a aquellos que a la bebida unían los electuaria (pastas o pasteles a base de azúcar y miel), sin creer que por esto faltaban al ayuno. Era en substancia una pequeña comida, que se llamaba collatio. El vocablo provenía del uso monástico, y significaba "conferencia," porque en los monasterios después de esta "colación" se leían las famosas conferencias espirituales de Casiano. El alimento espiritual ha impuesto su propio nombre al del cuerpo. La Semana Mediana. Después de la Semana Santa, aquella que los antiguos documentos litúrgicos llaman mediana es la más importante de la Cuaresma. Ponemos de relieve sus principales características. a) La dominica "Laetare" y la rosa de oro. En medio del laborioso camino de la penitencia, esta cuarta dominica, llamada, del introito de la misa, dominica Laetare o Dominica in medio XL, porque señala casi la mitad del período cuaresmal, trae una nota de santa alegría y de apacible serenidad. El altar se viste de color de rosa y se perfuma con flores, suena el órgano y los ministros vuelven a usar las

dalmáticas iucunditatis. La estación de este día, entre las más antiguas de la Cuaresma, era Santa Cruz, llamada comunmente Santa Jerusalén, donde las frecuentes alusiones en los textos de la misa a Jerusalén, imagen de la Iglesia, que se alegra con la corte de los catecúmenos, próximos a ser hijos de Dios. Es en este cálido ambiente donde refleja una fisonomía de gozo, sobre todo, el oficio del día; en el pasado se manifestaba también fuera de la iglesia con bullangueras fiestas populares, donde la liturgia papal después del siglo X ha puesto una ceremonia singular, la bendición de la rosa de oro. No se conocen bien sus orígenes. Parece que en Bizancio en la tercera domínica de Cuaresma se celebraba una fiesta en honor del santo leño de la cruz, al cual se tributaba un homenaje de flores. En Roma se quiso imitar el ejemplo, y en esta dominica el papa se dirigía a la basílica estacional de la Santa Cruz, donde se conservaba una insigne porción de la verdadera cruz, teniendo en su mano una rosa de oro perfumada con musgo in signum passionis et resurrectionis D. N. L C., con la cual se pretendía rendir a la insigne reliquia el mismo obsequio que la Magdalena habia tributado a los pies del Salvador en la cena de Betania. La Semana de Pasión. Con la dominica de Pasión se abre la última fase de la Cuaresma, que precede inmediatamente a la Semana Santa. Los libros litúrgicos carolingios la llaman de Passione Domini porque la Iglesia en esta y en la siguiente semana, tanto en la misa como en el breviario, pone especialmente en escena, con rasgos a veces dramáticos, la persecución y la conjura tramada por los enemigos de Cristo para desprenderse de El. En la persona de David y de Jeremías perseguidos, del cual la liturgia evoca los dolorosos acentos de amargura y, a la vez, de fuerte confianza en Dios, nosotros vemos la persona de Cristo, el Justo, el Inocente, que el odio de los adversarios ha apartado de todo defensor, mientras El no se cansa de dirigirse al Padre celestial para ponerlo como testigo de la propia inocencia y para que no lo abandone en el día de la prueba. Pero en el concepto primitivo y en su redacción litúrgica, esta semana no difería de las precedentes de Cuaresma; más aún, esta dominica, como dice el título estacional del leccionario de Wurzburgo,Dominica ad S. Petrum in mediana, se unía a la semana anterior, porque en el oficio de la vigilia habían tenido lugar las sagradas órdenes, concluidas al despuntar el día con la misa. Por lo demás, los documentos romanos más antiguos reservan expresamente la dicción in passione a la dominica sucesiva, la de in ramis palmarum. Así leemos en el gelasiano y en el arcaico Ordo de San Pedro e igualmente es fácil

deducir de los varios sermones de San León Magno predicados en esta circunstancia. Sino que hacia el final del siglo VII, con el decaer de la disciplina del catecumenado y con el difundirse en Occidente el culto de la santa cruz, se delinea la tendencia de volver principalmente el pensamiento a los sufrimientos de Jesús al declinar de la Cuaresma. De aquí una acentuación del misterio doloroso de Cristo en los textos litúrgicos, que, insertos entre los precedentes, dieron forma en esta semana a una liturgia compuesta o de transición, tanto en la misa como en el breviario. Encontramos los primeros indicios en la Instructio de Juan Archicantor, mientras Amalario atestigua expresamente un siglo después el desarrollo realizado tanto en la misa como en el oficio, Dies Domini computantur duabus hebdomadibus ante Pascha Domini. En efecto, las oraciones y las lecturas de la misa de dominica y de las cuatro primeras ferias (la del sábado es más tardía) se refieren manifiestamente al ayuno y a la penitencia cuaresmal, sin alusión alguna a la pasión. Esta, en cambio, es evocada en las perícopas evangélicas, en los cánticos y en el prefacio de la Cruz, compuesto originaliamente para la misa votiva de Santa Cruz. Este doble carácter puede constatarse igualmente en el oficio canónico. El invitatorio Hodie si vocem eius audieritis... excita a la penitencia, mientras los himnos de Venancio Fortunato Vexilla regís y Pange lingua y tantos otros textos son una exaltación de la cruz y de los dolores de Cristo. El tiempo de Pasión presenta dos interesantes particularidades: a) La primera es aquella de omitir al principio de la misa el salmo 42, ludica me, Deus, y el Gloria Patri en los responsorios mayores y menores del oficio. Después, durante el triduo sagrado, el Gloria se suprime también al final e todos los salmos. Para dar razón de estas anomalías, ayuda notar que el salmo 42 entra repetidamente en los formularios de las misas de esta semana, y por esto sería una repetición inútil el recitarlo al pie del altar. En cuanto a la doxología, es de notar que su adición al final de los salmos y de los responsorios no se remonta más allá del siglo VI, es decir, posteriormente a la institución de estos antiguos oficios. Pero alguno ha observado agudamente que la Iglesia en este tiempo, a diferencia de cuanto sucede en otras épocas del año, aplica a Cristo directamente los salmos, poniéndoles en cierta manera en su boca. Es El el que, substituyendo al salmista y a nosotros pecadores, grita al Padre, en medio de los sufrimientos y persecuciones, el propio dolor, la propia inocencia, el propio abandono en sus manos Es, por lo tanto, natural que, reservando el salmo 42 a Cristo, sea quitado de la boca del celebrante y que, evocando sus humillaciones, sea suprimida la doxología festiva del Gloria, que sonaría inoportuna.

b) La otra particularidad consiste en la prescripción de la rúbrica del misal romano de cubrir en este tiempo las cruces y las imágenes existentes en la iglesia Es, evidentemente, un signo de tristeza muy en consonancia con el espíritu de este ciclo; pero el motivo histórico de esta singularidad litúrgica hay que buscarlo en otra parte. Esta deriva probablemente de la antigua usanza, ya atestiguada en el siglo IX, de extender al principio de la Cuaresma un gran velo delante del altar, llamado en Alemania "paño del hambre" (Hungestuch),que lo escondía enteramente a los ojos de los fieles y que era quitado a las palabras velum templi scissum est de la pasión del Miércoles Santo. El fin de él, según algunos, era práctico; el pueblo, que no tenía calendario, debía con esto ser advertido que estaba en Cuaresma. En cambio, a juicio del P. Thurston, el velo cuaresmal quería ser un recuerdo de la antigua expulsión de los penitentes de la iglesia. Cuando la disciplina de la penitencia pública decayó, y todos los fieles en la Cuaresma, con la imposición de las cenizas, fueron considerados como puestos espiritualmente en penitencia, no fue, naturalmente, posible expulsarlos de la iglesia, como en otro tiempo, pero se quiso esconder a su vista el sancta sanctorum para separarlos, en cierto modo, del santuario hasta que en la Pascua no se hubiesen reconciliado con Dios. El formulario de la misa del jueves se distingue netamente de los otros de este tiempo; ninguna alusión a los dolores de Cristo, ni siquiera al ayuno de Cuaresma. En cambio, se muestra como impregnado de dolor y de arrepentimiento de los pecados. Dos figuras dominan en él: Azarías en la lección profética (Dan. 3:25), que llora por las defecciones de Israel, imminuti sumus... propter peccata nostra, y en la perícopa evangélica la Magdalena arrepentida, que de la boca de Jesús escucha, asegurada, que sus pecados son perdonados. Callewaert cree ver en este formulario el texto de una antigua misa para la reconciliación de los penitentes celebrada en el Jueves Santo. Encuentra una confirmación en las antífonas ad Bened. y ad Magnif. del día, referentes a la inmediata preparación de la Pascua, mientras, por lo general, en Cuaresma son sacadas del evangelio de la misa. Sabemos además que el evangelio de la pecadora era el que se leía en la misa arriba indicada junto con la lección de Daniel, la cual de hecho ha dado el texto del introito, Omnia quae fecisti... y dos versículos del gradual, Tollite hostias et introite in rafia eius: adórate in aula sancta eius (Ps. 95:8-9): Revelabit Dominus condensa et in templo eius omnes dicent gloriam (Ps. 28:9); se dirigen a los penitentes para anunciarles que desde ahora, reconciliados con la Iglesia, podrán volver a ocupar su puesto en la casa de Dios y participar en el sacrificio eucarístico, del cual el pecado los había excluido. El Señor les dejará ver su cara, como el invierno despoja a los árboles del follaje, y toda la comunidad cristiana alabará al Señor. Las cuatro oraciones actuales de la misa han sido transferidas aquí del gelasiano primitivo, que las ponía en el sábado de la

tercera dominica de Cuaresma; pero en el gelasiano del siglo VIII se ponen otras cuatro oraciones manifiestamente entonadas con el formulario de los cantos y de las lecturas, y pueden fundadamente retenerse propias de una misa pro reconciliandis peccatoribus in Coena Domini. Los antiguos libros litúrgicos anotan en el sábado antes de la dominica de Ramos: Sabbatum ad S. Petrum, quando eleemosyna datur. Sabbatum vacat. Este día era, por tanto, alitúrgico; el papa no hacía estación, pero se dirigía a San Pedro, lugar tradicional en la reunión de los pobres, para presidir una extraordinaria distribución de limosnas, quizá distribuidas hoy porque en Pascua el peso de los oficios litúrgicos no habría dejado el tiempo necesario. Alcuino (+ 804) la pone en relación con las palabras de Cristo dichas hoy en casa de Lázaro, ante setf dies Paschae (Lc. 12:1), a favor de los pobres, y que se leen todavía en la misa del Lunes Santo. También en este día el papa daba a los sacerdotes titulares de Roma una oblata consagrada por él (fermentum), como significación de su íntima unión con la Sede Apostólica. Así, durante la Semana Santa inminente, ellos no deberían preocuparse cada día del acólito que les llevase de parte del papa la partícula consagrada para depositarla después en el propio cáliz. Ellos podrían comenzar libremente su misa a la hora que creían más oportuna, pero después de la fracción de las sagradas especies separaban una partícula de la oblata papal para unirla en el cáliz con la propia. Posteriormente, las dos ceremonias decayeron, y fue, en cambio, instituida una nueva estación en la iglesia de San Juan ante Portam Latinam, que, por primera vez, Abdón en su martirologio había puesto en relación con el martirio de la caldera sufrido en Roma por el apóstol bajo Domiciano. Para tal estación fue compilada hacia el siglo IX la misa indicada hoy por el misal Miserere mihi, Domine, usando de los mismos cantos de la misa precedente y sacando de varias partes las oraciones relativas.

5. La Semana Santa. Los Preliminares. En la serie de los varios tiempos litúrgicos ocupa, sin duda, el primer puesto, por la importancia y la venerada antiguedad de sus ritos, la semana que precede inmediatamente a la fiesta de la Pascua, en la cual se celebran los misterios inefables de la pasión, muerte y resurrección de Cristo. Ya en el siglo IV era llamada por los latinos hebdómada paschalis, o, como nos atestigua Arnobio el Joven (s.V),authentica y en Oriente, hebdómada maior; Non quod — decía San Juan Crisóstomo — illius dies maiores sint

alus ómnibus, sunt enim alii longiores; ñeque quod sint numero pures, pares quippe sunt; sed quod in eis a Domino res fraeclarae gestae sint. No menos antiguo es el apelativo "Semana Sanfau, hoy común en los países meridionales, encontrándose ya en San Atanasio y en San Epifanio: Hebdómada xerophagiae, quae vocatur sancta. En un principio, sin embargo, y quizá ya desde el tiempo apostólico, se solemnizaba solamente el viernes y el sábado, los días, como nota Tertuliano, in quibus ablatus est sponsus, durante los cuales era universalmente observado un estrechísimo ayuno y se omitía, en señal de luto, el beso de paz. Pero a los dos días se añadió en seguida un tercero, el miércoles, la tradicional fiesta estacional propter initum a ludaeis consilium de proditione Domini, y después todos los otros, tanto que, hacia el 247, Dionisio de Alejandría decía que algunos llegaban a estar los seis días de esta semana sin probar alimento. Quizá a la introducción de una tal observancia, la más antigua que nosotros conocemos, no fue extraño el pensamiento alegórico que vemos aparecer en la primera lectura de la fiesta (329) de San Atanasio, cuando insiste sobre el severo ayuno que debe observarse en aquellos seis grandes y santos días, que son el símbolo de la creación del mundo. No hay que creer con esto que ya en el siglo IV todas las ferias de la Semana Santa tuviesen, desde el punto de vista litúrgico, la importancia que adquirieron después y tienen todavía. Quizás en Oriente eran frecuentadas por el pueblo y tenidas en más honor que en otras partes. Las Constituciones apostólicas mandan dar en estos días a los siervos reposo absoluto; San Epifanio habla de iglesias en las cuales se celebraba cada noche la vigilia y por la tarde una sinaxis,peroigilias sex obeunt ac tot ídem synaxes; y la piadosa peregrina de Aquitanía nos ha dejado una minuciosa descripción de la actividad verdaderamente extraordinaria que del Lunes Santo a la dominica de Pascua se desarrollaba en las iglesias de Jerusalén. En efecto, las iniciativas litúrgicas de la ciudad santa, que en aquel ambiente sugestivo, lleno de inefables recuerdos, suscitaban un fervor y una conmoción indescriptibles, fueron el punto de partida de muchos de los actuales ritos de esta semana. Estos no vinieron a Roma directamente; pero después de haber influenciado la liturgia bizantina pasaron a las liturgias galicanas, y de éstas durante el período postcarolingio llegaron a Roma. En Roma, dos sólo eran los días litúrgicos en tiempo de San León (440-461): el miércoles y el jueves, recuerdo de la institución de la santísima eucaristía, al cual en la Urbe se asoció en seguida el rito de la reconciliación de los penitentes y de la consagración de los óleos santos. El lunes y el martes tuvieron un servicio litúrgico al organizarse la Cuaresma en tiempo del papa Hilario (+ 468); los dos últimos, viernes y sábado, la primitiva Pascua cristiana, no admitieron jamás, ni en Roma ni en otras partes, la celebración de la eucaristía.

Esto es confirmado por lo que narra Uranio en torno a la muerte de San Paulino (+ 431): quinta feria... dominicam Coenam celebravit, sexta vero feria orationi vacavit, sabbato autem secunda hora diei ad ecclesiam laetus processit et, ascenso tribunali, ex more populum, salutavit, resalutatus que a populo orationem dedit et collecta oratione spiritum exhalavit. Esta reunión, a la cual alude el biógrafo del Santo, no era estacional, sino aquella de los catecúmenos en la cual hacían la redditio symboli. Los ritos que hoy se celebran el Viernes Santo — adoración de la cruz, misa de los presantificados — entraron en la liturgia romana no antes del siglo VIII; los del Sábado Santo, todavía más tarde, habiendo sido anticipados a la vigilia sólo en el siglo IX. Para facilitar la observancia del ayuno y la intervención en las vigilias litúrgicas de esta semana, los emperadores cristianos ya desde el siglo IV impusieron por ley el conceder a los siervos el reposo y suspender en el foro el curso de los juicios civiles y criminales. San Juan Crisóstomo alude a esto en la homilía antes citada: Non nos solum hanc hebdomadam veneramur, sed imperatores orbis nostri, nec perfunctorie, ipsam honorant, silentium indícenles ómnibus publica urbium negotia tractantibus, ut curis vacuí, nos om nes dies spirituali cultu prosequantur. Ideoque fori ianuas clauserunt. Cessenf, inquiunt, lites, iurgia, omnisque concertationis ac supplicii genus; quiescant tantisper carnificum manus. Esta ley, confirmada después por Justiniano, fue durante varios siglos generalmente observada en Oriente y Occidente. En las Galias, los capitulares de los reyes carolingios permiten en el siglo IX el trabajo, exceptuando solamente la semana después de Pascua, pero imponen la asistencia al oficio divino. El Domingo de Ramos. El apelativo Dominica palmarum que esta dominica recibió en el uso litúrgico ya desde el tiempo de San Isidoro de Sevilla (+ 636), ha hecho olvidar aquel más antiguo y originario De passione Domini,recordado en los sermones de los Padres latinos de los siglos IV y V, y otros no menos antiguos, como Capitulavium, Pascha competentium, dominica indulgentia, que se encuentran en los más vetustos libros litúrgicos. La liturgia actual está constituida por la reunión de dos ritos de origen y carácter muy diversos: a) la bendición y procesión de las palmas; y b) la celebración solemne de la pasión de Cristo, ritos que en el curso de los siglos se han desarrollado muy variadamente a pesar de quedar siempre netamente distintos. El origen de la procesión de los ramos, tan discutido hasta hace pocos años, hay que buscarlo en las costumbres de la iglesia de Jerusalén en el siglo IV. La entrada triunfal de Cristo en la ciudad santa, que se cumplió según la profecía de Zacarías (9:9), había sido considerada ya desde el siglo II como

una de las más grandes afirmaciones de su mesianidad; motivo por el cual el conmemorar en Jerusalén su recuerdo no tenía solamente una razón histórica, sino un carácter apologético singular. Refiere Eteria que en la dominica anterior a la Pascua, a la hora séptima (alrededor de las trece), el pueblo con el obispo se reunía en el monte de los Olivos, entre las basílica Eleona y la del Imbomon o de la Ascensión. Comenzaban a cantar himnos y antífonas, intercalados con lecturas escriturísticas y oraciones; después, a la hora undécima (alrededor de las diecisiete), leído el evangelio que describe la entrada de Jesús en Jerusalén, se levantaban todos y, teniendo en sus manos ramas de olivo y de palmas, entre el canto de himnos y salmos alternados con el estribillo Benedictus qui venit in nomine Dominí, descendían procesionalmente con el obispo a la ciudad, in eo typo, quo tune Dominus deductus est. Se iba así hasta la iglesia de la Anástasis, donde se terminaba la función con el canto del oficio lucernario. Ninguna alusión a una bendición de los ramos. Con el tiempo, el pintoresco rito hierosolimitano creció en importancia y en solemnidad, porque en el siglo VI eran cinco las estaciones en las cuales se paraban durante el recorrido, y otras iglesias orientales, entre ellas Edesa y Constantinopla, la habían introducido en su ritual. Nos es desconocido cómo y cuándo precisamente el uso litúrgico hierosolimitano haya pasado a Occidente. Las primeras señales ciertas se encuentran para España en San Isidoro de Sevilla (+ 636), en elLíber ordinum mozárabe y en el misal de Bobbio, cuyas fórmulas muestran evidentes puntos de contacto con el antiguo rito español y con la liturgia bizantina. El Venerable Beda (+ 735), en la homilía ín Dominica Palmarum, parece conocer no sólo la fiesta, sino también una ceremonia litúrgica de las palmas El Versas de Teodolfo, obispo de Orleáns (760-821),Gloria, laus et honor, que gozó de tanta popularidad en la Edad Media, y del cual sólo una pequeña parte está contenida en el misal, atestigua ya un desenvolvimiento sorprendente en Angers por parte del ritual de la función de las palmas. En tiempo de Amalario (+ 853), la procesión era ya en Jas Calías una costumbre tradicional: In memoriam Ulitis reí — escribe él — solemus per ecclesias nostras portare ramos et clamare hosanna. En Roma, los sacramentarlos gelasiano y gregoriano conocen solamente el título Dominica in palmis. pero es casi cierto que existía la bendición relativa, haciendo mención de ella una carta del papa Zacarías a San Bonifacio en el año es de esta dominica una bendición para los portadores de palmas. Es preciso descender al siglo X para encontrar en el Pontifical romano-germánico el más antiguo ritual de la procesión de las palmas y numerosas fórmulas de bendición.

El deseo de reproducir en el campo litúrgico las circunstancias de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén dio a la procesión de las palmas en el Medievo un movimiento dramático tan vivo y profundo, que quizá no encuentra igual en otras solemnidades del año. De ordinario, todo el pueblo, encabezado por el obispo y el clero, se reunía en una iglesia fuera de la ciudad o en un lugar elevado, como para representar el monte de los Olivos. Aquí, después de la lectura del Éxodo: Venerunt filii Israel in Elim, donde son recordadas las 70 palmas del desierto, se bendicen los ramos de palma, de olivo o de otros árboles con una larga serie de oraciones y se distribuyen. Entonces se pone en marcha la gran procesión, en la cual la persona del Señor está representada por el libro de los santos Evangelios, envuelto en un tapiz purpúreo, puesto sobre un portatorium, una especie de féretro ricamente adornado y llevado por cuatro diáconos, o bien por un gran crucifijo descubierto y rodeado de guirnaldas de fresco verde. Durante la procesión se alternaban las antífonas Cum afrpropinquasset, Cum audisset, Turba multa, Occurrunt turbae cum floribus, mientras los niños arrojaban flores al paso de los diáconos. Llegados a las puertas de la ciudad, junto a la torre de guardia tenía lugar el solemne homenaje al Redentor. El Ordo de Besangon lo describe así: "Comienzan los niños de la schola, los cuales, extendidas por tierra las capas y las casullas y depuestos los ramos benditos delante de la cruz, la adoran de rodillas, mientras el clero canta el Kurie eleison y la antífona Pueri Hebraeorum vestimenta frrosternebant.En este punto es ejecutado en coros alternados40 el himno de Teodolfo Gloria laus et honor. Sigue después el homenaje del pueblo, que en pequeños grupos va delante de la cruz, depone sus flores y la adora, mientras se canta la antífona Omnes collaudent nomen tuum con el salmo Lauda lerusalem Dominum. Finalmente viene a postrarse el obispo con el clero, y el coro canta la antífona Percuízamfoastorem. A estas palabras, un clérigo con la mano o con la palma le golpeaba levi ictu en las espaldas. Concluida la adoración de la cruz, el cortejo entra en la ciudad al canto de la antífona Ingrediente Domino in sanctam cwitatem y después del himno Magnus salutis gaudium. Y, llegados a la catedral, se entona el Benedictas, y el obispo concluye la procesión con una oración. En Roma, la procesión se formaba en Santa María la Mayor, para después dirigirse a San Juan de Letrán, la basílica estacional del día. Para representar a Cristo, en un principio fue llevado el libro de los Evangelios, cubierto generalmente de un paño purpúreo; pero más tarde fue suprimido este uso. En Inglaterra y en Normandía era común la costumbre, introducida, según parece, por Lanfranco, arzobispo de Canterbury (+ 1089), de llevar en procesión la santísima eucaristía; en las pequeñas aldeas de estos países la procesión iba precedida de la cruz, que generalmente estaba erigida en el cementerio, y por esto era llamada "cruz de la palma" (Palm cross) En Alemania, desde tiempos de San Ulrico, obispo de Augusta (+ 973), se solía

llevar en procesión el llamado "asno de la palma" (Palmesel), un asno de madera provisto de un carrito, sobre el cual estaba la estatua del Salvador, que después era expuesta en la iglesia a la veneración del pueblo retro altare usque ad completorium quartae feriae. En Milán, la bendición de las palmas tenía lugar en la basílica laurenciana; desde aquí, el arzobispo, montado sobre un caballo ricamente.enjaezado" se dirigía con la procesión hacia la basílica ambrosiana, donde se cantaba la misa. La misa de la presente dominica, que mantiene todavía su impronta primitiva, está exclusivamente consagrada a la memoria de la pasión de Nuestro Señor, que la Iglesia antigua celebraba precisamente en este día. El salmo 21, Deus, Deus meus, réspice in me, quare me dereliquisti, el himno profético de los dolores de Cristo, ha proporcionado el texto para el introito y el tracto, el cual nos da los versículos más expresivos. La epístola recuerda la humillación heroica de Jesús usque ad mortem, mortem autem crucis. De las tres oraciones, la primera, que es la original, refleja exactamente el misterio del día; menos, en cambio, las otras dos, las cuales no se comprende por qué substituyeron a aquellas mucho más adaptadas contenidas en el gelasiano. En el evangelio se lee por entero la pasión escrita por San Mateo, el único que, según la antiquísima costumbre romana, se leía en esta semana. San León Magno atestigua que él solía hacer la explicación en esta dominica y en el miércoles sucesivo. En África, según escribe San Agustín, se leía el Viernes Santo; Passio autem, quia uno die legitur, non solet legi nisi secundum Matthaeum. En realidad, él había intentado hacer leer una armonía de los cuatro evangelistas, como parece se usaba en España; pero el pueblo no quiso saber nada: Volueram aliquando ut per singulos annos secundum omnes evangelistas etiam passio legeretur; factum est; non audierunt nomines quod consueverant et perturbati sunt. La importancia de la lectura de la Passio era ya puesta de relieve en la liturgia antigua. San Agustín lo da a entender cuando escribe: Solemniter legitur Passio, solemniter celebratur. Los más antiguos evangeliarios, comenzando por el de Vercelli (s.V), hacen preceder a las palabras de Cristo en la historia de la pasión de San Mateo de alguna señal especial, las más de las veces una T. Más tarde se introdujeron otras dos: C al comenzar de nuevo la narración, S cuando entran en escena los interlocutores. Tales señales y otras muy variadas no son más que indicaciones musicales para servir de guía al cantor, según que la melodía se mueva para el canto del Christus en el tetracordo inferior del diapasón (tacite, trahe), o sobre la dominante (C = cito, celenter), para el texto narrativo, o bien en el tetracordo agudo (S = sursum), para las frases interlocutorias. La melodía actualmente prescrita por la rúbrica ha adoptado los signos dichos, excepto la T, en cuyo lugar ha puesto, como desde hacía tiempo lo hacían los copista medievales.

El uso de ejecutar la Passio con tres cantores, de los cuales uno representa la parte de cronista (evangelista), el otro la de Nuestro Señor, y el tercero, la de las varias personas que entran en la narración, fue introducido hacia el 1000 en las iglesias del Norte, y después imitado por todas partes por exigencias prácticas y quizá también por el deseo, conforme con el gusto de la época, de hacer más dramática y expresiva la narración. De las tres primeras ferias de la Semana Santa, la del miércoles es la más antigua y la más importante. En Jerusalén, según cuenta Eteria, reunido el pueblo en la basílica de la Anástasis, se leía la perícopa evangélica en la cual Judas se ofrece a los ancianos para traicionar al Maestro. La gente escucha en silencio; pero cuando oye la vil petición Quid vultis míhi daré...? se vuelve toda un rugido y un bramido, y Eteria, como otros muchos, no puede contener las lágrimas. También en Roma la "feria cuarta" era bastante importante, como puede deducirse por la estación asignada a Santa María la Mayor y por las dos lecturas proféticas, que pertenecen todavía a la misa. Más aun: en un principio, la sinaxis de este miércoles debió probablemente ser alitúrgica, es decir, sin celebración de misa, como el Viernes Santo, ya que por muchos siglos los Ordines romani han conservado señales de esta primitiva disciplina. En efecto, prescriben que la feria cuarta de la semana grande, en la reunión general del clero de la ciudad y suburbano, que tenía lugar en la laterana por la mañana, no se recitase otra cosa que las Orationes solemnes, hoy en uso exclusivamente el Viernes Santo. La consagración eucarística estaba reservada a la estación vespertina en la basílica liberiana. La lectura de la Passio según el Evangelio de San Lucas comienza a sernos atestiguada en los Capitulare romanos al final del siglo VII; la de San Mateo fue introducida no antes del siglo IX en lugar de la lección evangélica primitiva del lavatorio de los pies (Lc. 13:1-15), reservada después al Jueves Santo. Jueves Santo. Los libros litúrgicos titulan este día, consagrado principalmente a celebrar la institución de la santísima eucaristía, feria quinta in Coena Domini; tal nombre era ya común en África y en Italia a principios del siglo V. Por el contrario, el calendario de Polemio Silvio señala el Jueves Santo al 24 de marzo con la rúbrica Natalis calicis. Esta fecha y esta expresión, que se encuentran también en Avito de Viena (+ 518), Eligió de Noyon (+ 656) y parece que fueron corrientes en las Galias meridionales durante los siglos VI y VII, se explican con la idea, entonces muy común, de considerar el 25 de marzo como la fecha histórica de la muerte de Nuestro Señor, y el 27 como el de la resurrección. La liturgia del Jueves Santo, expresada en el oficio y en el formulario de la misa, une al recuerdo de la institución eucarística los luctuosos episodios que poco después dieron principio a la pasión de Cristo, es decir, la oración y

mortal agonía en el huerto de los Olivos y la traición de Judas; muchas iglesias llamaban a este día dies traditionis. En este mismo día, desde la más remota antiguedad cristiana se hacían dos ritos expeciales: a) la reconciliación de los penitentes, y b) la consagración de los óleos santos, con vistas a la bendición de la fuente bautismal y a ]a confirmación de los neófitos en la noche de Pascua. Las tres misas antiguas. El sacramentarlo geíasiano contiene tres misas para el Jueves Santo. La primera, propia de la iglesia romana, era celebrada para la reconciliación de los penitentes, cuyo rito en este jueves desde el 416 servía como misa de los catecúmenos, y por eso era inmediatamente seguida de la ofrenda y de la misa de los fieles; la segunda, llamada missa chrismalis, por la consagración de los óleos; la tercera, titulada ad vesperum, en memoria de la institución de la santísima eucaristía y de la traición de Judas. Esta última tiene relación con el uso, testimoniado en África, por San Agustín y en Oriente por San Epifanio y por Eteria, de celebrar, además de la misa de la mañana, una segunda por la tarde, post nonam, a imitación de la última cena de Nuestro Señor, durante la cual se solía recibir la comunión sin estar en ayunas. El gregoriano y los antiguos Ordines románino conocen más que una misa, la de la consagración de los óleos santos, la cual se celebraba a hora más bien tardía, hora quasi séptima, dice el Ordo de Einsiedeln; revestía marcado carácter festivo. El papa y los diáconos induuntur dalmaticis vel omni ornamento se canta el Gloria in excelsis Deo, y en todo se procede con el ceremonial de las grandes solemnidades, sicut mos est in dies solemní. También hoy día, a pesar de que el formulario de la misa haya modificado el carácter antiguo, los ministros llevan vestidos blancos de fiesta; blanco es el velo que cubre la cruz del altar, y el Gloria es entonado entre el sonido prolongado de las campanas, después de lo cual callan hasta la misa de Pascua. Este silencio de los bronces sagrados, simbólico sin duda, al cual ya alude Amalario, comenzaba en algunos lugares aun antes de la misa. A completorio — dice Durando — sive a vespera qua Dominus traditus fuit, campanarum silentium inchoatur; alii ad primam huius quintae feriae et non ulterius pulsant campanas, fit tamen signum cum tabula. La tabula (crepitaculum, crótalo), de la cual habla Durando, era un instrumento de madera muy difundido en los claustros hasta los tiempos de Casiano, donde suplía al servicio de las campanas, entonces no muy generalizado. En particular, según las costumbres cluniacenses, se usaba sonar la tabula cuando un monje entraba en agonía (Tabula morientium) y cuando tenía lugar el lavatorio de los pies (ad rnandatum). Es quizá de estos usos monásticos medievales de donde nace la costumbre de suspender en los días del triduo sagrado de la muerte del Redentor el sonido de las campanas y de substituirlo con el de los instrumentos de madera.

La misa actual ha modificado notablemente su ordenación primitiva, no siendo ya solamente en función de la consagración de los óleos, sino de la eucaristía y de la traición de Judas. Según una hipótesis de Morin, apoyada por los libros litúrgicos más antiguos, en la misa original de la elenco de los días de precepto el Jueves in Coena Domini. Quater in anno — escribía Raterio de Verona (+ 978) en una instrucción a sus sacerdotes, id est átale Domini et Coena Domini, Pascha et Pentecostés, omnes fideles ad communionem Corporis et Sanguinis Domini accederé admonete. La práctica había arraigado tanto entre los fieles, que durante los siglos XII-XIII la multitud de los que comulgaban impedía prácticamente al clero el comulgar. Un Ordo monástico de la época lleva esta advertencia: Feria Quinta maioris hebdomadae propter multitudinem pauperum et hospitum non communicant canonici, ñeque fratres. La bendición de los óleos. La consagración de los óleos, que está encuadrada en la misa pontifical de este día, se remonta ciertamente a una alta antiguedad, aunque no sea posible hacerla ascender hasta una verdadera tradición apostólica, como quisiera San Basilio. Tertuliano es el primero en hablar cuando escribe: Esressi de lavacro perungitur benedicta uncfzone, y ya la Traditio, de Hipólito, la reserva expresamente al ministerio del obispo. Estos en Roma, según la Traditio, consagraban inmediatamente antes de conferir el bautismo, sea el crisma, llamado por Hipólito oleum euchanstiae, sea el aceite de los catecúmenos, llamado oleum exorcistatum. El aceite para los enfermos era bendecido por el sacerdote en las misas ordinarias todas las veces que fuese pedido por los fieles. Es difícil precisar cuándo se comenzó a bendecir conjuntamente los tres óleos litúrgicos y a fijar el rito en el Jueves Santo. El primer testimonio de tal disciplina es el gelasiano y el I OR. Fuera de Roma, en la época de su composición imitad del s.VI) existían usos diversos. La más antigua fórmula de la bendición del óleo de los enfermos se encuentra en la Traditio, de San Hipólito, una frase de la cual ha pasado textualmente en la oración epiclética: Emitte, quaesumus, Domine, Spiritum Sanctum, contenida en el gelasiano y todavía en uso hoy. El obispo la recita en voz baja sobre la ampolla del óleo, llegado a aquellas palabras del canon Per quem haec omnia, Domi ne...cuando, según la disciplina primitiva, el sacerdote solía bendecir los frutos estacionales, el aceite, las flores y, en general, todo aquello que los fieles llevaban a la iglesia. Un recuerdo de esta antigua popularidad del óleo bendecido para los enfermos era el uso medieval romano de que, mientras el papa el Jueves Santo bendecía el oleum infirmorum del altar, los presbíteros al mismo tiempo se asomaban a los lados

del presbiterio para bendecir también ellos las varias ampollas del aceite que presentaban sus fieles. La consagración del crisma hoy se realiza inmediatamente después de la comunión, pero antiguamente, según la rúbrica del gelasiano, tenía lugar la fracción de las oblatas y la mezcla. Esta se inicia con la bendición del bálsamo y con su mezcla con el óleo crismal mediante dos fórmulas de origen galicano, desconocidas hasta el siglo XV en los libros romanos. Según el vetusto uso de Roma, el papa mezclaba el bálsamo con el crisma, estando en el secretarium, inmediatamente antes de la misa. Hecho esto, el obispo en primer lugar y después cada uno de los doce sacerdotes asistentes, soplan tres veces en forma de cruz sobre la ampolla. Es ciertamente un gesto de exorcismo, que se encuentra mencionado por primera vez en el Ordo de San Amando, cuyo significado se declara en la fórmula Exorcizo,añadida después del siglo XI. Sigue después la solemne oración eucarística consecratoria del crisma, referida ya por el gelasiano, en la cual se hace como la historia del simbolismo escriturístico añejo a la unción del aceite; del ramo de la paloma del arca de Noé, a la unción de Aarón por mano de Moisés y a la aparición de la paloma después del bautismo de Cristo; y termina con una epiclesis al Padre a fin de que, por los méritos de Jesús Salvador, envíe al Espíritu Santo, infundiendo su potencia divina en el perfumado líquido para que resulte para los bautizados crisma de salud. Hecho esto, los sacerdotes asistentes se acercan por turno a la ampolla del crisma y la saludan tres veces: Ave, sanctum Chrisma, haciendo la genuflexión y besándola reverentemente. El saludo es de origen romano, atestiguado ya en el I OR; pero el beso es una tardía novedad galicana. Análogas ceremonias se hacen con el óleo de los catecúmenos después que el obispo, previo exorcismo, lo ha consagrado con una simple oración. Lo que tiene de característico la bendición de los óleos es la procesión solemne que se hace para el traslado de las ampollas del crisma y del óleo de los catecúmenos de la sacristía al altar, y viceversa. Participan en ella los sacerdotes, los diáconos y los subdiáconos asistentes a la misa; se llevan las luces y el incienso y durante el trayecto se cantan los versus, atribuidos a Venancio Fortunato, Audi íudex mortuorum, con el estribillo O Redemptor, sume carmen. Este rito no es de origen romano. Los textos romanos anteriores al siglo IX dicen expresamente que un ministro inferior (subadíuva) o dos acólitos presentan al obispo las ampollas del óleo que se ha de consagrar; pero no alude a un traslado solemne: Continuo dúo acolythi involutas ampullas cum sindone... e medio tenent in brachio. La procesión aparece por primera vez en el X OR (s.XIII), es, según De Puniet, una explícita interpolación galicana. Es conocido como la liturgia galicana, de acuerdo con la bizantina, usa el acompañar las ofertas al altar con una procesión solemne y

con el canto de especiales antífonas. Fue precisamente uno de estos ritos la procesión de los óleos, que, habiendo pasado al pontifical romano-germánico (s.IX-X), entró por medio de él en el dominio de la liturgia romana. El "sepulcro" y los ritos conclusivos. El celebrante en este día, según la rúbrica del misal, debe consagrar dos hostias, una de las cuales consume él mismo, y la otra reservat pro die sequenti, in quo non conficitur sacramentum. Ya que el Viernes Santo ha sido siempre alitúrgico, el uso de reservar la eucaristía para el día siguiente es antiquísimo. El IOR, después de haber dicho que el papa distribuye la comunión a todo el pueblo, añade: Et serval de Sancta usque in crastinum (n.31). El Sancta que se debía guardar para el día siguiente eran los elementos eucarísticos bajo las dos especies. El gelasiano lo declara expresamente en las rúbricas del Viernes: Proce-dunt (los diáconos) cum corpore et sanguino Domini, quod ante diem remansit. Pero después del siglo XI, los libros rituales romanos, mientras prescriben siempre el poner en reserva una parte de las oblatas consagradas, tiene cuidado en especificar que debe excluirse el vino: Sanguis Domim penitus absumatur; en efecto, la comunión baio las especies del vino había cesado para los fieles. La eucaristía se guardaba en el sagrario, como de costumbre. Pero durante el siglo XI, y más tarde bajo el impulso de la creciente devoción al Santísimo Sacramento, la disciplina comienza a sufrir radical innovación. La eucaristía no se conserva ya en la sacristía, sino que queda depositada en la iglesia sobre un altar o en un lugar convenientemente preparado, y su traslado se realiza procesionalmente y con cierta pompa. El simbolismo fundamental de esta deposición eucarística, resaltado ya desde el siglo IX por Amalario y después fácilmente repetido por los liturgistas medievales, fue el de simbolizar la muerte de Cristo en el sepulcro, para completar con el jueves los tres días pasados por El en la tumba; por lo demás, todo el aparato litúrgico que lleva consigo la evolución del rito sugería fácilmente la idea y el nombre de "sepulcro," llamado todavía impropiamente así por el pueblo a pesar de que la Iglesia haya siempre prohibido el acumular elementos tales (como guardias, tumba, imágenes de María y de San Juan, emblemas fúnebres, etc.) que pudiesen hacer alusión a esta idea. A aumentar el equívoco contribuyó quizá, más que nada, la costumbre, introducida casi umversalmente después del siglo XI, de erigir en el Viernes Santo detrás o a un lado del altar o en una capilla lateral una representación del sepulcro de Cristo, donde, en un tabernáculo preparado, era solemnemente depositada o. como se decía, sepultada la cruz del altar y la santísima

eucaristía. Los fieles la adornaban copiosamente con flores y luces y de día y de noche hacían la guardia rezando hasta el alba de Pascua; la eucaristía era entonces llevada procesionalmente al altar. Indudablemente, esta función con su sepulcro simbólico, aunque posterior en cuanto a la fecha, ha prevalecido sobre la otra y le ha dado el propio nombre. Depositado el Santísimo Sacramento, se recitan vísperas por el coro. En la liturgia romana de los siglos VII-VIII, hoy, como en los días sucesivos, no había lugar para el oficio vesperal, ya que las funciones del día tenían lugar en las horas de la tarde. En efecto, los más antiguos Ordines romani hablan más bien de las vigilias y de las laudes, pero callan absolutamente de las vísperas. Las vísperas actuales, que se encuentran ya por entero, excepto pequeñas diferencias, en el antifonario de San Pedro, han sido introducidas en el siglo XI después de que la misa del día había sido trasladada a las horas antes del mediodía. Recitadas las vísperas, el celebrante con los ministros procedía a desnudar los altares. El rito es, sin duda, muy antiguo, mencionándolo ya el I OR: A véspero autem huíus diei nuda sint altaría usque in mane Sabbati. No es, sin embargo, improbable que esta ceremonia, aparentemente tan expresiva, sea un resto del uso primitivo de quitar los manteles del altar apenas terminada la sinaxis. Un canon del concilio XVII de Toledo parece confirmarlo. Además de desnudarlo, se practicaba en la Edad Media, generalmente después del mediodía, el lavado de los altares con agua y vino. También este rito, si bien de ordinario interpretado místicamente como un fúnebre obsequio a Cristo, representado por el altar, tuvo probablemente un origen sencillamente natural. Se lavaban los altares uara prepararlos para la gran solemnidad de la Pascua. En este sentido escribía San Isidoro de Sevilla: Eodem die Jueves Santo altaría templi parietes et pavimenta lavantur, vasaque purificantur quae sunt Domino consecrata. En el uso de Roma, esta ceremonia debió entrar muy tarde, porque no se hace alusión a ella en los sacramentarios gelasiano y gregoriano. Pero, mientras desde hace mucho tiempo ha perdido por todas partes todo carácter litúrgico, en la Urbe se practica todavía con respecto al altar papal en la basílica de San Pedro. Terminado el oficio de tinieblas, el clero de la basílica se dirige procesionalmente al altar de la Confesión, que primeramente ha sido despojado, y sobre el cual están preparadas siete ampollas llenas de vino blanco mezclado con agua. Entonada la antífona Diviserunt sibi, que es proseguida por los capellanes con los versículos del salmo 21, veus, Deus meus, el canónigo oficiante y otros seis ascienden las gradas del altar, y todos derraman simultáneamente sobre la mesa el contenido de las ampollas. Después se retiran para dejar el puesto al cardenal arcipreste, que sube al altar y con un ramo de tejo esparce el líquido; lo mismo hacen después de él todos los canónigos. Terminado esto, vuelven al

altar el canónigo oficiante y los seis asistentes, que con esponjas o con paños secan la mesa. Por último, estando todos de rodillas, el oficiante recita el verso Chrlstus factus est, después en secreto Pater noster, y se termina con la oración Réspice. Viernes Santo. La adoración de la cruz. A las lecturas sigue actualmente la adoración de la cruz. Este rito, introducido en Jerusalén después de la invención de la cruz hecha por Constantino, nos es descrita por San Cirilo de Jerusalén y más largamente en la relación de la peregrina Eteria. Era muy simple y sin preciso carácter litúrgico. A la hora octava se reunía el pueblo en la iglesia de la Cruz, sobre el Gólgota; el obispo está sentado en su cátedra rodeado de los diáconos, y delante de él, sobre una mesa cubierta con un mantel, se deposita el leño de la cruz y el título, despojándolos de la cubierta de plata dorada donde solían conservarse. El obispo extiende sobre ellas la mano y los diáconos vigilan para que ninguno por atrevida devoción se atreva a levantar alguna pequeña parte. Entre tanto, todos, del clero y del pueblo, uno por uno, pasan delante a venerar las reliquias, besándolas y aplicándolas a la frente y a los ojos. Ningún canto u oración durante la ceremonia; todo se desenvuelve en silencio. El rito, que atraía enorme concurso de pueblo, fue imitado, como lo atestigua ya San Paulino, en muchas iglesias del Oriente y del Occidente, y, sobre todo, en aquellas que tenían la fortuna de poseer una reliquia de la verdadera cruz. Entre éstas estaba Roma, que en el siglo V poseía varias, entre las cuales una en la basílica de Santa Cruz de Jerusalén, transportada después por el papa Hilario (461-468) al nuevo oratorio de la Cruz, en el laterano, que se perdió después, y otra "depositada por el papa Símaco (498-514) en el Oratorium crucis, añejo a San Pedro. Cuando hubiera comenzado en Roma la ceremonia de la adoración, resulta difícil precisarlo. Sin embargo, considerando que ésta muestra evidentes caracteres de origen bizantino, es lícito conjeturar que haya sido introducida en la primera mitad del siglo VII y quizá anteriormente a la misma fiesta de la Exaltación de la Cruz (14 de septiembre). La más antigua descripción de la ceremonia romana se encuentra en el Ordo de Einsiedeln (s.VIII), que reproduce en su austera simplicidad la de Jerusalén. El papa, hacia la hora octava, desciende del patriarcado lateranense y, con los pies descalzos, junto con los ministros, va procesionalmente a Santa Cruz de Jerusalén llevando en la mano un incensario humeante, mientras, detrás de él, post dorsum Domini apostolici, un diácono lleva lignum pretiosae crucis in capsa...intus cavam habens confectionem ex balsamo satis bene olente. Era probablemente la reliquia de

la cruz del papa Símaco, más tarde desaparecida y después encontrada por el papa Sergio. Entrados en la iglesia y depositado el relicario sobre el altar, el pontífice descubre la cruz, se postra a adorarla y después se levanta y la besa. Así hacen todos los miembros del clero, el pueblo y hasta las mujeres, a las cuales, sin embargo, es llevada la cruz por los subdiáconos al lugar designado para ellas. Siguen después las lecciones, los responsorios, el canto de la Passio, las lecciones. Entonces, el pontífice saluda al pueblo y vuelve procesionalmente al laterano cantando el salmo Beati immaculati. En cuanto a la comunión, el Ordo nota expresamente que Apostolicus ibi non communicat nec diaconi. Pero, continua el Ordo, si alguno desea recibir la comunión, debe dirigirse a las otras iglesias o títulos de Roma y comulgar allí. Esto prueba que, después de la función papal, en los títulos se celebraba una ceremonia análoga, concluida con la comunión. Es ésta, en efecto, la función la encontramos descrita por el gelasiano, la cual se celebraba hacia la hora de nona, la hora de la muerte de Cristo. Se comienza poniendo la santa cruz sobre el altar; hechas las lecturas y dichas las lecciones, los diáconos llevan del sagrario las especies consagradas en el día anterior, depositándolas sobre la mesa. Entonces, el sacerdote se dirige al altar, adora la cruz y |a besa. Recita después el Pater noster con su embolismo y comulga; lo mismo hacen los fieles después de que a su vez han adorado y besado la santa cruz. Como se ve, el primitivo rito romano era muy simple. El único elemento decorativo consistía en el canto del Ecce lignum crucis, intercalado como antífona entre los larguísimos versículos del salmo 118,Beati immaculati in vía, durante el recorrido del laterano y mientras el pueblo desfila para besar la cruz. Pero en España y en las Galias, bajo el influjo de la liturgia de Jerusalén, la ceremonia fue en seguida dramatizada con el descubrimiento y ostentación de la cruz, con la triple postración y oraciones delante del santo leño y, sobre todo, con el canto dialogado del Popule meus, de los improperios y del trisagio bizantino, y terminada por fin. como grito de triunfo, con la antífona griega Crucera tuam, cantada sobre el tema del Te Deum, y que ensalzaba las glorias de la cruz, junto con las líricas expresiones de los dos himnos Pange lingua y V exilia regís, de Venancio Fortunato. Todos estos elementos de origen extranjero, importados en la liturgia romana entre los siglos IX y XI, forman hoy el cuadro altamente sugestivo de la adoración de la cruz, que ha terminado por centrar en sí la más grande atención del pueblo. Hay que observar, sin embargo, que el rito antiguo estaba ordenado a la adoración de una reliquia de la verdadera cruz. Pasado a las iglesias donde no se tienen reliquias de tal género, y celebrado por esto con un crucifijo, ha perdido su primitivo significado.

La misa de los presantificados. La llamada misa de los presantificados (de los términos griegos ή των προηγιασμένων λειτουργία) con que termina la funciσn del Viernes Santo, aunque acompañada de algunas oraciones y ceremonias propias de la verdadera misa, no es en realidad más que un simple rito de comunión hecho con las sagradas especies precedentemente consagradas. Duchesne la pone en relación con las antiguas sinaxis alitúrgicas, las cuales muchas veces, como observa Tertuliano, se concluían con la comunión: Similiter de stationum diebus non putant plerique sacrificioruní orationibus interveniendum, quod statio solvencia sit accepto corpore Domini. Todavía hoy los griegos, apoyándose en un canon del concilio de Laodicea (365) y de Constantinopla (en Trullo, a.692), se abstienen de celebrar el santo sacrificio en los días de Cuaresma, excepto el sábado y la dominica, supliéndolo con la misa de los presantificados. El Viernes Santo, sin embargo, toda la Iglesia antigua, por un justo motivo de luto, suprimía no sólo la celebración de la misa propiamente dicha, sino también el uso de los presantificados, es decir, de la comunión. La Peregrinatio, en efecto, calla completamente; aun hoy día es desconocido al rito griego y ambrosiano. Todavía en el siglo VIII no parece que la iglesia romana lo hubiese reconocido oficialmente, porque, como apuntábamos arriba, Amalario y el Ordo de Einsiedeln concuerdan en afirmar que ninguno del clero recibe la comunión en el lugar donde oficia el papa. El Ordo citado, sin embargo, se apresura a añadir que el pueblo la hacía en los títulos: Qui noluerit ibi communicare vadit per alias ecclesias Romae seu per títulos et communicat. Sábado Santo. El Sábado Santo ha sido siempre también en Oriente un día alitúrgico. Traditio Ecclesiae habet — escribía Inocencio I (402-417) — isto biduo (el viernes y el sábado) sacramenta penitus non celebran. En él la Iglesia continúa el luto por la muerte del Redentor, conmemorando la sepultura: In pace in idipsum dormiam et requiescam...; Re quiescet in monte sancto tuo...; Caro mea requiescet in spe (antífonas del primer nocturno), y el descenso a los subterráneos del limbo: Elevamini portae aeternales et introibit rex gloriae...; Domine, abstraxisti ab inferís animam meam (primera y tercera antífonas segundo nocturno); Non derelinques animam meam in inferno... (Ps. 15, primer nocturno). Es superfino notar cómo todas las funciones que actualmente se desenvuelven en este día eran en un principio celebradas exclusivamente en la noche sucesiva, la solemne vigilia de Pascua (nox sancta),madre de todas las vigilias cristianas, que terminaba al alba de la dominica. Esta es ya comentada en la Epistula Apostolorum, de la primera mitad del siglo II, y por la Didascalia, a principios del III, que traza todo el programa eucológico. Una

tradición que San Jerónimo hace remontar a los apóstoles, quienes mandaban estar vigilantes hasta más allá de la media noche en espera de Cristo, porque El, a semejanza del ángel exterminador, habría vuelto en la noche de Pascua, est enim Phase id est transitas Domini. La vigilia, portante, se prolongaba durante casi toda la noche, de donde viene el nombre depannuchia que se le dio en Oriente. Tertuliano hacía de esto motivo para apartar a la mujer cristiana de casarse con un infiel: Quis... solemnibus Paschae abnoctantem securus sustinebit? El pueblo se reunía en la iglesia hacia la puesta del sol; a vespera, dicen las Constituciones apostólicas; Eteria indica la hora de nona. Más tarde, para favorecer mayormente el concurso del pueblo, o quizá, mejor, para eliminar los inconvenientes a los cuales daba lugar una reunión nocturna tan prolongada, la Iglesia progresivamente anticipó las funciones a la tarde del Sábado Santo. Los más antiguos Ordines rornani(s.VIII-IX) indican la hora séptima u octava; las Consuetudines farfenses (s.XI), la hora de nona. Comenzando por el X OR (s.XIII), los libros romanos señalan la hora de sexta, que fue después conservada en el vigente Coeremoniale Episcoporum; pero prácticamente, desde hace al menos dos siglos, trasladada hasta la hora de tercia, es ahora reconocida oficialmente por el Código Canónico, que señala al mediodía el término de la Cuaresma. No se puede negar que estas sucesivas anticipaciones hayan creado un desconcierto, más aún, cierta contradicción, entre el misterio del día y las fórmulas litúrgicas que le han sido sobrepuestas. A pesar de esto, la Iglesia mantiene sus ritos, los cuales conservan siempre su razón histórica conmemorativa y todo su valor simbólico. Antiguamente, la mañana del sábado era consagrada a preparar el grupo de los elegidos al inminente bautismo. Estos eran sometidos a un nuevo y solemne exorcismo, al rito del epheta y a la triple renuncia a Satanás. Debían, además, expresar públicamente su adhesión a la fe con la redditio Symboli, esto es, con la recitación del Credo, que se les había enseñado en el escrutinio del sábado in mediana, después de lo cual eran despedidos; Filii charissimi, revertimini in loéis vestris, expectantes horam qua possit circo vos Dei gratia baptismum operan. La preparación al bautismo. Con las doce lecciones o profecías que siguen a la consagración del cirio, comienza propiamente el tradicional oficio de la vigilia romana de Pascua. Sabbato sancto — escribe el Ordo de Einsiedeln — hora quasi VII ingreditur clerus in ecclesiam... et accendunt dúo regionarii per unum quemque fáculas... et veniunt ad altare; et ascendit lector in ambonem et legit lectionem graecam. Sequitur in principium et oraliones et "Flectamus genuan et tractus."

El número primitivo de lecciones fue de doce, no sólo en Roma, sino en toda la Iglesia; sobre este punto se constata una rara uniformidad tanto en Oriente como en Occidente. San Benito, que en la ordenación de las horas canónicas se inspiró en la práctica de la iglesia romana, fijó en doce el número de las lecciones del oficio de la vigilia de la dominica. Por lo cual no está lejos de la verdad Batiffol conjeturando que estas lecciones pronunciadas sin título, sin bendición, sin fórmula de terminación y en las dos lenguas griega y latina representan el tipo arcaico de la vigilia de Pascua tal como debía celebrarse alrededor del siglo IV y aun antes. Más tarde, en Roma, el número sufrió oscilaciones. El gelasiano las reduce a diez; el gregoriano en sus varias recensiones, unas veces a cuatro y otras a ocho; en las Galias, en tiempo de Amalario (s.IV) eran cuatro; pero la tradición duodenaria, vigente en muchas iglesias del Norte, terminó por prevalecer e imponerse también en Roma. El Líber pontificalis recuerda a propósito de Benedicto III (855-858) que dignum volumen praeparare studuit, in quo graecas et latinas lectiones, quas die sabbato sancto Paschae, simulque et sabbato Pentecostés subdiaconi legere soliti sunt, scriptas adiungi praecepit. Las doce lecciones, que están tomadas de diferentes libros escriturísticos, forman como una serie de cuadros, los cuales no sólo debían servir de preparación a los catecúmenos para el bautismo inminente, sino también para todos los fieles un reclamo eficaz para recordar la gracia del bautismo recibido; no hay, en efecto, ninguna o sólo muy lejanas referencias al misterio de la resurrección. Se cuentan la narración de la creación (Gen. 1 y 2), la historia del diluvio (id., 5-8), la tentación de Abrahán (id., 22), el paso del mar Rojo (Ez. 14-15), seguido del cántico de Moisés Cantemus Domino, el canto propio de los neófitos, que en el milagroso suceso veían prefigurado su propio paso a la fe. Vienen después las profecías propiamente dichas, representadas por Isaías (54 y 55), Baruc (3), Ezequiel (37), con su trágica visión de los huesos que reviven, y de nuevo Isaías (4), que hace de introducción a su célebre canto Vinea acia est dilecto. La viña era figura de la Iglesia en el simbolismo antiguo. Las últimas cuatro lecciones tienen carácter histórico: Éxodo (12), que describe el rito de la inmolación del cordero pascual; Jonas (3), mandado a predicar a Nínive la penitencia; Moisés (Dt. 31), que reprende al pueblo su infidelidad a Dios, con el cántico Atiende caelum et loquar, y, finalmente, Daniel (3), con la narración de los tres jóvenes arrojados al horno. Cada lección va seguida de la oración colectiva, hecha de rodillas, Flectamus genua, después resumida en la oración del celebrante. Hoy, los tres cantos están intercalados entre las lecturas El misal romano los llama tractus, pero en los códices (gelasiano, gradual de Monza) llevan el nombre de Canticum. Estos, en efecto, no están sacados del Salterio, como los comunes cantos responsoriales, sino de la antigua colección de odas proféticas escriturísticas, transmitidas a nosotros por la Sinagoga, que una antiquísima

tradición hacía cantar en torno al oficio matinal. Su texto, que se diferencia notablemente del de la Vulgata, representa una versión latina anterior a la jerosolimitana. Actualmente, a la duodécima lectura de Daniel no sucede ningún cántico; pero es probable que en un principio existiesen las así llamadas Benedicciones, es decir, el cántico de los tres jóvenes, como se encuentra siempre en la ordenación del antiguo oficio de la vigilia de las témporas. San Agustín lo atestigua expresamente, y nos ha quedado una señal en algún libro litúrgico posterior. Este conjunto de prolijas lecturas, de cánticos y de oraciones debía confiarse, sin duda, a los fieles; pero el ambiente fuertemente iluminado que presentaba la Iglesia en aquella solemne vigilia y más todavía la palabra viva del obispo y de los presbíteros, que comentaban los puntos más salientes de las lecciones, tenían despiertos y ocupados a los fieles durante toda la noche. San Agustín lo declara abiertamente:Multas divinas lectiones audivimus, quarum prolixitate parem sermón em nec nos valemus. nec vos capíiis, si valeamus. El rito de la vigilia verdadero y propio terminaba en este momento. Terminadas las lecturas, mientras el cortejo del pontífice y del clero, con el grupo de los catecúmenos y de sus padrinos, se dirigía hacia el baptisterio, se alternaban los versículos del salmo 41, Quemadmodum desiderat cervus ad fontes aquarum... El agua mística en la cual deseaban saciarse los elegidos era la gracia del bautismo inminente. La oración que concluye el salmo y resume el pensamiento es todavía dicha por el celebrante antes de comenzar la bendición de la fuente, y lo expresa muy bien: Ornn. aei. Deus, réspice propitius ad devotianem populi renascentis, qui sicut cervus, aquarum tuarum expetit fontem; et concede propitius, ut fideí ipsius sitis, baptismatis mys terio animam corpusque sanctificet. Nosotros no describimos los ritos de la consagración de la fuente y la administración del bautismo porque pertenecen a la historia litúrgica del bautismo, que formará la materia del segundo volumen de esta obra. Durante la larga ceremonia bautismal, la gran masa del pueblo, sin dirigirse toda al baptisterio, donde no habría cabido, permanecía en la iglesia con el clero inferior y con el grupo de los cantores. Para emplear santamente aquel tiempo se cantaban tres veces las letanías, pero de forma que, en un principio, cada invocación era repetida siete veces, después cinco y, finalmente, tres. Es ésta la razón por la que todavía hoy, a la vuelta de la procesión del baptisterio, se repiten dos veces cada una de las invocaciones de la letanía. Cuando la función bautismal está terminada, el majestuoso cortejo del clero y de los neófitos, vestidos de blanco, teniendo en la mano un cirio encendido, entra de nuevo en la iglesia, toda resplandeciente de luz, mientras la schola ejecuta las últimas invocaciones de la letanía. Llegados al altar, el

papa, stat inclinato capite usque dum repetunt "Kyric eleison," y comienza la misa de Pascua. Acaba de pasar la media noche. En contraste con las rúbricas expuestas, atestiguadas por todos los Ordines romani, y con el carácter procesional de la letanía, hoy el celebrante y los ministros durante el rezo de la letanía están postrados boca abajo sobre el pavimento hasta el Peccatores, después de lo cual se levantan para dirigirse a la sacristía y revestirse de los ornamentos blancos para el sacrificio. En compensación se ha mantenido la antigua y característica fusión de la litania terna con la misa; los últimos Kyrie y Christe de una, repetidos tres veces, sirven todavía como de introducción para la otra. La misa de Pascua. La misa de la gran noche de Pascua fue siempre considerada por encima de todas las demás festivas y solemnes. Hasta el siglo XI, los simples sacerdotes, sólo en esta ocasión, podían cantar el Gloria in excelsis Deo, que ya, al tiempo de San Ethelwold (+ 984), en Inglaterra se entonaba en medio del sonido de las campanas. El Alleluia, el grito del júbilo cristiano, que estaba suprimido desde hacía nueve semanas, surge con Cristo y suena gozoso en la boca de la iglesia. En el uso romano medieval, el papa mismo lo anunciaba, y todavía hoy es el celebrante el que, terminada la epístola, lo repite tres veces con voz siempre más alta, después de que, si se trata de un obispo, el subdiáeono le dice: Reverendissime Pater, annuntio vobis gaudium magnum, quod est Alleluia. Es ]a alegría, que con aquel grito conmovía ya a San Agustín: Quando autem intervenit certo anni tempore, cum qua iucunditate redit, cum quo desiderio abscedit! Algunos liturgistas antiguos han interpretado ciertas particularidades propias de la misa de esta noche, como el no llevar luces al evangelio, la ausencia del Credo, la antífona ad introitum, ad offerendum y ad communionem, del Agnus Dei, del beso de paz, como señales de una alegría todavía no plena y total; porque observa, por ejemplo, Durando, resurrectio Christi nondum est manifestó. En realidad, estas aparentes anomalías tienen otro motivo. No se llevan luces al evangelio, pero sí incienso, porque Roma las perdió más tarde que el Oriente, mientras había adoptado ya el incienso; faltan todos los cantos de género antifonal (introito, ofertorio, comunión), como también el Credo y el Agnus Dei, porque no pertenecen a la ordenación primitiva de la misa, sino que son adicicnes relativamente posteriores; no se da el beso de paz, y esto sólo desde que ha cesado la comunión para el pueblo, por la anticipación hecha en la tarde del sábado de la función nocturna. Anteriormente se daba como de costumbre; el beso de paz y la comunión estaban en el pasado en estrecha relación entre sí.

El bautismo de los neófitos es el pensamiento que, después de la memoria de la resurrección, ha inspirado principalmente los textos de esta misa: la colecta, Conserva in nova familiae tuae progenie...; la epístola, Sí consurrexistis cum Christo...; la secreta, el Hanc igitur del canon. Para los neófitos se bendecía también la porción de leche y miel que, hasta el tiempo de San Gregorio Magno, se usó darles después de la comunión. Actualmente, después de comulgar el celebrante, se canta pro vesperis, dice la rúbrica del misal, el salmo 114, Laúdate Dominum omnes gentes; el Magníficat con las relativas antífonas y la colecta Spiritum nobis Domine. El primer testimonio de esta clase de vísperas, que de manera bien extraña se insertan en.la misa, aparece en Inglaterra y Francia en el siglo IX, y en el XII también en Roma.

6. El Tiempo Pascual. La Fecha de la Fiesta de Pascua. La primera gran cuestión que ha agitado al mundo cristiano ha sido una cuestión litúrgica: la fecha de la celebración de la Pascua. Desde el siglo I, toda la Iglesia estaba de acuerdo en celebrar el aniversario de la muerte y resurrección de Cristo, la Pascua cristiana, Pascha nostrum, que sucedió a la Pascua de los judíos; pero en cuanto a la fecha no había completa uniformidad. Dos eran principalmente los usos en vigor, el asiático y el romano. Las comunidades del Asia Menor, así encontramos en Eusebio, remontándose a la tradición de los apóstoles Felipe y Juan, celebraban la pasión del Señor (Pascha crucifixionis) el 14 de la luna (Nisán), exactamente como la Pascua de los hebreos, cayese en el día de la semana que cayese, y en el mismo día ponían fin al ayuno. No sabemos cuándo festejaron la resurrección (Pascha resurrectionis). Las iglesias occidentales, por el contrario, apoyadas en la costumbre romana, que se hacía remontar hasta San Pedro, tenían en cuenta el 14 de Nisán para conmemorar la pasión, pero celebraban la resurrección siempre en la dominica sucesiva, y antes de este día no terminaban jamás el ayuno. De las dos fases del misterio pascual, Roma daba mayor importancia a la resurrección, las iglesias asiáticas a la pasión. Se comprende muy bien cómo de esta diversidad de usos naciesen disensiones. Aparecieron los primeros síntomas en tiempo del papa Aniceto (150). Entonces San Policarpo de Esmirna vino a Roma y trató de persuadir al papa de que el uso quartodecímano era el único admisible; pero no lo consiguió. Sin embargo, se separaron en buenas relaciones. Más tarde, hacia el 190, el papa Víctor, para cortar una polémica

siempre viva y que amenazaba provocar, como la de Laodicea, serios disgustos, quiso definir la controversia. Los sínodos que por orden suya se reunieron para tal fin en las varias provincias del Imperio decidieron todos a su favor, excepto, naturalmente, el de los obispos de Asia, apoyado por la inmensa mayoría del episcopado; Víctor ya se disponía a tomar medidas enérgicas contra los asiáticos, dispuesto a separarlos de la comunión eclesiástica, cuando intervino San Ireneo de Lyón 3 muchos otros obispos, pidiendo que renunciase a una pena tan grave, la cual alcanzaba a numerosas iglesias venerables fundadas por los apóstoles; el papa Víctor probablemente consintió en no seguir adelante, pero es cierto que también los asiáticos terminaron por adoptar el uso romano. Eliminado el uso judaizante de los cuartodecímanos la controversia pascual entró en una segunda fase. Admitido que la Pascua de Resurrección se debía celebrar en domingo, quedaba por determinar en cuál. Ahora sobre este punto surgían otras no pequeñas diferencias. Las iglesias de la provincia de Siria, que tenían por cabeza la antioquena, aceptando el cómputo hebraico, escogían generalmente para la Pascua la dominica que seguía inmediatamente al 14 de Nisán; por lo cual sucedía muchas veces que la Pascua caía antes del equinoccio de primavera (21 de marzo). Este inconveniente se verificaba también en algunos occidentales (protopascuales). En cambio, en Alejandría y Roma, donde una tal dependencia de los hebreos debía parecer humillante, se había comenzado desde el siglo III a calcular la fecha de la Pascua con cómputos propios, independientemente del sistema judío, pero de forma que la fiesta no cayese nunca antes del equinoccio. Pero aquí, sin embargo, surgían nuevos contrastes; porque mientras los alejandrinos, según el ciclo de diecinueve años, atribuido a Anatolio, fijaban el equinoccio el 21 de marzo, los romanos, siguiendo el ciclo de Hipólito, lo anticipaban al 18 de marzo, de donde surgían disputas y disensiones infinitas, que trascendían hasta los paganos, los cuales las hacían tema de irónicos comentarios. A allanar estas divergencias vino en buena hora el concilio de Nicea (325). De la discusión habida y de las decisiones tomadas nos quedan en dos cartas: una de los Padres del concilio a la iglesia de Alejandría; la otra, del emperador Constantino a todos los obispos, en la cual, después de haber deplorado las disensiones acerca de una fiesta tan insigne, les exhorta a abrazar el uso seguido en Roma y Alejandría y en la gran mayoría de las iglesias, tanto orientales como occidentales. De estas cartas y de cuanto narra San Atanasio, testimonio ocular. se deduce bastante claramente cuál fue el pensamiento del concilio, es decir:

a) que la Pascua debía caer siempre en domingo; b) que no sea celebrada nunca en el mismo día que la Pascua judía; c) que debe fijarse la fecha en la primera dominica después del 14 de Nisán, computado no con el sistema judío, sino de forma que no pueda nunca anticiparse al equinoccio. No se dice si el concilio aprobó el cómputo romano o el alejandrino. Cierto que éste debió tener la preferencia, porque, como atestiguan Cirilo de Alejandría y San León los Padres comisionaron al obispo de la metrópoli de Egipto el anunciar cada año la fiesta de la Pascua. Por desgracia, los esfuerzos de los Padres nicenos no dieron prácticamente aquellos resultados que se esperaban. Las divergencias en gran parte continuaron, y ya en el 326, un año apenas después del concilio, los romanos celebraban la Pascua en día diverso de los alejandrinos. Unos y otros habían mantenido su cómputo, que, partiendo de fechas diversas, no podía llevar más que a resultados diversos. Este estado de cosas duró poco más o menos hasta principios del siglo VI, si bien ya San León había en muchos casos corregido la supputatio romana sobre aquella más exacta de Alejandría, y Victorio de Aquitania, en torno al 457, había largamente difundido un sistema suyo, con el cual intentaba, el combinar el tipo griego con el tipo latino. Fue Dionisio el Exiguo el que en el 526 consiguió componer para uso de los latinos un cuadro pascual con el cual, teniendo como base el ciclo de diecinueve años, exactamente correspondiente al alejandrino, consiguió eliminar hasta las pequeñas diferencias que existían con el canon de Victorio. El cómputo dionisíaco fue en seguida aceptado en Roma y en Italia, y poco después en Inglaterra y en las iglesias de la Heptarquía evangelizadas por los enviados romanos. En cambio, las de los bretones y de los irlandeses, las cuales, a pesar de celebrar la Pascua en domingo, se atenían al antiguo ciclo de ochenta años, no adoptaron el nuevo cómputo hasta el final del siglo VIH. Esta época se puede considerar, finalmente, por la que se hubiese alcanzado la unanimidad sobre la celebración de la Pascua en toda la Iglesia. Ya que, según las reglas tradicionales expuestas, la Pascua era fijada en la dominica que sigue al plenilunio posterior al equinoccio de primavera (21 de marzo), la fecha puede oscilar entre los términos extremos del 22 de marzo, cuando el plenilunio cae en sábado, y del 25 de abril, cuando cae el 18 de abril.

En estos últimos tiempos ha hecho algo de ruido un movimiento en pro de la fijación de un día determinado para la fiesta de Pascua. La propuesta tuvo ya un principio de actuación en los siglos V-VII cuando varias iglesias especialmente de las Galias, para evitar las dificultades del cómputo, habían escogido a tal fin las fechas del 25 y del 27 de marzo, que en varios escritores antiguos (fertuliano, Hipólito, Epifanio) eran aceptadas, respectivamente, como el aniversario de la muerte y de la resurrección del Señor. El Martirologio jerosolimitano las anota, en efecto, regularmente. Sabemos por San Gregorio de Tours que en aquella ciudad se festejaba la Pascua el 27 de marzo, como fecha fija, y más tarde, en la fecha que ocurría, movible. Pero tal práctica no tuvo mucha aceptación por las protestas de los obispos. No se puede negar que un proyecto de fijar la Pascua presenta aspectos dignos de consideración aun para los efectos de la vida comercial; pero es preciso reconocer también que su realización, mientras haría desaparecer uno de los más venerados monumentos del pasado, llevaría a tales y tan grandes consecuencias en el campo litúrgico, que es de creer con fundamento que la Iglesia no debe ceder a tales innovaciones. El Día de Pascua. La vivacidad y el interés con los cuales la controversia pascual fue tan largamente agitada en la Iglesia, demuestra qué importancia tan capital se atribuyó a la fiesta de Pascua desde los albores del cristianismo. Su preeminencia absoluta, en comparación con otras fechas cristianas, que había sido ya para San Pablo argumento de especulaciones místicas nobilísimas, es reconocida y proclamada en todos los tiempos por los Padres con las expresiones más entusiastas: dies magnas, festivitatum festivitas, dies dierum regina, dies verus Dei, dies felicissimus. Pascua, en verdad, no es solamente la gran fecha del triunfo de Cristo, sino la de nuestro mismo triunfo, que en El, nuestra Cabeza divina, hemos alcanzado todos: Convivificavit nos in Christo... conresuscitavit et consedere fecit. Pascua, por tanto, debe justamente formar el punto culminante del ciclo eclesiástico entero, porque, entre todas, es la fiesta eminentemente de Cristo, principio y fundamento de toda nuestra vida cristiana. La antiquísima disciplina eclesiástica, en efecto, desenvolviendo un magnífico concepto simbólico del Apóstol, había hecho de Pascua el gran día del bautismo para toda la Iglesia. Mientras los catecúmenos, sumergidos en las aguas vivas de la fuente bautismal, salían limpios del pecado y renacidos a la nueva vida de la gracia, los fieles, en la periódica participación de aquel rito solemne, debían renovar incesantemente su espíritu, volviendo místicamente a la gracia de su primera infancia cristiana. La fiesta de la Pascua estaba, por tanto, íntimamente unida con la liturgia bautismal, y ni olvidando este concepto sería ya imposible entender una gran parte, y por cierto la mayor, de los ritos y de los textos de este tiempo.

La función bautismal de la noche de Pascua, al final del siglo IV, terminaba generalmente al alba, hora antelucana, dice Paulino, el biógrafo de San Ambrosio. Más tarde, disminuido el número de los bautizandos y anticipados los ritos de la vigilia nocturna a la tarde del Sábado Santo, se terminaba poco después de la media noche. In vigilia resurrectionis Domini — dice el Ordo romanas valgatus — ante mediam noctem populas non est dimivendus de ecclesia, iuxta canonum sanctiones. El resto de la noche no se concedía, sin embargo, todo al reposo. Una piadosa costumbre, que encontramos atestiguada ya desde el siglo VIII, hacía volver a la iglesia al despuntar el día, matutina irrumpente luce tenebras, para cantar con gran pompa el oficio de la vigilia de Pascua y celebrar la función de Jesús resucitado. Los maitines de Pascua, según una costumbre antiquísima común a todas las iglesias tanto orientales como occidentales, se abría con el abrazo y beso de paz: Surgentes — dice el I OR — in ecclesiam veniunt et mutua chántate se invicern osculantes, dicant: "Deus, in adiutorium..." El oficio nocturno, que seguía inmediatamente, con motivo de la vela, muy prolongada, y del alba inminente era brevísimo: los primeros tres salmos del Salterio sin himnos de ninguna clase, según la antigua disciplina de la iglesia romana. Pero en las iglesias fuera de Roma, antes de comenzar el oficio, tenía lugar una solemne procesión al sepulcro para recoger la cruz y la santísima eucaristía, que habían sido depositadas en él el Viernes Santo. El sacerdote, después de haber mostrado la sagrada hostia al pueblo, la llevaba con gran pompa al altar mayor, mientras el coro, en memoria de la triunfal bajada de Cristo al limbo, cantaba la antífonaCum Rex gloriae, Christus, infernum debellaturus iniraret... Los maitines de Pascua de tres salmos eran ya en el siglo VIII el uso romano; sino que, mientras nosotros hoy repetimos constantemente en los días de la octava los tres salmos indicados, entonces, y hasta la reforma franciscana del breviario (s.XIII), eran recitados, de tres en tres, los primeros dieciocho salmos de los maitines de domingo. Entre las lecciones eran cantados tres responsorios, que recordaban la visita de las tres piadosas mujeres al sepulcro, la búsqueda del cuerpo del Señor y el anuncio de la resurrección dado por los ángeles (Super lapidem monumenti sedebant Angelí). Estos tres episodios característicos, el primero y el último sobre todo, dieron por mucho tiempo (s.IX-X) motivo a un simple pero eficaz melodrama sacro, llamado visitatio sepulchri, ojficium sepulchri, que se desarrollaba junto al sepulcro del Jueves Santo, y que, con alguna variante de diálogo y de personajes, se hizo común en muchísimos lugares, permaneciendo en uso hasta el final del siglo XV. Después de este intermedio dramático seguían las laudes. También ésas en un principio tenían por única

antífona el Allelnia; fueron provistas de las actuales antífonas históricas entre finales del siglo VII y principios del VIII. La Semana de Pascua. La Iglesia, inspirándose ciertamente en la antiquísima costumbre hebrea, ha prolongado la máxima fiesta cristiana durante siete días continuos: In Pascha Domini — dice una antífona del misal mozárabe — erit vobis solemnitas septem diebus, quorum dies prima venerabilis est, Alleluia! Alleluia! De esta semana pascual (hebdómada alba o in albis, *** διαχανέσφμος έδδομάς = hebd. renovationis)encontramos los primeros testimonios en la segunda mitad del siglo IV; pero es ciertamente muy anterior, porque San Agustín la llama una Ecclesiae consuetudo, tan antigua como la Cuaresma. Siendo considerada festiva como el día mismo de Pascua, el pueblo debía observar el reposo y asistir a los servicios litúrgicos que se celebraban cada día. Las leyes civiles y eclesiásticas hacían expresa mención. Valentiniano II, en efecto, en el 389 pone la quincena de Pascua al igual de los días natalicios de Roma y Bizancio: His adiicimus natalitios díes Urbium maximarum Romae et Constantinopolis... sacros quoque Paschae dies, qui septeno vel praecedunt numero vel sequuntur, in eadem observatione numeramus. Hacia el mismo tiempo, en Oriente, el canon de la Lex canónica SS. Apostolorum sancionaba: Siquis hebdomadem Resurrectionis vestem splendidam gerentis vel renovationis uno die diminuit, ñeque íotam hebdomadem colit sicut unum diem, eam celebrans simpliciter et non festive, vel laborem suscipit, partern habeat cum luda proditor e et constituatur cum ludaeis Dei ínterfectoribus. En un sentido análogo se expresaba un poco más tarde el concilio de Magon (585) en Occidente: Pascha itaque nostrum... debemus omnes festivissime, colere, et sedulae observationis sinceriiate in ómnibus veneran; ut illis sanctissimis sex diebus nullus servile opus audeat faceré, sed omnes simul coadunati hymnis paschalibus indulgentes perseverationis nostrae praesentiam quotidianis sacrificiis ostendamus, laudantes Creatorem et Regenératerem nostrum vespere mane et meridie. En la Iglesia antigua este septenario pascual era de modo particular dirigido al perfeccionamiento de los neófitos, sea completando la instrucción religiosa con catcquesis a propósito, sea reforzando la voluntad en el bien obrar con la recepción cotidiana de la santísima eucaristía. Idcirco — decía a ellos el Crisóstomo — septem dierum spatio collectam agimus, ac spiritalem mensam vobis apponimus, divinis eloquiis instruimus et adversus diabolum armamus. Son célebres sobre este particular las catequesis mistagógicas de San Cirilo de Jerusalén dadas a los neófitos en la semana pascual del 347, y las de San Ambrosio, que nos han llegado en el De Mysteriis y De Sacramentis. Eran celebradas durante la misa verificada expresamente para ellos, pero en la cual no eran admitidos a hacer la ofrenda, como nos consta por San Ambrosio, no conociendo hasta ahora suficientemente el significado.

Si también en Roma existía en un primer tiempo una misa especial pro baptizatis, como consta que existía en Milán, en las Galias y en España, es esto muy probable. Magani conjetura que el formulario de las misas para la octava pascua! como se encuentra en el gelasiano representa para cada día la fusión de las dos antiguas misas cotidianas, una para los neófitos, la otra para los fieles. Con todo esto, el gregoriano después la ha modificado profundamente, dirigiéndola principalmente a celebrar el misterio de la Pascua. La observancia de la semana entera pascual comenzó a decaer hacia el siglo IX, si bien muchos obispos y concilios se esforzaron por conservar la antigua disciplina. Hubo por esto diversas usanzas en los varios países. Mientras, por ejemplo, los Statuta, atribuidos a San Bonifacio (+ 754), conceden que al cuarto día los hombres puedan de nuevo comenzar a trabajar, el Decreto de Graciano (s.XII) enumera todavía en el elenco de las fiestas los siete días de Pascua. Sin embargo, de ordinario, después del siglo X, se consideraron como propiamente festivos solamente los dos primeros días de la semana después del domingo, y éstos se mantuvieron hasta el siglo XIX, cuando las exigencias de la vida moderna y el relajamiento general obligaron a suprimir también esto. Pero quedaron siempre festivos en el oficio litúrgico. En Roma durante la semana de Pascua, desde el siglo VI, se tenía para cada día un formulario litúrgico propio, y el actual misal ha conservado hasta el presente el título de las varias estaciones, en las cuales, como en los días más solemnes, eran convocados los fieles, y particularmente los neófitos.

El tiempo Pascual. Las Rogativas. En el uso litúrgico moderno se designa con el nombre de tiempo pascual aquel espacio de cincuenta y seis días que discurre desde la fiesta de Pascua al sábado (post nonam) de la octava de Pentecostés. En cambio, en la disciplina antigua, cuando Pentecostés no tenía todavía una octava (s.VIII), y por eso los días eran cincuenta y seis precisos, llamados Quinquagesima, Quinquag. paschalis o laetitiae, o también simplemente Pentecostés (del griego πεντεκοστή= cincuenta dνas), como en aquella célebre frase de Tertuliano: Excerpe (¡oh cristiano!) singulas solemnitatis navonum et in ordínem texe, pentecosten implere non poterunt. Un período parecido formaba va parte del año litúrgico judío, y, aunque en la tradición cristiana el tiempo pascual haya asumido un significado substancialmente diverso del antiguo, es probable que la Iglesia primitiva, si no los mismos apóstoles, como quería San Ambrosio, se hayan inspirado para instituirlo en la costumbre judía. Es cierto de todos modos que las primeras constataciones positivas son antiquísimas. La apócrifa Epistula Apostolorum (130-140) nos

da la época durante la cual era esperada la parusía del Señor. Las Acta Pauli, San Ireneo, Tertuliano y Orígenes nos dicen claramente que aquel período desde su tiempo se consideraba como particularmente solemne, más aun, una fiesta continua, transcurrida en medio de la alegría más viva. Cada día se celebraba lasinaxis, resonaba el canto triunfal del Alleluia, se rezaba de pie y estaba absolutamente prohibido el ayuno. San Máximo de Turín (+ 450) resumía así los caracteres del tiempo pascual: Per tíos quinquaginta dies nobis est iugis et continuata festívitas, Ha ut hoc omni tempore ñeque ad observandum indicemus ieiunia, ñeque ad exorandum Deum genibus succedamus... Instar Dominicae, tota Quinquaginta dierum curricula celebrantur, et omnes isti dies veluti dominici deputantur... Sic enim disposuit Dominus, ut sicut eius passione in quadragesimae ieiuniis contristar emur, ita eius resurrecíione in quinquagesima laetaremur. En efecto, el oficio del tiempo pascual está todo impregnado de un sentimiento de alegría clara y viva. La aclamación Alleluia, que es la expresión litúrgica más característica, es añadida a todos los responsorios, versículos y antífonas tanto del oficio como de la misa, y algunas veces repetida más de una vez. En las misas del tiempo pascual, por una antigua tradición litúrgica, todas las lecturas evangélicas son sacadas del Evangelio de San Juan. Se comienza la lectura el viernes de la tercera semana de Cuaresma y se prosigue hasta toda la octava de Pentecostés, hechas muy pocas excepciones. A asociarse de una manera particular a la alegría de la Pascua son llamados los mártires, para los cuales la Iglesia ha instituido expresamente un oficio y misa propios durante este tiempo. El motivo de esta singularidad hay que buscarlo, sin duda, en el sacrificio cruento de la vida soportado por ellos, que los ha hecho especiales imitadores de la muerte de Cristo; por lo cual es justo que, en la gloria de la resurrección, los mártires le estén más cerca que nadie. Qui toleraverunt mala propter Christum — escribe el PseudoAmbrosio — debent gloriam habere cum Christo... Eadem enim raizo martyres suscitat, quae et Dominum suscitavit; y lo mismo que el misterio de la muerte de Cristo es celebrado en la liturgia de distinta manera que el de la resurrección, así para los mártires, en el oficio ordinario ínfra annum, se evoca especialmente la dolorosa pasión: suffert tentationem... probatus fuerit·.. certavii usque ad mortem...; mientras durante el tiempo pascual se canta, sobre todo, su triunfo y su gloria en los cielos: lux perpetua... laetitia sempiterna... gaudium et exultationem... coronavit eos in die solemnitatis et laetitiae. En los ordinarios medievales, las dominicas de este período reciben su denominación o del incipit del introito o bien de la perícopa evangélica que se lee en la misa. Encontramos así que la primera es llamada Quasi

modo (introito); la segunda, Misericordia (introito); la tercera, De modicum (evangelio); la cuarta, Cántate (introito); la sexta (en la octava de la Ascensión), De rosa, porque, como nota el XI OR, desde lo alto de la cúpula del Panteón, donde en este día se celebraba la estación, se dejaba caer sobre el pueblo. Es decir, las del pasaje de los evangelistas Mateo, Marcos y Lucas de los jueves de Cuaresma y del jueves de la octava de Pentecostés, que, como es conocido, fueron introducidas en el ciclo tardíamente. En estas misas se ve sistemáticamente adoptado el Evangelio de San Lucas. Dios Forma parte de la lección atribuida en el Breviario (segunda nota T. P.) a San Ambrosio (Serm. XXII); en cambio, probablemente no es suya, sino de San Máximo de Turín. La alegría de la Quincuagésima pascual está interrumpida por las solemnes procesiones de penitencia (rogativas), prescritas oficialmente por la Iglesia durante este tiempo; es decir, la litania maior, que tiene lugar el 25 de abril, fiesta de San Marcos, y las litaniae minores, que se celebran en los tres días precedentes a la Ascensión. La Litania maior, así llamada desde el tiempo de San Gregorio Magno, en contraste quizá con otras menos antiguas o menos importantes, es de origen estrictamente romano, y se asemeja a las antiquísimas procesiones paganas, las ambarvalia, que se hacían a través de las zonas rurales durante la primavera para impetrar de los dioses la buena cosecha. Las ambarvalias más importantes eran las del 25 de abril. La procesión recorría la vía Flaminia — el Corso actual — y llegaba hasta la quinta milla, es decir, al puente Milyio, en un bosquecillo sagrado, donde el Flamen Quirinalis sacrificaba al dios Robigus los intestinos de un perro o de una oveja. El papa Liberio (352366), así al menos refiere Juan Beleth, para suplantar la ceremonia pagana, tenazmente enraizada en el pueblo, pensó transformarla en rito cristiano, manteniendo durante la procesión el antiguo itinerario, pero substituyendo el sacrificio pagano por una solemne estación en San Pedro. Puede observarse, sin embargo, que el carácter original de esta letanía no era tan penitencial como más tarde lo han hecho las rúbricas medievales y todavía lo es; admitía el Gloria in excelsis y el Alleluia en la misa y excluía el ayuno. La Ascensión. 132. San Agustín (+ 430), afirmando que la fiesta de la Ascensio Domini in caelum es observada toto terrarum orbe, pretende hacer remontar la institución hasta los apóstoles mismos o a un decreto de sínodo general. Pero ninguna de las dos cosas parecen probables, porque ninguno

de los concilios y de los escritores eclesiásticos anteriores al siglo IV muestra conocer su existencia. Los primeros testimonios seguros se encuentran en el fragmento de Eusebio sobre la fiesta de Pascua, escrito alrededor del 325, donde es llamada "día solemne," y en las Constituciones apostólicas, que le dan el nombre, común después entre los griegos, de "Ascensión del Señor." En el siglo V estaba difundida universalmente San Juan Crisóstomo, San Agustín, San Avito de Viena y San Máximo de Turín han pronunciado homilías en este día. El canon romano la conmemora en la anamnesis con el apelativo de "gloriosa." Los antiguos sacraméntanos contienen también varias misas denominadas in ascensu Domini; seis el leoniano, dos el gelasiano y una sola el gregoriano, que es la que está todavía en uso. Quizá la sentencia de San Agustín tiene un fundamento de verdad si admitimos la hipótesis de que, en origen, la fiesta de la Ascensión estuvo combinada con la de Pentecostés, la cual había sido para los apóstoles la confirmación del cumplimiento. Esta fusión era un hecho ciertamente en Jerusalén hacia el 395, en la época del viaje de la pía peregrina Eteria. Cuenta ella que, a los cuarenta días después de la Pascua, los fieles se reúnen en la iglesia de la Natividad, en Belén, para la vigilia y la misa, durante la cual presbyteri et episcopus praedicent ¿ceníes apte diei et loco, después de lo cual cada uno vuelve a su casa. Como se ve, nada en esta sinaxis en Belén parece aludir a la Ascensión. En cambio, diez días después, quinquagesimarum autem die, id est dominica, fiesta de Pentecostés, el pueblo durante la mañana se reunía para la misa y para el oficio en la Anástasis, y después en la iglesia del Eleona y más tarde en la del Imbomon, erigida sobre el lugar donde Nuestro Señor subió al cielo. Aquí se sentaban todos, se leían lecciones intercaladas con himnos y antífonas aptae diei ipsi et loco; orationes autem quae interponuntur, semper tales pronuntiationes habent ut et diei et loco conveniunt: legitur etiam Ule locus de evangelio, ubi dicit de ascensu Domini; legitur et denuo de actibus Apostolorum, ubi dicit de ascensu Domini in caelis post resurrectionem. Se va después al Eleona, y ya de noche, con la claridad de las luces, se vuelve procesionalmente a la ciudad. No hay duda que esta narración de Eteria se refiere a la conmemoración litúrgica de la Ascensión, la cual en Jerusalén era considerada todavía en su tiempo como apéndice de la fiesta de Pentecostés. La misa de esta solemnidad está llena de textos escriturísticos referentes al misterio; se han inserto, sin embargo, en los varios cantos, exceptuando el introito, algunos versículos de los salmos 46 y 47, que expresan el júbilo de los cielos en el triunfo de Cristo de vuelta al Padre. La frase Psallite... ad orientem en el texto de la Commumo, sacada del versículo 33 del salmo 67 según la Vulgata, no responde exactamente al original hebreo; pero quiere ser una invitación a cantar himnos al Señor, el cual cruza los cielos eternos, fúlgido como un sol, en el esplendor de su majestad. El prefacio en la forma actual es la fusión de dos prefacios del leoniano; el texto especial

del Communicantes es también del leoniano, pero ligeramente corregido. La fórmula primitiva, que decía Communicantes... qua Dominus noster Unigenitus Filius tuus, unitum sibi hominem nostrae substantiae in gloriae tuae dextera colocavit, fue felizmente cambiada así: Communicantes... unitam sibi fragilitatis nostrae substantiam in gloriae tuae... Capelle ve la mano reformadora de San Gregorio. Una antigua costumbre romana propia de la fiesta de la Ascensión era la bendición de las habas, uno de los alimentos más usados por el pueblo, y que, como observa Magani, representaba, en cierta manera, las primicias de los nuevos frutos. El sacramentarlo gelasiano contiene la fórmula que debía recitarse, como nota en una rúbrica, ante expletum canonem, es decir, aquellas palabras Per quem hace omnia...Esta bendición desaparece en el gregoriano y sólo se conservó con ligeras variaciones en algunos libros litúrgicos posteriores. En el Medievo estaba generalmente en uso una procesión, introducida para representar no tanto la marcha de Cristo y de los discípulos al monte de los Olivos, cuanto, como observa Ruperto de Deutz, su entrada triunfal en el cielo. Se salía de la iglesia antes de la misa cantando los Versas, de Teodolfo de Orleáns, Gloria, laus, que se adaptan mejor a la Ascensión que al domingo de Ramos. Esto era ya recordado por San Gregorio de Tours, pero desconocido para los Ordines román. La rúbrica de apagar el cirio pascual en este día después del canto del evangelio fue establecida por Pío V; en un principio se quitaba éste en la dominica in albis, y a veces antes. En la catedral ambrosiana se levanta lentamente en alto para simbolizar la ascensión de Cristo. En algunos iglesias de Alemania, por el contrario, se levantaba un crucifijo. Si bien la Iglesia latina, a diferencia de la griega, alarga hasta Pentecostés el tiempo pascual, los textos del oficio y de la misa de la Ascensión, que se repiten en los ocho días consecutivos, sólo miran a glorificar el triunfo de Cristo, el cual, colocando a la diestra del Padre su divina humanidad, ha hecho partícipe a todo el género humano de la visión beatífica y ha preparado el corazón de los fieles a la venida del Espíritu Paráclito. La Fiesta de Pentecostés. Para los hebreos, desde el tiempo de Moisés, la fiesta de Pentecostés o de las Semanas, como la llama el Pentateuco, porque se celebra precisamente siete semanas después de Pascua, tenía como fin el dar gracias a Dios por la cosecha de cereales, cuya recolección estaba a punto de terminarse; más tarde, la tradición rabínica añadió una conmemoración de la promulgación de la ley sobre el Sinaí, que tuvo lugar cincuenta días después de la salida de los hebreos de Egipto. Pero en la historia evangélica, los cincuenta o pascual

debiese acentuarse particularmente en el último día, tanto más que esto tenía, como se dijo, especialísimas razones históricas para ser solemnemente conmemorado. Y es en verdad lo que constatamos en los escritores de los siglos IV y V. En Jerusalén, según cuenta la Peirégriniitio, las funciones se sucedían casi ininterrumpidamente desde la aurora hasta la media noche. San Juan Crisóstomo, en un sermón pronunciado en este día, exclamaba: odie ad ipsum culmen bonorum provecti sumus, ad ipsam metropolim festorum evasimus, ad fructum ipsum dominicae promissionis pervenimus; y en otro pone de relieve la participación del pueblo, que no cabía en la iglesia: Dum enim sanctam Pentecostés celebritatem agimus, tanta concurrit multitudo ut magna hic locorum angustia laboretur. No de otra manera se expresan en Occidente San Ambrosio, San León, San Máximo de Turín y, sobre todo, San Agustín: Adventum Spiritus Sancti — comienza este santo Doctor — anniversaria festivitate celebramus. Huic solemnis congregatio, solemnis lectio, solemnis sermo debetur. Illa dúo persoluta sunt, quia et frequentissími convenistis, et cum legeretur audistis. Reddamus et tertiam... A este largo desenvolvimiento de la fiesta de Pentecostés contribuyó, en primer lugar, el uso, que al principio del siglo IV comienza a imponerse casi como ley, de reservar a la vigilia nocturna de esta solemnidad la administración del bautismo a aquellos que por algún motivo no habían podido recibirlo en la noche de Pascua. La Peregrinatio calla sobre esta función bautismal supletiva de Pentecostés, pero San Agustín y San León en sus sermones de este día se dirigen varias veces a los neófitos bautizados en la noche precedente. El servicio litúrgico era casi el de la vigilia pascual; una serie de lecturas, solamente cuatro: Tentavit Deus Abraham...; Et scripsit Moyses canticum hoc...; Apprehendent septem mulleres...; Audi, Israel, mandato vitae, intercaladas con cánticos y oraciones; la bendición de la fuente, seguida del bautismo y de la confirmación de los catecúmenos, y, por último, la misa. La bendición del fuego y del cirio fue en todas partes, excepción hecha de alguna iglesia galicana, excluida por el ritual. Después, hacia los siglos VIII-IX, encontramos que la función nocturna se anticipaba a la tarde del sábado, en algunas partes a la hora sexta, como en Italia, en otras a la hora nona, según nos atestigua Amalario. Además, el XI OR (s.XII) prescribe no sólo cuatro, sino seis lecturas, número que ha quedado todavía en el misal. El ayuno hoy prescrito en el sábado de Pentecostés, a pesar de la antigua disciplina, que lo excluía rigurosamente del tiempo pascual, es de origen incierto. Algunos creen que es una importación galicana. En Roma, en el siglo V, San León (+ 461) no lo conoce todavía. El más antiguo documento que alude a él es el sacramentarlo leoniano, el cual, en una serie de orationes pridie Pentecostés, habla dos veces del ayuno. También el gelasiano presenta una misa In vigilia Pentecosten, cuya segunda colecta es todavía más

explícita: Da nobis, quaesumus, Domine, per gratiam S. Spiritus, novam tui Paracliti spiritalis observantiae disciplinam, ut mentes nostrae, sacro purificatae ieunio, cunctis reddantur eius numeribus aptiores. El ayuno no aparece más en los textos del gregoriano. Pero su observancia en este día fue siempre tenazmente mantenida en toda la Iglesia latina. Los Domingos Después de Pentecostés. El período que de la octava de Pentecostés se prolonga durante casi seis meses hasta el Adviento, ha sido el último y el más lento en recibir una organización litúrgica. El leoniano no conoce todavía ningún sistema para este período; propone solamente una copiosa colección (cuarenta y cinco sólo para el mes de julio) de formularios genéricos para la misa, entre los cuales el celebrante podía elegir a su gusto. Trece de éstos se encuentran todavía en nuestro misal. El gelasiano indica ya una primera fase de arreglo. Contiene una serie de dieciséis misas dominicales (orationes et preces... per dominicis diebus), verdadero tesoro eucológico, que, a una venerable antiguedad de redacción, une una profundidad de doctrina y un vigor de expresión verdaderamente admirable. Las dieciséis misas corresponden a las actuales post Pentecosten de la quinta a la vigésima. Una regular organización de este ciclo se encuentra por primera vez en el evangeliario de Murbach (segunda mitad del siglo VIII). La serie de las misas postpentecostales (todavía mezcladas con santorales) está dividida en semanas, agrupadas alrededor de la fiesta de algunos santos más sobresalientes. Las encontramos así: dominicas ante nat. apostolorum (SS. Pedro y Pablo), posf nat. apostolorum posf nat. S. Laurentii, posf naf. S. Cipriani. O bien post nat. S. Angelí (S. Miguel), como indica el Comes Alcuini. Con los gelasianos del siglo VIII, seguidos del gregoriano de la época carolingia, se abandona este sistema de secciones semanales para adoptar el que desde entonces quedará como único, "dominicas después de Pentecostés." Pero aquí se nota una divergencia, aunque más bien aparente que real. Algunos cuentan veintiséis domingos post octavam Pentecostés, computándolos desde la octava; otros, en cambio, veintisiete, computándolos desde la fiesta, posf Pentecosten, según la denominación que prevaleció después. En este ciclo, la serie de las dieciséis misas del antiguo fondo gelasiano comienza después de los Santos Apóstoles (29 de junio), como punto fijo de partida con la dominica sexta, Deus, qui díligentibus, mientras para el período precedente, que era siempre fluctuante (dominicas de la primera a la quinta)

en relación a la fecha movible de Pascua, se elegían algunos formularios sacados de las misas pascuales y de otras partes. Sino que después de la supresión de la misa gelasiana Timentium, después del siglo X, atribuida en un principio a la octava de Pentecostés, y de la Deprecationem, que los gelasianos del siglo VIII ponían en la dominica sexta, toda la serie de las dominicas quedó desplazada hacia adelante en una unidad, de manera que la misa Deus qui díligentibus se encuentra hoy en la quinta dominica en vez de la sexta, y así sucesivamente todas las demás. En cuanto a los textos epistolares de estas dominicas, conviene advertir que en las cinco primeras continúa la lectura de las cartas católicas, iniciada el viernes después de Pascua (San Pedro, Santiago, San Juan); con la sexta, es decir, después de la fiesta de los Santos Apóstoles, comienza la lectura de las cartas de San Pablo en el orden de la Vulgata: Rom., 2 Cor., Gal., Eph., Phil., Col. Es un claro vestigio de la antigua lectio continua. Una cosa parecida sucede con las perícopas evangélicas. Después de San Juan, cuya lectura termina con la octava de Pentecostés, viene la serie de los Evangelios sinópticos, comenzando por San Mateo, y más especialmente los capítulos que forman la segunda parte de estos tres Evangelios, porque los primeros capítulos habían sido leídos ya en las dominicas después de la Epifanía. El comes de Murbach (s.VIII) nos presenta ya el cuadro casi completo de las lecturas según el actual misal romano. Consta de veinticinco dominicas desde Pentecostés. La serie de las epístolas concuerda plenamente con la que está todavía en uso; en cambio, la serie de los evangelios ha sufrido una transposición; el evangelio de la sexta dominica pasó, como se ha dicho, a la quinta; el de la séptima, a la sexta, y así sucesivamente En cuanto a las partes cantadas, se puede apreciar una substancial uniformidad entre el antifonario gregoriano y nuestro misal, pero también aquí hubo desplazamientos. Por lo que respecta a los graduales en particular, hay que señalar el hecho de que en el antifonario de Senlis (s.IX) se encuentra indicada en las dominicas después de Pentecostes.

7. Las Fiestas del Tiempo Después de Pentecostes. Las Fiestas en Honor de la Santa Cruz.

Son dos, llamadas en los libres litúrgicos romanos Invención de la Santa Cruz y Exaltación de la Santa Cruz, fijadas, respectivamente, el 3 de mayo y el 14 de septiembre. Pero el título de la primera es totalmente equivocado, porque el hecho de la invención, según nos parece, sucedió el 14 de septiembre. En cuanto a precisar el año y las circunstancias, nos encontramos en gran incertidumbre. La crónica alejandrina, cuyos datos son generalmente dignos de crédito, señala a la Invención el 14 de septiembre del 320. Otras fuentes indican fechas diversas; el autor del Líber pontijicalis, el 310; laDoctrina de Addai la remonta nada menos que al tiempo de Tiberio, durante el episcopado de Santiago; Eteria supone que se ha encontrado antes del 335, cuando fueron dedicadas las dos basílicas constantinianas de la Anastasis y del Martyrium: El ideo propter hoc ita ordinatum est, ut quando primum sanctae Ecclesiae suprascriptae consecrabantur, ea dies esset qua Crux Domini fuerat inventa,, ut simul omni laetitia eadem die celebrarentur. Al contrario, Eusebio, que estuvo presente en la consagración de aquellas iglesias y nos habla en su Vita Constantini, escrita en el 337, no alude para nada al hecho de la Invención. El primer dato seguro nos lo ofrece San Cirilo de Jerusalén, que en la 13 catequesis anagógica, acaecida en el 347, hace constar la larga difusión de las reliquias de la santa cruz: Sínunc negavero (que Jesús haya sido crucificado), arguet me iste Golgothas, cui nunc omnes proxime adsistimus, arguet me Crucis lignum, quod per partículas ex hoc loco per unioersum iam orbem distributum est. También sobre las circunstancias del encuentro estamos faltos de noticias precisas. Las lecciones del breviario lo atribuyen a Santa Elena, madre de Constantino el Grande. Ella durante su peregrinación a Tierra Santa, realizada en el 327, había hecho derribar un templo de Venus construido sobre el Calvario y erigir en su lugar una suntuosa basílica; en aquella circunstancia, después de ordenadas minuciosas excavaciones, habían sido encontradas tres cruces, una de las cuales mostró ser la cruz de Jesús porque, aplicada a una enferma, la curó instantáneamente. Pero este relato no tiene testimonios contemporáneos. Eusebio, a pesar de recordar el viaje de Elena a los lugares santos y los ricos regalos hechos a las iglesias erigidas por su hijo, calla absolutamente sobre la invención de la cruz, emprendida por ella de alguna manera. Constantino, en una carta del 326, encarga a Macario de Jerusalén cuidar de que la basílica que se estaba levantando sobre el sepulcro resultase de magnificencia real, pero no habla nada de la santa cruz. A San Cirilo, sucesor de Macario, se atribuye una carta, escrita en el 351 al emperador Constancio, en la cual se atestigua la invención de la cruz bajo Constantino, sin una alusión a Santa Elena. Sin embargo, la carta, al menos en su actual redacción, no puede ser auténtica, porque contiene una doctrina sobre el homousios repugnante para San Cirilo. Eteria, en fin, refiere, ciertamente, el hecho escueto de la invención, pero sin aludir a Santa Elena, a la cual alude

solamente a propósito de las basílicas del Martyrium y de la Anastasis, que Constantino había mandado erigir sub praesentia matris suae. En cambio, la narración de nuestro breviario, que se apoya sobre Santa Elena, está tomada de escritores tardíos, los cuales la repiten con notables variantes. Entre los primeros, encontramos a San Ambrosio en la oración fúnebre de Teodosio (a.395), seguido de San Paulino de Nola y Sulpicio Severo, y después a los historiadores Rufino, Sócrates, Sozomeno y Teófanes. Queda el hecho de que en los siglos IV-V circulaban fabulosas leyendas sobre la invención de la cruz, como la Doctrina de Addai, la siríaca de Judas Ciríaco y otra anónima, expresamente repudiada por el Decreto pseudogelasiano. Es, por tanto, muy probable que éstas hayan influido con particularidades legendarias sobre el hecho histórico. De lo que hemos dicho hasta ahora, se comprende cómo la fiesta del 14 de septiembre en un principio fue propia solamente de Jerusalén, donde adquirió en seguida importancia extraordinaria. La piadosa Eteria (c.394) ha dejado una interesante descripción, de la cual resulta que era equiparada a la Pascua y a la Epifanía y atraía inmensa turba de fieles y gran número de obispos. He aquí el texto: "La dedicación de estas santas iglesias (el Martyrium y la Anastasis) se celebra con sumo honor, porque la cruz del Señor fue encontrada en el mismo día... Por tanto, cuando llegan los días de las recordación, éstas duran ocho días; y ya muchos días antes comienzan a llegar turbas de monjes de diversas provincias, es decir, de Mesopotamia, Siria, Egipto y Tebaida, donde viven muchísimos monjes; en efecto, no hay ninguno que en aquel día no vaya a Jerusalén para gozar de tanta alegría y de tan espléndidas jornadas; también los seglares, sean hombres o mujeres, vienen de todas las provincias a Jerusalén. Los obispos, cuando son pocos, son por lo menos más de 40 ó 50, y con ellos vienen muchos de sus clérigos. Y qué más? Cree que ha cometido un grave pecado el que no ha participado en tan grande fiesta sin estar impedido por una verdadera necesidad. En estos días, el adorno de las iglesias es el mismo de Pascua y de Epifanía, y así, en cada uno de los días, para los diversos lugares santos, se hace como en Pascua y Epifanía." El Chronicon Paschale, redactado a principios del siglo VII, añade una particularidad importante, es a saber, que en esta circunstancia se mostraba al pueblo el leño de la santa cruz. Debemos creer, por tanto, que la fiesta en un principio tuvo por objeto el aniversario de la dedicación de las dos basílicas, mientras que el mostrar la cruz debía ser una ceremonia secundaria. Pero en seguida llegó ésta a ser lo principal de la solemnidad, hasta que poco a poco, creciendo en importancia, hizo casi olvidar la dedicación, para transformarse en una conmovida exaltación del santo leño de la redención. Alejandro de

Chipre (s.VI), en su gran discurso sobre la Invención de la Cruz, designa ya la fiesta con este título: Exaltatio praeclarae Crucis. De Jerusalén la solemnidad se difundió fácilmente en muchas iglesias orientales, sobre todo a aquellas que habían tenido la gracia de obtener reliquias de la cruz, como Constantinopla, Apamea y Alejandría. En Roma debió introducirse hacia la mitad del siglo VII, con la afirmación de la dominación bizantina. El Líber pontificalis, en efecto, deja entender que la fiesta preexistía en la época del papa Sergio (687-701), el cual, según parece, añadió el mostrar y adorar la cruz, es decir, el insigne fragmento de la cruz llevado a Roma bajo Constantino y conservado después en la capilla del Sancta Sanctorum, en el Laterano: Qui etiam ex die illo, oro salute humani generis ab ornni populo christiano die Exaltatlonis S. Crucis in basilicam Salvatoris, quae oppellatur Constantiniana, osculatur, et adoratur. Mientras Rema en el siglo VII copiaba de Jerusalén la solemne conmemoración de la cruz, las iglesias galicanas adoptaban una fiesta análoga, titulada De Inventione S. Crucis, fijándola generalmente el 3 de mayo. Baste observar que la primera antífona de laudes, O magnum pietatis opus... está sacada ad litteram del epígrafe métrico puesto por el papa Símaco (498-514) sobre el oratorio de la Cruz, erigido junto al baptisterio de San Pedro, y la segunda antífona, Salva nos, Christe... qui salvasti Petrum in mari... mientras parece a primera vista poco ligada con el oficio de la Cruz, está, al contrario, estrechamente unida con la basílica de San Pedro, que ha formado su escudo de aquel episodio. Cuando en el 635 sucedió el hecho del rescate del santo leño de la cruz de manos de los persas como consecuencia de la victoria ganada por Heraclio Augusto, cuyas particularidades forman después materia de las lecciones históricas del breviario el 14 de septiembre, hubo en todo el mundo cristiano, pero especialmente entre los latinos, un despertar de la devoción hacia la santa cruz. Es probable que esto haya influido para una más precisa sistematización de su fiesta en Roma.

8. Las Fiestas de María Santísima. La Devoción de María en la Iglesia Antigua. No debe maravillar si el altísimo puesto ocupado por María en la vida y en la obra de Jesús le obtuvo, desde los primerísimos tiempos de la Iglesia, un particular sentimiento de amor y de veneración por parte de los fieles. Los Actos la presentan en medio de los discípulos esperando el Espíritu Santo los

Padres apostólicos recuerdan y exaltan la prodigiosa y divina maternidad y la antiquísima fórmula romana del símbolo natum ex María Virgine consagraba continuamente su memoria en la mente de los fieles. Los más antiguos e importantes apócrifos, como la Ascensión de Isaías, los oráculos sibilinos y especialmente el Protoevangelio de Santiago, dedican a ella las páginas más bellas sobre sus maravillosas leyendas. No se quiere decir con esto que María, desde los siglos I y II, recibiese honores litúrgicos propiamente dichos; la Iglesia primitiva no conoció en primer lugar más que el culto de Cristo y de sus mártires. Por tanto, las imágenes de la Virgen, ya sea con el Niño entre los brazos, ya sea en la simple figura de orante, que se encuentran en las catacumbas y se remontan a los siglos II y III, no pueden ser interpretadas como prueba de un verdadero y propio culto mariano, sino más bien como índice de aquella profunda veneración que gozaba la Virgen en la Iglesia antigua. Estas, por otra parte, a través del vago simbolismo de aquellos toscos frescos cementeriales, son un testimonio importantísimo — dramático y litúrgico al mismo tiempo — de la piedad mariana de nuestros primitivos hermanos; la cual, ya desde entonces substancialmente semejante a la nuestra, miraba a María no como una simple criatura, sino como Madre de Jesús e intercesora junto a El. Fue la elaboración del pensamiento teológico en torno a la obra del Verbo encarnado la que, madurando una comprensión cada vez más clara de la grandeza de la maternidad de María y de su sublime virtud, preparó los comienzos del culto litúrgico hacia ella. Añádase que al terminar el siglo III, cuando los ideales del ascetismo cristiano comenzaban a difundirse en la Iglesia, atrayendo tantas almas generosas a una vida más perfecta y consiguiéndoles la admiración del mundo, María aparece como el tipo y él ejemplar del asceta cristiano, que, consagrando toda su vida a la práctica asidua y heroica de la virtud, merece, a semejanza del mártir, el honor y la veneración de sus hermanos. Todo esto da razón del bello fresco en el cementerio de Priscila (s.III) representando una velatio virginis,en la cual el obispo confía la candidata a la divina Madre, sentada en una cátedra con el Niño Jesús en brazos, como un modelo de pureza virginal. De la misma época son algunos vidrios dorados y varios sarcófagos de Roma y de las Galias, en los cuales la Virgen está representada en medio de dos santos, a veces también entre los mismos apóstoles Pedro y Pablo. Las primeras señales de un culto público tributado a María se encuentran en Oriente. Al final del siglo IV, en Tracia y en Arabia; éste, al decir de San Epifanio (+ 403), había alcanzado tal popularidad, que asumía formas de culto muy variadas. Recuerda la costumbre paganizante de ciertas mujeres de

aquellas provincias llamadas por él coliridianas, que, para honrar a la Madre de Dios, se reunían en fechas fijas y en un lugar determinado. En Siria, las Precationes ad Deiparam, escritas por San Efrén (+ 373) probablemente para el servicio litúrgico de sus monjes, atestiguan un desarrollo de la piedad mariana tal, que quizá no se haya alcanzado otro en los siglos posteriores. El Santo invoca a la Virgen con los títulos más honoríficos y afectuosos: esperanza de todos los cristianos; pacificadora de la cólera divina; después de Dios, único refugio, luz, fuerza, riqueza, gloria de quien recurre a ella; que asiste aquí abajo a sus devotos en todas las contingencias, tanto del alma como del cuerpo, y después de la muerte, delante del tribunal supremo, salvándoles de la condenación eterna; cuya intercesión ante Dios es omnipotente y es puesta por El a total disposición de los hombres pecadores. Por lo demás, los Padres y los escritores eclesiásticos, tanto latinos como griegos y siríacos, de esta época — San Ambrosio, San Jerónimo, San Agustín, San Atanasio, San Juan Crisóstomo, San Epifanio, Afraates, Cirillonas,- Balai, Rábulas y Santiago de Sarug — van a porfía en glorificar a María, elevada a la inefable dignidad de Madre de Dios, y en exaltar la perfección de sus virtudes, que la hicieron digna de ser elegida por Dios. Los Comienzos del Culto Litúrgico. Esta unánime porfía de admiración y de piedad hacia María por parte de los hombres más representativos que tenía la Iglesia en los siglos IV y V, al mismo tiempo que fue el más sólido baluarte contra la herejía de Nestorio, que impugnaba su divina maternidad, dio nuevo y vigoroso impulso al desarrollo del culto mariano. Su primera consecuencia fue el multiplicarse las iglesias dedicadas a la Virgen. En Roma, probablemente el más antiguo santuario en honor de María debió de surgir en la zona del Traste veré, en Santa María in Traste veré, donde se reunía preferentemente el elemento oriental. En Oriente es digna de memoria la iglesia que recuerda los actos del concilio de Efeso (431), en la cual los Padres definieron, contra Nestorio, la divina maternidad de María." El glorioso suceso fue eternizado en Roma por el papa Sixto III (432-440), que dedicó a María la basílica liberiana, suntuosamente reconstruida sobre el Esquilino, Virgo María Tibí Xistus nova templa dicavi digna salutífero muñera venir e Tuo, ilustrando los mosaicos del arco triunfal las principales escenas de la infancia de Jesús, pero en relación con María. En Palestina, bajo el obispo Juvenal (425-458), la esposa de un alto funcionario romano levantó a la Virgen Madre una magnífica iglesia en el camino de Jerusalén a Belén. Otras fueron igualmente erigidas por la emperatriz Pulquería (+ 453) en Constantinopla, por Juan Silenciario en Nicópolis, por Sabas en Palestina, por

el emperador Zenón en el monte Garicim y en Cícico y por Justiniano, que se distinguió entre todos por el celo de levantar muchos y suntuosos edificios en honor de la Madre de Dios, a fin de que, dice Procopio, mejor aún que las fortalezas, defendiesen el Imperio de la irrumpente furia de los bárbaros. Después del siglo V, las iglesias marianas fueron comunes también en el Occidente latino. Las Galias y la baja Alemania cuentan entre éstas varias de las más antiguas e insignes catedrales. En España, Jerez y Toledo conservan todavía las lápidas conmemorativas a la dedicación de una ecclesia S. Mariae, realizadas, respectivamente, en los años 556 y 587. En cuanto a Italia, tales iglesias debían de ser bastante numerosas, si San Gregorio Magno señala su existencia también en ciudades poco importantes, como Ferentino y Valeria." Con la erección de las iglesias entró también en el uso litúrgico el culto de las imágenes de María. La más antigua de las que se tiene noticia es la que la emperatriz Eudoxia mandó de Jerusalén a Constantinopla a su prima Pulquería (451). Era atribuida a San Lucas y representaba la Virgen con el Niño entre los brazos. En el siglo VI, en Oriente no eran pocas las iglesias que se preciaban de poseer imágenes famosas de María; aquella, por ejemplo, del monasterio de Hogeeazwan, en Armenia, que se hacía remontar a San Bartolomé; de Diospolis, en Siria, y en Constantinopla, la de Blachernes, venerada como palio de la ciudad, destruida después por Constantino Coprónimo, y la otra de la Fuente (la Nicopoia), hoy en el tesoro de San Marcos, de Venecia. En esta época, en pleno esplendor del arte bizantino, los iconos marianos habían llegado a ser uno de los objetos preferidos por los artistas y casi un elemento común del ajuar doméstico. Los tenían todos los fieles en sus casas, los monjes en sus celdas; los anacoretas encendían lámparas delante de ellos; y existían hasta en las prisiones para consuelo de aquellos infelices. Una bandera con la efigie de María ondeaba sobre los mástiles de las naves que Heraclio en el 610 condujo delante de Constantinopla para combatir a Foca. En Occidente la difusión de las imágenes de María no alcanzó, ciertamente, tanta popularidad, pero también aquí tuvieron en seguida éstas, si no un culto litúrgico verdadero y propio, que entonces, dada también la disposición de las iglesias, es imposible concebir, sí una veneración indiscutible. Pertenecen a los siglos IV-V dos importantes frescos que representan la Virgen en la figura de orante. Uno fue descubierto por el P. Marchi en un arcosolio del cementerio de Santa Inés, en Roma. El otro se encuentra en San Maximino, de Provenza. Es también de este período la real figura de María que el papa Sixto hizo trazar sobre el arco efesino de la basílica liberiana. La Virgen viste una rica vestidura recamada y el manto tiene una lámina de joyas a guisa de corona alrededor de los cabellos, y sobre la frente y las orejas, una gema. Está sentada sobre una silla con cojín y grada; una paloma aletea al lado derecho, mientras los ángeles la circundan

respetuosamente. Es probablemente del siglo VI la Theotokos todavía venerada en la misma basílica. El sagrado icono pertenece a las Vírgenes así llamadas de San Lucas, con las características del arte greco-romano: "Es el tipo de Giunone — escribe Ventura -, con la regularidad y la dignidad de las pinturas y esculturas paganas, de grandes ojos, de nariz recta, de barba ateniense; porque al mismo tiempo que nacía la idea de la mujer elegida por Dios, nacía también la idea de su belleza, que se intentó conformar, cuanto era posible en aquella época, con el tipo clásico de la belleza femenina." De la misma época es también la imagen, magníficamente trabajada en mosaico, en la concavidad absidal de la catedral de Parenzo y la no menos real de la capilla arzobispal de Rávena. Qué sentimientos de verdadero culto y de filial piedad inspiraban estas imágenes en el corazón de los fieles, podemos deducirlo de cuanto se lee en una carta falsamente atribuida al papa Gregorio II (715-731): "Delante de una imagen del Señor, nosotros decimos: Señor Jesús, apresúrate a ayudarnos y sálvanos; mientras, delante de la imagen de su santa Madre, rezamos: Santa Madre de Dios, intercede por nosotros junto a tu Hijo para que lleves nuestras almas a la salvación." Otra consecuencia del movimiento ascético-teológico que en los siglos IV y V contribuyó a poner en mayor realce la figura de la Virgen fue la inscripción de su nombre en los dípticos y en los formularios litúrgicos y la introducción de un ciclo de fiestas en su honor. Cuándo precisamente se comenzó en la misa a recitar el nombre de la Madre de Dios, no lo sabemos. Un eminente liturgista conjetura que en aquellas palabras del canon: Communicantes... gloriosae semper Virginia Mariae, Genitricis Dei et D. N. lesu Christi, la expresión semper Vír ginis es una inserción hecha alrededor,, del 383 como protesta contra Helvidio, que negaba la perpetua virginidad de María, y las otras: Genitricis Dei et D. N. lesu Christi, han sido añadidas poco después del concilio de Efeso (431) o del pontificado de San León (+ 461). Es cierto de todcs modos que a principios del siglo VI la conmemoración litúrgica de la Madre de Dios era un hecho consumado en Roma. Sin embargo, hay quien cree que se trata de la imagen original, y en las Galias. Podemos creer que en Oriente sucedió esto aún antes, porque las liturgias de Santiago y de San Marcos, cuyo origen se remonta por lo menos al siglo V, hacen amplia y solemne mención. Debemos constatar igualmente cómo el genio eminentemente intelectual e imaginativo de los orientales comenzó muy pronto, precediendo con mucho al Occidente a embellecer sus libros litúrgicos con formularios propios en honor de María. Baste recordar, entre muchos ejemplos, la antífona Sub tuum

praesidium, la más antigua oración a la Virgen, que se encuentra ya en un papiro copto del siglo III, tomada después por la liturgia romana y ambrosiana, y el famoso himno Acatisto, compuesto en Bizancio en el 626 con ocasión de la liberación de la ciudad en tiempo de Heraclio. Es un verdadero poema litúrgico, de 24 apartados, sobre el tema de la anunciación, que se resuelve en un espléndido coro en honor a la Virgen, cantadas con un ardor de afecto y un entusiasmo de fe incomparables. En cuanto a las fiestas marianas, las primeras alusiones se encuentran en Siria al final del siglo IV. Parece cierto que la más antigua de ellas surgió en Antioquía hacia el 370, teniendo por objetivo no tanto algún episodio especial de la vida de María, cuanto una conmemoración genérica de sus virtudes, especialmente de su integridad virginal. Tenemos directos testimonios en los himnos de Balai, escritor siríaco del 400, y en el célebre discurso de Proclo, pronunciado en Constantinopla y dedicado a la glorificación le la Madre de Dios y de su virginidad incontaminada. Parece que esta fiesta en algunas iglesias caía inmediatamente después de Navidad, el 26 ó 27 de diciembre; en otras, algún día después. En Occidente, la Dormitio., el Natalis Mariae del Año Nuevo, la Anunciación y la Navidad fueron las fiestas más antiguas, introducidas primeramente en Roma por la Iglesia bizantina; el gelasiano contiene ya las fórmulas de la misa. En los países de rito galicano no fueron conocidas antes deja adopción de la liturgia romana, excepto quizá hispana. La Purificación no adquirió carácter preferentemente mañana sino después del papa Sergio (+ 701). La Asunción. Es la fiesta más antigua y solemne que la Iglesia celebra en honor de la Virgen, destinada a conmemorar su santa muerte (de donde el nombre griego de kοίμησις, lat. pausatio, dormitio, depositio, naiala, transitas V.) y su gloriosa asunción en cuerpo y alma al cielo. Nos es desconocido cuándo exhaló la Virgen el último suspiro. Algunos escritores antiguos, fundados en un pasaje interpolado de la Crónica de Eusebio, creen que murió en el 48 después de Cristo; otros le asignan unos sesenta y tres años; otros, sesenta y nueve; todavía otros, si bien sin serio fundamento, han pensado que sufrió el martirio. De cierto, sabemos solamente que, después del sacrificio del Gólgota, el apóstol San Juan, en obsequio a las recomendaciones del divino Maestro, tuvo consigo a la Virgen mientras vivió: ex illa hora accepit eam discipulus in sua. En cuanto al lugar de la muerte, Efeso y Jerusalén se disputan el honor de su tumba. La discusión que sobre este argumento se encendió vivísimamente al final del siglo pasado, si no ha llevado a resultados ciertos, ha acrecentado la probabilidad para Jerusalén, en favor de la cual están los testimonios de todos los antiguos itinerarios y la narración del apócrifo De iransitu Mariae o Evangelium

lohannis, llegado a nosotros bajo el nombre de Juan el Apóstol, y que contiene amplia información sobre la muerte de María. Fue redactado hacia el final del siglo IV o a principios del V; y, no obstante la explícita prohibición del decreto pseudo-gelasiano (494), gozó de gran favor y difusión en la Iglesia, como lo prueban las numerosas versiones e inspiró la elocuencia de muchos Padres orientales, como Modesto, obispo de Jerusalén; Andrés de Creta, San Juan Damasceno y quizá también el escritor que se oculta bajo el nombre de Dionisio Areopagita. Es precisamente en el De transitu Mariae donde se encuentran las primeras memorias de una fiesta mariana el 15 de agosto, si bien sin ninguna relación con la dormición. El texto siríaco del Transitus narra que los apóstoles establecieron durante el año tres días conmemorativos de la Virgen: el 25 de enero (de seminibus), por el buen éxito de la sementera; el 15 de mayo (ad aristas), por la cosecha inminente, y el 15 de agosto (pro vitibus), para una vendimia próspera. Sin duda que el escritor del Transitus atribuyó a una ordenación apostólica la triple memoria de la Virgen, que debía existir en su tiempo en muchos países de Oriente. Cómo se llegó a la elección de aquellas tres fechas, es difícil decirlo. Últimamente, Pestolozza, por el hecho de ver invocada a María para la protección de las viñas, lanzó la opinión de que la fiesta del 15 de agosto habría substituido a una antigua fiesta pagana en honor de la diosa Atergatis. la cual tenía entre sus atributos la protección de la naturaleza. Pero se trata de una hipótesis que, si tiene algún elemento de probabilidad, está muy lejos de estar históricamente probada. Fue a principios del siglo VI cuando, en Palestina y en Siria, la tradicional fiesta mariana del 15 de agosto se transforma en la conmemoración de su muerte. Un himno de Santiago, obispo de Sarug (+ 523), deja entender que en aquel día la muerte de María era ya celebrada en algunas iglesias de Siria; además, en la vida de San Teodoro de Jerusalén (+ 529) se habla de una fiesta de la Virgen, con ocasión de la cual en esta ciudad se reunía un gran concurso de gente. Ahora, Tillemont y Báumer creen que se trata de la solemnidad de la Dormzíro, que debía celebrarse en la basílica del valle de Getsemaní, donde, como cuenta Antonino de Piacenza (año 570), se guardaba el sepulcro de quo dicunt sanctam Mariarn ad cáelos fuisse sublatam. Al final de este mismo siglo, sabemos por Nicéforo Calixto que un decreto del emperador Mauricio (582-602) prescribía la celebración de la fiesta Κοίμησις (dormivo) en todas las iglesias del Imperio el 15 de agosto; de manera que en esta época la antigua solemnidad mariana había llegado a ser el dies natalis Mariae. ¿Cómo evolucionó este cambio? Esto está totalmente obscuro, y sólo podemos formular dos hipótesis. Quizá con el difundirse la narración maravillosa del Transitus Mariae, que coincide con los primeros años del

siglo VI, y con la afluencia de peregrinaciones a la tumba de la Virgen, en Jerusalén, se creyó oportuno recordar el suceso en la liturgia, dedicando particularmente a este misterio la fiesta genérica más solemne que ya se celebraba en su honor. Ciertamente es una conjetura excesivamente ingeniosa la de De Fleury de que la entrada del sol como signo de la Virgen haya sugerido el 15 de agosto como el día natalicio de María para la gloria del cielo. Hacia el 550, la fiesta siríaca del 25 de enero, que era celebrada por los coptos (Egipto) el 21, pasa a Occidente a través quizá de los monasterios egipciosgalos, fundados por Casiano precisamente en Tours, anticipada por razones cronológicas al 18 del mismo mes de enero. Huius festivitas sancta — escribe Gregorio de Tours (+ 594), que es el primero que nos da noticia — mediante mense undécimo celebratur. El objeto de esta solemnidad no era, como observa Morin, un misterio particular de la fiesta de María, sino la conmemoración de su divina maternidad (Maria Teotokos). Pero la fiesta se transforma pronto. El sacramentario de Bobbio (s.VII) contiene en enero dos misas en honor de la Virgen. La primera con el título in S. Mariae solemnitate, y en su formulario alude exclusivamente a la divina maternidad; en cambio, la segunda, titulada in adsumpiione S. Mariae (con la perícopa evangélica de María y Marta, es todo un himno a la asunción corporal de María según la narración de los apócrifos: Cuz Apostoli sacrum reddunt obsequium, Angelí cantum, Christum amplexum, nubis vehiculum, adsumptio paradisum... En el misal gótico-galicano, la primera misa ha desaparecido ya, mientras que la segunda encuentra abonadísimo el campo litúrgico. Algo parecido sucede también en la iglesia romana. La fiesta primitiva del 15 de agosto, introducida quizá en el siglo VII, y cuyos textos están contenidos en el gelasiano, no contienen, fuera del título: In adsumptione sanctae Mariae, de indudable procedencia galicana, ninguna alusión a la asunción; más aún, hacia esta época, el escritor romano anónimo de una carta ad Paulum,atribuida falsamente a San Jerónimo, hablando de la asunción de María, utrum assumpta fuerit, simul cum corpore, an abierit relicto corpore, contesta a las aserciones del Transitus Mariae contra las cuales pone en guardia a su lectora, ne forte si venerit in manus Oestras illud apocryphum de transita eiusdem Virginis, dubia pro certa recipiaiis. La Natividad. También esta fiesta, como la de la Concepción, nació en Oriente, y probablemente en Jerusalén, hacia la mitad del siglo V, donde estaba siempre viva la tradición de la casa nativa de María. Por qué haya sido elegido el día 8 de septiembre, nos es desconocido. Quizá, considerando el nacimiento de María como el comienzo histórico de la obra de la redención, se la colocó a principios de septiembre, época en la cual, según el Menologium Basilianum, comenzaba el año eclesiástico. Como primer documento de esta

fiesta, tenemos un himno de San Romano, el famoso himnógrafo griego, compuesto por él entre el 536-556, y en el cual es puesta en bellos versos la narración del Proto-evangelio de Santiago. En Occidente, la Natividad de María no fue probablemente introducida antes del siglo Vil, si bien ya fuese solemnizada la de San Juan Bautista. Se la encuentra mencionada en las Galias en el calendario de Sonnatio, obispo de Reims (614-631), y en casi todos los leccionarios y calendarios carolingios. En Roma, el sacramentario gelasiano contiene las tres oraciones de la misa. El Líber pontíficalis atestigua indudablemente su existencia en la segunda mitad del siglo VII, habiendo sido prescrita por Sergio IV (687-710) una procesión (litania) que en este día y en los de la Anunciación y de la Dormitio iba de San Adrián a Santa María la Mayor. La Anunciación. La narración de la anunciación de María, que forma la página más bella de su vida y el documento evangélico de su grandeza, aunque desde el siglo II encontró precisa expresión en las antiguas fórmulas delCredo y en las representaciones del primitivo arte cristiano en Santa Priscila, tuvo que esperar por lo menos hasta el siglo VI antes de entrar en el calendario litúrgico y ser objeto de una particular solemnidad, Cabrol, apoyado en un paso obscuro de la Peregrinatio y en el hecho cierto de la existencia en Nazaret en el siglo IV de una basílica erigida sobre la casa misma de la Virgen, ha conjeturado ingeniosamente que, ya al final de este siglo, la fiesta de la Anunciación se celebrase en la iglesia jerosolimitana. Pero la hipótesis, aunque no del todo inverosímil, no está respaldada por ningún texto positivo. Muy probablemente, el misterio de la anunciación no dio lugar por mucho tiempo a una fiesta especial, porque en la Iglesia antigua era indisolublemente asociada al de la Natividad de Cristo. Fue solamente después del siglo V cuando, aumentada la importancia de la Navidad y formado un pequeño ciclo natalicio, la Anunciación fue separada de su núcleo primitivo, transformada en fiesta autónoma de María y trasladada a su puesto natural. Los primeros indicios ciertos de la fiesta se encuentran en el siglo VII: en Oriente, en el Chronicon Paschale, de Alejandría, en el año 624, y en un decreto (25) del concilio de Trullo (692); en Occidente, en el sacramentarlo gelasiano, que tiene oraciones para la misa y las vísperas; en los cánones del concilio de Toledo (656), de los cuales se deduce que era celebrada in multís ecclesiis a nobis et spatio remotis et terris, y, un poco más tarde, en la decretal antes citada del papa Sergio (687-90), que instituía una Utanía en ocasión de esta solemnidad. De los testimonios indicados se deduce que la Anunciación fue asignada desde su origen al 25 de marzo. Esta fecha, por lo demás, era ya conocida en la mitad del siglo III; y, como hemos señalado hablando del origen de la

Navidad, se apoyaba en el opinión de que Nuestro Señor se hubiese encarnado en el equinoccio de primavera, es decir, cuando había sido creado el mundo y el primer hombre. Introduciendo, sin embargo, la Anunciación el 25 de marzo, surgía el inconveniente de tener que celebrar una fiesta en Cuaresmales decir, en un tiempo en el cual, según la austera costumbre de la Iglesia antigua, estaba rigurosamente prohibida toda solemnidad. La dificultad fue resuelta de diversas maneras. En Oriente, el concilio de Trullo creyó hacer una excepción a la regla y declaró que el día de la Anunciación, en cualquier tiempo que cayese, debía ser celebrado con el sacrificio eucarístico, como el sábado y el domingo.

9. Las Fiestas de los Santos. El Culto de los Mártires. El culto de los santos comenzó en la Iglesia con el culto de los mártires. El sentimiento de profunda simpatía que tenían los antiguos cristianos hacia aquellos héroes de la fe que habían sellado con su sangre la fidelidad a Cristo, fue el móvil que empujó a las comunidades cristianas a rendir a sus restos mortales y a su memoria una veneración particular, la cual insensiblemente debía tomar formas litúrgicas verdaderas y propias. Esto no sucedió en todas partes al mismo tiempo. El Oriente se adelantó al Occidente. Mientras en Esmirna a mitad del siglo II, junto a la tumba de San Policarpo (+ 155), ya se celebraba regularmente el aniversario de su martirio con una reunión eucarística (y fue en esta ocasión cuando en el 250 fue arrestado San Pionio), en Cartago, como consta por Tertuliano el culto litúrgico de los mártires no debió de comenzar hasta final del siglo II. En cuanto a Roma, las fuentes monumentales nos aseguran que antes del 250 no existía un culto de los mártires unido a su tumba. Estos reposaban en sus nichos ordinarios sin ninguna decoración, ni inscripción honorífica, ni lugar distinguido; o en modestos sepulcros, mezclados con todos los demás y escalonados a lo largo de las grandes vías romanas; ni encontramos memoria de que la comunidad se preocupase de tributarles honores especiales o que usara criptas especiales para recibirlos. Los mismos apóstoles Pedro y Pablo, si bien su sepulcro fue en seguida particularmente señalado y se convirtió en centro de un ilustre cementerio cristiano, muy probablemente no tuvieron en la ciudad durante los dos primeros siglos una conmemoración litúrgica. Con esto se explica el hecho muy extraño de que en el primitivo

catálogo festivo no se encuentren registrados los nombres de algunos ilustres mártires romanos, como Flavio Clemente, las dos Domitilas, el papa Telesforo, el filósofo Justino y el senador Apolonio. Evidentemente, cuando se comenzó a organizar el culto de los mártires, el recuerdo de aquellos héroes de la fe se había perdido casi totalmente, o quizá se quiso reservar a sólo los obispos romanos mártires, entre los cuales fue incluido San Hipólito, doctor y mártir. A pesar de esto, se puede afirmar con certeza que, generalmente, las grandes comunidades cristianas desde su fundación, así como guardaban las memorias de los propios obispos y conservaban sus fastospara demostrar la propia apostolicidad, igualmente componían los propios fastos hagiográficos, que constituían la gloria de las Iglesias, teniendo cuidado de dar noticia de los confesores de la fe y del día de su martirio, el dies natalis, para poder celebrar a su tiempo el aniversario. Dies eorum quibus excedunt, adnotate — recomendaba San Cipriano (+ 258) — ut commemorationes eorum ínter memorias martyrum celebrare possimus Y el mismo santo obispo recuerda ya varios celebrados en Cartago desde hacía tiempo: Sacrificia pro eis, semper, ut meministis, offerimus, quoties Martyrum passiones et dies anniversaria commemoratione celebramus. Cuando un fiel había confesado a Cristo con el martirio cruento de la propia vida, era adornado con la calificación de martyr escrita sobre su sepulcro, el glorioso título, tan ambicionado, que hacía inscribir su nombre en los fastos religiosos y en los dípticos litúrgicos de su iglesia, e instituía en ella la conmemoración de su aniversario, no temporal y privada, como la de un difunto cualquiera, sino pública y perpetua. Todo esto era en aquel tiempo, en cierta manera, un equivalente del actual proceso de canonización de los santos. Hay quien ha preguntado si la asignación del título oficial de martyr era precedida de un proceso informativo. Es posible que, en algún caso excepcional y en alguna provincia, esto tuviera lugar. En África, por ejemplo, parece que existía, con el nombre de Martyrum vindicatio. San Optato (+ 370) narra de una tal Lucila, matrona cartaginesa, que durante la persecución de Diocleciano fue severamente reprendida por haber besado las reliquias de un mártir cuyo título no había sido todavía jurídicamente reconocido, nescio cafas hominis mortui, ei si martyris, sed nondum vindicafi. Sin embargo, en otras partes no tenemos pruebas de un procedimiento de este género, porque en la mayor parte de los casos no había necesidad. La confesión del mártir, su constancia en los tormentos hasta la muerte, eran hechos públicos, desarrollados casi siempre ante los ojos de los fieles, sobre lo cual no podía existir motivo de duda o materia de una encuesta. La tumba del mártir, cuyo nombre era regularmente inscrito en el catálogo festivo, la Depositio martyrum de su iglesia, adquirió en seguida categoría de santuario, objeto de la amorosa piedad de los fieles. Generalmente se colocaba

fuera de la ciudad, al margen de las grandes vías. En Roma la vía Cornelia, la vía Ostiense, la vía Apia y la vía Tiburtina estaban llenas de tumbas de mártires. En Antioquía, San Ignacio reposaba extra portam Daphniticam, in cemeterio. San Juan Crisóstomo, en sus homilías en honor de algún mártir, supone siempre a su auditorio fuera de la ciudad, en medio de las tumbas comunes. Es junto a estos modestos sepulcros de los mártires, o, más frecuentemente, en una celda funeraria adyacente (memoria, martyrum), donde en los días aniversarios se reunían los fieles para celebrar la solemne vigilia en su honor. El diácono Poncio la recuerda narrando la pasión de San Cipriano (258). Se cantaban salmos; se evocaba, con la lectura de las actas, la pasión gloriosa del mártir y, finalmente, se celebraba el santo sacrificio. Por tanto, en un principio el culto de los mártires fue estrictamente local y cincunscrito a la ciudad que poseía la tumba. Pero con la paz y libertad dada a la Iglesia, éste recibió un impulso inesperado."No solamente sobre aquellas humildes tumbas se alzaban los oratorios y las espléndidas basílicas, convirtiéndose en meta de peregrinaciones, sino que su fiesta aniversaria, pasando más allá de los confines de la iglesia local, se extendió poco a poco a las iglesias limítrofes y a las de la provincia entera. La Depositio martyrum romana del 336 señala ya el 7 de marzo la fiesta Perpetuae et Felicitatis Africae; el 14 de septiembre, la de Cypriani Africae. San Gregorio Nacianceno (+ 389) tiene un panegírico pronunciado en Constantinopla el día de la fiesta de San Cipriano. La iglesia de Nola, según San Paulino, celebraba el natalis de San Prisco de Nócera. Muchos y diversos factores contribuyeron a este extraordinario desarrollo litúrgico, que comienza en el siglo IV y se acentúa en los siglos sucesivos. El primer factor es el traslado de las reliquias de los mártires, no obstante las rigurosas disposiciones de las leyes antiguas, que salvaguardaban la inviolabilidad de los sepulcros. Esto sucedió primeramente en Oriente. Fundada Bizancio, la nueva Roma, se la quiso enriquecer, a semejanza de la antigua, de reliquias de mártires. Y así Constancio en el 356 transportó los restos de San Timoteo; en el 357, los de San Andrés y San Lucas, y más tarde, de San Foca y de algunos mártires egipcios. Bajo Teodoro (379-395) se hizo lo mismo con las reliquias de San Pablo de Cucuso, de los mártires Terencio y Africano y de la cabeza de San Juan Bautista. A Antioquía se transportaron también los cuerpos de San Ignacio, de San Melecio, de San Babila; a Cesárea, el de San Sabas; a Alejandría, los restos del Precursor. Los despojos de los mártires eran llevados en triunfo por las ciudades y depositados en templos erigidos a propósito, donde daban origen a un nuevo centro de culto. Además, en esta misma época no sólo fueron exhumados fácilmente de los lugares primitivos los despojos de los mártires, sino que, para satisfacer el deseo de obispos, iglesias y particulares, se dividieron con la misma facilidad las reliquias. En Roma, donde sobre este punto eran muy severos, a duras penas se concedían reliquias tocadas; pero en

otras iglesias, y especialmente en Oriente, eran mucho más amplios. De las reliquias de San Esteban, encontradas en el 415 en Caphargamala, se enriqueció todo el mundo, y las de los Santos Gervasio y Protasio, dice Gregorio de Tours, per universam Italiam vel Galliam délatac sunt. Es cierto que la fecha de la deposición de las reliquias era cuidadosamente anotada, y muchas veces venía a ser como el equivalente del dies natalis del mártir cuando por ventura se ignoraba éste. Muchas inscripciones africanas lo recuerdan: Positae sunt reliquiae S. luliani et Laurentii cum sociis suis, per manus Colombi episcopt sanctae ecclesiae universis... sub pridie nonas octobris. Memoriae sanctorum martyrum Laurentv, Hippolyti, Eufemiae, Mimnae et de Cruce Domini, depositae die III nonas Februarias. De este modo, los mártires más ilustres, rotas las barreras del reducido culto local, pudieron en poco tiempo difundirse en las principales iglesias de la cristiandad, entrar en sus martirologios y en sus dípticos y tener casi un culto universal. San Agustín podía decir ya de San Vicente: Quae hodie regio, quaeve provincia ulla, quousque vel romanum imperium vel christianum nomen extenditur, natalem non gaudet celebrare Vincentii? El Culto de los Santos. El culto de los santos confesores, asociado al culto de los mártires, es el otro elemento que abrió en la Iglesia nuevas vías al desarrollo litúrgico. El término sanctus (= sancitus, de sanere, encerrar), en su noción primitiva denota un lugar cerrado, reservado, donde la divinidad se ha manifestado de alguna manera. En el campo religioso, el término sanctus fue aplicado por derivación a aquellas personas, ya vivas, ya difuntas, tenidas en tan alta estima moral, que se creían como res sacra, porque en ellas Dios se había manifestado de modo particular. Sin embargo, el apelativo sanctus, en el sentido más moderno y litúrgico de la palabra, es decir, dado a una persona canónicamente inscrita en el catálogo de los santos, no se encuentra en los primeros siglos de la Iglesia. Hasta la mitad del siglo IV solamente los mártires fueron considerados sancti y tuvieron los honores del culto. Eran los cristianos perfectos, los verdaderos imitadores de Cristo, porque eran partícipes efectivos de su pasión, quienes, lavando en la sangre toda mancha, habían merecido ser admitidos en seguida a la visión de Dios, y en el último día serán, como los apóstoles, jueces, al lado de Cristo, de sus hermanos. Pero, cerrado el período de las persecuciones, se entendió que la vida piadosa y mortificada de las vírgenes, de los obispos y de los ascetas era, en realidad, un eauivalente del martirio. La idea no era nueva. Clemente Alejandrino (+ 215) había ya llamado mártir al gnóstico que, por amor de Dios, observa los preceptos del Evangelio y renuncia a los placeres del mundo. Pero en el siglo IV esta idea se hizo común. Devotae mentís serviius immaculata quotidianum martyrium est, escribía San Jerónimo respecto a Paula. San Gregorio de Nacianzo vio a San Atanasio en compañía de los patriarcas, de los profetas, de

los apóstoles y de los mártires, que han combatido por la verdad; y llama a San Basilio mártir, reunido con los mártires, sus hermanos. Sulpicio Severo observa a propósito de San Martín de Tours: Nam, licet ei ratio temporis non potuerit praestarc martyrium, gloria tamen martyris non carebit, quia, voto et virtute, et potuit esse martyr et voluit. Más aún, todo el mundo estaba entonces lleno de la fama y de los prodigios de los primeros solitarios San Antonio, San Hilario y San Afraates. Una muchedumbre continua venía no sólo de Egipto, sino de Palestina, de Constantinopla y de las tierras más lejanas, para conocerlos, preguntarles, admirarlos, El mismo emperador se encomendaba a las oraciones de San Antonio. El aceite y el pan que Hilario había bendecido eran buscados ávidamente como un remedio seguro contra todo mal. Esta valoración nueva de algunos estados de vida religiosa, tan floreciente en aquel tiempo — vírgenes, obispos, ascetas — que venía justamente a hacerse popular en medio de la iglesia, debía necesariamente ejercer su influencia también en el campo litúrgico. Si los obispos y los ascetas eran también mártires de la paz, mártires no sin sangre, sino de voluntad y de penitencia, por qué su tumba, al igual que la de los mártires antiguos, no debía ser venerada y su nombre inscrito en el álbum festivo de las iglesias. Ha quedado testimonio de esto en Orígenes hacia la mitad del siglo IV. San Jerónimo narra que San Antonio (+ 358), morti próximas, sepulturam suam ignoto loco paran iussit, ne Pergamius, qui in iis locis ditissimus erat, martyrium, idest, aediculam sacram, super tumulum sumum fabricarel; prueba de que, para honor de ciertos personajes muertos con fama dé gran santidad, se habían comenzado a erigir capillas (martyria, memoriae), como hasta entonces se había hecho con los mártires. Sozomeno refiere eme el cuerpo de San Hilarión (+ 371), poco después de su muerte, fue trasladado de Chipre a su monasterio de Palestina, donde el aniversario de este traslado llegó a ser fiesta popular, celebrada con máxima pompa y con concurso enorme de pueblo a su sepulcro. Teodoreto recuerda a un famoso anacoreta de Siria, Marcieno, al cual, todavía vivo, le fueron levantados un gran número de oratorios. El asceta Teodosio fue transportado solemnemente a la iglesia de Antioquía, dedicada a San Juliano, donde ya había sido sepultado otro célebre solitario, Afraates. A la muerte de Marón, los países vecinos se disputaron con las armas el cadáver, los vencedores lo depositaron en una espléndida iglesia expresamente erigida, instituyendo una fiesta anual en su honor. Con los ascetas, también los obispos entraron en el culto litúrgico. En Occidente, el papa San Silvestre (+ 337), San Martín de Tours (+ 398), San Ambrosio de Milán (+ 397), San Eusebio de Vercelli (+ 371) y San Severo de Rávena (+ 352) fueron ciertamente los primeros hallados en la recensión más antigua del Martirologio jeronimiano, compilado, según Duchesne, en la segunda mitad del siglo V. En África, parece ser que a San Agustín (+ 430), inmediatamente después de su muerte, se le dio culto público, encontrándose

señalado en el calendario de Cartago. En Oriente, ya San Gregorio de Nisa (+ 386) celebraba delante de su pueblo la memoria de San Efrén (+ 373), y San Gregorio Nacianceno (+ 389), la de San Atanasio y de San Basilio. Se puede afirmar que, a principios de siglo V, el culto de los mártires, integrado por el culto de los santos confesores, era practicado, de manera más o menos amplia, en todas las iglesias de la cristiandad. Un desarrollo más firme y orgánico del culto de los santos comenzó en la Iglesia al introducirse una fórmula de canonización de los santos por parte de la Sede Apostólica. Como hemos dicho antes, no hay noticias, salvo en casos excepcionales, de que en los primeros siglos los obispos hiciesen un exámen previo para admitir un mártir al culto público. Pero después (s. XXl), o porque se sintieron incapaces de resistir a ciertos impulsos poco iluminados de su pueblo o porque quisiesen con el sello de la Santa Sede dar mayor brillo y notoriedad a un santo más favorito, entró el uso de pedir al papa el reconocimiento y la autorización de cada nuevo culto. Juan XV dio el primer ejemplo de este procedimiento cuando en el sínodo de Roma del 993 canonizó solemnemente al obispo Ulrico de Augsburgo. El Culto de las Reliquias. Entre las manifestaciones del culto de los santos tiene particular importancia en la historia de la liturgia el culto de las reliquias. Este, aunque encuentra analogías sorprendentes con modos y formas usadas en la antigvedad pagana, tuvo exclusivamente origen en la idea de la gran dignidad del mártir y de la profunda veneración en que era tenido por los fieles. El antes referido Martyrium Polycarpí (156) nos trae el primer ejemplo y una prueba luminosa: Nos postea ossa illius (Polycarpí) gemmis praetiosíssimis exquísitiora et super aurum probatiora tollentes, ubi decebat, deposuímus. Quo etiam locí nobis, ut fieri poterít, in exultatíone et gandió congregatis, Dominas praebebít natalem martyrii eius diem celebrare... La veneración a las reliquias de los mártires juzgaba como una gran fortuna el ser sepultado junto a sus tumbas. Los primeros papas reposaron en el Vaticano junto al sepulcro de San Pedro. Son numerosos los epitafios romanos que hablan de difuntos inhumados ad martyres, ínter limina martyrum, ad sonetos, o bien junto a un mártir determinado. Paraoerunt sibi locum ad Hipolytum, ad sanctum Cornelium, ad sanctum Petrum Apostolum. Si muchos, sin embargo, ambicionaban este privilegio, muy pocos podían obtenerlo: Merita accepit sepulchrum intra limina sanctorum — dice una inscripción del 382 — quod multi cupiunt et vari accipiunt. Los restos mortales de los mártires formaban la gloria más ambicionada de las iglesias que los poseían, y aquellas que se veían privadas se tenían por afortunadas al obtener una mínima parte. Como hemos indicado antes, esta febril búsqueda de reliquias comienza en Oriente hacia la mitad del siglo

IV. Las grandes metrópolis — Antioquía, Alejandría, Constantinopla, Cesárea — y las ciudades menores participaban con igual ardor. San Gaudencio de Brescia (+ 410) visitó con este fin las principales iglesias de Oriente, volviendo con un rico tesoro de reliquias, que distribuyó en parte entre obispos amigos, como San Ambrosio, San Vitricio de Rúan, y en parte depositó en la iglesia de Brescia, llamada precisamente Concilium Sanctorum. La veneración por los cuerpos santos, agudizada particularmente con el descubrimiento de los Santos Gervasio y Protasio, hecha per visum por San Ambrosio en Milán (386), y más tarde de San Nazario y de los Santos Vital y Agrícola, en Bolonia, hizo que nacieran también falsas revelaciones y deplorables abusos. Un concilio africano del 401 reprueba enérgicamente las memorias martyrum, levantadas aquí y allí en las zonas rurales teniendo como fundamento pretendidos sueños y luces sobrenaturales: Nam quae per somnia et per inanes reoelationes quorumlibet hominum ubique constituuntur altaría omnimode reprobentur; y San Agustín denuncia a ciertos falsos monjes circumeuntes provincias, nusquam missos, nusquam fixos, nusquam stantes, nusquam sedentes, los cuales membra martyrum, si tamen martyrum, venditant. También en Egipto parece que existieron estas sacrilegas especulaciones. Schenoudi, monje egipcio de la mitad del siglo V, pone en ridículo a algunos que afirmaban tener revelaciones sobrenaturales de mártires escondidos y que veían huesos de mártires en cada tumba que aparecía. "Quizá — decía él — no se han enterrado nunca más que mártires?" Debieron también intervenir los poderes civiles. Humatum corpus — dice una ley de Teodosio del 386 — nemo ad aiierum locum transferat; nemo martvrem distrahat, nemo mercetur. Por fortuna, la iglesia de Roma no tenía necesidad de tales amonestaciones. Heredera del sagrado respeto a los cadáveres, propio de los antiguos romanos, supo actuar torpemente contra la devoción indiscreta, que hubiera querido poner las manos en los sepulcros de los mártires. San Gregorio Magno se hacía eco de estas nobles tradiciones cuando a la emperatriz Constantina, que pedía caput eiusdem Sancti Pauli aut alíud quid de corpore ipsius para ponerlo en la nueva iglesia dedicada al Apóstol en Constantinopla, respondía: Cognoscat autem tranquillissima Domina quia Romanis consuetud non esí,quando Sanctorum reliquias dant, ut quidquam tangere praesumant de corpore. Sed tantummodo in buxide brandeum mittitur, atque ad sacratissima corpora sanctorum poniturf quod levatum, in ecclesia, quae est dedicando, debita cum veneratione reconditur, et tantae per hoc ibidem virtutes fiunt ac si illic specialiter eorum corpora deferantur. Las palabras de San Gregorio nos indican la clase de reliquias que Roma solía distribuir. No eran nunca partículas, aunque pequeñas, sacadas del cuerpo del mártir u objetos sepultados con él, sino simples reliquias de contacto, es decir, pedacitos de lino o estopa (brandea, palliola, sanctuaria) santificados mediante el contacto más o menos inmediato con el sepulcro. Estos eran

después cerrados en cofrecitos en forma de píxide, o bien en cajas pequeñas (encolpia) de oro o de plata, que se llevaban colgadas al cuello especialmente por los sacerdotes y los obispos. De este género eran también las reliquias que se depositaban en la consagración de las iglesias, y que, por una especie de ficción legal, se consideraban equivalentes al mismo cuerpo del mártir. San Gregorio lo nota expresamente. Por desgracia, la justa severidad impuesta por los papas en lo que respecta a las reliquias no debía durar mucho tiempo. En Roma, como en otras partes, los más ilustres sepulcros de los mártires y todos los cementerios estaban fuera de la ciudad, y por esto singularmente expuestos a la irrupción y al saqueo de un ejército invasor. En efecto, las hordas vandálicas de Alarico en el 410 y después de Genserico en el 435 hicieron daños inmensos no sólo en la ciudad, sino, sobre todo, en los santuarios suburbanos de los mártires. Más grande todavía fue la ruina durante el asedio y el saqueo de los godos en el 545.Ecclesiae et corpora sanctorum — dice el Líber pontificalis — extermínala sunt a Gothis. El papa Vigilio, y sucesivamente Juan 111, Sergio I y Gregorio III, trabajaron con celo para reparar los cementerios y mantener el ejercicio del culto, pero apenas lo consiguieron. Las iglesias urbanas estaban demasiado cerca para los fieles; la zona rural romana, desolada, poco segura, veía apenas a algún peregrino aventurarse a buscar las catatumbas, que se habían convertido en refugios de rebaños y de ladrones. El asedio de los longobardos en el 755 agravó de tal forma la ruina, que Paulo I (767) se decidió a abrir los sepulcros de los mártires más famosos y trasladar las reliquias a Roma, a la iglesia de San Silvestre in capite. Dos grandes lápidas colocadas por él en el atrio de esta iglesia nos han conservado los nombres; son más de 100. Más tarde hicieron lo mismo los papas Pascual I, que en el 818 trasladó a Santa Práxedes más de 2.300 cuerpos de mártires, y Sergio I y León IV (+ 855) los cuales depusieron en las iglesias de los Santos Silvestre y Martín y de los Cuatro Santos Coronados muchos restos de mártires dirutis in coemeteriis iacentia. Puede afirmarse que, en la segunda mitad del siglo IX, las catacumbas habían sido ya despojadas de sus antiguas riquezas. Estos grandiosos traslados de reliquias daban ocasión propicia a aquellos que, como los pueblos de las Galias y Alemania, ambicionaban poseer cuerpos de santos. En efecto, las peticiones llovían de todas partes, y Roma, quizá para unir cada vez más a los diversos pueblos consigo misma, distribuyó con largueza preciosas reliquias. En el 765, Paulo I daba a Crodegango de Metz los cuerpos de los Santos Gorgonio, Nabor y Nazario; poco después, Alsacia tuvo los cuerpos de San Vito, Hipólito y Alejandro; Zempten, San Giordano y San Epímaco; Maguncia, San Cesáreo; Frisinga, San Alejandro y San Justino; Benevento, San Mercurio; Magdeburgo, Santa Felicitas con dos hijos; Aquileya, San Marcos; Salisburgo, San Hermes y San Vicente, etc. El Culto de las Imágenes.

Se ha dicho muchas veces que el cristianismo primitivo se había declarado hostil a toda representación humana, plástica o pictórica, sea por heredera de la tradición judaica, la cual, especialmente en el tiempo de Jesús, se mostraba muy severa sobre el particular, o por natural reacción contra la descarada idolatría dominante. Se trata, por el contrario, de una leyenda que el estudio sistemático de los monumentos primitivos, y en particular de las catacumbas romanas, ha desmentido de lleno. Los artistas cristianos comenzaron muy pronto a retratar sobre las bóvedas las paredes de los cementerios y de lasdomas ecclesiae, y a veces también sobre los pavimentos, un complejo de obras figurativas: escenas bíblicas y evangélicas, escenas litúrgicas, símbolos de Cristo, profetas, mártires, la misma Madre de Dios con el divino Niño entre los brazos y hasta héroes mitológicos interpretados en sentido cristiano. No se trata ciertamente de pinturas delineadas con el fin de un culto litúrgico propiamente dicho, pero prueban que el principio de la iconografía sagrada era amplia y pacíficamente admitido por la Iglesia. Este se desarrolló en una escala mucho más amplia cuando, después de la paz, la Iglesia pudo respirar segura y disipar todo temor. Vemos que, bajo la orientación de los obispos, los artistas crearon en las iglesias ciclos iconográficos monumentales de carácter bíblico y litúrgico de extraordinario tamaño e importancia con el fin primordial de hacerlos servir para la instrucción del pueblo, conforme al dicho de San Gregorio: Quod legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura. San Agustín (PL 34, 1049; 42,446), San Jerónimo (In lo. 4), San Nilo (Ep. 4,36), San Basilio (PG 31,488), Asterio de Amasia (+ 410) y San Gregorio de Tours (PL 71,215) hablan de una costumbre general, y los de Rávena, todavía en su lugar, son un admirable ejemplo. En San Apolinar el Nuevo, a lo largo de las paredes de la nave central está representado el ciclo de la vida y pasión de Cristo en relación con la liturgia cuaresmal; las dos series de santos y santas en la zona inferior reproducen el conjunto de mártires invocados en el canon de la misa. En San Vital encontramos un ciclo litúrgico único, con la representación de los sacrificios bíblicos de Abel, Melquisedec y Abrahán sobre las paredes a los lados del altar; del ángel dentro de un escudo, como hostia, levantado por cuatro ángeles, en el presbiterio, y de las ofrendas con la patena y con el cáliz hechas por San Justiniano y Teodora, en los cuadros históricos del ábside. Y mientras las escenas pictóricas de los ciclos didascálicos brillan sobre los fondos de oro, las imágenes de Cristo, de la Virgen, de los apóstoles y de los santos se multiplican en las concavidades absidales sobre el arco triunfal de la iglesia, en las casas privadas, en las encrucijadas de los caminos y sobre otros mil sitios. Los fieles les rezaban, las besaban con afecto, las guardaban como un tesoro. Encendían delante luces, quemaban incienso, cantaban salmos y troparios. Los Padres pregonaban la virtud taumatúrgica, parecida a la poseída por el cuerpo mismo del santo. "Los santos — escribe San Juan Damasceno — estaban llenos del espíritu de Dios, y aun, después de la muerte, esta fuerza

divina no sólo queda unida a su alma, sino que se comunica también a su cadáver, a su nombre, a su santa imagen." Hay que observar también que, a pesar de este movimiento de simpatía hacia las sagradas imágenes, una corriente rigurosa hizo en todo tiempo oír contra ellas alguna voz de protesta. El canon 26 del famoso concilio de Elvira (304) prohibe que sea pintado sobre los muros todo lo que forma el objeto del culto y de la adoración. Eusebio tacha de "pagano" el hecho de haber levantado estatuas a Cristo y a los apóstoles Pedro y Pablo. San Epifanio de Salamina, según cuenta San Jerónimo, arrebató una tela preciosa porque llevaba la imagen de Cristo. En Marsella, en el 599, el obispo Severo ordenó la destrucción de todas las estatuas sagradas de la ciudad, razón por la cual San Gregorio Magno no le ahorró una precisa desaprobación: Et quidem, quia eas adorare vetuisses omnino laudavimus; fregisse vero, reprehendimus. Las palabras de San Gregorio dejan suponer que este primer rayo iconoclasta fue motivado por un exceso en el culto hacia las imágenes; alguno quizá las adoraba. Es cierto, en efecto, que los abusos (consecuencia de una mentalidad todavía pagana) tenían lugar no sólo en las Galias, sino también en otras partes. Una carta del emperador Miguel II (820-29) a Ludo vico Pío denuncia una serie de desórdenes, verdaderos o presuntos, a este respecto. Alguno adornaba la estatua del santo favorito y la llamaba a hacer de padrino de sus propios hijos; otros, en la toma de hábito monacal, en vez de coger en las manos la tonsura de los propios cabellos, los ponían en las del santo; algunos sacerdotes además usaban hasta el mezclar las raspaduras de las imágenes con la hostia y el vino consagrado, y hacían un sacrilego comercio. Pero la persecución iconoclasta desencadenada en Oriente en el 725 por León III Isáurico no fue motivada, según nos consta, por particulares abusos en el culto de las imágenes, sino por los falsos conceptos aprendidos por el monarca en la familiaridad con los judíos, paulicianos y mahometanos y por un fanático celo de reforma, que él creyó deber introducir en la Iglesia. Su sucesor Constantino V Coprónimo le siguió en el mal camino, más aún, agravó ulteriormente la situación, condenando con las imágenes también las reliquias de los santos. No es éste el lugar de narrar todas las alternativas de la sangrienta lucha iconoclasta, que por más de un siglo turbó profundamente el Oriente y el Occidente, pero terminó con el triunfo de la ortodoxia, propugnada corajudamente por los doctores iconófilos, como San Germán de Constantinopla y San Juan Damasceno, y claramente definida en el concilio II de Nicea (787). Diremos solamente que de ella sacó una calificación y adquirió un lógico desenvolvimiento la doctrina genuina de la Iglesia acerca del culto de las imágenes. El concilio lo declara en estos términos: "Las representaciones de la cruz, como también las santas imágenes, sean pintadas o esculpidas o reproducidas de cualquier manera, deben colocarse sobre las paredes de las iglesias, sobre los vasos, sobre los hábitos, a lo largo de los caminos. Fijando estas imágenes, el fiel se acordará de aquel que ellas representan, se estimulará a imitarlo y se sentirá estimulado a tributarles

respeto y veneración, sin atribuir por eso a ellos un culto latréutico verdadero y propio, que correspondesolamente a Dios; pero los podrá venerar ofreciéndoles incienso y luces, como se suele hacer con la imagen de la cruz y con los santos Evangelios. Esta era la piadosa costumbre de los antiguos, ya que el honor dado a una imagen va a aquel que ella representa, y quien venera a una imagen intenta venerar la persona allí representada." El Culto de los Ángeles: San Miguel. La mención tan frecuente y honorífica que la Sagrada Escritura hace de estos espíritus poderosos y misteriosos, debió procurar en seguida un sentimiento de veneración en los fieles. San Justino alude expresamente a ello cuando, para probar que los cristianos no son ateos, alega el culto que ellos tributan a la Trinidad y al bonorum Angelorum exercitum. Más aún: sobre este punto, en algunas comunidades judaizantes del Asia Menor debían merodear teorías y prácticas sospechosas, contra las cuales ponía en guardia, en sus tiempos, San Pablo. Más tarde, Orígenes, mientras deja entender que algunos exageraban en el honor hacia los ángeles, estimándolos como a otros dioses, sintetiza así el culto que a ellos se tributaba en la Iglesia: Laudamus eos quidem et beatos praedicamus, quibus a Deo res nostro generi útiles commissae sunt; sed honorem Deo debitum Ulis non habemus. Los errores contra los cuales clamaba Orígenes tenían su centro en Frigia. En efecto, parece que allí el culto de los ángeles tuvo el carácter de una verdadera adoración, expresada con ritos y fiestas gentiles, condenadas más tarde por el concilio de Laodicea (c.35). Sus autores se justificaban diciendo que, en la imposibilidad de ver y de llegar al Dios del universo, era preciso acapararse la benevolencia de los ángeles que la devoción primitiva hacia los ángeles buenos fue motivada principalmente también por tradición judía, por la persuasión de asegurarse la eficaz tutela contra los espíritus malvados paganos, que se creía maquinaban toda clase de insidias contra los fieles. Por esto, Dios les había confiado a ellos, según la palabra de Cristo. Dependiente de esto, él les había confiado a ellos todos los elementos de la naturaleza: la tierra, las aguas, el cielo, y además todo el pueblo, todas las iglesias, todas las ciudades. No debemos, sin embargo, creer que esta devoción a los ángeles constituyese un verdadero culto litúrgico; era más bien una corriente de piedad popular. Esta se mantuvo siempre bastante viva también, a través del Medievo, especialmente en ciertas fórmulas de conjuros y de exorcismos, las cuales frecuentemente en los libros rituales asociaban al nombre de los tres ángeles recordados en la Escritura, Miguel, Rafael y Gabriel, otros nombres de ángeles, derivados probablemente del libro apócrifo de Enoc. En San Miguel Arcángel parece que se individualizó el primer culto de la Iglesia hacia los ángeles. Pero, parece extraño el decirlo, en él, el campeón de

Dios, que había triunfado de Satanás, que había combatido por el cuerpo de Moisés y por defender a la mujer del Apocalipsis, los fieles no vieron al patrono de los cristianos guerreros, sino al médico celestial de las enfermedades humanas. Antiguas leyendas narraban que desde el siglo I, en Frigia, San Miguel se había aparecido en Cheretopa, junto a Colosas, haciendo brotar una fuente milagrosa que curaba toda enfermedad. En el siglo IV, en Frigia, centro de su culto, había otro santuario famoso junto a Kone, donde el agua que brota de una roca, abierta, según se decía, por San Miguel, estaba dotada de eminentes virtudes curativas. Sozomeno narra además que se hacía remontar al tiempo de Constantino el santuario de Sosthenion, junto a Bizancio, dedicado a San Miguel (Michaelion), frecuentadísimo por las muchedumbres principalmente con ocasión de la fiesta, que se celebraba el 9 de junio. Por lo demás, todo el Oriente estaba lleno de iglesias dedicadas al santo arcángel. En la sola ciudad de Constantinopla se contaban quince. En Egipto, según nos atestigua Dídimo, eran numerosos, tanto en la ciudad como en los camoos, los oratorios dedicados a San Miguel, ricos en oro, plata y marfil; y la gente venía desde lejos, aun a través de los mares, para asegurarse en aquellos santuarios la benevolencia del gran arcángel y, por su medio, la gracia de Dios. La Iglesia de Alejandría había puesto bajo su protección el Nilo, y celebraba su conmemoración con mucha solemnidad el 12 de junio, la época en la cual el río comenzaba a crecer. En Occidente, y particularmente en Italia, el culto de San Miguel a principios del siglo V estaba también bastante difundido. Existían iglesias dedicadas a él en Espoleto, Rávena, Perugia, Piacenza, Genova y Milán. En Roma, el sacramentario leoniano, el 30 de septiembre, bajo el título átale basilicae S Angelí in Salaria, contiene cinco formularios de misa, tres de los cuales en el prefacio se refieren a la dedicación de la iglesia indicada en honor de San Miguel, situada en la vía Salaria, a seis millas al norte de la ciudad. El gelasiano y el gregoriano tienen, a su vez, una Dedicatio basilicae S. Michaelis, pero sin la añadidura in via Salaria, y la colocan el 29 de septiembre. Duchesne opina que es la misma del leoniano; Kelner, por el contrario, conjetura que se trata de la iglesia de San Misuel, en Sajonia, restaurada por el papa Símaco (498-514), ahora con el título de San Miguel el Magno; fue esta fecha del 29 de septiembre la que de aniversario de dedicación se transformó después en la actual misa de San Miguel y se esparció por todos los países occidentales. La otra fiesta en honor del santo arcángel, que la Iglesia latina celebra el 8 de mayo, fue instituida en un principio para recordar la victoria naval obtenida por intercesión del santo arcángel sobre los longobardos de Sipanto (Manfredonia) el 8 de mayo del 663. En una fecha semejante, el 8 de mayo del 492 ó 494, se decía todavía, según una narración mezclada con leyenda, que San Miguel se apareció en una caverna del monte Gárgano, en Manfredonia. El santuario edificado allí en su honor adquirió en seguida gran

fama y llegó a ser centro activo de irradiación de su culto en Italia del Sur y además en Lombardía, a través del régimen de los longobardos, entonces dueños del ducado de Benevento. A imitación del santuario garganense y con una leyenda parecida fue fundado en 709, en San Miguel, de Normandía, otro célebre santuario, que difundió en todo el Occidente y en el septentrión de Europa el culto al santo arcángel. La liturgia romana atribuye a San Miguel una doble función: a) La de ser guía de las almas al cielo. Era una opinión común en las religiones paganas que el alma era conducida hacia su morada en la otra vida por un conductor de los muertos. Y ya que éste debía haber recibido de Dios la misión de llevarle las almas, tenía también el nombre de ángel. Estos ángeles psicopuentes eran fácilmente mezclados con los genios de los vientos, porque escoltaban a las almas a través del aire. También el judaismo helénico participaba de estas ideas. Los rabinos enseñaban que pueden ser introducidos en el cielo solamente aquellos cuya alma es llevada por los ángeles. Jesús mismo, por lo demás, C no había dicho en la parábola del epulón que habían sido los ángeles los que llevaron el alma de Lázaro al seno de Abrahán? Ahora, entre todos los ángeles, San Miguel era el psicopuente más importante; había sido él, al decir de San Gregorio de Tours, el que había presentado a Dios las almas de Adán y Eva y aun la de San José y de María Santísima. He aquí por qué la creencia en los ángeles conductores de las almas fue en seguida acogida en la Iglesia y fijada en vetustos textos epigráficos y litúrgicos. Uno de éstos, contenido en el Ant. ad offeri. de la misa de los difuntos, se refiere precisamente a San Miguel: Signifer sanetus Michael repraesentet ets (se. animas) in lucem sanctam. Otros textos con el mismo significado se encuentran en el oficio y en el ritual, pero son de creación posterior. En relación con este encargo confiado por Dios a San Miguel existe una escena, ya atribuida por los antiguos a Mercurio y figurada sobre los monumentos clásicos, que se encuentra frecuentemente en los ciclos iconográficos medievales: el peso de las almas. El arcángel es representado con una balanza en las manos; en uno de los platillos es puesta el alma bajo la figura de un niño desnudo; mientras el otro platillo, que se supone que contiene el peso moral de sus malas obras, es solicitado por el diablo para que la balanza se incline de su parte. b) La de defensor del pueblo cristiano. Los textos litúrgicos se inspiran gustosos en la Escritura, que designa a San Miguel como jefe de las milicias angélicas, las cuales combaten a Satanás, el enemigo de Dios y de su pueblo, y lo invocan para que defienda a la Iglesia en sus luchas, y a las almas en las estrecheces de la muerte en del juicio: Michael Archangele, veni in adiutorium populo Dei (1.a ant., 2.° noct.); Sánete Michael Archangele,

defende nos in praelio, ut non pereamus in tremendo indicio (vers. del Aleluia en la misa). La tradición cristiana ha elegido por esto a San Miguel como patrono de las ciudades. de las provincias y de los reinos católicos; llevaba sus estandartes en primera fila en las batallas; ha puesto su estatua en las ciudadelas, como el castillo del Santo Ángel, en Roma, y lo ha representado con preferencia vestido de guerrero, cubierto con coraza, con la espada en la mano, mientras aterra al dragón infernal, que se agazapa vencido a sus pies. Las místicas visiones de Isaías y las de San Juan en el Apocalipsis, que aluden frecuentemente a una liturgia celestial, es decir, a un templo, a un altar de oro erigido delante del trono de Dios y a un ángel oficiante con un incensario de oro, han dado motivo para ver en él a San Miguel. La oración Supplices, el canon romano y la fórmula todavía en uso en la bendición del incienso parecen confirmarlo. La leyenda se apoderó de la idea, e inventó la creencía de que San Miguel cada lunes celebra en el cielo la misa. Por eso en Verona y en la alta Italia durante el siglo X se iba el lunes a la iglesia de San Miguel ad portam para oír allí la misa, que se creía rica de especiales virtudes. Raterio de Verona (1976), que recuerda tan extrañas supersticiones, las ridiculizaba, diciendo: Secunda, inquiunt, feria Michael Archangelus Deo missam celebrat. O coeca dementia! Quae tibí enim videtur causa, quae apud nos primam vel secundam. facit feriam? nonne solis ortus et eius accubitus? Et quis est alius sol in cáelo nisi sol iustitiae?... Et in quali templo canit S. Michael missam, cum lohannes in Apocalypsi dicat: Templum non vidit in ea? No obstante, la leyenda ha dejado una señal en la liturgia medieval, porque, en la serie de las misas votivas semanales, la del lunes estaba generalmente dedicada a San Miguel, jefe de las milicias celestiales. Finalmente, no hay que olvidar que la fiesta litúrgica del 29 de septiembre mira a honrar a San Miguel no sólo individualmente, sino de una manera especial como cabeza y representante de todas las legiones angélicas. Los textos más antiguos de la misa y, en manera más reducida, los del oficio expresan este carácter colectivo que se dirige globalmente a los ángeles, comenzando con la oración Deus, qui miro ordine, compuesta muy probablemente por San Gregorio Magno. Los dos himnos del oficio Te sfrlendor y Christe sanctorum son atribuidos a Rábano Mauro, de Fulda (+ 856). San Juan Bautista. Los sucesos prodigiosos verificados en el nacimiento de San Juan Bautista, su dignidad de profeta del Altísimo, de ángel precursor; la proclamación de su eminentísima santidad, hecha por el mismo Jesucristo; su glorioso martirio, lo hacían acreedor, sin duda, a la veneración de toda la Iglesia. En efecto, su culto, a diferencia de los otros, estrictamente locales, se nos presenta desde el

siglo IV con carácter universal. Constantino le dedica una basílica en Ostia, Albano. Constantinopla y el famoso baptisterio lateranense, que sucesivamente dio el nombre a la vecina basílica del Salvador y a la mayor parte de los baptisterios antiguos. Al final del siglo IV se encuentran señales de su culto en Siracusa y en Turín, en Campania, en Egipto, en África y en Palestina, donde en Sebaste eran veneradas sus reliquias, dispersas después baio Juliano el Apóstata. Su fecha festiva más antigua que nosotros conocemos es la del 24 de junio, atestiguada por numerosos sermones de San Agustín: Solos dúos natales celebrat Ecclesia, huius et Christi, e instituida, según se observa desde hacía tiempo, maiorum traditione accqpia. Pero, como justamente opina Duchesne, en un principio debió de existir primero otra fiesta, fijada en enero, en relación con el bautismo del Señor (Epifanía). El uso armeno nestoriano y el bizantino, como también el acróstico del papiro litúrgico de Fajium (s.IV), señalado con la fecha del 5 de enero, podría servir de prueba. Ya que, según las palabras del ángel a María, el nacimiento del Bautista precedió en seis meses al de Jesús, no hay duda de que la fecha del 24 de junio haya sido instituida después y en relación con la de la Navidad de Cristo. Efectivamente, la fiesta natalicia, cayendo el 25 de diciembre, habría hecho poner la de San Juan el 25 de junio; pero porque Navidad en la fecha latina era VIII Kal. lanuarii,análogamente se fijó el nacimiento de San Juan en el VIII Kal. lulii, que corresponde al 24 de junio, porque este mes, a diferencia de diciembre, tiene sólo treinta días. El culto del Precursor en Roma y en Occidente adquirió en seguida importancia extraordinaria. En la ciudad se contaban por lo menos veinte iglesias dedicadas a él; veintiséis papas tomaron su nombre. En las Galias, su fiesta estaba precedida de dos semanas de ayuno, como en Oriente; y en el 505, el concilio de Agde la equiparaba, como única entre las fiestas de los santos, a la de Pascua y a la de Pentecostés. El sacramentario leoniano contiene para este día cinco misas; la primera, para la vigilia, con ayuno, exhibentes solemne ieiunium, dice el prefacio; la segunda y la cuarta, para la fiesta; la tercera, titulada ad Fontem, para la sinaxis, que debía celebrarse en el baptisterio; era, en suma, un día polilitúrgico, a semejanza de Navidad; la Navidad del verano. El uso de cantar este día más de una misa duró mucho tiempo en la Iglesia latina, probablemente hasta fines del siglo XI. El gregoriano tiene tres, comprendida la vigilia, que en el alto Medievo debía decirse al atardecer, al cerrarse el solemne ayuno. La segunda tenía lugar de nocte, después del canto del doble oficio matutino; la tercera, en el día. Era una feliz imitación de la análoga costumbre natalicia, que Alcuino interpretaba así: Tres missae celebrantur in festivitate S. loannis, quia tribus insignibus triumphis excellenter refulsit, officio Praecursori, baptistae ministerio, et quia Nazaraeus ex útero matris remansit.

Esta solemnidad, acompañada por todas partes de usos populares a veces también supersticiosos, se mantiene casi inalterada hasta nuestros días. Dejó de ser fiesta de precepto con la reforma introducida por el Código Canónico. Los signos sáficos asignados por el breviario a esta fecha son del monje casinense Pablo Diácono (+ 799), historiador muy conocido del siglo VIII, el cual los compuso en honor del Bautista, titular de la iglesia de Montecasino. Añade después la leyenda que un Sábado Santo, mientras él se preparaba a cantar el Exultet, se vio aquejado de afonía, y compuso aquellos versos en la esperanza de que se renovase en él el prodigio que se cumplió en el padre de San Juan Bautista. De estos signos, más tarde, Guido de Arezzo (+ 1050) fue el primero que derivó los nombres de las notas musicales: Ut queant Ickvis — Resonare fibris Mira gestorum — FamwZi tuorum, Solve polluti — LaZm reatwm, Sánete lohannes. Iíes pascha vero Natale Domini, Epiphaniam, Ascensionem Domini, Pentecosten et Natalem S. loannis Baptistae, vel si qui?naximi dies in festivitatibus haoeantur... (en. 22). La Iglesia latina celebra el 29 de agosto otra fiesta en honor del Bautista, la Degollación o, como nota el gelasiano, la Passio. Es imposible decir si es éste el día aniversario de su martirio. El Venerable Beda creía que la fecha del 29 recordaba la invención de la cabeza del Precursor, que tuvo lugar en Cosilao, junto a Calcedonia, poco antes del 391; pero, por el contrario, es el aniversario de la dedicación de una iglesia en Sebaste, la antigua Samaría, hacia la mitad del siglo IV, en la cual se veneraba la tumba del Precursor y la del profeta Elias. La fiesta no era conocida por San Agustín, pero se encuentra celebrada en las Galias y en España en el siglo V; falta en el sacramentarlo leoniano, pero se encuentra en el gelasiano. Algunos antiguos calendarios orientales recuerdan una tercera fiesta del Bautista, la de su concepción, la cual en un tiempo fue también admitida en Nápoles, España e Inglaterra. Hoy ha quedado solamente en el calendario de la Iglesia bizantina, el 23 de septiembre. San José. 198. Es ciertamente muy extraño que el culto de San José, el esposo de María y el padre de Jesús, el vir iustus recordado varias veces en el Evangelio, no se haya introducido en la Iglesia más que en época muy tardía. En Oriente, su nombre se encuentra, en primer lugar, en algunos calendarios coptos de los siglos VIII-IX señalado el 20 de julio, y algún tiempo después, en el Menologio de Basilio el Joven (s.X) asociado al nombre de los Magos y puesto el 25 de diciembre, y fue alli que en torno a esta fecha, 25 ó 26 de diciembre, se celebrase una fiesta en honor de San José, del rey David y de

Santiago,frater Domini, en algunas iglesias bizantinas, o al menos una conmemoración litúrgica, se deduce claramente de los himnos acrósticos compuestos por el himnógrafo José de Siracusa, llamado Melode, que floreció en Bizancio en el siglo IX, elegido como relator de la Iglesia griega por el patriarca San Ignacio y venerado también él como santo. En Occidente, San José es ciertamente objeto de las alabanzas admirables de los Santos Padres, su figura domina en los apócrifos más antiguos, pero no aparece ninguna señal de culto litúrgico; su nombre entra en los libros rituales justamente en el siglo X. El martirologio de Fulda (s.X) lo reseña el 19 de marzo bajo la rúbrica In Bethleem sancti loseph, pero se trata de un libro de carácter privado. Para encontrar las primeras alusiones a un culto público es preciso descender hasta el siglo XI. Sabemos que los cruzados habían edificado en Nazaret, si no existía ya en formas más modestas, una gran basílica dedicada a San José sobre el lugar donde la tradición local indicaba su casa y su taller de carpintero. Los cimientos de la iglesia han sido encontrados hace pocos años. En estos últimos años, algunos miembros del clero y del episcopado han pedido repetidamente a la Santa Sede que eleve a San José al primer rango litúrgico de honor, hasta ahora reservado, después de la Virgen, a San Juan Bautista, introduciendo su nombre en el canon, Conífeor, letanía y en todas las conmemoraciones; pero la Santa Sede no ha creído oportuno hasta hoy el derogar la tradición. A este respecto ayuda referir algunas atinadas observaciones del cardenal Schuster. Pero hoy, que la devoción al patriarca San José ha irradiado tanta luz sobre su figura, es más fácil el resolver la cuestión en el sentido ya aludido por la liturgia, cuando anteponía José al coro de los apóstoles. Del contexto del Evangelio aparece que el primado concedido a Juan se refiere a su misión profética y mesiánica. El es el vértice de la pirámide de los patriarcas, de los profetas y de los santos que anuncian y preparan el Nuevo Testamento. Como Juan los sobrepuja a todos en dignidad, así los supera también en santidad, ya que fue santificado en el mismo seno materno. San José, por el contrario, forma parte de otro sistema y de otro cuadro. El no entra, por decirlo así, a formar parte de la teoría de los patriarcas que se mueve en torno al Mesías, no tiene una misión profética al servicio de Cristo; pero, en cambio, entra en el mismo plano de su santa encarnación como el verdadero esposo de María y el depositario, en nombre del Eterno Padre, de la patria potestad sobre el Niño Jesús. Y es José, el hijo de David, el que con su matrimonio virginal con María introduce y presenta dignamente al mundo a Jesús como el legítimo heredero de las promesas mesiánicas, hechas precisamente a David y a Abrahán.

La trascendencia de María y de José no menoscaba, por tanto, nada la gloria de Juan, proclamado por el Redentor como el más grande entre todos los profetas nacidos de mujer. De donde también la sagrada liturgia, tanto sobre la cuna del Precursor como en la prisión de Maqueronte, entona en su alabanza los propios cantos triunfales." La Fiesta de Todos los Santos. La idea de una conmemoración litúrgica colectiva de todos los santos mártires (ya que la Iglesia antigua sólo a éstos tributaba culto) nació y se concretó primeramente en Oriente. En Antioquía esta fiesta se celebraba en la primera dominica de Pentecostés, es decir, al final del tiempo pascual; y San Juan Crisóstomo nos ha dejado un "panegírico de todos los santos mártires martirizados en todo el mundo," pronunciado precisamente siete días después de la solemnidad de Pentecostés. En cambio, en Edesa, como ha demostrado Bickell, tenía lugar una fiesta análoga el 13 de mayo. Finalmente, la Siria oriental ya en el 411 hacía memoria de todos los mártires el viernes infraoctava de Pascua. Esta triple tradición oriental encontró en seguida eco también en Occidente. El más antigqo leccionario romano, el de Wurzburgo, que refleja el uso litúrgico del siglo VI, contiene en la dominica primera después de Pentecostés la indicación Dom. in nat. sanctorum, con la perícopa del Apocalipsis... et ecce turba magna quam dinumerare,.., y el viernes de la octava de Pascua, la estación ad sta Maña martyra. Queda la fecha del 13 de mayo, la cual, si bien se aceptó la última, prevaleció en seguida sobre las otras. Esta, por la influencia de las comunidades ítalogriegas, fue escogida por el papa Bonifacio IV para realizar en el 609 la dedicación del Panteón. Este magnífico edificio, levantado por Agripa (+ 12 a.C.) en honor de Júpiter vengador, había sido cerrado al culto desde el siglo V. El pontífice, obtenido el permiso del emperador Foca, depositó en él numerosas reliquias de mártires, y el 13 de mayo del 609 lo consagró basílica cristiana, en honor de María Virgen y de todos los mártires, con el nombre de S. María ad Maríures. El recuerdo de esta solemne dedicación se celebraba cada año con concurso extraordinario de peregrinos. El papa mismo cantaba la misa estacional, durante la cual, desde lo alto del lucernario abierto en la cúpula majestuosa, se hacía llover dentro del templo una nube de flores y de pétalos de rosa, que descendían sobre los fieles. Era la "rosario" o fiesta de las rosas, tan querida por los romanos. Un nuevo impulso en Roma, no sólo al culto de los mártires, sino también al de todos los santos en general, lo dio Gregorio III en el 741 con la fundación en San Pedro de un oratorio dedicado in honorem Salvatoris, sanctae Del genitricis semperque virginis Mariae dominae nostrae, sanctorumque apostolorum, martyrum quoque et confessorum Christi, fierfectorum

iustorum, en el cual los monjes basilicarios debían celebrar cada día las vigilias, y los presbyteri hebdomadarii, missarum solemnia. Sino que cien años después, en 835, Gregorio IV, como lo atestigua el escritor contemporáneo Adón (+ 874), presionaba sobre Ludovico Pío para que con un decreto real ordenase la celebración, en sus estados, de la fiesta de Todos los Santos con la fecha de 1.° de noviembre.

Excurso II. El Año Litúrgico Ambrosiano. Las Fuentes. Las fuentes para el estudio de un año litúrgico ambrosiano no son, en general, anteriores a los siglos IX-X, la época más antigua a que se remontan los manuscritos, Noticias parciales, sin embargo, se encuentran también en los siglos precedentes. Los escritos de San Ambrosio nos dan buenos indicios para su época. Notamos al propósito los estudios de Magistretti y los más recientes y críticos de Paredi y de Frank. Se remontaría al siglo V, según Paredi, el número de prefacios genuinos del misal ambrosiano, cuya redacción él atribuye a San Eusebio, arzobispo de Milán en aquella época. Estos prefacios, por tanto, serían testimonios de las fiestas para las cuales fueron redactados; si no todos se remontan a aquella época, se pueden, sin embargo, considerar como muy antiguos. El Martirologio jeronimiano, en sus notas muchas veces confusas y equivocadas, nos da noticias para una época casi idéntica. Las notas milanesas contenidas allí fueron ilustradas por Savio, Lanzón y Delehaye. Son relativas al santoral. Para el siglo VII tenemos el Capitulare Epistolarum S. Pauli (Ms. Reginense 9 de la Vaticana), editado por Tommasi, por Giorgi y por Quentin, de cuya edición lo reeditó Leclercq. Sería de grandísima importancia este documento si su genuinidad ambrosiana no fuese sospechosa. La duda sobre ella fue ya expresada por Morin, y se funda en la diversidad total de los textos entre este manuscrito y los otros seguramente ambrosianos. Es verdad que de este testimonio a los primeros códices ambrosianos va un espacio de tiempo de cerca de tres siglos; intervalo en el cual se habría podido operar una reforma del epistolario, especialmente en la época carolingia, época de reformas y de retoques, a los cuales no escapó en gran parte ni siquiera el rito ambrosiano; pero entonces las modificaciones habrían debido llevar a una uniformidad con los libros romanos, que es, por el contrario, muy débil; pero aquí nos encontrarnos sólo en el campo de la hipótesis. De todos modos, tal documento, si no representa el genuino uso ambrosiano del siglo VII, es, sin

embargo, testigo de un uso muy semejante y emparentado con el ambrosiano y podrá servir, al menos, como fuente secundaria de consulta. Viniendo después a los primeros manuscritos litúrgicos ambrosianos, el más importante, sin duda, para los efectos del año litúrgico es el Capitulare Evangeliorum, de Busto Arsizio, manuscrito de los siglos X-XI, pero que representa un tipo litúrgico anterior a los influjos de la reforma carolingia, como demuestra la ausencia en él de fiestas características para los gelasianos del siglo VIII. También es importantísimo un evangeliario con epistolario ambrosiano, Ms. A. 28 Inf. de la Ambrosiana, de los siglos IX-X, con alguna fiesta más que el capitular, pero siempre menos que los misales y manuales. Los misales ambrosianos no son anteriores a los siglos IX-X y denotan fuertes influios de los libros romano-carolingios, especialmente de los sacramentarlos del siglo VIII. Baumstark hubiese querido que el misal ambrosiano fuese una de las fuentes de los gelasianos del siglo VIII, sacando de él algunas fiestas y sus formularios relativos. Pero eminentes liturgistas, como Molhberg y Andrieu, han demostrado la tesis opuesta, indicando los puntos en los cuales el redactor ambrosiano ha fallado, copiando inoportunamente de los gelasianos del siglo VIII, y la comparación del capitular de Busto con los misales ambrosianos, con la ausencia en el primero de fiestas contenidas en los segundos, fiestas propias de los gelasianos del siglo VIII, ha confirmado definitivamente esta tesis. Esto tiene gran importancia para la demostración de la tardía introducción en el calendario ambrosiano de algunas fiestas, especialmente de la Santa Cruz, de la Virgen y de algunos santos, principalmente de apóstoles. Otras fuentes son los manuales, que son una mezcla de salterio, calendario, antifonario y oracional tanto para la misa como para el oficio; también aquí la época del manuscrito no es anterior a la de los misales.

El Breviario. Parte 1. La Historia. 1. Preliminares. La Oración Pública en los Tres Primeros Siglos. Las primeras señales ciertas de una oración pública específicamente cristiana se encuentran en los Hechos (2:42), cuando se dice que aquellos fieles que se

habían adherido a las palabras de San Pedro y habían recibido el bautismo erant perseverantes in doctrina apostolorum et communicatione fractionis panis et orationibus; es decir, como se expresa mejor el texto griego, eran asiduos en el aprender la doctrina de los apóstoles y mantener la unión fraterna entre ellos, participar en la fracción del pan (eucaristía) y en las oraciones en común. ¿Qué oraciones? Es difícil precisar la índole y la relación; si en relación a la Fractio panis o independientemente de ella, como parece más probable. Separándose poco a poco la Iglesia del judaísmo y habiendo penetrado en el mundo grecoromano, encontramos la primera incipiente organización eucológica, constituida preferentemente por el oficio nocturno de las vigilias: en primer lugar, las dominicales; después, las estacionales y las cementeriales, las cuales durante más de tres siglos, es decir, hasta el advenimiento de la paz, representan, junto con la misa, la expresión pública y oficial de la oración de la Iglesia. Pero junto a ellas vemos que los fieles tienen otras oraciones (orationes legitimae), fijadas generalmente en la mañana y en la tarde; pero éstas, aunque calurosamente recomendadas, no tienen todavía carácter oficial reconocido. Se delinea, además, desde el principio la tendencia en algunos de consagrar a la oración ciertos mementos determinados del día y de la noche (oraciones apostólicas), los cuales durante el siglo IV serán reconocidos y organizados oficialmente por la Iglesia. En este capítulo comenzamos, por tanto, a tratar de estos primitivos elementos eucológicos; y principalmente: a) de las vigilias; b) de las oraciones legitimas y apostólicas. Las Vigilias. La vigilia o vela dominical ha sido la célula primordial del oficio divino. Originada como preludio de la celebración del ágape eucarístico, iniciada la tarde del sábado judaico y prolongada durante buena parte de la noche siguiente, constituyó la primera solemnidad del culto cristiano Los Hechos de los Apóstoles recuerdan la vela nocturna que tuvo lugar en Tróade con San Pablo (20:7), análoga quizá a la celebrada en casa de María, madre de Marcos, la noche en la cual Pedro fue liberado de la cárcel. Podremos preguntarnos si los apóstoles al instituirla se inspiraron en algún modelo o bien pretendieron dar vida a una ceremonia original. Batiffol creyó indicar el motivo en la parusía, es decir, la idea de que Cristo habría vuelto a

juzgar el mundo a la media noche de panuquia pascual, la vela, que San Agustín llama (da madre y el tipo de todas las vigilias." Esta se habría repetido después en la noche de cada dominica (Pascua hebdomadaria). Pero tal hipótesis no es sufragada por ningún texto antiguo; más aún, sería más exacto decir que fue la vigilia dominical hebdomadaria la que hizo celebrar cada año, en su aniversario, la fecha gloriosa de la Pascua. Otros descubrieron una derivación, los sacra nocturna, usadas en las religiones mistéricas; pero se trata, si acaso, de una simple analogía y no más, porque los apóstoles estaban ciertamente ignorantes de tales prácticas cuando la introdujeron. Otros hacen de ellas una continuación de la costumbre hebrea de hacer preceder ciertas grandes solemnidades de una vigilia nocturna; y esto puede presentar cierto fondo de verosimilitud. Más probablemente, la vela dominical se ha derivado del servicio litúrgico de las sinagogas, y se ha fijado después establemente por consideraciones religiosas, sobre todo la conmemoración semanal de la resurrección de Cristo y el pensamiento, dominante en aquella primerísima época cristiana, de que el Señor habría resucitado ciertamente en el corazón de la noche. La celebración de la Fractio panis, la cual en un principio, como es conocido, era asociada a un ágape de la tarde, exigía un espacio más bien largo de tiempo, que necesariamente debía extenderse a toda o a casi toda la noche. Pero en seguida, y ya desde el principio del siglo II, la panuquia dominical, que innegablemente constituía un grave incómodo para los fieles, vino a separarse; no comienza ya al principio de la noche, sino al canto del gallo, ante lucem, dicen los informadores de Plinio (a. 115). Tertuliano al final del siglo II atestigua claramente para África esta evolución; porque llama a las reuniones litúrgicas nocturnae convocationes coetus antelucani. Era, sin embargo, una excepción la noche de Pascua, que se pasaba en vigilia toda entera: Quis solemnibus Paschae obnoctantem securas sustinebit? El ágape, que en un principio inauguraba la panuquia dominical, se había separado entre tanto de la celebración eucarística, para quedar como un rito autónomo, aun conservando el horario antiguo, la tarde. Pero no era sólo la vigilia de la dominica. En la primera mitad del siglo II comienzan a introducirse también vigilias nocturnas, pasadas junto a las tumbas de los mártires con ocasión de su aniversario (vigilias cementeriales). La carta circular enviada en el 156 por los cristianos de Esmirna para participar el martirio de su obispo San Policarpo, anuncia — y no como una novedad — que desde ahora en adelante celebrarán el nacimiento del mártir velando su sepulcro. Quo etiam loci nobis ut fieri poterit, in exultatione et gaudio congregatis, Dominus praebebit natalem martyrii eius diem celebrare. San Cipriano recomienda tener cuenta del día de la muerte de los confesores para poder en el aniversario celebrar la conmemoración. Y las actas de San Cipriano, escritas por su diácono Poncio, cuentan que cuando el santo obispo fue arrestado, los fieles, temiendo que quizá fuese muerto sin saberlo ellos,

pasaron toda la noche delante de su prisión, anticipando de este modo aquella vigilia que habían de celebrar después cada año en su aniversario. La vigilia se hacía en los cementerios extra muros. He aquí por qué el elenco más antiguo de las fiestas de los mártires, la Depositio Martyrum romana, no se limita a hacer mención del día conmemorativo, sino que indica, además, el cementerio donde reposan sus cuerpos; es allá donde los fieles eran convocados. He aquí una prueba: depositio episcoporum Catacumbas, lan. 21. XII Kal. Feb. — Agnetis in Nementana. Y hay que hacer mención igualmente de una tercera clase de vigilias, las estacionales, porque tenían lugar semanalmente en los así llamados días de estación o de ayuno, el miércoles y el viernes. Son ya recordados por la Didaché (VIII); y el Pastor, de Hermas, escrito en Roma hacia el 140, les da por vez primera el nombre de "estaciones." Tertuliano insiste de manera particular, sea para inculcar la asistencia — por lo demás, obligatoria — a estos ejercicios, sea para recomendar que los que intervenían participasen en el sacrificio eucarístico, con el cual en África y en Roma se ponía fin al semiayuno. cosa que muchos opinaban no se podía hacer. ¿Corno se desarrollaba el oficio de la vigilia? No tenemos testimonios primitivos directos, pero poseemos uno indirecto en la ordenación de la vigilia pascual, substancialmente en uso todavía hoy. Se inauguraba la función con la ceremonia del lucernario, para dedicar a Dios la trémula llama que quería visitar las tinieblas de la sagrada vela. Debía seguir una serie numerosa de lecturas, sacadas de los libros santos, alternadas con el canto responsorial de los salmos y de las odas proféticas (cánticos), comentadas por los presbíteros o por el obispo y seguidas de sus colectas. Plinio alude todavía al canto de himnos: Carmen dicere Christo quasi Deo, sobre el tipo del Gloria in excelsis de los cántica spiritualia de que habla San Pablo. No debía, en fin, faltar una especie de letanía intercesoria, como estaba en uso en el servicio litúrgico de las sinagogas, y claramente mencionada por San Pablo y por San Justino, que servía de pasaje y de introducción a la solemnidad eucarística propiamente dicha. En efecto, la letanía ha quedado después, por varios siglos, en la misa, en el punto de unión de sus dos partes, la así llamada misa de los catecúmenos y la de los fieles. Tertuliano resume exactamente en estas pocas frases todo el esquema litúrgico de la vigilia: Prout Scripturae leguntur (lecturas), aut psalmi canuntur (cantos), aut adlocutiones proeferuntur (sermón), aut petitiones delegantur (letanía). En Roma, hacia el 150, la vigilia estacional, comenzada al surgir la aurora, como dice Hermas, se prolongaba hasta nona, cuando cesaba el semiayuno. En África, toda oración era recitada de rodillas. A la vigilia dominical sucedía inmediatamente la

misa (la de los fieles); en las vigilias estacionales se seguía el uso de las varias iglesias. De manera semejante debían desenvolverse las vigilias cementeriales. El autor de la Passio de San Saturnino de Tolosa (mitad del siglo IIl) dice que las fiestas de los mártires son conmemoradas solemnemente: vigiliis, hymnis ac sacramentis etiam solemnibus honoramus. Se leía la historia de su martirio, el nombre del mártir era recitado durante la misa y tenía derecho a un puesto de honor. LaOratio ad sanctorum coetum, que puede ser anterior al concilio de Nicea, describe así los honores litúrgicos tributados en la vigilia a los mártires: "Cantamos himnos, salmos y alabanzas a Aquel que ve todo y celebramos en honor de algunos hombres el sacrificio eucarístico, donde nada tiene que hacer la sangre y la violencia. No se siente el olor del incienso, ni se ven las antorchas, sino sólo una clara llama apenas suficiente a alumbrar a los orantes. Muchas veces asociamos una modesta refección para confortamiento de los pobres y de los enfermos." Estas palabras reflejan también la costumbre primitiva de consagrar a la conmemoración del mártir una vigilia entera, que comenzaba al atardecer y debía de terminar entrada ya la noche. Pero a principios del siglo V sucede un cambio importante. La vigilia, por motivo quizá de desórdenes fáciles de suceder, se dividió en dos tiempos distintos: comienza al ponerse el sol con un oficio vespertino, después del cual cada uno se va a casa; al gallicinium se vuelve a la iglesia para la vigilia propiamente dicha (salmos y lecturas), que se termina con la misa. San Basilio (+ 379) tiene un comentario interesante a la frase paulina psalmis producere noctem, describiendo el orden de las vigilias en su tiempo. "Entre nosotros (en Cesárea) — dice él —, el pueblo se levanta durante la noche y va a la casa de la oración; alaba a Dios en la fatiga, en la compunción y en las lágrimas, y después de este preludio de oración pasa al canto de los salmos." Se divide, en primer lugar, en dos coros, los cuales se reparten recíprocamente los versículos del salmo y las antífonas (salmodia antifónica); después de lo cual todos escuchan en silencio las enseñanzas de las Escrituras (lecciones escriturísticas); sigue después el canto de un salmo a manera responsorial. Un cantor solo lo ejecuta, mientras todos los presentes se limitan a responderle con un simple estribillo (salmodia responsorial). De esta manera, "después de haber pasado la noche en la variedad de las salmodias, intercaladas por oraciones, apenas despunta el día, todos seguidamente, con voz unánime, cantan el salmo de la confesión." Sin embargo, en tiempo del poeta Nolano debían existir todavía en Roma vigilias que mantenían la antigua disciplina de la pannuchia; por ejemplo, las de Pascua y Pentecostés, de Jos apóstoles Pedro y Pablo, de San Lorenzo, de los Santos Juan y Pablo y de los sábados de las témporas.

De las vigilias primitivas, si, estrictamente hablando, ninguna ha perdurado hasta nosotros, sin embargo, de algunas quedan todavía sensibles señales en la ordenación litúrgica del año eclesiástico y del breviario. La pannuchia de Pascua y de Pentecostés substancialmente revive en la función matutina de los sábados precedentes a las dos fiestas, y la vela dominical se encuentra fácilmente en los largos y antiguos formularios de las misas de las témporas, llamados en lenguaje litúrgico Sabbata in XII lectionibus. Sería erróneo, sin embargo, creer que las actuales vigilias, acompañadas o no de un ayuno, con el cual son espiritualmente preparadas algunas solemnidades grandes, sean la anticipación al día anterior del oficio nocturno y de la misa de las fiestas relativas. Ayuda observar cómo, comenzando el siglo V, se advierte la tendencia a santificar ciertas solemnidades más importantes, poniendo delante un período de tiempo o al menos una jornada de penitencia y de oración; ieiunio praeveñire, dirá un Ordo medieval. San Agustín recuerda el diem Íeiunii Natalis Domní, y Crisóstomo el de la Epifanía; el leoniano trae las misas tituladas in ieiunio, precedentes a la fiesta de Pentecostés; de los Santos Pedro y Pablo y de San Juan Bautista. Estas jornadas preparatorias, desde el siglo VII son llamadas en los libros litúrgicos vigiliae; al principio del sacramentarlo gelasiano se lee, en efecto, in vigilns Natalis Domini, ad nonam. La frase ad nonam exige precisamente el carácter penitencial de la vigilia, que se mostraba no sólo en los textos de la misa y en la índole del oficio, sino, sobre todo, en el hecho de que la misa era celebradaad nonam. cuando se cerraba el ayuno vigiliar. Todavía hoy la rúbrica prescribe que, en las iglesias monásticas y colegiatas, la misa de la vigilia sea cantada post nonam. Las Oraciones "Legítimas" y "Apostólicas." No podemos dudar de que, desde la edad apostólica, los fieles, acordándose de las frecuentes recomendaciones del divino Maestro, fuesen asiduos en la oración, no sólo en las reuniones litúrgicas, sino también en lo íntimo de sus casas. Los Hechos nos dan expreso testimonio (2:42). Pero más tarde, los escritores entre los siglos II y III hacen clara mención de los dos momentos de la jornada en los cuales el cristiano era particularmente invitado a orar: a la mañana y la tarde. Más que de una invitación, parece que se tratase de una obligación. Tertuliano (+ 220), que puede dar fe de las costumbres de África y de Roma, las llama, en efecto, legitimae orationes; legítimas, porque son conformes a una ley o, si se quiere, a una costumbre equivalente. Se podría con fundamento encontrar un lejano antecedente en el uso litúrgico judaico de las analogías con los cultos paganos. Fuera de ellas, continúa Tertuliano, cjuae sine admonitlone debentur ingressu lucís et noctis, no existen otras oraciones

de obligación ligadas a una hora fija, salvo el deber general de orar omni tempore et loco. La Traditio, de Hipólito, escrita alrededor del 220, confirma substancialmente las palabras de Tertuliano. Impone a la mañana una oración apenas se ha levantado el cristiano, antes que se dirija al trabajo, y a la tarde igualmente, antes de acostarse. En cuanto al uso egipcio, Clemente Alejandrino confirma, a su vez, la existencia de las oraciones legítimas, que se hacen ad ortum matutinum y antequam eatur ad cubitus, pero las pone en el mismo plano de las otras diurnas y nocturnas, de las cuales hablaremos dentro de poco. San Cipriano (+ 258) dice lo mismo, pero insiste de modo particular sobre las legítimas oraciones: Nobis, fratres dvectissifhi,praeter horas antiquitus observatas, orandi nunc, et spatia et sacramenta creverunt. Nam et mane orandum est, ut resurrectio Domini matutina oratione celebretur... Recedente ítem solé ac die cessante, necessario rursus orandum est. De las citas referidas antes, se ve cómo la oración matutina y vespertina de la que hablan los escritores era más bien de índole privada, hecha en casa, aunque su carácter obligatorio le diese categoría semioficial. Es preciso, sin embargo, destacar cómo la Traditio distingue entre días feriales y dominicales. En éstos, el fiel era convocado a la mañana in ecclesía para las lecturas sagradas, la palabra de Dios y todo lo demás; a la tarde se volvía para el lucernario, seguido del rito del ágape, que se desenvolvía entre salmos y oraciones. Tertuliano, que nos ha hecho conocer las "legítimas" oraciones, es el primero en citar otras, mas no obligatorias como las primeras, distribuidas a lo largo de la jornada, a las horas de tercia, sexta y nona, oraciones que podremos llamar apostólicas, porque son puestas por él en relación con tres importantes episodios apostólicos de la Iglesia naciente. He aquí sus palabras: De tempore vero non erit otiosa extrinsecus observatio etiam horarum auarumdam. Istarum dico communium, quae diu ínter spatia signant tertia, sexta, nona, quas sollemniores in Scriptura invenire est. Primus Spiritus sanctus congregatis discipulis hora tertia infusus est. Petrus qua die visionem communitatis omnis in illo vásculo expertus est, sexta hora ascenderat orandi gratia in superiora. ídem cum loanne ad nonam in templum adibat, ubi paralyticum sanitati reformavit suae. Después de Tertuliano, las tres horas apostólicas son mencionadas por casi todos los escritores de su época, si bien con diversa significación. Clemente Alejandrino descubre la semejanza de las tres divinas personas; Hipólito Romano y San Cipriano, el recuerdo de la crucifixión, agonía y muerte del Salvador.

¿Debemos creer que las tres horas del ciclo eucológico diurno se remontan verdaderamente a los apóstoles, como alguno ha sugerido? Esto es poco probable. La Didaché, escrita en Siria, no alude a ello; se limita a inculcar la recitación del Pater noster, con una doxología final, tres veces al día, lo que, según la tradición judaica y en la interpretación más obvia, significaría mañana, mediodía y tarde, la división acostumbrada de la jornada. Podemos suponer, por tanto, que las tres horas han surgido en la devoción privada hacia la mitad del siglo II, a imitación de los tres tiempos de oración observados por los apóstoles. A ellas, además, debía asociarse por muchos una oración nocturna, a ejemplo de Cristo y conforme a una antigua costumbre del ascetismo hebreo. Pero todas las susodichas oraciones, aunque en seguida universalmente acogidas por las almas más fervorosas y ampliamente recomendadas, como veíamos, por los escritores cristianos, no obtuvieron un reconocimiento oficial en la Iglesia antes del siglo IV.

2. Génesis de las Horas Canónicas. Las Primeras Delineaciones del Oficio. Con la paz concedida a la Iglesia y con la aceptación de la fe por masas considerables de fieles, todos los elementos del culto se reorganizan, se completan y reciben un impulso y un crecimiento vigoroso. También la oración pública participa de este renacimiento litúrgico, se precisa mejor en sus formas, y la autoridad religiosa le imprime su carácter oficial. Se comenzó con las oraciones "legítimas," tradicionales entre el pueblo creyente, a la mañana y a la tarde. Hasta entonces eran recitadas en casa; de ahora en adelante, el que tenga más tiempo y más fervor podrá ir a la iglesia y encontrar, presidido por el clero, un oficio compuesto de oraciones y de salmos. Quizá la práctica en alguna comunidad, como en África y en Roma, podía haber sido introducida también antes de Constantino. Un texto de la Apología, de Arnobio el Viejo, escrita alrededor del 300, podría fácilmente dejarlo creer; pero es cierto que hacia la mitad del siglo IV ha llegado a ser común tanto en Oriente como en Occidente. Sozomeno refiere que Zenón, obispo de Maiouma, muerto centenario en el 380, no dejó jamás de asistir al servicio de los salmos de la mañana y de la tarde." Es el testimonio más antiguo llegado hasta nosotros acerca de la existencia de un servicio salmódico dos veces al día. Las "Constituciones apostólicas imponen al obispo el deber de invitar calurosamente al pueblo a congregarse en la iglesia "a la mañana y a la tarde de cada día." La oratio lucernalis y la oratio matutina prescritas por ellas ofrecen un esquema litúrgico ya fijo y completamente desarrollado, que comprende, además de los

salmos 62,Deus, Deus meus, ad Te de luce vigilo, para la mañana, y 140, Domine, clamavi ad Te, para la tarde, una oración, seguida de la acción de gracias del día y de la noche, recitada por el obispo. Eteria, que describe la costumbre de Jerusalén, nos da una relación detallada de la función matutina y vespertina celebrada en la Anástasis; de esto hablaremos en seguida. Para el Occidente tenemos, alrededor del 360, una explícita declaración de San Hilario de Poitiers: Progressus Ecclesiae in matutinorum et vespertinorum hymnorum delectatione máximum misericordiae Dei signum est. Dies in orationibus Dei inchoatur, dies in hymnis Dei clauditur. En Milán, las referencias de San Ambrosio, y especialmente una conmovida evocación de San Agustín con respecto a Mónica, su madre, nos dicen lo mismo: Bis in die, mane et vespere, ad ecclesiam tuam, Domine, sine ulla intermissione venientis, non ad vanas fábulas et añiles loquacitates, sed ut te audiret in tuis sermonibus, et tu illam in suis orationibus. Estos claros testimonios demuestran que los dos oficios matutinos y vespestinos, que más tarde serán llamados laudes y vísperas, habían entrado ya en el uso litúrgico y llegado a ser oración pública de la Iglesia. Ascetas y Vírgenes. Hemos aludido arriba a estos grupos escogidos de almas más fervorosas — y existían, poco más o menos, en todas partes — que no se contentaban con los ejercicios eucológicos ordinarios, sino que, secundando el impulso del Espíritu Santo, consagraban todos los días a la oración también las tres horas diurnas y una vigilia nocturna. Mientras la Iglesia fue sacudida por las persecuciones, estas almas generosas podían difícilmente comunicarse y entenderse entre sí; pero con el advenimiento de la paz y de la libertad comenzaron a afianzarse y a unirse. Vemos, en efecto, en la primera mitad del siglo IV, junto a las grandes iglesias de Alejandría, Antioquía, Jerusalén y Edesa, grupos de hombres y de mujeres que se constituyen en una especie de confraternidad, formando como un grupo intermedio entre el clero y el pueblo fiel. Quedan a veces en el mundo, en su propia casa, pero más frecuentemente se reúnen en pequeñas comunidades fuera de las ciudades, y, animados de un severo sentido de ascesis y de penitencia, se obligan a la castidad perpetua y a asistir a prácticas particulares de piedad, es decir, a una vigilia nocturna cotidiana, posiblemente en común, y un ejercicio diurno de oración casi ininterrumpida, que comprendía maitines, tercia, sexta, nona y vísperas. En Siria, donde parece que han surgido por primera vez estas uniones, los hombres fueron llamados monazontes, y las mujeres,parthenae; en Egipto, spóudaei o phllopones; en Jerusalén, aputactites; en otras partes, ascetas y vírgenes.

En el tratadito anónimo De virginitate, escrito alrededor del 300, es prescrito a la "virgen" levantarse cada noche a recitar de pie cuantos salmos le sea posible, añadiendo a cada uno una oración de rodillas. YSan Juan Crisóstomo, hablando de los ascetas de Antioquía, dice que cada noche, al canto del gallo, se levantaban para cantar entre sí los salmos de David; después, hecho un pequeño descanso, apenas nacía el sol, recitaban las laudes matutinas; se reunían todavía tercia, sexta y nona, y a la tarde, salmodias y oraciones. Pero, como decíamos, en esta época ya se celebraba cotidianamente en las iglesias un oficio litúrgico a la mañana y a la tarde, si bien no estrictamente obligatorio. Llegadas las cosas a este punto, faltaba dar sólo un paso: que la autoridad religiosa concediese a los ascetas el reunirse en las iglesias, dando así a sus prácticas una especie de investidura oficial. Esto sucede en primer lugar, según parece, en Antioquía, bajo el obispo semiarriano Leoncio (344-357). En esta iglesia era muy fuerte el partido ortodoxo, dirigido por dos laicos muy influyentes, después obispos, Diodoro y Flaviano, los cuales estaban también en cabeza del grupo de los ascetas y de las vírgenes de la ciudad. Obtuvieron de Leoncio el poder reunirse para su vigilia nocturna cotidiana en la basílica catedral de Antioquía y que también participase el clero. Esta novedad hizo mucho ruido y encontró mucha simpatía sobre todo entre el pueblo, difundiéndose largamente. San Basilio la introdujo en el 375 en Cesárea, a pesar de alguna oposición; San Juan Crisóstomo, en Constantinopla, imponiéndola al clero, a quien agradaba poco; San Ambrosio, en Milán, como atestigua Paulino, su biógrafo. EnJerusalén, donde los ascetas y las vírgenes formaban grupo muy numeroso, la nueva práctica tomó una solemnidad y un desarrollo verdaderamente extraordinarios. Eteria, que escribió alrededor del 385, nos ha dejado una minuciosa descripción, que, por su importancia, merece ser resumida. El Oficio Divino en Jerusauén (A.385-390). La relación de Eteria distingue entre el oficio ferial y el de la dominica. El oficio ferial de la semana comienza con el lucernario (hic appellant licinicon, nam nos dicimus lucernare) a la hora décima (hacia las dieciséis); y observa que era llamado así porque se iniciaba con el encender las lámparas de la iglesia, trayendo la llama de la lámpara que ardía noche y día delante del sepulcro. El pueblo se dirige a la Anástasis, la catedral de Jerusalén, edificada sobre el Santo Sepulcro; los ascetas cantan antifónicamente los salmos lucernares, hasta que en determinado momento desciende el obispo y va a sentarse sobre la cátedra rodeado por los presbíteros. Terminado el canto de los salmos, se pone en pie; un diácono da comienzo a la recitación de una oración en forma de letanía de intercesión, a cada una de cuyas invitaciones los niños del coro responden Kyrie eleison. Después de lo cual el obispo

pronuncia una oración para todos, después una especial para los catecúmenos bendiciéndolos y, finalmente, una tercera para los fieles, a quienes también bendice, et sic fit missa Anastasis. Se va después al vecino oratorio de la Cruz, donde se guardaba el madero, de la verdadera cruz, cantando un salmo; aquí el obispo recita algunas oraciones; después retorna a la Anastasis, y la reunión se disuelve, pues es ya de noche. La vigilia nocturna comienza ante pullorum cantum (las tres). Los monazontes y las parthenae retornan a la Anastasis para el oficio nocturno, en el cual participa también un buen número de fieles, bajo la presidencia de dos o tres sacerdotes o diáconos. La asamblea se divide en dos coros para responderse mutuamente con los versículos de los salmos. Primero se cantan tres, intercalados por una colecta del sacerdote; después, estando todos sentados, el solista canta otros tres, al fin del cual el coro responde con un estribillo doxológico, que precede a la colecta sacerdotal; siguen, finalmente, tres lecciones. Entre tanto, despunta el alba. Ubi ceperit lucescere se dicen los himnos matutinos, que constituyen el oficio tradicional de los maitines; llega el obispo con su clero, recita, como en vísperas, una oración pro ómnibus, después pro cathecumenis y, finalmente, pro fidelibus. Bendice a los presentes y los despide, pues es ya de día, et fit missa iam luce. Eteria no alude a la misa, porque ésta se celebraba solamente la dominica, en las fiestas de los mártires, el miércoles y viernes de cada semana, días de estación, y en Cuaresma el sábado. También ha pasado en silencio la hora de tercia. De las horas diurnas es recordada solamente la hora de sexta y de nona, celebradas en la Anastasis, con la recitación de salmos y con la intervención del obispo, que clausura el oficio, como en maitines. Así se desarrollaba en los días alitúrgicos el oficio eucológico cotidiano, introducido por los ascetas e inserto en el preexistente de la mañana y de la tarde. En el oficio dominical se revela aún más claramente la unión del cursus antiguo con el más reciente de los ascetas. Al primer canto del gallo se da comienzo, en primer lugar, a la vigilia tradicional. Desciende el obispo a la cripta del Santo Sepulcro, y entonces se abren todas las puertas de la basílica, mientras los fieles, que ya estaban fuera esperando, ocupan sus puestos. Se cantan, en primer lugar, tres salmos responsoriales y se recitan tres oraciones, después de lo cual, mientras los inciensos quemados dentro de la cripta del Santo Sepulcro difunden por toda la iglesia su fragancia, el obispo, estando a la entrada de la cripta, lee el evangelio de la resurrección, entre las lágrimas de los asistentes. Después de la lectura del evangelio, todos se dirigen al santuario de la Cruz, donde se canta un salmo, seguido de una

oración; después, el obispo bendice al pueblo et fit missa. Hasta aquí el oficio vigiliar antiguo, obligatorio para el clero y para los fieles. A él sigue inmediatamente la vigilia de los ascetas, con el canto de los salmos antifónicos propios de ellos. Etiam ex illa hora — dice Eteria — revertuntur omnes Mona zontes ad Anastasim et psalmi dicuntur et antiphonae usque ad lucem, et cata singulos psalmos vel antiphonas fit oratio, Algunos sacerdotes o diáconos vigilan por turno esta segunda vigilia; los simples fieles pueden asistir o volver a sus casas y reposar. El Canto Antifónico. Se habrá notado en la narración de Eteria que, cuando en los oficios propios de los ascetas se habla de salmos, éstos son cantados antifónicamente, dicuntur psalmi et antiphonae; mientras, tratándose de los oficios más antiguos, los salmos son cantados responsorialmente, dicit psalmum quicumque de presbyteris et respondent omnes. En efecto, comenzando desde los tiempos apostólicos y hasta la mitad del siglo IV, el único canto en uso en las asambleas litúrgicas era el responsorial, ejecutado por un solista con una cierta riqueza de melismas, al menos en muchas iglesias, al cual respondía el pueblo con una frase a modo de estribillo, breve y melódicamente muy simple. Pero con la introducción de las vigilias se debió de sentir la necesidad de un canto más ágil, en el cual todo el pueblo pudiese participar más activamente para tener siempre despierta la atención. A esto proveyó la introducción del canto antifónico. En un principio, según la etimología de la palabra, éste significaba canto en octava, o sea un canto destinado primero a voces de hcmbre, ejecutado con voces blancas (que cantan en octava superior). Pero después, canto antifónico pasó a significar, sin más, canto alternado entre dos coros. El primero, formado por el clero, que conocía el Salterio, cantaba cada uno de los versículos del salmo sobre una línea melódica corriente; el segundo, formado por la masa del pueblo, ignorante de los salmos, no podía más que limitarse a responder en cada versículo o grupo de versículos con una breve frase salmódica, que se llamaba antífona. Este canto sencillo y práctico fue introducido primeramente en Antioquía por Teodoro y Flaviano en las vigilias cotidianas de los ascetas. Pero no fue inventado por ellos, porque existía ya en el antiguo teatro griego y en el siglo I junto a los terapeutas de Alejandría. Diodoro lo conoció viajando a través de las iglesias de Persia y Mesopotamia, y de allí lo trasladó a Antioquía, como atestigua Teodoro de Mopsuestia, uno de los miembros del Asceterion de aquella ciudad. En seguida, el nuevo canto antifónico se difundió por toda la Iglesia. San Basilio lo introdujo en Cesárea en el 375, y San Crisóstomo en

Constantinopía, después de haberlo visto en Antioquía, su patria. A Roma fue llevado, según parece, bajo el papa San Dámaso (366-384), y probablemente después del concilio de Roma del 382, en el cual tomaron parte muchos obispos griegos y sirios. En Milán, según cuenta San Agustín, fue introducido en el 386 por San Ambrosio para sostener el coraje de su pueblo durante la persecución arriana: Tune hymni et psalmi ut canerentur secundum morem orientalium partium, ne populus taedio contabesceret, institutum est l7. Este sistema, atestiguaba San Agustín, había sido imitado por todas las iglesias del resto del universo. Por tanto, en la época a la cual hemos llegado, es decir, al final del siglo IV, vemos organizado en las principales iglesias un doble servicio eucológico o cursus: el cursas nocturno, que comprende las vísperas, el oficio nocturno ferial y dominical al gallicinio y las laudes (Hymni matutini), y el cursus diurno, en tercia, sexta y nona. De ellos, el primero se va haciendo de uso general, seguido por el clero y el pueblo; en cambio, el segundo lo encontramos sólo aquí o allá, y limitado a los monjes y a los ascetas.

Los "Cursus Officii" Monásticos y Seculares de los Siglos V y VI. La Oración Pública en los Monasterios. Mientras durante el siglo IV en las iglesias episcopales se organizaba el oficio diurno y nocturno, surgía y se desarrollaba otra importante elaboración eucológica entre las primeras comunidades monásticas,.Cuna del monaquismo fue Egipto. Aquí, una multitud de aquellas almas fervorosas que se habían impuesto una vida ascética en medio del mundo, queriendo huir más eficazmente de sus peligros y consagrarse con mayor libertad a Dios, habían marchado al desierto, que se extiende a lo largo de las riberas del Nilo hasta el mar Rojo, para vivir en soledad. La primera forma, por tanto, de la vida monástica fue la eremita. Los primeros solitarios, como San Antonio (+ 356), San Hilario (+ 370) y San Macario (+ 390), tuvieron en seguida numerosísimos discípulos; pero éstos en un principio no hacían vida en común; se reunían apenas el sábado y el domingo para la sinaxis eucarística. El primer cenobio fue fundado en el 317 por San Pacomio, en Tabenna, en la Tebaida superior. De Egipto la vida monástica pasó en seguida a Palestina, Siria, Mesopotamia y a todo el Oriente, donde el verdadero padre de la vida monástica fue San Basilio (+ 379), autor de una regla bien ordenada y muy austera, adoptada por la mayor parte de aquellos monasterios. También en Occidente el monaquismo se esparció muy rápidamente después que San Atanasio, refugiándose en Roma en el 340, con la vida de San Antonio escrita por él y con el ejemplo de los monjes que le habían

acompañado en el exilio, divulgó entre los occidentales la noticia y el gusto por la vida cenobítica. Más tarde, en el 404, San Jerónimo hizo conocer las reglas, traduciendo al latín la de San Pacomio. Las principales ciudades de Italia y de las Galias tuvieron así la suerte de recibir a los monjes entre sus muros. Roma tuvo sus monasterios; San Ambrosio fundó uno en Milán; San Eusebio, en Vercelli; San Martín, en Poitiers y en Tours; San Juan Casiano, dos en Marsella, entre ellos el de San Víctor, que adquirió después tanta fama. ¿Cómo era regulada la oración pública en todas estas comunidades monásticas? Diremos en primer término que fue considerada como la ocupación principal de la jornada del monje, más aún, el Opus Deipor excelencia, va que, como observa Fírmico Materno a mitad del siglo IV, quod in homine máximum est linguae ac mentís officium Auctoris sui laudibus deputare. La expresión clásica de la alabanza a Dios era el canto de los salmos. El nos hace admirar a los monjes, cuyo celo por la salmodia no conoce límites. No sólo la realizarán durante el día horas determinadas, sino que la noche misma está dividida.a tal fin en vigilias bien diferenciadas según un orden preestablecido. Y, apenas levantados del reposo, su primer cuidado es el de satisfacer a la devotio matutina y ofrecer las alabanzas al Creador. También los que viven confinados en la soledad se dan prisa en recurrir al canto de los salmos, encontrando el medio para alimentar su fervor y la alegría espiritual. No todos, continúa diciendo Fírmico, aprueban tal disciplina; más aún, tachan de ociosidad aquellas largas horas consagradas a la salmodia, observando que sería más útil a las almas y más digno de Dios contentarse con oraciones menos prolongadas y eliminar todo aquello que puede agradar al espíritu. Pero, contra éstos, debe sostenerse que nada es más venerable ni más digno del culto cristiano que este entusiasmo por cantar las alabanzas de Dios. Que si este "servicio glorioso" de la salmodia engendra gusto en el alma, esto le puede valer para fortificarse eficazmente contra los peligros. La ordenación de la oración en las primeras comunidades monásticas de Egipto es un punto de importancia capital en la historia del oficio divino, porque sus influencias se hicieron sentir largamente no sólo en Oriente, sino igualmente en las reglas monásticas occidentales y en el cursus de la misma Iglesia de Roma, como veremos. Los "Cursus" Monásticos Orientales. Es natural que se hable en primer lugar de los cursus orientales, porque el Oriente, y en particular Egipto, ha visto las primeras formas. Hay que observar, sin embargo, en seguida cómo es muy difícil delinear un bosquejo preciso; porque en un principio no se tuvo, como es fácil imaginar, criterio uniforme en la elección y en el orden de los salmos, como igualmente en los

otros elementos de la oración Casiano, que nos da informaciones bastante amplias sobre el particular al menos en sus líneas generales nos atestigua que, mientras en Egipto y en la Tebaida la disciplina de la oración era bastante uniforme en todas las comunidades monásticas, en Palestina y en Siria los cursus variaban con el variar de los monasterios, y se podían contar tantos cuantos abades los gobernaban. En cuanto a Egipto, es preciso distinguir entre el grupo de los monasterios pacomianos y los otros innumerables esparcidos a lo largo de la inmensa llanura del Nilo. a) El "cursus" pacomiano.-En los diversos monasterios de Tabenna, regidos por una única cabeza, los monjes atendían a la oración también durante el trabaio. De noche recitaban doce salmos, intercalados de responsorios, de aleluyas y de lecciones escriturísticas. El oficio vespertino contaba igualmente otros doce salmos, reservándose otros doce para el oficio de la aurora. Para la solemnidad pascual, los monjes de las diversas casas se reunían en la casa madre, y así los oficios sagrados en aquellos días eran celebrados por cinco mil o más personas. En las diversas preposituras, una trompeta daba la señal de la oración. La salmodia era ejecutaba en forma responsorial; uno cantaba, los otros escuchaban en silencio, respondiendo apenas a intervalos con un breve emblema. b) El "cursas" egipcio.-Comprende todo aquel complejo de monasterios florecientes diseminados por Egipto y la Tebaida, en los cuales cuando los visitó Casiano (a.402), nuestra fuente de información más copiosa y más segura, existían ya tradiciones litúrgicas muy antiguas. Los monjes egipcios decían en común solamente el oficio de la tarde (vespertina synaxis) y el de la noche (nocturnae solemnitates).Estos dos oficios eran idénticos, y se componían de doce salmos, ejecutados por un lector en canto responsorial y escuchados sentados. Al final de cada salmo, todos, postrados en tierra, rezaban por algún tiempo en silencio (oratio mentalis); después, estando en pie con los brazos abiertos, escuchaban la colecta, recitada por el sacerdote. A los doce salmos seguían dos lecturas, la primera sacada del Antiguo Testamento, y la otra del Nuevo. El duodécimo salmo era siempre uno de aquellos que en el Salterio tienen para intercalar el Alleluia. Además, el Gloria Patri se decía solamente de manera antifónica después de los salmos ejecutados. Los monjes celebraban el oficio estando también ocupados en su trabajo de tejer esteras. Durante el día meditaban siempre en los salmos; y por esto, observa Casiano, no tienen las horas canónicas diurnas, porque la oración abarca toda entera su vida, como en una atmósfera de cielo. El "cursus" siro-palestinense. — En los monasterios de Palestina y de Mesopotamia, el oficio de la vigilia comprendía tres nocturnos distintos, compuestos cada uno de tres salmos antifónicos, cantados mientras la

asamblea estaba en pie; después, otros tres en forma responsorial, a los cuales seguían tres lecciones escriturísticas; por tanto, en total, dieciocho salmos y nueve lecciones. Los salmos matinales (laudes), formados por el grupo 148150 (Laúdate Dominum de caelis; Cántate Domino; Laúdate Dominum in sanctis eius) y probablemente de alguno antiguo, como el Benedicite, eran cantados inmediatamente después de los nocturnos. En cada una de las horas diurnas se decían generalmente tres salmos. Es interesante cuanto narra Casiano respecto a la institución de la hora de prima. Encontrándose (hacia el año 382) en el monasterio de Belén, ocurría este inconveniente: que los monjes después de las laudes solían retirarse a sus celdas para dedicarse a la meditación o a rezar por cuenta propia. Pero que algunos más negligentes se echaban a dormir hasta la hora de tercia, omitiendo así al comienzo del día la oración y la lectura de las Sagradas Escrituras. Este desorden determinó a los superiores del monasterio a introducir a la salida del sol una nueva hora de oración en común, con los salmos 50 (Miserere mei, Deus), 72 (Quam bonus Israel Deus) y 89 (Domine, refugium factus es nobis), hora que más tarde San Benito llamó prima. Esta innovación se esparció en seguida por todas partes y después pasó también a Occidente. Gran importancia tenía en los monasterios palestinenses la hora del lucernario (vísperas). Casiano la une al sacrificio vespertino del Calvario y al eucarístico de la última cena; mientras, en otras partes esta parte del oficio tenía el bello nombre de Eucharistia lucernaris, formando parte el salmo 140, Domine, clamavi ad Te, exaudí me, que anuncia precisamente el sacrificio vespertino del Redentor. Después de las vísperas existía ya el uso de añadir algunos salmos que se referían más particularmente al reposo nocturno, y que más tarde San Benito llamará Completorii. Acerca de los cursus monásticos orientales hay que observar geneíalmente que, a través de su inmensa variedad de vida, como observa Casiano, debida a las tradiciones locales o al criterio de los abades, se revela muy marcada la final y después desapareció. Comprendieron por esto los Padres que el número de doce era querido por el cielo tendencia de los monjes a constituirse "cánones" muy prolijos, hasta el punto de recitar en una sola noche el Salterio entero. Así, por ejemplo, se hacía en el monasterio del monte Sinaí, como se deduce de un documento del siglo VI, de los abades Juan y Sofronio, que narra la visita hecha por San Nilo (+ 420). El Canon nocturno comenzaba después de la cena, precedido de una especie de completas, compuestas por seis salmos y el Pater noster. Seguía después el Salterio entero, dividido en tres nocturnos. Después de los 50 primeros salmos, el abad Nilo recitó el Pater, y, habiéndose sentado todos, uno de los discípulos leyó la epístola de Santiago; después de los 50 segundos salmos, otro monje leyó la carta de San Pedro, y, finalmente, después de los últimos 50 salmos, Nilo

entregó al abad Juan el códice para que leyese, a su vez, la epístola de San Juan. Después, levantándose la asamblea, cantó los nueve cánticos acostumbrados, pero sin troparios y sin el mesodion después del tercero, el sexto y nono cántico. Siguió el Pater con la letanía, después los salmos matutinos (148-150), el Gloria in excelsis, el símbolo de Nicea con el Pater y la invocación Kyrie eleison repetida 12, 30 y 300 veces. Finalmente, el abad Nilo cerró el oficio con una breve colecta. Expresión de ese mismo celo indiscreto y de una inexacta interpretación de las palabras de Cristo Oportet semper orare, ha sido la introducción de un cursus canónico ininterrumpido, diurno y nocturno, que tuvo lugar a principios del siglo V por obra del abad San Alejandro (+ 430). En los dos monasterios fundados por él sobre el Eufrates y en Constantinopla. dividió el grupo de los monjes (cerca de 400 en el primero y 300 en el segundo) según la lengua de origen, formando ocho o seis coros, que se sucedían en el canto del oficio, de manera que el Opus Dei no cesase nunca en ninguna hora del día y de la noche. El pueblo llamó a estos monjes acemeti (no durmientes). La Latís perennis respetaba la constitución existente de la salmodia con sus salmos y sus lecturas, pero suprimía todo intervalo entre las horas canónicas. La institución fue imitada también en Occidente, en el monasterio de San Mauricio, en Agauno, en el 522, y en otros varios monasterios de las Galias, donde se mantuvo hasta todo el siglo XII. El "cursus" de San Cesáreo. — En las Galias, el cursus monástico más antiguo del cual poseemos fragmentos de algún valor es el implantado por Juan Casiano en su monasterio de San Víctor, en Marsella, y en el no menos famoso de Leríns, fundado por su amigo y discípulo Honorato, de donde salió gran número de abades y de obispos, que divulgaron la práctica en toda Francia. El más célebre de éstos fue San Cesáreo de Arles, el cual hacia el 502 extendió para sus monjes un Ordo psallendi conforme al uso de Leríns. El cursus practicado por este grupo de monasterios se inspiraba substancialmente, como confiesa el mismo Casiano, en el tipo por él observado entre los monjes de Egipto; constaba de siete horas diurnas, comprendidas prima y la vigilia. El oficio nocturno ferial cotidiano se componía de dos nocturnos, cada uno de doce salmos, distribuidos en el orden del salterio, cantados alternativamente con tres antífonas y seguidos de tres versiones (missae). En cambio, el oficio del sábado, del domingo y de las fiestas comprendía un solo nocturno, con doce salmos, tres antífonas y seis lecciones, de las cuales la primera era siempre sacada de una de las narraciones evangélicas de la resurrección. Las laudes eran distribuidas así: un salmo de introducción, el 114, Dilexi quoniam exaudiet me Dominus, y sucesivamente el 117, Confitemini Domino quoniam bonus; el cántico del Éxodo Cantemus Domino; el 145, Lauda

anima mea Dominum; el canto de los tres niños. Benedicite omnia opera Domini, y el grupo de los salmos 148, 149, 150, llamados por los antiguos Alvot = laudes, nombre que después fue extendido a todo el oficio de la aurora. Se recitaban dos himnos, el Te Deum y el Gloria in excelsis, y un capitellum o breve lección de la Sagrada Escritura. San Cesáreo no recuerda las horas menores en su primitiva "regla para los monjes, pero las suplen la regla para las monjas y la otra de su sucesor, Aureliano, que, además de los himnos y tres lecciones, traen los doce salmos de tercia, sexta y nona, y a veces dieciocho para las vísperas. Este último es llamado duodécima y está precedido por el lucernario, precisamente como en Oriente, y a veces terminado con una lección. Conforme al uso antiguo, los himnos en todas las horas no preceden, sino siguen siempre a la salmodia. El "cursus" de San Columbano. — San Columbano (+ Bobbio en el 615), uno de los grandes representantes del cenobismo occidental, era irlandés, y tradujo en su Regula Coenobialis aquella tendencia a la mortificación corporal, aquella aversión a toda clase de bienestar físico, que existía en la índole totalmente mística de su patria y encontraba en los rigores de la ascesis monástica egipcíaca un ejemplo elevado. El cursus officii, compilado por él sobre las huellas de los cursus orientales, pero con sensibles retoques galicanos, reflejaba la austeridad de la disciplina impuesta por él en sus monasterios. El cursus del monasterio irlandés de Bangor comprendía: el lucernariovísperas, el Initiurn noctis, un equivalente del Completorium; los nocturnos, los maitines o prima matutina (laudes) y secunda,correspondiente a nuestra prima, tercia, sexta y nona. En los días feriales de invierno, los nocturnos constaban de 36 salmos; los del verano, de 24; pero en el sábado y en el domingo de invierno están prescritos 35 salmos y 25 antífonas, y en los de verano, 36 salmos y 12 antífonas. En cambio, las horas diurnas eran muy breves: tres salmos con seis sufragios en forma de versículos, para dejar tiempo a la devoción privada de los monjes. Cada salmo estaba seguido por una postración o genuflexión. A los monjes estaba prohibida durante el oficio toda clase de distracción; el que no conseguía reprimir la tos era castigado con palos. El "cursus" de San Benito. Es el más importante de todos por la larguísima difusión que tuvo y tiene todavía en los numerosos cenobios benedictinos, esparcidos en todos los rincones de Europa, y por la influencia que ejerció sobre el desarrollo del oficio de la Iglesia romana. San Benito, al componer, alrededor del 526, su cursus, se sirvió en gran parte de los elementos tradicionales que estaban en vigor en su tiempo tanto en Roma como en los monasterios de Oriente y de las Galias; en menor parte, ha puesto a contribución también su obra personal. Pero en esta elaboración ha

demostrado un particular sentido práctico de moderación, aquella discretio praecipua, como se expresa San Gregorio, que ha asegurado a su regla y a su cursus la adhesión perenne de todas las naciones y de todos los siglos. San Benito adopta, como principio fundamental de su cursus, la recitación del Salterio entero durante una semana; Su ciclo eucológico es completo. Además de la vigilia nocturna, conoce las siete horas, comprendida completas, y todas las considera como horas diurnas. En cuanto a la vigilia, distingue entre el oficio ferial y el oficio dominical o festivo. He aquí el esquema de los dos tipos: Oficio Nocturno Ferial. Introducción. — Domine, labia mea apenes (fres veces). Ps. 3, Domine, quid multiplicati sunt... Ps. 94, Venite exultemus Domino, con antífona. Hymnus (Ambrosianus). Nocturno, primera parte. -Seis salmos con antífonas. Versículo. Bendición del abad. Tres lecturas con tres responsorios. Nocturno, segunda parte. — Seis salmos con Alleluia. Breve lectura sacada de San Pablo (= Capitulum). Versículo. Conclusión: Supplicatio litaniae (= Kyrie eleison). Oficio Nocturno Dominical y Festivo. Introducción. — Como arriba. Nocturno, primera parte. — Seis salmos con antífonas. Versículo. Bendición del abad. Cuatro lecturas con cuatro responsorios. Nocturno, segunda parte. — Seis salmos con antífonas. Versículo. Bendición del abad. Cuatro lecturas con cuatro responsorios. Nocturno, tercera parte. — Tres cánticos profetices con Alieluía. Versículo. Bendición del abad. Cuatro lecturas del Nuevo Testamento con cuatro responsorios. Te Deum, entonado por el abad. Lectura del evangelio, hecha por el abad, al cual todos responden: Amen Himno Te decet laus. Conclusión. Bendición del abad. Traemos a continuación el esquema del oficio festivo de las laudes, o, como lo llama San Benito, Matutinorum solemnitas. Introducción. — Ps. 66, Deus misereatur nostri (recitado tractim) V. Ps. 50, Miserere mei Deus. Otros dos salmos adaptados a la índole de la hora. Cántico de los tres niños (llamado Benedictiones en la regla). Laudes (el grupo de los salmos 148-150). Breve lectura del apóstol Pablo ( Capitulum). Responsorio. Himno (Splendor paternae gloriae). Versículo. Canticum de evangelio (= Benedictus). Letanía (= Kyrie eleison). Pater noster. Las horas menores tienen una estructura más sencilla: un himno inicial, tres salmos, Capitulum y versículo, letanía, Pater noster. El oficio de las vísperas está constituido esencialmente como el de laudes, con la diferencia de que tiene solamente cuatro salmos y el Magníficat en lugar del Benedictus. La hora de completas (ad Completónos se.psalmos) consta de tres salmos: 4, Cum invocarem; 90, Qui

habitat in adiutorio; Ecce nunc benedicite Dominum; el himno. Capitulum con versículo, la letanía y el Pater noster; no admitía el Canticum Simeonis.

Parte II. Los Elementos Constitutivos del Oficio. Los elementos constitutivos del oficio se pueden reducir a tres fundamentales: I. Los salmos con sus antífonas. II. Las lecturas con sus responsorios. III. Las oraciones (colecta, preces). Tal se presenta desde la época primitiva la estructura de la oración canónica, pasada substancialmente a la Iglesia de la liturgia sinagogal. Tertuliano alude a ello expresamente describiendo el orden de las vigilias: Scripturae leguntur. aut psalmi canuntur, aut adlocutiones proferuntur, aut peti-tiones delegantur. Al final del siglo IV, Nicetas, obispo de Remesiana, encomia los oficios vigiliares, en los cuales los salmos, las lecturas y las oraciones se entrelazan armónicamente para nutrir y alegrar el alma de los fieles: Et psalmis delectamur, et orationibus regimur, et interpositis lectioni-bus pascimur... Auditori quidem oratio ipsa fit pinguior, dum mens recenti lectione saginata, per divinarum rerum quas nuper audivit imagines currit. Todavía hoy, excepto las pocas añadiduras hechas más recientemente, como los himnos, los tres elementos dichos se encuentran como base del oficio. De ellos: a) la salmodia tiene el fin más directo de tributar alabanza a Dios (elemento doxológico); b) las lecturas, el de instruir (elemento didáctico); c) las oraciones, el de pedir la ayuda divina en las contingencias cotidianas de la vida. Trataremos en particular de estos elementos en los capítulos de la presente sección, estudiándolos naturalmente desde el punto de vista históricolitúrgico.

1. Salmos y Salmodia.

El Salterio y Su Uso Litúrgico. Llámase Salterio (del griego ψαλτηριον — instrumento de cuerda) a la colecciσn de 150 poemas religiosos, llamados más propiamente Salmos (de ψαλμός = aire melσdico, y, consiguientemente, el texto cantado), compuestos, bajo la inspiración de Dios, por David y por otros escritores hebreos para servir como cantos sagrados y como fórmulas de oración tanto en el uso litúrgico como en la devoción privada. El Salterio es un libro complejo: a) por su contenido; porque abraza composiciones de toda especie poética: de la lírica a la didascálica, de la épica al epitalamio, del canto individual al himno colectivo; b)por sus autores; David fue, ciertamente, el principal, y con él reyes, jefes, levitas, sacerdotes, cantores y fieles desconocidos; c) por su valor; indiscutiblemente, muchos salmos muestran una perfección de concepto y de forma tal, que pueden estar a la par con los trozos mejores de la literatura profana, mientras otros revelan menor originalidad y una redacción literaria menos cuidada; d) por su finalidad; porque, mientras algunos salmos fueron compuestos expresamente para el uso litúrgico, otros, por el contrario, nacieron en circunstancias particulares extralitúrgicas, y sólo más tarde fueron introducidos en el culto con alguna ligera modificación. El Salterio ha llegado hasta nosotros distribuido en cinco libros; el primero contiene los salmos del 1 al 40; el segundo, del 41 al 71; el tercero, del 72 al 88; el cuarto, del 89 al 105; el quinto, del 106 al 150. Los salmos están dispuestos en cada uno de los libros sin un especial criterio de fecha, de género o de autor. Cada uno de los cuatro primeros libros termina con una doxología particular; al quinto sirve de doxología el último salmo. Los cinco libros formaban tres distintos grupos en su origen. El primero, (yahvista), atribuido a David mismo o poco posterior a él, comprende los salmos 1 al 41, en los cuales casi constantemente — 272 veces contra 15 — Dios es llamado con el nombre sagrado oficial de Yahvé. El segundo (elohista) comprende los salmos 42-83 y un apéndice (84-89). En contraste con el grupo precedente, Dios es llamado 200 veces Elohim y sólo 44 veces Yahvé. Esta reunión, que contiene salmos de David, de Coré y de Asaf, parece que ha sido compilada en el tiempo de Ezequías; el suplemento, aún más tarde. El tercero, de carácter compuesto, comprende los libros cuarto y quinto; se distingue, en particular, el grupo de los "salmos graduales" (120.122-134). Según una tradición referida por 2 Mach. 2,13, el Salterio había sido reunido y reordenado definitivamente en tiempo de Esdras y Nehemías. Los salmos habían tomado carácter litúrgico en los sacrificios del templo y en el servicio divino de las sinagogas. Esto resulta cierto no sólo de la tradición

particular hebrea, que había adoptado el Salterio como libro oficial de canto, sino además por el contenido y por la misma estructura externa de los salmos. En los salmos 25:6; 26:6; 46:2.6s; 53:8; 67:5; 80:2, etc., se habla expresamente del canto de los salmos en las funciones litúrgicas. Muchos de los salmos, por su constitución, se parecen a cantos corales para ser ejecutados en el servicio divino; así los salmos 8, Domine Dominus noster; 23, Domini est térra et plenitudo eius; 45, Deus noster refugium et virtus; 94, Venite, exultemus Domino; 99, lubilate Deo; 113, In exitu Israel de Aegypto; 117, Confitemini Domino; 133, Ecce nunc benedi-cite Domino;134, Laúdate nomen Domini, 135, Confitemini Domino quoniam bonus. Otros se revelan por su contenido como cantos decididamente litúrgicos; así, además de los ya notados, los salmos 145, Lauda anima mea Domínum; 146, Laúdate Dominum quoniam bonus; 141, Lauda lerusalem, Dominum; 148, Laúdate Dominum de caelis; 149, Cántate Domino; 150, Laúdate Dominum in sanctis eius, y además los grandiosos himnos a Yahvé de los salmos 67, Exurgat Deus; 95, Cántate Domino canticum novum; 96, Dominus regnavit, exultet térra, etc. Otros dejan comprender por su fórmula final que han sido admitidos al uso litúrgico, como los salmos 3, 20, 27, 50, 123, 124, 130, 133, etc. Otros, en fin, por su inscripción demuestran que han sido compuestos con vistas a su empleo en el culto; así el 29, Para la clausura de la fiesta de los tabernáculos; el 30, Para la consagración del templo; los salmos 119-133, Canto de las ascensiones, para uso de los peregrinos que subían a Jerusalén, etc. Por lo demás, los salmos, que tenían en un principio carácter puramente personal, con su inserción en el Salterio entraron en el uso ritual, y así toda la reunión de los 150 salmos fue para los hebreos el libro de la oración litúrgica. El Salterio, junto con los otros libros sagrados, pasó de la Sinagoga a la Iglesia primitiva, la cual no sólo lo recibió como un texto de oración inspirada colectiva e individual, sino que lo introdujo en su nueva liturgia, en la consideración de que en todas sus páginas se refleja el misterio de Cristo: adúmbrala (est) imago Christi Redemptoris in ómnibus psalmis. El, en efecto, había declarado (Lc. 24) que los salmos contenían los oráculos respecto a su misión; muchas veces había dado el ejemplo de orar y de argumentar sirviéndose de los salmos, substituyendo la propia persona por la del salmista y haciendo propios sus sentimientos. En las palabras de los salmos, decía San Agustín, yo escucho Christi vocem vel psallentem, vel gementem, vel laetantem in spe, vel suspirantem in re. Precisamente por este su contenido cristológico, la Iglesia ha orado siempre y orará con los salmos, expresión de la oración de Cristo; y escogiendo de ellos con preferencia los textos de la liturgia, intentó interpretar exactamente y expresar los sentimientos mismos de su divina Cabeza. Este valor divino del Salterio es igualmente el motivo que lo ha hecho amar tanto por las almas más contemplativas de todos los siglos, las cuales hicieron

de él su alimento preferido, hasta el punto de recitarlo por entero cada día y de repudiar en la oración litúrgica todo texto que no hubiese sido sacado de los salmos. Además de esto, los salmos, por la universalidad de los sentimientos que expresan, coordinándolos todos constantemente hacia Dios, se prestan maravillosamente a interpretar las más variadas emociones del alma cristiana siempre que quiera adorar, dar gracias, alabar y volver propicio al Señor. "Las palabras de este libro (el Salterio) — escribía San Atanasio — abrazan toda la vida humana, cualquier estado de espíritu, toda emoción del alma... Sentís vosotros necesidad de penitencia y de perdón? ¿Estáis oprimidos por la desventura o por la tentación? ¿Habéis sufrido una persecución u os habéis escapado, escondiéndoos? ¿Quizá alguno de vosotros, triste o afligido, o bien, alegre por haber conseguido triunfar de un enemigo, quiere alabar, dar gracias y gloria a Dios? Recurra a los salmos; en ellos encontrará materia más que suficiente para su necesidad y podrá ofrecer a Dios, como si fuesen suyos, todos sus sentimientos." He aquí por qué el Salterio fue siempre en la Iglesia considerado como el libro por excelencia de la oración cristiana, no sólo para los sacerdotes y religiosos, sino también indistintamente para todos los fieles. Como tal, se explica la costumbre, tan difundida en la edad antigua, de estudiar los salmos, aprendiéndolos de memoria. Ya San Pablo invitaba a los primeros fieles a familiarizarse con los salmos:Loquentes vobismetipsis in psalmis, et hymnis et canticis spiritualibus. Así lo había hecho él mismo encontrándose con Silas en la prisión de Filipos (Act. 14, 25). Más tarde, los Padres exhortaban a los monjes y a los clérigos y a todos los jóvenes de uno y otro sexo que querían consagrarse al servicio de Dios. San Pacomio, el autor de la primera regla claustral, obligaba a sus monjes al estudio del Salterio. El autor del De Virginitate amonesta a la virgen: Psalterium habeto et psalmos edisce. San Jerónimo escribía así al monje Rústico: "Este libro no debe nunca faltar de tus manos, ni de delante de tus ojos; debes aprender los salmos literalmente de memoria." Y en la carta a Eustoquio hace un gran elogio de las religiosas de Santa Paula, en Jerusalén, porque eran tenaces en el exigir la observancia de la regla que "ninguna monja pudiese permanecer si no sabía los Salmos. A este estudio se aplicaban también las niñas, y el mismo santo Doctor lo aconseja con grande insistencia a Laeta, noble dama romana, respecto a su hijita. El concilio II de Nicea puso como condición absoluta el conocimiento de los salmos para la consagración episcopal; en efecto, San Gregorio Magno rechazó, una vez consagrado obispo, a un sacerdote que no los sabía de memoria. En cuanto al uso de las oraciones salmódicas en la oración privada, Tertuliano hasta su tiempo nos da testimonio sobre la iglesia de África y de Italia cuando exhorta a los obispos cristianos a competir entre ellos en el

canto de los salmos. En la sección precedente demostramos nosotros cuan numerosas fuesen en los primeros siglos las personas devotas que en casa consagraban a Dios las primeras horas del día y de la noche con la recitación de salmos a propósito. Una carta enviada desde Belén por Paula y Eustoquio a su amiga Romana Marcela nos da idea de la popularidad alcanzada allí por los Salmos al final del siglo IV. "En esta pequeña aldea de Cristo, todo es campestre, y, a excepción de los salmos, no reina más que el silencio. De cualquier parte que venga, el aldeano, con la mano en el timón del arado, canta el Alleluia. El sudoroso segador se recrea con el canto de los salmos; el viñador, mientras corta con la hoz curva las uvas, canta un cántico davídico. Tales son los aires melódicos de este país, éstas sus canciones de amor." Es interesante recordar cómo en la antigua liturgia napolitana existía un rito que hasta ahora no se ha encontrado en otras partes, la traditío psalterii, el cual se hacía a los catecúmenos en la tercera dominica de Cuaresma, Dom quando psalmi accipiunt, anota el Capitulare Evang., de Lindisfarne, escrito en el 658. Los catecúmenos eran invitados a aprender de memoria el salmo 22, Dominus regit me...considerado como una síntesis de los misterios de la religión cristiana, o bien, para los menos inteligentes, el 116, Laúdate Dominum omnes gentes. Según un antiguo uso romano de origen oriental, introducido probablemente en el siglo V, al final de cada salmo (excepto en el triduo sacro y en el oficio de los muertos) se añade como conclusión el versículo doxológico Gloria Patri... sicut erat. San Benito lo adoptó en seguida en su cursus monástico, pero tardó en hacerse común. En las Galias, en tiempo de Amalario (+ 850), a pesar de que el concilio de Vaison (529) había decidido el adaptarse a la práctica romana, el Gloria Patri se intercalaba solamente cada cuatro salmos en el oficio ferial. La práctica de insertar en la salmodia la pequeña doxología no era solamente una afirmación trinitaria en tiempos de la difusión del arrianismo, sino que constituía uno de tantos medios escogidos para distinguir un salmo de otro, o un grupo determinado de salmos, y para favorecer la recitación. En Egipto, según refiere Casiano, los primeros monjes gustaban tomar después de cada salmo un breve respiro en silencio y después se ponían de rodillas, a continuación de lo cual el abad recitaba una oración. En otras partes, como en Jerusalén, era regla recitar solamente una colecta. Esta costumbre, especialmente en los días feriales, estaba también muy en boga en Occidente, en la liturgia galicana y ambrosiana, en las reglas monásticas extra-benedictinas, y duró mucho en la Iglesia. Son varios los salterios de los siglos VIII y IX en los cuales a cada uno de los salmos sigue una oración destinada a parafrasear el sentido y a resumir el fruto. El Texto Litúrgico del Salterio.

No hay duda de que la Iglesia romana, la cual en los primeros tres siglos usó oficialmente el griego como lengua litúrgica, se sirviese en la salmodia del texto griego llamado "de los LXX," el cual, por lo que respecta a los Salmos, es una traducción del original hebreo hecha en Alejandría cerca de 150 años antes de Cristo. Pero en seguida debió sentirse la necesidad de una versión latina. Esta se tuvo en el siglo II, si bien no sabemos precisar la fecha del lugar de origen. Por San Agustín es llamada Itala; y, según él observa, su texto traducía muy servilmente el griego de los LXX. Al final del siglo IV, habiendo sido notablemente alterados por las múltiples transcripciones los manuscritos de la Itala que contenían el Salterio, San Jerónimo en el 382-83 hizo en Roma una revisión. Hasta ahora se había sostenido que el texto salmódico corregido por él estaba representado por el así llamado Psalterium Romanum, en uso en Roma y en Italia hasta Pío V y todavía seguido en la basílica de San Pedro y quizá por el rito milanés, del cual nos quedan vestigios en el invitatorio (Ps. 94) de maitines y en varios textos del misal. Pero recientemente De Bruyne ha creído poder demostrar que elPsalterium Romanmrt no puede ser de San Jerónimo por los errores e interpolaciones de que está lleno. El primer salterio jeronimiano sería, por el contrario, el que él cita en las cartas por él escritas a Roma y en los Commentarioli por él compuestos al principio de su estancia en Palestina. La primera revisión del Salterio, hecha, como declara el mismo santo Doctor, cursím, un poco precipitadamente, fue corregida y perfeccionada en el 386, utilizando las Hexaplas, de Orígenes, estudiadas por él en Cesárea de Palestina. Esta segunda revisión llegó a nosotros con el nombre de Psalterium gallicanum, porque fue introducida primeramente en las Galias por San Gregorio de Tours (+ 593), y de allí, poco a poco, en todas las iglesias del Occidente; mientras, como observa dom De Bruyne, sería más exacto llamarlaPsalterium hexaplare. Su texto es el que forma parte de la Biblia Vulgata y se recita después de la reforma de Pío V en el breviario. San Jerónimo hizo todavía, hacia el 392, otra traducción latina de los Salmos directamente del original hebreo. Esta versión iuxta hebraicam veritatem, la mejor, sin duda, y todavía la más apreciada, no fue jamás admitida en la liturgia, probablemente para no ponerla en contraste con los textos salmodíeos de la Vetus Latina, entrados desde hacía siglos en el uso litúrgico y conocidos por todos de memoria. Se admite unánimemente que la actual versión de los Salmos recitada en la oración canónica es muy defectuosa; y de todas partes se hacen votos para que sea oportunamente revisada. Sería quizá mejor una nueva traducción latina hecha sobre los textos originales, sirviéndose de las grandes ayudas de la sana crítica moderna. La difícil empresa fue hace poco felizmente conducida a término por los -profesores del Pontificio Instituto Bíblico de Roma, y a ella dio el reconocimiento oficial el papa Pío XII con su "motu proprio" In

cotidianis precibus, del 14 de marzo de 1945, autorizando su uso tanto en la recitación publica como privada del breviario. Pero, a pesar de una excelente traducción, los Salmos, por motivos de diverso género, tienen siempre necesidad de un estudio cuidadoso que facilite su plena inteligencia. San Juan Crisóstomo ya desde su tiempo, y después muchas veces los Santos Padres, han deplorado en los fieles, y mucho más en los clérigos, la escasa comprensión del Salterio, motivo siempre de una tibia y desgarbada recitación del santo oficio. Sería deseable que cada sacerdote se preparase con un estudio personal sobre los salmos, al menos los más difíciles, como se lee que hubiese hecho un monje de Cluny, el cual llevaba siempre consigo una Glossa de los salmos, que consultaba siempre que salmodiando tropezaba con algún versículo obscuro. Los Varios Géneros de Salmodia. Los salmos del oficio público fueron siempre cantados. Eusebio llama, en efecto, a la salmodia μελωδεισθαι, porque la salmodia, según el alto concepto de los antiguos, confería la más digna expresión a las fórmulas de la oración. No hay duda de que la melodía de los salmos ha podido cambiar de un país a otro, y que, aun conservando alguna señal de un origen común, haya debido adaptarse a los gustos y al temperamento de los diferentes pueblos en los cuales había sido introducida. San Agustín constata esta diversidad en África: De hac re varia est consuetudo; y reprende a los fieles sus compatriotas por su descuido y por su dejadez en el canto, pleraque in África ecclesiae membra pignora sunt, mientras que los himnos inflamados de los donatistas sonaban como un reclamo de trompeta, quasi ad tubas exhortationis inflamment. Pero, cualquiera que fuese la diversidad de las formas melódicas, todos los Padres están unánimes en celebrar los piadosos atractivos de la salmodia eclesiástica. San Basilio exalta la virtud de los salmos, que ungen todas las heridas del alma, y añade que "tal fuerza les viene a ellos de la modulación y de la suavidad del canto, que excita al alma al bien." San Ambrosio describe el entusiasmo universal con que todo el pueblo cantaba los salmos: "El salmo es el canto de la tarde y de la mañana. El Apóstol manda a las mujeres callar en la iglesia, pero ellas tienen el derecho de cantar los salmos. Son el himno de todas las edades como de todos los sexos; oíd a los viejos, a los jóvenes, a las vírgenes y a las más encantadoras niñas modular al unísono aquellos cantos y dulces cánticos. Los niños desean saberlos; y a aquellos que generalmente no quieren aprender, les es grato tenerlos en la mente.¡Qué fatiga no cuesta el obtener el silencio durante las lecturas! Y, si uno habla, todos bisbisean. Pero ¿se entona el salmo? Todo se hace silencio por sí mismo, todos los cantan sin tumulto. Se recita en casa, se repite en los campos; es el himno de la concordia, ya que qué lazo de los corazones no es la armonía de un pueblo que canta junto? Quién rehusaría perdonar a aquel que en la iglesia une su voz a la

suya?" Son conocidas las palabras de San Agustín con las cuales ha celebrado la belleza y el poder misterioso de la salmodia: "¡Cuántas veces, oh Señor, he llorado oyendo tus himnos y tus cánticos, profundamente conmovido por la voz de tu Iglesia, voz que resonaba suavemente y penetraba en mis oídos, en tanto que la verdad se insinuaba en el corazón; piadosos afectos encendían mi alma y lágrimas saludables caían de mis ojos!" La antiguedad cristiana nos ha transmitido tres diferentes formas litúrgicas de salmodia: a) la salmodia responsorial; b) la salmodia antifónica; c) la salmodia directa. La salmodia responsorial. Llámase así la salmodia ejecutada por un solista, que desarrolla melódicamente el texto del salmo, mientras al final de cada versículo, o en ciertos puntos determinados, el pueblo le responde con una breve aclamación. Es éste el tipo de canto salmódico más antiguo de la Iglesia, el único en uso hasta el siglo IV, que se relaciona directamente con la tradición de la Sinagoga. Los hebreos, por regla, ejecutaban así los salmos en las funciones del templo. Tenemos un típico ejemplo en el salmo 136 cantado por el gran coro de los músicos en la dedicación del templo, a cada versículo del cual se aclamaba con las palabrasquoniam in aeternum misericordia eius. Esta frase final formaba una especie de estribillo, con el cual el pueblo respondía a la primera parte del versículo. El uso salmódico, iunto con las respuestas intercaladas por el pueblo, es, por tanto, un antiguo uso judaico, que, por un hecho fácil de explicarse, pasó al servicio litúrgico de la Iglesia primitiva. El solista comenzaba por enunciar el título del salmo que estaba para cantarse, después se desgranaban con ritmo melódico cada uno de los versículos, a cada uno de los cuales respondían todos los fieles con una frase estribillo siempre igual, sacada generalmente del principio o del final del salmo mismo o que expresa una especial sentencia, o con una fórmula aclaratoria, como Benedictas Deus, Amen, Alleluia. Ya en tiempo de San Pablo, los extranjeros y los que no sabían seguir la oración dicha o cantada por el solista respondían Amen. Numerosos testimonios de los escritores de los siglos IV y V atestiguan la difusión en toda la Iglesia, tanto de Occidente como de Oriente, de la salmodia responsorial tanto en el oficio como en la misa. Nuestro misal ha conservado un antiguo ensayo en el canto de los tres niños, Benedictas es, los sábados de las témporas, a cada versículo del cual se repite: Et laudabilis et gloriosas in saecula. A causa de estas respuestas intercaladas del pueblo, el salmo así ejecutado era llamado psalmus responsorius, y la salmodia relativa, cantas responsorius. Así, en efecto, se expresa Eteria a propósito del oficio nocturno celebrado en Jerusalén: psalmi respondentur. No hay duda de que la ejecución del salmo responsorial

requería en el cantor una pericia musical no común. Era su obligación, bajo la guía de ciertas melodías tradicionales, ejecutar el canto con modulaciones de voz más o menos complicadas según su habilidad personal y la solemnidad litúrgica. Pero hay que observar que los salmos responsoriales del oficio debían tener una línea melódica mucho más simple de lo que requería el solemne Psalmus Responsorius ejecutado durante la misa. San Agustín, en efecto, refiere que San Atanasio hacía salmodiar en Alejandría al lector con una inflexión de voz tan moderada, que parecía más bien una lectura que un canto. Parecida debía ser la práctica en las iglesias de África, porque el mismo santo Doctor registra el mismo reproche hecho a los católicos¡por los donatistas quod sobrie psallimus in Ecclesia divina cántica prophetaram. Todo esto deja suponer que las primitivas formas melódicas de la salmodia responsorial debían de ser muy sencillas; mientras más tarde, como atestigua San Agustín, el desarrollo del arte musical había adornado el Salterio davídico con las más suaves cantilenas. No debe maravillar si, para precaverse de estos peligrosos adornos del arte, el canto fuese tenido por sospechoso en algunos ascetas más rígidos y en algunas reglas monásticas. Psalmum dicas in ordine tuo— escribía San Jerónimo al monje Rústico — in quo non dulcedo vocis, sed mentís ajjec-tus guaeritur; y más tarde, las constituciones cartujanas amonestan: Quia boni monachi officium est plangere potius quam cantare sic cantemus voce ut planetas non cantas de-lectatio sit in corde. Con todo esto, la Iglesia en todo tiempo permitió que los salmos revistiesen un digno aunque austero vestido musical. Casiodoro (+ 570) interpretaba exactamente el pensamiento cuando escribía: "Los salmos deleitan nuestras vigilias. Mientras los coros salmodian en el silencio nocturno, la voz humana levanta a Dios un canto melódico, y con palabras moduladas con arte nos levanta hasta aquel de donde viene la palabra divina para la salud del género humano." La salmodia responsorial en el oficio fue en seguida suplantada por el nuevo canto antifónico, más sencillo, más breve, más práctico. Encontramos los últimos vestigios en la regla de San Benito, la cual prescribe en el tercer nocturno del oficio dominical tria cántica de "Prophetarumn... quae cántica cum Alleluia psallantur (c.ll). En cambio, en la misa, el Psalmus Responsorius se mantuvo por largo tiempo; y, aunque mutilado en gran parte de sus versículos, conserva todavía la bella fioritura de los antiguos melismas. La salmodia antifónica. La antífona está constituida substancialmente por el canto alternado de los des coros, que se responden mutuamente en la ejecución melódica del salmo. Difiere de la salmodia responsorial porque, mientras la característica de ésta consiste en el solo salmódico de un cantor, al cual responde el pueblo, en el

canto antifónico son, por el contrario, dos grupos corales que se responden recíprocamente. La antífona tiene precedentes muy remotos. Encontramos ya un clásico ejemplo en el himno mosaico de acción de gracias Cantemus Domino, ejecutado por los hebreos, después del paso del mar Rejo, a dos coros distintos, que se alternaban, hombres y mujeres. Leemos también de David que había dividido los cantores del templo en dos coros, los cuales se respondían mutuamente en el canto de los salmos. El historiador Sócrates hace ascender la institución del canto antifónico a San Ignacio, obispo de Antioquía, el cual, "habiendo oído a los ángeles cantar alternativamente himnos en alabanza de la Trinidad,estableció en la iglesia de Antioquía esta manera de cantar. La noticia tiene sabor de leyenda; pero, de los varios elementos dignos de fe, se puede deducir que este sistema de cantar estuviese en estimación desde hacía mucho tiempo en las iglesias siríacas y de Mesopotamia. De allí, en efecto, la tomaron y la implantaron en Antioquía, hacia la mitad del siglo IV, Diodoro y Flaviano, jefes del partido ortodoxo de aquella ciudad, para contraponerlo a la antifonía de los arrianos. Estos dos eminentes varones "dividieron a sus fieles ascetas en dos coros, y les enseñaron a salmodiar alternativamente los himnos de David. Fueron estas piadosas asociaciones de ascetas y de vírgenes, viviendo en medio del siglo, los que en Antioquía, Edesa y Jerusalén inauguraron el nuevo canto, el cual, unido a la salmodia de las vigilias cotidianas por ellos introducidas, dio, como veíamos, un impulso inesperado al desarrollo de la oración canónica. La antífona obtuvo entre los obispos y los fieles tales simpatías, además de servir también, como arma semejante, para combatir los cánticos heréticos de los arrianos, que a la vuelta de pocos años fue honoríficamente acogida por las principales iglesias del Oriente y del Occidente. Por estas últimas tenemos positivos testimonios respecto de Roma, donde fue introducida por el papa Dámaso; de Milán, llevadas por San Ambrosio en el 386; de la iglesia africana, según narra San Agustín. En un principio, el nuevo canto fue asociado al preexistente canto responsorial, como sabemos por Eteria y por San Basilio, que describe minuciosamente el desenvolvimiento del oficio vigiliar en Cesárea en el 375; después, poco a poco, la salmodia antifónica substituyó a la otra, eliminándola casi del todo. No se puede negar que la antifonía en el oficio se prestaba, mucho mejor que cualquier otra clase de canto, a mantener despierta la atención de una gran masa de fieles y para interesarlos más vivamente en la oración salmódica. ¿Cómo era ejecutado el canto antifónico? Wágner observa justamente que, en un principio, la antífona debía comprender un alternado de dos coros a voces dispares, que después se fundían en uno solo, cantando en octava. Pero

cuando en el siglo IV hizo su ingreso triunfal en la Iglesia, se presentó solo y como canto alternado de dos coros; más aún, quedó como el único sentido anejo a esta expresión. Es después difícil admitir que desde un principio los dos coros se alternasen entre ellos cada uno de los versículos y de los salmos según el uso actual, ya que una práctica de este género supone un conocimiento no común de los salmos, que podía verificarse en un pequeño grupo de ascetas, pero era imposible encontrar en la masa de los fieles, los cuales muy poco sabían del Salterio y difícilmente podían disponer de códices. Para superar la dificultad fue encontrada la antífona, es decir, un breve texto salmódico, cuya frase melódica era anunciada inmediatamente antes del salmo, después repetida por el coro "popular y más tarde intercalada a cada versículo o grupo de versículos, ejecutados por los cantores o sacerdotes en lugar del coro. San Juan Crisóstomo, comentando el salmo 117, Confitemini Domino, al cual los asistentes respondían con el versículo Haec dies quam iecit Dominas, escribe: "El pueblo no conoce el salmo entero; por esto se ha establecido que él cante un versículo adaptado que contiene alguna sublime verdad." Teodoreto. narrando la traslación de los restos de San Babila, mártir en Dafnea, junto a Antioquía, bajo Juliano el Apóstata, dice que los que conocían bien los salmos cantaban los primeros, pero la multitud se limitaba a responder a cada versículo la antífona Conius sunt omnes qui adorant sculptilia, qui gloriantur in simulacris. Este, de todos modos, es el hecho: que, ya en el siglo IV, los salmos y las antífonas propiamente dichas son recordadas como dos cosas muy distintas; y desde aquel tiempo en adelante, el estribillo con el cual se alterna el canto salmódico es llamado antífona, nombre que ha sido conservado hasta hoy. La antífona, en sus modalidades originales, continuó siendo practicada en Occidente durante una buena parte de la Edad Media. Ya la manera misma con que entonces eran cantados los salmos y las antífonas, y lo son todavía hoy, presupone la repetición de la antífona a cada versículo. En efecto, para unir oportunamente el final del versículo con el comienzo de la antífona se usaban, por el mismo tono del salmo, varias fórmulas de terminación, correspondientes a la melodía inicial de la antífona, fórmulas llamadas dijferentiae. Suprimida la antífona intercalada, han quedado en los libros de canto las variantes finales, que, si melódicamente tienen un valor relativo, conservan un significado arqueológico. Por lo demás, a principios del siglo IX, Amalario, en la descripción del oficio nocturno, recuerda seis antífonas repetidas alternativamente por dos coros después de cada versículo. Naturalmente, la repetición de la antífona prolongaba notablemente el oficio. Para no quitar demasiado tiempo al trabajo, se comenzó, por tanto, a omitir la repetición; de aquí, poco a poco, se

limitó a repetir la antífona cada dos o tres versículos de los salmos de maitines y laudes, como todavía se hace en el salmo 94 en el invitatorio y en el tercer nocturno de Epifanía. El canto antifónico en el oficio se desarrolló de manera distinta al de la misa. En ésta, las llamadas antífonas ad Introitum, ad Offertorium y ad Communionem fueron instituidas solamente para servir de marco ornamental a los ritos particulares, la entrada del celebrante, la ofrenda de los dones, la comunión. Recibieron una fórmula melódica muy rica, aunque inferior al salmo responsorial, porque eran ejecutadas por cantores de profesión, en los cuales frecuentemente el sentimiento artístico prevaleció sobre el litúrgico. Consiguientemente, la exuberancia musical de aquellas antífonas redundó en desventaja del salmo sobre el cual estaban insertas, así que éste fue olvidado y reducido a casi nada poco a poco. En el oficio, por el contrario, la antífona es la cosa principal y no tiene que adornar ninguna acción litúrgica; existe y vive sólo para el salmo. Más aún, su ejecución quedó siempre encomendada a los monjes y a los clérigos, los cuales sabían naturalmente apreciar el sentido litúrgico de las formas del canto y eran tan concienzudos, que no se dejaban llevar a cambios radicales. Si existió una reducción, ésta no llegó nunca a sacrificar el carácter fundamental de la antífona, y el salmo quedó íntegro. Merece también que se haga resaltar la simplicidad de la salmodia antifónica. "Aquí ninguno debe prevalecer; las varias formas que poco a poco se suceden son tales, que todos las pueden sostener, aun los que no tienen voz ni habilidad especial para el canto. Era ésta, en un principio, la característica de la salmodia antifónica, la cual en el oficio ha quedado siempre inalterada. Las antífonas, principalmente las más antiguas, son de hechura simple, cada sílaba del texto lleva una o dos notas, raramente tres; además, muchas, como las de los días feriales, son del todo silábicas. Su importancia musical está en el preparar la fórmula salmódica correspondiente, de la cual forman parte como preludio. El diseño melódico del salmo corresponde al de la antífona, es un canto-tipo que se ofrece natural cuando varias voces dicen simultáneamente, sin pretensiones, el mismo texto. Su melodía, aun siendo accesible a todos, es de una simplicidad y una belleza estructural tal, que, cosa verdaderamente maravillosa, no fatiga, no cansa jamás aunque se repita a cada versículo del salmo. Los tonos antifónicos de los salmos del oficio son de aquellas creaciones elementales que en su camino a través de los siglos no han perdido nada de su frescura y de su fuerza; poseen siempre el secreto del agradar a millones de corazones y de levantarlos a Dios." La salmodia directa.

La salmodia directa (psalmus in directum, tractus) consiste en cantar el salmo desde el principio hasta el fin, siempre a coros alternados, pero sin adiciones responsoriales o antifónicas. Es el canto salmódico más sencillo y más cómodo. Los primeros que han hablado de él son Casiano y San Benito. Era un género de salmodia que convenía particularmente a las comunidades menos numerosas; sí minor congregatio fuerit (psalmi), in directum psallantur, nota San Benito (c. 17); o cuando sus miembros estuviesen cansados de las fatigas del día. Probablemente, en este segundo caso, el canto de los salmos se reducía a un simple recitado, o bien bastaba que un cantor, aunque fuera menos hábil, ejecutase el salmo con cierta cadencia, sin especial ornamento melódico. Los presentes lo escuchaban en silencio, sentados, limitándose a seguir mentalmente el sentido de las palabras. Así, según Casiano, se hacía también en los monasterios de Egipto. San Benito prescribe el canto directo para el salmo 66 -Deus, misereatur nosíri, introductorio de las laudes matutinas, indicando que debía ser ejecutado subtrahendo modice... ut omnes occurrant (c. 17), es decir, cantando con una discreta lentitud a fin de dar a los monjes tiempo de encontrarse en coro para el comienzo de las laudes. Tal lentitud no pertenecía ya, por tanto, a la naturaleza de la salmodia directa, como quería Durando, sino que era sólo ocasional. También en las reglas de San Cesáreo y de San Aureliano se alude al psalmus directaneus, como también en el Ordo ambrosiano de Beroldo, una rúbrica del cual advierte que debe ser cantado por dos coros reunidos sin alternarse. También el I OR en la vigilia pascual, asignando al lector después de la lección el cántico Cantemus Domino, deja suponer que lo ejecutaría ín directum. Las Antífonas. La antífona fue creada teniendo en cuenta una doble función musical y litúrgica. Musical, porque designa y prepara el tono en el cual deberá ser cantado el salmo, susceptible, como es fácil de comprender, de varias melodías. Pero mientras en un principio el salmo cantado debía ser lo principal, y la antífona lo simplemente accesorio, más tarde esta última se extendió y se enriqueció, atrayendo sobre sí todo el interés musical, y la cantilena salmódica se redujo a una serie de fórmulas estereotipadas. Litúrgica, porque la antífona sugiere el pensamiento dominante a través del cual la Iglesia invita a interpretar el salmo. El salmo 129, por ejemplo, De projundis, etc., forma parte tanto de las vísperas de difuntos con la antífona Si iniquitates ob-servaveris, Domine... como de las vísperas de Navidad con la antífonaApud Dominum misericordia... En ambos casos, la antífona precisa el sentido, o temeroso o confiado, pretendido por la liturgia con este salmo. La antífona fue por esto justamente llamada la "clave del salmo."

Podemos clasificar todas las antífonas en cuatro grandes categorías: a) antífonas salmódicas; b) antífonas,evangélicas; c) antífonas históricas; d) antífonas independientes. a) Las antífonas salmódicas. Son aquellas que derivan su texto del mismo salmo que preludian. Tal era el uso primitivo, todavía conservado, salvo raras excepciones, en los oficios dominicales y feriales. Estas antífonas salmódicas forman breves frases, sacadas del comienzo del salmo o del versículo más característico, de modo que llaman sobre él desde el principio la atención del que canta. A veces, estas frases reproducen exactamente el versículo escogido, a veces lo han retocado algo, a veces, especialmente en las antífonas más largas, están hechos con perícopas sacadas de diversos versículos. También los antiguos oficios vigiliares de Pascua, Navidad, Epifanía, Ascensión, Pentecostés, del triduo sacro y, además, los comunes de los apóstoles, de los mártires, de los confesores y de las vírgenes, que hacía el fin del siglo VIII constituían ordinariamente el oficio de los santos, seguían la regla de las antífonas salmódicas, escogidos o compuestos con el versículo que mostrase especial relación con la fiesta. Cuando estaba en vigor la práctica de repetir la antífona a cada versículo, todo el salmo era así iluminado por el pensamiento de la solemnidad expresado por la antífona. Aun sucedía esto mejor en el oficio de laudes, en el cual, a diferencia de los maitines o vísperas, que en tal solemnidad adoptaban salmos propios, se seguía el esquema salmódico dominical. Las antífonas para estos salmos, generalmente eran sacadas del pasaje evangélico del misterio y tejían casi la cronohistoria. En la serie de las antífonas salmódicas hay que contar también la aclamación Alleluia, la cual, no obstante su sentido genérico, está unida originariamente a muchos salmos. Si como tal no da propiamente la clave litúrgica del salmo que introduce, da, sin embargo, el color a la atmósfera espiritual en la cual florece el canto de la salmodia. Sola o con otras, o unida a textos salmodíeos, expresa la alegría cristiana del tiempo de Pascua. Pero, aun fuera de este tiempo, en el siglo IV servía ya de antífona en el acostumbrado oficio nocturno en los monasterios de Egipto, y de ellos San Benito imitó la norma de su regla (c.9) de cantar los salmos del segundo nocturno ferial y los tres cánticos del tercer nocturno de la dominica con un Alleluia final. No es preciso creer, sin embargo, que este Alleluia terminativo fuese una simple

aclamación, como ahora usamos en el breviario romano. Para los orientales, y hoy todavía en el rito ambrosiano, el canto del Alleluia después de la lección del Nuevo Testamento es un Alleluia muy prolijo y eminentemente melismático. En Roma, desde el siglo VIII, el Alleluia quedó como antífona de laudes en todas las dominicas del año, excepto la Cuaresma; la Instructio lo atestigua formalmente. Es desde el principio de aquel siglo cuando las laudes fueron doradas de antífonas propias. La extrema sencillez literaria y melódica de las antífonas salmódicas es, sin duda, indicio de su muy grande antigüedad; Gevaert las asigna a los siglos VVI. Si después se advierte que buena parte de las antífonas vigiliares se muestran tomadas del comienzo del salmo, es natural suponer que, en un principio, el praecentor haya adoptado tal sistema con fin esencialmente práctico; de este modo bastaba el códice del Salterio, sin tener que recurrir al antifonario. El hecho de que los antiguos salterios destinados al coro están desprovistos de antífonas, puede ser una confirmación de este procedimiento. Las antífonas "ad Evangelium." Tienen una importancia fundamental en la historia de la antífona las antífonas de los dos cánticos evangelicos, Benedictus y Magníficat, llamados también en los códices litúrgicos antiphonae ad Evangelium, in Evangelio. Es preciso notar en seguida que en el antiguo oficio, tanto romano como monástico, la antífona para los cánticos del evangelio (Benedictus y Magníficat), como se expresa San Benito (c.12), era en las dominicas la aclamación Alleluia, cantada tres o cinco veces; en cambio, en las ferias semanales era una breve frase sacada del cántico mismo. Posteriormente se quiso en los días festivos adornar el cántico con una antífona propia, cuyo texto ha sido sacado generalmente de la perícopa evangélica del día o de la solemnidad, muchas veces con singular amplitud, elaborándolo, si es preciso, mediante oportunas modificaciones. Su composición melódica y la de la fórmula salmódica añadida a ellos se adorna, especialmente en ciertos días solemnes, de singular belleza. "Los pequeños ejemplos de inspiración, que, mientras expresan con energía los sentimientos sugeridos por la fiesta, se desenvuelven en una melodía de sublime grandeza y además de una delicada interpelación del sentido de las parábolas." Estos dos cánticos, seguidos de pie por todos los fieles, que responden a una voz, mientras el santuario está empapado por los perfumes del incienso, constituyen el apogeo litúrgico del oficio. El Medievo buscaba la alta poesía repitiendo tres veces la antífona del cántico. Esta manera de cantar la antífona llamábase triumphare o triumphaliter canere, denominación muy apropiada tanto por la triple repetición (fer

jan) como por el carácter festivo. Durando habla de ello como de uso muy común. Otra práctica entonces igualmente en boga consistía ten cantar los cánticos con varias antífonas, de mcdo que a cada versículo o grupo de versículos se cantaba una diferente; escogiendo, del elenco que llevaba el antifonario, aquellos que tuviesen parentesco o identidad de tono con la antífona principal. Era una costumbre afín con la antífona primitiva, de la cual es, ciertamente, uno de los más antiguos testimonios. Esto resulta no solamente del hecho de que la liturgia bizantina tiene algo de análogo, y precisamente los más antiguos manuscritos del oficio traen numerosos ejemplos, sino también del nombre que se daba a este uso: antiphonare. odie antiphonamus es una rubrica que se encuentra muchas veces en los manuscritos. Las antífonas históricas. Pertenecen a esta serie las antífonas que reflejan en su texto algún episodio de la vida del santo conmemorado en el oficio. Actualmente no son muchas, pero los antiguos antifonarios traen un número mucho mayor. De ellos pueden considerarse como anteriores a la época gregoriana los que tienen el texto sacado de los Evangelios, porque el santo por ellos celebrado encontraba allí las líneas históricas de su vida. Tales son la Virgen, los Santos Inocentes, San Juan Bautista, San Juan Evangelista, San Pedro y algún otro, como San Miguel. Nótese, sin embargo, que el antiquísimo oficio de San Pedro y San Pablo tenía exclusivamente antífonas salmódicas y es el que, substituido después por un oficio propio, pasó a formar el actual Commane Apostolorum. Otras antífonas, en cambio, han sido sacadas de las actas de los mártires, generalmente aprócrifas, que circulaban en gran cantidad en los siglos V y VI. Tales son las de San Lorenzo, San Andrés, San Clemente, Santa Inés, Santa Águeda, Santa Cecilia y otros mártires, compuestas durante el siglo VII o bien ya insertas en el oficio romano. Estas, generalmente, no tiene melodía propia, sino que imitan formas melódicas anteriores. Las antífonas independientes. Forman una serie aparte, dividida en tipos característicos. He aquí los principales: a) Las antífonas mayores o de Adviento, que, evocando líricamente las más importantes figuras mesiánicas, preparan inmediatamente a la fiesta de Navidad.

b) Las antífonas cuyo texto comienza con Hodie, propias de las mayores solemnidades, que son la imitación de un tipo análogo muy común en las liturgias orientales. Estos se muestran ya al final del siglo V; antes aún si se tiene en cuenta un praeconio para la Epifanía — de carácter gnóstico — del siglo III. En Occidente, las antífonas y los responsorios Hodie son menos numerosos; pero algunos presentan el tipo griego, otros están compuestos más libremente, pero siempre sobre el tipo bizantino. Se deben muy probablemente a los papas griegos y sirios de los siglos VII-VIII. c) Las numerosas antífonas independientes del salmo, y generalmente con texto muy desarrollado, traducción de troparios bizantinos, introducidos, como los precedentes, en la liturgia latina por los papas griegos de los siglos VII y VIII. Entre las principales recordaremos las antífonas Sub tuum praesidium, Adorna thalamum tuum y Ave, grafía plena, de la Purificación; Nativitas tua, Dei Genítrix, de la Natividad; Mirabile mysterium, de la octava de la Navidad; Crucem tuam acforamus, del Viernes Santo, y otras varias, especialmente del ciclo navideño, cuyos originales griegos se han perdido, pero que conservan todavía todo su sabor oriental. d) Las cuatro grandes antífonas marianas, de las cuales trataremos en particular en la tercera parte. e) Las antífonas per viam, llamadas así porque se cantaban durante las procesiones de algunas fiestas, como el 2 de febrero y el domingo de Ramos, y en las procesiones ocasionales. Estas antífonas tienen estilo pneumático, y no están, al menos ahora, acompañadas del canto de un salmo; sin embargo, en el pasado así lo estaban. El Ordo de San Amando lo declara: Sí autem via longinqua fuerit ad ducendum, dicit psalmum cum antiphona.

2. Los Himnos. Los Precursores de la Himnodia Cristiana. La inspiración carismática, que tanto conmovió a la primera generación, no encontró sólo los antiguos salmos davídicos para expresar con el canto la ola de los afectos hacia Cristo, sino en sus encendidas improvisaciones debió revestir muchas veces las alabanzas a Dios y a Cristo Redentor de nuevas formas rítmicas y melódicas, llenas de encanto y de eficacia. San Pablo habla de un carisma de la salmodia,aludiendo precisamente a los cantos nuevos, inspirados en la solemnidad del momento litúrgico, y de himnos y odas espirituales, como de composiciones sacras poeticecas bien conocidas por los fieles. Tales composiciones de carácter lírico eran llamadas frecuentemente psalmi, porque estaban compuestas según el tipo de los

salmos davídicos. Tertuliano los recuerda como todavía frecuentes en su tiempo en las reuniones para los ágapes, y Eusebio cita los testimonies de un escritor romano de la primera mitad del siglo II, que arguye al herético Artemón con la autoridad de los muchos salmos e himnos compuestos por los fieles desde los primeros tiempos, que cantaban a Cristo, Verbo de Dios. En el siglo III, estos salmos extrabíblicos habían adquirido tanta popularidad, que el concilio de Antioquía, en el 269, tuvo palabras de reproche para Pablo, obispo de Salmosata, el cual les había condenado al ostracismo en su iglesia, "porque no eran sacados del Salterio de David, sino de origen del todo reciente." Quizás él se había decidido a una medida tan rigurosa para suprimir muchas composiciones poco recomendables desde el punto de vista de la ortodoxia. Sabemos, en efecto, que los gnósticos de los siglos II y III, como Marción, Valentino, Lerace, Bardesano y Armonio, habían compuesto y difundido largamente un gran número de "salmos" heréticos, que, con el atractivo de la melodía, sembraban el error. Poco más tarde será ésta también para Arrio una de las armas de propaganda más eficaz He aquí por qué, en la segunda mitad del siglo IV, el concilio de Laodicea (en. 59) prohibió que se cantasen durante el oficio litúrgico textos (el concilio los llama fisalmi idiavci = privados) que no fuesen sacados de la Sagrada Escritura. La prohibición no fue aplicada en la práctica tan severamente. Muchos obispos permitieron el canto de aquellas composiciones privadas que revestían de formas selectas y dé bella melodía la doctrina ortodoxa; textos y cantos que después en la iglesia bizantina se llamaron troparios, odas y cánones, tomando tanta parte en su brillante liturgia. Esta postura más tolerante acabó por triunfar; más aún, quedó el sistema adoptado por la Iglesia durante el Medievo, que perdura hasta nuestros días. Entre los antiquísimos cantos litúrgicos, todos de carácter doxológico, que sólo muy impropiamente pueden llamarse himnos, mientras no son más que oraciones líricas, en prosa, dispuestos con un cierto paralelismo, cuatro son traídas por las Constituciones apostólicas (c.380), es decir: a) el Gloria in excelsis Deo, como himno matinal; b) el Alabad,¡oh niños! al Señor, afín al anterior, pero más breve, como himno vespertino; c) el Bendito seas, Señor, como himno de acción de gracias después de la comida; d) el Lumen hilare, como himno lucernal. Otro antiquísimo himno matinal griego es el Te decet laus,escogido por San Benito como conclusión de los maitines de domingo. La Nueva Métrica Cristiana. El himno (del griego ύμνος, derivado de υμνέιν = cantar) era ya definido por Rufino Laus Dei cum cantu. En esta definición, como en la más elaborada de San Agustín, no se alude claramente a un elemento substancial de la himnodia, la forma métrica, si bien ésta sea fácilmente supuesta por la forma melódica.

Más exactamente, por tanto, el Venerable Beda decía: Humnus est laus Dei metrice scripta. El himno aparece como tal en la segunda mitad del siglo IV casi contemporáneamente; en Oriente, con San Efrén Sirio y San Gregorio de Nacianzo; en Occidente, con San Ambrosio. Estos dos últimos, y, después de éstos, otros poetas menores, en la composición de sus himnos siguieron las leyes tradicionales de la prosodia clásica. Pero la nueva himnodia cristiana no estaba hecha para quedar vinculada a las formas métricas y literarias del clasicismo greco-latino. Debía abrirse un nuevo camino, el de la poesía rítmica, en la cual el verso se funda no ya sobre la cantidad breve o larga de las sílabas, sino sobre el número y sobre el acento tónico de la palabra. Ha sido ésta una victoria de largo alcance y de inmensa ventaja para la Iglesia. Ya que la poesía cristiana no debía ser preferentemente una pura ejercitación literaria para el placer estético de un grupo de personas cultas, sino la expresión viva de la colectividad cristiana, que quería cantar los nuevos y excelsos misterios de la fe en las asambleas litúrgicas. Ahora, el pueblo advierte muy poco la cantidad de las sílabas. De correptione vo calium — decía San Agustín — eí de productione non iudicat; pero, en cambio, movido por el lenguaje que habla, tiende naturalmente y presta oído mucho mejor al ritmo acentuado. La poesía métrica cristiana fue, por lo tanto, originaria y esencialmente poesía popular. Por lo demás, es interesante notar cómo también los pocos poetas cristianos, los cuales no abandonaron el antiguo metro cuantitativo, escogieron, por lo general, formas métricas muy populares, teniendo cuidado de que el acento tónico de las palabras coincidiese, en cuanto fuera posible, con el acento largo, requerido por la métrica cuantitativa. Las estrofas en dímetros yámbicos, escogidos por San Ambrosio para sus himnos, gozaron de mucha popularidad por este motivo; ellos, si bien compuestos según las leyes de la cantidad, podían igualmente cantarse rítmicamente; y el pueblo las cantaba así. La nueva poesía rítmica nació en Siria, y encontró en San Efrén (+ 373) el primero, más célebre y más fecundo poeta. En Occidente fue Auspicio de Toul (+ 470) el que adoptó primero los yámbicos rítmicos, derivación del versus saturnias, el metro favorito de la poesía popular profana de los romanos. Junto con esto era muy común el versus popiilaris, escogido por San Hilario para su himno a Cristo. Adae cárnis glóriosae ét cadúci córporís. El versus popularía y el dímetro yámbico son los dos metros en los cuales fueron escritos la mayor parte de los antiguos himnos cristianos tanto en latín como en griego; prueba evidente del interés que tenía la Iglesia de salir al encuentro del gusto del pueblo, e indirectamente, a su corazón. No se puede

negar que muchos de aquellos trozos poéticos son de escaso valor; pero la poesía rítmica en su ulterior desarrollo, especialmente después del 1000, alcanzó tal perfección artística, que ganó definitivamente para la propia causa las lenguas romances entonces nacientes. La Himnodia Siríaca y Griega. No está fuera de lugar aludir brevemente a la himnodia sagrada siríaca y griega, porque la primera sobre la segunda y ambas a su vez ejercieron no pequeña influencia sobre las formas y sobre el desarrollo de la himnodia litúrgica de la Iglesia occidental. La himnodia siríaca se resume principalmente en la obra poética de San Efrén, llamado el "Arpa del Espíritu Santo." Nacido en Nisibe, sobre el Eufrates, a principios del siglo IV, se retiró hacia el 363 a Edesa, donde compuso la mayor parte de sus célebres poemas (homilías métricas e himnos) con medida rítmica, casi todos para el uso litúrgico. Las homilías están divididas en estrofas de diversa extensión; el canto de las más largas estaba confiado a un coro; el de las más cortas, que servían de estribillo después de los primeros, al segundo coro. Otra particularidad de su poesía es el acróstico; cada estrofa del himno comienza con una letra del alfabeto (acróstico abecedario) o bien con letras que forman el nombre del autor. Las características de la himnodia siríaca fueron en seguida imitadas en Occidente, como lo prueban los abecedarios de San Hilario de Poitiers (+ 366) y otros que entraron en la himnodia visigótica e irlandesa. También la liturgia romana actual le es tributaria con los dos himnos de laudes de Navidad y las vísperas de Epifanía (Hostis Herodes impie según el texto antiguo) y parte del gran abecedario de Sedulio. El Gloria, laus et honor, de Teodulfo de Orleáns, de la procesión de Ramos; el himno Audi, iudex mortuorum, de la consagración del crisma el Jueves Santo, y el magnífico Pange lingua gloriosi, del Viernes Santo, son todavía cantados según las grandes formas de la antigua poesía de la Siria cristiana. Cuando la poesía siríaca, hacia el siglo VII, caminaba hacia la decadencia, la himnodia griega había comenzado hacía poco su glorioso camino. En realidad, desde el siglo IV la iglesia bizantina había tenido sus poetas sagrados, como San Metodio, San Gregorio Nacianceno, Nono y Sinesio; pero sus himnos, compuestos según las reglas clásicas de la cantidad, no entraron en el uso litúrgico donde los troparios, si bien escritos en prosa, representaban dignamente, por su lirismo y por su canto, la parte poética. Solamente a la mitad del siglo VI la himnodia griega con el gran Romanos, llamado el Melódico (+ 560), comienza a adquirir importancia de primer orden en el campo litúrgico literario. Romanos, Sergio de Constantinopla, Sofronio de Damasco, Andrés de Creta y San Juan Damasceno, que fueron los luminares, recogieron en sus cantos las nuevas formas de la poesía tónica siríaca y

compusieron cánones, troparios, idiomeles y odas, ricos de profunda inspiración y animados de un vivo sentimiento de piedad hacia Dios y la Virgen santa. En la iglesia bizantina, tales producciones poéticas, a diferencia de cuanto sucedió en Roma, penetraron ampliamente en toda la vida litúrgica, tanto que, al menos en el oficio, prevalecieron sobre la prosa misma. Pero mientras numerosos troparios griegos pasaron durante los siglos VII y VIII al patrimonio de las liturgias occidentales, la himnodia griega propiamente dicha quedó siempre excluida.

3. Las Lecturas y los Responsorios. Las Lecturas Escr1turísticas. Al elemento eucológico propiamente dicho (salmos, himnos), la Iglesia desde un principio quiso asociar un elemento didáctico, la lectura de los libros sagrados, a fin de que, según el aviso de San Pablo el corazón y la mente de los fieles adquiriesen su alimento espiritual. Por lo demás, ésta era la costumbre judía; más aún, las lecciones escriturísticas formaban el núcleo central del servicio sabático de las sinagogas. De la lectura pública de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento dan testimonio expresamente escritores de los tres primeros siglos, como San Pablo, San Ignacio, la epístola a Diognetes, San Justino, Tertuliano, San Hipólito y San Cipriano. Baste como muestra la afirmación de Tertuliano: Coimus ad divinarum litterarum commemorationem. Pero no es fácil distinguir si sus referencias dicen relación a la misa o a las sinaxis alitúrgicas; es cierto de todos modos que tales lecturas debían tener lugar en ambas. En los siglos IV y V, en Oriente, la primera organización de la oración canónica en los ascetorios de los monasterios admitió solamente la salmodia y oraciones. Eteria no hace referencia a lecturas hechas durante los oficios vigiliares de los ascetas en Jerusalén. Pero muy pronto la lectura de los libros sagrados tuvo su parte en el servicio eucológico, especialmente durante las largas vigilias nocturnas de las comunidades monásticas, como ya lo habían hecho las iglesias seculares. San Basilio de Cesárea (+ 379) lo dice explícitamente: Ideo et nostra sunt oracula divina, et ab Ecclesia Dei, tamquam dona divinitus missa, in singulís conventibus legun· tur. El historiador Sócrates, su contemporáneo, da informaciones análogas para las otras grandes iglesias de Oriente. Casiano, alrededor de esta época, dice que en los monasterios egipcios de San Pacomio, a los doce salmos del nocturno seguían dos lecciones, una del Antiguo Testamento, la otra del Nuevo (excluidos los Evangelios), excepto el sábado, el domingo y el tiempo de Pascua, en el cual ambas lecturas eran tomadas del Nuevo Testamento.

Para las iglesias occidentales, tenemos solamente el claro testimonio de Nicetas, obispo de Remesiana (+ 414), en Iliria: (En las vigilias) et psalmos delectamur, et orationibus regimur et interpositis lectionibus pascimur. Es muy probable que en Roma se hiciese lo mismo. Más aun, a principios del siglo V, no sólo el uso litúrgico romano admitía en la lectura todos los libros escriturísticos, sino aue debía poseer ya una ordenación o canon que los asignaba a tiempos determinados. La Vita Melaniae iunioris. de la primera mitad del siglo V, indica que la salmodia y las lecturas en los monasterios por él fundados se hacía iuxta statutum canonem, es decir, según una ordenación preestablecida, que era la de la Iglesia romana. Por lo demás, nada más natural que el que algunos libros o perícopas fuesen escogidos para ser leídos en particulares circunstancias o fiestas litúrgicas, como las profecías de Isaías o de Jeremías, en los días de la Pasión; los Actos, en Pascua y en Pentecostés. Pero mientras los libros del Antiguo Testamento eran leídos una vez durante el año, los Salmos, las cartas de San Pablo y el Evangelio, análogamente a cuanto se hacía en la misa, se leyeron desde el principio todos los días sin interrupción: Psalmi omni tempore, evangelium et apostolum similiier, dice el Ordo de San Pedro, el más antiguo de la Iglesia romana (s.VII). ¿Cuál era la distribución de las lecturas bíblicas en el ciclo anual? Nosotros conocemos dos esquemas ligeramente diversos, de los cuales, uno (A), el más antiguo, consignado en el referido Ordo de San Pedro, de Juan Archicantor, representa la práctica romana anterior a San Gregorio; el otro (B), contenido en el Ordo Librorum Catholicorum, fue compilado en las Calías después de mitad del siglo VIII, si bien, fuera de Roma, el Ordo antiguo en alguna iglesia quedó todavía en vigor. He aquí los detalles de ambos: las lecturas está puesto una semana antes de Cuaresma, en correspondencia con el principio del antiguo año civil republicano. Reagrupándolos según los varios períodos del año eclesiástico, tenemos: Cuaresma: El Pentateuco, o sea los cinco libros de Moisés, Josué y los Jueces, a los últimos de los cuales debía unirse el pequeño libro de Ruth. El Génesis en esta época, como en Milán y en Oriente, era leído cada día en las dos primeras semanas de Cuaresma. Semana Santa: Trozos escogidos de las profecías de Isaías y de las Lamentaciones de Jeremías, unde ad passionem Christi convenit. Es de creer que antiguamente tenía lugar el Jueves Santo una lectura de Joñas, como dejan suponer los libros de Benevento y atestiguan, para Milán, los escritos de San Ambrosio y, para Verona, un sermón de Zenón. Tiempo de Pascua: Las epístolas católicas, los Actos y el Apocalipsis. El Ordo de San Pedro se ha conformado al uso tradicional de las lecturas de la misa, que se transparenta todavía en nuestro misal.

De Pentecostés a las calendas de diciembre: Los Reyes, Paralipómenos, Salomón, Judit, Ester, Macabeos y Tobías. Faltan los dos libros de Esdras, influidos quizá por la duda sobre la canonicidad de los apócrifos homónimos. De las calendas de diciembre a la Epifanía: Isaías, Jeremías y Daniel. De la Epifanía a los idus de febrero: Ezequiel, profetas menores y Job. Es claro que el profeta Isaías, puesto en diciembre, como preparación a la Navidad, ha traído así a los otros libros profetices. Daniel fue cambiado antes que Ezequiel para que se leyere antes del tiempo natalicio la célebre profecía mesiánica de las setenta semanas. Job fue unido a los profetas quizá porque le interpretaron como profeta de la paciencia del Mesías. El Ordo no asigna un tiempo especial a las lecturas paulinas, porque su lectura era ordinaria durante el año, omni tempore, siendo asignadas a ellas las lecciones del tercer nocturno dominical en correspondencia con la epistola de la misa. También la perícopa del evangelio leída en el oficio se relacionaba con la de la misa. Las Lecturas Hagiográficas. La costumbre de leer en las asambleas cristianas la narración de la pasión de los mártires, se remonta, como ya hemos visto, a la época subapostólica. Las relaciones del martirio de San Policarpo de Esmirna (155) y de los mártires de Lyón 177) demuestran cuánta diligencia pusieron las iglesias en conservar la memoria de sus gestas y con cuánto fervor las recordaban los fieles en la memoria y en el corazón. Solemnitate martyrum — decía San Agustín — exhor-tationes sunt martiriorum. Esto tuvo lugar primero en el oficio de la vigilia del mártir, cuando, junto al sepulcro donde reposaba su cadáver, se celebraba la fiesta aniversario; pero más tarde se introdujo también en el oficio canónico. Encontramos una clara mención para Roma en la vida de Santa Melania. Su biógrafo Geroncio, refiriendo haber leído con la Santa la narración de las reliquias de San Esteban, observa que consuetudo erat ei per vigilias sanctorum quinqué legere lectiones. No debemos creer, sin embargo, que e) uso fuese muy frecuente, sea porque tales fiestas eran pocas y de carácter preferentemente local, sea porque el llamado Decreto gelasiano revela en la Iglesia romana una irreductible oposición a las historias anónimas novelescas de los santos, que circulaban en gran número en su tiempo. De todos modos, la práctica de las lecciones hagiográficas, como elemento ordinario del oficio, encuentra en Roma confirmación a principios del siglo VI en la regla de San Benito: In sanctorum festivitatibus... lectiones ad ipsum diem pertinentes dicantur (c.14). No hay duda de que San Benito debía tomar de Roma el modesto calendario santoral y el texto de las lecciones históricas relativas. Es probablemente a este

exiguo passionario al que se refería San Gregorio Magno cuando en el 598, escribiendo a Eulogio de Alejandría, que le había rogado le enviase cunctorum martyrum gesta, respondía que nulla (gesta) in Archivo huius nostrae vel in romanae urbis bibliothecis esse cognovi, nisi pauca quaedam in unius codicis volumine collecta.

4. Las Oraciones.

La oración, tanto oral como mental, entraba ampliamente en los cánones salmodíeos de la vida ascética y monástica en los siglos IV y V especialmente en Oriente; nosotros hemos aludido varias veces a ella. En este capítulo queremos más bien tratar de los elementos eucológicos propiamente dichos con los cuales se inicia y se concluye el oficio. Las Oraciones Iniciales. Son tres las oraciones iniciales que tienen visiblemente como fin el preparar el alma a la oración y el pedir a Dios la gracia de rezar bien, según las bellas palabras de San Agustín: Non laudabunt labia mea, nisi praecedat (Domine) misericordia tua. Dono tuo te laudabo. Non enim ego possum laudare Deum, nisi mihi donet laudare se (In ps. 62, 12): a) La oración Aperi, Domine, os meum, que no por precepto, sino por simple devoción (laudabiliter), se suele poner antes de los maitines. Aparece por vez primera en el siglo XI como oración privada del celebrante durante el canto del Sanctus, antes de comenzar el canon. Fue después acomodada a la recitación del oficio, con la añadidura de la cláusula ut digne, atiente, ac devote... b) El Pater, Ave, Credo. Juan, obispo de Maiuma, en Oriente, en las Pleroforie, escritas por él alrededor del 515, recomienda el Pater y el Credo como preparación inmediata a la oración. En Occidente se recitaban la oración dominical y el símbolo apostólico antes de maitines y a la hora de prima quizá desde el siglo VII, y ciertamente al final del siglo VIII. San Benito de Aniano (+ 823) prescribe a sus monjes el decirlas en voz baja delante del altar; pero probablemente en esta época debían recitarse también en el oficio romano, porque los salterios de los siglos VIII y IX los traen ordinariamene. Juan de Avranches (+ 1079) observa que en su tiempo eran de uso general también entre el clero secular. En el breviario de la curia estaba prescrito solamente el Pater para ser recitado en silencio.

El Ave María, el popular saludo a la Virgen, ya desde el alto Medievo se asociaba naturalmente al Pater noster como afirmación de la gracia mediadora de María. Un canon del sínodo de Odón de París (1193) prescribe a los fieles reunir habitualmente las tres fórmulas en su oración. Naturalmente, al Ave, como ya decíamos, le faltaba todavía la segunda parte, Sancta María... c) El versículo Deus, in adiutorium meum intende, Domine, ad adiuvandum me festina, seguido de la pequeña doxología Gloría Patri y del Alleluia. Constituye la verdadera introducción a las horas. La invocación Deus, in adiutorium... sacada del comienzo del salmo 69, era de uso común en la devoción privada desde los tiempos más antiguos. Casiano hace un cálido elogio, y dice que entre los monjes egipcios servía de jaculatoria para fomentar en ellos el espíritu de oración. A él nace referencia Casiodoro, añadiendo que quidquid mariachi assumpserint, sine huius versiculi trina iteratiorte non inchoent l. San Benito lo adoptó como oración introductoria a todas las horas, excepto los maitines, en homenaje al principio por él proclamado en el prólogo de su regla: Quidquid agendum inchoas, bonum ab Eo perfici instantissima oratione deposcas; o bien, como alguno ha supuesto, para contraponer a las tendencias semipelagianas de su tiempo la afirmación católica de la necesidad de la gracia. Pero en maitines, en lugar del Deus, in adiutorium, San Benito puso el versículo Diomine, labia mea apenes; Et os meum an nuntiabit laudem tuam, llamado versus aperitionis (salmo 50), en contraposición alversus clusor, y el Pone, Domine, custodiam ori mea... (del salmo 140), que cerraba la boca del monje después de completas, imponiendo el riguroso silencio nocturno, tan recomendado en las reglas monásticas. Las Oraciones Conclusivas de los Nocturnos. La salmodia de la vigilia tiene una conclusión eucológica, que consiste en un versículo a pregunta y respuesta, en la oración dominical y en una breve oración, la cual, sirviendo precisamente de final de los nocturnos, fue llamada cbsolutio (de absolvere = terminar). Pero, si miramos a los nocturnos del triduo sagrado, podemos conjeturar que el solo versículo concluía la oración salmódica del antiquísimo oficio romano, cuando no se habían añadido todavía las lecturas o al menos faltaban en ciertos días; al versículo fue unida después la fórmula de la absolutio y, finalmente (s.IX), el Pater noster. Sabemos de cierto por Amalario que los francos intercalaban el Pater noster entre el versículo y la absolutio, mientras que los romanos lo omitían. El Pater galicano debía ser el resto de la oración y correspondiente postración usada en Oriente y en Irlanda después de cada salmo. De todos modos, el uso franco terminó por prevalecer también en

Roma. Amalario observa todavía que, entre los romanos, la fórmula de la absolutio era deprecativa y reclamaba la atención de los santos: (Romani) dicunt aliquod capitulum tale quale istud est: Intercedente beato principe apostolorum Petro, salvet et custodiat nos Dominus. Tenemos confirmación de éste en una colección del siglo IX que comprende diez de tales fórmulas, todas del género; y más tarde, por Durando, que escribe: Per praeces, quae dominicam orationem ante lectiones sequuntur, imploratur Sanctorum intercessio. Las antiguas absoluciones santorales no fueron admitidas en el breviario moderno; y las cuatro actualmente en uso, que se remontan al siglo XII, no tienen ya, excepto una, más que un sentido genérico. El versículo es una frase breve generalmente salmódica (de donde le viene su nombre), que imprime de manera vibrante un sentimiento relativo al oficio del día y a la hora a la que pertenece. Se compone siempre de dos miembros, el primero de los cuales (versículo) es recitado por un cantor, el otro (responsorio) es respondido por el coro o por la asamblea. El fin del versículo es el de despertar de un posible sopor el espíritu de los salmodiantes para resumir el tema dominante de la oración; por esto encuentra oportunamente su puesto después de los nocturnos y se canta en tono más elevado, con una final pneumática característica. La índole del versículo era ya precisada por Amalarlo: Talis namque debet esse omnis versus, ui vel statum officii ad memoriam reducat vel statum temporis. Véase, por ejemplo, el versículo de los nocturnos feriales: Media nocte surgebam... o bien: Memor fui nocte...; de Adviento: Egredietur Dominas...; de Pascua: Surrexit Dominus de sepulcro...; de los apóstoles: In omnem terram...; de María Virgen: Elegit eam Deus... No hay duda de que los versículos pertenecen al núcleo primitivo del oficio romano, y de éste San Benito derivó el uso en su cursus. Según una ley muy antigua de la composición litúrgica, los diferentes versículos de un oficio festivo no deben ser más de cuatro, es decir, los de los tres nocturnos y los de laudes; y éstos, como ya decíamos, sirven para formar los responsorios breves de las horas, excepto los de prima y de completas, siempre iguales. De este modo, se puede decir que los versículos constituyen un elemento conectivo de todo el oficio festivo, haciendo repetir con insistencia cuatro conceptos que delinean sintéticamente el carácter de la fiesta. Las Oraciones Conclusivas del Oficio. Las preces. La exhortación de San Pablo a Timoteo (1 Tim. 2:12) que se hagan obsecraitones, orationes, postulationes, gratiarum actiones pro ómnibus hominibus, pro regibus et ómnibus qui in sublimitate sunt, ui quietam et

tranquillam vitam agamus, ha sido la trama sobre la cual desde el primer siglo se ordenó la oración llamada de los fieles, recitada al final de la vigilia dominical, cuyo eco directo o indirecto vemos reflejarse en los escritos de los primeros siglos, comenzando por San Clemente Romano y por San Justino. Esta en la segunda mitad del siglo IV, cuando podemos conocer el formulario, se nos presenta bajo doble forma, de letanía y de colecta; y como tuvo su puesto de honor en la misa a la clausura de la reunión catequética de los fieles antes del sacrificio, así, pasando a las horas canónicas, sirvió de conclusión de las grandes horas tradicionales, laudes y vísperas. En Oriente prevaleció el título de letanía. Hablan de esto las Constituciones apostólicas (c.380), San Juan Crisóstomo (+ 407) y la peregrina Eteria, que le describe así su uso en las vísperas en la basílica de Jerusalén (c.385): Uñus ex diaconibus facit commemorationem singulorum, sicut so-let esse consuetudo. Et diácono dícente singulorum nomina, semper pisinni plurimi stant respondentes semper: "Kyrie eleison." En Occidente, las preces en el oficio debían también existir al final del siglo IV. Eteria lo hace suponer cuando dice: Sicut solet esse consuetudo, es decir, la costumbre de sus países occidentales. No tenemos sobre el particular otros testimonios positivos, salvo quizá una alusión del Ambrosiáster, que la llama regula ecclesiastica y dice que ea utuntur sacerdsotes nostri. En Roma, según los Padres del concilio de Vaison (529), al final del siglo V se había introducido en laudes y en vísperas el canto diverso del Kyrie, el cual debió de ser asociado, como en Oriente, a las preces litánicas.Probablemente, las preces romanas de aquel tiempo nos son indicadas por San Benito en su regla (526). El distingue netamente entre litania y supplicatio litaniae. La primera (c. 12.13.17) es prescrita por él al final de laudes y de vísperas, y designa el formulario tradicional de las preces, seguido por el Kyrie eleison y el Pater; la supplicatio litaniae, id est Kyrie eleison (c.9,17), es, por el contrario, asignada al final de las otras horas, y designa el simple Kyrie eleison repetido varias veces, pero sin otras añadiduras. Fuera de Roma, y particularmente en las Galias, las preces en el siglo VI eran preferentemente de tipo colectivo, en forma de versículos salmodíeos, solos o acoplados, terminados o no con la cláusula de las colectas, aui vivís... Nos trae un ejemplo el antifonario de Bangor (s.VII): Pro baptizatis: Salvum fac, populum tuum, Domine, et benedic haereditati tuae et rege eos et extolle, Domine, illos usque in aeternum. Miserere ecclesiae tuae catholicae, quam in tuo sanguine redemisti. Qui regnas... O Domine, salvum fac, o Domine, bene prosperare. Prosperitatem itineris praesta famulis tuis. Qui...

De la presencia de versículos salmodíeos en las preces da testimonio en el 506 el concilio de Agde, en Francia, cuando sanciona que in conclusione matutinarum vel vespertinarum, missarum, post hymnos, capitella de fDsalmis dicantur (c.30). Este término capitella o capitula de psal-mis, o también simplemente capitulum, como leemos en la regla contemporánea de San Cesáreo, resultó sinónimo de preces. El tradicional Kyrie eleison no fue, sin embargo, excluido, sino que quedó como preludio o como apéndice de las preces, dicho solo o, más comúnmente, tres veces y aún más. En los siglos siguientes, las preces, introducidas también en la hora de prima, asumieron un marcado carácter penitencial con la inserción de versículos especiales para implorar el perdón de los pecados, y de los salmos Miserere y De profundís; de ahí el nombre de preces flébiles dado a aquéllas por los liturgistas medievales y también la costumbre de recitarlas de rodillas. Por este motivo, desde el tiempo de Amalario fueron excluidas del oficio pascual, de los domingos y de las fiestas, y más tarde, en el breviario de la curia, fueron arregladas en un texto muy prolijo, restringidas al Adviento y a la Cuaresma. El breviario de los Menores llevaba también un breve formulario de preces para los domingos y los días ordinarios en prima y completas. Estas han quedado todavía en uso, si bien se muestran menos concordantes con el tradicional carácter festivo de la dominica. La oración dominical. Era natural que el Pater noster, la fórmula cotidiana de la oración enseñada por Nuestro Señor, tuviese su puesto en la ordenación de la oración pública de la Iglesia. En efecto, a ejemplo de la misa, en la cual la anáfora eucarística se concluye con la oración dominical, también el oficio le asignó su puesto conclusivo o porque era considerada como el resumen ideal de toda oración o, más probablemente, para que sirviese para cancelar los defectos ocurridos en la recitación del oficio, conforme al pensamiento de las Padres antiguos, que la consideraron como el cotidianum baptisma, hecho para cancelar losdebita cotidiana. Como quiera que sea, es un hecho que, en un principio, todas las horas terminaban regularmente con el Pater noster. Lo atestiguan desde el principio del siglo VI el concilio de Gerona, en España (517):ómnibus diebus post matutinas, et vespertinas (horas), oratio dominica a sacerdote proferatur (en. 10), y en Italia, en la misma época, San Benito, el cual prescribe que los Agenda matutina vel vespertinadeben terminar con la oratio dominica, recitada por el abad, así también todas las otras horas. Tal debía ser, sin duda, el antiguo uso romano, que se mantenía todavía en el siglo XII en la basílica lateranense, atribuido a una tradición apostólica: Haec (ecclesia) —

escribe Juan Diácono (c. 1170) — reservans apostolicam institutionem, nonnisi Dominica in officiis utitur oratione. Y el Ordo de la misma iglesia nos da la rúbrica: Expleto vero "Kirie" (dicho nueve veces), omnes sub silentio curvi dicant orationem do-minicam. Oratione vero expleta, hebdomadarius erigens se dicat sollemniter: "Et ne nos," choro sibi respondente. "Sed libera nos" (n.3). San Benito, imitando quizá una costumbre galicana, dispuso que el Pater en laudes y en vísperas fuese recitado en alta voz, audientibus ómnibus, para que todos entendiesen la frase del perdón, propter scandalorum spinas quae oriri solent. Pero en las otras horas debía decirse sub silentio, pero alzando la voz a la penúltima petición et ne nos... a fin de que todos pudiesen responder: Sed libera nos... Este era precisamente el uso primitivo romano, residuo de la disciplina del arcano, cuando el Pater, iunto con el símbolo, eran consideradas fórmulas reservadas, de las cuales San Ambrosio decía: Cave, ne incaute symboli vel domi-nicae orationis divulges mysteria. Con las preces litánicas, seguidas del Pater, terminaba el oficio antiguo. Hoy las dos fórmulas conclusivas casi han desaparecido, y poco a poco ha sido substituida, como veremos, por la oración propia del día. La colecta y la bendición. San Benito no conoció la colecta al final de las horas, al menos en el sentido moderno que damos a este término, ni siquiera el vetusto ceremonial de la basílica lateranense imitado por él. Pero la Regula(c.II) prescribe al abad, al término de los nocturnos y antes de comenzar las laudes, una fórmula de bendición: et data benedictione, in cipiant matutinas (laudes), que ha sido probablemente la primera forma de la colecta con la que hoy termina cada hora canónica. En el Laterano sucedía lo mismo, como veremos. Pero en seguida aquella conclusión del oficio, siempre uniforme aun en los días más solemnes, debió parecer menos concluyente, y se pensó, en ciertas fiestas más características, en substituirla con una fórmula que sintetizase el pensamiento de la solemnidad. Es un hecho que los antiguos sacramentanos, comprendido el leoniano, contienen una serie más o menos numerosa de Orationes matutinae vel ad vesperum, puestas generalmente en los días más solemnes, las cuales se refieren al misterio de la fe y parecen haber sido hechas para el oficio. De todos modos, aquello que no podemos precisar para Roma en una época muy posterior, lo tenemos claramente declarado para las Galias por Amalario (f. 850). Este, explicando las cláusulas finales de las horas, después de haber hablado de las preces, escribe: Postremo surgit sacerdos... et dicít stando orationem. Haec oratio in omni tempore subsequitur; idest, Paschali, Pentecostés, do-minicis diebus et festis... Quam orationem praecedit salutatio (Dominus oobiscum) et subsequitur benedictio (Benedicamus Domino), quam et gratiarum actio(Deo gratias) sequitur. Por tanto, en los días de

solemnidadesc, en las dominicas y en las fiestas, pero excluidas las ferias, se decía ya al final del siglo VIII una colecta en relación evidente con el misterio celebrado. La práctica ha pasado después al oficio romano y al breviario de la curia. Es interesante notar cómo el dicho Juan Diácono, que nos ha transcrito el uso arcaico de la basílica lateranense acerca del fin de las horas, añade: Sunt praeterea aliae quaedam collectae ad Matutinas vel Vesperas intitulatae, quae ab Apostólico, vel ab eius septem collateralibus epis-copis tantum, et non ab alus penitus in ipsa ecclesia dici possunt. "El motivo — escribe Schuster — por el cual en el Laterano no era lícito recitar estas colectas, excepto al papa y a sus cardenales obispos suburbicarios, era el que estas preces servían precisamente como fórmulas de bendición sobre el pueblo. Ahora bien: en la catedral de Roma sólo el pontífice y sus obispos auxiliares podían bendecir a los fieles." En efecto, si la oratio super populum de los sacramentarlos es la antigua fórmula de bendición dada a los fieles al final de la misa, se explica muy bien cómo el gregoriano, y por esto nuestro misal, en las ferias de Cuaresma, cuando la misa era celebrada muy tarde, haga recitar la fórmula al final de las vísperas. A la colecta sigue de parte del coro una invitación a bendecir al Señor: Benedicamus Domino! a lo cual todos responden: Deo gratias. Las dos aclamaciones, como hemos visto, estaban ya en uso en tiempo de Amalario; y las ricas formas melódicas de las cuales la piedad medieval las ha sacado demuestran qué importancia litúrgica tenían.

Parte III. Cada Una de las Horas del Oficio. 1. Los Nocturnos.

La oración nocturna, no desconocida a las almas contemplativas del Antiguo Testamento se convirtió en cristiana por el ejemplo del Hijo de Dios, y de El pasó la práctica a los apóstoles y a la Iglesia,que la apreció sobre todas las horas del cuadrante sacro y la dotó de particular carisma litúrgico. La vigilia dominical, en un principio prolongada durante toda la noche o poco menos (pannuchia), reducida después a medida más discreta, no fue solamente en los siglos de la persecución una necesidad práctica para escaparse a fáciles sospechas, sino que respondió al sentimiento siempre vivo

de la parusía, que el Señor en las parábolas había dejado entender que habría de suceder de noche: Benditos aquellos siervos que el Señor encontrará vigilantes a su llegada. También la vigilia ferial, como ciertas horas diurnas, fue puesta en seguida en relación histórico-mística con la vida del Señor, con la noche de la traición y de la captura y con aquellas que los discípulos pasaron angustiados y llenos de incertidumbre de la resurrección después de la sepultura. Más aún, según Hipólito, la tradición cristiana (patres nostri) asociaba a la oración nocturna la idea de una llamada a reunión de todas las criaturas terrenas y celestiales para la glorificación de Dios y de una efusión tácita de su gracia sobre el mundo. He aquí por qué la oración nocturna, a pesar de su gravedad sobre los sentidos, embriagó siempre de su mística poesía las almas más generosas; y todavía hoy, en las órdenes monásticas, que la mantienen en su tradicional esplendor, como en las acensiones solitarias de las almas contemplativas, nutre y exalta el espíritu hacia Dios y lo templa con eficacia insuperable para las luchas espirituales de la vida. La liturgia encomia justamente el tiempo dedicado a la oración nocturna como el más sagrado: Ut quique sacratissimo Huius diei tempore; Horis quietis psallimus, Donis beatis muneret. La primitiva oración nocturna (vigiliae), traducida a su tiempo, como narrábamos, en los varios cursus de las iglesias monásticas y seculares, tomó en la alta Edad Media el nombre de Officium nocturnale oNocturnorum. En Roma, en Milán y en Jerusalén comenzaba a una hora indicada generalmente con el término ad galli cantum, ad gallicinium (pero que no hay que tomarlo al pie de la letra), y terminaba hacia el alba; a primo gallo usque mane, decía la nota que en el siglo VII firmaban los obispos suburbicarios romanos. San Benito prescribe para el tiempo de invierno (del 1 de noviembre a Pascua) la hora octava de la noche, es decir, alrededor de las dos; para el período estival, la anticipa proporcionalmente. Parece que después, en ciertas grandes ocasiones, se volvió a la disciplina antigua más severa de lapannuchia, porque los Ordines romani de los siglos VIII y IX prescriben para el oficio nocturno del triduo sacro: Media nocte surgendum est. Después, para los monjes, la práctica de la pannuchia entre el sábado y el domingo era también muy frecuente en Occidente. La práctica de anticipar los maitines a la tarde del día precedente, que prevaleció después del abandono por parte de los clérigos del oficio en común, era va conocida en el siglo XII y largamente difundida. El XIV OR de este tiempo fija los maitines en relación con las tinieblas a la tarde, de sero (n.82). Desde entonces la anticipación de maitines ascendió poco a poco hasta casi el mediodía, a pesar de una justa repugnancia de la Iglesia, la cual recientemente ha terminado por sancionarla.

La importancia preferente de la vigilia, en contraste con las horas del oficio, se ponía de relieve en la liturgia monástica medieval por una particular preparación, que se anteponía variadamente según las diversas reglas monásticas. Los estatutos de Cluny imponían la recitación de 15 salmos graduales, y frecuentemente también del grupo de los salmos 134-150, precedida por una triple oración a la Santísima Trinidad. San Benito de Aniano (+ 821) hacía realizar antes a sus monjes una visita a cada uno de los altares de la iglesia, práctica ya en uso en el siglo XII y después hecha común en muchas órdenes religiosas. Algo parecido sucedía también en Roma. Hemos ya aludido a las oraciones preliminares de los maitines, comunes también a las otras horas del oficio; pero la que constituye la introducción característica de la vigilia es el invitatorio, así llamado por la frase inicial del salmo 94, del cual se compone: Venite, exultemus Domino. El salmo, que quiere ser una fervorosa invitación universal a todas las criaturas para alabar a Dios, es cantado responsorialmente, intercalando un breve verso-estribillo por parte del coro, con el cual se subraya el motivo litúrgico del día, que será después desarrollado en el himno. Por ejemplo, ¡Christus natus est nobis. Venite, adoremus! El invitatorio como preludio de maitines ha sido, al menos en Occidente, feliz creación de San Benito, del cual lo derivó probablemente San Gregorio en el oficio romano. Es cierto que el primitivo oficio romano no lo conocía; comenzaba, sin más, con el primer salmo de los nocturnos, como sucede todavía en el triduo sagrado y antiguamente también en el oficio de difuntos. Otras y mayores señales de su ausencia en un principio existían todavía en tiempo de Amalario (+ 850), el cual refiere que en Roma, en las fiestas más antiguas y más importantes del año, se cantaban en San Pedro en la misma noche dos oficios; el primero, el de la fiesta, carecía de invitatorio: Primam (vigiliam) solet apostolicus faceré in initio noctis, quae jit, sin invitatorio; el otro, en cambio, de la feria, lo tenía, según la costumbre; otra prueba existe en el oficio de la Epifanía, al principio del cual, como es sabido, se omite el invitatorio. Es evidente que cuando fueron escogidos los salmos de los nocturnos de esta solemnidad, y esto sucedió ciertamente durante el siglo V, si hubiese existido el salmo 94 como invitatorio, éste habría sido quitado para no dar lugar a una repetición. Si fue escogido este salmo, es prueba de que no se cantaba en un principio, porque el invitatorio no existía todavía. Cuando, después de San Gregorio, se introdujo éste en el cursus romano, para evitar una repetición, se prefirió dejar el oficio de la Epifanía en su forma primitiva, es decir, sin verso, sin invitatorio y sin himno, como lo decimos todavía. Todo esto encuentra confirmación en los más antiguos antifonarios, en los cuales las antífonas o

versículos del invitatorio forman un grupo aparte, no puesto en su lugar, sino colocado al final, como apéndice. El canto del Venite exultemus, según San Benito, debía ejecutarse en estilo antifónico: psalmus nonagesimus quartus cum antiphona. Pero en el oficio romano se ha convertido en un canto responsorial, o sea confiado al solista, como ya atestigua Juan Archicantor: cantat statim cui iussum fuerit invitatorium... ceteris respondentibus. Esto explica la división del texto del Venite exultemus, no en versículos, como en los otros salmos, sino en estrofas — cinco solamente —, para dar facilidad al praecenfor de ejecutarlo más dignamente. Se notará además que el texto, todavía hoy después de la adopción del salterio galicano, está tomado del salterio romano, como los textos de las otras antífonas salmódicas, que en los días feriales intercalan el invitatorio. Estas antífonas ad invitatorium eran en un tiempo muy numerosas y se encuentran en abundancia en los libros litúrgicos medievales y en los primeros breviarios impresos. Por fortuna, el breviario de Pío V las ha disminuido en gran parte. El himno que sigue al invitatorio, y con el cual generalmente está coordinado, aporta al oficio ferial la impronta precisa de la hora nocturna, y por esto responde exactamente a su fin. Cambia en cada feria de la semana, pero esencialmente insiste sobre el concepto de que es preciso arrojar la pereza y el sueño y levantarse prontamente para dedicarse a la oración, que se purifique el corazón de toda mancha y que se pida a Dios el perseverar en el bien durante toda la jornada.

2. Las Laudes. Índole y Esquema de las Laudes. Al surgir un nuevo día, que, después del reposo nocturno, parece casi un renacimiento a la vida, el ser humano ha sentido la necesidad de dirigirse a Dios con un pensamiento jubiloso de alabanza y de gratitud. Las laudes son la expresión litúrgica de este sentimiento, que desde los primeros siglos forman universalmente el substrato de la oración oficial, una de las legitimae orationes impuesta por una costumbre que tiene fuerza de ley, y que en seguida, como hemos visto, se divulgó en las varias iglesias en ritos y formularios a propósito. Las laudes, por ser oficio de aurora (matuta), tuvieron el nombre de Agenda matutina, Matutinorum solemnitas (San Benito), o

simplemente Matutini (psalmi), y más tarde, laudes, del grupo salmódico (148-150) que llevaba este nombre y les daba una impronta característica de alegría y de fiesta. Con el primer formarse del cursus cotidiano, las laudes fueron el desahogo natural del oficio vigiliar de la dominica, del cual vinieron a formar la conclusión. Por eso, en un principio estaban íntimamente unidos, sin conseguir un oficio distinto. Esto se deduce fácilmente de la relación de Eteria, de San Benito y del mismo uso romano, que, en las vigilias arcaicas de las témporas, con el canto de las bendiciones (Dan. 3:52) señala naturalmente la transición entre el oficio nocturno y la misa matutina de la fiesta. Una señal de esta antigua conexión se mantiene todavía hoy en el oficio coral, que prohibe la separación entre maitines y laudes. Pero posteriormente, con la elaboración cada vez mayor del cursus, se sintió la necesidad, después de los largos nocturnos, de una breve pausa, aunque no fuese por otra cosa propter necessitates fratrum; las laudes se separaron de la vigilia y acentuaron su carácter de Officium aurorae, símbolo de la luz espiritual del mundo, que es Cristo, y memorial de su gloriosa resurrección, acaecida al alba del tercer día. Por esto, a diferencia de la vigilia, se escogieron para formarla aquellos salmos que tenían alguna relación con la hora matutina y sugerían sentimientos de júbilo y de alabanza a Dios. También, en relación con esto, Amalarlo señalaba una antigua costumbre romana: Sancta Romana Ecclesia hoc speciatim nobis insinuat per suam consuetudinem; ipsa enim quotcumque ordine vel numere lectionum viderit matutam (= aurora) procederé, ut audivi, dimittit nocturnale officium et incipit matutinale. Así que el despuntar del alba era una señal categórica que truncaba, aunque no estuviese terminado, el oficio vigiliar, para dar paso inmediatamente a las laudes. Esto lo confirma Juan Archicantor y San Benito, el cual quiere que los salmos matutinos (= de laudes) se comiencen incipiente luce.Por lo demás, idéntica era también la práctica oriental; Eteria lo atestigua expresamente: lam autem ubi ceperit lucescere, tum incipiunt matutinos hymnos dicere. El primitivo esquema salmódico de laudes, en uso en la Iglesia romana, comienza a conocerse en los siglos III y IV, con alusiones esporádicas de escritores orientales y occidentales, que se precisan y completan en el siglo sucesivo, de manera que permiten el reconstruirlo con suficiente certeza. Nosotros lo hemos expuesto ya en la primera parte, pero aquí lo exponemos más ampliamente, sirviéndonos de los preciosos estudios hechos sobre el particular por monseñor Callewaert.

4. El Oficio Vespertino. El Lucernario. Como las laudes son el canto de la Iglesia en la aurora, así las vísperas son el canto de la puesta del sol, mientras en el cielo comienza a brillar Véspero, la estrella de la tarde, y en las casas se encienden las luces. De aquí los varios nombres con los cuales se designó a esta hora en los libros litúrgicos y la celebraron los escritores de los primeros siglos: vesperae, agenda o svnaxis vespertina, duodécima, hora lucernalis, lucernarium, eucharistia lucernalis. Hemos dicho en su lugar cómo una oración de la tarde entraba en el programa religioso de cada fiel como un deber santo, legítima oraffo, tanto más cuanto que las tradiciones religiosas, así hebreas como paganas, sugerían a sus prosélitos, al hacerse de noche, un pensamiento áe gratitud hacia Dios, dador de la buena jornada. Pero, queriendo estudiar los orígenes y el desarrollo del oficio vespertino, no basta pararse en la expresión de una oración aun salmódica recitada en casa, y por esto con carácter del todo privado; es necesario buscar las primeras formas públicas. Estas se relacionan con dos elementos primitivos fusionados: a) el uso judío-cristiano de saludar ritualmente a la luz cuando, al hacerse de noche, se encendía la lámpara, convertida en seguida en símbolo de Cristo, luz indefectible, y se daba comienzo a la vigilia dominical; b) los ágapes de la tarde, comunes en los tiempos subpostólicos y todavía más tarde. San Hipólito Romano (c.218), describiendo en la Traditío el rito inferendi lampades in coena congregationis, muestra al diácono, que, en medio de la reunión de los fieles, enciende la luz, después de lo cualel obispo pronuncia una oración eucarística, con la cual da gracias a Dios, que, por medio de Jesús, su Hijo, nos ha iluminado revelándonos su luz, que nos ha saciado con la luz del día y ahora nos da esta luz de la tarde. Prescribe después que, terminada la cena, se canten salmos con Alleluía y se distribuya a los fieles la eulogia del pan, que "no es el cuerpo del Señor." Refiriéndose siempre al mismo ritual, los llamados Canones Hyppoliti, de la mitad del siglo IV, dicen: Si ágape fit, oel coena ab aliquo pauperibus paratur, die dominica tempore accensus lucernae, praesente episcopo, surgat diaconus ad acczndcndum. Episcopus autem orat super eos et eum qui invitavit íllos... Psalmos recitent antequam recedant... Quando autem episcopus sermocinatur sedens... Diaconus in ágape, absenté presbytero, vicem gerat presbyteri quantum pertinet ad orationem et fractionem pañis (en.32). Podemos, por tanto, sostener que el oficio agápico vespertino a principios del siglo III comprendía tres fases: a) el lucernarium, es decir, el rito de encender

la luz y de santificarla con una fórmula eucarística; b) el ágape; c) el canto de salmos con sermón y oraciones. De estos tres elementos, el primero en separarse y en decaer fue el ágape. Los otros dos se mantuvieron por algún tiempo alineados el uno junto al otro, hasta que el primero decayó a su vez o se confundió con el tercero, que, asumiendo forma y carácter siempre más decididos, constituyó el oficio vespertino verdadero y propio. Del lucernario como oficio distinto y preámbulo a las vísperas, tenemos en la Iglesia antigua testimonios tales como para poder deducir que fuese todavía casi umversalmente practicado al final del siglo IV.Para Oriente, las Constituciones apostólicas en el libro 8, traen, sobre todo, las preces lucernales, entre las cuales el salmo 140, Domine, Aclamad ad Te, llamado por excelencia el psalmus lucernaris; después las preces vespertinas, ambas celebradas en una iglesia en presencia del obispo. San Basilio recuerda la anáfora eucarística pronunciada ad lucernas y, además, un vetusto himno, probablemente elLumen hilare, cantado delante de la nueva luz, mientras el pueblo alternaba a sus estrofas el estribillo trinitario Laudamus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum Dei. Es característica después la narración de Eteria, que describe los colores deslumbrantes del oficio de la tarde, realizado en la Anástasis, de Jerusalén, cuando, en presencia del clero, de los ascetas y de todo el pueblo, del interior del Santo Sepulcro se sacaba afuera la litúrgica luz con la cual se iniciaba el lucernario, quod appellant hic licinicon, nam nos dicimus Lucernare, mientras que el aula, de cuya bóveda pendían gran numero de lámparas, era iluminada como si fuese de día: et fit lumen infinitum. Siguen los psalmi lucernares sed et antiphonae diutius, después de los cuales llega el obispo con su clero y se cantan hymni et antiphonae... et unus ex diaconibus facit commemorationem singulorum sicut solet esse consuetudo. Son los salmos y las preces de vísperas, que se concluyen con la letanía y con la bendición episcopal cuando es ya de noche. En Occidente, en Milán, si el rito del lucernario no puede encontrar un explícito testimonio en los escritos de San Ambrosio, sin embargo, ha sobrevivido en la liturgia ambrosiana, en la cual, junto con el canto de los versículos lucernarios, se enciende todavía sobre el altar la luz simbólica; en ciertas fiestas más antiguas se asocia la oblación del incienso. Uranio, el biógrafo de San Paulino de Nola (+ 431), nos hace comprender que el salmo 131 debía formar parte del oficio lucernario; por esto, narrando la agonía del santo obispo, escribe: Quasi ex somno excitatus, Lucernaria devotionis tempus agnoscens, extensis manibus, lenta licet voce Paravi lucernam Christo meo Domino decantavit. En España, el lucernario era un oficio bien conocido. ***F.teria, española, lo deja entender: Licinicon, nam nos dicimus Lucernare. Un concilio de Toledo en el 400 ordena no celebrarlo en las parroquias rurales si al menos un sacerdote y un diácono no presidiesen le ceremonia, porque nisi in ecclesia non legatur. Entre los cantos de Prudencio,

el sexto, ad mcensum lucernae:Inventor rutilis, dux bone, luminis Qui certis vicibus témpora dividís, exalta el esplendor de la luz que el pueblo cristiano ofrece a Dios mientras el astro diurno chaos ingruit horridum. El rito mozárabe conserva todavía, como en Milán, el recuerdo de esta antigua oblación de la luz; ya que, después del triple Kyrie eleison de preludio y después del Pater, el diácono canta: In nomine D. N. lesu Christi. lumen cum pace. El pueblo responde: Deo gratias, y comienza entonces el oficio verpertino propiamente dicho. Por último, en las Calías, las reglas monásticas de San Cesáreo y de San Aureliano distinguen claramente el lucernarium, con salmos y antífonas, y la hora de duodécima, es decir, el oficio vespertino. En cuanto a Roma, el lucernario, a pesar de que había tenido precedentes antiguos indiscutibles, como hemos referido antes, en el siglo IV debió caer en desuso desde hacía tiempo; ningún escritor o documento habla, ni siquiera San Benito, tan afín en su oficio con los usos romanos. Y esto encuentra confirmación en el hecho de que, mientras en otras partes el lucernario había alcanzado su punto máximo de desarrollo en la fastuosa ceremonia del cirio pascual con la relativa Laus cerei, que tanto halagaba la vanidad de los diáconos, en Roma de todo esto no se encuentra señal alguna. La Iglesia romana no conoció la bendición del cirio de Pascua en su ritual antes del siglo VII. "Con el triunfo definitivo de la liturgia romana sobre los ritos galicanos, fuera de los países de influencia ambrosiana, desaparece también el rito tan simbólico y lleno de poesía del antiguo lucernario, para no sobrevivir más que en la vigilia pascual. El ofrecimiento del incienso durante el canto del Magníficat en las vísperas, según el cursus romano, viene, casi sin saberlo, a substituir a la antigua oblación lucernaria. El incienso vespertino, si bien se refiere más directamente al sacrificio de la tarde del Antiguo Testamento, se inspira, sin embargo, en el mismo concepto que dio origen al lucernario, queriendo representar, tanto por medio de la luz corno de los perfumes de aroma árabe, el sacrificio cruento del Calvario, donde, entre los esplendores de una santidad substancial e infinita, el Pontífice del nuevo pacto elevó al cielo, flameante como una nube de incienso, su oblación pascual por la salvación del mundo." Las Vísperas. Como antes decíamos, la costumbre de cerrar la terminación del día dominical con un oficio salmódico público, precedido en muchos lugares, si no en todas partes, de un ágape, es ciertamente anterior a la paz constantiniana. Se une, por lo demás, a aquella oración privada vespertina, cotidiana, sugerida siempre por la Iglesia y practicada efectivamente por los fieles. Añádase que, en la primera mitad del siglo IV, las florecientes congregaciones de ascetas orientales habían dado un poderoso impulso a la oración colectiva, que se

convirtió después, con sus atrevidas iniciativas, en oración pública y semioficial; y no sorprenderá el que, al final del mismo siglo, el oficio de vísperas se nos presente regularmente celebrado cada domingo, y quizá cada día, en las iglesias más importantes del orbe cristiano. Dejando a un lado el Oriente, nos limitamos a traer como prueba algunos testimonios sacados de escritores occidentales. Para las Galias, San Hilario de Poitiers (+ 366) escribe: Progressus Ecclesiae in matutino misericordiae Dei signurn sunt. Para el África, San Agustín elogia la costumbre de una señora que solía dirigirse con sus esclavas a la iglesia ad vespertinos illuc hymnos et orationes; y en otras partes: Acta sunt vespertina quae quotidie solent. Para la alta Italia. San Ambrosio dice: Diei ortus psalmum resultat, psalmum resonat occasus; y en otro lugar, refiriéndose más claramente a un oficio celebrado en la iglesia, escribe: Ut qttotidie procedentes in ecclesiam... ab Ipso (se. Deo) incipiamus ei in Ipso desinamus. En el siglo V y a principios del VI, una larga serie de concilios provinciales en las Galias y en España miran no tanto a establecer, cuanto a poner orden y uniformidad en la recitación del oficio, y especialmente en las horas de laudes y de vísperas. Baste referir lo que sancionó en el 506 el concilio de Agde, presidido por San Cesáreo de Arles, que ejerció durante mucho tiempo gran influencia en las Galias y en Italia superior: Quia convenit ordinem Ecclesiae ab ómnibus aequaliter custodiri, studendum est, ut sicut ubique fit... et hymni matutiríi vel vespertini diebus ómnibus de-cantentur; et in conclusione matutinarum vel vespertinarum missarum ( — oficios de laudes y de vísperas) capitella de psalmis (= las preces) dicantur; et plebs collecta oratione ad vesperam ab episcopo cum benedictione dimittatur. De los testimonios aducidcs podemos, por tanto, deducir que, en los siglos IV y V, el oficio de vísperas era regularmente celebrado cada día en las principales iglesias de Occidente de la misma forma que las laudes. Resta por ver el uso de Roma. Hay quien ha opinado recientemente que la Urbe hasta el siglo VII no conoció en su cursus la hora de vísperas, hora que ya era celebrada solemnemente en tantas otras iglesias. Pero no parece que tal opinión tenga en la debida cuenta varios datos importantes. San Jerónimo (+ 420), muy práctico en las costumbres de Roma, enumera las vísperas entre las horas canónicas que recomienda repetidamente a la piedad de sus discípulas; a Leta: accensa lucerna reddat sacrificium vespertinum, y a Demetríades: Praeter psalmorum et orationis ordinem quod tibi hora tertia, sexta, nona, ad vesperum... semjoer est exercendum. Hablando del monasterio de Paula, en Jerusalén, donde es cierto que se seguía el cursus romano, escribe: Afane, hora tertia, sexta, nona, véspero, medio noctis per ordinem psalterium canebant. Del mismo modo obraba la joven Santa Meliana, aun

siendo fiel secuaz de las costumbres romanas. Algo semejante a esto se encuentra en los dos vetustos sacramentarlos romanos, el leoniano y el gelasiano, los cuales contienen una serie de orationes ad vesperum,que por su tenor muestran una evidente pertenencia al oficio cotidiano. Pero sobre todo se pone de relieve con Callewaert la importantísima contribución que al conocimiento del antiguo oficio romano vespertino dio la regla benedictina, cuyas estrechas relaciones con el cursus de la ciudad son admitidas por todos. San Benito, del modo de expresarse en dicha regla, deja fácilmente entrever cuáles son las particulares novedades o modificaciones por él introducidas en su cursus monástico en comparación con las normas comúnmente seguidas en el oficio romano, y que supone conocidas por todos. Ahora bien: analizando la fraseología de la regla, resulta que el oficio de vísperas por ella prescrito no es, salvo determinadas particularidades, un quid novi, aunque presupone la existencia de un oficio análogo, del cual depende; oficio que no puede ser otro que las antiguas vísperas de Roma. Una característica confirmación de esto la da el sistema de las antífonas salmódicas relativas a los salmos vesperales, y ya existentes desde el siglo VI. En el oficio romano, éstas forman una serie compacta e ininterrumpida, mientras en el benedictino se halla truncada y dispersa como consecuencia de la reducción de cinco a cuatro de los salmos de vísperas querida por San Benito. La Organización Salmódica. A través de la regla, es, por tanto, posible ascender hasta la forma primitiva (s.V) del oficio romano de vísperas. Se componía de cinco salmos antifonales, variables en cada día de la semana, escogidos en el grupo de los salmos que va del 106, Dixit Dominus, al 147, a excepción de aquellos ya asignados a otras horas. El domingo se cantaban los salmos 109-113 (fodavía conservados); en las ferias se continuaba la serie numérica, salvo pocas excepciones, hasta el 147, Lauda lerusalem, que concluía las vísperas del sábado. La antiguedad de tal orden salmódico la atestiguan todas las fuentes más remotas: desde el antifonario de San Pedro y el ordinario lateranense, hasta Amalario, Juan Archicantor y el uso de la iglesia de Inglaterra, llevado en el tiempo de San Gregorio Magno por San Agustín de Cantorbery. Una preciosa confirmación se encuentra en el vetusto Ordo Vesperarum, que se celebraba solemnemente en el Laterano el día de Pascua y en toda la octava sucesiva, cuyas rúbricas se han conservado en el I OR. Este no era más que el acostumbrado formulario de las vísperas dominicales, acentuado con particular solemnidad y avivado por una procesión de los neobautizados y del clero, que hacía sucesivamente estación en el altar de la confesión, cantando allí los salmos 109-111; en el baptisterio, el salmo 112,Laúdate pueri; en el oratorio de San Juan ad vestem, el salmo 1Í3, In exitu, y en el de San Andrés ad crucem, el salmo 113, repetido una segunda vez.

El esquema salmódico quinario de las vísperas romanas fue modificado por San Benito reduciendo de cinco a cuatro los salmos, pero manteniendo la tradicional división del Salterio en dos grandes grupos 1-108 (psalmi nocturnales) y 109-150 (psalmi vespertini). Además, mientras los romanos no fraccionaban jamás los salmos, aunque fuesen largos, él los dividió en dos o más secciones. Pero, y esto argumentan en favor de la prioridad del oficio romano sobre el benedictino, el salmo 138, Domine probasti me, que, en las vísperas de la feria quinta, San Benito divide en dos secciones, es cantado, por el contrario, entero en las vísperas de San Pedro y San Pablo. Y la razón no puede ser más que ésta: el salmo formaba parte del oficio de los santos apóstoles, tornado por él del antiguo santoral romano y por él dejado intacto, como era justo, en su tradición litúrgica.

Historia de la liturgia. Tomo II. La eucaristía y los sacramentos. Por Mario Righetti. Para usos internos y didácticos solamente (Corrección y adaptación por Carlos Etchevarne) Contenido: Parte 1. Origen de la Misa. 1. La "Coena Dominica." La Cena Ritual de la Pascua. La Institución de la Eucaristía. El Rito Eucarístico en la era Apostólica. La Eucaristía y el Ágape. 2. Los Orígenes de la Eucaristía. Los Supuestos Antecedentes Judaicos. El Dualismo Litúrgico de H. Lletzmann. Las Pseudo-eucaristías Gnósticas. Las Ofrendas Sacrificio de Wetter. La Teoría Formista. La Teoría Sincretista.El Misterio Cristiano. 3. La Misa Primitiva. Preliminares. Los Escritos de San Justino. El Ritual Judaico en la Liturgia Primitiva. La Reunión Litúrgica Dominical. Orden de la Misa Didáctica. El Orden de la Misa Sacrifical. Conclusión. Parte II. La Misa Romana. 1. Nomenclatura, Clasificaciones y Divisiones de la Misa.

Nomenclatura de la Misa. Mlsas del Tiempo, de los Santos, del Común de los Santos. Misa Pontifical, Cantada o Solemne y Rezada. Divisiones de la Misa. 2. Ceremonial de la Misa Pontifical Según los dos "Ordines" más Antiguos. Las Lecturas. La Presentación de las Ofrendas. La Consagración. 3. El Ordinario de la Misa. El Desarrollo Histórico del "Ordo Missae." El Origen del "Ordo Missae" Medieval. La Misa Didáctica. 1. El Introito. Prenotandos. La Preparación de la Misa. La Salmodia del Introito. El "Kyrie Eleison." El "Gloria in Excelsis Deo." La Colecta. 2. Las Lecturas. Las Lecturas en la Iglesia Antigua. Antiguo Ordenamiento de las Lecturas. Ordenamiento Gregoriano de las Lecturas. El Ceremonial de las Lecturas. El Sermón. La Despedida de los Catecúmenos. 3. Los Cantos Interleccionales. Preliminares. El Responsorio Gradual. El "Alleluia." 5. El Tracto. El " Credo." La Misa Sacrifical 1. El Ofertorio. Nociones Preliminares. La Antigua "Oratio Fidelium." La Presentación de los Dones. La Antífona "Ad Offertorium." La Incensación de las Oblatas y la Ablución de las Manos. El Ceremonial del Ofertorio. 2. El Canon Romano.

Prolegómenos. El Preludio del Sacrificio. La Introducción Eucarística. La "Commendatio" de las Ofrendas y de los Oferentes. Del Sacrificio. El Ofrecimiento del Sacrificio. La Doxología Conclusiva. El "Examen" Final. Los Gestos del Canon 3. La Historia del Canon Romano. Preliminares. Los Precedentes del Canon. Los Comienzos del Canon Romano. Una Tentativa de Reconstrucción del Canon Arcaico. El Autor del Canon. Los Desarrollos del Canon. La Refusión del Canon. 4. La Comunión. El "Pater Noster." El Ósculo, la Fracción y la Conmixtión. La comunión. El Canto de la Comunión. La "Postcommunio." La Eulogía Litúrgica. La Conclusión de la Misa. La Eucaristía Sacramento. 1. La Comunión "Extra Misma." La Comunión a los Moribundos. La Comunión a Domicilio. La Comunión de los Niños. La Frecuencia de la Comunión. El Ayuno Eucarístico. Los Elementos Eucarísticos. 2. El Culto al Santísimo Sacramento. Las Primeras Manifestaciones del Culto "Extra Misma." 3. La misa ambrosiana. Las Fuentes. Las Procesiones Estacionales. La Misa de los Catecúmenos. La Misa de los Fieles. El Canon. Los Sacramentos y los Sacramentales. 1. El Bautismo. Introducion. Origen Cristiano del Bautismo. Su Institución por Parte de Jesucristo. El Bautismo en la Época Apostólica. Noción del Bautismo Cristiano. La Preparación al Bautismo. El Catecumenado. Sus Períodos. La Iniciación Ritual de los Catecúmenos en los Siglos IV-V. La Iniciación Ritual de los Catecúmenos en los Siglos VI-VII. Las Observancias Rituales de los Competentes. Los Escrutinios. El Escrutinio del Sábado

Santo. El Ritual del Catecumenado Después del Siglo VII. El Rito Bautismal. Tiempo del Bautismo. La Sagrada Vigilia de Pascua. La Bendición de la Fuente. La Ablución Bautismal. Los Ritos Postbautismales. 2. La Confirmación. Su Institución Divina. El Ritual de la Confirmación. El Ministro de la Confirmación. Sujeto de la Confirmación. Los Padrinos. 4. La Penitencia. La Penitencia en la Iglesia Primitiva. La Institución Divina. La Penitencia en la Iglesia Apostólica y Subapostólica. Conclusiones. El Régimen Penitencial en el Siglo III. La Tendencia Rigorística y sus Mitigaciones. La Disciplina de la Penitencia. La Penitencia Privada. La Penitencia Canónica del Siglo IV al VI. La Legislación Penitencial. Los Pecados Sometidos a la Penitencia. La Penitencia Pública. La Penitencia Privada. Terapéutica Espiritual. El Advenimiento de la Penitencia Privada. Los Libros Penitenciales. La Penitencia Privada en el Continente. La Confesión Privada. La Penitencia Pública. La Confesión Hecha a los Laicos. Falsedades y Abusos de la Indulgencias. 5. La Sagrada Unción. Su Institución Divina. El Óleo Sagrado de los Enfermos en los Primeros Siglos. La Asistencia Cristiana a los Enfermos. 6. El Orden (la Ordenación). Nomenclatura. La Institución Divina del Sacerdocio. Origen y Desarrollo de la Jerarquía Sagrada. La Jerarquía del Carisma. Las Fechas de las Ordenaciones. El Acceso a las Órdenes. La Tonsura y las Órdenes Menores. La Iniciación Clerical. El Lectorado. Los Exorcistas. Los Acólitos. Los Subdiáconos. El Ritual de las Órdenes Menores. Las Diaconisas. Los Diáconos y los Presbíteros. La Institución Apostólica y los Oficios de los Diáconos. Los Presbíteros. El Ritual de la Ordenación. Los Obispos. Orígenes y Funciones del Obispo. La Consagración Episcopal. 7. El Matrimonio.

El Ritual Pagano. El Rito Nupcial Cristiano. Las Fórmulas Nupciales. La Profesión Religiosa. La "Velatio Virginum." La Dedicación de las Iglesias. La Bendición del Agua. Los Conjuros Contra los Temporales. Los Sacramentarios Mixtos. Los Exorcismos. El Baptisterio. Notas Arqueológicas. El Bautismo en el Siglo IV.

Parte 1. Origen de la Misa. 1. La "Coena Dominica." La Cena Ritual de la Pascua. No cabe duda de que el rito observado por Jesús en la última cena, la Coena Dominica según la frase de San Pablo, ha sido el punto de partida y la norma fundamental sobre la que se ha ido formando la liturgia eucarística. De no admitirse este término a quo, sería inexplicable la uniformidad substancial de disciplina que con respecto a la eucaristía se observa, a distancia de un siglo, en todas las principales comunidades cristianas, hallando su exponente máximo en San Justino (150). Una evolución espontánea del culto habría desembocado al cabo de cien años no en la unidad, sino en una variedad, por no decir confusión general. Los evangelistas comprendieron la capital importancia del rito seguido por Cristo, y lo fijaron en sus escritos con una diligencia que no advertimos en la narración de otros hechos evangélicos. Es necesario, por tanto, estudiar, antes que nada, todo aquello qué sucedió en la última cena desde el punto de vista histórico litúrgico, que es el que, entre otros muchos importantes también, nos interesa más particularmente en estas páginas.

Las fuentes sobre las cuales entablamos discusión son los Evangelios sinópticos y la primera Carta de San Pablo a los Corintios (11:24-26), que nos transmiten el relato de la institución de la eucaristía. Del examen superficial de los cuatro textos citados se deduce fácilmente que se pueden clasificar en dos grupos: Mateo-Marcos y Lucas-Pablo. Esto hace claramente suponer la existencia de dos tradiciones literarias paralelas, que, en último análisis, se unen en una fuente común, constituida por la tradición oral de los testigos presenciales, los apóstoles. De las dos, la del segundo grupo, Lucas-Pablo (fuente paulina), es considerada como la más antigua y expresiva. Aun dentro de este grupo, el relato de Pablo, despojado de esa forma simétrica que vemos en el primer grupo (fuente petrina), se suele tener como el más antiguo de todos. Es verdad que el Apóstol no estuvo presente en la última cena, pero vivió y habló con quienes la presenciaron; y su rectitud está fuera de toda sospecha. Sea como fuere, el cuádruple testimonio de los documentos del Nuevo Testamento se presenta substancialmente idéntico, formando un bloque compacto, de una autoridad histórica como no la poseen la mayor parte de los acontecimientos contemporáneos de Cristo. Un punto preliminar, que, con la mayor parte de los exegetas católicos, damos por resuelto es el carácter pascual de la última cena. Según eso, Cristo celebró en aquella noche memorable la tradicional cena de Pascua. Por consiguiente, los nuevos ritos que Jesús realizó sobre el pan y sobre el vino no fueron diversos de los que eran propios del ritual judaico de Pascua. Solamente fueron nuevos en cuanto que recibieron de Cristo un carácter y un contenido substancialmente distinto. Veamos de perfilar el cuadro del banquete pascual según los detalles que nos han conservado los libros talmúdicos. Al anochecer, una vez que los comensales habían ocupado sus puestos en la mesa, el cabeza de familia daba comienzo a la cena, llenando una primera copa de vino tinto, aligerado con agua, y dando gracias con la siguiente fórmula, que se repetía también sobre las otras tres copas: "¡Bendito seas tú, Yavé, Dios nuestro, por haber criado el fruto de la vida!" Luego bebían todos esta primera copa y se lavaban las manos. A continuación se colocaban sobre la mesa las hierbas amargas, que recordaban la comida de Egipto, y que las condimentaban con el choroseh; luego, dos panes amasados con harina de trigo sin levadura (ácimos), y, por último, el cordero pascual, todo entero, asado. Entonces, el padre de familia, tomando en sus manos los panes, los levantaba en alto, diciendo: "Este es el pan de la miseria, que nuestros padres comieron en

Egipto. ¡Quien tenga hambre, se acerque! ¡El que tenga necesidad, que venga y celebre la Pascua!" Llena una segunda copa, el más joven de los comensales debía preguntar: "¿Por qué esta noche es tan distinta de las demás?" El padre de familia respondía, haciendo un recuento de todas las vicisitudes del pueble elegido desde Terah, padre de Abrahám, hasta la liberación del poder de Egipto y la promulgación de la ley. Explicaba el significado del cordero, de las hierbas, del pan ácimo, y concluía exhortando a dar gracias al Señor por todo: "Cantemos, pues, ante El, Aleluya." Y se recitaba la primera parte del Hallel menor, que comprendía les salmos 112, Laúdate, pueri, Dominum, y 113, In exitu Israel a Egipto,hasta el versículo Non nobis, Domine...; después bebían todos la segunda copa de vino. Hecho esto, se lavaban de nuevo las manos, después de lo cual el cabeza de familia, tomando uno de los dos panes ácimos, lo partía y, habiéndolo bendecido con la correspondiente fórmula, lo probaba y distribuía entre los presentes, que, a su vez, comían también. En este momento comenzaba la cena propiamente dicha. Se comía primero el cordero con las lechugas amargas compuestas, y se consumían también los otros alimentos que tal vez se hubieren preparado, advirtiendo, sin embargo, que el último bocado debía ser de la carne del cordero . Acabada la cena y lavadas las manos, se escanciaba la tercera copa, que no podía beberse sino después de una bendición especial. Por esto, en los escritos rabínicos se designa esta tercera copa con el nombre de calix benedictionis, por razón de la fórmula, que tenía un marcado carácter de acción de gracias. A continuación se daba remate al rito con la cuarta copa, la más memorable de todas, llamada precisamente copa de Pascua o copa del Halhl menor, que constaba de cuatro salmos, a saber: la continuación del salmo In exitu desde el versículo Non nobis, Domine; el 114, Dilexi quoniam exaudiet Dominus; el 115, Credidi propter quod locutus sum; el 116, Laudaie Dominum omnes gentes, y el 117, Confitemini Domino quoniam bonus. Tras dos breves oraciones de alabanza al Señor, se entonaba elHallel mayor, que abarca todo el salmo 135, Confitemini Domino quoniam bonus. Después del canto, se recitaba una eulogía, a la que todos respondían Amen. Seguidamente era bendecido el cáliz, y, una vez bebido, terminaba la ceremonia con una eulogia final de acción de gracias. El rito que acabamos de describir podría esquematizarse de la siguiente manera: Bendición y sunción del primer cáliz.

Colocación en la mesa de las hierbas, panes ácimos y cordero. Exegesis de la noche pascual. Hallel menor (primera parte). Sunción del segundo cáliz. Bendición, fracción y comida del pan ácimo. Cena Comida del cordero, hierbas y otros manjares. Conclusión Lavatorio de las manos. Bendición y sunción del tercer cáliz (benedictionis). Hallel menor (parte segunda). Hallel mayor. Sunción del cuarto cáliz (de Pascua). Acción de gracias final. La Institución de la Eucaristía. ¿En qué momento de la última cena instituyó Jesús la eucaristía? San Mateo y San Marcos la sitúan genéricamente en el curso del banquete, manducantibus illis, y casi no suponen intervalo de tiempo entre la consagración del pan y la del vino. Lucas y Pablo, en cambio, indican que la consagración del vino tuvo lugar postquam coenavit, después de acabada la cena, es decir, antes del Hallel mayor; porque, además, como hacen notar Mateo y Marcos, Jesús, habiendo dicho este himno con los discípulos, salió del cenáculo: Hymno dicto, exierunt... La consagración del pan tuvo lugar, por consiguiente, antes de la cena propiamente dicha, cuando el cabeza de familia, una vez recitada la eulogia sobre el pan ácimo, partía éste, comía de él y lo daba a comer a todos los asistentes. Mateo y Marcos, sin decirlo expresamente, lo dejan suponer, pues en el relato de la institución usan para el pan el término benedicens; y, en efecto, la fórmula que se pronunciaba sobre el pan era toda ella de alabanza a Dios: "Seas alabado, i oh Señor!" ... La consagración del vino, por el contrario, excluida la cuarta copa, que se bebía después del Hallel mayor, debió tener lugar al tiempo de beber el tercer cáliz, el cáliz de la bendición, esto es, de la acción de gracias, por razón del

acentuado carácter eucarístico de la fórmula empleada para bendecirlo: "Te damos gracias, ¡oh Señor!.".. También aquí Mateo y Marcos demuestran estar bien informados, porque no usan ya la palabra benedicens, sino ευχαριστήσας =gratías agens. A su vez, San Pablo, si bien menos claramente, alude a ello cuando llama al cáliz eucarístico cáliz de la bendición: Calix benedictionis cui benedicimus, nonne communicatio sanguinis Christiesto Para comprender el aparente contraste entre Mateo-Marcos y Lucas-Pablo y la extraña falta de referencia en los sinópticos a las distintas fases de la cena pascual, hay que tener presente una consideración de capital importancia. Mateo y Marcos, al referir, bastantes años después del suceso, todo lo que había acontecido en la última cena, no narraron el mero hecho histórico de la institución eucarística, sino que inconscientemente reflejaron en sus escritos aquella situación litúrgica que había para entonces cristalizado y que con frecuencia debía de actuarse ante sus ojos. Puesto que la Iglesia, desvinculándose muy pronto del judaísmo, no tuvo ya interés por el ritual de Pascua, que consideró caducado, sino que de aquel rito, a la sazón superado, conservó solamente la memoria de los dos momentos que eran para ella de capital importancia: la consagración del pan y la del vino. Es verdad que estos dos hechos litúrgicos se habían producido separados; pero ahora, que se repetían cada semana y acaso cada día, no podían menos de aproximarse y de seguir el uno al otro. Mateo y Marcos reflejan precisamente esta situación de hecho, que se verificó bastante pronto en la Iglesia naciente. Consideramos fundada, por tanto, la indicación de Weitzácher de que el relato de la institución, tal como se halla en los sinópticos, tiene un sabor litúrgico. Mías aún, como observa Harnm, la narración evangélica representa probablemente la más antigua forma litúrgica de consagración eucarística. El Rito Eucarístico en la era Apostólica. Según esto, podemos con verosimilitud reconstruir de la siguiente forma la celebración de la eucaristía en la era apostólica: Reunidos los fieles al anochecer en la casa designada (la domus ecclesiae) para la celebración de la cena del Señor, toman sitio todos en torno a las mesas destinadas al efecto. Se ha hecho la separación de sexos. En el centro, en el puesto de honor, la mesa reservada al clero. Tomado el ágape fraterno y después de dar gracias a Dios, los diáconos colocan sucesivamente sobre la mesa, delante del celebrante, el pan y el vino para la función eucarística. El celebrante inicia el rito bendiciendo el pan con la fórmula judaica u otra similar y lo consagra con las mismas palabras de Cristo, encuadrándolas en una fórmula histórica, como podía ser la actual:El Señor Jesús, la víspera de su pasión, tomó el pan en sus santas manos y, después de haberlo

bendecido, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: Esto es mi cuerpo... Dicho esto, parte el pan, toma un bocado y lo distribuye a todos los presentes. Un rito parecido se sigue con respecto al vino. Después de recitarse una fórmula apropiada de bendición, el celebrante consagra el vino con las palabras de Cristo, precedidas de un breve preámbulo histórico como éste: De modo semejante, acabada la cena, Jesús tomó un cáliz de vino, lo bendijo y lo dio a sus discípulos, diciendo: Este es el cáliz de mi sangre... A continuación, los diáconos dan a beber a todos del cáliz. Por lo tanto, las dos especies eucarísticas se recibían en dos tiempos distintos. Después de la sunción del cáliz, se recitaba, conforme a la usanza judía, una fórmula de acción de gracias. De esta simplicidad inicial de rito se pasó pronto a una primera fase de estabilización. Los dos ritos de la consagración, divididos prácticamente por la comunión, pero idealmente unidos, formando un todo, el convite sacrifical, fueron luego reunidos, distribuyéndose la comunión contemporáneamente bajo las dos especies. Además, el grafías agens, es decir, la fórmula eucarística pronunciada por Cristo en la última cena, debió de sugerir la idea de introducir la narración de la institución con un preámbulo eucológico (anáfora) que tuviera no sólo un contenido teológico del estilo de las eucologías judaicas, sino, sobre todo, un contenido cristológico. Es decir, se daba a Dios gracias por la creación y por todos los beneficios (tema teológico), añadiendo entre éstos el de la redención por medio de Jesucristo, su Hijo; el cual antes de su pasión había tomado el pan, etc. (tema cristológico). Es también probable, por no decir cierto, que a las palabras consagratorias se hiciera seguir, según el mandato de Cristo: Hoc facite in meam commemorationem... Mortem Domini annuntiabitis, doñee veniam, una anamnesis o conmemoración de su muerte redentora y de su resurrección gloriosa. Y todavía podría preguntarse: Se concluía la anamnesis con una epiclesis, es decir, con una invocación al Logos o al Espíritu Santo, a fin de obtener que los elementos eucarísticos fueran provechosos a quienes iban a recibirlos? La respuesta afirmativa es sumamente probable. Los escritos del Nuevo Testamento, en los que desearíamos encontrar amplia información acerca del ritual eucarístico de la era apostólica, son más bien parcos en detalles. Con todo, no faltan algunos, si bien en forma fragmentaria. Por orden de tiempo, encontramos las conocidas expresiones de San Pablo en la primera a los Corintios, que son las más antiguas que poseemos, escritas alrededor del año 56 ó 57, y que reflejan una práctica bien conocida y enseñada por el Apóstol cuando en el 52 ó 53 fundara aquella comunidad. El quiere conseguir que no frecuenten los banquetes sagrados que solían ofrecerse en los templos de los ídolos, por ser éste un acto intrínsecamente malo. Y lo explica, demostrando que el comer alimentos ofrecidos a los ídolos

constituye una adhesión, una comunión con los demonios; del mismo modo que comer el pan y el vino consagrados es entrar en comunión con Cristo: El cáliz de la bendición que nosotros Bendecimos, ¿no es acaso la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo del Señor? Y poco después agrega: No podéis beber el cáliz del Señor y el cáliz de los demonios. Evidentemente, aquí San Pablo nos coloca ante el rito eucarístico; tenemos una mesa sobre la que están los dos elementos sacramentales; una oración consagratoria recitada por el Apóstol sobre el pan y el vino, una distribución de uno y otro a los fieles en comunión. Estos sen los rasgos generales de nuestra misa. San Pablo en el texto citado, y después de él San Lucas, al narrar el episodio de Emaús (24:30-35), así como también en los Hechos en varios lugares (2:42; 2:46; 20:6 s.), aluden a una ceremonia vinculada a la comida, ceremonia denominada fractio pañis, o división del pan, ¿Qué sentido y alcance debemos darle? Es cierto que en las comidas semirituales que hacían los judíos se acostumbraba a partir un pan, es decir, fraccionarlo, para comerlo entre todos los presentes, como señal de fraternidad y de amistad. La ceremonia no tenía nombre alguno especial, pero iba siempre acompañada de una breve fórmula de acción de gracias a Dios, una eulogia, o, por mejor decir, una eucharistia. El término griego equivale al vocablo hebreo beraah = bendición, porque en la práctica rabínica se consideraba bendecida una cosa si antes de hacer uso de ella se había dado gracias por la misma. San Juan, y con él San Mateo y San Marcos, usan precisamente el término εόχοφιστήσας para indicar el rito y la fσrmula de bendición que Jesucristo empleó en el acto de la multiplicación de los panes. La primera generación cristiana, procedente del judaísmo, mantuvo en un principio las comidas tradicionales en común, símbolo y vínculo de su unión fraternal; pero atribuyó importancia especial al convite característico, sacramental, que evocaba la última cena del Maestro, y durante el cual se distribuía a los hermanos el pan místico, como lo había hecho y había mandado hacer el mismo Jesús. A este banquete y a este rito se le llamó lafractio panis por excelencia. Tal fue el nombre más antiguo del rito eucarístico; el de eucharistia vino algo más tarde. Pero hemos de interpretar en el mismo sentido todos los pasajes arriba citados? Es preciso examinarlos separadamente. La fractio panis que Cristo resucitado ejecutó en Emaús ante los dos discípulos, se cree generalmente que no tuvo carácter eucarístico; debió de ser la bendición ordinaria del pan con que iniciaban los judíos las comidas principales. A no ser que queramos dar un significado peculiar a la frase de los Hechos lo reconocieron al partir el pan, y supongamos que Jesús tuviera una

manera especial, conocida de los apóstoles, de bendecir el pan, o que en aquel momento se trasluciese de sus palabras y de su rostro una fuerza o luz sobrehumanas. Bastante más interesante para nuestro objeto es el pasaje de los Hechos 2:42: Perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles, en la vida común, en la Fracción Del Pan y en la oración· Si esta fracción del pan debiera significar una comida ordinaria, no habría por qué insistir en que los fieles eran perseverantes, ni por qué insertarla entre dos actos eminentemente litúrgicos, como son la predicación de los apóstoles a los miembros de la comunidad, es decir, a los bautizados, y la oración en común. Aquí se trata, sin duda, de una comida litúrgica, que no puede ser otra sino la eucaristía. Menos significativa, a nuestro juicio, se nos presenta la misma frase en el versículo 46 del mismo capítulo: Todos acordes acudían con asiduidad al templo, partían el pan en las casas y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios en medio del general favor del pueblo. El contexto de este pasaje hace alusión a la vida familiar de los primeros fieles, de la misma manera que poco antes, en el versículo 42, se había hecho referencia a su vida litúrgica, que se desarrollaba en torno a la mesa eucarística. Por eso, en armonía con el contexto, obsérvese cómo, en las expresiones frangentes circa domos panem, el término αρτον sin artνculo no designa "el pan" eucarístico, sino el pan común; y la frase κατά οίκον, en singular (por mαs que la Vulgata emplea el plural domos), tiene un sentido distributivo, como si dijera "en cada casa," "cada uno en su propia casa." Consiguientemente, la fractio pañis de que se habla en el versículo 46, o bien se refiere, como juzgamos más probable, al alimento cotidiano que alegremente cada cual tomaba en su casa, o bien, si se prefiere la interpretación tradicional, a la eucaristía, pero asociada a un rito agápico. La primera descripción de un rito ciertamente eucarístico la hallamos en los Hechos de los Apóstoles 20:6 s. La reunión eucarística tiene lugar en Tróade, donde se acostumbra ya a celebrarla regularmente el primer día de la semana, el domingo, una sabbathi. Tiene una finalidad esencialmente litúrgica: ad frangendum panem; que podríamos traducir: a confeccionar la eucaristía. Interviene en la reunión San Pablo, y él mismo celebra el rito. La sala donde tiene lugar la reunión está situada en el tercer piso de la casa y se halla profusamente iluminada. El Apóstol debía partir al día siguiente, y acaso per eso se entretiene más de lo acostumbrado hablando; acaso también por el incidente ocurrido al jovencito Eutiquio. Por fin, pasada la medianoche, consagra la eucaristía y, frangensque panem et gustans, tomándola él primero, la distribuye quizás a tcdos, y disuelve la reunión, próximo ya el amanecer. La Eucaristía y el Ágape.

Lo que hasta aquí llevamos dicho, se refiere al rito esencialmente eucarístico. Pero los textos del Nuevo Testamento y los de la era subapostólica atestiguan indiscutiblemente que, si no en todas partes, al menos en muchas comunidades, por abuso o de buena fe, la Coena Dominica iba unida o, meljor dicho, formaba la conclusión de una comida, en cierto modo ritual, llamada ágape (amor, convite de caridad), que se había introducido con el fin de repetir lo que Cristo había hecho en la última cena antes de consagrar la eucaristía. Tenía asimismo por objeto asociar en la conmemoración de Cristo a todos los hermanos que creían en El, fuesen ricos o pobres y de cualquier condición. El primer testimonio, cronológicamente hablando, es el ya mencionado de los Hechos, 2:46, donde se dice que los nuevos cristianos: quotidie... perdurantes unanimiter in templo Et Frangentes Circa Domos Panem, Sumebant Cibum cum exultaííone et simplicitate coráis, collaudantes Dominum· Este pasaje, como observamos antes, no tiene ciertamente toda la precisión y claridad que serían de desear; pero, si lafradio pañis de que se habla se interpreta, como muchos creen, del pan eucarístico, entonces San Lucas en este lugar quiere decir que, en la comunidad primitiva de Jerusalén, la celebración de la eucaristía iba acompañada de un sencillo y alegre convite, en el que se intercalaban himnos de alabanza al Señor. Indudablemente, ésas son las líneas generales del ágape. Pero el texto clásico es el de la Carta primera de San Pablo a los de Corinto (1 Cor. 11:18-34). Se lamenta el Santo de las divisiones existentes entre aquellos fieles, motivadas por el diverso modo de celebrar la cena del Señor: Cuando os reunís, no es ya para comer la cena del Señor; señal de que en algún tiempo fue para eso. Y el Apóstol indica en seguida dónde está la desviación: unusquisque enim suam coenam praesumit ad manducandum; et alius quidem esurit, alius autem ebrius est. Evidentemente, una comida en tales condiciones no era un convite, una comida en común, ni mucho menos una comida de caridad, un ágape; lo mismo era que cada uno comiera en su casa. Numquid — añade — donos non habetis ad manducandum, et feíbendum? aut ecclesiam Dei contemnitis et confunditis eos qui non habent? Quid dicam vobis Laudo vos? in hoc non laudo. Y, después de haber recordado la institución de la eucaristía tal como la aprendió del mismo Cristo y la gravedad del delito de quien la recibe después de una acción indigna, concluye: Itaque, fratres meiy cum conüenitis ad manducandum, invicem expectate. Si quis esurit, domi manducet, ut non in iudicium conveniatis. A juicio nuestro, la impresión que se saca de las palabras de San Pablo es que éste condena no el ágape en sí, sino los abusos que lo acompañaban. "Es claro — escribe Funk — que lo que desea el Apóstol no es que el banquete se haga en las casas particulares, sino que desaparezca esa desigualdad, odiosa e

incompatible con la unidad y la comunión cristianas. De otro modo, ¿cómo podría lamentarse de que cada cual tome antes de la hora la propia cena exhortar a los corintios a esperarse mutuamente cuando se reúnen para comer? Aquí aparece claramente que no se trata sólo de la eucaristía, sino de algo más. Además, la celebración de la eucaristía no era función de los particulares; era, pues, inútil suplicar a los simples fieles que se aguardaran unos a otros para la celebración eucarística. Estas palabras se entienden únicamente admitiendo la existencia de una cena costeada por todos, y que venía a ser, por tanto, una cena común; esto es lo que entonces no se observaba en Corinto." Tales abusos, nada extraños por lo demás, parece se daban también en otras partes. En la carta de San Judas, escrita alrededor del año 65 después de Cristo y dirigida, a lo que parece, a una iglesia de Siria,se censura severamente a ciertos fieles relajados, que en los ágapes observaban una conducta incorrecta, estando en la mesa sin educación y no pensando más que en sí mismos. Hi sunt in epulis oestris rnaculae, convivantes sine íímore, semetipsos pascentes. En este texto es donde aparece por vez primera el sugestivo nombre de ágape aplicado al banquete cristiano. En cuanto a las modalidades del ágape, es difícil poder dar una respuesta precisa, careciendo de datos suficientes por lo menos de la época que estudiamos. Sabemos por San Ignacio de Antioquía, que el ágape lo presidía el obispo, lo mismo que la eucaristía: Non licet sine episcopo neque baptizare, neque agapen celebrare. La presencia del jefe de la comunidad, acompañado de su clero, encuadrando el acto en un marco de oraciones, de cantos populares religiosos, de exhortaciones piadosas, como lo describe Tertuliano, contribuía a mantener el carácter semi-litúrgico del convite. En realidad, éste no tanto servía para saciar el apetito, cuanto a mantener vivo y hacer eficaz el ejercicio de la caridad. Por eso, San Pablo había recomendado que, si alguien se sentía acuciado por el hambre, comiera primero en su casa: sí quis esurit, domimanducet. De conformidad con esta impronta casi sagrada del banquete agápico, el Apóstol deseaba fuesen excluidos de él los pecadores públicos: cum eiusrnodi nec cibum sumare (1 Cor. 5:11); asimismo, la oración tenía una parte tan importante como los manjares. Prueba de ello son las tres hermosas fórmulas contenidas en la Didaché (c.910), restos, probablemente, de un antiquísimo himno cristológico, y que, según creemos, se refieren no a la eucaristía, como quisieron algunos, sino al ágape. En parte muestran afinidad de conceptos y de expresiones con fórmulas rituales judaicas del tiempo; en parte son originales, rezumando un suave fervor de fe y un sentido bastante vivo de la inminente parusía del Señor. Las dos primeras fórmulas servían, como dice la rúbrica que las precede, de preparación, y la tercera, deacción de

gracias después del banquete; o bien, como dice Baumstark, de introducción a la anáfora eucarística que seguía inmediatamente. Ofrecemos aquí el texto de la última, que lleva al final algunas fórmulas litúrgicas interesantes: Capítulo 10. "Después de haber comido, dad gracias así: Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre, que has hecho habitar en nuestros corazones, y por la ciencia, la fe y la inmortalidad que nos has dado a conocer por medio de Jesús, tu siervo; la ti gloria en los siglos!Tú, Señor omnipotente, criaste todas las cosas para tu nombre, comida y bebida diste a gustar a los hombres, a fin de que te den gracias; a nosotros, además, nos regalaste un manjar espiritual y una bebida (espiritual) y vida eterna por medio de tu siervo. Principalmente te damos gracias porque eres poderoso; la ti la gloria en los siglos! Acuérdate, ¡oh Señor! de tu Iglesia para librarla de todo mal y perfeccionarla en tu amor; reúnela de los cuatro vientos, una vez santificada, en el reino tuyo que para ella preparaste; ¡porque tuyo es el poder y tuya la gloria en los siglos! ¡Venga tu gracia y pase este mundo! ¡Hosanna al Dios de David! ¡Todo el que es santo, que venga! ¡El que no lo es, se convierta! Maran atha! Amén." 10. El ágape no duró mucho tiempo en la Iglesia, máxime en Occidente, sea por los desórdenes a los que fácilmente daba ocasión (como en Corinto), sea por las dificultades prácticas que presentaba al ir aumentado el número de los fieles, se lo separó pronto del rito eucarístico propiamente dicho. Este quedó como el verdadero acto del culto, celebrado el domingo, mientras que el ágape se convirtió en una función extralitúrgica, autónoma, que se tenía en días y horas distintas y, muy probablemente, sin ningún carácter obligatorio. De hecho, no tomaban parte en él más que los pobres y el clero, y aun éste, más por obligación que por simpatía. ¿Cuándo sucedió esta separación? Hacia el fin del siglo I, y en alguna iglesia, algo más tarde. En Siria, la Dídaché, escrita hacia el año 90, podría ser el primer testimonio de tal separación. En Bitinia, en el 114, cuando Plinio el Joven escribió la conocida carta a Trajano, la separación era ya un hecho consumado. La reunión matinal es enteramente eucarística, al paso que la agápica tiene lugar más tarde (rursus coéundi). En Alejandría, por el contrarío, en tiempo de Clemente Alejandrino, están todavía unidos ágape y eucaristía; lo mismo se deduce de la Epistula A postolorum, redactada hacia el 130140. En Roma, San Clemente, escribiendo la primera Carta a los Corintios en el 97, invita a los hermanos a acudir a la iglesia para dar gracias a Dios, sin aludir a ningún otro deber. Lo cierto es que cincuenta años más tarde, cuando San Justino escribió su famosa Apología (c.152), el ágape había desaparecido completamente del rito sacrifical; la prueba es que no hace la menor alusión.

2. Los Orígenes de la Eucaristía.

Hasta aquí, basándonos en los datos históricos que nos ofrecen los libros del Nuevo Testamento, hemos procurado trazar la estructura de la eucaristía apostólica. Hemos hecho notar que la eucaristía surgió como consecuencia de las palabras y de los hechos de Cristo realizados en la última cena; palabras y hechos que, según su expreso mandato, debían ser reiterados, como en efecto los reiteraron los apóstoles, conmemorando eficazmente la muerte redentora del Maestro. Este es el origen y ésta fue siempre substancialmente la interpretación católica del misterio eucarístico. Muy diverso es el modo de pensar de la crítica independiente. Sus representantes — que son legión especialmente en Alemania — en su mayor parte se colocan en un punto de vista crítico o filológico; otros, pocos, de los cuales únicamente debemos ocuparnos, parten de supuestos histórico litúrgicos, y, rechazando toda relación entre la última cena y la eucaristía, poniendo el origen de ésta quién en algún rito de la liturgia judaica, quién en elementos culturales paganos oportunamente elaborados y cristianizados, quién, por último, en deformaciones fantásticas de la primitiva tradición. Pero la eucaristía queda despojada de su esencial carácter de sacrificio en todos estos sistemas. Pasaremos revista a las principales de estas teorías para someterlas a una crítica objetiva. Los Supuestos Antecedentes Judaicos. Fue Pablo Drews (1912) de los primeros que lanzaron la hipótesis, más tarde adoptada y desarrollada diversamente por Von der Goltz y otros muchos, según la cual Jesucristo no celebró en la última cena el tradicional banquete pascual, ni mucho menos instituyó un rito nuevo, sino que sencillamente comió con sus discípulos el llamado Kiddusch, que más tarde, después de haber desaparecido el Maestro, lo repitieron aquéllos hasta transformarlo poco a poco en un rito independiente, la eucaristía. Según Von der Goltz, los judíos acostumbraban celebrar el Kiddusch de la manera siguiente: la tarde anterior al sábado y a ciertas solemnidades, el cabeza de familia, antes de la cena, bendice una copa de vino y un pan, diciendo: "Alabado seas tú, Señor, Dios nuestro, que has creado el fruto de la vid. Alabado seas, Señor, Dios nuestro, que produces el pan del seno de la tierra." Después de cada bendición, el padre de familia toma una parte de lo que acaba de ser bendecido y pasa lo restante a los comensales. De ordinario,

sin embargo, se reserva una parte del pan bendecido para después de la cena, así como también un poco de vino; hecho esto, se procede a la cena ordinaria. Terminada la cena, se recita la gran oración, de la cual son excluidos los forasteros, los esclavos y las mujeres, y por medie de la cual se dan gracias a Dios por la comida y la bebida y por la tierra de Palestina, se celebran los beneficios recibidos de Dios y se le conjura a que envíe al profeta Elias y acelere los días del Mesías. Todos responden Amen, y entonces se distribuye a los presentes el pan y el vino guardados al principio. La prueba de que el Kiddusch fue el tipo ritual en el que se inspiró la práctica eucarística primitiva está, según Drews, en la Didaché. El domingo, después de la confesión de los pecados, los cristianos se reúnen y toman parte en un banquete. En primer lugar se bendice el vino, luego el pan, con fórmulas en todo semejantes a las de los judíos; viene a continuación la cena y, una vez saciados, una oración de acción de gracias, la cual, como la correspondiente oración judaica, asume al final un carácter escatológico: Maran atha!... Domine, veni! En este momento se distribuyen los elementos eucarísticos. La hipótesis de Drews y de su escuela se funda en una interpretación arbitraria de los escritos rabínicos y en la confusión de los diversos ritos y fórmulas. La palabra rabínica Kiddusch, que significa santificación, designa la ceremonia y la oración con que los judíos proclaman la santidad del sábado y de algunas fiestas principales, la hora en que, según el cómputo hebreo, comenzaban las primeras vísperas de esos días, consagrados al descanso y al culto. El Kiddusch consistía únicamente en beber de una copa de vino mezclado con agua después de haber recitado sobre él una doble bendición: la primera para el vino y la segunda para el día festivo. Al pan no se hace la menor alusión. Todavía hoy se cumple este rito el viernes por la noche, bien en casa, bien en la sinagoga. El que preside, toma la copa de vino en su mano y, después de recordar los tres primeros versículos del capítulo 2 del Génesis y de recitar la mencionada bendición del pan, pronuncia la siguiente: Para el sábado: "Seas alabado, eterno Dios nuestro, Rey del universo, que nos has santificado con tus mandamientos, nos has escogido para pueblo tuyo y por amor nos has otorgado el día santo del sábado en recuerdo de tu creación. Este día es, entre las solemnidades, la primera; ella nos recuerda que nos de las te salir de Egipto, nos escogiste y santificaste entre todos los pueblos y nos dejaste la herencia de amor el día santo del sábado." Dicho esto, el padre de familia bebe de la copa y la pasa luego a la mujer y a los hijos, continuando luego con la cena, si es que la había.

Que el Kiddusch se celebraba en la forma precisa que acabamos de explicar está comprobado por la diligente investigación de Mangenot sobre las fuentes talmúdicas y escritos rabínicos. ¿De dónde, pues, han sacado Drews y compañía la bendición del pan y la gran oración escatológica? La primera — dice Mangenot— no es otra cosa que la consabida bendición del pan y del vino antes de comer los días ordinarios; la gran oración es la que se recitaba al acabar la cena del día sabático. Por lo tanto, cómo es posible argumentar valiéndose de ritos y fórmulas que nada tienen que ver con el Kiddusch? Además de esto, como ya dijimos, creemos que Jesús instituyó la eucaristía durante el banquete de Pascua. Los sinópticos lo dicen demasiado claro para ponerlo en duda. Además, éstos, con San Pablo, afirman expresamente que la institución eucarística tuvo lugar no antes, sino durante la cena: manducantibus illis... postquam coenavit... Por otra parte, mientras el Kiddusch admitía solamente una copa de vino, los más antiguos testimonios acerca del rito eucarístico —San Pablo, los sinópticos, San Ignacio nos lo describen siempre celebrado con pan y vino. Es verdad que San Lucas (22:17), antes de relatar la institución eucarística, recuerda cómo Jesús bendijo una copa de vino y la ofreció a los apóstoles. Podría muy bien tratarse del Kiddusch. De todas formas, está fuera de toda duda que las palabras de Cristo al instituir la eucaristía no entraban para nada en la fórmula del Kiddusch. Es inverosímil, por tanto, que los apóstoles hayan querido modelar, conforme a un rito que sabían ellos que precedía al banquete pascual, el ritual de la cena del Señor, insertándolo en la narración evangélica después de la misma cena, postquam coenavit. Si así fuese, habrían colocado el ágape antes, no después de la eucaristía. Habría además que demostrar cómo un simple rito de introducción al banquete, aun suponiendo que ese rito abarcase también el pan, se desarrolló en pocos años, hasta convertirse en la cena del Señor, con la estructura precisa y el sentido realístico que tiene ya en San Pablo y San Ignacio de Antioquía. Escribe Reville: "El pan que comían juntos los discípulos restablecía místicamente la comunión de vida que tuvieron un tiempo con el Maestro." Respondemos: Está bien; pero cómo de una mística exaltación puede pasarse a creer que el pan y el vino bendecidos se han convertido en el cuerpo y la sangre del Señor y cómo esta fe ha quedado esculpida en tres Evangelios distintos y en poco tiempo ha sido uniformemente aceptada en las comunidades de la Siria, de Asia, Grecia, Italia, etc.? Es muy difícil de concebir. La génesis de la eucaristía no tiene explicación suprimido el hecho de su institución en la última cena. Finalmente, el ejemplo de la Didaché no prueba nada. Si es innegable, en las tres conocidas oraciones, un fuerte sabor judaico, aunque transfigurado

por un profundo sentido cristiano, nosotros, con muchos críticos, lo relacionamos no con la eucaristía, sino con el ágape, que constituía el preludio de aquélla. La precedencia de la oración del vino sobre la del pan no tiene importancia; tanto menos cuanto que inmediatamente después se invierte el orden, dándose gracias a Dios por haber dado cibum potumque hominibus cd fruendum.., ncbis aatem splritualem ciburn et potum. El Dualismo Litúrgico de H. Lletzmann. 14. Hans Lietzmann (+ 1943), historiador y liturgista, expuso sus puntos de vista sobre el origen y desarrollo del rito eucarístico en la obra Misa y cena del Señor. Según él, la misa no sería más que el resultado de la evolución de dos elementos, banquete y sacrificio, que surgieron en función de des factores históricos distintos, el uno jerosolimitano y el otro paulino. El factor jerosolimitano va vinculado a la costumbre, frecuente entre los pequeños grupos o sociedades de amigos, llamadas chabiiróth (en singular chabúrah, de chaber — amigo), de hacer mancomunadamente comidas semirrituales. Una de ellas era la que se hacía la tarde antecedente al sábado, en la cual se bendecía y se partía un pan, que luego era distribuido entre los amigos. Los apóstoles habían constituido con Jesús una asociación (chabúrah), siendo El el jefe reconocido. A El correspondía en los banquetes rituales bendecir y partir el pan, como en efecto lo había hecho en la última cena. Una vez desaparecido El, los discípulos, con el grupo de los primeros fieles, continuaron reuniéndose fraternalmente en torno a la mesa, considerando a Jesús como si estuviera siempre presente en medio de ellos bendiciendo y partiendo el pan, mientras ellos esperaban su próximo retorno. Los elementos del banquete, que simbolizaban la presencia y la fuerza del Señor, se fueron considerando como santos,similitudo de su cuerpo y de su sangre; eran tenidos como alimento "pneumático," y como en ellos residía el "nombre," es decir, la fuerza del Señor, se les creyó capaces de conferir a quien los tomaba la espiritualidad y la vida eterna. Lietzmann funda su teoría en el examen de las antiguas anáforas, tanto orientales como occidentales. Sobre todo, en la anáfora egipcia, atribuida a Serapión de Thmuis (362), en Egipto, la comarca adonde no llegó la actividad apostólica de San Pablo. La anáfora de Serapión, compuesta hacia la mitad del siglo IV, representa, según Lietzmann, el tipo litúrgico primitivo y genuino del rito eucarístico, cuando de la comida tomada en común estaba desterrada toda idea de sacrificio, y no la forma actual que presenta la anáfora, que, debido a una reforma posterior, no conserva el orden primitivo. En un principio no contenía las palabras de la institución, sino solamente el diálogo que precede al prefacio, el prefacio, el Sanctus y la primera epiclesis. Su carácter sacrifical consistía únicamente en la oblación de los dones depuestos sobre el altar, sin ningún entronque con la última cena ni con la muerte del

Señor. Avanzando el tiempo, y por el influjo de las doctrinas de San Pablo, se añadió el relato de la institución asociado a la anamnesis, y, por último, también la segunda epiclesis, tomada de las liturgias siríacas. Además, la eucaristía primitiva no admitía, el vino, sino solamente pan y agua, puesto que ni Jesús ni sus discípulos bebían vino. San Lucas lo confirma al narrar el episodio de Emaús, y los Hechos hablan también exclusivamente de pan (fractio pañis); lo cual confirman asimismo Las celebraciones eucarísticas descritas en los más antiguos apócrifos. El factor paulino, en cambio, que trae su origen de la práctica enseñada por el Apóstol a las iglesias por él fundadas, práctica que aparece en la primera Carta a los Corintios (c. 11), no fue originariamente más que la simple repetición de la última cena juntamente con la conmemoración de la pasión de Cristo. Más tarde, aquel simple banquete, por obra de San Pablo, influido por los misterios helénicos, acentuó su carácter místico, dio entrada a la idea de sacrificio, y le fue atribuido un valor expiatorio de perdón de los pecados. Este tipo paulino halló su exponente en la anáfora romana de San Hipólito. La primera parte de la misma, de carácter exclusivamente cristológico e inspirada totalmente en los conceptos paulinos de la carta a los de Filipos (2:5-11) y de la primera a Timoteo (3:16), desarrolla, en torno al relato de la institución, la conmemoración de la muerte y resurrección del Señor. Por el contrario, en la segunda parte, sin trabazón substancial con la primera, entra ya la idea del sacrificio tal como la expone San Pablo en la primera a los Corintios (10:10-16). Este segundo tipo constituyó la práctica habitual eucarística de las numerosas comunidades paulinas y llegó a suplantar al otro tipo, más antiguo, de Jerusalén, imponiéndose a toda la Iglesia como la liturgia oficial. La tesis elaborada por Lietzmann no responde a los datos históricos conocidos y comúnmente admitidos. En efecto: 1) El carácter de chabúrah, que Lietzmann y, más recientemente, (**) Dix atribuyen a la última cena, uno de los presupuestos en que funda aquél su teoría, contrasta de plano con las referencias de los sinópticos. Particularmente San Lucas, que es considerado como la fuente más antigua y limpia de influencias eclesiásticas, declara expresamente y repetidas veces que Jesús en aquella circunstanciadeseaba celebrar la Pascua. La dificultad de armonizar la narración sinóptica con San Juan no puede desvirtuar unos datos tan explícitos. 2) La teoría de Lietzmann llega necesariamente a suponer que, antes de la larga elaboración que acabó al adoptarse el rito eucarístico paulino, transcurrió un período de tiempo durante el cual no existió verdadera eucaristía. Ahora bien: esto, como ya lo demostramos, está en abierta contradicción con los datos de los Hechos y con la tradición histórica y dogmática de la

Iglesia. La primera Carta a los Corintios, escrita alrededor del 55-56 después de Cristo, supone la Coena Dominica arraigada ya y celebrada regularmente en aquella comunidad. 3) La anáfora de Serapión contiene en su correspondiente lugar las palabras de la institución, lo mismo las relativas al pan como las relativas al vino. Para demostrar su tesis, Lietzmann se ve obligado a considerarlas como interpoladas posteriormente, junto con la segunda epiclesis del Logos que viene inmediatamente después, y que se enlaza con aquéllas. Pero todo esto es subjetivo y arbitrario. La mayor parte de los críticos ven en la anáfora suficiente homogeneidad y unidad lógica de ideas, y reconocen que la epiclesis del Verbo no sólo es auténtica y se encuentra en otros escritos contemporáneos a Serapión, sino que se remonta mucho más arriba, por lo menos hasta el siglo II, como luego veremos. Si en ella se encuentran inserciones posteriores, son precisamente el prefacio, el Sanctus y la primera epiclesis, añadidas al final del siglo III o a principios del siglo IV, y que desvían la trayectoria lógica de la oración 4) Que la eucaristía se celebrara primitivamente sólo con pan, o con pan y agua, dista mucho de estar demostrado. No existe antes del 150 ningún documento escrito o monumental que aluda a una eucaristía de este género. Los sinópticos, que, como dijimos, reflejan el uso litúrgico de los primeros decenios de la Iglesia, hablan expresamente de pan y vino. La perícopa Lucas 22:20, cuya autenticidad muchos la niegan por omitirla alguncs manuscritos occidentales, es ciertamente genuina; como también lo es la mención del vino en San Justino. Los famosos y conocidos frescos de la cripta de Lucina, en Roma, atribuidos al principio del siglo II, y que representan un canastillo de panes eucarísticos con un pez debajo, dejan ver claramente entre los nombres de la cesta un cáliz de vidrio con vino tinto dentro. Ni podemos olvidar la insigne estela de Abercio (principios del s. III), testimonio de una misma experiencia litúrgica desde Roma hasta el Eufrates, y que dice que en todas partes la fe le ofreció vino bueno, mezclado, juntamente con pan. Es verdad que los apócrifos en sus pseudoeucaristías hablan de pan y agua; pero porque son todos de origen gnóstico, y ya se sabe que los marcionitas con sus adeptos, por ideal moral, por encratismo, tenían prohibido el uso del vino, considerado como algo diabólico. La frase frangere panem puede que hubiera significado alguna vez la acción aislada de partir el pan, como era costumbre hacer al comienzo de las comidas rituales judaicas, pero en les Hechos (2:42; 20:7), como demostramos antes, designa un todo más complejo (pars pro toto), es decir, el rito eucarístico completo, que abarca el pan y el vino. En este sentido más amplio, encontramos también esa expresión en San Ignacio de Antioquía, en su carta a los de Efeso, y en la Dídaché (c.14). 5) En cuanto a la anáfora de San Hipólito, es preciso admitir, por el contrario, que existe una íntima y lógica relación entre la primera y la segunda partes,

esto es, entre el relato de la institución y la idea del sacrificio contenida en la anamnesis. La oblación conmemorativa que allí encontramos intercalada: Memores igitur mortis et resurrectionis eius (Christi), offerimus Tibí panem et calicem, Tibí gratias agens..., se presenta efectivamente como consecuencia natural; no se puede ofrecer a Dios el sacrificio si antes no se inmola la víctima. Lietzmann opina que la anáfora de San Hipólito, precisamente por ser toda ella de sabor cristológico, es primitiva. Probablemente hay que decir lo contrario. En ella hallamos reducido a la mínima expresión aquella acción de gracias al Señor por la creación del mundo y del hombre (tema teológico), que era un concepto fundamental en los formularios judaicos, y que ciertamente pasó a las fórmulas cristianas primitivas, como se deduce por San Justino (Dial, cum Triph.,41:1) y como puede verse en las anáforas orientales antiguas. En esto, la oración eucarística de!a Traditio se muestra expresión personal de su autor, comenzando a apartarse de la línea primitiva de la anáfora. Es la primera evolución romana del canon. En conclusión: San Pablo no elaboró ninguna eucaristía personal. La práctica per él inculcada la recibió de la tradición primitiva, de la cual él mismo declara ser un eslabón y que se remonta en su origen hasta el mismo Cristo. Confrontando los textos Mc. 14:22-25 y I Cor. 1 1:23-26, se demuestra que ambos tienen como base una única y uniforme tradición eucarística. San Pablo, por lo demás, proclamaba tener la misma fe, no sólo de las iglesias entre las cuales había vivido desde su conversión, sino también de las de Judea, que supone tanto como decir de la iglesia madre de Jerusalén. Esto aparece evidente en la Epístola a los Galatas, no ya sólo por la alusión que hace a su visita a Pedro en Jerusalén (Gal. 1:28), sino más todavía por su afirmación de que los fieles de Judea lo consideraban como apóstol de la misma fe profesada por ellos (Ibíd., V. 23). Por lo demás, no hay en los antiguos documentos nada que pueda hacer sospechar ni remotamente una divergencia substancial tocante a la eucaristía, centro del culto cristiano, entre los apóstoles y San Pablo. No hay que olvidar que San Pablo se convirtió solamente tres o cuatro años después de la muerte de Cristo. Las Pseudo-eucaristías Gnósticas. Hemos aludido a algunas ceremonias eucarísticas celebradas en los conventículos gnósticos, y que forman una parte característica de sus libros apócrifos. No estará de más decir aquí una palabra de propósito. El gnosticismo (de γνώσις = conocimiento, contemplaciσn superior del mundo) fue una manifestación del pensamiento, extraña y a primera vista indescifrable, que desde los siglos I al III impugnó la tradición evangélica. Tomando en préstamo del neoplatonismo algunos conceptos

cosmológicos y del cristianismo otros soteriológicos, trató de satisfacer las tendencias sincretistas de aquel período histórico, hasta que murió sofocado por la corriente sana y positiva del cristianismo. No puede negarse la importancia que el gnosticismo tuvo en la vida de la Iglesia antigua, ni desconocer el peligro que representó para la ortodoxia aquel movimiento religioso tan intenso y, aparentemente al menos, tan afín al cristianismo. Pero tampoco conviene exagerar su trascendencia, como lo han hecho algunos escritores, según los cuales parece como si la Iglesia, habiendo presentado combate al gnosticismo, hubiera evitado a duras penas una fatal derrota sacrificando a su formidable antagonista la propia integridad doctrinal y litúrgica. Harnack, por ejemplo, no tiene empacho en afirmar que el ritualismo católico comenzó en el siglo II para oponerse a las liturgias gnósticas y que la Iglesia logró superarlas tan sólo adoptando sus formas litúrgicas. Para comprobar cuan poco de verdad hay en tales afirmaciones, plácenos trazar brevemente el cuadro de las liturgias eucarísticas gnósticas, cuyos detalles los hallamos suficientemente expuestos bien sea en los escritos gnósticos originales que hoy, se conservan, bien en las referencias que los Padres heresiólogos, como San Ireneo, San Hipólito, Tertuliano, San Epifanio, consignaron en sus obras. La crítica sana reconoce hoy día que tales referencias son substancialmente atendibles. Los Acta lohannis, de la segunda mitad del siglo II, nos dan la descripción más antigua de una eucaristía gnóstica. La escena tiene lugar en Efeso, en domingo, delante de todos los hermanes reunidos. Comienza con un breve discurso del apóstol, quien añade a continuación esta oración: "¡Oh Jesús! que llevas incrustada esta corona sobre tus cabellos; tú, que has adornado con estas flores la flor imperecedera de tu rostro; tú, que nos has dirigido estas palabras; tú, que solo cuidas de tus servidores y eres el solo médico que los salvas; tú, el único bienhechor, el único humilde, el único clemente, el único amigo de los hombres, el único salvador y justo; tú, que siempre lo ves todo, que estás en todo; Señor, tú, que con tus dones y con tu misericordia proteges a los que en ti esperan; tú, que conoces tan bien las asechanzas de nuestro eterno enemigo y todos los asaltos que nos da; tú, único Señor, socorre a tus servidores con tu providencia. Así sea, Señor." Acabada la oración, el apóstol pasa a consagrar la eucaristía. "Pidiendo luego el pan, dio gracias de esta manera: ¿Qué alabanza, que ofrenda, qué acción de gracias, te rendiremos nosotros al partir este pan, sino tu solo, oh Señor Jesús? Nosotros glorificamos tu nombre, dicho por el Padre; glorificamos tu nombre, dicho por el Hijo; glorificamos tu entrada por la puerta. Glorificamos tu resurrección, que tuviste a bien manifestárnosla. Glorificamos en ti el camino, la semilla, la palabra, la gracia, la fe, la sal, la

piedra preciosa, el tesoro, el arado, la fibra, la grandeza, la diadema; el Hijo del hombre que nos ha sido revelado, que nos ha dado la verdad, la paz, la gnosis, la fuerza, la norma, la confianza, la esperanza, el amor, la libertad y el refugio en ti. Porque tú solo eres., ¡oh Señor! la raíz de la inmortalidad, la fuente de la incorruptibilidad y la sede donde radican los eones. Tú has dicho todo esto por nosotros para que, llamándote con estos nombres, aprendamos a conocer tu grandeza, hasta ahora desconocida para nosotros, pero conocida de los puros y representada en el único hombre que eres tú. Y, partiendo el pan, lo distribuyó a cada uno de nosotros, suplicando a cada uno de los hermanos que fuesen dignos de la gracia del Señor y de la santísima eucaristía. Y él comió a su vez, diciendo: Que esta porción me sea vínculo de unión con vosotros y la paz sea con vosotros, amados míos." El rito eucarístico aquí descrito, fuera del esquema general — homilía, oración, ofertorio, anáfora, comunión —, se distingue radicalmente del que en la misma época nos delinea San Justino. Aquí la materia del sacrificio es solamente el pan sin vino ni agua; la anáfora va dirigida al Hijo (Jesús), y recuerda la de los Santos Addeo y Maris de Edesa; falta la narración de la institución con las palabras sacramentales, así como también toda alusión al carácter sacrifical del rito: por último, el desarrollo de las ideas sigue un curso totalmente diverso del que fue el primitivo y después el tradicional en la Iglesia. San Hipólito recuerda a un tal Marcos, originario del Asia, pero que vino después a las Galias, discípulo de la escuela gnóstica de Valentino. Refiere cuál era su rito eucarístico o, por mejor decir, los procedimientos de hábil prestidigitador con los cuales evocaba sobre el altar a la Gracia, uno de los eones supremos de su sistema: "Con frecuencia, tomando una copa, como si fuese un sacerdote consagrante, y prolongando la oración epiclética, lograba hacer que el líquido apareciese primero de color purpúreo y luego rojo claro, de modo que los presentes, víctimas del engaño, creían haber descendido la Gracia, que daba a la bebida aquel aspecto sanguinolento. A muchos engañó aquel impostor, pero ya se ha convencido y ha cesado. Echaba ocultamente en el líquido unos polvillos capaces de colorearlo y, charlando, esperaba hasta que se disolviesen. Entonces él entregaba otra copa llena de aquel líquido a una mujer para que la consagrase, mientras él permanecía junto a ella con una copa más grande, pero vacía. Y, una vez que la mujer la había consagrado, echaba una parte en su propia copa y de ésta otra vez a aquélla, diciendo estas palabras: "La Gracia, incomprensible e inefable, que es antes de todas las cosas, Une tu hombre interior y acreciente en ti su conocimiento depositando en buena tierra el grano de mostaza. Con estas y otras palabras dejaba en todos los presentes la

impresión de ser un taumaturgo, porque hacía llenarse la copa grande con el líquido de la pequeña y la rebasaba abundantemente." El relato de Hipólito da a entender la poca seriedad, por no usar otro término peor, que reinaba en las iglesias de los gnósticos. La parodia eucarística de los marcosianos era todavía menos extravagante que la de la secta gnóstica de los ofitas, en la cual la protagonista era una serpiente, símbolo de las divinidades etónicas. He aquí cómo la describe San Epifanio: "Alimentan en una cesta a una serpiente, y durante los misterios, poniendo pan en la boca de la cesta, le hacen salir sobre la mesa. La serpiente, una vez fuera, dándose cuenta, perspicaz como es, de la necedad de los presentes, se desliza por encima de la mesa y se enrosca alrededor de los panes. Para ellos éste es el sacrificio perfecto. Después, según me han contado, no sólo parten y distribuyen los panes baboseados por la serpiente., sino que cada uno se acerca a besarla a ella, la cual, por arte de encantamiento o por virtud diabólica, se mantiene inofensiva. La adoran neciamente, y llaman eucaristía a aquellos panes que la serpiente rodeó y tocó con sus anillos. Finalmente, por medio de ella, glorifican al supremo Criador, y así ponen fin a sus misterios." Este cuadro de las pseudo-eucaristías gnósticas, que hemos reproducido directamente de las fuentes, es suficiente para comprender que gran parte del ritual cristiano fue plagiado, no por la Iglesia a los gnósticos, sino por éstos a la Iglesia, por más que ellos lo adoraban luego con ciertos elementos fundamentales para asociarlo, más o menos hábilmente, a sus postulados filosófico-religiosos. Porque hay que tener presente que gran parte de los principales corifeos de la gnosis, como Valentino, Marción, Heraclión, Cerdón, Basílides y Saturnino, fueron primero miembros de la Iglesia, de cuyas filas fueron expulsados tan sólo cuando sus teorías constituyeron un serio peligro. Tertuliano decía, en efecto, de los valentinianos: Valentiniani Jrequentissirnum plañe collegium Inter haereticos, quia plurimum ex apostatis veritatis. Por eso precisamente, los escritos gnósticos, para acreditarse ante el pueblo como revelaciones de Cristo o doctrina de los apóstoles, llevaron siempre o casi siempre los títulos de los libros cristianos, llamándose Evangelio de Judas, de Felipe, de Tomás, de los Egipcios; Hechos de San Pedro, de San Juan, de Santo Tomás; Apocalipsis de San Pablo, de San Bartolomé. Además, sin temor de exagerar, podemos decir que las liturgias gnósticas fueron, como es natural, el reflejo de las creencias de la secta, es decir, la amalgama más disparatada y heterogénea que imaginarse puede de paganismo, judaismo, dualismo pérsico, neoplatonismo y cristianismo. De aquí tan extraña mezcla de ceremonias cristianas, ritos y palabras mágicas, exóticas, oraciones obscuras e incomprensibles, nombres rabínicos y mitológicos, signos extrañes y misteriosos, que Amelineau los compara con

los jeroglíficos egipcios; en fin, fenómenos morbosos de exaltación religiosa y prácticas de la más desenfrenada sensualidad, tan monstruosa, que San Ireneo casi quiere ponerlas en duda. Después de todo esto, no sabríamos decir en verdad qué es lo que la Iglesia pudo haber aprendido de tales prácticas y trasladado a su ritual eucarístico. Los elementos litúrgicos, que, según Harnack, traían su origen de la lucha contra los gnósticos, no sólo preexistían a ella, sino que incluso se desarrollaron por su propia fuerza de expansión y no para contrarrestar los ataques de la gnosis. El fastuoso y deslumbrante ceremonial de las reuniones gnósticas, que Harnack supone haber movido a la Iglesia a imitarlo, si es que tal era, pudo tan sólo apresurar, pero de ninguna manera producir, semejante desarrollo, ya que el ritual cristiano estaba ya naturalmente orientado y encaminado hacia tal perfección. Pero es éste un campo de muy secundaria importancia. Un influjo, en cambio, que el gnosticismo ejerció sobre la vida litúrgica cristiana lo hallamos en el canto popular. Los fieles conocían muy bien este género de canto. Basta ver cómo lo recomienda San Pablo; pero entre tanto, como los líderes de las sectas gnósticas se servían en gran escala de canciones populares con buena música para esparcir sus doctrinas, es probable que los obispos opusieran una propaganda del mismo estilo, vivo y fecundo. Es un hecho que, en el siglo III, los llamados psalmi idiotici, entre los cuales había muchos de valor dudoso, estaban muy en boga entre los fieles, razón por la cual en el siglo siguiente el concilio de Laodicea intervino, dictando medidas muy severas. Las Ofrendas Sacrificio de Wetter. Otra teoría que presenta muchos puntos de contacto con la de Lietzmann, si bien es anterior en el tiempo, ha sido expuesta por G. P. Wetter, liturgista sueco, según el cual nuestro rito eucarístico nació de la compenetración, al cabo de un largo proceso evolutivo, de dos elementos: a) las ofrendas de los fieles; b) el misterio de Jesús. En cuanto a las primeras, Wetter, después de examinar las liturgias orientales y occidentales, comprueba la existencia de una serie imponente de oraciones que tienen por objeto presentar a Dios las ofrendas de los fieles, o bien interceder por los oferentes o implorar el poder divino sobre los dones ofrecidos (epiclesis). Tales ofertas constituyen en las liturgias un elemento antiquísimo y de importancia primordial. Todo esto, según el autor, autoriza a remontarse a un período primitivo, en el cual el punto central del culto lo constituía el hecho de la aportación a la reunión de los fieles (ágape) de toda clase de artículos alimenticios, y en primer lugar del pan y del vino. Estos dones eran ofrecidos a Dios por el que presidía la reunión por medio de oraciones, a las que seguía una epiclesis para pedir a Dios que hiciera descender al Espíritu o al Verbo sobre aquellos mismos dones, de

forma que le fueran agradables; se añadían también algunas fórmulas impetratorias en favor de los donantes, cuyos nombres eran leídos, y se recitaban otras fórmulas de arrepentimiento y de acción de gracias. En cuanto al segundo elemento, Wetter supone que los primeros fieles, en un momento determinado, introdujeron en su rito agápico el misterio de Jesús. El ágape fraterno que estaban celebrando evocaba su presencia; el que lo presidía recordaba en la anáfora sus obras, la última cena, la pasión, la resurrección y la inminente parusía; con la oración de la epiclesis invocaba la virtud divina de Jesús, de manera que los fieles, enardecidos por el afecto y la tendencia hacia El, lo consideraban como presente en medio de ellos. Su atención se concentraba sobre el pan y el vino, que vinieron a ser los elementos materiales del "misterio de Jesús" y fueron considerados como el símbolo de Cristo. Este nuevo elemento fue adquiriendo poco a poco mayor importancia, hasta que se sobrepuso al antiguo (ofrendas), dando origen a la misa, con una desviación esencial. En efecto, las ofrendas decayeron y fueron desterradas del rito eucarístico propiamente dicho (ágapes, eulogías); en la misa, reducidas a los simples elementos del pan y del vino, quedaron como materia del sacrificio, al paso que las antiguas fórmulas de ofrenda, epiclesis, etc., compuestas para las ofrendas quedaron también y fueron recitadas sobre los dos elementos sacramentales. La teoría de Wetter es fácil de rebatir: 1) El hecho de llevar los alimentos para la celebración del ágape se encuentra ciertamente relacionado con la cena del Señor en alguna comunidad; pero en ningún caso tiene carácter litúrgico. Es simplemente una contribución caritativa al ágape. Tanto es así, que ningún texto antiguo atribuye a ese hecho la importancia primordial de que habla Wetter, como si se tratase del factor esencial de la Coena Dominica. El texto clásico de San Pablo a los de Corinto lo muestra como un preparativo de la cena, una parte importante de la misma, pero distinta y subordinada al núcleo central, que es la celebración del rito eucarístico con el pan y el vino, según la tradición proveniente del Señor. Este era para el Apóstol y para los corintios el objeto principal, la verdadera finalidad de la reunión litúrgica. De manera semejante se expresaba algún tiempo después San Justino refiriéndose precisamente a la época primitiva: "Dios ha aceptado los sacrificios que Jesucristo prescribiera ofrecerle en su nombre, es decir, aquellos que, mediante la eucaristía del pan y del vino, se ofrecen en toda la tierra. Estos son los únicos que los cristianos aprendieron por la tradición a celebrar, y en la conmemoración de este su alimento húmedo y seco recuerdan la pasión que por Apt. 2: 2 ellos sufrió el Hijo de Dios. Los elementos

eucarísticos eran, pues, los únicos que encerraban razón de sacrificio precisamente porque las otras ofrendas eran cosa completamente distinta. A este propósito, Wetter tergiversa totalmente Asentido de uno de los pasajes de la Traditio, que dice así: Si quis oleum offert, secundum pañis oblaüonem et vini et non ad sermonem, dicat, sed simili virtute grafías referat dicens. De aquí deduce Wetter que el aceite era consagrado juntamente con el pan y el vino, siendo así que Hipólito quiere decir todo lo contrario, esto es, que el aceite ofrecido debía bendecirse, pero no con la misma fórmula de la oblación del pan y del vino. 2) Independientemente de las ofrendas, la Iglesia desde un principio interpretó el misterio eucarístico como verdadero sacrificio. La mención de la sangre en las palabras de la institución y la relación establecida por Cristo entre la cena y el misterio de la cruz son dos datos indiscutibles. San Pablo contrapone la cena a los banquetes sacrifícales de los paganos y la designa como el fruto principal del sacrificio de Cristo. La Didaché llama al misterio eucarístico una oblación y un sacrificio, y descubre en él la realización de la profecía de Malaquías. Al correr del tiempo, la distinción, cada vez más acentuada, entre el ágape y la eucaristía contribuyó a esclarecer la noción de sacrificio, que en San Justino y luego en San Ireneo y Tertuliano alcanza su madurez. Querer, pues, colocar en las solas ofrendas la esencia primera del sacrificio cristiano, es desconocer el espíritu y la letra de los más importantes testimonios de la Iglesia apostólica. 3) Admitamos que la unión primitiva de la eucaristía con el ágape hubiera dado origen al rito de llevar los alimentos al altar, rito rodeado más tarde de cierta pompa sobre todo en Oriente. Mientras que, al principio, del conjunto de los alimentos regalados por los más ricos y repartidos fraternalmente entre los pobres se apartaban el pan y el vino para el servicio eucarístico, una vez que el ágape se separó de la eucaristía y se desarrolló como institución independiente, todos los fieles creyéronse en el deber de llevar a la reunión litúrgica dones de diversas clases (fruta, aceitunas, uvas, queso, etc.), pero sobre todo pan y vino. Los primeros, depuestos sobre el altar, fueron bendecidos con una simple bendición dada al final de la anáfora, como observa ya la Traditio, de Hipólito; en cambio, al pan y al vino, la verdadera y única oblatio, se reservaba la solemne consagración sacramental. De esta práctica poseemos una ilustración monumental en el mosaico que el obispo Teodoro mandó construir en el 315 sobre el pavimento de la basílica de Aquileya. En el panel central aparece en pie la figura simbólica de la Iglesia entre el cesto de los panes eucarísticos y el cántaro del vino: he ahí la eucaristía; en los paneles laterales, unos jovencitos llevan otras ofrendas, como uvas, trigo, guirnaldas de flores, palomas. Es cierto, por lo demás, que la ofrenda de los fieles consistía principalmente en pan. Conocido es el

texto de San Cipriano dirigiéndose a la mujer avara: Dominicum celebrare te ere As quae corbam omnino non respicis, quae in dominicum Sine Sacrificio venís, quae partem de sacrificio quod pauper obtulit surnis. La teoría de Wetter nos parece, per tanto, unilateral. Sólo tiene en cuenta el elemento genérico — las ofertas —, descuidando el elemento específico, que es la oferta propia del sacrificio, la ofrenda del pan y del vino. Ahora bien: las primeras tuvieron en la Iglesia y tienen valor solamente en función de la ofrenda sacrifical de Cristo, es decir, el pan y el vino consagrados. El canon romano lo da a entender bastante claramente con aquella fórmula: Offerimus maiestati tuae De Tuis Donis Ac Datis, hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, Panem sanctum vitae aeternae et Calicem salutis perpetuae. 4) Del hecho, en verdad extraño, de que alguna rara anáfora oriental, como la de los Santos Adeo y Maris, carezca de las palabras de la institución, concluye Wetter que existió un rito primordial eucarístico, consistente en una comida ritual, pero sin el relato de la institución, y, por tanto, sin consagración del pan y del vino, pues a éstos no se daba importancia. "El punto central —dice— giraba en torno al misterio" de Cristo, muerto y resucitado, a imitación del cual debían los cristianos resucitar y divinizarse, lo mismo que los mistas de los cultos orientales." Todo esto es una pura invención de la fantasía del autor. No existe prueba ninguna histórica de haberse celebrado en un principio un rito eucarístico independientemente de los elementos de pan y vino. La omisión de las palabras institucionales en la anáfora de Edesa es debida a un simple motivo de reverencia; ciertamente, al principio las contenía, porque todavía conserva la anamnesis. Si hubieran sido una inserción litúrgica posterior, tendríamos ciertamente muchos otros ejemplos rnás importantes. 5) No es el caso de detenernos a examinar los pretendidos factores psicológicos que, según Wetter, conmovieron y exaltaron a los discípulos cuando estaban juntos a la mesa hasta el punto de hacerles ver a Jesucristo como si estuviera vivo en el pan y el vino. ¿En qué pruebas fundan Wetter, y otros con él, afirmaciones de tan capital importancia? ¿El sentimiento pudo dar origen a la eucaristía? Aquí no estamos ya en el terreno de la historia, sino en el reino de la fantasía. La Teoría Formista. 22. No es más que la aplicación a la eucaristía de un método admitido no ha mucho por la crítica independiente y aplicado a toda la historia evangélica. Según esta teoría, la composición de los Evangelios sería el resultado de una antigua tradición oral, creada y elaborada por la primitiva comunidad cristiana conforme a ciertas leyes psicológicas y a las exigencias

particulares del momento histórico, y transmitida en múltiples formas, hasta que fue recogida y registrada de cualquier manera por los evangelistas. Dibelio aplica a la eucaristía esta teoría de la siguiente forma: los primeros fieles, para satisfacer su necesidad de unidad y de culto, crearon el rito eucarístico, y para darle un fundamento históricoinventaron el relato de la última cena. Todo esto se deduce sencillamente reconstruyendo la primitiva forma de la tradición eucarística a través de los testimonios de Marcos (14:2225) y Pablo (1 Cor. 11:23-25). Aquélla estaba constituida por las palabras pronunciadas tanto sobre el pan: Esto es mi cuerpo, sin la interpretación dada por el Apóstol: que será entregado a la muerte por vosotros, como sobre el vino, según narra San Pablo: Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, pero también sin la añadidura de Marcos: que será derramada por muchos, y sin la frase escatológica paulina donec veniam. Por tanto, aparece claro el significado original de la cena eucarística, que fue inventada como símbolo de comunión, como una expresiva figura de unión íntima de los fieles entre sí y con Cristo, para mantener la cual era necesario un frugal banquete en común:. El carácter realístico y sacrifical que asumió más tarde la eucaristía representa un desarrollo ulterior de la primitiva tradición, debido a influencias helénicas. 23. a) La teoría de las formas apela substancialmente a la tradición o catcquesis primitiva. El principio es verdadero; de hecho, a ella apelaron explícitamente dos escritores de la prinera generación cristiana, San Pablo y San Lucas. San Pablo se refiere a ella en la narración de la institución eucarística que hace a los corintios, y que podemos parafrasearla así: "Yo he aprendido, por una tradición que se remonta al Salvador, lo que ya os tengo enseñado, tal como El me lo comunicó a mí mismo." San Lucas, al comenzar su Evangelio, afirma haberse informado de cuanto habían transmitido y enseñado (sicut tradiderunt = καθώς ποφέδοσαν) los que desde el principio fueron testigos oculares de los hechos que estα para narrar. Ambos, pues, se encontraron frente a una tradición, que dejaron consignada en sus páginas. Tradición única, que no sólo existía, sino que corría con autoridad y valor por las iglesias conocidas por ellos. Es la tradición católica, la que atestigua desde el siglo I la Didaché, y en el siglo II, San Ignacio, San Justino, San Ireneo y después todos los Padres. San Justino en particular tiene interés en poner de relieve el carácter tradicional del rito eucarístico, que describe en su primera apología. Cristo mandó ofrecer ; lo prescribieron los apóstoles; y nosotros —dice— hacemos, con respecto a la eucaristía, lo que hemos aprendido de la tradición de ellos. b) Contra la teoría de las formas milita un elemental criterio cronológico. ¿Cómo es posible que en el breve período de los veinte años que median entre la muerte de Cristo y la composición del Evangelio de San Mateo y de la

primera Epístola a los Corintios se creara por la actividad psicológica, grande si se quiere, de una comunidad una tradición puramente fantástica? La comunidad, como tal, tiene capacidad de excitación, no de creación. No es ella, por regla general, la que produce las grandes obras, sino solamente una fuerte personalidad individual. Y, además, ¿cómo iba a ser eso posible viviendo todavía, como dice San Lucas, los testigos oculares y auriculares de los hechos de Cristo? No cabe duda que pudo haber desde el principio quien trabajara con la fantasía en torno de la vida del Señor; prueba de ello son los Evangelios apócrifos. Pero éstos la Iglesia los repudió enérgicamente en honor de la tradición verdadera y auténtica por ella custodiada. San Pablo ponía en guardia a los gálatas y anatematizaba a los que anunciaren un Evangelio distinto del suyo. Refiere Tertuliano que aquel presbítero asiático autor de la fantástica narración sobre Pablo Apóstol y Tecla, convicto y confeso, fue oficialmente depuesto. c) La teoría que nos ocupa se apoya principalmente sobre una supuesta falta de organicidad de los Evangelios, como si fueran éstos un informe aglomerado de materiales más o menos históricos que formaban parte de la catequesis primitiva. Esto es falso. El Evangelio de San Marcos, por ejemplo, que Dibelio gusta de poner en antagonismo con San Pablo en el relato de la institución, demuestra, como lo han confesado los mismos críticos acatólicos, una homogeneidad de composición, una cohesión entre las palabras y los hechos de Cristo, hasta incluso una unidad de estilo tales, que no se puede menos de reconocer en su autor, no a un torpe coleccionista de materiales, sino a un escritor inteligente, que con diligencia compuso y coordinó las fuentes de su narración. Es, por consiguiente, arbitrario aceptar, como hace Dibelio, las palabras de Marcos: Este es mi cuerpo, y a renglón seguido considerar glosa personal de San Pablo las palabras entregado por vosotros, y rechazar la cláusula de Marcos relativa a la sangre: que será derramada para muchos, únicamente en aras del prejuicio antisacrifical de la escuela racionalista. d) La escuela que patrocina la teoría de las formas, a diferencia de otras escuelas independientes, tiene de bueno que da valor a la tradición oral anterior a los Evangelios. Pero cuando pretende que tal tradición trae su origen no del terreno positivo de los hechos sucedidos, sino de elementos subjetivos nacidos en la imaginación calenturienta de los jefes de una comunidad, sin saber precisar dónde, cuándo ni por obra de quién, entonces, evidentemente, introduce en el examen de los escritos neotestamentarios unos criterios tan apriorísticos, que no pueden absolutamente tomarse en consideración. El silencio de una tal pseudotradición nunca podrá tener mayor peso que los testimonios históricos positivos y terminantes que nos ofrecen los documentos apostólicos.

La Teoría Sincretista. La escuela racionalista, que con frecuencia recurre a la historia de las religiones para explicar naturalmente los orígenes cristianos, aplica su método sobre todo al tratar del bautismo y de la eucaristía. En un primer tiempo, afirmó brutalmente la tesis de que ambos sacramentos se derivaban conjuntamente de la confluencia de corrientes y doctrinas religiosas orientales-helénicas. En la mayor parte de ellas — agregan — había ritos de iniciación y prácticas teofágicas, que tenían por objeto la incorporación de las fuerzas de la divinidad mediante la comida de determinados alimentos. En época más reciente, muchos críticos, entre ellos Loisy, visto lo absurdo y arbitrario de las primeras teorías sincretistas, comenzaron a hablar sólo de influencias indirectas, así como de una amplia asimilación de los elementos más vitales existentes en las religiones de los misterios. Esos misterios, influyendo la concepción cristiana primitiva, la transformaron, hasta crear el tipo del "misterio cristiano." Una tal elaboración constituyó principalmente la obra de San Pablo. Inconscientemente, y sin ninguna intención de copiar a la letra una tilde del ritual pagano, el Apóstol se inspiró en él para dar la doctrina y la forma a los dos sacramentos. Es cierto — limitándonos a la eucaristía — que en algunas religiones antiguas de Babilonia y de Egipto y también en el culto mosaico se encuentran ya convites sagrados que se parecen a la comunión eucarística. Pero igualmente es cierto que, excepciones hechas del culto judaico, tales ritos eran desconocidos de los primeros fieles. Mayor interés presentan los ritos de algunos cultos orientales y griegos, como los misterios de Eleusis, de Attis, de Dionisos y de Mitra, en los cuales las analogías externas entre sus banquetes y la eucaristía son más destacadas y llamativas. En las orgías de Dionisos o Sabacio, mientras las mujeres se embriagaban ejecutando una danza sagrada, los adeptos cortaban en pedazos la víctima (un toro), que representaba a Dios, y comían aquella carne cruda. En los misterios de Cibeles y de Attis, al iniciando se le daban unos alimentos y unas bebidas, de las que debía esperar la salud y la vida. En algún caso se añadía el rito del taurobolio, o sea una especie de bautismo de sangre, durante el cual el fiel sorbía determinada cantidad de la misma. A las personas que eran iniciadas en los misterios de Eleusis se suministraba el ciceon, es decir, una mezcla de agua, harina de cebada y menta selvática, con lo cual quedaban introducidas a la intimidad de la diosa. En el ritual de Mitra se servía al adepto una cena de pan y agua, que San Justino y Tertuliano denuncian como parodia diabólica de la eucaristía. La comida quería significar la conmemoración del festín que el dios Mitra tuviera con el Sol. En algunas representaciones que han llegado a nosotros, se ve a los dos dioses sentados,

con otros invitados, ante una mesa, sobre la cual hay algunos panes que llevan el signo de la cruz, y un vaso. Después de aludir a algunas de las analogías más notables, haremos a continuación algunas observaciones generales, principalmente de carácter histórico litúrgico, dejando a un lado otras, no menos interesantes, de tipo teológico. 1) El sincretismo religioso, tal como se manifiesta en el ritual de les misterios, no existía aún, al menos tan perfectamente desarrollado, en tiempo de San Pablo. Su origen primero, su desarrollo y hasta el área precisa de su difusión son cosas bastante difíciles de determinar. Generalmente se admite que cuando adquirió verdadera consistencia fue hacia el final del siglo I o principio del II, bajo la influencia de la filosofía griega. Por lo que al culto de Mitra se refiere, consta que fue introducido en el mundo romano alrededor del año 80 después de Cristo. Sus primeras conquistas — según Cumont — las consigue fuera de los principales centros del mundo helénico (Asia Menor, Egipto, Grecia, Macedonia), que fueron, por el contrario, donde el cristianismo se difundió principalmente gracias al apostolado de San Pablo. Por lo tanto, qué influencia eficaz pudieron el ercer sobre el ritual eucarístico, el cual lo hallamos ya claramente delineado por el Apóstol en la primera Carta a los Corintios, escrita hacia el año 55 ó 56? 2) Se ha dicho que el mismo San Pablo, en esta misma Carta y pasaje, reconoce y pone de relieve la afinidad entre la cena cristiana y los sacrificios paganos. Y es verdad; de otro modo, su argumentación carecería de fundamento. "Todo aquel que come la carne inmolada a los ídolos, toma parte en el culto del dios al que ha sido ofrecida. Un cristiano, pues, no puede probar esa carne sin cometer un acto de idolatría." Como se ve, el Apóstol reconoce una correlación externa entre las dos instituciones; pero no sólo las distingue netamente, sino que las contrapone en perfecta antítesis. Para él, la mensa dominica no es la mensa demoniorum; entre las dos mesas no puede haber ningún contacto. La pagana es una abominación idolátrica que suscita la indignación del Apóstol. ¿Cómo, pues, iba él a tomar de unos mitos tan detestables sus ideas sobre la eucaristía y el sacrificio, esto es, las concepciones fundamentales de su doctrina? 3) Por lo demás, este recurrir al paganismo para explicarse el origen del rito eucarístico es absolutamente superfluo. Un principio de sana crítica histórica enunciado por Ciernen establece que los orígenes de una creencia o de un rito cristiano no deben buscarse fuera del cristianismo o del judaísmo sino cuando sea absolutamente imposible hallar dentro de los mismos la explicación. "Ahora bien: la noción de sacrificio es una idea judía. La promesa de un banquete mesiánico se encuentra reiteradamente en los Libros sagrados. El concepto de la alianza entre los fieles y Dios estaba en la misma

raíz de la religión profesada por San Pablo. Era creencia general que el sacrificio daba participación del altar de Yavé, autorizaba a comer y beber con alegría delante de El y creaba una unión a través de la sangre. El Apóstol en sus escritos hace siempre alusión o referencia a los ritos mosaicos, a acontecimientos y a instituciones judaicas. Relaciona la inmolación de Cristo con los sacrificios de Israel, con la antigua alianza, con la cena del cordero pascual. Cierto es que, en el Antiguo Testamento, las víctimas son cosas sagradas, pero no tanto como el cuerpo y la sangre de Cristo. Pero no importa. Una vez que Cristo se ha inmolado por nosotros, las concepciones judaicas de San Pablo sobre el sacrificio le autorizan a pensar que nosotros participamos de la carne de Cristo como de nuestra víctima expiatoria." Esta fue la evolución primera del culto a través de la eucaristía, evolución dispuesta por Cristo y subrayada con agudeza por el Apóstol. He aquí cómo explica esto muy bien el escritor Botte: "El cristianismo paulino es una mística; es decir, no trata solamente de establecer entre Dios y el hombre una relación mutua, sino de realizar una unión íntima con Dios. El hombre que se da a El mediante la fe en Cristo queda inundado del espíritu de Cristo; no vive ya la propia vida, sino la vida de Cristo. Sin embargo, este vivir en Cristo no será completo y definitivo más que cuando llegue la parusía. Mientras el cristiano permanece aquí abajo, debe ir perfeccionando su conformación con la imagen de Cristo mediante la acción de su espíritu. Esta concepción mística de la religión no se encuentra en los cultos oficiales del paganismo grecoromano, fríos y utilitarios; ni en los del judaismo, que tendía a reducir las relaciones del hombre con Dios a una contabilidad comercial. A lo más, podría verse alguna semejanza en los misterios de ciertos cultos paganos. Pero entre estas orgías y la mística paulina existe la misma diferencia que entre los sacrificios paganos y el sacrificio redentor de Cristo. Tanto más que, para San Pablo, esta mística es colectiva y cultural. Colectiva, porque se realiza en las almas a través de la Iglesia, cuerpo místico de Cristo; cultual,porque la eucaristía es la renovación ritual del sacrificio de Cristo y porque, participando en este rito, la Iglesia adquiere vida y unidad." 4) Entre la naturaleza de los banquetes paganos y la eucaristía no media tan sólo una diferencia substancial en cuanto a su respectiva concepción mística, sino, sobre todo, en cuanto a su directa finalidad. Por más que se admita que por los primeros se pretendía poner al fiel en una especie de comunión íntima con la divinidad, hay que excluir absolutamente que los manjares de los banquetes fueran considerados como substancia de los mismos dioses; ningún texto antiguo nos autoriza a afirmarlo, si bien algún crítico lo hace. La eucaristía, en cambio, es para nosotros comer la persona misma de Cristo, porque el pan y el vino se convierten en su mismo cuerpo y sangre. Esta

doctrina es exclusiva del cristianismo, una invención original de Cristo, que no tiene igual ni parecido efectivo en ninguna religión pagana. 5) Las teorías sincretistas están en contradicción con el más elemental sentido de correlación histórica. En efecto, una nueva tendencia filosófica o religiosa que fuese la resultante de un choque de ideas helénicas y asiáticas podía surgir y aclimatarse en cualquier parte, menos en una aldea palestinense obscura y desconocida, sin importancia política ni cultural. El gran centro donde hicieron su aparición la filosofía helenoasiática, La mística neoplatónica y las teogonias gnósticas y gnostizantes fue Alejandría. Otras grandes ciudades de Siria o del Asia Menor más o menos cosmopolitas pudieron contribuir en proporción diversa, ampliando, desviando o modificando ese contagio mimético de ideas y de tendencias. Pero a nadie se le ocurrirá localizar fenómenos de esta naturaleza en Nazaret, en Jerusalén, ni tampoco en Tarso. Puede muy bien admitirse que San Pablo, que aquí había nacido en los primeros años de la era cristiana, durante su formación religiosa en Tarso o como discípulo de Gamaliel entrara en conocimiento, si no en contacto, con elementos paganos; pero él estaba demasiado orgulloso de su fe y embebido del judaismo rígido para influir notablemente por el paganismo. Hasta Loisy lo reconoce. 6) La teoría de Loisy supone que el Apóstol introdujo en el cristianismo primitivo una transformación radical. Tal suposición es del todo inverosímil. La historia de San Pablo en la Iglesia comienza cuando ya todo está constituido. La Iglesia tiene ya el pleno ejercicio de la autoridad de Pedro y del Colegio Apostólico, los sacramentos, el culto diario y, sobre todo, el sacrificio, la fractio pañis. Ahora bien: salvo el incidente con San Pedro sobre el valor de la ley judía, no nos consta que la concepción paulina de la salvación, de la redención por Cristo, de los sacramentos, encontrara oposición por parte de los apóstoles. Tanto menos puede pensarse que San Pablo impusiera, como conforme a la realidad histórica, un relato de la última cena y de la institución eucarística que fuese sólo producto de su imaginación, interpretando místicamente la coena dominica, en uso ya entre las primitivas comunidades. Si, en realidad, la intención de Cristo de instituir un rito sacramental que fuese memorial perpetuo de su muerte redentora y si las palabras que San Pablo pone en boca del Salvador: "Este es mi cuerpo; ésta es mi sangre," no fuesen más que una creación de la fantasía del Apóstol, sugestionado inconscientemente por los ritos análogos de los misterios paganos, no se comprendería cómo todo esto pudo ser aceptado sin la menor protesta por la totalidad de las comunidades cristianas viviendo todavía aquellos que habían tomado parte con Jesús en la ultima cena. No se explica cómo semejante relato fantástico pudo penetrar en la tradición evangélica más remota, la de los

sinópticos, y sobreponerse, deformándolos substancialmente, a los recuerdos auténticos de los testigos inmediatos del hecho. 7) Loisy, y con él otros, niegan, sí, que San Pablo imitara de intento el ritual pagano de los misterios, pero insinúan que sufrió inconscientemente influjos a través de las comunidades cristianas prepaulinas, helenizadas, de Damasco y de Antioquía, en medio de las cuales vivió bastante tiempo. Trátase de una suposición muy poco fundada. Es en extremo difícil admitir, mientras no se pruebe lo contrario, que se contaminaran de elementos paganos tales comunidades en los poquísimos años que corrieron desde su fundación, debida a inmediatos discípulos del Señor; más aún, dadas las relaciones íntimas que mantuvieron con la iglesia de Jerusalén. Sobre todo en Antioquía, vivían, sin duda, personas iniciadas en los diversos cultos de las divinidades griegas y orientales; esas personas iban aumentando, y el Apóstol pudo quizás tratar con alguna para convertirla; pero de este contacto problemático a una asimilación propiamente tal hay un gran trecho. Si se comprobara que San Pablo había sido iniciado en aquellos misterios o que se hubiera ocupado ex profeso de ellos, podríamos acaso sospechar de una tal influencia secreta; pero todo esto no sólo no se demuestra, sino que repugna con la manera de ser y las explícitas declaraciones del Apóstol. Es, pues, inadmisible la teoría. A las observaciones de carácter general arriba expuestas, añadiremos algunas críticas de índole particular. a) En los misterios eleusinos, la degustación del ciceon era un rito de importancia secundaria, que formaba parte del cuadro inferior de la iniciación de los fieles. En realidad, no entraba para nada en la celebración de los misterios, cuyo punto culminante, como es sabido, consistía en la traditio sacrorum, la entrega material o moral de las cosas sagradas pertenecientes a los misterios, y en la epopteiacontemplación de las funciones sagradas más íntimas por el iniciado, situado en medio de una gran luz que repentinamente iluminaba el santuario. En la liturgia cristiana, por el contrario, la eucaristía es el centro del culto, y aun podríamos decir todo el culto; es el sacrificio. La participación de la víctima es parte integrante, y el catecúmeno no comulga sólo una vez, al ser bautizado, sino que la eucaristía se convierte en su alimento cotidiano. b) Nadie ha sabido hasta ahora explicar en qué consistía la comida sagrada de los misterios de Attis. Apenas conocemos el símbolo suyo, bastante obscuro, cuya fórmula latina nos la ha conservado Fírmico:De tympano manducavi, de cymbalo bibi et religionis secreta perdidici; de estas palabras puede deducirse que al iniciando se le daba comida y bebida en los instrumentos mismos que se empleaban para la música de la orgía, al objeto de hacerlo comensal de la divinidad. Tales instrumentos eran del particular agrado de Cibeles y Attis.

Según Loisy, que en todas partes ve la cena, la comida era pan, y la bebida, vino. El P. Lagrange cree que se trataba de hierbas y leche. De todos modos, es cierto que el iniciado no consideraba aquellos alimentos como substancia de la divinidad. Por tanto, salvo una analogía externa, no acabamos de ver qué relación seria puede haber entre aquel rito y la eucaristía cristiana. El tauróbolo era una ceremonia más bien rara, propia de muy pocos, y que por eso era recordada en sus epitafios sepulcrales. c) En cuanto al banquete ritual del culto de Mitra, que para San Justino y Tertuliano es un plagio del rito eucarístico, no puede decirse que sea esta afirmación un ingenuo artificio polémico. Se explica fácilmente que el culto del "Sol invicto," entrando a principios del siglo II a formar parte de la constelación religiosa del imperio, sintiese de un modo especial la influencia del cristianismo. Este había echado raíces profundas en todas partes, pero sobre todo en Capadocia (que, como siempre, fue la puerta por la que el culto de Mitra pasó a Occidente). El cristianismo, como religio nova, parecía ser el más terrible rival del mitraísmo. La política mejor para suplantar o debilitar a aquél era la de asimilarse sus partes más características tanto en la organización jerárquica como en los usos litúrgicos. De hecho, todos los historiadores, y Harnack entre ellos, admiten la enorme, la soberbia capacidad de asimilación y adaptación del mitraísmo. Por lo demás, ni San Justino, ni Tertuliano hablan de vino en el banquete de Mitra, sino sólo de pan y agua. Cumont opina que, andando el tiempo, fue introducido el vino, y Petazzoni lo afirma categóricamente. Son suposiciones que carecen de todo fundamento documental. Además, la analogía vista por San Justino no podía ser sino muy superficial, porque los elementos del banquete pagano nosimbolizan ni el cuerpo ni la sangre de Mitra. Loisy ha querido relacionar este banquete con el toro muerto por Mitra; el pan y la bebida eran la substancia del toro divino, del toro místico, el dios Mitra. Pero téngase en cuenta que de ningún documento del mitraísmo, así entre los persas como entre los helenísticos y romanos, puede deducirse ni remotamente la identificación de Mitra con el toro. Esto priva de todo fundamento a la afirmación de Loisy. El Misterio Cristiano. Del examen objetivo, aunque somero, de las teorías sincretistas, hoy tan de moda, podemos deducir hasta que punto son superficiales y anticientíficas, al pretender demostrar por simples analogías rituales, a veces no bien probadas, una efectiva dependencia histórica de nuestros ritos eucarísticos. Debemos, por consiguiente, sostener con todo aplomo que la eucaristía ha tenido siempre, en el principio y en los tiempos posteriores, aquella divina originalidad que Cristo, su autor, le imprimiera.

Con todo, el conocimiento más profundo de las corrientes religiosas que al socaire del politeísmo oficial circulaban en el mundo greco-romano, manifestándose en la mística burda de los misterios y procurando satisfacer de alguna manera las ansias de vida y de inmortalidad de muchas almas, puede ser de gran utilidad. Sobre todo, puede dar a conocer la oportunidad del nuevo culto cristiano, que, en forma mucho más perfecta, encarnaba no mitos lejanos y fabulosos, sino la realidad histórica de un Dios redentor, santificador y remunerador de las almas. Por esta razón, recientemente dom Casel (1948), estudiando la anamnesis, o sea la conmemoración de la muerte redentora de Cristo en la antigua liturgia, ha procurado demostrar cómo a los dos aspectos tradicionales de la eucaristía, sacrificio y sacramento, puede añadirse un tercero, el misterio, conforme al tipo de las religiones paganas, en cuanto que contiene todas las notas que los historiadores de las religiones han atribuido al "misterio" cultural. El misterio pagano puede, en efecto, definirse: un conjunto de ritos que conmemoran un argumento mítico y tienden a realizar actualmente, con el simbolismo del ritual, lo mismo que representan. En los misterios paganos más desarrollados, como los de Eleusis, encontramos: a) Una iniciación, que se hace mediante ritos secretos (μυστήρια, de μύω = cerrar (los labios), a lo que precede una catequesis impartida por el hierofante o por los mistagogos, con ayunos y abstinencias. Esos ritos secretos consistνan principalmente en un baño sagrado, que hacía en cierto modo renacer al iniciando. Los mistas, o iniciandos, eleusinos tomaban este baño en las aguas del río Ilissus (cerca de Atenas). Seguidamente venía una representación litúrgica, que hacía referencia al nacimiento de Dionisos de Persefone (pequeños misterios). b) La admisión del mista al conocimiento de ciertas doctrinas sagradas y a la participación en las ceremonias culturales propias del misterio, entre las cuales estaba generalmente el banquete litúrgico, que ponía a los fieles en comunión con la divinidad, le aseguraba la salvación y, después de la muerte, una eternidad feliz. En Atenas, los iniciados, después de una purificación en el mar, que los hacía epopti, se dirigían en procesión a Eleusis para tomar parte en el templo de los misterios, el telesterion, y en las escenas simbólicas que les mostraba el hierofante. Estas se componían de los δρώμενα, acciones sagradas misteriosas; los δεικνύμενα, sνmbolos sacros, y los λεγόμενα, palabras misteriosas, en prosa o verso, y cantos acompañados por instrumentos músicos. El banquete de los epiopti era llamado ciceon, y lo tomaban con ceremonias muy raras (grandes misterios).

c) El secreto riguroso que envolvía el rito entero, y prohibía a los mistas revelar a quien fuera lo que habían visto y oído. d) Elementos energéticos, como la danza, la embriaguez, la exaltación, iluminación improvisada del telesterion, etcétera, con lo cual se pretendía enfervorizar, transformar al iniciado, despojándolo en cierto modo del cuerpo para revestirlo del poder de la divinidad. No es difícil observar cómo el ritual eucarístico, que, sobre todo en la liturgia antigua, constituía la parte esencial del culto cristiano, camina paralelo al ritual de los misterios en sus líneas generales,excepción hecha, naturalmente, del contenido y significado principal propio de cada uno de ellos. El catecúmeno se prepara, mediante una instrucción preliminar, con ayunos, exorcismos y, por último, con una ablución en el agua, por medio de la cual nace a una nueva vida. Solamente el bautizado puede asistir al sacrificio eucarístico, a ios santos misterios, y participar del alimento sagrado, el pan y el vino, convertidos en cuerpo y sangre de Jesucristo, prenda para él de salvación y de inmortalidad feliz. Todo bautizado tiene la obligación de guardar secreto sobre los elementos más importantes de su fe y del culto. El obispo en la celebración de la misa, y especialmente al pronunciar en alta voz ante los fieles la oración eucarística, hace el recuento de los acontecimientos principales de la historia religiosa del cristianismo: la creación del mundo y del ser humano, la caída de los primeros padres, el diluvio, la promulgación de la ley por medio de Moisés, los beneficios insignes concedidos al pueblo judío, pasando al Nuevo Testamento, evoca los episodios de la obra redentora de Cristo: su nacimiento de una virgen, su apostolado terreno de caridad, de doctrina, de santidad, y, por último, su pasión y su muerte expiatoria para rescatar la humanidad del poder del infierno y del pecado. Y a las palabras conmemorativas de los grandes beneficios de Dios, el celebrante, conforme al τούτο ποιείτε de Cristo, asocia la acción. Llegado a este momento de su oración, repite los actos que Cristo realizó en la última cena y mandó hacer en memoria suya. Toma el pan, lo bendice, lo consagra, y hace otro tanto con el vino, invocando sobre los elementos eucarísticos la acción del Espíritu Santo a fin de que sean provechosos a los que de ellos participen. Acabada la magna oración, se distribuyen el pan y el vino eucarísticos como sagrado alimento a todos los presentes. Evidentemente, en la celebración del misterio eucarístico, centro del culto cristiano, Cristo se presenta, en la persona del sacerdote, como el divino Protagonista, que renueva ante los suyos el drama redentor. Siempre que comiereis de este pan y bebiereis de este cáliz, anunciaréis la muerte del Señor. No se trata ciertamente de un espectáculo naturalístico, sino de un rito simbóli comístico, de una verdadera actio ritualis, pero que no se limita a conmerorar fríamente el hecho histórico de la vida y muerte redentora de Cristo, sino que lo

reproduce esencialmente, extrayendo de él toda la eficacia santificadora en beneficio de las almas. Tal es elmisterio cristiano. San Pablo es el primero que ha trazado las líneas generales del "misterio cristiano." El resume toda su teología en lo que con diversos nombres llama Mysterium Def, Mysterium Christi, Mysterium Evangelii, Mysterium fidei, y sencillamente Mysterium; entendiendo por "misterio" el plan o designio divino en orden a la salvación de la humanidad. Plan secreto, impenetrable, concebido ab aeterno por Dios Padre, revelado y ejecutado por Jesucristo y para Jesucristo bajo la acción del Espíritu Santo. La realización histórica del misterio de Dios es llamada por el Apóstol la economía del misterio (οικονομία του μυστήριου), que se ha ido desarrollando como un drama divino, teniendo por actores a Dios y al ser humano; por protagonista, a Cristo, y como objetivo final, la salvación eterna de la humanidad. Por tanto, el drama, todo él de fondo soteriológico, tuvo su punto culminante en la muerte redentora del Señor. Muerte que viene místicamente renovada y eficazmente conmemorada con la Coena Dominica, porque así lo dispuso Jesús: Quotiescumque manducabais panem hunc et calicem bibetis. mortem Domini annuntiabitis doñee veniat. Así, pues, el rito eucarístico es la celebración cultural del "misterio cristiano." Los Padres a partir del siglo II, cuando escriben sobre la eucaristía, la ven encuadrada en la misma luz. Es decir, que ponen de relieve la oblación sacrifical de Cristo, que se repite en la conmemoración del misterio cristiano, esto es, en la realización del simbolismo ritual de la misa. San Justino afirma que la eucaristía fue instituida en recuerdo (εις ανάμνεσιν) de Cristo; a saber: el pan, en recuerdo de la encarnación del Verbo, y el vino, en recuerdo de la sangre derramada por la salud de los creyentes. En otro lugar dice que la anamnesis es una conmemoración eficaz de la pasión del Salvador, y constituye, por lo tanto, un verdadero sacrificio, que él pone en parangón con el cuadro ritual de los misterios de Mitra. San Cipriano es bien explícito acerca del carácter sacrifical de la misa: Et quia passionis eius mentionem in sacrificiis ómnibus facimus — Passio Est Enim Dominí Sacrificium Quod Offerimus — nihil aliud quam quod Ule fecit, faceré debemus. Scriptura enim dicit: Quotiescumque ergo calicem in Commemoratíonem Domini Et Passionis Eius Offerimus, id quod constat Dominum fecisse faciamus. Estas palabras indican claramente que el sacrificio eucarístico consiste en la conmemoración de la pasión del Salvador y que esta conmemoración es (bajo forma de rito) la misma pasión. Teneos, pues, por una parte, la muerte histórica, cruenta, de Cristo, y, por otra, su conmemoración, su sacramentum, es decir, una acción ritual que encierra en sí la eficacia del hecho histórico, un mysterium. Este es el término que usa ya

San Justino, y tal debía ser el uso corriente en el siglo II entre los gnósticos, que, sin duda, lo tomaron de la Iglesia. Los Padres latinos, comenzando por Tertuliano, para designar el drama ritual sagrado no usan el término mysterium, sino sacramentum. Por eso se encuentran con frecuencia las expresiones sacramentum calicis, sacramentum crucis, sacramentum Domini. Para ellos, la eucaristía es misterio, en cuanto rito sagrado y rito sacramental, o sea, como con más precisión se expresaba San Cipriano, en cuanto rito de conmemoración simbólica y eficaz. Misterio y sacramento son también, en los textos clásicos de la liturgia romana, los dos términos técnicos para designar el carácter propio del ritual eucarístico. En conclusión, el misterio eucarístico aparece en los Padres y en la liturgia como un conjunto de ritos cuya eficacia saludable consiste en hacer presente la obra redentora de Cristo y cuyo fin inmediato es obtener, mediante esta representación objetiva y eficaz, la salvación eterna de los fieles. Este punto de vista desde el que se considera al culto cristiano, y particularmente la eucaristía, permite ver, como ya dijimos, algunas analogías entre el misterio cristiano y el misterio pagano. Casel no las niega; antes que él las admitieron los Padres y escritores eclesiásticos. Pero son analogías externas y aparentes tan sólo. De hecho, como arriba vimos, existe entre ambos misterios un abismo insondable:Cristo es una figura histórica, no un mito; Cristo en la eucaristía está vivo y presente, al paso que los protagonistas de los misterios sen una ficción teatral. A juzgar las cosas sin pasión, hay que reconocer que el substrato ritual de los dos misterios lo constituyen, en su máxima parte, un conjunto de ceremonias simbólicas, que son expresión natural de ciertas exigencias psicológicas y actitudes genéricas del alma religiosa. Tales exigencias y posturas no tienen mi color específicamente propio, sino que reciben su valor concreto y su significado del sentimiento y de la fe religiosa que las informa. El banquete sagrado, por ejemplo — prescindiendo del carácter sacrifical y realístico propio de la eucaristía, del que carecen absolutamente los festines paganos —, se halla dondequiera, empezando por el culto judaico. La comida de un alimento vivificador es de un simbolismo demasiado natural y demasiado rico para no ser, si no inventado, al menos admitido y explotado en todos los misterios. Con razón hace notar Prim que el carácter muchas veces orgiástico, salvaje y sensual de los misterios paganos distaba enormemente de la índole tranquila, mística, de los ritos cristianos. Pero advierte también que, por más que el ritual de los misterios fuese burdo y de poca calidad, el sentimiento que animaba a los asistentes era sincero y profundamente religioso. "Entrar en

contacto, en conversación con Dios, aproximarse, entregarse, zambullirse en la divinidad, sentir su presencia, tal era el ansia de no pocos hombres de aquel tiempo; ansia tanto más fuerte por el hecho de que la religión filosófica había insistido unilateralmente en la inteligencia y sus derechos." He aquí por qué los misterios helénicos, no con sus ritos, sino con las exigencias espirituales, que despertaban, sin satisfacerlas, en sus adeptos la necesidad y la esperanza de una salvación, la conciencia de poder entrar en relación activa con la divinidad, la confianza de que un pseudo-Dios salvador les consiguiera un beneficio en esta o en la otra vida, contribuyeron a crear una mentalidad religiosa, que se mantuvo más cerca del cristianismo que el frío legalismo judío y que preparó aquella plenitud de los tiempos en que apareció Cristo en todo su esplendor. Casel aplica a los misterios lo que Clemente de Alejandría escribió sobre la filosofía griega, la cual precedió y preparó el camino al Evangelio. "Ciertamente —escribe Goossens—, si la noción de misterio y de piedad mistérica entrañase un algo específicamente pagano, desde luego sería inaceptable, no pudiéndose compaginar a Cristo con Belial, las tinieblas del paganismo con la luz del Evangelio. Pero, si se reconoce en los misterios una forma, una actitud de piedad cultural connatural al alma humana, lo mismo que la oración y el sacrificio, un eidos, esto es, un tipo de piedad universalmente extendido y realizado tanto en las religiones paganas como en el cristianismo, aunque en grado diverso según la perfección mayor o menor del culto, ningún inconveniente hay en aplicar a la eucaristía el tipo cultural de misterio. La utilidad de este nuevo aspecto eucarístico es clara: baste pensar en la imponente tradición patrística, que en él se engarza; constituye, además, un tipo cultual sui generis, distinto de la oración, de los sacramentos, del sacrificio." Sin embargo, es preciso reconocer que la concepción de Casel, si bien se halla lo suficientemente fundada para merecer toda nuestra atención, habrá de mantenerse dentro de unos justos límites para no dar ocasión a peligrosas desviaciones.

3. La Misa Primitiva. Preliminares. La secuencia de hipótesis que de cien y más años a esta parte han inventado críticos católicos y racionalistas sobre el origen y las formas primitivas de la Coena Dominica, se debe no sólo a la suprema importancia que tiene en la historia del dogma cristiano, sino también a la escasez y dificultad de los documentos que nos la han transmitido, y que únicamente ellos pueden ilustrárnosla.

Si, a pesar de todo, el cuadro de la liturgia apostólica presenta obscuridades y lagunas, hemos de reconocer que queda iluminada suficientemente con la tradición litúrgica algún tanto posterior. Esta en el siglo II, especialmente a través de los escritos de San Justino, se nos muestra menos avara de dates y bastante rica de interesantes detalles. Y no hay serio motivo para sospechar que durante este período subapostólico (que puede extenderse hasta el 165 d. C.), con la muerte presunta de los últimos discípulos de los apóstoles, fuera alterada substancialmente la estructura de la Coena Dominica; porque, si prescindimos del ágape, en el cual se injertó en un principio, y del cual, como ya dijimos, se separó muy pronto, los elementos fundamentales de la eucaristía quedaron inmutables. Ellos, sin duda, como se trataba del acto esencial del culto, corazón de la vida religiosa de la Iglesia, pudieren sufrir algún desarrollo exterior, en el sentido de que las formas rituales debieron poco a poco cristalizar en una forma más ordenada, estable y bastante uniforme entre las varias comunidades cristianas; sin embargo, llevan todavía visiblemente la impronta de simplicidad, espiritualidad y libertad originarias. Podemos, por tanto, creer que, a mediados del siglo II, la eucaristía se celebraba generalmente conforme al tipo ritual que nos describe San Justino, y cuyo esquema concuerda con los datos suministrados por los libros del Nuevo Testamento. Nos lo demuestra la comparación que sigue: Asamblea eucarística en el día del sol (Apol. 1:67). Lectura de las Memorias de los apóstoles y de los escritos de los profetas (1:67). Sermón del presidente sobre 1 a s lecturas hechas (1:67). Oraciones por cada categoría de personas (1:67-65). Beso de paz (1:67). Presentación sobre el altar de pan, vino y agua (1:67-65). El presidente recita la oración eucarística de consagración (1:6765). El pan y el vino son consagrados con las palabras de Jesús (1:66). Todos los presentes dicen Amén (1:65-67). Distribución de las especies eucarísticas a los asistentes (1:6567).

Nuevo Testamento Asamblea en el primer día de la semana para la "fractio pañis" (Act. 20:7;1 Cor. 16:1-2). Lectura del Evangelio y de las Cartas Apostólicas (2 Cor. 8:18; Act. 15:30; 1 Thess. 5:27; Col. 4:16). Predicación de la palabra de Dios (Act. 20:7; 1 Cor. 14:26). Oraciones por todos los hombres (1 Tim. 2:12). Beso de paz (Rom. 16:16; 1 Cor. 16:20). El presidente, imitando a Cristo, toma el pan y el vino (1 Cor. 11:23-25; Mt. 26:21-26-27; Mc. 14:22-23; Lc. 22:19-20). El presidente bendice y da gracias a Dios sobre los elementos eucarísticos (1 Cor. 10:16; 11:24). El presidente repite lo que dijo Cristo (1 Cor. 11:23-25; Mt., Mc., Lc.). Los fieles responden Amén (1 Cor. 14:16). Comunión bajo las dos especies (1 Cor. 10:16-22; 11: 26-29; Mt., Mc., Lc.). Tiene, por lo tanto, excepcional interés para la historia litúrgica el estudio detallado de la misa en el período subapostólico. He aquí por qué hemos creído necesario tratar este tema de propósito, recogiendo de los escritos de los siglos I y II todas aquellas noticias que a él se refieren segura o probablemente. La reconstrucción de esta arcaica liturgia nos permitirá penetrar íntimamente en la vida de la Iglesia, dándonos la posibilidad de formarnos una idea bastante exacta y completa del ritual de la misa tal como aproximadamente debía de ser, con ligeras diferencias, en Roma y en las principales comunidades de Oriente. Ritual todavía de tipo único, universal, y, por lo mismo, anterior a las variantes regionales, que más tarde darán origen a las grandes familias litúrgicas. Los Escritos de San Justino. 34. Hemos aludido a la descripción de la misa hecha por San Justino (+ 165). Es la primera que se encuentra en la historia litúrgica, y por la época y el criterio con que fue escrita resulta para nosotros fuente preciosa de información.

San Justino Mártir nació, hacia el año 1001-10, en Flavio Neapolis (Naplusa de Palestina), de familia pagana. Joven todavía, atraído por la filosofía, estudió los diversos sistemas; hasta que en el 130, hallándose en Cesárea, se convirtió al cristianismo, "la única filosofía verdaderamente segura y provechosa." De Palestina pasó, como maestro, a Efeso y después a Roma, donde abrió una escuela de doctrina cristiana, que confirmó con la propia sangre el año 165-166. En el 152, probablemente en Roma, San Justino dirigió una apología, la primera, al emperador Antonino Pío (138-161), al Senado y al pueblo romanos con el fin de deshacer las calumnias que circulaban contra los cristianos. Por esto describe con gran sencillez cuanto se hacía en sus reuniones, a saber, los ritos del bautismo y de la misa dominical, mirando no tanto al uso local de Roma cuanto al general de todas las comunidades cristianas, pues él las había conocido personalmente a través de sus viajes 2. Su testimonio reviste, por lo tanto, un valor excepcional. Después de haber tratado sumariamente la moralidad de la vida cristiana, Justino pasa a hablar del bautismo (c. 61-64) y del ritual eucarístico (c. 65-67). He aquí, a propósito de este último, sus palabras: "En cuanto a nosotros, después de bautizar al que cree y se ha unido a nosotros, lo conducimos ante los hermanos, como nosotros los llamamos, al lugar donde se hallan reunidos. Una vez juntos todos, rezamos con fervor por nosotros y por el bautizado y por todos los demás que hay en el mundo a fin de ser aliados; nosotros, que hemos conocido la verdad, gente de buena vida y fieles a los mandatos recibidos, y para merecer la salvación eterna. Acabadas las oraciones, nos saludamos mutuamente con un beso. Después, al que preside la reunión, se ofrece pan y una copa de agua y de vino aguado. El, tomando estas cosas, eleva una plegaria de alabanza y gloria al Padre del universo en el nombre del Hijo y del Espíritu Santo, y da amplias gracias a Dios, que se dignó darnos tales dones. Cuando el que preside acaba las oraciones y acciones de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo Amen. Amen significa en hebreo Así sea." Después que el presidente ha dado gracias y todo el pueblo ha contestado, los que nosotros llamamos diáconos dan a gustar a cada uno de los presentes el pan, el vino y el agua sobre que se dieron gracias y las llevan a los ausentes." San Justino hace a continuación una breve y clara síntesis de la doctrina eucarística.

Este alimento es llamado por nosotros eucaristía. A ninguno es permitido comer de él, sino a quien cree ser verdadero lo que nosotros enseñamos, ha sido bautizado con el bautismo de la remisión de los pecados y de la regeneración y vive como Cristo manda. Porque nosotros no comemos estas cosas como si fueran pan y bebida vulgares, sino de la misma manera como Cristo nuestro Salvador, por medio del Verbo de Dios, tomó carne y sangre, así también el alimento, hecho eucarístico mediante la palabra que viene de El — alimento de que nuestra sangre y carne se nutren con vistas a la transformación —, es, según nos han enseñado, la carne y la sangre de Jesucristo encarnado. Los apóstoles, en efecto, en las memorias que escribieron, y que nosotros llamamos Evangelios, nos han referido que a ellos les fue dada esta orden: Jesús, tomando el pan dio gracias y dijo: Haced esto en memoria mía. Esto es mi cuerpo. Y del mismo modo, tomando una copa, dio gracias, diciendo: Esto es mi sangre. Y a ellos solos Jesús dio a gustar... Desde entonces, hacemos siempre entre nosotros conmemoración de estas cosas." Aquí viene la descripción del servicio eucarístico dominical, en el cual, a diferencia del anterior, hace alusión a la parte introductoria de la misa. "En el día del sol, todos aquellos que viven en las ciudades o en los campos se reúnen en un mismo lugar. Entonces se leen las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas, mientras hay tiempo. Luego, cuando el lector ha terminado, el que preside toma la palabra para amonestar a los presentes y exhortarles a imitar las hermosas lecciones escuchadas. Después nos levantamos todos y entonamos oraciones, y, como arriba dijimos, se trae el pan, el vino y el agua, y el que preside, eleva oraciones y acciones de gracias según tiene por conveniente, y el pueblo responde Amen. Entonces tiene lugar la distribución de las cosas eucarísticas a cada uno, y se llevan a los ausentes por medio de los diáconos. Los que son ricos y quieren dar, dan lo que les place. Lo que así se recauda es llevado al presidente, el cual se encarga de socorrer a los huérfanos, a las viudas..." Estos son los preciosos pormenores referentes a la misa que nos da el Apologista, y que nosotros tratamos de analizar meticulosamente para poner en evidencia todo su contenido histórico-litúrgico, ilustrándolo, cuando sea necesario, con otros testimonios contemporáneos. Antes de iniciar esta labor es indispensable exponer algunos datos en torno al ritual judaico de las sinagogas por la influencia directa que el ejerció sobre el servicio litúrgico de la Iglesia primitiva. El Ritual Judaico en la Liturgia Primitiva.

Las sinagogas eran para los judíos los lugares ordinarios de instrucción y de oración, estando los sacrificios exclusivamente reservados para el templo. Su origen es obscuro. Los Hechos parece que las hacen remontar a una época bastante antigua. En tiempo de Nuestro Señor había al menos una en cada aldea de Judea y de Galilea, como también en muchas ciudades del imperio romano. Para fundar una sinagoga bastaban, según las tradiciones rabínicas, diez personas suficientemente ricas para no verse obligadas al trabajo manual. Ellas constituían los llamados beméhazzeneseth, hijos de la sinagoga, una especie de cofradía con sus priores, que eran tres, llamados arquisinagogos, uno de los cuales, primus ínter pares, llevaba la dirección de los demás, miraba por la buena marcha de la sinagoga y presidía las reuniones. Había, además, un chazzan, una especie de sacristán, que se ocupaba de la parte material del servicio. La sinagoga era una sala rectangular, más o menos amplia. En el fondo, sobre un plano elevado, había algo así como un tabernáculo. Era el armario santo (térah), que contenía los rollos de la ley y de los demás libros divinos. Estaba cubierto por un velo. Junto a las gradas que conducían a esta especie de santuario estaban los asientos del presidente, de los ancianos y del oficiante. Estos estaban vueltos al pueblo, que se colocaba en el recinto alrededor del ambón, reservado al lector o predicador, separados los hombres de las mujeres. El servicio litúrgico en las sinagogas se celebraba el sábado y el segundo (lunes) y quinto (jueves) días de la semana por la mañana (hacia la hora tercia) contemporáneamente al sacrificium iuge del templo, y por la tarde (después de nona), a la hora del sacrificium vespertinum. El del sábado procedía por el orden siguiente: a) Recitación del "Sifiéma," que comprendía dos bendiciones introductorias, seguidas de una especie de Credo, compuesto de estos tres pasajes de la Escritura: Deut. 49; 11:13-21, y Num. 15:37-41, más una bendición final. b) Las oraciones "Shémoneh Esreh," consistentes en 18 fórmulas breves de acción de gracias a Dios y de súplicas para varias clases de personas. Eran recitadas por el presidente en alta voz, y el pueblo, en pie, con la cara vuelta a Jerusalén, respondía a cada una de las fórmulas con el Amen. c) La recitación o canto de los Salmos. Quizás no existió en un principio, pero ciertamente sí en tiempo de Cristo. d) Lectura de las Escrituras. Se comenzaba leyendo la ley de Moisés (dividida a este fin en 164 secciones) y se continuaba por los profetas (los profetas propiamente dichos: Josué, Jueces, Samuel, Reyes). Este orden de lecturas nos lo confirman el Evangelio y los Hechos.

e) Explicación de la lectura (midrásh), que se hizo necesaria por el hecho de que el texto hebreo era ya ininteligible al pueblo contemporáneo de Cristo. Naturalmente, no se hacía una mera traducción o paráfrasis del texto original, sino un verdadero sermón. En efecto, Jesús en Nazaret, después de la lectura de Isaías, pronunció un discurso en forma. Lo mismo hizo San Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia, donde, como forastero, fue invitado a hablar, según la usanza. f) La bendición del sacerdote, si estaba presente. Era impartida con la mano derecha levantada, pronunciando la fórmula prescrita por Moisés. Si faltaba el sacerdote, el presidente recitaba una oración finalpro pace: Da nobis pacem et omni populo Israel.., Tu, Domine, qui beneclixisti populo tuo cum pace. Amen. g) La colecta por los pobres. Con este acto de caridad se terminaba el servicio litúrgico del sábado. El esquema que acabamos de trazar sobre el oficio sabático de la sinagoga presenta una sorprendente analogía con el prólogo de nuestra misa (missa catechumenorum), el antiquísimo rito de vigilia. Confrontándolo con ésta, según nos la describe San Justino, tenemos: Oraciones de súplica (Shemoneh Esreh). Salmos. Salmos. Lecturas (ley y profetas). Lecturas (ley, profetas, Evangelios). Sermón. Sermón. Bendición del sacerdote pro Oraciones de súplica. pace. Colecta por los pobres. Colecta por los pobres. Evidentemente, esta uniformidad no se debe a una semejanza fortuita, sino a una verdadera continuidad de culto, admitida de intento por los primeros fieles. Estos, como es sabido, en Palestina, y, fuera de Palestina, en el mundo grecoromano, eran reclutados en su mayoría entre el elemento judío propiamente dicho o entre la amplia clientela del proselitismo; y durante algún tiempo no hay duda que continuaron frecuentando habitualmente los piadosos ejercicios de las sinagogas. Vemos a San Pablo cómo en Efeso interviene casi durante tres meses en la sinagoga con asiduidad, disputans ac suadens de regno Deí, según dicen los Hechos, pero participando entre tanto él y sus discípulos en el servicio religioso de aquella colonia judía.

En lo sucesivo, sin embargo, a medida que el surco que separaba a los nuevos creyentes de sus antiguos correligionarios se iba ahondando y la desconfianza de éstos se convertía, por fin, en abierta y violenta contradicción, no quedaba a los fieles, expulsados de las sinagogas, sino refugiarse en sus propias casas y trasladar allá el servicio litúrgico, injertando en él todo lo nuevo que importaba el espíritu cristiano, esto es, la lectura de los nuevos Libros sagrados (Evangelio, cartas apostólicas) y fórmulas de oraciones conforme a conceptos más amplios y generosos. Y así sucedió en efecto. El estudio de los documentos eclesiásticos más antiguos nos revela dos tipos de reuniones cristianas en la Iglesia naciente: las eucarísticas, exclusivamente reservadas a los bautizados, en las cuales los apóstoles, abandonando los sacrificios del templo, realizaban la fractio panis, y las que llamaremos alitúrgicas, o sea sin celebración eucarística, en las que se continuaba la labor de instrucción y de oración, propia de la sinagoga, si bien renovada con nuevos elementos cristianos. A estas últimas, a las cuales podía asistir cualquiera, hallamos alusiones en las cartas paulinas, como en la dirigida a los de Corinto, donde el Apóstol dice que los fieles se reúnen no sólo para la cena del Señor, sino también para la instrucción y la oración, el canto de los salmos, la enseñanza, las visiones, las profecías: Cum convenitis unusquisque vestrum psalmum habet, apocalipsim habet, linguam habet, interpretationem habet; omnia ad aedificationem fiant. A ello alude también la Didaché cuando recomienda la observancia de dos días estacionales, el miércoles y el viernes, que siempre fueron alitúrgicos; aluden igualmente pasajes de las cartas de San Ignacio, del Pastor de Hermas, y la famosa relación de Plinio a Trajano, enviada desde Amyso (Bitinia) el año 114. De estas antiquísimas reuniones, cuyo objeto único era la oración, quedan todavía vestigios en algún detalle de la liturgia romana, ambrosiana y mozárabe. Muy pronto, sin embargo, acaso a principios del siglo II, y en algunas partes, como en Jerusalén, bastante más tarde, las dos reuniones fueron unidas, manteniéndose, no obstante, invariable el carácter propio de cada una. En Roma, San Justino, hacia el 150, describiendo la reunión eucarística dominical, del a entender cómo ya hacía tiempo que los dos servicios se habían unido. Por lo demás, como observa con razón Semeria, uno y otro tendían espontáneamente a la unión. ¿Qué preparación más hermosa y lógica podía concebirse para la eucaristía que el canto de los salmos y la pía lectura de los profetas y del Evangelio? La Reunión Litúrgica Dominical.

40. De las dos reuniones que componían el servicio religioso de los fieles, las eucarísticas eran, con mucho, las más importantes. Se celebraban fuera del templo y de las sinagogas, en alguna casa privada designada al efecto. En Tróade, donde los Hechos recuerdan una memorable fractío pañis, el lugar era un edificio distinguido, de tres pisos, cosa no demasiado común en Oriente. San Justino no da detalles acerca del lugar en que se reunía la comunidad de Roma. La reunión, por lo menos la que tenía carácter oficial, se celebraba el domingo. Expusimos ya cómo este día, el primero de la semana, vino a substituir para los cristianos al tradicional sábado judío. Esto acaeció sin duda muy pronto, a saber, hacia la mitad del siglo I. En Efeso, donde San Pablo escribió a los gálatas y a los corintios, en el 54-58, la práctica de la reunión dominical debía de estar ya en vigor, pues el Apóstol recomienda que en aquellas iglesias los fieles, en el primer día de la semana, reúnan alguna limosna para enviarla después a los hermanos pobres de Palestina. La función eucarística de Tróade, celebrada probablemente en el 56, fue también en domingo: Una aufem sabbathi, cum convenissemus ad frangendum panern; por el contexto se deduce fácilmente que no se trató entonces de una reunión extraordinaria, motivada por la presencia del Apóstol, sino que era el día acostumbrado para la celebración de la eucaristía. Podemos, por tanto, creer que, poco después de la mitad del siglo I, el domingo era el día escogido como día litúrgico por excelencia en Asia, Grecia y probablemente en Siria y Palestina. La Didaché es el primer documento que lo prescribe explícitamente: Die dominica congregati, frangite panem et grafías agite, postquam conjessi eritis peccata vestra, ut mundum sit sacrificium vestrum. San Justino, dirigiéndose a los paganos, no emplea el término cristiano dominica, que habría sido para ellos ininteligible; usa el nombre habitual entre los romanos, dies solis: Die, qui dicitur, solis, omnium, qui in urbibus, et in agris habitant, in unum fít conventus. Nótese cómo, para el Apologista, la reunión litúrgica del domingo, por ser oficial, reviste casi carácter jurídico, por lo que merece ser reconocido y observado; de hecho, todos tenían empeño en participar aunque viviesen lejos: qui in urbibus et in agris habitant, in unum fit conventus. San Ignacio en la carta a San Policarpo le sugiere incluso que tome nota de los presentes con estas palabras: Crebrius conventus fiant; Nominatim omnes quaere. También el texto de la Didaché hace suponer una especie de obligación en los fieles; y San Ignacio, escribiendo a los de Magnesia, emplea palabras ásperas de censura contra algunos de ellos que, con indiferencia para el domingo, querían mantener la observancia judaica del sábado.

41. La reunión litúrgica dominical la presidía por regla general el obispo. San Justino, como se dirige a los gentiles, lo llama προεστώς των αδελφών, el presidente de los hermanos; pero no cabe duda que se trataba del jefe jerαrquico de la comunidad, es decir, del obispo. En les Hechos, que reflejan todavía la incipiente organización de la Iglesia, los liturgos no son solamente los apóstoles, sino también los profetas y doctores, como en Antioquía y en las comunidades a las cuales va dirigida la Didaché. En las cartas de San Ignacio de Antioquía, es donde la celebración de la eucaristía se reserva expresamente al obispo o a un delegado suyo. Separoitim ab Episcopo — escribe — nenio quid Jaciat eorum quae ad ecclesiam spectant. Valida eucaristía habeatur illa, quae sub episcopo peragitur vel sub eo, cui ipse concesserit... Non licet sine episcopo ñeque baptizare, neque agapen celebrare; sed quodcumque Ule probaverit, hoc et Deo est beneplacitum, ut firmum et validum sit omne quod peragitur. De estas palabras se infiere que podía haber eucaristías privadas, celebradas, sin duda, por sacerdotes en casas particulares, fuera de la ecclesia domestica, que era el lugar oficial de reunión para los fieles. Sin embargo, San Ignacio las declara inválidas, es decir, ilegítimas, a los efectos del culto público, ya que todo acto litúrgico fuera de la iglesia y del obispo no puede ser agradable a Dios. El obispo tenía como asistentes y ministros en la celebración de la liturgia a sacerdotes y diáconos. La Didaché, después de haber hablado de la eucaristía, agrega: Constituite igitur vobís episcopos et diáconos dignos Domino, donde la partícula igitur, como observa Minas, claramente da a entender que se precisaban obispos y diáconos para la reunión del domingo, esto es, para el sacrificio. También San Ignacio tenía en cuenta esta organización jerárquica y litúrgica al exhortar a mantener entre todos la unidad y la concordia: "Ejecutad todas las cosas en concordia, permaneciendo unidos al obispo, que preside en representación de Dios; a los presbíteros, que representan el senado apostólico, y a los diáconos, que me son especialmente caros por haber sido revestidos del diaconado por Jesucristo." Diríase que San Ignacio, en esta y en otras parecidas exhortaciones de sus cartas, tenía delante de su mente el cuadro jerárquico de la celebración eucarística. En el centro, sobre el trono, el obispo, como presidente; a sus lados, en semicírculo, "da corona espiritual de los presbíteros," y luego, "diáconos, que caminan por los senderos del Señor." Orden de la Misa Didáctica. a) Las lecturas. Las lecturas, según San Justino, constituían el primer elemento de la sinaxis: Commentaria Apostolorum aut scripta Prophetarum leguntur. Ellas debían de abarcar los libros del Antiguo Testamento, introducidos en la Iglesia con la tradición judía, y, además, los del Nuevo Testamento —

Evangelios y cartas de los apóstoles — a medida que se publicaban y eran conocidos. Sin duda, San Justino, al decir scripta Prophetarum leguntur, quería significar no sólo los libros proféticos propiamente dichos, sino toda la colección canónica del Antiguo Testamento, y en primer lugar los libros de Moisés. En efecto, debía tenerlos a todos en la misma consideración, ya que de todos ellos se sirve igualmente en sus citas de la Escritura. Expresamente alude San Pablo a una lectura pública de la Thorah al recordar, escribiendo a los corintios, el velo con el cual se cubrían los rollos de la ley por respeto: Usque in hodiernum diem id ipsum velamen in lectione Veteris Testamenti manet non revelatum. Más claramente hace referencia en las cartas a Timoteo. Después de felicitarle porque desde la infancia se ha familiarizado con los Libros sagrados, ιερά γράμματα (tal era el tιrmino técnico entre los judíos de la diáspora para designar el Antiguo Testamento), le recomienda que se entregue a la Lectioni, exhortationi et doctrinae. La lecío, τη αναγνώσει, de que habla el Apóstol se refiere evidentemente a la liturgia, porque αναγνώστης era el tνtulo del lector litúrgico; y la lectura de los libros inspirados ayuda sobremanera a la eficacia del ministerio apostólico, como él explica en otro lugar: Omnis Scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia. Por lo que a Roma se refiere, tenemos el testimonio de Hegesipo, que nos transmite Eusebio, el cual afirma que cuando visitó en la Urbe al papa Aniceto (155-158), allí, como en otras partes, escuchó quae per Legem ac Prophetas et a Domino ipso praedicata sunt. Las cartas apostólicas, que generalmente iban dirigidas a una determinada comunidad de fieles, debían leerse en la reunión litúrgica. Cuando los apóstoles decidieron en el concilio de Jerusalén la cuestión de la circuncisión, suscitada por los judaizantes de Antioquía, enviaron a esta comunidad una carta por medio de Pablo, Bernabé, Judas y Sila, los cuales, despidiéndose de los apóstoles, se fueron a Antioquía, y, congregada la multitud, hicieron entrega de la misiva: leída la cual quedaron muy consolados. San Pablo, escribiendo a los tesalonicenses, les ruega encarecidamente que su carta sea leída a todos los hermanos: Adiuro vos per Dominum, ut legatur epistula haec ómnibus sanctis fratribus. Sin embargo, a veces tratábase de una carta circular, que debía mandarse también a las comunidades limítrofes, probablemente las que formaban parte de la misma provincia. En la Carta a los Colosenses, San Pablo recomienda que, una vez leído su mensaje, lo pasen a los hermanos de Laodicea y procuren que la carta de Laodicea se lea en Colosas. La primera Carta de San Pedro cita las diversas comunidades a las que debía ser leída: Petrus, apostolus lesu Christi, electis advenís dispersionis Ponti, Galatiae,

Cappadociae, Asiae et Bythyniae. Es de creer, pues, que todos los libros del Nuevo Testamento, aunque en su origen escritos para una comunidad particular, fueran recogidos y difundidos muy pronto en todas las iglesias, no sólo por motivo de la dignidad apostólica de sus autores, sino porque expresamente habían sido designados por los apóstoles como "libros sagrados" de lectura para las asambleas litúrgicas con el mismo título que los libros del Antiguo Testamento. En efecto, los Padres de este tiempo los conocen y los citan; y, hacia el 160, el autor anónimo del llamado "canon muratoriano" los incluye en la lista de los escritos que se debían publicare in Ecclesia populo. Entre todos ellos, los Evangelios tenían, sin duda, la preferencia. Ya San Pablo, escribiendo en el año 57 a los corintios, del a entender claramente que el Evangelio de San Lucas era bastante leído: Hemos mandado con él a aquel hermano (San Lucas) conocido en todas las iglesias por su Evangelio. Eusebio afirma, fundado en el testimonio de Papías, que San Pedro aprobó el Evangelio de San Marcos y autorizó su lectura en las iglesias. No es de extrañar, pues, que San Justino hable de la lectura de los Evangelios como de un elemento completamente integrado en el servicio litúrgico: Commentaria Apostolorum... leguntur, prout tempus fert. La expresión commentaría Apostolorum se refiere ciertamente no sólo a los cuatro Evangelios, como él mismo declara en otro lugar, sino también a los demás escritos apostólicos, Hechos y cartas. La cláusula prout tempus fert demuestra a las claras que no existía aún un canon que sirviese de norma para la lectura de los Libros santos durante la misa. Los judíos lo tenían para los libros de Moisés, distribuidos en paraschen, o secciones, y para los de los profetas, Haphtare; pero no existe prueba ninguna de que su sistema de lectura haya pasado a la Iglesia. El libro de turno se leía desde el principio hasta el fin (lectio continua) en el códice correspondiente o en los rollos, como se hacía en las sinagogas. La duración de la lectura dependía del tiempo disponible y de la voluntad de quien presidía la asamblea. El lector originariamente era escogido entre los fieles seglares más capaces por su cultura para desempeñar tal oficio; pero muy pronto, por lo delicado de esta función, hubo de designarse un individuo fijo entre los más dignos. Aunque San Justino habla solamente de dos lecturas, Antiguo Testamento y Evangelios, debían de ser varias, como puede deducirse del antiguo oficie de vigilia. El, en efecto, no alude expresamente a las cartas de San Pablo, que, sin duda, eran leídas. Hacen de ello mención explícita las actas de los mártires escilitanos en Numidia (17 de julio de 180): Saturninas procónsul dixit: Quae est, dicite mihi res doctrinarum in causa et religione vestra? Speratus dixit: Venerandi libri Legis divinae et Epistulae, Pauli Apóstoli, viri usti. 44. También eran admitidas a los honores de la lectura pública, en las asambleas dominicales, las cartas de interés general enviadas a la comunidad

por cualquier personaje insigne. Tal, por ejemplo, fue para Corinto la carta de San Clemente Papa, la cual, aun después de muchos años, se leía regularmente en las reuniones eucarísticas. Nos lo atestigua Dionisio, obispo de aquella ciudad (c. 166-170), en una carta a los romanos, de la que Eusebio nos ha conservado algún fragmento: "Hemos celebrado hoy el día santo del domingo, en el cual dimos lectura a vuestra carta; seguiremos leyéndola, así como también la que nos dirigió Clemente, rica en recuerdos y excelentes amonestaciones." También las cartas de San Ignacio a las diversas iglesias del Asia Menor se leían públicamente. Lo hace suponer San Policarpo al mandar la colección de las cartas de San Ignacio de Antioquía, a los de Filipos: "Os enviamos, como es vuestro deseo, las cartas de Ignacio per él dirigidas a vosotros y todas aquellas otras que estaban en nuestro poder; están al final de esta carta. De ellas podréis sacar un gran fruto, porque están llenas de fe, paciencia y edificación cristiana." Recordaremos últimamente las cartas encíclicas, con las que se comunicaba a las comunidades más lejanas la noticia de algún notable martirio. De esta clase es la carta de los cristianos de Esmirna a los hermanos de Filomela para referir la muerte gloriosa del obispo de aquéllos, San Policarpo (23 de febrero de 155). Al final se recomienda que la lean y la pasen después a las demás iglesias: "Cuando hayáis leído todas estas cosas, mandad la carta a los hermanos más lejanos, para que ellos también glorifiquen al Señor, que sabe hacer la elección entre sus siervos." ¡Cuan noble entusiasmo debía suscitar la lectura de tales cartas en el ánimo de los primeros cristianos! Era natural que los libres de los herejes fuesen excluidos de las lecturas en las asambleas cristianas; el autor del canon muratoriano los repudia categóricamente: fel enim cum melle miscere non congruit. Pero entre las producciones prohibidas y las Sagradas Escrituras existía una serie de libros no tan claramente definidos, de dudosa autenticidad y de contenido más o menos ortodoxo, que con sus historias noveladas podían despertar la sana curiosidad de los fieles. Algunos quizás entraron durante algún tiempo en el uso litúrgico de alguna comunidad; pero hay que reconocer que la iglesia de Roma fue a este respecto muy circunspecta. El autor del canon muratoriano admite entre los libros canónicos el Apocalipsis de San Pedro, observando, sin embargo, que quídam ex nobis legi in ecclesia nolunt. A propósito del Pastor, de Hermas, compuesto nuperrime temporibus nostris in urbe, admite su lectura privada, pero lo excluye de la oficial: publicare vero in ecclesia populo... non potest. b) El canto de los Salmos e himnos. Con las lecturas consideramos relacionado el canto de los Salmos y de los himnos, elemento litúrgico que nos lo atestiguan repetidas veces los escritos apostólicos y que la tradición unánime de los siglos posteriores consideró

siempre como parte principal de las vigilias. San Justino no habla de esto en la descripción de la misa, pero en otros lugares alude con toda certeza; por ejemplo, cuando protesta contra la acusación de ateísmo lanzada sobre los cristianos, los cuales opificem huiusce uniüersitatis colimus... ac gratum ei animum praestantes, rationabiliter Cum Pompis Et Hymnis Celebramus. Prescindiendo del himno que, según San Marcos, fue cantado por Nuestro Señor y los apóstoles al salir del cenáculo, y que probablemente hay que considerarlo como una oración de acción de gracias recitada al final del banquete pascual, San Pablo tiene un texto clásico a este respecto: No os embriaguéis con el vino — escribe a los efesios —, en el cual está la lujuria; sino llenaos del Espíritu Santo, hablando entre vosotros con salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y salmodiando en vuestros corazones al Señor. Como en otro lugar advertimos, estas palabras no pueden referirse a un uso directamente litúrgico; aquí el Apóstol exhorta simplemente a los fieles a que entretengan su espíritu con cánticos sagrados dentro de las paredes de sus casas. Sin embargo, hay que admitir que San Pablo habla de ello como de cosa bien sabida de los efesios; lo que hace suponer que éstos lo tenían como cosa familiar solamente porque era una práctica común en las reuniones litúrgicas. Pero, escribiendo a los corintios, el Apóstol alude expresamente: Cada vez que os reunís, cada uno de vosotros tiene quién un Salmo, quién una enseñanza, quién una revelación... Son tres los géneros de cánticos litúrgicos a que se alude en las cartas paulinas: a) Salmos o sea los 150 salmos del Salterio de David, los cuales, como ya se ha dicho, pasaron de la sinagoga a la Iglesia, y no sólo como texto de oración, sino como elemento musical, es decir, revestidos de aquel atuendo melódico que los caracterizaba en el servicio litúrgico. b) Himnos, cantos métricos de alabanza a Cristo Redentor. A estos himnos cristológicos alude varias veces San Ignacio de Antioquía. En vuestras reuniones — escribe a los efesios — cantáis en unión de corazones a Jesucristo. Ahora bien: cada uno de vosotros debe hacer coro, a fin de que, unísono en los cantos divinos, mediante la concordia y la unidad, podamos cantar himnos todos juntos al Padre por medio de Jesucristo. Y en la Carta a los Romanos vuelve sobre el mismo pensamiento: No me pidáis otra cosa que ser inmolado por Dios..., para que, convertidos en cantores por la caridad, podáis entonar himnos al Padre por Jesucristo. Conocido es el texto de Plinio en que afirma que los cristianos "acostumbraban, en un día determinado, reunirse antes del alba y cantar recíprocamente un himno a Cristo como a Dios" (carmen Christo, quasi Deo, dicere). Cuál fuese este Carmen es difícil averiguarlo. Mohlberg ve en él una fórmula de oración a modo de letanía, con respuestas del pueblo intercaladas: otros, un himno propiamente dicho a Cristo, dividido en estrofas, según el tipo del salmo responsorial.

Un himno de este tipo parece ser, según una sugestiva hipótesis de Peterson, la tan famosa como misteriosa oración tercera de la Didaché, la cual, si bien reducida después a una oración para recitarse en los ágapes, debió formar parte en su origen de un himno cristológico cantado por un solista con intervención del pueblo. He aquí el texto de esta oración según la división en estrofas que propone Peterson: Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa viña de David, tu siervo, la que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo. ¡A ti sea la gloria por los siglos! Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos manifestaste por medio de Jesús, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos! Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre, que hiciste morar en nuestros corazones, y por el conocimiento, y la fe, y la inmortalidad que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo. ¡A ti sea la gloria por los siglos! Tú, Señor omnipotente, creaste todas las cosas para gloria de tu nombre y diste a los hombres comida y bebida para su sustento a fin de que te den gracias. Nos hiciste gracia de comida y bebida espiritual y de vida eterna por tu siervo. Por todo esto te damos gracias, porque eres poderoso. ¡A ti sea la gloria por los siglos! Acuérdate. Señor, de tu Iglesia; líbrala de todo mal, hazla perfecta en tu amor y reúnela de los cuatro vientos, santificada, en el reino tuyo que para ella has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos. Venga la Gracia y pase este mundo. ¡Hosanna al Dios de David! El que sea santo, que se acerque. El que no lo sea, que haga penitencia. Maran atha. Amen.

Con todo esto, si no podemos afirmar de manera cierta que poseemos alguno de los himnos antiquísimos, no dejan de tener algún viso de verdad algunos escritores modernos que ven fragmentos de tales himnos en ciertos pasajes de las cartas de San Pablo, donde, sobre todo en el texto griego, se aprecia una cadencia rítmica innegable. Ya es hora de levantaros del sueño, pues nuestra salud está ahora más cercana que cuando creímos. La noche va muy avanzada y se acerca ya el día. Despojémonos de las obras de las tinieblas y vistamos las armas de la luz. Y sin duda que es grande el misterio de la piedad, que se ha manifestado en la carne, ha sido justificado por el espíritu, ha sido mostrado a los ángeles, predicado a las naciones, creído en el mundo, ensalzado en la gloria. Tampoco hay que olvidar las frecuentes doxologías usadas por San Pablo. También ellas fueron compuestas con sublime lirismo y quizás tienen relación más probable con la liturgia apostólica. El bienaventurado y solo Monarca, Rey de reyes y Señor de los señores, el único inmortal, que habita una luz inaccesible, a quien ningún hombre vio ni puede ver, al cual el honor y el imperio eterno Amén. Entre las composiciones poéticas de origen privado que circulaban hacia fines del siglo I en los ambientes cristiano-judíos de Egipto y de Palestina, sin entrar quizás nunca en el uso litúrgico, merecen mención especial las llamadas Odas de Salomón, descubiertas en 1909 por Harris en un códice siríaco. Es una colección de 59 poemas, saturados de un profundo simbolismo místico y penetrados de aquellos suaves sentimientos de alabanza y gratitud que eran tan frecuentes en la primitiva época cristiana. c) Cántica spiritualia o sea los cánticos contenidos en los libros del Antiguo Testamento, sin contar los Salmos, y los compuestos o improvisados en virtud del carisma, es decir, bajo una particular moción del Espíritu Santo. Estos cánticos fueron más tarde escritos y aprendidos de memoria. San Pablo, en efecto, llama a los carismas πνευματικά ο πνεύματα.(**) De estas odas carismáticas improvisadas, por no hablar de los tres cánticos famosos, el Magníficat, el Benedictus y el Nunc dimittis, nos han conservado algún ejemplo los Hechos de los Apóstoles. Cuando Pedro — Juan, liberados de la cárcel, volvieron a la asamblea de los fieles y contaron lo que les había sucedido, todos a una oraron así: Señor, tú que hiciste el cielo, y la tierra, y el mar, y cuanto en ellos hay; que por boca del nuestro padre David, tu siervo, dijiste: ¿Por qué braman las

gentes y los pueblos meditan cosas vanas? Los reyes de la tierra han conspirado y los príncipes se han federado contra el Señor y contra su Cristo. En efecto, se juntaron en esta ciudad contra tu santo siervo Jesús, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para ejecutar cuanto tu mano y tu consejo habían decretado de antemano que sucediese. Ahora, Señor, mira sus amenazas y da a tu siervo hablar con toda libertad tu palabra, extendiendo tu mano para realizar curaciones, señales y prodigios por el nombre de tu santo siervo Jesús. Dicho esto, se conmovió el lugar donde estaban reunidos y se vieron todos llenos del Espíritu Santo. Semejante a éste en la forma debió de ser el canto que Pablo y Sila, estando en la cárcel de Filiaos de Macedonia, entonaron hacia la media noche con voz tan potente, que todos los encarcelados lo oyeron. También entonces al canto siguió un fuerte terremoto. Otros vestigios de las primitivas odas carismáticas quieren ver algunos, no sin fundamento, en la Carta de San Pablo a los Efesios (1:314), en la primera a los Corintios (c. 13), el himno a la caridad, y en el Apocalipsis (4:11; 5-9 ss.; 11:17; 15:3). c) La homilía. Conforme a la usanza judía, a las lecturas debía seguir la exposición de lo leído, o más bien, dado que los fieles, a diferencia de los judíos, entendían los textos de la Escritura, una exhortación parenética. Así lo da a entender San Justino: Deinde, ubi lector desiit, antistes oratione admonet et incitat ad hace praeclara imitanda. El sermón era propio del obispo; éste, en virtud de la ordenación, había recibido el carisma de doctor de su iglesia. Los presbíteros podían hablar, pero después de él y con su permiso. La predicación en la época apostólica tenía la máxima importancia. La fe proviene del oído, y el oído, de la palabra de Cristo, escribe San Pablo. Nuestro Señor había mandado a los apóstoles a evangelizar a todas las gentes, y ellos hicieron de la predicación su particular ministerio: Nos vero orationi et ministerio verbi instantes crimus; más aún, el Apóstol escribía enfáticamente: Non enim misit me Christus baptizare, sed evangelizare. Los Hechos nos presentan a los apóstoles infatigables por difundir por todas partes la semilla del Evangelio: por las plazas, en el atrio del templo, en las sinagogas de la diáspora y, sobre todo, en las primitivas reuniones litúrgicas: Erant autem (los neófitos) perseverantes in doctrina apostolorum. Un ejemplo clásico de este celo incansable lo tenemos en el episodio de Tróade, donde San Pablo, antes de consagrar la eucaristía, tiene un largo discurso, que dura hasta la media noche: disputabat cum eis... protraxitque sermorzem usque in mediam noctem. El término disputabat hace

suponer que se trató de un sermón particularmente animado, con interrupciones de los presentes. Esto no debe extrañarnos, si se tiene en cuenta que, en la Sinagoga, todo el que fuese capaz de hablar podía hacer uso de la palabra. En la citada Carta a los Corintios, el Apóstol alude claramente a una multiplicidad de discursos pronunciados en una misma reunión. Dice, en efecto, que al salmo u oración sucede, por parte de los hermanos,una instrucción, que puede asumir formas diversas según el espíritu que los mueva: bien una glosolalía, bien la interpretación de una verdad difícil de comprender, bien una enseñanza de sabiduría o bien de ciencia. No es fácil determinar la índole de estos géneros de doctrina de que habla San Pablo. Debían abrazar ideas generales y aplicaciones prácticas, como lo vemos en sus cartas; quizá eran más prácticas que teóricas. Ya sabéis —escribe a los de Tesalónica — qué mandatos os di a vosotros de parte del Señor Jesús. Un texto curioso del Ambrosiáster (h. 375) afirma que, en la Iglesia primitiva, el oficio de la predicación era, al menos de hecho, desempeñado por todos indistintamente: Ómnibus ínter initia concessum est et evangelizare, et baptizare, et Scripturas in ecclesia explanare; como si también a la mujer, cuyos méritos en la actividad misionera durante el siglo I son admitidos por todos, se hubiese exigido el ejercer un ministerio litúrgico de instrucción religiosa. Aparte de que la afirmación del Ambrosiáster está en contradicción abierta con la decisión apostólica referida en los Hechos: Nos vero... ministerio verbi instantes erimus, no se puede ciertamente excluir a priori que en aquella incipiente organización del culto se haya verificado algún caso de este género; pero no es menos cierto que muy pronto San Pablo se preocupó de dictar normas, todas ellas restrictivas del ministerio femenino en la iglesia. Véase cómo escribe a los corintios: Mulireres in ecclesiis taceant, non enim permittitur eis loqui, sed subditas esse, sicut et lex dicit. Si quid autem volunt discere, domi viros suos interrogent. Turpe est enim. mulieri loqui in ecclesia. Esta, pues, debía ser, según el Apóstol, la regla que la mujer tenía que observar en la iglesia, a saber, un respetuoso silencio; regla que se hizo definitiva. Los famosos Acta Pauli et Theclae, que, como es sabido, estuvieron tan en boga durante el siglo II, ponen en escena a Tecla, encargada por San Pablo de enseñar la palabra de Dios; y sabemos que, en Cartago, algunas mujeres se apoyaban en este documento para reclamar el derecho de enseñar y bautizar (ad licentiam docenal tinguendique); pero tal escrito era apócrifo, y la autoridad eclesiástica, como advierte Tertuliano, había castigado severamente al presbítero asiático que lo había compuesto. No han llegado a nuestras manos homilías que con seguridad podamos atribuir a la época primitiva. Sin embargo, los Hechos nos han dejado bastantes

muestras interesantes de la predicación apostólica, como el discurso de San Pedro a los judíos el día de Pentecostés, el de San Pablo a los judíocristianos en la sinagoga de Pisidia (13:17-41) y el dirigido a los gentiles del Areópago de Atenas (17:22-30). El llamado Sermón de San Pedro, citado por Clemente Alejandrino, del cual quedan algunos fragmentos, no es ciertamente auténtico; no obstante, se trata de un documento de extraordinario valor para conocer los rasgos de la predicación misionera del siglo II. Puede ser, en cambio, atendible hasta cierto punto la hipótesis recientemente propuesta, según la cual el cuerpo de la primera carta de San Pedro fue en su origen una alocución del apóstol a los recién bautizados en el día de Pascua. También la Carta de Santiago y la de San Pablo a los hebreos muestran, en gran parte, un carácter parenético, qué las hace asemejarse más a restos de homilías primitivas que a cartas. La Epístola a los Hebreos lleva, en efecto, el nombre de λόγος της ποφακλήσεως (** = sermo exhortationis), término con que se designaba en las sinagogas el comentario a las lecturas. San Justino declara que la predicación del obispo tenía un carácter eminentemente homilético, en relación con las lecturas que el auditorio había escuchado; pero durante el siglo I, en plena campaña misionera, es cierto que los temas de la predicación apostólica tuvieron que ser mucho más amplios. Los Hechos, al llamarla λόγος του κύριου (8:25), λόγος της σωτηρίας (13:26), λο'γος της χάριτος (14:3), λο'γος του ευαγγελίου (15:7), λόγος του σταυρού (1 Cor. 1:18), hacen suponer que los motivos cristológicos, como son el mesianismo de Jesús, su divinidad, su obra salvífica, fueron los temas preferidos. San Pablo subraya ya repetidas veces la dignidad de los διδάσκαλοι, citαndolos a continuación de los apóstoles y profetas; la Didaché los pone en relación con el servicio litúrgico. Es cierto que, si el ministerium verbi fue siempre sobremanera apreciado en la Iglesia, en aquel tiempo debió particularmente reservarse a los obispos, según el precepto del Maestro: fe, docete...,las recomendaciones insistentes del Apóstol: Predica verbum, argüe, obsecra, increpa... in omni doctrina. d) Los fenómenos carismáticos. Pondremos a continuación algunos datos acerca de las manifestaciones carismáticas, que indudablemente formaban parte de las sinaxis primitivas, si bien nos es desconocida la posición precisa que tuvieron, si es que tuvieron alguna, en el servicio litúrgico. Cornelio a Lapide, Duchesne, Ricciotti, las colocan inmediatamente después de la cena eucarística. Probst cree que con mayor frecuencia se manifestaron en el tiempo destinado a las lecturas y a la predicación. Aduce el hecho de que los fieles durante las revelaciones y profecías permanecían sentados, como era costumbre hacerlo durante la lectura y la predicación, siendo, por el contrario, habitual estar de pie durante la oración.

En confirmación de esto, podría aducirse el hecho de que más tarde, cuando habían ya cesado los carismas como cosa ordinaria, el hereje Apeles, discípulo de Marción, para mejor engañar a los fieles y hacerles suponer que los dones del Espíritu Santo se conservaban intactos en su pequeña iglesia, solía poner, en lugar de las lecturas, ciertas revelaciones, que luego explicaba al pueblo, empleando comomédium una muchacha por él seducida. Nosotros nos inclinamos a creer que los carismas se manifestaban principalmente en la primera parte de la sinaxis; pero nada impide el creer que se verificasen también en otros momentos de la liturgia, si se veía que correspondían mejor a la naturaleza y cualidad de la ceremonia que se estaba celebrando. Esto parece indicar lo que más tarde escribía Tertuliano sobre los carismas, que, por gracia extraordinaria, se manifestaban ínter dominica solemnia en una virgen cristiana. Los carismas fueron un fenómeno exclusivo totalmente de la Iglesia primitiva, a cuya consolidación debían servir sobre todo. Jesús había prometido a sus discípulos una efusión tan abundante del Espíritu Santo, que podrían vencer las dificultades que encontrarían en su apostolado, y en virtud de la cual arrojarían los demonios, hablarían lenguas desconocidas, curarían los enfermos y harían inocuo el veneno. Esta promesa cumplióse el día de Pentecostés, cuando la plenitud de los dones del Espíritu Santo se derramó sobre los apóstoles y los primeros fieles, manifestándose luego públicamente con las obras más portentosas. Y no fue aquélla una gracia pasajera de un día, sino que se mantuvo por mucho tiempo como vivencia ordinaria y común en la Iglesia, manifestándose sus efectos misteriosos en toda clase de individuos y en todas las comunidades. El centurión Cornelio con su familia, Agabo, las cuatro hilas de Felipe Evangelista, Judas, Sila, por citar sólo algunos nombres, tenían, según afirman los Hechos, el carisma profetice o de la glosolalía. Las comunidades de Antioquía, Efeso, Roma, Galacia, Tesalónica y Corinto eran, según San Pablo, bastante ricas en personas carismáticas, las cuales gozaban probablemente no sólo de gran admiración, sino también de una cierta prerrogativa jurisdiccional. 52. Los carismas nos son conocidos especialmente gracias a San Pablo, que nos ha dejado de ellos una larga enumeración en cuatro lugares de sus epístolas: 1 Cor:12:8-10; 1 Cor. 12:28-30; Rom. 12:6-8; Eph. 4:11. Atendiendo a su finalidad, podemos reducirlos a tres categorías: I. Carismas relacionados con la instrucción de los fieles 1. Apóstol (απόστολος). 2. Profeta (προφήτης).

3. Doctor (διδάσκαλος). 4. Evangelista (ευαγγελιστής). 5. Consolador (παρακαλών). 6. Discurso de sabiduría (λογος σοφίας). 7. Discurso de ciencia (λογος γνώσεως). 8. Discernimiento de espíritus (οιακρίσις πνευμάτων). 9. Glosolalía (γλώσσαις λαλεΐν). 10. Interpretación de lenguas (ερμηνεία γλωσσών). II. Carismas relacionados con el alivio del cuerpo 1. Limosnero (μεταδιδούς). 2. Hospitalero (ελεών). 3. Atendedor (αντιλήψεις) 4. Gracias de curación (χαρίσματα ίαμάτων). 5. Obrador de prodigios (ενεργήματα αυμάτων). III. Carismas en relación con el gobierno de los fieles 1. Pastor (ποιμήν). 2. Presidente (προϊστάμενος). 3. Ministro (διακονία). 4. Don de gobierno (κυβερνήσις). De muchos de estos carismas conocemos muy poca cosa a tan gran distancia de tiempo. Lo confesaba ya San Juan Crisóstomo, que, sin embargo, era competencia en teología paulina. Algunos carismas (tercera categoría) parecen propios de la primitiva época cristiana, cuando no estaba aún constituida en todas partes la jerarquía ordinaria. Otros (primera categoría) presentan un acentuado carácter litúrgico, y su manifestación debía de sobrevenir ordinariamente en las asambleas religiosas de los fieles. Cuando el iluminado sentía dentro del alma la emoción mística del Espíritu, se, alzaba y con verbo inflamado improvisaba un discurso, que podía revestir

las formas más diversas: salmo, bendición, cántico, glosolalía. Apenas acababa, los fieles exclamaban con él Amen. No es inverosímil que muchos de estos cánticos fueran pronunciados, conforme a la costumbre oriental, en un estilo elevado, con cadencia melódica y rítmica y con un canto más o menos solemne según las circunstancias. La profecía, por ejemplo, se adaptaba muy bien al estilo poético y al canto. Estos extraños fenómenos, sin embargo, que, por razón de aquel conjunto ininteligible y misterioso en que iban envueltos, no podían menos de causar profunda impresión sobre los fieles y los infieles, se prestaban fácilmente a abusos y desórdenes. Estos se dieron particularmente en Corinto, ofreciendo ocasión a San Pablo para escribir a aquella iglesia, haciéndole interesantes amonestaciones Uno de los carismas más apreciado, pero también de los más críticos, era el de las lenguas, la glosolalía. No tenía por objeto la edificación de los fieles, como la profecía, sino la oración y alabanza a Dios.Era un discurso que ninguno de los presentes entendía, formado más bien de frases cortadas e inconexas que de preposiciones unidas. San Pablo lo compara a un estruendo de varios instrumentos o a un sonido de trompa confuso. Pero si el glosólalo, durante la comunicación extática con Dios, alimentaba su propio espíritu, los fieles no podían recabar de ello edificación ninguna, a no ser que otro pneumático o el mismo glosólalo declarase los sentimientos experimentados durante el éxtasis. Esto precisamente quiere el Apóstol que se haga. Nadie haga uso del don de lenguas en la reunión pública si no hay alguien capaz de dar la interpretación, para que no aparezca la Iglesia a los ojos de los infieles como una reunión de locos. Además, por el mismo motivo, los profetas y glosólalos no hablen a la vez, sino por turno, y, si alguno de los que escuchan recibe de Dios una particular inteligencia al respecto, déjesele hablar y que el otro guarde silencio. Y el Apóstol termina recomendando en todo el orden y la templanza: Omnia autem honeste et secundum ordinem fiant. 53. Los carismas, por lo menos en sus formas principales, se mantuvieron en la Iglesia como cosa ordinaria casi durante todo el siglo II. De ellos hablan con frecuencia los Padres de aquel tiempo. El Pastor,de Hermas (hacia el 140), traza así la figura del carismático: Cuando un hombre poseído del Espíritu divino llega a una reunión de hombres justos (la Iglesia) que tienen fe en el Espíritu divino y en aquella reunión de las personas justas se hace una súplica a Dios, entonces el ángel del espíritu profetice, que está junto a él, hinche a aquel hombre, y así, henchido del Espíritu Santo, habla el individuo a la muchedumbre conforme lo quiere el Señor.

San Ireneo da también testimonio de fenómenos carismáticos de revelación y glosolalía: "Oímos en la iglesia a muchos hermanos que tienen los carismas profetices y hablan lenguas de todas clases mediante el Espíritu, revelan las conciencias y exponen los más altos misterios de Dios." San Justino recuerda todavía los carismas profetices que algunos fieles poseían en su tiempo; pero no parece que los tenga en mucho aprecio ni que los considere cosa muy común. Y es que, al evolucionar el pensamiento católico, al estabilizarse la jerarquía y determinarse mejor las disposiciones litúrgicas, estos dones espirituales necesariamente tenían que cesar. San Pablo lo había anunciado. El Espíritu permaneció siempre en la Iglesia; pero, abandonadas las vías extraordinarias, se limitó a comunicarse a través de los medios ordinarios, los sacramentos. e) Las letanías y el ósculo de paz. 54. Después del sermón, que se escuchaba estando sentados, venía una oración en común, recitada de pie: Postea... — escribe San Justino — consurgimus simul omnes, precesque fundimus. Era la conclusión del oficio de la vigilia y la transición al rito eucarístico propiamente dicho. El Apologista en la primera recensión explica con detalle la índole y los fines de esta oración: "El recién bautizado es conducido desde el baptisterio a aquellos que llamamos hermanos, reunidos para recitar oraciones en común tanto por nosotros mismos cuanto por el bautizado y por todos aquellos que se hallan esparcidos por el mundo, a fin de que Dios nos haga dignos de obrar el bien, de obedecer a sus mandatos y obtener así la salvación eterna." Era, pues, una serie de invocaciones, a modo de letanías, calcadas sobre el modelo de las dieciocho bendiciones (Shemoneh Esreh) recitadas en el servicio litúrgico de las sinagogas y del templo, aunque con contenido estrictamente cristiano. Fue probablemente San Pablo quien determinó el orden y la práctica de tales invocaciones en la Iglesia primitiva, de donde pasó después a todas las liturgias así de la misa como del oficio canónico. El texto clásico a este propósito se halla en Tim. 2:13: Recomiendo, pues, ante todo que se hagan súplicas, oraciones, votos, acciones de gracias por todos los hombres; por vosotros t¡ por las autoridades constituidas, a fin de que podamos llevar una vida pacífica y tranquila en completa piedad y castidad; porque esto es cosa buena y grata a los ojos de Dios, nuestro Salvador. San Justino las llama "oraciones comunes," queriendo significar que todos los fieles las recitaban al unísono o, mejor, que tomaban parte en ellas, respondiendo a las fórmulas pronunciadas por el celebrante con una aclamación suplicante. Los últimos capítulos de la primera carta de San Clemente Romano a los corintios, según testimonio unánime de los críticos, contienen una magnífica

fórmula litúrgica de oración, de letanía, calcada precisamente sobre los diversos temas de oración insinuados en el texto paulino. Se encomienda a los fieles para que perseveren; a los paganos, para que se conviertan; a los pobres, a los débiles y a los enfermos; y se concluye con la oración por las autoridades todas. He aquí el texto: (C. 59.) "...Mas nosotros seremos inocentes de este pecado y pediremos con ferviente oración y súplica al Artífice de todas las cosas que guarde íntegro en todo el mundo el número contado de sus escogidos por medio de su amadísimo Hijo Jesucristo, por el que nos llamó de las tinieblas a la luz; de la ignorancia, al conocimiento de la gloria de su nombre, principio de la vida de toda criatura. Abriste los ojos de nuestro corazón para conocerte a ti, el solo Altísimo en las alturas, el Santo que reposa entre los santos. A ti, que abates la altivez de los soberbios, deshaces los pensamientos de las naciones, levantas a los humildes y abates a los que se exaltan. Tú enriqueces y tú empobreces. Tú matas y tú das vida. Tú solo eres bienhechor de los espíritus y Dios de toda carne. Tú miras a los abismos y observas las obras de los hombres; ayudador de los que peligran, salvador de los que desesperan, criador y vigilante de todo espíritu. Tú multiplicas las naciones sobre la tierra, y de entre todas escogiste a los que te aman, por Jesucristo, tu Hijo amado, por el que nos enseñaste, santificaste y honraste. Te rogamos, Señor, que seas nuestra ayuda y protección. Salva a los atribulados, compadécete de los humildes, levanta a los caídos, muéstrate a los necesitados, cura a los enfermos, vuelve a los extraviados de tu pueblo, alimenta a los hambrientos, redime a nuestros cautivos, da salud a los débiles, consuela a los pusilánimes; conozcan todas las naciones que tú eres el solo Dios, y Jesucristo, tu Hijo, y nosotros, tu pueblo y ovejas de (tu) rebaño." (C. 60.) "Tú has manifestado la ordenación perpetua del mundo por medio de las fuerzas que obran en él. Tú, Señor, fundaste la tierra; tú, que eres fiel en todas las generaciones, justo en tus juicios, admirable en tu fuerza y magnificencia, sabio en la creación y providente en sustentar lo creado, bueno en tus dones visibles y benigno para los que en ti confían. Misericordioso y compasivo, perdona nuestras iniquidades, pecados, faltas y negligencias. No tengas en cuenta todo pecado de tus siervos y siervas, sino purifícanos con la purificación de tu verdad y endereza nuestros pasos en santidad de corazón para caminar y hacer lo acepto y agradable delante de ti y de nuestros príncipes. Sí, ¡oh Señor! muestra tu faz sobre nosotros para el bien en la paz, para ser protegidos por tu poderosa mano, y líbranos de todo pecado tu brazo excelso y de cuantos nos aborrecen sin motivo. Danos concordia y paz, a nosotros y a todos los que habitan, sobre la tierra, como se la diste a nuestros padres, que te invocaron santamente en fe y verdad. Danos ser obedientes a tu omnipotente y santo nombre y a nuestros príncipes y gobernantes sobre la tierra."

(C. 61.) "Tú, Señor, (les) diste la potestad regia por tu fuerza magnífica e inefable, para que, conociendo nosotros el honor y la gloria que por ti les fue dada, nos sometamos a ellos, sin oponerrnos en nada a tu voluntad. Dales, Señor, salud, paz; concordia y constancia para que sin tropiezo el ejerzan la potestad que por ti les fue dada. Porque tú, Señor, Rey celeste de los siglos, das a los; hijos de los hombres gloria y honor y potestad sobre las cosas de la tierra. Endereza tú, Señor, sus consejos conforme a lo bueno y acepto en su presencia, para que, ejerciendo en paz y mansedumbre y piadosamente la potestad que por ti les fue dada, alcancen de ti misericordia. A ti, el solo que puedes hacer esos bienes y mayores que ésos entre nosotros, a ti te confesamos por el Sumo Sacerdote y protector de nuestras almas ;Jesucristo, por el cual sea a ti gloria y magnificencia ahora y de generación en generación y por los siglos de los siglos. Amén." La oración de letanía terminaba con el beso de la paz. Sin embargo, San Justino lo recuerda solamente en relación con la liturgia bautismal (c. 65). Los fieles daban al neófito el beso de fraternidad, símbolo del vínculo espiritual que en adelante lo ligaba a la comunidad cristiana, se daba también en la liturgia dominical ordinaria? San Justino no lo dice; pero probablemente es un silencio que nada significa. Porque no es infundada la conjetura de que el abrazo fraterno fuese habitual, en este momento de la misa, ya en las comunidades primitivas. Era un acto de cordialidad que los judíosacostumbraban hacer antes de un banquete de importancia. San Pablo lo inculca frecuentemente al final de sus cartas; y no tanto como una manera de saludo, sino más bien como un rito de carácter litúrgico. De hecho lo llama siempre "ósculo santo": Saludaos mutuamente con el ósculo santo; saludad a todos los hermanos con el ósculo santo. Según algunos, el ósculo de paz en la época primitiva se daba indistintamente a hombres y mujeres. San Justino, en efecto, no hace a este respecto ninguna reserva. Otros no lo creen probable, porque desde un principio debió estar en vigor el sistema judaico de separación entre hombres y mujeres en las asambleas cristianas.

El Orden de la Misa Sacrifical. a) La oblación. 56. En este punto comienza el sacrificio, la acción eucarística propiamente dicha, que en San Justino conserva todavía indiscutiblemente aquellos elementos primordiales y simples que debía de poseer en las sinaxis eucarísticas de la edad apostólica. Se llevan las ofrendas para el sacrificio: pan y vino; el presidente da gracias a Dios; bendice los dones pronunciando sobre

ellos las palabras de la institución; distribuye el pan y el vino consagrados entre los presentes. Estas fases sucesivas del ritual eucarístico son las mismas que recuerdan los escritos del Nuevo Testamento, y, como dijimos, hacen referencia todas directamente al rito inaugurado por Jesús en la última cena. Puede decirse que la sencillez y la coordinación de las mismas es perfecta. Analizando, sin embargo, las dos descripciones de la misa hechas por el Apologista, debemos distinguir dos formas de oblación. La primera, en relación con el bautismo, comprende el pan, el vino y una copa de agua: Deinde antistiti fratrum adfertur panis et poculum aquae et vini aqua mixti. San Justino es el primero en mencionar el empleo de una copa de agua en la liturgia bautismal; este uso fue confirmado poco más tarde por la Traditio, y de él ha quedado huella en el sacramentarlo leoniano. La copa, según la Traditio, se le ofrecía al neófito antes de la comunión del vino, y tenía un significado simbólico, como el hecho de beber leche y miel; quería simbolizar la purificación interior del alma, mientras la del cuerpo se realizaba mediante el agua de la fuente bautismal. La segunda forma, la normal, comprendía solamente pan y vino aguado: Ubi precaví desiimus, panis adjertur et vinum et aqua. El agua se menciona aquí porque servía para rebajar el vino. Sin duda era éste un uso que traía su origen de la última cena, en la cual Nuestro Señor, conforme a las prescripciones rabínicas, había obrado de esta forma en el banquete pascual. San Justino es el primero que atestigua esta tradición en la misa; después de él encontramos una alusión a lo mismo en el famoso epitafio de Abercio de Hierápolis (c. 170), en el Asia Menor: Pides ubique me duxit adposuitque cibum ubique piscem e fonte... vinum optimum habemus, Mixtum, ministramus cum pane. La teoría de Harnack y de otros, que pretenden que los elementos del sacrificio en San Justino fueron sólo pan y agua y que el uso del vino en la eucaristía no se admitió hasta el siglo III, es, como demostramos arriba, absolutamente destituida de fundamento. El traer el pan y el vino al altar se hacía, según el Apologista, sin pompa ninguna; todavía es un acto sencillo, ministerial, ejecutado por los diáconos, especialmente encargados de este servicio. Ellos preparaban la cantidad que fuese suficiente para la comunidad de los presentes y ausentes. Por tanto, la expresión Jrangere panem de los Hechos, de San Pablo, de la Didaché y otras semejantes de San Justino hay que entenderlas, como es obvio, no de un solo pan, sino de varios. A confirmar esto vienen dos pinturas existentes en la habitación de Lucina, en el cementerio de Calixto, y que se remontan a los primeros años del siglo II.

En ellas se representa dos veces un pez, que descansa sobre un terreno pintado de verde y adosado a un cesto lleno de panes, el cual del a ver, tras las mimbres con que está un vaso de vidrio lleno de líquido rojo, que evidentemente debe de ser vino. En uno de los canastos, los panes son cinco, y llevan, en la parte alta, una pequeña corona; en el otro son seis, y no llevan signo especial alguno. Algunos quisieron ver en estas pinturas una alusión al milagro de la multiplicación de los panes y peces, y quizás sea así; pero la ampolla de vino indica con toda evidencia que su finalidad principal es representar los elementos eucarísticos. Juntamente con los elementos eucarísticos, ¿se hacían también ofrendas de otro género? San Justino no hace la menor alusión, pero sin duda que las había. La Didaché las recomienda con gran interés a los fieles, a fin de que sirvan para el mantenimiento de los profetas y, en todo caso, de los pobres: Omnes primitias provenientes e torculari área et bobus atque ovibus sumes et dabis primitias prophetis... sin auiem non habetis prophetam, date pauperibus. Sin embargo, no supone que tuvieran relación con el servicio litúrgico, mientras que en Roma debían tenerlo, como más tarde lo dice la Traditio. San Clemente Romano en la Carta a los Corintios tiene una página interesante acerca del orden que han de observar los fieles en la presentación de las ofrendas. Según Reville, era esta cuestión la que había movido a una parte de ellos a rebelarse contra sus presbíteros. En realidad, nada sabemos sobre las causas de tal conflicto. San Clemente se limita a defender el derecho divino de la jerarquía frente a los seglares, tanto más en las cuestiones relacionadas con el culto. Cuando San Clemente habla de las oblaciones que deben hacerse en el tiempo y lugar prescriptos por Jesús, quiere referirse, sobre todo, a los dos elementos de la eucaristía, el pan y el vino. Aunque nopuede verse en sus palabras una alusión, que sería la primera, a un rito litúrgico de ofertorio colectivo, es preciso admitir que tales oblaciones estaban sujetas a determinadas reglas disciplinares. "Cada uno de vosotros — concluye el pontífice — en su propia línea dé gracias a Dios, conservando limpia la conciencia y respetando la regla establecida en su servicio." b) La plegaria eucarística. 58. Colocados los dones sobre la mesa del altar, el presidente recita sobre ellos la solemne plegaria eucarística. Esta era la "Plegaria" por excelencia; más aún, la única plegaria del rito eucarístico, la que le confería su fisonomía y su significación. ¿Cómo era esta fórmula venerada, que en los labios de los apóstoles y de los obispos, sus discípulos, hacía revivir sacramentalmente, en medio de los fieles, a la persona divina del Maestro? Nosotros no la

conocemos y acaso jamás fue escrita, pues, salvo el esquema esencial que nos ha transmitido la tradición litúrgica, su forma se dejaba a la improvisación del celebrante. No obstante, podemos determinar sus líneas fundamentales. a) Esta plegaria existía efectivamente ya en la época apostólica. San Pablo, amonestando a los corintios para que no tengan comunicación con los ídolos comiendo carnes a ellos inmoladas, escribe: Calix benedictionis, cui benedicimus, nonne communicatio sanguinis Christi est? Et panis, quem frangimus, nonne communicatio corporis Christi est?. En este texto, el verbo ευλογουμεν — benedicimus, quiere evidentemente significar una oración de alabanza y de acción de gracias a Dios pronunciada sobre el cáliz. Lo mismo dígase de la frase "romper el pan". Un buen israelita nunca se permitía "romper el pan" sin hacer una oración antes y después. La eulogía del cáliz y la del pan (sobrentendida) son, por tanto, sinónimas de. No se sigue de esto que San Pablo hable de dos oraciones eucarísticas distintas, para el pan y para el vino, si bien originariamente puede que existieran; afirma solamente que el pan y el vino efectúan la participación del fiel en el cuerpo y en la sangre de Cristo mediante una fórmula eulógica; esto es, con término más apropiado, eucarística, que es la anáfora. b) Era una oración solemne y prolongada. Lo recuerda San Justino: Antistes preces cum gratiarum actionibus pro üiribus sursum mittit. La forma verbal αναπέμπει (eleva) y el inciso pro viribus (**οση δόναμις αύτω) quieren indicar que el presidente predicaba con todo el fervor de su espíritu, y, por tanto, en un estilo elevado, con fraseología rítmica, propia de la oratoria, y no sin énfasis, e incluso con una modulación particular de la voz. Acerca de la longitud de esta oración, el mismo Apologista escribe en la primera recensión: Quibus ille (se. antistes) acceptis (se. donis) laudem et gloriam Patri... sursum mittit et gratiarum actionem... ProLixe instituit. En esta época también el gnóstico Marco, según dice San Ireneo, pretendía consagrar una pseudoeucaristía con una larga oración. Si la anáfora contenida en las Constituciones apostólicas pudiera considerarse como un ejemplo detallado del desarrollo del tema de la primitiva anáfora, podríamos asegurar que ésta duraba media hora larga; en efecto, se requiere ese tiempo para declamarla convenientemente. El tema de la anáfora primitiva nos lo insinúa San Pablo en el texto arriba citado: Calix... cui benedicimus, etc. La ideología, derivación directa de una fórmula judaica semejante del ritual de la Chaburah, pero completamente renovada en la forma y en el contenido, conforme a la institución de Cristo, era una oración de alabanza a Dios, de glorificación de sus atributos y de acción de gracias por sus beneficios. Tal debía ser también la anáfora primitiva. San Justino nos da una idea análoga de ella. Hecha la presentación de los dones, el presidente laudem et gloriam Patri universorum,

per ncmen Filii et Spiritus Sancff, sursum mittit et gratiarum actionem pro eo, quod hisce ab eo dignati sumus, prolixe instLtuit. La anáfora es, pues, en substancia, el desarrollo de un tema teológico y cristológico; en él se proclaman las perfecciones de Dios, uno en tres personas, y se celebran los grandes misterios de la creación, encarnación y redención obrados por su Hijo unigénito. Mejor todavía alude al contenido de esta oración San Justino en su Diálogo cuando escribe: "La ofrenda de harina era figura del pan eucarístico que Nuestro Señor Jesucristo nos mandó consagrar en recuerdo de su pasión...; a fin de que demos gracias a Dios, ya por haber creado el mundo y cuanto en él se encierra para el hombre, ya por habernos librado del pecado en que nacimos, ya por haber destruido de modo absoluto el principado de las potencias enemigas." En la segunda recensión de la misa y en algún otro pasaje de la Apología, San Justino, refiriéndose siempre al contenido de la anáfora, distingue en ella dos elementos: las oraciones y las eucaristías. No parece que las primeras constituyeran una nueva fórmula de intercesión, ya que ésta sería entonces repetición de la plegaria litánica dicha poco antes. Probablemente los dos términos se refieren en conjunto al tema general de la anáfora, la cual, por el carácter carismático que asumía en los labios del celebrante, tocaba los diversos campos del eucologio. Pero quizás, analizando detenidamente los escritos del Apologista, podamos precisar mejor el contenido de la primitiva oración consagratoria. a) ¿Contenía el trisagio? Ciertamente no. El Sanctus, como observa Cagin, así como el preámbulo de la alabanza angélica que ordinariamente le acompaña, no cabe duda de que es una interpolación introducida en la gran Plegaria, cuya trayectoria lógica desvía en cierto modo. Si hubiera formado parte de dicha oración, San Justino lo habría advertido. Por consiguiente, no puede considerarse auténtico el dato del Líber pontificalis que atribuye su institución al papa Sixto I (132-142): Hic constituit, ut intra actionem, sacerdos incipiens populo hymnum decantaret: sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus Sabaoth, etc. Con todo, el carácter de himno colectivo del Sanctus halla correspondencia y confirmación plena en un pasaje de la primera carta de San Clemente: "Nuestra gloria y nuestra confianza sean en Dios; sometámonos a su voluntad; consideremos cómo le asisten y sirven a su querer toda la muchedumbre de sus ángeles. Dice, en efecto, la Escritura: Diez mil miríadas le asistían y mil millares le servían y gritaban: Santo, santo, santo es el Señor de los ejercitos; llena está la creación entera de su gloria. También nosotros consiguientemente, conscientes de nuestro deber, reunidos en concordia en un solo lugar, llamemos fervorosamente a El como de una sola boca, a fin de llegar a ser partícipes de sus magníficas y gloriosas promesas."

Estas últimas expresiones muestran que San Clemente no pretendía sólo evocar el Sanctus de Isaías, sino que tenía presente el uso litúrgico. Por tanto, es preciso admitir que aquí se trata, sí, de un canto colectivo, pero todavía extraño a la anáfora. Del mismo modo que el Tersanctus era familiar a los judíos porque formaba parte de su liturgia matinal, debía serlo también a los cristianos. Agios, agios, agios, sine cessatione, es frase que leemos en las actas de Santa Perpetua, a fines del siglo II. b) Comprendía ciertamente las palabras de la institución. Sobre esto, San Justino es explícito. "Nosotros —dice— no ingerimos estas cosas (los dones consagrados) como si fueran pan y bebida vulgares; sino que de la misma manera que Jesucristo, nuestro Salvador, por medio del Verbo de Dios tomó carne y sangre, así también el alimento, hecho eucarístico mediante una palabra de oración que proviene de él, nos han enseñado que es la carne y la sangre de Jesucristo encarnado. Los apóstoles, en efecto, en las memorias por ellos escritas, y que llamamos Evangelios, nos han referido que recibieron este mandato: Jesús, tomando el pan, dio gracias y dijo: Haced esto en memoria mía; éste es mi cuerpo. Y del mismo modo, tomando una copa, dio gracias, diciendo: Esta es mi sangre. Y a ellos sólo dio a participar...; desde entonces hacemos siempre entre nosotros conmemoración de estas cosas." En este pasaje, el inciso "de la misma manera que Jesucristo, por medio del verbo de Dios," etc., es muy discutido. Los críticos más modernos ven en las palabras per Verbum Dei Incarnatus I. C. el Verbo personal de Dios, el Logos; es el sentido más conforme a la doctrina de los Padres más antiguos; y en el segundo miembro paralelo, per Verbum Precationis ab eo ortum, traducen estas palabras: "Mediante una palabra (fórmula) de oración proveniente del Verbo". San Justino, pues, querría decir aquí que, así como Jesucristo se encarnó por virtud del Logos. así, por la palabra que de El proviene, al ser pronunciada en la oración de la Iglesia, el alimento con que se nutren los fieles se convierte en su cuerpo y en su sangre. Pero cabe preguntar: Esta oración transformadora del Logos es la fórmula de la institución usada por El en la última cena, y que, como observa San Justino, es siempre repetida por nosotros, o bien es toda la plegaria eucarística entera, cuyo núcleo central constituyen las palabras de la institución? Esta segunda hipótesis es la más probable; sin embargo, el Apologista hace ver claramente cómo toda la eficacia de aquella "fórmula de oración" se deriva de las palabras de la institución. En realidad, ninguno de los evangelistas contiene las palabras textuales que pone San Justino; solamente San Pablo tiene una fórmula casi idéntica. Ahora bien: esto da pie para suponer que el Apologista, como hace en otros casos, haya citado de memoria las palabras pronunciadas por Nuestro Señor, limitándose a resumir su substancia; o bien — y esto puede ser una conjetura

igualmente plausible — que San Justino se haga eco de aquella tradición oral, litúrgica, apostólica, conforme a la cual se fijó más tarde la narracción de la institución en las diversas liturgias así orientales como occidentales. En efecto, es sabido que, de todas las redacciones que poseemos, ninguna se atiene rigurosamente a la letra de la Escritura, por más que sean uniformes entre sí, en sus líneas generales. En este segundo caso, el testimonio de San Justino sería del más alto valor litúrgico. c) ¿Admitía también una forma de anamnesis? La respuesta no puede ser más que afirmativa. San Pablo la ordena expresamente: Quotiescumque enim manducabitis panem hunc et calicem Domini bibetis, mortem Domini annuntiabitis doñee veniat. Después de El, la Epistula Apostolorum (hacia el 130-140) viene a confirmar por vez primera lo mismo: "Y vosotros celebráis así el recuerdo de mi muerte, esto es, la Pascua." San Justino habla tres veces del recuerdo de la pasión, que se renueva al celebrar la cena eucarística, y usa precisamente los términos característicos de la anamnesis. d) En cuanto a la existencia de una epiclesis y a su naturaleza, es necesario remontarnos a la mentalidad de los primeros escritores cristianos. Estos, como atribuían al Logos y no al Espíritu Santo la obra de la encarnación, por analogía atribuían a El la concepción de la eucaristía. Esto lo vemos en San Justino. No hay que creer, sin embargo, que la epiclesis se presentara entonces formulada con las expresiones precisas y tajantes que más tarde tuvo. A juzgar incluso por algunos textos algo posteriores a San Justino, la epiclesis primitiva debió consistir, más que en una fórmula, en la entonación de gran parte de la anáfora con el fin de invocar, por obra del Logos o del Espíritu Santo, el poder de Dios sobre la oblación de la Iglesia para realizar la transformación prodigiosa de los elementos eucarísticos. Durante la anáfora, y constituyendo su punto culminante, se recitaban las palabras de la institución, acabadas las cuales la eucaristía estaba hecha. En el siglo II, el momento preciso de la consagración no se había impuesto aún a la atención especulativa de los escritores. Ahora bien, la epiclesis, en el sentido arriba expuesto, debía formar parte, sin duda, de la plegaria primitiva. Todavía podemos preguntarnos si ésta no abarcaba, además, una invocación "para consumar el misterio de la muerte de Cristo en la unión de El con su cuerpo místico (los fieles)," según la oración que Cristo había dirigido al Padre en la última cena: ut sínt unum, ut sint consummati in unum. La hipótesis es sugestiva, pues brota espontáneamente de aquel simbolismo eucarístico que ya San Pablo había ilustrado, y al que se alude repetidas veces en los escritos primitivos, donde la eucaristía es considerada en función de la caridad y de la unidad eclesiástica. La epiclesis contenida en la Traditio (216) desarrolla sobre todo. este pensamiento. De todas formas, San Justino guarda silencio absoluto al respecto. En cambio, hace mención de

otro concepto, que acaso servía para concluir la anáfora, y que está en relación con la idea epiclética mencionada. Lo hallamos en el Diálogo con Trifón. Después de enumerar los beneficios divinos derramados sobre los seres humanos, a cambio de los cuajes le tributan ellos oraciones e himnos de alabanza, añade: "y nosotros le pedimos que nos haga nacer a la inmortalidad por causa de la fe con que hemos creído en El." Nos inclinamos a ver en estas palabras un reflejo del contenido de la anáfora, que probablemente terminaba con una aspiración vehemente del cielo. La eucaristía era prenda o garantía de inmortalidad. Lo había dicho Jesús, y los escritos primitivos se hacían eco gustoso de este pensamiento. Frangentes panera unum — escribía San Ignacio de Antioquía — qui est Pharmacum Immortalitatis; y la Didaché: Gratías tibí agimus, Pater Sancte..., pro scientia, fide et Immortalitate, quam indicasti nobis per lesum puerum tuurn. 63. La plegaria consagratoria concluía, finalmente, con una doxología trinitaria. Es lógico suponerlo, por más que San Justino nada diga de ella, por lo que él mismo afirma en torno al tema de la anáfora,orientado a la glorificación de la Trinidad. Por lo demás, todos los textos de alguna importancia que conservamos de los primeros siglos, comenzando por las cartas de San Pablo y, más tarde, todas las anáforas, tienen un final doxológico más o menos extenso. Valga como ejemplo contemporáneo a la época de la Apología aquella con que San Palicarpo, atado al patíbulo, concluyó su última oración: "Por tanto, ¡oh Dios! te doy gracias por todo; te bendigo, te glorifico por medio del eterno y celestial Pontífice, Jesucristo, tu Hijo amado, por el cual a ti, con El y con el Espíritu Santo, sea la gloria ahora y por todos los siglos futuros. Amén." Cuando el presidente acaba la solemne oración, todos claman diciendo: "Amén." Era un acto de adhesión plena a los sentimientos expresados por el celebrante y una profesión de fe en la divina eficacia de las palabras sacramentales. El "amén" como aclamación litúrgica después de una eulogía era una antigua costumbre judaica, que pasó desde el tiempo de San Pablo al ritual de las reuniones cristianas. De cuanto llevamos dicho acerca de la plegaria consagratoria en San Justino, se deducen las siguientes importantes conclusiones: 1.a Que la institución eucarística realizada por Cristo forma el centro alrededor del cual se desarrolla todo el rito y da por sí solo fundamento y motivo de su celebración; 2.a Que la liturgia descrita por el Apologista no acusa novedad ninguna, sino que se presenta como expresión de una tradición dogmática y litúrgica de mucho tiempo atrás establecida, pacíficamente poseída y difundida por igual en las comunidades por él conocidas;

3.a Que la Iglesia en la oración consagratoria exponía los puntos principales de su doctrina con respecto a Dios y a Jesucristo; era; pues, una praedicatio, como más tarde se llamó a la anáfora, o, si se quiere, una profesión de fe publica y común; 4.a Que la oración consagratoria era entonces, como hoy día, la oración sacrifical, pronunciada por el obispo, como jefe y portavoz de la comunidad, según la concepción auténticamentemonárquica y litúrgica de la Iglesia, y el acto eucarístico, por consiguiente, un acto eminentemente social y corporativo. c) La comunión. 65. Dolger, fundándose en dos pasajes paulinos — Rom. 8:15; Gal. 4:6 —, cree que, desde la época apostólica, los neófitos antes de recibir la comunión recitaban, juntamente con los fieles, la oración dominical, como después fue uso común en la Iglesia. La hipótesis no tiene nada de inverosímil; más aún, halla confirmación en algunas expresiones de San Gregorio Magno en su famosa carta a Juan de Siracusa. Queriéndose él justificar de haber ordenado se hiciera la recitación del Pater noster inmediatamente después del canon, escribe: Orationem vero dominicam idcirco mox post precem dicimus, quia mos apostolorum fuit, at ad ipsam solummodo orationem oblationis hostiam consecrarent. Mucho discuten los liturgistas sobre qué quiso decir San Gregorio con estas palabras. La mayor parte las entienden en su sentido más obvio, esto es, que los apóstoles consagraban la eucaristía con la oración dominical. Pero tal afirmación, de suyo extraña, mucho más en boca de San Gregorio, choca con el sentido lógico de la reforma, ya que. si él creía que los apóstoles consagraban con el Pater noster,debía haber substituido con él la plegaria eucarística (el canon). Otros tratan de salvar la dificultad puntuando la frase de esta manera:... ad ipsam solummodo orationem oblationis, hostiam consecrarent, o bien refiriendo el término ipsam orationem no al Pater noster, sino a la plegaria; sin embargo, queda siempre el mismo contrasentido. Probablemente la explicación más aceptable es una de las que propone Lambot, quien sugiere la interpretación de la palabra consecrarent en el sentido de frangerent; o, si no, dar a la preposición ad el significado de juntamente. En este segundo caso, San Gregorio vendría a decir que los apóstoles consagraban la eucaristía con la fórmula tradicional transmitida por Cristo, acompañada antes o después por la recitación del Pater noster.

Hay que observar, sin embargo, que, si originariamente pudo ser ésta la práctica de muchas comunidades orientales, Roma debió ignorarla, ya que ni San Justino ni la Traditio dicen una palabra de ello. 66. Los panes ofrecidos y consagrados se debían dividir para poder distribuirlos entre los fieles. La frase frangere, panem, que se encuentra con tanta frecuencia en los escritos apostólicos con un significado ya técnico, sinónimo de eucaristía, no perdió su significado real primitivo, el de designar la división del pan a fin de ofrecerlo a los invitados, Además, el modo de hacer esta operación ya entonces debía recordar aquel sentido sacrifical que encontramos ya en San Pablo: (cuerpo) que será Despedazado por vosotros. Por eso, se rompía, no se cortaba el pan. San Ignacio de Antioquía, lo dice expresamente:panem unum. Poseemos una representación gráfica de la fracción del pan en un famoso fresco, llamado Fractio panis, descubierto por Wilpert, y que se remonta a los primeros años del siglo II. Se halla en Roma, en un cubículo llamado capilla Griega, del cementerio de Priscila. Representa el momento en que el oficiante, teniendo ante sí un cáliz con dos asas, parte el pan consagrado para darlo en comunión, juntamente con el vino, a los fieles. Dividido el pan en pequeños trozos, todos reciben la comunión bajo las dos especies: según San Justino, la distribuyen los diáconos: lam vero postquam antistes gratias egit et omnis populus acclamavit, ii qui apud nos vocaniur diaconi, unicuique eorum, qui adsunt, distibuunt gustando, panem et vinum et aquam de quihus gratiae actae sunt. No nos dice la relación del Apologista cuál era el rito de la comunión; pero podemos deducirlo de un fragmento de carta de Dionisio de Corinto (165170). Este, escribiendo al papa Sixto I (132-42), le había expuesto el caso de un fiel suyo que, habiendo sido bautizado por los herejes, solicitaba ser rebautizado. "El caso es —dice Dionisio— que este tal ha asistido frecuentemente a la eucaristía, ha respondido con los demás "Amen," se ha acercado a la mesa extendiendo las manos para recibir el sagrado alimento, ha ingerido el cuerpo y la sangre de Jesucristo; ¿cómo iba yo a rebautizarlo?." El pan consagrado se recibía, pues, en las manos, estando de pie. Sólo los bautizados podían acercarse a la comunión. San Justino lo afirma expresamente: "Este alimento lo llamamos eucaristía. De él solamente pueden participar lícitamente los que creen en la verdad de nuestra doctrina, han sido purificados con el baño del perdón de los pecados y de la regeneración y viven conforme a los mandamientos de Cristo." Por tanto, a los herejes y los penitentes no eran admitidos a la eucaristía. De los docetas escribe San Ignacio de Antioquía: "Se abstienen de la eucaristía y de la oración (es decir, de las reuniones eucarísticas y de las simplemente

eucológicas), porque no creen que la eucaristía es la carne de nuestro Salvador, Cristo Jesús, que padeció por nosotros y fue resucitado por el Padre." Los elementos consagrados se distribuyen no sólo a los fieles presentes, sino también a los ausentes. Los diáconos tienen la misión de llevar la eucaristía a domicilio. La eucaristía debía, pues, conservarse en un lugar apropiado. Cabe preguntar si fuera del templo se llevaba bajo ambas especies. Probablemente no, sino sólo bajo la especie de pan. Con el nombre de "ausentes" hemos de entender, en primer lugar, los enfermos o los legítimamente impedidos, y después, las personas de alguna consideración aunque estuvieran lejos. A éstas se llevaba la eucaristía en señal de comunión. Según San Ireneo, el uso estaba ya en vigor a mediados del siglo II. Sabemos que el papa Víctor (193-203) continuó mandando la eucaristía a los obispos de Asia a pesar de su disensión sobre la fecha de la Pascua. Es bastante probable que el envío de las hostias consagradas, llamadas después por los latinos fermentum, se introdujera por imitación de una costumbre pagana análoga. Cuando alguno ofrecía un sacrificio y lo consumaba comiendo las carnes inmoladas, enviaba parte de ellas a quien por ventura no había podido asistir, significándole así que lo había tenido presente en el sacrificio. ¿Seguía a la comunión una acción de gracias? Los documentos más antiguos no hacen alusión ninguna, pero no puede excluirse absolutamente. Cristo al final de la cena recitó con los apóstoles un himno. Muchos críticos relacionan con la comunión la tercera de las tres oraciones contenidas en la Didaché, y que transcribimos más arriba, considerándola como acción de gracias después del banquete agápico. d) La colecta en favor de los pobres. 69. Consumado el sacrificio con la comunión, la función litúrgica había terminado. Pero desde un principio se había introducido la piadosa costumbre de cerrar la sinaxis con un acto de caridad cristiana,recogiendo limosnas voluntarias a beneficio de los pobres locales y de las comunidades cristianas más necesitadas. La costumbre tenía antecedentes en la Sinagoga, donde se hacía una colecta semejante al final del servicio litúrgico. San Pablo recomienda frecuentemente se hagan colectas en favor de la iglesia de Jerusalén. A los corintios les pide en particular que lo hagan todos los primeros días de la semana, esto es, en la reunión eucarística que debía celebrarse regularmente el domingo. "En cuanto a las colectas por los santos —escribe—, hacedlas vosotros como lo he ordenado a las iglesias de Galacia.

Todo primer día de la semana, cada uno de vosotros separe y vaya reuniendo en casa lo que le parezca para no esperar a hacer las colectas cuando yo llegue." Y en la Carta a los Romanos habla de estas colectas que él había llevado a los hermanos de Jerusalén, a quienes tanta satisfacción habían proporcionado. También en Roma, según testimonio de San Justino, los fieles acostumbraban a ser generosos en estas limosnas para los pobres. Después de describir la sinaxis dominical, añade: "Los que son ricos y quieren dar, dan lo que tienen por conveniente. Lo que de esta forma se recoge, viene presentado al presidente, el cual se encarga de socorrer a los huérfanos y a las viudas, a los que se encuentran en necesidad por causa de enfermedades u otros motivos, a los encarcelados y a los extranjeros que están de paso; en una palabra, a todos los menesterosos." Que estas palabras del santo apologista eran verdaderas y que en Roma era tradicional aquella costumbre benéfica, nos lo atestigua un fragmento de carta escrita a los romanos por Dionisio, obispo de Corinto, hacia el año 175. En ella, Dionisio alaba a los romanos por su antiquísima costumbre, iam inde ab ipso religionis exordio, de ser caritativos en socorrer a los pobres; costumbre que el papa Sotero (y 182) había estimulado todavía desplegando su inagotable caridad para con todos los hermanos. Conclusión. Llegados al término de esta reseña, en la que hemos procurado tratar sintéticamente el ritual eucarístico de la época apostólica y subapostólica, inventariando todos los textos que pueden contribuir a esclarecer cada uno de sus aspectos, se impone una conclusión: hay que reconocer la autenticidad substancial de misa Ortodoxa. El método históricocrítico que hemos seguido nos ha permitido remontarnos, salvo un lapso de unos veinte años, hasta sus mismos orígenes, esto es, hasta Cristo, autor de la eucaristía. Sus formas esenciales se las dio El mismo, y los apóstoles las recibieron de sus manos y las tradujeron en un ritual, cuyas líneas fundamentales reflejan fielmente la voluntad del divino Fundador.

Parte II. La Misa Romana.

1. Nomenclatura, Clasificaciones y Divisiones de la Misa. Nomenclatura de la Misa. En la tradición litúrgica, el sacrificio eucarístico recibió nombres diversos. Durante la primera época cristiana, en conformidad con la lengua hablada a la sazón, hallamos términos griegos: κλάσις του άρτου, fractio panis; κυριακο'ν δεΐιινον, Coena dominica; Ευχαριστία gratiarum actio, eucharístia; λειτουργία, liturgia; este último término, sin embargo, no pasó a la nomenclatura latina, mientras que entre los orientales llegó a ser y permaneció hasta hoy el nombre clásico de la misa (liturgia de Santiago, de San Basilio, etc.). En el siglo III, los grandes escritores latinos de África Tertuliano y San Cipriano usan indistintamente oblatio simplemente, o también, en su forma verbal, offerré sacrificium, dominicum (convwium), unidos frecuentemente con un epíteto calificativo, como divina sacrificia, dominica solemnia. Dominicum era también el término que se usaba en Roma. Novaciano reprende al cristiano que, después de haber asistido a la misa y llevado consigo el pan consagrado, dimissus e dominico et adhuc gerens secum, ut assolet, eucharistiam, se apresura a frecuentar las diversiones lúbricas del circo. Más tarde, Eteria, San Agustín e Inocencio I (416) emplean, para significar la misa, la palabra sacramentum; de ahí el nombre dado en Roma al código de las oraciones de la misa: Líber Sacramentorum o Sacramentarium; pero semejante expresión no tuvo nunca gran aceptación. La denominación romana fue actio. Los términos actio, agere (y, por analogía, facere, operari), estaban admitidos en el lenguaje litúrgico pagano para significar un acto cultural cualquiera, y particularmente el sacrificio. El lenguaje cristiano adoptó la misma fraseología con sentido análogo. Ago fide tua, dice San Ambrosio a Teodosio disponiéndose a celebrar; agere missas (Víctor Vítense); aguntur omnia Legitima, id est offert (Peregrinatio); Vigiliae agantur (Regla de San Benito); pero sobre todo se empleó el término actio para designar la misa. In qua (basílica) agitur, escribe San León a Dióscoro de Alejandría para decir que en ella se celebraba el sacrificio. El sacramentario leoniano abunda en expresiones similares: Da fidelibus tuis in sacra semper Actione persistere... Sit, nobis, Domine, operatio mentís et corporis caeleste mysterium, ut cuius exequimur Actionem, sentiamus affectum. El gelasiano, a su vez, adopta la misma terminología; baste citar el título con que encabeza la plegaria de la consagración: Canon actionis, que podemos traducir exactamente por formulario del sacrificio.

La palabra missa (forma contraída de latinidad, de missio = despedida), que hallamos al fin del siglo III en el poeta cristiano Comodiano, fue empleada antes en sentido litúrgico por San Ambrosio para significar no la misa, en el sentido moderno de la palabra, como muchos han afirmado, sino la despedida ritual del templo de aquellos que no podían asistir a los divinos misterios. El santo Obispo, en una carta a Marcelina en que le cuenta las violencias de que ha sido objeto en Milán por parte de los arríanos, refiere que, mientras estaba catequizando en el baptisterio de la basílica Porciana (era en la mañana del domingo de Ramos), se le notificó que los arrianos intentaban ocupar la iglesia. En la confusión consiguiente, los fieles que acudieron indignados secuestraron a Cástulo, sacerdote arriano. "Yo no me moví... — escribe San Ambrosio, ego mansi in munere —, hice despedir a los catequizándose, missam (competentium = catequizandos) faceré coepi. Dum ofjero (in basilica), raptum cognovi a populo...et orare in ipsa oblatione Deum coepi ut subveniret... Aquí el verbo coepi, unido a las dos frases missam facere y orare in ipsa oblatione, expresa simplemente la voluntad de realizar una acción, como si dijera: missam feci, oravi... Deum. No es exacto, pues, afirmar que San Ambrosio sea el primero que usó la palabra missa para designar el santo sacrificio. En Oriente por la misma época, y con idéntico significado de despedida, se encuentra la palabra missa muchísimas veces en la Peregrinatio de Eteria. Esta, a veces, concreta mejor el significado de la palabra añadiéndole luego la preposición de: missa facta fuerit de Cruce, de Anastase, de ecclesia. También San Agustín tiene, con el mismo significado, una frase repetida frecuentemente: Ecce post sermonem jii missa catechumenorum, manebunt fideles. Este término, por lo demás, se usaba todavía corrientemente al final del siglo V para indicar el fin o disolución de cualquiera asamblea, no sólo sagrada, sino también profana. Así lo atestigua Avito de Viena, en el Delfinado (+ 518): In ecclesiis palatiisque sive praetoriis missa fierí pronuntiatur cum populus ab observatione dimittitur. Es la forma clásica latina del mittere senatum, praetorium, convivium, que tiene la significación de disolver la reunión del senado, del ejército o de los comensales. Nótese además que, según la nomenclatura eclesiástica antigua, el vocablo missa no servía para indicar exclusivamente la despedida de la misa, sino de todos los oficios litúrgicos. La Peregrinado, después de haber descrito el oficio matinal de las laudes, que termina con la bendición del obispo, agrega: Et sic fit missa. Casiano habla del monje que llega tarde al coro y espera a la puerta congregationis missam, el final de la reunión. San Benito, al disponer el orden de la salmodia nocturna, a cada hora concluye et missae sunt, o también et fiant míssae; esto es, como explica a propósito de las completas,Benedictione, missae sunt.

La despedida litúrgica antiguamente comprendía toda una serie de oraciones por las diversas categorías de personas que eran despedidas, a las cuales, como sucedía en Jerusalén, el obispo o el superior impartía la bendición recitando una colecta pontifical o sacerdotal. La oratio super populum de los antiguos sacramentarios, que todavía hoy se recita en las misas feriales de Cuaresma, es una de ellas. Por eso, la missa, guardando estrecha relación con la benedictio, vino a ser pronto sinónimo de ésta. El concilio de Cartazo del 390 prohibe al sacerdote reconciliare quempiam publica missa, esto es, con la bendición que acompañaba normalmente a la reconciliación. He aquí cómo probablemente el sacrificio eucarístico, que es una bendición transformadora del pan y del vino, llegó a asumir, según conjetura de Jungmann, el nombre de missa o missae. Después se usó también en singular, missa, con idéntico significado. No es fácil averiguar quién fue el primero en utilizar este término como apelativo específico del sacrificio cristiano. Ordinariamente se indica el pasaje citado de San Cesáreo de Arles. Pero mucho antes que él, quizás pueda aducirse una carta de San León (+ 461), en la cual aconseja a Dióscoro de Alejandría que celebre una segunda misa, si alguna vez no basta una sola para que todos la puedan oír: si unius tantum missae more servato, sacrificium oferre non possint. Muchos opinan que, cuando el sacramentarlo leoniano repite, al comienzo de cada formulario de misa, el título ítem alia, se sobrentiende missa, o sea, ítem alia missa. Mlsas del Tiempo, de los Santos, del Común de los Santos. La misa, atendiendo al formulario que le asigna la liturgia, se divide en: a) misas del tiempo; b) misas de los santos; c) misas del común de los santos; d) misas votivas. Las misas del tiempo. Llámanse misas del tiempo o temporal les formularios compuestos para las fiestas de Nuestro Señor que forman parte oficialmente del año eclesiástico y para aquellos días, sean domingos o ferias, admitidos en la órbita de los dos grandes ciclos litúrgicos: el Adviento, que precede a la Navidad, y la Cuaresma y Quincuagésima pascual, que preparan y prolongan la fiesta de Pascua, El conjunto de tales formularios constituye una serie de misas, que ocupan en el misal la primera y la más importante sección, titulada Proprium

de tempore. En el ordinario de la misa primitiva, las particularidades relativas a las pocas fiestas del ciclo entonces litúrgicametne reconocidas — Pascua y Pentecostés — debían ser mínimas. En estos días, la misa, y más concretamente el tenor de la plegaria consecratoria, era el mismo que se recitaba todos les domingos. Solamente el canto del salmo responsorial y las lecturas tenían alguna actualidad; pues es probable que, en lugar de la lectio continua ordinaria, el celebrante hiciera leer los pasajes de la Escritura que recordaban expresamente el acontecimiento conmemorado, y sobre les cuales él en la homilía llamaba la atención de los fieles. De formularios particulares de misa no puede hablarse antes del siglo V, es decir, antes de que el desarrollo litúrgico enriqueciera el ordinario de la misa con aquella variedad de fórmulas — ya por parte del celebrante (colecta, secreta, prefacio variable, Hanc igitur variable, communio), ya de la schola (antífona ad Introitum, gradual, antífona ad offertorium, ad communionem) —, en las cuales podía reflejarse el pensamiento característico de la fiesta. Más todavía, Probst ha tratado de demostrar que el papa Dámaso (366-384) fue el autor de tales importantísimas innovaciones. Estas efectivamente, hayan sido o no de este papa, fueron el punto de partida de una inmensa evolución litúrgica. Con todo (ya tratamos de esto en particular en el volumen anterior), no hay que creer que la formación del temporal fuese obra ni de un solo papa ni de un solo siglo; abarcó un largo período, que va desde el siglo V, época de la organización de la Cuaresma y del Adviento, por lo menos hasta el siglo IX, con la compilación de los formularios para algunos domingos que hasta aquel tiempo no lo tenían; sin contar que las misas de no pocas fiestas posteriormente instituidas, como la Santísima Trinidad, el Corpus Christi, la Transfiguración, el Sagrado Corazón, la Preciosísima Sangre, etc., tienen un origen mucho más tardío. De todas formas, adviértase que, mientras en Oriente el influjo de las fiestas movibles se del ó sentir sólo en el cursus de las lecturas y de los cantos, en Occidente, salvo el caso de las liturgias galicanas, tal influjo penetró también en las oraciones propias del sacrificio y, en algún caso, en el mismo canon. Las misas de los santos. En cuanto a las misas en honor de los mártires — los primeros que recibieron un culto litúrgico —, que la Iglesia romana comenzó a celebrar desde el siglo III, debemos repetir aquí cuanto arriba hemos dicho. La conmemoración aniversaria de los santos se limitó originariamente al oficio de la vigilia, que se celebraba en el martyrium, donde reposaban sus restos, y se concluía con el santo sacrificio, durante el cual se leía la relación de sus gestas y se proclamaban solemnemente sus nombres en los dípticos.

Los primeros ejemplos de formularios propios (sanctorale) se encuentran en el leoniano, el cual para algunos mártires más ilustres presenta una colección verdaderamente extraordinaria de dichos formularios: veintiocho para los Santos Pedro y Pablo, catorce para San Lorenzo, ocho para los Santos Juan y Pablo. En total son veinticinco las fiestas de santos provistas de formulario propio, en el cual, sin embargo, casi nunca se da el nombre del santo conmemorado, limitándose a exaltar el martirio que padeció. El gelasiano aumentó hasta sesenta y cuatro el número de las misas de santos propias; en éstas, en cambio, el compilador tuvo cuidado de indicar siempre el nombre, acaso para evitar el peligro, fácil en el siglo V con el gran desarrollo del culto de los santos, de que se tributase culto a personas que o nunca existieron o no lo merecían. Este temor explica el hecho de que, mientras en el leoniano hallamos 41 formularios genéricos de misas para las fiestas de los mártires y dos para las de confesores — es decir, un primer embrión del Commune Sanctorum —, el gelasiano trae apenas ocho, todos de mártires. De esto no se debe concluir que el Commune sanctorum haya precedido cronológicamente al Proprium; pero es probable que, al crearse los formularios propios de algunos santos más ilustres, se sintiera la necesidad de componer otros genéricos, quizás para uso y comodidad de las iglesias menores o de los sacerdotes menos letrados. Las misas del común de los santos. Formas primitivas de Commune sanctorum se encuentran también en otros antiguos libros litúrgicos. El leccionario de Wurzburgo (s. VI-VII) contiene cinco lecturas especiales in natalitiis sanctorum, sin más detalles, porque el santoral era todavía bastante escaso. Además, a continuación de las fiestas de los santos más antiguos pone un cierto número de lecturas, tituladas ín natali ubi sufra, que pueden adaptarse a otros personajes de la misma categoría. Más tarde, el comes de Murbach (final del s. VIII) presenta ya una mayor riqueza de formularios comunes, distribuidos según las diversas categorías de santos, obispos, confesores, mártires y vírgenes. Es extraño, en cambio, que los evangeliarios más antiguos no contengan trozo ninguno que pueda servir para un común cualquiera; sólo comienzan a encontrarse después del siglo VIII. Los textos de las misas que constituyen el actual Commune sanctorum son substancialmente los que figuraban en el gregoriano original, tomados de misas propias anteriores, desaparecidos después, sin saberse por qué, del sacramentario del papa Adriano, pero restablecidos en el suplemento compilado por Alcuino, que añadió bastantes fórmulas, derivadas de las ocho misas del gelasiano antiguo. He aquí la serie, con la indicación de la fuente y del puesto que ocupan en el misal romano: Unius Apostoli. Ulurim o rum Apostolorum.

Unius Martyris. Ulur im o rum Martyrum. Unius Confessoris. Plurimorum Confess. Virginum. Vigilia de San Andrés, Santos Felipe y Santiago, San Menas (11 noviembre), Santos Felicísimo y Agapito (6 agosto), San Silvestre (31 diciembre), Santos Proceso y Martiniano (2 julio), Santa Águeda (5 febrero), Vigilia de un apóstol, Santos Felipe y Santiago. Martyris non Pontificis. Plurimorum Martyrum (II) Confessoris Pontificis (I). Santos Proceso y Martiniano (2 julio). Virginum (I). Un procedimiento análogo se echa de ver en el antifonario romano con los textos para el canto de la misa. Los de la vigilia de los apóstoles fueron tomados de la primera misa de San Juan Evangelista; los del primer formulario, del Comm. plurim. Martyrum (Intret in conspectu tuo), de la misa de los Santos Abdón y Senen (30 de julio), cuya fiesta la consigna ya el calendario filocaliano; en cambio, los textos del segundo formulario (Sapientiam sanctorum) son los de la misa de los dos santos sabios médicos Cosme y Damián, redactada el año 526, cuando el papa Félix IV les dedicó en Roma la basílica de su nombre. Los cantos de la misa del Comm. unius Martyr. (In virtute tua) provienen de la de San Valentín (14 de febrero); los de las dos misas Protexisti y Sancti tui, para el tiempo pascual, se sacaron, respectivamente, de las de San Jorge (23 de abril) y de los Santos Tiburcio y Valeriano (14 de abril). La misa Statuit, del Comm. Coness. Pontificis, reproduce substancialmente los textos de la misa de San Marcelo (16 de enero), el cual, no habiendo fallecido con muerte cruenta, recibió primero culto de confesor, en el verdadero y antiguo significado de la palabra. Las otras misas del común de confesores tomaron sus textos de diversas partes: la misa Sacerdotes Dei (tui), de la del papa Silvestre (31 de diciembre); la misa In medio, de doctores, de la de San Juan; la segunda Os iusti, de la de San Eusebio (14 de agosto). Los textos de la misa del Commune Virginum (Dilexisti, Me expectaverunt, Loquebar) provienen en gran parte de

las misas de Santa Inés, Santa Lucía, Santa Águeda, Santa Cecilia y de la segunda Vultum tuum, que, con el gradual Diffusa estf el ofertorio Offerentur regí y la communio Quinqué prudentes virgines, sirvió primeramente para las grandes solemnidades marianas, para el Natale S.Marine (1 de enero), la Asunción (el Ipapante) y la Anunciación, que más tarde tuvieron textos propios. Naturalmente, no siempre estas adaptaciones de formularios fueron felices; es preciso reconocer, por el contrario, que, en general, han contribuido a empobrecer y quitar colorido a la liturgia,especialmente cuando, como en muchos casos se hizo, fueron abandonados los textos propios de las fiestas de los santos para asignar a éstos textos genéricos de uno común. Las misas votivas. Dícense votivas (odventitiae, peculiares) las misas cuyo formulario no presenta un carácter de interés general, sino que mira a un fin (votum) particular o privado, crdinariamente expreso al comienzo del formulario mismo, como pro infirmo, pro serenitate temporis, pro iter jacientibus, etc. En los antiguos libros rituales, lo mismo que en el misal romano, las misas votivas forman por lo regular una sección aparte. Las misas votivas más antiguas que recuerda la historia litúrgica fueron unas pro defunctis, mencionadas ya por Tertuliano y San Cipriano. En el siglo IV hallamos memoria de misas celebradas por motivos especiales, como en acción de gracias por la liberación de una casa de la presencia diabólica; pero es bastante dudoso que en tales casos se emplearan en la celebración del divino sacrificio formularios especiales. De todas formas, éstos debieron surgir muy pronto. San Gregorio de Tours (+ 593) da testimonio de haberlos compuesto él mismo y de conocer otros, debidos a Sidonio Apolinar. En el 437 celebróse una misa pro liberatione populi, en acción de gracias por la retirada de Genserico de Bazas (Masatum). El leoniano nos ha conservado el formulario de dos misas compuestas por San León Magno, respectivamente, en 452, dando gracias por la liberación de Roma de las hordas de Atila, y en 455 para implorar el auxilio de Dios contra la amenaza inminente de los vándalos de Genserico. Por tanto, los primeros formularios de carácter votivo que conocemos, incluidos algunos super defunctos, se encuentran en el leoniano; pero son todavía escasos en número. El gelasiano, en cambio, con haber sido redactado mucho antes, acusa ya en este campo un desarrollo extraordinario, reuniendo cerca de 60 misas votivas de todo género, algunas de ellas con prefacio y Hanc igitur propios; entre éstas son de particular interés las pro regibus y tempore belli, que demuestran el carácter remano del sacramentarlo: Romani regni adesto principibus: propiíiare Romanis rebus et

regibus; Romani imperii del ende rec tores. El gregoriano en sus diversas redacciones acogió la colección, seleccionándola. El fenómeno se explica por la mentalidad religiosa de aquel tiempo, que consideraba que el valor impetratorio de una misa ofrecida por un fin particular era mucho mayor del que tiene la misa ordinaria del día. He ahí por qué se observa que cualquier necesidad pública o privada, material o espiritual, halló correspondencia en los formularios votivos. Y no bastaba una misa en general; se multiplicaban los formularios para que hasta las circunstancias más menudas del hecho tuvieran su expresión eucológica. Muchas misas traen a colación todas las calamidades de aquellos tiempos: las invasiones de los bárbaros, las dilapidaciones de los poderosos, las guerras encarnizadas, la opresión de la Iglesia y de su patrimonio, las calamidades públicas; de ahí las misas contra infestationem ty rannícam, contra invasores, contra persecutores Ecclesiae, in contentione, contra hussitas, contra pestem. Para implorar la protección divina contra las injusticias y abusos de toda suerte estaba la misa contra indices iniquos, y en los monasterios de los siglos IX a XI, la misa contra episcopos mole agentes, o simplemente contra malos episcopos, que recuerda las controversias en torno a la jurisdicción eclesiástica y los velámenes, no raros, que ciertos obispos, más soldados que obispos, el ercieron sobre los monjes. Hasta incluso en los variadísimos "juicios de Dios," la prueba iba siempre precedida de la misa votiva lustus es, Domine para que iustitiae non dominetur iniquitas. A más de estas misas votivas con fines particulares, el Medievo tuvo predilección por otras en honor de aquellos santos que consideraba especializados para obtener de Dics ciertas gracias temporales. Así, gozaron en todas partes de gran crédito las misas de San Rafael y de los tres Reyes Magos, pro iimerantibus; la de San Roque, contra pestem et languorem epidemias; la de San Liborio, contra calculum; la del Beato Job, contra morbum gallicum, esto es, contra la sarna; la de San Segismundo, rey de Borgoña, contra la fiebre; la de Santa Sofía, contra las angustias y persecuciones; la de San Nicolás, en las estrecheces de la pobreza y en los peligros de mar y tierra; la de San José, esposo de la Virgen, contra injamiam malorum hominum, y otras dedicadas a varios santos juntos, como la de Patriarchis, en honor de todos los patriarcas del Antiguo Testamento; S. Michaelis et novem chorum angelorum, de quattuor Evangelistis, de viginti quattuor Senioribus, o los veinticuatro ancianos vistos por San Juan.

Misa Pontifical, Cantada o Solemne y Rezada.

El sacrificio de la misa, según la mayor o menor solemnidad de las ceremonias que le acompañan, recibe diversos nombres: a) misa pontifical; b) misa cantada o solemne; c) mfsa privada o rezada. Misa pontifical y concelebración. Llámase pontifical la misa solemne oficiada por el obispo con la participación de los dignatarios de su clero y ante la comunidad de sus fieles. Esto de ser un rito comunitario, un acto corporativo, es su forma esencial; y tal fue la forma más antigua, pues el obispo, en calidad de jefe jerárquico de una determinada comunidad cristiana, celebraba la misa los domingos y días festivos rodeado de los sacerdotes, diáconos y clero inferior con la participación de todo el pueblo. Una nota característica de aquellas sinaxis litúrgicas, al par que expresión viva de la unidad del cuerpo místico realizada en la eucaristía, era el hecho de que los sacerdotes concelebraban con el obispo, es decir, concurrían corporativa y eficazmente con él a la consagración de la eucaristía. A esta concelebración sacramental real y verdadera hacen alusión probablemente ya desde el siglo I, San Clemente Romano y San Ignacio de Antioquía. Puede ser un ejemplo el pasaje referido por San Ireneo, según el cual San Policarpo, al llegar a Roma por la cuestión de la Pascua, fue invitado por el papa Aniceto a concelebrar con él. Algún tiempo después, si hemos de creer a lo que muy confusamente narra el Líber pontificalis, el papa Ceferino (202-218) dispuso que los ministros sostuvieran una patena de vidrio para que consagraran el pan a cada uno de los sacerdotes participantes en el sumo sacrificio; todos, sin embargo, debían consagrar un mismo cáliz. La Tracirifo, por la misma época (218), alude claramente a una verdadera concelebración al decir que el obispo recién consagrado, imponiendo las manos cum omni presbítero sobre la oblata, pronuncia sobre ésta la solemne oración de la anáfora. La concelebración eucarística del obispo con su presbiterio debió de ser al principio la regla común;más tarde, con el aumento de los fieles, de los lugares de culto y de las consiguientes exigencias pastorales, fue preciso limitarla a una reducida categoría de sacerdotes menos ocupados y a ciertas solemnidades más importantes. En Roma, a principios del siglo V, los veinticinco presbíteros adscritos a los títulos o parroquias urbanas eran dispensados de concelebrar el domingo con el papa; quia die ipsa, propjter plebem sibi creditam, nobiscum convertiré non possunt, escribía el año 416 el papa Inocencio I. No obstante, a fin de salvaguardar el principio de la unidad jerárquica, simbolizada por el rito eucarístico, el papa mandaba a dichos

sacerdotes, por medio de los acólitos, el fermentum, una partecita del pan por él consagrado, ut se a nostra communione, máxime illa die, non iudicent sepáralos. En tiempo de San Gregorio, la concelebración estaba en todo su vigor, pues él mismo cuenta haber invitado a concelebrar consigo mismo a unos legados bizantinos: missarum solemnia mecum celebrareiecí. La concelebración no fue exclusiva de la iglesia de Roma. En Oriente, los documentos litúrgicos de los siglos IV y V la suponen con toda seguridad, por más que no tuviera la forma rigurosamente sacramental de la concelebración romana. En Nola, en el siglo V da fe de ella San Paulino. Más tarde, el apéndice del I OR da a entender que se practicaba la concelebración corrientemente en las iglesias occidentales: Episcopi, qui civitatibus praesident ut summus Pontifex, ita omnia peragunt. Es muy interesante a este propósito un marfil de la época carolingia que se conserva en Francfort; representa la escena de la concelebración. Un arzobispo, revestido de casulla y palio, de cara al pueblo y con las manos levantadas, está de pie junto al altar, sobre el cual se ven, a los lados, el evangeliario y el sacramentarlo, y en el centro, un cáliz con dos asas y una patena con tres oblatas. Delante del celebrante hay cinco sacerdotes de pie, vestidos asimismo con casulla y con las manos alzadas, en ademán de recitar juntamente con aquél las palabras del canon, cuyas primeras palabras Te igiiur... haec dona aparecen escritas sobre las páginas abiertas del sacramentarlo. La tradición de la concelebratio ha dejado huellas, a través de los tiempos, incluso hasta nuestros días. 80. Los ritos de la misa pontifical actual son esencialmente los mismos de la antigua misa papal, que describiremos en el capítulo siguiente, excepción hecha de algunos detalles propios exclusivamente de esta última, como, por ejemplo, la fracción desde la misma cátedra y otras pocas que han caído en desuso, como el cortejo procesional del introito, conservado, no obstante, en la Missa chrismalis del Jueves Santo. Todavía hoy el obispo cuando celebra de pontifical tiene el honor de los siete cirios, saluda, al entrar en la iglesia, al Santísimo en la capilla que lo conserva, besa al principio de la misa el libro de los Evangelios, es asistido, en su alta función de sumo sacerdote, por una selecta representación de su clero y preside, como en un tiempo, desde el trono la asamblea litúrgica en la parte no estrictamente sacrifical. También la función del diácono en la misa pontifical conserva el carácter distinguido y exclusivo que tenía el archidiácono de la misa papal. El diácono sólo, y no el subdiácono, puede subir al altar con el obispo en la misa pontifical. La concepción eminentemente católica y unitaria que revelaba aquella misa del obispo, concelebrada con su clero ante el pueblo fiel y que constituía el alma y el vínculo de la parroquia episcopal, perdura todavía, con una realidad viva y operante, en la llamada misa parroquial que el párroco celebra cada domingo y día de fiesta pro populo, esto es, en unión y en provecho de los

fieles a él confiados, siendo ella expresión de la fe que a todos une y hogar de la parroquia sacerdotal. La misa parroquial no se diferencia de las otras misas en cuanto al ritual y al formulario; únicamente difiere por la predicación, a la que el párroco está obligado, y acaso también, bajo cierto aspecto, por las fórmulas de índole social y colectiva, las cuales sólo hallan su verdadero sentido en los labios del párroco, en cuanto jefe oficial de toda la familia parroquial, sed et cunctae familiae tuae, con él reunida en torno del altar. Esta solidaridad de la parroquia con la liturgia aparece en toda la tradición cristiana, habiendo siempre constituido una de las bases de la organización eclesiástica. En los primeros siglos, cuando la vida religiosa se concentraba principalmente en la ciudad de la sede episcopal, todos los fieles debían asistir a la misa del obispo. San Ignacio de Antioquía y San Justino lo declaran expresamente desde el siglo II. Sin embargo, como fue preciso fundar iglesias rurales a distancia notable de la iglesia madre, el obispo mandó a ellas sacerdotes delegados suyos, provistos de los oportunos poderes, para que en su nombre gobernasen las nuevas comunidades. Pero como el altar fue el lazo de unión entre el obispo y los fieles de la parroquia episcopal urbana, también el altar siguió vinculando al párroco con los fieles de la parroquia rural. Desde el siglo VI los sínodos y concilios de todas las provincias eclesiásticas unánimemente exigen con severas sanciones que todos los fieles asistan a las funciones litúrgicas, y sobre todo a la misa dominical, en la propia parroquia. No se concebía de otro modo entonces la vida cristiana. Y porque les monjes por una parte, con sus iglesias monásticas, y los sacerdotes, por otra, con los oratorios privados, eran ocasión de que se rompiera tal disciplina, con perjuicio de la unidad litúrgica parroquial, vemos a los primeros amenazados con ser privados de toda jurisdicción en la diócesis, y a los otros, con la excomunión. Misa cantada y solemne. La Missa cantata se refiere a aquella forma de misa que celebra no el obispo, con la pompa oficial correspondiente, sino un simple sacerdote, en las iglesias urbanas secundarias o en las rurales ante un público más bien reducido y con la ayuda de algún clérigo. En un principio es de suponer que el celebrante contaría con la asistencia de un diácono y de un lector para la lectura de la epístola y del evangelio y los cantos ordinarios de la misa. El Ordo de San Pedro, en efecto (s. VII), insiste a fin de que el sacerdote, bien sea que celebre in civitatibus vel in vicis, swe dominicis seu cotidianis diebus... swe cum clero publice, vel etiam cum duobus aut unum ministrum, vel etiam si singulus sacrificium Deo obtulerit, no omita la antífona del introito y los demás cantos de la misa; sin embargo, aunque parece extraño, nada dice con respecto al gradual y ofertorio.

La Missa cantata, poco más o menos en la forma indicada, fue el servicio litúrgico dominical ordinario en las modestas iglesias rurales, las cuales ya antes de la paz, pero especialmente a partir de los siglos IV y V, se multiplicaron alrededor de la primitiva parroquia episcopal, circunscrita al ámbito de la ciudad. San Cipriano en carta al clero de Cartago sanciona el decreto de excomunión que éste había dado contra el sacerdote de Didda y su diácono por haberse negado a seguir las normas establecidas relativas a loslapsi. Una inscripción hallada cerca de Grottaferrata, ad decimum de la vía Latina, recuerda, como adscritos a esta iglesia rural, un sacerdote, un diácono, un lector y un exorcista. Un concilio del siglo VI desea que el domingo se reúnan en la iglesia rural, junto al párroco, el diácono y los clérigos inferiores residentes en el distrito; naturalmente, para la misa dominical. El Ordo de San Amando, hablando de la primera misa que un nuevo sacerdote canta en la propia iglesia titular, dice que debe acompañar a éste un sacerdote paranimphus, el cual durante la misa stat a latere ipsius et legit evangelium in ambone. Todavía hoy la rúbrica del misal admite que para la misa cantada baste la presencia de un lector que lea la epístola. La missa cantata más tarde (después del s. XI) se llamó también missa solemnis, porque, sobre todo en los monasterios, donde abundaba el clero, se añadió al personal litúrgico un subdiácono, que entre tanto había cobrado mayor importancia. La parte musical, después del impulso dado al canto por los carolingios, tuvo también un esplendor mayor que antes. Misa rezada. Huelga advertir que con el término misa rezada o privada se pretende sólo poner de relieve la forma ritual simple, sin canto, en contraposición a la solemnidad y pompa de la misa pontifical o solemne, pues de por sí el santo sacrificio, de cualquier manera que se celebre, reviste siempre un carácter intrínsecamente público, prescindiendo del marco ceremonial con que lo adorne la Iglesia. La misa privada, o, más exactamente, el Sacrificium, esto es, el puro rito sacrifical, se remonta probablemente a los primeros siglos, si bien la simplicidad del ritual primitivo parece que la distinguía muy poco de la misa pública, salvo que la asistencia de fieles era menor y que faltaba toda la parte introductoria, la cual era esencialmente una sinaxis pública totalmente distinta del Sacrificium. Tertuliano, a la pregunta de cómo era posible celebrar el santo sacrificio durante la persecución (dominica solemnia), responde: Sí colligere interdiu non potes, habes noctem...; sit tibi et in tribus ecclesia; como si dijera: "Si de día no te es posible celebrar los santos misterios ante la asamblea de todos los hermanos, elige la noche; celebra privadamente la misa

aun cuando no tengas contigo más que a dos o tres de ellos." Algo semejante escribía Dionisio de Alejandría. San Cipriano habla de las misas celebradas ante los confesores de la fe, detenidos en las cárceles, por un solo sacerdote, asistido por un diácono. También las misas pro dormitione celebradas en las sepulturas y en los aniversarios debían de ser privadas, así como también las — frecuentes en el siglo IV — que se decían in domiciliis, en los oratorios domésticos, para cuya disciplina intervinieron los concilios de aquel tiempo. Sabemos asi mismo con certeza que desde el siglo III se hallaba muy difundida la práctica de la celebración cotidiana de la misa, en Roma sobre todo y en África, no sólo por parte de los obispos, sino también de simples sacerdotes. Lo atestiguan San Cipriano, San Atanasio, Optato de Mileto, San Jerónimo, San Ambrosio, San Juan Crisóstomo y San Agustín. Podemos conjeturar que se trataba de misas privadas, aunque la escasez de los datos históricos no permite excluir de tales liturgias diarias la intervención de un lector o de un diácono, así como el canto del canon por el celebrante y otros elementos de carácter publico. Las misas privadas, en el sentido moderno de la palabra, comienzan a generalizarse hacia el siglo VII. Lo indican los numerosos formularios de las misas votivas contenidos en el gelasiano, y que reflejan otros tantos módulos de misas privadas, celebradas ya para satisfacer la piedad personal de los sacerdotes y monjes, ya para fomentar la piedad de los fieles, orientándola hacia sus intenciones particulares. Añádase, además, la práctica, cada vez más frecuente en las iglesias y monasterios, de decir la misa cada día e incluso varias veces al día; la introducción de un honorario o limosna por la misa; los compromisos que se estipulaban desde el siglo VIII entre los distintos monasterios para celebrar un cierto número de misas a la muerte de un hermano en religión; las fundaciones de misas por los difuntos, en la alta Edad Media. Este y otros factores contribuyeron a difundir el uso de las misas privadas, dichas ya con la asistencia de un clérigo y pocos o ningún oyente, ya también con la sola presencia del celebrante (misas solitarias). Esta última práctica se hallada muy difundida sobre todo en los monasterios, hasta que a principios del siglo IX no pareció del todo regular, por el hecho de que la ausencia absoluta de fieles parecía privar de sentido a las fórmulas colectivas pronunciadas por el celebrante. Quomodo dicet "Dominas vobiscumn — observa el concilio de Maguncia (813) — vel "Sursum corda" admonebit habere... cum alius nemo cum eo sin." Este temor era infundado, pues la misa siempre tiene un carácter público intrínseco por disposición de la Iglesia; no obstante, la misa solitaria fue reprobada como un abuso, prescribiéndose la presencia al menos de uno o dos ministros. Estos, por tanto, no fueron considerados como substitutos del diácono y del subdiácono en la misa solemne, sino como circumstantes, auditores, para dar a las fórmulas un significado realista.

Divisiones de la Misa. La división más antigua de la misa en su parte esencial y la que más frecuentemente repiten los liturgistas medievales es la expuesta por San Agustín: Sed eligo in his verbis hoc intelligere, quod omnis vel pene omnis frequentat Ecclesia, ut Precationes (la oración de los fieles) accipiamus dictas, quas facimus in celebratione Sacramentorum, antequam illud, uod est in mensa Domini, incipiat benedici;Orationes (el canon), cum benedicitur et sanctificatur et ad distribuendum comminuitur; quam totam petitionem ¡ere omnis ecclesia dominica oratione concludit... Interpellationes autem, sive, ut üestri códices habent, Postulaciones quní, cum populus benedicitur (bendición episcopal)... Qutbus peractis et particípate tanto sacramento, Gratiarum Actio (la postcomunio) cuneta concludit. Los modernos, atendiendo al contenido de las dos partes que integran la misa, la dividen en: a) misa didáctica; b) misa sacrifical, Efectivamente, en la primera parte, la Iglesia tiende principalmente a instruir y en la segunda celebra el santo sacrificio. Esta es la división que adoptamos en este tomo. En cambio, considerando la clase de personas ante las que se celebraba la misa, se dividía ésta en: a) misa de los catecúmenos; b) misa de los fieles, ya que a la primera podían asistir también los no bautizados, mientras que a la segunda, solamente los fieles. Esta división de la misa se encuentra por primera vez en Ivon de Chartres (1117), que escribe: Qui audiebat missam catechumenorum, subierfugiebat missam sacrameniorum. También Durando adopta esta división: Missae officium in duas principaliter dioiditur partes, videlicet in missam ca techumenorum et missam fidelium. Todavía usan esta división muchos escritores modernos, si bien ya no tiene sentido apenas, prestándose incluso a confusión, como si la misa de los catecúmenos no formara parte de la misa de los fieles. Al tratar de la misa, la mayor parte de los liturgistas siguen un método analítico, es decir, explican cada una de las partes según el orden ritual en que se presentan; otros, en cambio, siguen un orden de analogía de la materia, tratando, por ejemplo, primero de las lecturas, luego de las oraciones,

ceremonias, etc. Esta división sistemática tiene un fundamento real en la distinción de los antiguos libros litúrgicos, que quedaron después fundidos en el misal que hoy conocemos; no obstante, nos parece menos a propósito para la índole escolástica de nuestro manual. Así, pues, haremos este comentario a la misa siguiendo paso a paso sus dos partes principales — didáctica y sacrifical — según el tradicional método analítico.

2. Ceremonial de la Misa Pontifical Según los dos "Ordines" más Antiguos.

El esquema de la eucaristía dominical trazado por San Justino quedó como fundamento de los ordenamientos litúrgicos posteriores de todas las iglesias. Pero entre los siglos III y V se introdujeron en él bastantes elementos nuevos, de importancia secundaria, como la preparación de la oblata, la recitación de los dípticos, la ceremonia preliminar (introito), la acción de gracias después de la comunión, elementos que más que nada sirvieron para dar a la misa un atuendo más solemne y decorativo, en armonía con las condiciones ambientales de paz y prosperidad que entonces gozaba la Iglesia. En atención a la brevedad, preferimos pasar por alto aquí el detalle histórico de estos elementos, del ándolo para cuando hagamos el comentario a la misa actual. Creemos, en cambio, oportuno, antes de iniciar este análisis históricolitúrgico, hacer la descripción de la misa solemne, tal como la celebraba el papa durante los siglos VII-VIII, según las rubricas de los dosOrdines romani más antiguos que se conservan, y que son el I OR (n. 421) y el Capitulare ecclesiastici Ordinis. El conocimiento de estas rúbricas ayuda poderosamente a esclarecer muchos puntos de la misa actual. El I OR, como ya dijimos, aunque en su forma actual haya sido redactado después del papa Sergio (687-701), contiene partes bastante más antiguas, por lo cual los mejores liturgistas no dudan en ver en él un Ordo missae compilado conforme a una obra semejante de la época de San Gregorio Magno (+ 604), retocado después aquí y allá y acaso rehecho. El Capitulare, llamado también Ordo de San Pedro, compuesto alrededor del año 680 o a principio del siglo VIII refleja, poco más o menos, la época misma del I OR, y, al igual que éste, contiene alguna disposición de un evidente arcaísmo. El P. Silva Tarouca lo considera obra de Juan, archicantor de San Pedro de Roma, enviado el 680 a Inglaterra por el papa Agatón. Las Lecturas.

En la época del I OR ya había sido eliminada de la misa la lectura de las profecías; quedaban sólo dos lecturas: la epístola y el evangelio. A este punto, un subdiácono sube al ambón con el leccionario (Apostolus) y lee un pasaje de la epístola ya determinado, sin que acompañe a la lectura ceremonia ninguna especial. Se lee el texto en latín naturalmente; pero, si el papa alguna vez lo disponía, a continuación otro subdiácono leía el texto griego. El I OR no hace mención de este detalle; sin embargo, no cabe duda de que la antigua tradición romana admitía en la misa de las grandes solemnidades, como la vigilia y fiesta de Pascua, Navidad, Pentecostés, las dos lenguas mencionadas en el canto de la epístola y del evangelio. En el ambón, al subdiácono sucede el cantor solista, que debe ejecutar el salmo responsorial (gradual) con participación de la schola. Este es el momento más importante de la liturgia desde el punto de vista artístico, pues aquí los solistas hacían gala de sus voces selectas y bien disciplinadas, deteniéndose en los iubilus más complicados de la melodía, mientras toda la asamblea, clero y fieles, escuchaban sentados y en silencio. Sigue la lectura del evangelio, circundada de una serie de ceremonias honoríficas. Hasta este momento, el evangeliario ha permanecido sobre el altar. La mesa consagrada, que antiguamente no toleraba ningún objeto ni aun sagrado, exceptuadas las oblatas, acoge el libro de los Evangelios, símbolo de Cristo. El diácono designado para la lectura evangélica va a besar los pies del pontífice, que lo bendice diciendo: Dominus sit in coree tuo et in labiis tuis; acto seguido se dirige al altar, besa el evangeliario, lo toma en las manos y, acompañado por dos acólitos con cirios encendidos y dos subdiáconos regionarios, que alimentan un incensario llevado por un tercer subdiácono, avanza procesionalmente hacia el ambón del evangelio. Al pie de la escaleta, uno de los subdiáconos le abre el libro; el diácono pone el dedo sobre el trozo que ha de leerse y, en subiendo al ambón, comienza la lectura. Según el Ordo, no precede ninguna fórmula introductoria de saludo ni incensación del libro. El gesto de homenaje al evangeliario consiste en el incensario que lo acompaña siempre. Cuando el diácono ha terminado la lectura, bala del ambón, pasa el libro a un subdiácono, y éste, sosteniéndolo, apoyado al pecho, con las manos cubiertas por la planeia, lo da a besar al papa y a todos los miembros del clero allí presentes por orden de dignidad; por fin lo mete dentro de su capsa ut sigilletur. El papa saluda al diácono lector diciendo: Pax tibí. El Ordo nada dice de la homilía, que ciertamente debía tener lugar en este memento. San Gregorio solía predicar al pueblo en todas las estaciones litúrgicas; las cuarenta homilías suyas que han llegado hasta nosotros contienen todavía la indicación de la basílica en la que fueron pronunciadas.

La Presentación de las Ofrendas. El ofertorio se abre con el saludo del papa: Dominus vobiscum, seguido de la acostumbrada fórmula Oremus. Las oblaciones consistían en la ofrenda del pan y del vino para la consagración y para la comunión de todos o de la mayor parte de los asistentes. Cada cual llevaba su oblata de pan ácimo, hecha con una pequeñísima cantidad de harina y aplastada en forma de corona. Esta era únicamente la ofrenda del pueblo y del clero inferior; en cambio, los obispos, los sacerdotes, los diáconos y los seglares más pudientes ofrecían, además, unas ampollitas de vino llamadas amulae. El agua la ofrecían los cantores de La schola. Los diáconos comienzan la ceremonia preparando el altar. Dos de ellos levantan el paño que lo cubre ordinariamente y extienden sobre la mesa el corporale, una especie de mantel que cubre toda la superficie. El Ordo de San Pedro dice exactamente diaconi interim altare vestiunt. El papa, asistido por el primero de los notarios y el primero de los defensores, desciende entonces de la cátedra, salutat altare, es decir, lo besa, y se dispone a recibirlas ofrendas de los fieles. Primero las de los hombres, príncipes o dignatarios, que se hallan en un recinto especial llamado senatorium. El vocablo era lo único que en el siglo VIII quedaba del antiguo senado, pues en lugar de los senadores, desaparecidos en el siglo VI sentábanse en el senatorium los miembros de la aristocracia romana. Según que el pontífice va recibiendo las ofrendas de los dignatarios seglares, las pasa al subdiácono regionario, que, a su vez, las entrega a otro subdiácono, el cual las recoge en una sábana o mantel sostenido por dos acólitos. Del mismo modo, el papa, pasando delante de la confesión, recibe la oblación de los dignatarios eclesiásticos, y luego, en la parte opuesta al senatorium, la de las matronas, nobilissimae matronae. Los frasquitos de vino los recoge el archidiácono, el cual los pasa al diácono, y éste vierte el líquido en un cáliz precioso y bastante capaz, que un subdiácono sostiene por las asas; cuando este cáliz va llenándose, un subdiácono lo vacía echándolo a otro cáliz ministerial (schyphus) llevado por un acólito. Las ofrendas del clero menor y pueblo no Las recibe el papa, sino el obispo de turno aquella semana. El rito de La presentación de las ofrendas no se desarrolla en silencio. Apenas el papa desciende de la cátedra para iniciarlo, la señóla entona la antífona ad offertorium, cuyo texto es generalmente un versículo de salmo adaptado a la circunstancia, seguida de algunos versículos más del mismo salmo, intercalando después de cada uno la antífona. El número de los versículos varía según el mayor o menor tiempo que requiere la ceremonia del ofertorio. Cuando está para acabar, el papa hace señas a la schola para que termine, inclinans se paululum ad altare, respicit scholam, et an nuit ut sileant.

Terminada la ofrenda de los fieles, el papa vuelve a ocupar la cátedra y se lava las manos, haciendo lo mismo el archidiácono al acabar de recoger las ofrendas. Ahora es preciso seleccionarlas y disponerlas sobre la mesa. A una señal del pontífice, el archidiácono se acerca al altar; los subdiáconos regionarios hiñe inde le van pasando las obleas de los presentes y él las dispone sobre la mesa, componit altare,teniendo cuenta de la cantidad que será necesaria para la comunión. Hecho esto, vierte en el cáliz vacío puesto sobre el altar el vino de la amula presentada por el pontífice como oblación suya personal y el contenido de las amulae de los diáconos. El agua que ha de echarse al cáliz es la ofrecida por La schola. El archiparafonista ofrece al archidiácono una botellita, parte de la cual mezcla con el vino, trazando una cruz al tiempo de verterla. Falta todavía la ofrenda del pan por parte del papa y del clero. En este momento, el pontífice desciende de la cátedra y se acerca al altar, donde recibe las ofrendas del sacerdote hebdomadario y de los diáconos, y en seguida también las propias, en número de dos, que le presenta el archidiácono en una patena, y que él mismo coloca sobre el altar. Nuestro Ordo no alude a otros gestos ni a oraciones de ninguna clase; en cambio, el de San Pedro observa que el papa, después de haber recibido la propia ofrenda, la levanta en sus manos y, con los ojos alzados al cielo, dice en secreto una oración, orat ad Deum secrete. Después coloca la ofrenda sobre el altar. El archidiácono acerca entonces el cáliz a la derecha de las obleas del papa, teniendo cuidado de manejarlo envolviendo las dos asas en un velo, cum offerturio, que luego del a en un extremo de la mesa sagrada. El I OR no menciona aquí la oración secreta, de la cual hablan todos los sacramentarlos, y con la que el celebrante hace oficialmente la presentación de la oblata al Señor; ciertamente la supone. ElCapitulare, en cambio, se refiere a ella de modo explícito: Inclinato vultu in terram, dicit orationem super oblationis (sic), ita ut nullus praeter Deum et ipsum audiat, nisi tantum "Per omnia saecula saecuíorum." Con esto acaba el largo rito del ofertorio; la schola ha cesado de cantar; todos están de nuevo en su sitio. Los obispos y sacerdotes se hallan alrededor del papa, que mira de frente al pueblo; detrás de él están los siete diáconos, alineados en dos filas en ángulo agudo, disposita acre; los siete subdiáconos, por el contrario, se colocan entre el pueblo y el altar, vueltos de cara al pontífice, retro altare, aspicíentes ad pontificem; los acólitos con sus sacculi candidi están detrás de los diáconos. Uno de ellos a la derecha del altar, con las manos envueltas en un paño de lino que trae colgando de los hombros, y que está marcado con una hermosa cruz de seda policroma, sostiene la patena papal estrechándola contra el pecho. La Consagración.

La oración consagratoria se abre con el tradicional diálogo del prefacio, al que responden los subdiáconos regionarios. A las palabras adorant dominationes inclinan todos la cabeza. El prefacio termina con el Sanctus, llamado "himno angélico" por el I OR, Mientras la schola ejecuta el canto, todo el clero asistente se inclina profundamente, permaneciendo en esta posición hasta el Nobis quoque peccatoribus. El papa, que también se ha inclinado al Sanctus, terminado el canto, se yergue y empieza el canon, intrat in cañonera; por tanto, él solo recita la gran plegaria. El Ordo de San Amando parece, sin duda, ser testimonio de una liturgia más arcaica al prescribir que, en determinadas fiestas de mayor solemnidad (Navidad, Epifanía, Sábado Santo, Pascua, lunes de Pascua, Ascensión, Pentecostés), a cada uno de los obispos y sacerdotes asistentes se le entreguen unos corporales y dos hostias para que las consagren a la vez que el papa. Es un resto de la antigua concelebración eucarística, lo mismo que la misa que todavía se celebra hoy con ocasión de la consagración de los obispos. El obispo recita el canon en silencio. En el Ordo de San Pedro, en cambio, esta disciplina del silencio no es aún tan severa, ya que manda que se diga con una modulación melódica de voz un poco más bala que la del prefacio, de simili voce et melodía, ita ut a circumstantíbus altare tantum audiatur. Prosigue el canon normalmente, sólo que la elevación de la hostia y del cáliz no tiene lugar hasta el Per quem haec omnia. A estas palabras, el archidiácono, inclinado aún, se incorpora y con el velo ofertorial toma el cáliz por las asas y lo mantiene elevado delante del obispo hasta el final de la doxología. Entre tanto, el obispo, diciendo las palabras per ipsum et cum ipso et in ípso..., toca el cáliz con las hostias de su propia oblación, realizando así el rito de mostrar solemnemente al pueblo los dos elementos del único sacrificio. Viene a continuación el Pater noster, puesto por San Gregorio inmediatamente después del canon y seguido del embolismo Libera nos... En cambio, la fracción tradicional del pan sagrado, la fractio, no tiene lugar en seguida, sino que se reserva para nacerlo después con mayor solemnidad.

3. El Ordinario de la Misa. El Desarrollo Histórico del "Ordo Missae." De cuanto llevamos dicho acerca de la misa, fácilmente podemos deducir cuáles han sido las fases sucesivas del rito sagrado, fases que constituyen, por usar una palabra técnica, el Ordo missae, el "ordinario de la misa."

El ordinario de la primera misa celebrada por Cristo, la Coena Dominica, se nos presenta en su expresión más simple: Traída del pan a la mesa; Consagración del pan; Fracción; Comunión. Mezcla del vino en la copa ritual; Consagración del vino; Comunión. Son las tres fases esenciales, que permanecerán invariablemente a través de los siglos, conforme al mandato del Maestro a los apóstoles: Hoc facite. En efecto, todas las liturgias las han conservado intactas. En San Justino y en las otras fuentes del siglo II, el Ordo missae incorpora a los tres momentos fundamentales un nuevo elemento importante, aunque no esencial, la parte didáctica (misa de los catecúmenos), que, unida con la parte sacrifica propiamente dicha (misa de los fieles), forma un todo litúrgico completo. He aquí el esquema: Parte didáctica: Lecturas; Homilía; Oración en común; Ósculo de paz. Parte sacrifical: Presentación del pan y del vino sobre la m&sa; Plegaria consecratona; Fracción del pan; Comunión; Colecta para los pobres. Durante este segundo período de su historia, el ordinario de la misa presenta aún una trama esencialmente constructiva; los pocos elementos que lo

componen tienen una función orgánica de primer orden, y la tendrán también en lo sucesivo. Entre los siglos IV y V, el advenimiento de la paz para la Iglesia y la consiguiente reorganización del culto dan origen a una de las épocas más productivas y brillantes de la historia litúrgica. La misa romana, por iniciativa propia y por influjos orientales, introduce nuevos elementos en su Ordo, a saber: a) la solemne presentación de las ofrendas por parte de los fieles, seguida de la lectura del nombre de los oferentes (dípticos); b) el canto de la primera parte de la plegaria consecratoria; canto que, alterando parcialmente la línea tradicional de ésta, ha dado autonomía a un nuevo elemento del Ordo, el prefacio; c) los cantos que sirven de adorno al introito, al ofertorio y a la comunión; d) las primeras fórmulas variables, en correspondencia con la fiesta o misterio del día: collecta, oratio post evangelium, secreta, postcommunio, oratio super populum, Asimismo, al final del mismo período, dos de los antiguos elementos del Ordo sufren un desplazamiento importante, pues la oración de los fieles (oratio fidelium) viene anticipada al principio de la misa y la lista de los nombres a recordar (dípticos) se inserta definitivamente en el canon. Indudablemente, este conjunto de factores nuevos contribuyeron a dar a la misa mayor variedad y, sobre todo, un marco ritual de brillantez innegable. El Ordo de finales del siglo V no presenta únicamente líneas arquitectónicas, sino que aparece como un magnífico edificio que permanecerá casi intacto a través de los siglos sucesivos. Para comprender, sin embargo, la íntima estructura de este edificio, es necesario distinguir entre la parte ceremonial y la parte eucológica de la misa. En este esquema se ve cómo, a partir del siglo VIII, el desarrollo eucológico del ordinario se ha concentrado sobre todo en torno a tres momentos, o, como dice Batiffol, en torno a tres zonas de la misa: la introducción, el ofertorio y la comunión. Se encuentra, sí, en los sacramentarlos alguna que otra fórmula para el Sanctus o el Memento, injertada, por tanto, en la gran oración eucarística, pero son casos excepcionales. Por regla general, las oraciones añadidas al bloque de las antiguas son un elemento adventicio, que ha respetado la integridad substancial de la misa, situándose por eso allí donde comienzan y acaban sus dos partes principales.

En cuanto al carácter de tales fórmulas, podemos decir que, en general, se presentan como una especie de confesión o acusación que el sacerdote hace delante de Dios para excusarse del atrevimiento de celebrar tan altos misterios, y, por tanto, como una protesta de indignidad por causa de los propios pecados, que genérica o específicamente se indican. De aquí el nombre propio de apologías con que se designan estas oraciones, así como los genéricos de excusatio ante altare, confessio peccatoris, indulgentia que se encuentran en los libros litúrgicos. Algunas veces son atribuidas a algún santo: Oratio S. Augustini, S. Ambrosii, S. Isidori, etc. Las apologías, siendo expresión de los sentimientos personales que, justamente por lo demás, animan al sacerdote en determinados momentos de la misa, se dicen en singular, en voz baja, con la frente inclinada y las manos juntas, sin que la asamblea atienda a ellas; se dirigen a Cristo o a la Santísima Trinidad, no tienen una finalidad consistente en sí misma, sino que las más de las veces tienden a comentar con una fórmula, un gesto o una ceremonia litúrgica, o a entretener piadosamente al sacerdote durante el canto de la schola; elementos todos que contrastan abiertamente con lo que era la costumbre litúrgica de la Iglesia antigua. Desde el punto de vista literario, las apologías no tienen mucho valor; son casi siempre un conglomerado de textos bíblicos o litúrgicos, especialmente de colectas, adaptándolos para uso del sacerdote en forma de actos de humildad o de contrición. Por esto se ve lo lejos que están de la originalidad y conceptuosidad de las oraciones propias del antiguo Ordo missaeleoniano y gregoriano; en efecto, provienen en su mayor parte de la liturgia galicana. Sin embargo, y como compensación, han aportado al ritual de Roma un verdadero patrimonio de fórmulas, menos elevadas de pensamiento, pero ricas de imaginación y sentimiento, que en su sencillez quizá eran más acomodadas a la inteligencia y gusto del pueblo. Todavía hoy las apologías conservan oficialmente su carácter privado. Mientras el celebrante recita con los ministros las oraciones al pie del altar, la schola prescinde totalmente de ellas, cantando el salmo del introito. Lo mismo hace al ofertorio: ejecuta el propio canto independientemente de las apologías que recita el sacerdote, mientras la asamblea permanece sentada, como muda espectadora de la escena litúrgica. El Origen del "Ordo Missae" Medieval. Los diversos grupos de apologías que constituyen principalmente la aportación medieval al ordinario de la misa han nacido en el clima de la misa privada. La misa privada estuvo en uso en la Iglesia desde la más remota antigüedad. Ya San Ignacio de Antioquía habla de eucaristías privadas. Eran entonces casos esporádicos, que poco a poco, por la evolución natural del culto, fueron

multiplicándose, tanto que en el siglo IV hubo de intervenir la legislación eclesiástica para reglamentar la celebración in domiciliis. Normalmente, en la Iglesia antigua, los sacerdotes de la ciudad episcopal concelebraban en los días festivos con el propio obispo, como hacían en Roma los obispos concelebrantes con el papa. En las iglesias rurales, la misa era celebrada por el sacerdote titular, con asistencia de un diácono, un lector y clérigos menores. En Oriente, ambos sistemas se han mantenido hasta el presente, de suerte que no existe allí una celebración eucarística privada del tipo de nuestra misa rezada. Pero en Occidente (no en el Oriente), a partir del siglo VII, el uso de celebrar en privado crece rápidamente. A ello contribuyeron, por una parte, los contratos estipulados entre las grandes comunidades monásticas de ofrecer un determinado número de misas en sufragio del alma de algún monje difunto (cesa que era muy frecuente); por otra parte, el hecho de que se comenzara a dar un honorario por la misa aplicada a una intención particular (misas votivas); y, por último, la práctica de celebrar misa no ya cada día, sino varias veces al día, por pura devoción. Este multiplicarse la celebración tuvo, como ya dijimos, consecuencias litúrgicas importantes, porque obligó a simplificar en muchos puntos el ritual, por adaptarlo a las modestas exigencias de una función privada; hizo además que poco a poco fueran reuniéndose en un solo libro — llamado misal plenario — todos aquellos textos que hasta entonces se contenían en diversos libros, reservados a los diferentes ministros y al coro, obligando al celebrante a leerlos todos; pero sobre todo fue ocasión y estímulo para que la piedad del sacerdote, no satisfecha con las oraciones tradicionales, se tomara la libertad y el gusto de añadir otras nuevas, todas privadas y personales, que son las apologías. A este propósito hay que tener en cuenta la disciplina litúrgica de aquel tiempo, que consentía el que, al margen de las líneas generales y. clásicas de la misa, se agregaran textos varios a gusto del celebrante, según los tipos diversos que corrían por las iglesias y los monasterios.

La Misa Didáctica. 1. El Introito. Prenotandos. La misa, atendiendo a su origen y estructura, puede dividirse en dos secciones. La primera, derivación del antiguo servicio litúrgico que tenía lugar en los

proseucas, ha sido designada por los escritores modernos con el nombre de "misa de los catecúmenos"; la segunda, institución original de Cristo, fue llamada "misa de los fieles." Tal denominación, aunque se hizo bastante general, no tiene ya, como dijimos, correspondencia en la realidad, razón por la cual hemos creído oportuno adoptar una nomenclatura diversa, aunque no nueva, que refleja mejor la índole y finalidad de cada una de las partes. Llamamos a la primera parte misa didáctica porque, mediante las lecturas, que constituyen su elemento principal, se propone, ante todo, instruir a los fieles; la segunda parte es la misa sacrifical, porque se reduce substancialmente al acto del sacrificio. En la misa didáctica, de la que vamos a ocuparnos en seguida, Amalario (+ 850), el liturgista más fecundo de la época carclingia, distingue dos partes: 1) El introito, que abarca la antífona ad introitum, el Kyrie, el Gloria in excelsis y la colecta. 2) Las lecturas, tanto de la epístola como del evangelio, con los cantos intermedios, a lo cual más tarde se añadió la recitación del símbolo nicenoconstantinopolitano. Esta división responde no sólo a un criterio litúrgico, sino también histórico; efectivamente, las dos partes se distinguen, porque tuvieron origen y evolución independientes. La seguiremos aquí al tratar esta importante sección introductoria de la misa. La Preparación de la Misa. La sublime dignidad del sacrificio cristiano, puesta ya de relieve por los consejos del Apóstol a los de Corinto, sugirió en todos los tiempos a los ministros sagrados el deber de prepararse convenientementetanto corporal como espiritualmente. Frangite panem — advertía ya la Didaché — et gratias agite, postquam delicia vestra confessi estis, ut sit mundum sacrificium vestrum (14:1). La preparación corporal comprende dos actos: 1) El lavatorio de las manos, que, si lo tenían por norma los antiguos antes de orar, mucho más obligado debía ser antes de acercarse al altar del sacrificio. Como acto ritual, el lavado de las manos se menciona en el siglo IX por el sacramentarlo de Amiéns, y todavía hoy lo prescribe la rúbrica del misal. La fórmula que sugiere: Da, Domine..., se encuentra por vez primera en un sacramentarlo de Arras del siglo XI, pero durante la Edad Media era

frecuentemente substituida por el versículo del salmo 50, Amplias lava me, Domine, ab iniquitate mea... 2) El atavío litúrgico, revistiéndose de los ornamentos y las insignias propias del grado jerárquico de cada uno. Incluso cuando, antes del siglo VIII, las mismas vestiduras de la vida civil servían también para el servicio litúrgico, era norma común ponerse vestiduras especiales, no en cuanto a la forma, sino en cuanto a la calidad. El I OR observa que antes de la misa, en el secretarium, todos, desde el papa hasta los ministros, mutant vestimenta sua, y, acabado el rito, se vuelven a poner los vestidos ordinarios. La preparación espiritual inmediata, supuesto el estado de gracia, consiste: a) En el rezo previo de maitines y laudes, que, como es sabido, constituyen el tradicional oficio nocturno, antepuesto desde el siglo II a la celebración del santo sacrificio. Hoy día solamente algunas órdenes religiosas conservan esta práctica; pero, como ya demostramos en su lugar, durante toda la Edad Media también el clero secular estaba obligado a la recitación previa de maitines y laudes. La famosa Epístola synodica, atribuida a León IV (+ 855), y que en gran parte pasó al pontifical romano, decía: Omni nocte, ad nocturnas horas surgite, et cursum vestrum certis horis decántate. Era, pues, regular anteponer a la celebración el rezo del oficio nocturno. Hacia los siglos XII-XIII, cuando por la tibieza de una parte del clero empezó a decaer esta tradición, los obispos insistieron enérgicamente en sus sínodos a fin de que los maitines y las laudes fueran recitados de algún modo antes de la misa, llegando hasta amenazar con la excomunión a los transgresores. b) En la oración que ha de hacerse en el secretarium. Una fórmula titulada Oratio ante missam hállase entre las obras de Ennodio de Pavía (+ 521). El Ordo de Ratoldo de Corbie (s. X), sin dar fórmulas determinadas, recomienda al obispo que se prepare in quodam oratorio... libarnine orationis. Más tarde, los libros litúrgicos, como el V OR, y los escritores ascéticos sugieren la recitación de los salmos penitenciales o de algún otro salmo, como hace el Ordodel Micrólogo. Entre éstos se pone siempre el salmo 42, ludica me, Deus, que antes de Pío V era recitado regularmente por el sacerdote o en la sacristía o al tiempo de acercarse al altar; dum ingreditur ad altare, dice un misal italiano del siglo XI. La Salmodia del Introito. El canto del introito (antiphona ad introitumf in Vitatorium) no es primitivo ni muy antiguo. Sólo cuando a la religión cristiana se le reconoció el derecho de vivir, la Iglesia pudo pensar en crearse un ritual en que tuvieran cabida

elementos de ornamentación, como es la salmodia que acompaña al celebrante cuando se dirige al altar. En África, y probablemente también en Milán, la salmodia introductoria de la misa era desconocida al principio del siglo V. San Agustín, escribiendo hacia el 426 sobre una curación repentina acaecida en Hipona en la mañana de Pascua, refiere que, habiendo él acudido al templo, a los gritos jubilosos del pueblo, dio comienzo a la celebración de la misa con las lecturas sagradas: Procedimus ad populum, plena erat ecclesia clamantium, gratulantiumque vocibus... Salutavi populum... Pacto tándem silentio, Scripturarum divinarum sunt lecta sollemnia. Ningún canto, pues, precedía a la lectura de la Sagrada Escritura, sino sólo el saludo a la asamblea. Lo mismo parece decir San Ambrosio. ¿Sucedería otro tanto en Roma? Las opiniones son discordes. Una buena parte de los liturgistas opinan que el salmo del introito se introdujo en la misa romana por Celestino I (422-432), de quien escribe elLíber pontificalis: Hic... constituit ut psalmi David CL ante sacrificium psalli (antephonatim ex ómnibus), quod ante non jiebat, nisi tantum epistula B. Pauli recitabatur et sanctum Evangelium. De este pasaje, no muy claro por cierto, parece poder deducirse que antes de las lecturas había que cantar antifónicamente un salmo, nuestro introito; el cual de hecho, al menos antiguamente, se tomaba siempre del Salterio de David. Morin, por el contrario, cree que ya antes de Celestino I se cantaba, al principio de la misa, una simple antífona sin salmo, algo parecido al Monogenes bizantino o al Ingressa de Milán, ambos sin salmo. Celestino I había añadido el canto cíe todo o de parte de un salmo para llenar el tiempo requerido por la entrada del papa en el lugar santo, entrada que revestiría cada vez mayor pompa y solemnidad. Se objeta que la Ingressa ambrosiana no es muy antigua y que la liturgia latina más antigua no presenta otros ejemplos de cantos aislados exclusivamente himnódicos o salmodícos. Contra esto está el hecho muy significativo de que el introito de las misas más antiguas, las cuales existían ya probablemente antes de Celestino I, consiste en un texto no salmódico, tomado las más de las veces de la epístola de la misa. Sea cual fuere el origen del introito, ciertamente desde que lo conocemos, o sea poco después de la época gregoriana, es un canto esencialmente salmódico, de tipo antifonal, cuya ejecucion correspondía no a los clérigos presentes, sino sólo al coro de la Schola. Así se explica que las melodías del introito, si no alcanzan la riqueza de los aleluyas y ofertorios, se mantienen siempre en una línea artística muy digna. También la salmodia que se intercalaba era más galana que la de las horas, y tal se conserva en nuestros días.

Según las normas del I OR, el introito se ejecutaba así: los cantores se colocaban delante del altar en dos filas, con su respectivo director en cabeza y los niños en medio. Apenas el prior scholae entonaba la antífona, el primer coro la ejecutaba hasta el fin, repitiéndola el segundo coro enteramente. A continuación, el primer coro canta el primer versículo del salmo, al que responde el segundo coro con la repetición del ritornello antifonal, y así sucesivamente hasta agotar los versículos del salmo, acabado el cual se añade la doxología y se termina repitiendo por última vez la antífona. Si el obispo juzga oportuno interrumpir el canto antes de acabado el salmo, annuit priori ut dicat "Gloria" ... et pontifex orat usque ad repetitionem versus. Schola vero, finita antiphona, intonet "Kyríe." Se comprende que fuera de Roma, en las modestas iglesias episcopales, así como en los oratorios de los monasterios, en las parroquias y, en una palabra, allí donde la accion sagrada no se iniciaba normalmente con la pompa del cortejo papal de los siglos VII-VIII, bastaban uno o dos versículos de salmo para ocupar todo el tiempo que empleaba el celebrante en llegar al altar. He ahí por qué ya, en los manuscritos antiguos de los cantos de la misa, el salmo del introito está reducido a un solo versículo, con el Gloria, como es el uso hoy vigente. Hállanse, sin embargo, en la Edad Media restos de un introito más largo. Las Consuetudines de Cluny, del siglo XI, prescriben que se cante el introito de la misa solemne dominical repitiendo la mitad de la antífona después del versículo del salmo y la antífona entera después de la doxología. Una práctica semejante, según Durando, estaba vigente todavía en el siglo XIII en muchas iglesias. De todas formas, el recuerdo del salmo primitivo ha quedado perpetuado en el misal por la sigla Ps. (psalmus) puesta al comienzo del versículo, si bien no se cante del salmo más que un solo versículo. La inmensa mayoría de los textos del introito, salvo los de las fiestas más antiguas, tomados de la epístola o del evangelio o de fuente ignorada (Epifanía), traen su origen del Salterio. Esta fue siempre la norma de los compositores litúrgicos. A este propósito es de notar que los compositores antiguos, al elegir una antífona que coincidía con el principio de un salmo, tomaban los versículos siguientes para versículos del introito; y, por el contrario, si la antífona correspondía a versículos del cuerpo del salmo, tomaban para el introito los versículos iniciales del mismo aun cuando no tuvieran relación especial con la solemnidad del día. Además, los textos de introito que no proceden del Salterio son casi siempre parecidos a algún versículo del salmo que ha servido para el gradual, el ofertorio o la communio de la misma misa. En cuanto al criterio de selección, es curioso observar cómo, por regla general, el texto del introito no hace alusión nunca a la ceremonia de la entrada del celebrante, sino más bien al concepto dominante de la fiesta o del

tiempo litúrgico en que se celebra. Bajo este aspecto, hay salmos que podríamos llamar especializados; por ejemplo: El "Kyrie Eleison." La historia de la introducción del Kyrie en la misa romana, que había permanecido en la obscuridad mucho tiempo, la han puesto en claro los estudies de Bishop, Capelle, Callewaert. Es un hecho admitido por todos los liturgistas que el Kyrie aparece primero en Oriente, es decir, después de la mitad del siglo IV, en el curso litúrgico de Antioquía y Jerusalén. De aquí pasó a Roma en el primer tercio del siglo V. En la Urbe entonces la misa comenzaba con las lecturas, sin ningún formulario eucológico preliminar. El introito era un canto reservado a la schola. En cambio, a principios del siglo siguiente, en 529, el concilio de Vaison, presidido por San Cesáreo, dispone que en la diócesis de Arles y en las diócesis vecinas de la Provenza se introduzca el Kyrie, según el ejemplo de Roma y de otras iglesias italianas, en las cuales dulcís et nimium salutaris consuetudo est intromissa ut "Kyrie eeíson" frequentius cum grandi affectu et compunctione dicatur. Sabemos también por la célebre carta de San Gregorio a Juan de Siracusa (+ 598) que en Roma, en este tiempo, a la invocación del Kyrie se añadían otras fórmulas, alia quae dici solent. Hoy se admite unánimemente que este alia comprendía una letanía, la cual se prestaba a la repetición del Kyrie, y debía de recitarse en Roma en la segunda mitad del siglo V. ¿Es posible dar con la fórmula de esta letanía? Sí. Capelle ha demostrado con buenos argumentos: a) Que la fórmula en cuestión es una letanía titulada Deprecaíio quam Papa Gelasius pro universali Ecclesia consütuit canendam..., y que consiste en una larga plegaria de petición por todas las necesidades de la Iglesia y per sus órdenes jerárquicos, oración que Alcuino inserta en sus Oficia per ferias; b) que la Deprecatio fue compuesta para la iglesia de Roma en una época entre el 466 y el 540 aproximadamente; c) que el papa Gelasio (492-496), a quien alude el título, es muy probablemente su autor, pues muestra en sus escritos una clara afinidad de vocablos y de estilo con el formulario litánico mencionado; d) que el papa compuso esta oración para ser cantada, es decir, ejecutada por un diácono, de una parte, y por el pueblo, de otra, respondiendo Kyrie eleison. Obsérvese cómo la adopción de un nuevo formulario litánico se compagina con la reorganización de las preces impetratorias existentes en el canon, que, como diremos en su lugar, fue con grande probabilidad obra del papa Gelasio.

La misa de los fieles contenía ya una gran oración de petición que decía el sacerdote, la Oratio fidelium; pero, en realidad, ésta se había convertido en una repetición de las primeras, que convenía eliminar trasladando la Oratio a la misa de los catecúmenos, donde se echaba de menos. El papa Gelasio, movido acaso por razones de orden práctico, prefirió abandonar el formulario tradicional latino y crear otro nuevo con elementos sacados principalmente de la fraseología de las letanías griegas, entre los cuales estaba la respuesta característica Kyríe eleison. En confirmación de lo arriba expuesto, tenemos el hecho de que a partir del pontificado de Félix II (483-492), antecesor inmediato del papa Gelasio, no se halla ningún rastro o alusión a la Oratio fidelium.Un libro litúrgico que fue escrito probablemente poco después del papa Gelasio, el Ordo Baptismi (el séptimo de la serie de Mabillon), que refleja los usos anteriores a San Gregorio Magno (+ 604), describiendo los ritos de la misa del primer escrutinio, hace notar que después del evangelio sigue inmediatamente el ofertorio; de la Oratio fidelium guarda absoluto silencio. Evidentemente, el papa Gelasio la había borrado del Ordo missae. La letanía gelasiana debía de cantarse aún en tiempo de San Gregorio. Como es sabido, en la carta que dirigió a Juan de Siracusa responde a las críticas que se le hacen por algunas de sus innovaciones litúrgicas, consideradas como una concesión excesiva a los griegos; principalmente se alude al canto del Kyrie: quia "Kyrie eleison" dici statuistis. He aquí cómo se defiende: "El Kyrie eleison nosotros ni lo decimos ni lo hemos dicho como lo recitan los griegos, puesto que éstos lo dicen todos a la vez, mientras que entre nosotros se recita otras tantas veces también el Christe eleison, cosa que no hacen los griegos. En las misas cotidianas, en fin, se omiten algunas cosas que se suelen recitar (en las solemnes), diciéndose solamente Kyrie eleison y Christe eleison con el fin de poder entretenernos un poco más tiempo en estas expresiones de súplica." Se deduce claramente de estas palabras: a) que San Gregorio no pretende hablar del simple Kyrie eleison, sino de una fórmula que en su tiempo estaba unida al Kyrie; esto es, precisamente de la Deprecatio gelasiana; b) que esta fórmula estaba en uso en Roma no sólo cuando escribía, sino también antes de él (dicimus... diximus); c) que se cantaba a dos coros, clero y pueblo; en forma responsorial, a clericis dicitur, a populo respondetur;

d) que, alternando con el Kyrie, totidem vicibus, se respondía también Christe eleison. Esta nueva supplicatio, la había instituido San Gregorio? Así se afirma comúnmente, y nada impide suponerlo. En este caso, él la habría tomado del oficio benedictino, conocidísimo para él. Sin embargo, Callewaert tiene por más probable que la práctica de alternar el Kyrie con el Christe eleison fuera anterior a San Gregorio. En todo caso, éste pudo haber determinado y regulado la alternación; e) que, en las misas cotidianas, la fórmula litánica (alia quae dici solent) se separaba del Kyrie y no se recitaba. Esta debió de ser la innovación gregoriana más importante. En la nomenclatura de los libros litúrgicos antiguos, las misas cotidianas eran las que en general no revestían solemnidad especial, incluyendo entre ellas las de los domingos infra annum después de Epifanía y Pentecostés. En estas misas, por tanto, la letanía gelasiana, es decir, los invitatorios diaconales, se suprimían, razón por la cual la letanía quedo reducida a la simple lepetición de les Kyrie y los Christe, lo que explica el rito de la misa actual. Los clérigos de la schola, no teniendo ya que cantar las invocaciones anexas a los Kyrie, se habrían asociado primero al canto del pueblo, para acabar substituyéndolo. Así, el canto del Kyrie, que al principio era simple y silábico, naturalmente se fue cargando de adornos melódicos sobre vocal, los cuales han venido a ser la característica de nuestro Kyrie. Ya los Ordines, incluso los más antiguos, como el de Juan Archicantor, atestiguan que el canto del Kyrie es prolixus y que ya no se del a interpretarlo al pueblo. Los miembros de la schola lo habían hecho suyo y lo cantaban a dos coros. Las intenciones de San Gregorio no eran abolir la letanía gelasiana; pero prácticamente ésta fue completamente abandonada. Los documentos del siglo VI al IX no hablan ya de ella. Por lo demás, el mismo Kyrie se suprimía también en las misas en que o durante las cuales se cantaban las letanías de los santos, como en las procesiones estacionales de los días de penitencia. Se daba comienzo al canto de la letanía cuando la procesión había llegado a la puerta de la iglesia estacional, y, poco más o menos, cuando la schola llegaba delante del altar, se acababa con un triple Kyrie eleison.Les Ordines, que describen la ceremonia, tienen buen cuidado de advertir que no se dice ni Kyrie ni Gloria en la misa que se celebra a continuación. El XI OR, del canónigo Benedicto de San Pedro, explica además el motivo: Quando efficitur collecia, ad missam non cantatur "Kyrie," quia regionarius dixit in letanía. Lo mismo se hacía en las misas de la vigilia pascual y vigilia de Pentecostés. El cortel o de los neófitos con el papa se dirige desde el baptisterio a la iglesia al canto de la letanía. Llegado el pontífice ante el altar, se inclina, y

permanece así inclinado hasta que termina el canto de los tres Kyrie que dan fin a la letanía. En este momento sube al altar, lo besa y, ocupando el trono, entona el Gloria in excelsis. Se han omitido el introito y el Kyrie en la misa. Es el orden que se sigue hoy todavía, sólo que fueron introducidas, con poco acierto, las oraciones al pie del altar y los nueve Kyrie y Christe en substitución de los tres Kyrie de la antigua letanía. La letanía, en las circunstancias arriba mencionadas, precede inmediatamente a la misa; en otros casos, por ejemplo, en la misa de órdenes, se canta durante la misa didáctica. El. sacramentarlo gelasiano (Vat. Reg. 316) nos ha conservado la rúbrica antigua: Postquam antiphon. ad Introilum dixerint, data Oratione, adnuntiat Pontifex los nombres de los ordenandos; luego, post modicum interüallum, mox incipiunt omnes "Kyrie eleison" cura Letanía. Se trata probablemente del "Kyrie" de la letanía, que suplanta en este caso al Kyrie gelasiano de la misa. Pero varios Ordines más recientes, coleccionados por Marténe, añaden novem vicibus. Es el Kyrie del ordinario de la misa, que poco a poco va haciendo valer sus derechos e impondrá el orden actual; las ceremonias de la ordenación comienzan solamente después del llamamiento a los candidatos de las órdenes mayores. La carta de San Gregorio no dice cuántas veces se alternaban las dos invocaciones Kyrie y Christe; probablemente, el celebrante era el que daba orden de acabar. Más tarde, incluso cuando ya el número de las súplicas había sido casi fijado, el papa pedía alargarlo o acortarlo. El I OR observa que en la misa pontifical el director de la schola está junto al papa ut ei annuat si vult matare numzrum litaniae. Otro tanto hacían los obispos en su propia misa, como consta por el V OR. El documento más antiguo que alude al número de nueve, hecho después tradicional, es el Ordo de Juan Archicantor (s. VII), cuya rúbrica dice así: Et sic incurvati (cantores) contra altare ad orieniem, adorant, dicentes "Kyrie eleison" prolexe unusquisque chorus pre (per) novem vicibus. Esta disposición novenaria, dividida en tres miembros ternarios, se atribuye generalmente a consideraciones piadosas relacionadas con la Santísima Trinidad; así al menos la han interpretado desde el siglo IX los alegoristas medievales. El "Gloria in Excelsis Deo." El texto de la gran doxología, denominada Gloria o himno angélico, lo estudiamos ya en el tomo de la Introducción general; por tanto, aquí aludiremos sólo a su historia en relación con la misa. Esta insigne reliquia de la himnodia primitiva pasó a la misa del oficio matinal, en el cual lo hallamos en Oriente a mediados del siglo IV y luego en

los cursus monásticos ibéricos y galicanos. Probablemente fue puesto en la misa a continuación del Kyrie, la triple invocación trinitaria, por su carácter doxológico de glorificación de la Santísima Trinidad. El Líber pontificalis atribuye al papa Telesforo (+ 154) la introducción del Gloria únicamente en la misa de la Nochebuena; noticia ciertamente infundada, puesto que Roma en aquel tiempo no celebraba aún la fiesta litúrgica de Navidad. La primera noticia segura a este propósito se encuentra en una homilía de San León Magno (+ 461) pronunciada el día de Navidad, y en la cual alude al canto del Gloria: apud dominicorum praesules gregum hodie evangelii orandi forma praecondita est, ut nos quoque cum cqelestis militiae dicamus exercitu "Gloria in excelsis Deo et in térra pax hominibus bonae Ooluntatis." Este debía de ser, pues, el uso primitivo romano: recitar el Gloria solamente en la fiesta de Navidad. En todo caso, la mencionada alusión del Líber pontificalis podría insinuar que tal práctica se observaba en aquella misa nocturna que ya a fines del siglo IV se celebraba en San Pedro como remate del solemne oficio de vigilia. Otra referencia del Líber pontijicalis, y esta vez parece auténtica, nos informa de que el papa Símaco (489-514) ordenó que el canto del Gloria se extendiera a todos los domingos y fiestas de mártires. No da la razón de esta medida; pero podemos creer que entre tanto el Gloria habríase convertido en el canto solemne del día de Pascua también, por lo cual el papa Símaco juzgó oportuno extenderlo a todos los demás domingos. Sin embargo, la concesión tenía una limitación de personas, pues más tarde una rúbrica del gregoriano reserva expresamente el Gloria para la sola misa episcopal de los días arriba indicados, acaso porque los obispos eran comparados a los ángeles; a los simples sacerdotes lo permite sólo en la fiesta de Pascua; en el siglo IX, el Ordo de San Amando añade, además, el día de la primera misa. El anhelo de paz con que se abre el Gloria ha hecho que alguna vez se escoga como fórmula solemne de saludo litúrgico. Fue probablemente ésta la idea que inspiró la rúbrica del I OR, según la cual el papa entona el Gloria vuelto al pueblo, como el Pax vobis y demás fórmulas equivalentes; este uso desapareció más tarde. Que el papa entonara el himno angélico, a diferencia del Kyríe, que iniciaban otros a una señal suya, se explica porque el canto de la Gloria lo ejecutaban no los cantores de la schola, sino los clérigos que rodeaban el altar. A esto se debe el que las más antiguas melodías de la Gloria fueransimples recitados silábicos, que más parecen una atildada declamación que un canto propiamente dicho. Las melodías más adornadas son posteriores, propias de la época en que la ejecuciondel Gloria había pasado a ser del dominio pleno de la schola. La Colecta.

Un problema sin resolver todavía es el del origen de la colecta. El término "colecta," aplicado a la nomenclatura litúrgica desde el siglo III en las actas de los mártires abitinios, y en el siglo IV por la Regula Pachomii, entro bastante tarde en el uso romano (s. X). Pasó a él de la misa galicana, en la que aparece antes de las lecturas en la forma de Collectío missae. En cambio, la fórmula es bastante antigua, porque se halla en el leoniano puesta como la primera de las tres oraciones clásicas de la misa. El leoniano, generalmente, no le da nombre alguno; pero por el título de orationes que da a las colectas del oficio de la vigilia de Pentecostés, podemos fundadamente conjeturar que en Roma el nombre primitivo de la colecta era oratio. Así era también en el rito mozárabe. La colecta, bajo el aspecto ritual, no tiene una finalidad específica como las otras dos: la secreta, oración ofertorial, y la postcommunio, oración de acción de gracias por la comunión. Por su contenido, laoratio es la fórmula que comenta la misa del día; pero como elemento litúrgico es una fórmula conclusiva. Así como la secreta concluye el ofertorio, enlazándolo con el canon, y la postcommunio concluye la comunión, así la colecta concluye el introito, en el sentido amplio de la palabra, o sea, la parte preliminar de la misa antes de las lecturas. En cuanto a su antigüedad, podemos decir que existía al principio del siglo V y en el mismo puesto que hoy ocupa, inmediatamente antes de las lecturas. Un texto interesante de Uranio, discípulo de San Paulino de Nola, narra que el santo obispo de Nápoles Juan I dirigióse a la iglesia en la mañana del Sábado Santo, "ocupó el trono, saludó, como de costumbre, al pueblo y, después de contestar éste al saludo, empezó la oración y, al terminarla, expiró": orationern dedit et Collecta Oratione expiravit. Su muerte acaeció el 2 de abril del 432. De la costumbre de Nápoles, ¿podemos deducir la de Roma? La respuesta afirmativa no nos parece improbable, pensando sobre todo en el imponente conjunto de fórmulas que presenta el leoniano. ¿Cómo surgió la oratio? ¿Como fórmula autónoma o dependiente de alguna de las fórmulas suyas ambientales? Es una cuestión casi insoluble; por eso no es extraño que abunden las hipótesis más variadas. Lina de las más comunes sentencias descubre en la oratio la conclusión de la invocación litánica precedente, de la cual se presenta separada por la inclusión de la Gloria, pero que tiene con aquélla relación directa. De hecho es una norma litúrgica constante hacer seguir a la letanía una serie de oraciones que resumen las diversas peticiones dirigidas a Dícs. Para que esta hipótesis probara efectivamente, debería demostrarse que a principios del siglo V existía ya una letanía al comienzo de la misa, cosa que no consta en manera alguna, como aparece a través del mismo texto de Uranio. Además, el contenido teológico o festivo de gran parte de las orationes leonianas se revela muy poco concorde con el tono suplicante de las invocaciones litánicas.

Según otra opinión, no menos común que la anterior, la oratio no es más que la fórmula recitada por el obispo en el momento en que los fieles, acabada la reunión en la iglesia anteriormente fijada como lugar de cita, se ponían en movimiento hacia la iglesia estacional; se llamaba dicha oración Oratio ad couectam (de colligere). La cual, trasladada luego a la misa, tomó, sin más, el nombre de colecta. Esta opinión, en sí bastante natural, no tiene en cuenta el hecho de que el sistema estacional romano fue organizado apenas en la segunda mitad del siglo V, bajo el papa Hilario (+ 468), y en realidad no alcanzó verdadero esplendor hasta San Gregorio Magno y en los dos siglos sucesivos. Una tercera hipótesis considera la oratio como en dependencia de las lecturas, según la antigua costumbre romana, todavía vigente en el Miércoles y Viernes Santos y en las misas de vigilia del Sábado Santo y sábados de témporas, de concluir cada lectura con un canto y una oración. En una reorganización de la liturgia romana que debió tener lugar en la segunda mitad del siglo IV, el canto interleccional quedó en su lugar, mientras que la oración fue anticipada y colocada después del saludo. Esta hipótesis podría dar una explicación suficiente, aunque no completa, de la variabilidad de las colectas del llamadoembolismo, desconocido en las liturgias orientales, que tienen siempre formularios fijos para la misa. Debiendo las colectas intercalarse entre las lecturas, necesariamente variables, asumieron también el mismo carácter vario. La variedad de las demás oraciones — secreta y postcommunio — se explicaría fácilmente por el mismo deseo de acomodación. Falta por examinar una hipótesis posible, y acaso la mejor: que la oratio haya sido instituida como fórmula autónoma, independientemente de los demás elementos, y sólo en función del calendario. Cuando se quiso dar al formulario de la misa, en lo demás siempre idéntico, un colorido a tono con la fiesta del día, se crearon dos oraciones: la oratio, todavía hoy existente antes de las lecturas, y la otra oratio antes del ofertorio, que quedó acoplada a la precedente en el gelasiano más antiguo y que luego desapareció de los libros litúrgicos, dejando como recuerdo el Oremus, aún existente. La parte didáctica de la misa venía así a estar encuadrada entre dos oraciones de sentido uniforme, de las cuales una servía de preludio y otra de conclusión, ¿Cuándo fueron instituidas? Casi seguramente durante la primera mitad del siglo V, época de las grandes innovaciones litúrgicas. El I OR, en efecto, describiendo el comienzo de la misa del Jueves Santo, día en que no se recitaba la letanía estacional, alude sólo al introito y a la oraízo, silenciando naturalmente el Gloria y el Kyrie,introducidos al finalizar el siglo V. La segunda oratio fue probablemente suprimida por el cercenamiento litúrgico de San Gregorio Magno, pues no hay rastro de ella en su sacramentario.

En el leoniano, la oratio es casi siempre una. A veces, sin embargo, como sucede normalmente en el gelasiano y sus congéneres del siglo VIII, se encuentran dos, de contenido semejante. No se ha dado todavía con la explicación de esta anomalía; quizás eran fórmulas de recambio para que el celebrante eligiera. Wilmart, como ya dijimos, conjetura que la segunda oración es la antigua oratio post evangelium, del tipo de la que todavía está vigente en Milán, y que en un tiempo debía recitarse también en Roma, en el momento en que los diáconos extendían el corporal sobre la mesa, es decir, preparaban el altar para el sacrificio. De todas formas, la unidad de la colecta se impuso. El gregoriano no trae más que una sola, y el I OR lo confirma; tal fue la práctica constante de la iglesia romana hasta más acá del año 1000 aun cuando alguna fiesta de santo cayese en domingo. Lo asevera expresamente Amalario, y luego el autor del Micrólogo, el cual insiste expresamente en ello todavía a fines del siglo XI. "Así como hay una sola misa — escribe —, un introito, una lección, un evangelio, un oficio, así también debe haber una sola oradon." Sin embargo, en otras partes se decían dos y tres oraciones, como afirma también Amalario, especialmente al otro lado de los Alpes, ya para no dejar sin conmemorar expresamente alguna fiesta que coincidía, ya para manifestar a Dios alguna necesidad especial, iuxta affectum uniuscuiusque animi.En realidad, el motivo era que la mentalidad eucológica había cambiado. La sobriedad de los formularios romanos pareció pobreza y miseria a aquellos que fuera de Roma estaban acostumbrados a la exuberancia de los formularios galicanos y mozárabes. La única oración romana, tan breve y concisa, no satisfacía, y se creó la cadena de oraciones no sólo para la misa, sino incluso para otras funciones litúrgicas. La manía de las colectas hizo que su número subiera hasta tres, cinco, seis y siete, pero siempre en número impar, porque, se decía, esto es más grato a Dios: numero Deus impari gaudet. La costumbre acabó por imponerse en la misma Roma en el siglo XII; pero Gregorio X (127-176) dispuso que por lo menos la misa papal siguiese la antigua tradición unitaria. Aun hoy día, las rúbricas del misal admiten en determinados días el número máximo de siete colectas, o al menos un número impar de ellas. El grupo clásico de las colectas de la misa hállase en los tres antiguos sacramentarlos romanos, y sobre todo en los dos primeros, el leoniano y el gelasiano. No sabemos quién las compuso. Para muchas de ellas es preciso remontarse al origen mismo de la liturgia local de Roma, cuando comenzaron a introducirse en el ordinario de la misa, hasta entonces intacto, las primeras fórmulas embolisticas con ocasión de las festividades más importantes del año eclesiástico o en las fiestas de los mártires. Fue ésta, sin duda, una innovación de enorme trascendencia histórica. Resulta difícil, o, mejor, imposible, determinar si la iniciativa nació en Roma o si fue importada de la Italia meridional. Otro grupo de oraciones se atribuyen con probabilidad a los tres pontífices que se distinguieron por su actividad litúrgica: San Dámaso, San

León Magno y San Gelasio. Buchwald atribuye en particular a San Dámaso las oraciones de las misas de mártires, las cuales, según él, forman el primer núcleo del leoniano. San León muestra en sus sermones una sorprendente afinidad de conceptos y de estilo con las colectas. De San Gelasio escribe el Líber pontificalis que jecit etiam et sacramentorum prqefaiiones et Orationes cauto sermone; pero es prácticamente imposible distinguir sus composiciones. Como quiera que sea, todas aquellas fórmulas, salvo pocas excepciones, llevan en la selección y concisión de sus términos la altura y profundidad de sus ideas teológicas y ascéticas y la admirable armonía del cursas, el sello inconfundible del genio romano. Agreguemos con Fortescue que, si nada hay más romano que aquellas fórmulas, nada hay tampoco menos romano que otras muchas llegadas, de los países transalpinos en la bala Edad Media o bien compiladas en tiempos más próximos a nosotros. La colecta va precedida de un saludo a la asamblea, Dominas vobiscum o Pax vobis, según que celebre un sacerdote o un obispo, y de una invitación a orar, Oremus. De un saludo introductorio a la sinaxis de parte del celebrante, hallamos en la Iglesia testimonio tan universal, que puede considerarse como una tradición apostólica, según afirmaba el II concilio de Braga, en el 536. En efecto, aluden a ello, ya en el siglo V, Uranio por Nápoles y Roma, San Agustín por África, San Juan Crisóstomo por Constantinopla, Teodoreto por Siria y San Cirilo porAlejandría. Podemos, finalmente, preguntar si esta fórmula de saludo no será independiente y primitiva, en lugar de estar relacionada, como sostienen muchos, con la oración o las lecturas; de hecho, la colecta se añadió ciertamente más tarde. La fórmula del saludo litúrgico se encuentra substancialmente igual en toda la Iglesia, porque en último término se reduce a la que el mismo Jesús dirigió repetidas veces a los apóstoles: Pax vobis. En Constantinopla se decía: Pax cum ómnibus nobis; en Alejandría: Dominus cum ómnibus vobis. En África, como en Roma, encontramos lo mismo Pax vobis que Dominus vobiscum; ambas fórmulas las usaban indiferentemente San Optato y San Agustín, y ambas se encuentran en los más antiguos documentos litúrgicos romanes. Entre las dos, sin embargo, la precedencia corresponde al Dominus vobiscum,que está al principio de la anáfora de la Traditio (220). Pero cuando más tarde se introdujo en la misa el Gloria in excelsis..., la frase inicial pax horninibus sugirió muy pronto La idea de una diferenciación en el saludo. Los obispos, que eran los únicos que podían cantar el himno angélico, agregaban después Pax vobis, pues sonaba y se compaginaba mejor. No obstante una cierta fluctuación de la disciplina que reinaba aún en el 827, cuando Amalario estuvo en Roma, poco a poco fue introduciéndose la práctica hasta que León VII la promulgó para los obispos de la Calía y de Alemania. Desde entonces, la norma mantenida en la Iglesia ha sido que in dominicis diebus et in praecipuis festivitatibus atque sanctorum natalitiis, "Gloria in

excelsis Deo" et "Fax vobis" pronuntiamus; in diebus vero Quadragesimae et in quattuor temporibus et in reliquis ieiuniorum diebus, "Dominus vobiscum," tantummodo dicimus. La regla no varió cuando los sacerdotes alcanzaron la facultad de cantar la Gloria. Inocencio III hace notar que el Pav vobis ha quedado justamente reservado a los obispos, "porque son ¡os vicarios de Cristo." La respuesta de la asamblea al saludo del celebrante fue idéntica en todas partes: Et cum spiritu tuo; semitismo bíblico, que quiere decir Y contigo. El sacerdote antes de la colecta invita a los fieles a orar, diciendo: Oremus. Así lo prescribía ya el I OR. Sin embargo, el estilo romano, eminentemente práctico y concreto, no era el de dirigir una invitación tan genérica. Roma acostumbraba a especificar las intenciones por las cuales invitaba a orar, como se ve en los invitatorios que preceden a las Orationes solemnes del Viernes Santo: Oremus, dilectissimi nobis, pro Ecclesia sancta Dei... ut; Oremus... pro catechuments nostris... ut. El Oremus actual supone, pues, una fórmula más amplia a la que estaba unido y que desapareció. El texto arriba citado de Uranio parece confirmarlo. El obispo Juan, llegado a la iglesia y habiendo saludado al pueblo, orationem dedit, propuso el tema de la oración, et collecta oratione; es decir, concluida la fórmula eucológica, expiró. Por lo demás, el I OR (recens tardiva) conserva aún en el siglo VIII los elementos esenciales de esa invitación ampliada. En la rúbrica de la misa papal del miércoles de Ceniza, en Santa Sabina, dice que, después de la antífona ad introitum, Pontifex ascendit ad sedem, dicit "Oremus." Diaconus "Flectamus genua" et "Lévate" Deinde, post orationem sequitur lectio... Se ve por esto que, andando el tiempo, no se creyó oportuno conservar el procedimiento antiguo, que hacía la oración demasiado prolija, y no era tampoco necesario, pues en rigor bastaba la oración del celebrante. No es extraño, pues, que la Iglesia más tarde haya conservado únicamente la invitación y la fórmula eucológica subsiguiente del sacerdote.

2. Las Lecturas. Las Lecturas en la Iglesia Antigua. La lectura de los libros sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento, que se remonta, como dijimos, a los orígenes mismos de la Iglesia, ha impreso a la parte introductiva de la misa un carácter marcadamente didáctico. En los primeros tiempos hubo lecturas incluso de libros no canónicos; pero fueron esporádicas u ocasionales, destinadas, por tanto, a desaparecer. Solamente en

África y en las Galias se conservó durante mucho tiempo la recitación de las actas de los mártires, que actualmente sólo rara vez se leen en el rito ambrosiano. Todas las liturgias, comenzando por la romana, de la que da testimonio San Justino, comprenden varias lecturas durante la misa; generalmente son tres, pero algunas tienen cuatro y hasta cinco, tomadas de un mismo libro o de distintos. Orígenes (+ 254), por ejemplo, alude en una homilía a varias lecciones, escogidas del mismo libro I de los Reyes: "-Os han sido leídos diversos pasajes, que se pueden dividir en dos partes... Hemos oído leer lo que se refiere a Nabal del Carmelo y su conducta para con David (c. 25); luego la historia de David, que se esconde en el desierto de Zib (c. 26); en tercer lugar, la narración de la huida de David a casa de Achis, rey de Geth (c. 27); finalmente, el célebre episodio de la mujer ventrílocua, que evoca la sombra de Samuel (c. 28). Comentar los cuatro hechos sería tema demasiado vasto aun para los que están acostumbrados a la meditación de las Escrituras y requeriría no poco tiempo. Ruego, por tanto, al obispo que se digne indicarme el pasaje sobre el que desea entretenga vuestra atención. — Está bien, responde el obispo; explica el episodio de la mujer ventrílocua." Las Constituciones apostólicas que reflejan la práctica de Antioquia a fines del siglo IV, aluden a cinco lecturas: "Después de la lectura de la ley, de los profetas, de nuestras cartas, de los Hechos y de los Evangelios, el obispo saludará a la asamblea." Este número se mantuvo después en las iglesias de Siria y de Abisinia. La liturgia bizantina, en cambio, por lo que podemos deducir del Crisóstomo, admitió solamente tres lecturas, uniformándose en esto con la práctica vigente en todas las iglesias de Occidente. Tal era, en efecto, en la Iglesia de África, según nos lo atestigua, aunque con alguna oscilación, San Agustín; en la de España, según el Líber Comicus de Toledo; en la Galia, según el leccionario de Luxeuil; en la de Milán, según San Ambrosio, y en la de Roma. Esta disciplina común hace suponer la existencia de una antigua tradición bastante uniforme, que acostumbraba a manel ar tres clases de libros: libros del Antiguo Testamento, libros del Nuevo Testamento y Evangelios. Los Evangelios tuvieron siempre y en todo lugar el puesto de honor. Que la iglesia de Roma siguiera al principio la costumbre de las tres lecturas, se deduce con gran probabilidad del fragmento muratoriano. A propósito del Pastor de Hermas, dice el fragmento que puede, sí, leerse privadamente, pero no en la iglesia, ni entre las lecturas proféticas, ni entre las apostólicas: publican vero ñeque ínter prophetas completos numero, ñeque ínter apostólos in finem temporum poíesf. Las tres lecturas se mantuvieron en Roma hasta la época gregoriana o poco más tarde; sin embargo, desde mediados del siglo V existió la tendencia a reducir a dos (Antiguo Testamento y Evangelios) las lecturas en los días de feria y también en algún día festivo. Los leccionarios gregorianos, de los cuales el de

Wurzburgo representa el tipo más antiguo y completo, traen generalmente en las solemnidades y fiestas de los santos y en algunas ferias privilegiadas, además del pasaje evangélico, una lección profética y otra de las epístolas apostólicas, la cual en los días festivos se substituye por una lección de los Hechos. Normalmente, en las misas feriales falta la lección apostólica, mientras que en las festivas la profética va relegada a segundo término o puesta en un capitulum separado, señal de que no era de uso ordinario. Entre los siglos VIII y el IX, la lección profética decae paulatinamente, hasta desaparecer por completo, salvo raras excepciones, como la misa de la vigilia y fiesta de Navidad. En cuanto a las misas con tres o seis lecciones, que todavía se encuentran en el misal, conviene observar cómo la primera de las tres lecturas recitadas los miércoles de témporas de las dos semanas mediana y mayor, así como las cinco primeras que se leen los sábados de témporas, no forman parte en realidad de la misa, ya que son un residuo del antiquísimo oficio vigiliar de doce lecciones que regularmente precedía a esas misas. Tales lecturas se distinguen efectivamente de las de la misa en que admiten el plectamus genua antes de cada oración, mientras que la línea divisoria entre los dos ritos es el Dominus vobiscum con que, respectivamente, después de la primera y quinta lección se da principio a la misa propiamente dicha. No nos consta a quién se debe ni por qué razón la supresión de la tercera lectura (profética o apostólica, según los casos); quizás la iniciativa partió de Ccnstantinopla. De todos modos, en Roma no desapareció en seguida absoluta y radicalmente. Podemos creer por varios indicios, entre otros la reducción a seis de las doce lecciones en ios sábados de témporas, que San Gregorio Magno, en la reorganización litúrgica por él promovida, contribuiría no poco a esta supresión, a fin de poder disponer de más tiempo para explicar el evangelio al pueblo. Las lecturas de la misa, por regla general, se tomaron siempre de los libros de la Escritura. Lo afirma categóricamente San Agustín centra la disciplina relajada de los herejes en este punto: Vos ípsi prius nolite in scandalum miftere ecclesiam, legendo in populis scripturas quas canon ecclesiasticus non recepit. Con todo, desde el siglo II tenemos noticia de lecturas de otro género, hechas circunstancialmente, porque interesaban a la comunidad de los fieles, como sucede hoy todavía cuando es preciso notificar instrucciones o pastorales de los obispos o del papa. Entre estas lecturas extracanónicas figuran en primer término las actas de los mártires (las pasiones de los mártires), leídas en la misa el día aniversario de su martirio y escuchadas por el pueblo con gran devoción. Así se hacía en África en tiempos de San Agustín, quien alude a ello repetidamente: Audivimus viros fortiter agentes (mártires escilitanos); Modo legebatur passio beati Cypriani. A esta antigua costumbre litúrgica debemos el que la provincia africana nos haya

conservado las Acta marturum más puras y abundantes. En Roma, en cambio, tales pasiones no se leían, porque, como más tarde observaba el papa Gelasio, eran consideradas de escasa autenticidad y dudosa edificación: Secundum antiquam. consuetudinem singulari cautela in Sancta Romana Ecclesia non leguntur, quia et eorum, qui conscripsere, nomina penitus ignorantur, et ab infidelibus seu idiotis superfina aut minus apta quam reí ordo fuerit, scripta esse putantur. No cabe duda que la cosa era así; y de mucho tiempo atrás. En Roma, más que en ninguna otra parte, la destrucción de los archivos eclesiásticos decretada por Diocleciano debió de ser radical. A falta, pues, de actas auténticas, era prudente desconfiar de ciertas reconstrucciones tardías. Pero muy bien pudo suceder que alguna iglesia constituyera excepción, como era el caso de la de la Galia y Milán. Antiguo Ordenamiento de las Lecturas. La norma primitiva que universalmente se siguió en la Iglesia fue la de leer los domingos y ferias, por trozos a voluntad del obispo, los libros del canon escriturístico, ex ordine, sin interrupción. Era ésta la llamada lectio continua, que se hacía no de un libro especial, sino del mismo códice sagrado. San Agustín lo dice expresamente: Quae, cum dicerem, codicem etiam accepi, et recitaüi totum illum locum...; tune reddito Exodi códice... La lectio continua perduró mucho tiempo en la liturgia; en algunas iglesias, como, por ejemplo, en África, hasta pasado el siglo IV. Hallamos todavía vestigios de la antigua lectio continua romana. Analizando la lista más antigua de las lecturas evangélicas (el tipo II de Klauser) asignadas al tiempo después de la Epifanía, y tomadas de los sinópticos, si se disponen los distintos pasajes en el orden en que los presenta el evangeliario, salta a la vista de modo evidente la lectio continua. En los Padres de los siglos III y IV hallarnos noticia explícita de lecturas particulares propias de algunos tiempos del año. San Basilio, San Juan Crisóstomo, San Ambrosio y San Agustín atestiguan que se leía el Génesis durante la Cuaresma: De moralibus — decía San Ambrosio a los recién bautizados — quotidianum sermonem habuimus, cum vel Patriarcharum gesta, vel Proverbiorum legerentur praecepta. En los días de la semana mayor, que preparaba a la Pascua (Viernes Santo), en Milán, Constantinopla y Alejandría se daba lectura a los libros de Jonas y de Job: "En las asambleas de los fieles — escribe Orígenes — se lee, en los días de ayuno y abstinencia, la narración de los sufrimientos de Job; en tales días, aquellos que hacen penitencia participan en la pasión del Salvador para merecer alcanzar su resurrección gloriosa." En el día de Pascua, evidentemente, no se podía menos de leer el relato de la resurrección; más aún: en África, según refiere San Agustín, se leía sucesivamente el texto de los cuatro evangelistas: Lectiones evangelicae de D. N. I. C. resurrectione solemniter ex

ordine recitantur. En el período que va de Pascua a Pentecostés era costumbre general leer los Hechos de los Apóstoles. Ipse líber — observa San Agustín — incipit a dominica Paschae, sictít se consuetudo habet Ecclesiae. Parece asimismo probable que en las escasas solemnidades de mártires se suspendería lalectio ordinaria, cediendo el puesto a la narración de sus gestas; así se hacía por lo menos en África desde los tiempos de San Cipriano. También es muy probable que en les domingos ordinarios se diese lectura a las cartas de San Pablo, según se deduce fácilmente de la respuesta de los mártires escilitanos (a. 188). Todo esto viene a demostrar que hacia la mitad del siglo IV en las iglesias más importantes debía existir una organización, siquiera sumaria, de la lectio. Sin que esto quiera decir que el desarrollo del culto público, la multiplicación de las fiestas, tanto del tiempo como de los santos, que hacían prácticamente imposible la lectura completa de los libros sagrados, y, en fin, el ejemplo de Pascua y Pentecostés no hicieran que se sintiese la necesidad o por lo menos la conveniencia de un arreglo del sistema de las lecturas en la misa. Por lo demás, en el oficio canónico se había establecido ya un sistema. El biógrafo de Santa Melania la Joven (+ 439) observa que, en sus monasterios de Jerusalén, oficio, salmos y lecciones procedían conforme a una norma establecida, iuxta statutum comonem, que era la de Roma. Lo cual hay que entenderlo con una cierta amplitud, pues la virgen Eteria, asistiendo en el 384 a los oficios litúrgicos de la ciudad santa, hace notar con profunda sorpresa, valde gratum et válete memorabile, cómosemper tam hymni quam antiphonae et lectiones... hqbeant, ut et diei, quí celebratur et loco in quo agitar, aptae et convenientes sint semper... Evidentemente, en la provincia de la que procedía la piadosa peregrina, España o la Galia, era desconocido un canon de lecturas y textos tan precisos. En esto precedió el Oriente al Occidente. Pero el ejemplo cundió muy pronto. En el siglo V, época para Occidente de extraordinaria fecundidad litúrgica, comienzan a verse aquí y allá las primeras colecciones sistemáticas de pasajes bíblicos para el uso litúrgico. La primera de ellas, según una carta ad Constantium, escrita después del 471, habría sido compilada por San Jerónimo; pero la carta es apócrifa, pues el comes al que sirve de introducción no es anterior al siglo IX. En su libro De viris illustribus, Genadio habla de un tal Museo, sacerdote de Marsella, que, a instancias de su obispo Venerio (+ 452), había hecho, hacia el 450, una colección de trozos de los libros sagrados para leerse en las fiestas del año. Una colección del mismo género y época menciona Sidonio Apolinar, atribuyéndola a un cierto Claudiano: solemnibus annuis paravit quae pro tempore lecta convenirent. No sabemos para qué iglesia servía este leccionario; en aquel tiempo, no habiendo un libro oficial, cada una de las sedes de alguna importancia debía prepararse el suyo. Así, por ejemplo,

Capua, algún tiempo después, nos del ó el suyo, como luego diremos, escrito sobre las mismas páginas del códice bíblico. Fundadamente, podemos, por tanto, suponer que Roma en este punto no se habría quedado atrás. De hecho, el inventario de los bienes de la modesta iglesia de Cornutum (Tívoli), cerca de Roma, hecho en el 471, enumera, junlto con cuatro Evangelios y el Salterio, un comes, término con que se solía designar en la alta Edad Media la lista de los textos litúrgicos. Era probablemente el leccionario de Roma. No conviene olvidar además que, a mediados del siglo V, Roma perfeccionó, como ya es sabido, la organización de sus dos principales ciclos litúrgicos: Adviento y Cuaresma. Respecto al Adviento, se debe al papa Gelasio (+ 498) el reordenamiento del núcleo primitivo de lecturas, especialmente las que corresponden a las témporas de diciembre. Las lecciones originales fueron trasladadas por él a las témporas de Cuaresma, y en su lugar puso las que ahora se leen, tomadas de las profecías de Isaías, muy a tono con la próxima fiesta navideña. Pasó igualmente al miércoles de témporas el pasaje evangélico de la anunciación, que antes se leía por Navidad, y al viernes, el relato de la visita de María a su prima Santa Isabel. En cuanto a la Cuaresma, el papa Hilario (+ 468) hizo componer la larga serie de las misas feriales, exceptuadas las de los jueves, dotándolas de un sistema original de lecturas. Hemos citado arriba el leccionario de Capua. Aunque pertenece a una pequeña ciudad y es de índole totalmente local, reviste singular importancia, por ser el único conjunto ordenado de textos litúrgicos que conservamos de la época pregregoriana. Se trata de una lista numerada de 77 trozos epistolares, distribuidos según el orden del año eclesiástico, lista puesta al principio del célebre Codex Fuldensis de las epístolas de San Pablo. Al margen de las páginas del códice se señala el principio del pasaje con un número, que corresponde al de la lista, y el final con una crucecita. La lista fue escrita en el 546-47 por Víctor, obispo de Capua. Representa, pues, la fisonomía del año litúrgico y la distribución de las lecturas paulinas en aquella iglesia a mediados del siglo VI. A lo que parece, se leían ininterrumpidamente todos los domingos y fiestas y en las misas cotidianas. Ordenamiento Gregoriano de las Lecturas. Con Gregorio Magno (+ 604) entramos en un camino más seguro. Es cierto que su actividad litúrgica se extendió también al campo del leccionario; más aún, su biógrafo, Juan Diácono, afirma que fue precisamente el leccionario la base de la reforma que llevó a cabo en el sacramentarlo gelasiano. Los datos históricos que poseemos confirman plenamente este aserto. Disponemos de varios documentos para reconstruir el sistema gregoriano de las lecturas; documentos que, si no son absolutamente contemporáneos del

pontífice, nos colocan a pocos años de distancia de su época. En adelante, hemos de distinguir, sin embargo, entre lecturas apostólicas (leccionario propiamente dicho) y lecturas evangélicas (evangeliario). El Leccionario Gregoriano y Postgregoriano. Las fuentes que nos informan acerca del leccionario gregoriano y postgregoriano son tres en orden cronológico: el capitulare de Wurzburgo, el comes de Alcuino y el comes de Murbach. El capitulare de Wurzburgo es de carácter estrictamente romano, pues tiene seis lecturas para el Natale Papae, a más de que su calendario no alude a fiestas extrañas al ordenamiento romano primitivo. Carece, en efecto, de las fiestas y oficios introducidos durante el siglo VII, como la octava de Navidad, las cuatro fiestas de la Santísima Virgen, las de la cruz, las misas de los jueves de Cuaresma y de otros días antiguamente alitúrgicos. Aunque no siempre, pero señala aun la lectura profética. En una palabra, la fisonomía general del documento es tal, que puede con fundamento considerarse como una copia bastante exacta del leccionario romano al declinar el siglo VI. Por tanto, sigue siendo el testimonio más antiguo conocido hasta ahora del ordenamiento de las lecturas en la iglesia romana. Un arquetipo de este leccionario sirvió sin duda de base a Alcuino cuando en el 782-84 compiló su famoso Comes emendatus. Su revisión de los textos bíblicos litúrgicos refleja, por tanto, la práctica litúrgica de Roma, pero en una fase anterior al sacramentario gregoriano enviado a la Galia hacia el 790 por el papa Adriano. La época del Comes emendatus puede fijarse entre el final del siglo VII y el principio del VIII, antes de que Gregorio 11 (+ 731) instituyera los jueves cuaresmales, que no figuran en aquél. Alcuino, naturalmente, introdujo variantes y añadiduras, como la fiesta de Todos los Santos y su vigilia y la fiesta de San Martín, pero en una medida muy discreta. El comes o capitulare de Murbach representa una situación litúrgica posterior, la que se produjo en las Galias a fines del siglo VIII por el choque de los elementos gregorianos con los galicano-gelasianos preexistentes. Situación que fue preludio a la liturgia compuesta de los siglos posteriores. El comes de Murbach, no obstante sus variantes y peculiaridades — entre éstas es característica una distribución de textos bíblicos para las ferias cuarta, sexta y séptima (sábado) de cada semana ordinaria del año —, encala en el surco de la tradición gregoriana, pero presenta ya las líneas maestras de la distribución definitiva de las lecturas tal como se hallan en nuestro misal. El Ceremonial de las Lecturas.

En el principio, todas las lecturas de la misa, incluso el evangelio, corrían a cargo de un solo lector, tanto en Oriente como en Occidente. El lectorado, en efecto, se presenta en la historia de la liturgia como la más antigua e importante de las órdenes menores, el cual, por su misma índole y finalidad, podía admitir que los sujetos fuesen de edad juvenil. Se encuentran numerosos testimonios del siglo III en adelante, especialmente en África y en Italia, de lectores menores de los quince años; incluso Víctor Vítense habla de lectores infantuíi que habían sido víctimas de la persecución de los vándalos. Esto prueba que los lectores de una iglesia debían de ser varios y formar una especie de schola o coetus litúrgicas con su director. El mártir San Polio, interrogado por el juez: Quid officium geris?, respondió:Primicerius lectorum. Las fórmulas antiguas de la ordenación no distinguen entre lectores de la epístola y del evangelio: Eligunt te fratres tui ut sis lector in domo Dei tui. San Cipriano escribe, en efecto, que Aurelio, ordenado de lector, podrá Evangelium Christi legere, unde martyres fiunt. La primera atribución exclusiva de la lectura del evangelio al diácono se encuentra, en Oriente, en las Constituciones apostólicas (a. 380), y en Occidente, en San Jerónimo. Esta disciplina se fue consolidando con el tiempo, como es natural, a medida que se quiso justamente dar mayor relieve a la lectura del evangelio, encomendándola al ministro más calificado después del celebrante. En Oriente, tanto en Jerusalén como en Constantinopla, el obispo mismo era el que leía el evangelio; en Alejandría, el arcediano, y en otras partes, los sacerdotes o los diáconos. En África, en tiempo de San Agustín no se había aún establecido una regla fija. Ordinariamente, las lecturas se confiaban al lector, pero a veces también al diácono y al mismo obispo. Escribe, por ejemplo, el santo Doctor: Cum Lazarus diaconus recitasset (un pasaje de los Hechos) et episcopo codicem tradidisset, Augustinus episcopus dixit: Ei ego legere voló; plus ením me delectat huius verbi esse lectorem, qaam verbi mei disputatorem. En Roma no existió una norma fila antes de San Gregorio Magno, quien en el concilio del 595, quitando a los diáconos la ejecuciondel responsorio gradual, reservó para ellos el canto del evangelio y a los subdiáconos y minoristas confió las demás lecturas. El decreto gregoriano a propósito de los subdiáconos, poco a poco vino a hacer ley incluso fuera de Roma. A principies del siglo IX, Amalario se hace eco, si bien un poco a regañadientes, de esta práctica, muy difundida ya, pero oscilante en algunas partes, cuando escribe: Miror qua de re sumptus sit usus in ecclesia riostra (la galicana) ut sub diaconus frequentissime legal lectionem ad missam, cum hoc non reperiatur ex ministerio sibi dato in consecratione commissum, ñeque ex litteris canonicis, ñeque ex nomine suo. Y añade más adelante: Sed postquam siatutum est a paíribus nostris, ut diaconus legeret evangelium, statuerunt ut et subdiaconus legeret epistulam sive lectionem. En

realidad, entre tanto, el subdiácono había crecido en importancia, lo cual no podía menos de tener sus consecuencias también en el campo litúrgico. Restos de la antigua disciplina los tenemos en la rúbrica del misal el día de Viernes Santo, cuando asigna la lectura de la profecía de Oseas a un lector, y en otra rúbrica que permite, siendo la misa cantada sin ministros, ut epistulam cantet Aliquis Lector in loco consueto. Actualmente, el subdiácono canta la epístola estando de pie detrás del celebrante; pero la genuflexión prescrita por la rúbrica antes y después de la lectura supone que ha habido un desplazamiento. De hecho, el sitio natural del lector antiguamente no era el presbiterio, sino el ambón; allá se dirigía el subdiácono al objeto de hacerse oír más fácilmente por todos. Lector adscendit et ipse non silet, decía San Agustín. En Roma, el ambón tenía de ordinario des planos: el inferior, reservado al subdiácono, para la epístola, y el superior, al diácono, para el evangelio. En algunas iglesias que tenían dos ambones servía el de la izquierda para la primera lectura; y donde no había ninguno, se leía in plano, desde el altar. Primeramente, el subdiácono se dirigía solo al ambón con el epistolario; a partir del siglo XII vemos que le acompaña un acólito. La lectura no va precedida de saludo alguno, salvo antiguamente el del obispo, que servia para abrir la asamblea. En África, donde algún lector había introducido la costumbre de saludar, fue ésta prohibida por el concilio de Cartago del 395. En cambio, es probable que precediera alguna señal invitando al silencio; San Ambrosio se lamentaba del trabajo que suponía conseguir la atención de la masa de fieles. Terminada la lectura de la epístola, el subdiácono se presenta ante el celebrante y, arrodillado, le ofrece el libro, le besa la mano y recibe su bendición; ceremonias todas secundarias, que entran en el ritual de la misa solamente después del siglo XII. También el Deo grafías que en voz bala responde el acólito después de la lectura de la epístola por el celebrante es de índole privada y no fue admitida hasta la reforma última del misal (1570). La lectura del evangelio se presenta en todas las liturgias acompañada de una gran solemnidad. Como dijimos describiendo la misa papal, el evangeliario fue llevado con antelación al altar, antes de que entrara el celebrante, y colocado sobre la sagrada mesa, porque, en el concepto litúrgico antigüo, el altar, y sólo el altar, era su trono; de aquí, pues, directamente debía tomarlo el diácono, para recibirlo como del mismo Cristo. Se forma entonces el cortejo procesional para ir al lugar donde será cantado el evangelio. Va delante el turiferario; detrás, los dos acólitos con los candeleros encendidos; a continuación, el subdiácono y, por fin, el diácono, llevando el evangeliario elevado delante del pecho; es un verdadero processus triumphalis. El incienso y las luces son los dos antiguos signos de honor

tributados al evangelio desde el siglo V. El primero por orden de tiempo fue probablemente el incienso, pues todavía hoy es el único tolerado en la lectura evangélica del Sábado Santo. El Sermón. Tan antiguo como la misma Iglesia es el comentario histórico o parenético a las lecturas litúrgicas; el comentario estrictamente exegético, como exposición continuada del texto bíblico, se perfila más tarde con San Hipólito y Orígenes. Lo hacía por regla general el obispo, en calidad de maestro de la fe de su pueblo y legítimo representante del ministerio doctrinal de Jesucristo. Todos los tiempos y todas las principales comunidades han sido testigos de esto y nos han dejado interesantes comentarios. Juntamente con el obispo, y dependiendo de su mandato, hallamos también a los presbíteros que participan del ministerium Verbi. Lo dicen las Constituciones apostólicas, así como San Jerónimo en sus sermones, y Eteria afirma haberlo visto y oído en Jerusalén: Hic consuetudo sic est, ut de ómnibus presbyteris qui sedent, quanti volunt, praedicent, et post illos omnes episcopus praedicat. También en Roma debía de hacerse cosa parecida, sobre todo en alguna circunstancia extraordinaria, como, por ejemplo, durante la vigilia pascual, para comentar las doce lecciones del oficio. Ciertamente no en todas partes existía esta liberalidad por parte de los obispos. En Alejandría, tras los dolorosos incidentes provocados por Arrio con su predicación herética (a. 318), el obispo se reservó el ministerio de la palabra divina, en el que antes tomaban parte también los presbíteros. Y también en otras partes existían cortapisas de este género, contra las que protestaba San Jerónimo: Pessimae consuetudinis est in quibusdam ecclesiis tacere presbyteros, et praesentibus episcopis non loqui, quasi aut invideant aut non dignentur audire. San Agustín, compartiendo esta misma opinión, recomendaba al obispo de Cartago que hiciera predicar a sus sacerdotes en su presencia, y él daba ejemplo. Sucedía a veces que hacía uso de la palabra delante de los fieles por espacio de algunos minutos y luego la cedía a alguno de sus presbíteros. Sorprende no poco la afirmación del historiador griego Sozomeno de que, en su tiempo (mitad del s. V), nadie predicaba en Roma, ni el papa ni los demás. Probablemente fue llamado a engaño por referencias falsas o inexactas, porque sabemos que, en Milán, Ausencio, obispo arriano, predicaba todos los días; San Ambrosio, su sucesor, no era menos incansable en la predicación; en Hipona, San Agustín no dejaba jamás de dirigir la palabra a sus fieles, y así también San Pedro Crisólogo en Rávena, San Máximo en Turín y Adolfo en Aquilea. ¿Cómo es posible que Roma constituyese excepción a una regla tan

antigua, importante y universalmente practicada? Es verdad que de los papas del siglo V conocemos tan sólo las homilías de San León Magno; sin embargo, él mismo alude expresamente a la predicación de su predecesor Sixto III. Además, no todas las homilías de los papas debían forzosamente ser recogidas por los amanuenses y legadas a la posteridad. Prudencio, el poeta español, que vino a Roma en el 401, describiendo la basílica de San Hipólito, habla del ambón desde el cual el papa predicaba. En ocasiones en que, por motivos de salud o falta de suficiente facultad oratoria, el obispo no podía hablar públicamente, se hacía substituir por personas capaces. En Oriente parece que no era difícil echar mano de personas seglares. Lo declara una carta de Alejandro de Jerusalén (+ 250) y Teccisto de Cesárea a Demetrio de Alejandría, el cual se había indignado al oír que los dos obispos habían consentido a Orígenes predicar en sus respectivas iglesias. Una circunstancia de la vida de Orígenes nos demuestra que él oyó en Roma predicar, hacia el 212, al sacerdote San Hipólito. Sabernos que Félix, sacerdote y mártir; Efrén, diácono de Nisibi; Crisóstomo, simple sacerdote en Antioquía, predicaron por orden de su obispo. También San Agustín, apenas ordenado de sacerdote en Hipona, recibió encargo de su obispo Valerio, griego de origen, de predicar,cum non satis expedite latino sermone condonan posset. Era una novedad; pero Valerio se justificaba aduciendo la costumbre de Oriente, in orientalibus ecclesiis id ex more fieri scíens. Nos consta efectivamente por Sczomeno que, en su tiempo, en Cesárea, en Capadocia y en Chipre los presbíteros interpretaban públicamente las Sagradas Escrituras. La iglesia romana, por el contrario, escarmentada por las dolorosas experiencias ajenas, mostrábase reacia y poco amiga de la predicación de los sacerdotes, viendo en ello un peligro para la ortodoxia. En este sentido se expresaba Celestino I (+ 432) ante el obispo de Arles, a quien censuraba por haber delegado el ministerio de la palabra a los sacerdotes, los cuales se habían aprovechado de ello para defender opiniones arriesgadas sobre la gracia. La práctica galicana tenía, sin embargo, su explicación. Mientras que en Italia, donde eran muchas las circunscripciones episcopales, podía el obispo dejar oír su palabra en todas las parroquias, en la Galia y en otras partes esto era prácticamente imposible debido a la mayor extensión del territorio diocesano. Por eso, en 529, el concilio de Vaison, presidido por San Cesáreo de Arles, decretó que también los sacerdotes debían tener facultad para predicar tanto en las ciudades como en las parroquias rurales, siempre que lo hicieran con consentimiento del obispo. Sin embargo, Roma se mantuvo fiel a la tradición. San Gregorio Magno refiere cómo el sacerdote Equitio (+ 540) fue acusado por el clero romano de haber faltado gravemente a su deber habiéndose atrevido a predicar sin la autorización del papa.

En algunas circunstancias, los obispos, en lugar de predicar, hacían leer algún comentario autorizado a la Escritura. En Roma, San Gregorio cuando estaba enfermo députaba a un diácono para que leyese sus homilías; en Rávena, el obispo Mariniano, por el mismo motivo, mandaba leer públicamente el comentario de San Gregorio al libro de Job. En las Galias, la práctica era corriente, pues la había recomendado el concilio de Vaison (529) especialmente a los rectores de las iglesias rurales: Sí presbyter, aliqua infirmitate prohibente, per seipsum non potuerit praedicare, sancforum Patrum homüiae a diaconibus recitentur. Por esta época estaban ya bastante difundidos los sermonarios o antologías patrísticas, que se usaban incluso en el rezo del oficio nocturno. Todo esto demuestra cuánto cuidado ponía la Iglesia en que no faltase a los pueblos que asistían a la misa festiva el alimento de la palabra de Dios. San Gregorio Magno interesaba urgentemente en este sentido a los obispos, hasta el punto de escribir a los de Cerdeña: Sí cuiuslibet episcopi paganum rusticum invenire potuero, in episcopum fortiter vindicabo. Lo mismo hacían los concilios; y como, a raíz de la irrupción de los bárbaros, el latín rústico del pueblo venía corrompiéndose en formas dialectales (lenguas vulgares), recomendaban aquéllos, como vemos en los sínodos de Tours, Reims, Maguncia, que las lecturas litúrgicas y las homilías de los Santos Padres fueran traducidas a la lengua vulgar o patois. Esta preocupación por que el pueblo oyera en su lengua la Escritura se nota ya desde el siglo III. ElEucologio de Serapión, en la oración pro episcopo et ecclesia, pide también por los lectores y los interpretes, es decir, los traductores oficiales de los textos litúrgicos. Uno de éstos fue el mártir San Procopio (+ 303), cuyas actas lo presentan como lector y traductor, en lengua siríaca, del texto griego de las lecturas y homilías del obispo en la iglesia de Escitópclis. Eteria habla largamente en su relación de tales traducciones litúrgicas en siríaco y latín, por ella escuchadas en Jerusalén. La traducción era, a las veces, un recurso. Era preferible que el obispo supiera expresarse en el dialecto del pueblo. Ya San Agustín se servía en ocasiones de términos no latinos para hacerse entender mejor: Saepe et verba non latina Jico, ut vos intelligatis; y San Gregorio de Tours, como San Cesáreo de Arles, reconocen la rustidlas de su lenguaje, buscada de intento para adaptarse a la inteligencia de los oyentes más incultos. Esto mismo recomendaba en el 747 el gran concilio nacional inglés, celebrado en Cloveshoe con la adhesión del papa Zacarías y de su legado San Bonifacio: "Procuren los sacerdotes interpretar y explicar en lengua vulgar el símbolo de la fe, la oración dominical y las santísimas palabras que se dicen solemnemente en la misa y en el bautismo." Más tarde, el epitafio grabado sobre la tumba de Gregorio V (+ 999) elogiará su actividad en la predicación en lengua vulgar:

"Usus francisca, Vulgari et vece Latina, Instituit populus eloquio triplici." La predicación en los diversos idiomas vulgares fue la que sostuvo la fe y las buenas costumbres de aquellas poblaciones medievales, a las que ya nada decía el latín. Las numerosas colecciones de sermones que conservamos de aquella época, escritos casi siempre en latín, no quieren decir, como creyeron algunos, que fuese ésta la lengua en que ordinariamente se predicaba; el latín era, más que nada, una forma literaria reservada a les estudiosos, no a los fieles, a los cuales se hablaba en lengua vulgar. La popularidad de los franciscanos y los triunfos obtenidos por su elocuencia se debieron en gran parte al uso del idioma vulgar, en lo cual su fundador les había dado ejemplo, no obstante vivir en el suelo clásico de la latinidad. Et assumpto eo textu (el evangelio), In Vulgari Suo multa juit locutus, narra de él Esteban de Borbón. La Despedida de los Catecúmenos. Con la homilía (y más tarde con el símbolo, añadido posteriormente) termina la primera parte de la misa, en la que predomina el elemento didáctico. Su origen judaico ya lo discutimos tratando de la liturgia primitiva. A continuación viene la segunda parte, o, mejor dicho, la misa propiamente dicha: el sacrificio. Antiguamente, por una elemental medida de prudencia, sólo a los bautizados estaba permitido asistir al sacrificio; todos los demás — infieles, catecúmenos, excomulgados — en este preciso momento eran invitados perentoriamente por un diácono a retirarse. Escribe San Agustín: Ecce fit post sermonem missa (la despedida) cathecumenorum, manebuni fideles. Pero ellos no se iban a casa, sino que esperaban al final de la función en el pórtico de la basílica. Esta disciplina empieza a perfilarse en la Iglesia en la segunda mitad del siglo II, a nacer la institución del catecumenado. Tertuliano es el testimonio más antiguo cuando deplora que les herejes de su tiempo admitan a todos, sin distinción, en sus reuniones, por lo cual los catecúmenos y, lo que es peor, los gentiles vienen a presenciar, si no a recibir, las cosas santas: Quis cathecumenus, quis fidelis incertum est; pariter audiunt (la predicación), pariter orant; etiam ethnici, si supervenerint, sancturn canibus et porcis margaritas, licet non veras, iactabunt. Esto hace suponer que los jefes de las comunidades ponían especial cuidado en evitar semejantes inconvenientes. En Roma, a principios del siglo III, la Traditio, de San Hipólito, lo dice expresamente. No es de extrañar, pues, que la orden de retirarse los extraños intimada por el diácono se convirtiera pronto en una fórmula y su despedida haya dado origen a un rito. Es precisamente lo que constatamos ya antes en Oriente a través de lasConstituciones apostólicas.

Así, pues, terminadas las lecturas y la homilía, un diácono sube al ambón y grita: Ne quis audientium, ne quis infidelium! Y en seguida prepara la marcha de los catecúmenos, diciéndoles: Orate, cathecumeni. Arrodillados, contestan todos: Kyrie eleison, y el diácono recita una larga oración sobre ellos, acabada la cual los catecúmenos se vuelven a levantar y reciben, inclinada la cabeza, la bendición del adiós que les imparte el obispo imponiéndoles las manos. Entonces, el diácono los despide por fin: Exite, cathecumeni, in pace. Una ceremonia semejante tiene lugar a continuación para despedir a los energúmenos, otra para los catecúmenos próximos a recibir el bautismo y, por último, otra para los penitentes. Después de lo cual el diácono añade: Nemo eorum, quibus non licet, accedat! Hecho esto, los fieles se arrodillan y comienza la gran oración intercesora (oratio fidelium). La despedida de los catecúmenos que describen las Constituciones debía de hacerse en forma parecida a ésta, acaso menos prolija, en todas las iglesias, dado que todas tenían un número mayor o menor de catecúmenos. De hecho, hallamos alusión a ella por esta época en Jerusalén, en Constantinopla, Siria, Alejandría, África, España, las Galias, Milán, Aquileya y Benevento. En cuanto a Roma, conocemos una formula que nos ha legado el VII OR, compilado en el siglo VI, pero que puede muy bien remontarse a los siglos IV o V: Cathecumeni recedant! Si quis cathecumenus est, recedat! Omnes cathecumeni oras. De aquí se deduce cómo la disciplina romana no incluía a los penitentes entre las personas que no tenían derecho a asistir a los sagrados misterios, como sucedía en Oriente. Salvo quizás en el período inicial de la penitencia, los penitentes podían permanecer en la iglesia, pero no comulgar. Un pasaje de los llamados Dicta Gelasii papae explica claramente las fases sucesivas de la disciplina penitencial con respecto a la asistencia litúrgica. Primeramente, el pecador queda excluido del consortium aliorum fidelium, qui intra ecclesiam staní y colocado extra ecclesiam ínter audientes, id est cathe chume nos; después de algún tiempo viene admitido in ecclesiam in communionem, id est consortium orationis cum poenitentibus; por fin vuelve a gozar otra vez de todos los derechos religiosos, redeat plenius ad communionem, idest consortium ceterorum fidelium et perceptionis sacri Corporis et Sanguinis. No muy diferente de la romana debía ser la práctica de las demás iglesias occidentales. Algún documento romano alude a una oración que en este momento se decía sobre los catecúmenos; indudablemente no puede ser otra que la fórmula eucológica con que eran despedidos y bendecidos. Pero la oración no ha llegado a nosotros. El rito de despedida de los catecúmenos se hizo inútil cuando, convertida la población entera al cristianismo, vino a faltar un grupo permanente de catecúmenos adultos. Esto naturalmente se verificó en diversas épocas y en

diferentes lugares; un índice de ello es la suspensión de la cautela de silencio respecto a la eucaristía, conocida con el nombre de disciplina del arcano. Así, por ejemplo, mientras Inocencio I (a. 416) no revela al obispo Decencio la oración consagratoria, omnia quae aperire non debeo, y San Agustín (+ 430) y San Pedro Crisólogo (c. 450) hablan todavía con reservas de los sagrados misterios, veinte años más tarde, San León I (+ 461) en sus discursos, pronunciados delante de todos, habla abiertamente de la eucaristía. Por la misma época, el concilio de Orange (441), en las Galias, y Narsai (+ 507) en Nisibi de Edesa (Oriente), nos dicen que en sus iglesias había aún catecúmenos adultos, los cuales eran regularmente expulsados antes de la celebración eucarística. Doscientos años más tarde, en Edesa y en el país de los francos, el catecumenado de los adultos había sido abolido y sin embargo, el diácono seguía haciendo la intimación de costumbre.

3. Los Cantos Interleccionales. Preliminares. Después de una lectura importante y más bien larga, que fácilmente podía causar en los oyentes algo de cansancio, la Iglesia oportunamente dispuso que siguiera el canto de alguna estrofa melódica, para despertar así de nuevo la atención de los presentes, poniendo al mismo tiempo en sus almas una nota de sedante alegría y de paz. Los cantos entre lectura y lectura son los más antiguos de la misa. Tertuliano ya los menciona expresamente. Podríamos decir que fueron creados como fin en sí mismos, ya que durante ellos toda la asamblea escucha y participa con el corazón o con la voz. Escribe San Agustín: Apostolum audivimus, psalmum cantavimus, evangelium audwimus; las lecturas se escuchan en silencio, pero el salmo lo cantaban todos. Los otros cantos de la misa, en cambio, tienen otro origen y otro carácter. Estos fueron introducidos en época posterior con el fin de encuadrar artísticamente una ceremonia, como la entrada del celebrante, la ofrenda de los dones, la distribución de la eucaristía. Durante la ejecución de estos cantos, tanto el clero como el pueblo siguen desempeñando su respectiva función, sin atender lo más mínimo al canto, ejecutado exclusivamente por la schola. Por eso, los primeros son cantos principales o interleccionales; los otros son secundarios. Los cantos interleccionales de los que debemos ocuparnos son tres: a) Responsorio gradual;

b) Alleluia, a la cual se añadió a veces, desde el siglo IX, el apéndice de la secuencia; c) Tracto. De ellos hemos hablado ya largamente en la parte introductoria de esta obra; aquí ríos limitaremos a tratarlos en sus relaciones particulares con la misa. El Responsorio Gradual. El salmo que se cantaba a continuación de la primera lectura fue llamado Psalmus responsorius, o simplemente Responsum o Responsorium, por la manera como se ejecutaba. Después de cada versículo modulado por el cantor solista, los fieles intercalaban respuestas breves, a modo de rítornello, tomadas del mismo salmo. San Agustín refiere no pocas de estas frases que cantaban sus feligreses. Antes de iniciar el canto del salmo, sugería a los fieles la frase que debían intercalar como ritornello. El salmo responsorial recibió después el nombre de Gradúale porque el cantor, al ejecutarlo, se colocaba en la primera grada (gradus) de la escalera del ambón, el lugar mismo donde se ponía el lector para leer la epístola. No cabe duda de que, al principio, el gradual comprendía el canto de un salmo entero. Así lo dan a entender los textos citados de San Agustín; pero, además, el santo Doctor lo declara expresamente en el comentario al salmo 138, Domine, probasti me et cognovtsti me, que es bastante largo con sus 24 versículos: "Había dado orden al lector de que cantara un salmo más breve; pero, según parece, en un momento de incertidumbre, ha entonado otro; yo he preferido a mi voluntad la de Dios, manifestada por medio de la equivocación del lector. Por tanto, si os he hecho esperar con un salmo más largo, no me echéis a mí la culpa, sino pensad que Dios nos ha impuesto este sacrificio no sin provecho." Asimismo, en Roma, en tiempo de San León Magno (440-61) se cantaba el salmo responsorial con todos sus versículos. En el tercer sermón del Santo, con ocasión del aniversario de su exaltación, decía: "Hemos cantado a una voz el salmo de David 109 (Dixit Dominus...) no para ensalzarnos a nosotros mismos, sino para dar gloria a Cristo Señor." Pero para comprender bien esta práctica, difundida en todas las iglesias incluso de Oriente, hay que tener presente que el solista del responsorio no se entregaba a todas esas fiorituras de melismas que hoy adornan el gradual. Para ello se hubiera requerido un espacio de tiempo absolutamente excesivo. La salmodia del solista debía tener, sí, especiales inflexiones de voz propias del canto, pero no tales que alterasen su carácter fundamental de lectura, que San Agustín le atribuye con frecuencia: psalmum

cum legeretur. En efecto, aunque aquella salmodia le recordaba al Santo las exquisitas formas melódicas que oyera en Milán conmoviéndole hasta las lágrimas, confiesa que prefería el uso de la iglesia alejandrina. Pero aquí también se introdujo una innovación radical, y fue que el solista, al crecer el esplender del culto, comenzó a enriquecer su canto con los recursos del arte melismático, mientras que las respuestas al salmo se encomendaron a un coro de cantores, los cuales, a su vez, trataron de ejecutarlas con no menor maestría que el solista. En Roma esto debió verificarse por obra de la schola cantorum, instituida por Celestino I (+ 432); pero en Oriente era ya bastante común para entonces. Casiano (+ 435) lo atestigua efectivamente, y el austero San Jerónimo (+ 429) reprueba los gorgoritos teatrales de ciertos diáconos y las pinceladas aromáticas que se daban en la garganta para hacer más agradable el timbre de la voz. Esta mayor riqueza musical con que se adornó el salmo responsorial fue en detrimento de su integridad, ya que hubo que sacrificarla a las llamadas exigencias del arte. Se amputaron al salmo la mayor parte de sus versículos, excepción hecha de dos: el primero, que quedó como canto inicial, depositario del pensamiento temático de la fiesta, y otro que en lo posible completa el significado del primero. Así se presenta el gradual en todos los manuscritos, hasta en los más antiguos, como los de Rheinau y Monza (s. VIII); según ha demostrado Wagner, no hay duda de que se hallaba así, mutilado, ya en la época gregoriana. Por lo demás, otros elementos también pudieron contribuir a la reducción del salmo responsorial, por ejemplo, la práctica de la Iglesia bizantina, el mayor esplendor de las ceremonias y la introducción del canto del introito con la oración litánica. En cuanto al tiempo en que sucedió este acortamiento, no es difícil determinar los límites extremos: no antes de León Magno (+ 461), en cuya época se cantaba el salmo entero, ni después de San Gregorio Magno (+ 604), quien nos ha dejado el gradual en el estado en que actualmente se encuentra. Por lo que hace al autor de la reforma, la respuesta no es tan fácil, ya que ella debió de madurar progresivamente y, por tanto, requerir un cierto período de tiempo. Quizás el papa Gelasio (+ 496) represente el punto de partida. Ciertamente, San Gregorio la facilitó y la sistematizó autorizadamente cuando en el concilio de Roma del 595 reorganizó toda la disciplina del canto y de los cantores. El decreto gregoriano retiró a los diáconos la facultad, hasta entonces a ellos reservada, de ejecutar el salmo responsorial, encomendándolo a los subdiáconos o a alguna de las órdenes menores. Observaba, con razón, el papa que muchas veces el requisito de una buena voz había pesado más para la elección de los candidatos que las cualidades morales que deben adornar al diácono, siendo así que su cometido era praedicationis officium, eleemosynarumque studium. Con todo, el oficio del solista conservó siempre

toda su antigua importancia en el ceremonial pontificio. Su nombre, así como el del cantor delAlleluia era notificado al papa antes de la misa, y, una vez que éste asentía, no podía ser cambiado, so pena de verse privado de la comunión el jefe de la schola. El "Alleluia." Originariamente, el Alleluia, por derivación histórica de una antigua costumbre judía, fue una aclamación de júbilo y de alabanza a Dios, la cual, intercalada con los versos del gradual, era cantada por el pueblo sin relación especial con la Pascua. Las llamadas Odas de Salomón, así como Tertuliano, aluden veladamente a este canto. En cambio, la Traditio habla explícitamente, refiriéndose a la salmodia agápica vigente en la iglesia de Roma: "El obispo entonará el salmo con aleluya, y mientras lo recita, digan todos Alleluia, que significa: Alabanza al Dios Altísimo." San Jerónimo más tarde, aunque menos claramente, habla del aleluya en relación con el culto: Nos (Alleluia) indifferenter uti solemus etiam in iis psalmis Alleluia diceníes, qui aut historiam replicant, aut per poenitentiam lacrimabiliter ingemiscunt, aut de inimicis victoriam postulant, aut ut de angustia liberentur, precantur. Lo confirma el hecho, referido por el mismo santo Doctor, de que en Roma, hasta en los funerales de Fabiola, se intercalaba el Alleluia con el canto de los salmos: Sonabant psalmi, et aurata templorum tecta roborans in sublime quatiebat Alleluia. Sin embargo, en bastantes regiones de Occidente, como África, Milán, excepción hecha quizás de España, ya a fines del siglo IV, el aleluya, como estribillo responsorial antes del canto del evangelio, estaba reservado para el período de los cincuenta días que van de Pascua a Pentecostés, llamado en África tiempo del Aleluya. Probablemente esta limitación se introdujo cuando se instituyó el período de la penitencia cuaresmal, como preparación a la Pascua, período que se consideró poco acorde con el carácter festivo del aleluya. Se advierte efectivamente que, a principios del siglo V, el canto aleluyático era distinto en las diversas iglesias. Después de lo que llevamos dicho, parece extraña, por no decir falsa, la afirmación del historiador Sozomeno (mitad del s. v), que luego repite Casiodoro, según la cual Romae, quotannis semel canitur Alleluia, primo die Paschalis festivitatis; y a este canto se daba tal importancia, que para maldecir a uno se le solía decir que ojalá no oyera el canto aleluyático de la próxima fiesta de Pascua. Podría ser esto verdad en el caso, no muy probable, de que hacia el 445, cuando escribía el historiador griego, Roma hubiese limitado el canto del aleluya a la sola misa de la vigilia pascual, cuando el papa lo asociaba al anuncio pficial de la resurrección, como todavía se hace ahora en la misa del Sábado Santo después de la epístola, y entre les griegos, después del evangelio, conforme a una tradición que San Jerónimo dice

remontarse a la edad apostólica. Lo cierto es que, cincuenta años después, Roma había ya retocado esta disciplina, extendiendo el canto del aleluya a toda la quincuagésima pascual. Juan, diácono de la iglesia romana al final del siglo V, proyecta esta situación litúrgica cuando expresamente declara que en Roma en su tiempo se cantaba el Alleluia desde Pascua hasta Pentecostés. Conviene advertir que, en esta época de nuevo esplendor litúrgico, el aleluya se había transformado por influencias orientales, de simple canto silábico que el pueblo cantaba respondiendo al salmo responsorial, en lujosa composición musical, que quizás precedía al mismo salmo, y que estaba reservada en su ejecucional grupo de los cantores más expertos. Podemos deducirlo de un episodio trágico que narra el historiador africano Víctor. El día de Pentecostés, los vándalos, arrianos, invaden la iglesia de Regia, en Numidia, para dispersar a los fieles; hacen blanco de sus flechas al lector, que desde el ambón está cantando solemnemente el aleluya, in pulpítu sistens Alleluiaticum, melos canebat, y que, flechado en el cuello, cae con el códice que tenía en las manos. Se trataba, pues, de un trozo melódico característico, al cual San Agustín da el calificativo de solemne: QuoJ nobis (Alleluia) cantare certo tempore Solemniter morís est, secundum Ecclesiae antiquam traditionem. Esta solemnidad del aleluya consistía en cantarlo con júbilo in iubilatione canere; pero un júbilo que no era solamente del corazón, sino también de la voz, la cual lo expresaba mediante melisma (iubilus) o canto montado sobre la vocala final del Alleluia. Vocal en que está condensado el nombre inefable de Dios (la-Yah-Yavé). Qui iubilat — dirá San Agustín — non verba dicit sed sonus quídam est laetitiae sine verbis. Los pueblos orientales conocían desde hacía siglos estas expresiones melódicas de alegría dentro y fuera del culto. San Jerónimo refiere que los melismas aleluyáticos resonaban alegremente en los campos de Belén y sobre las costas del Mediterráneo, aliviando las fatigas del agricultor y las ansias del marinero cristiano. La iglesia romana, dándoles carta de ciudadanía en su liturgia pascual, no los del ó enteramente al arbitrio y virtuosismo de un solista, sino que procuró atemperarlos reprimiendo su exuberancia artística y manteniéndolos vinculados a un salmo, conforme a la buena tradición litúrgica y responsorial. Salmo que a su vez, en manos de la schola se enriqueció con normas, quedando muy pronto reducido a un solo versículo melismático. Demuestra esta unidad de origen, por una parte, la índole musical de los versos aleluyáticos, que generalmente siguen la pauta melódica del iubilus a tal punto, que pueden considerarse como variaciones sobre el mismo tema; por otra parte, su mismo tipo de el ecución, que supo mantener hasta nuestros días la forma exacta de la antigua salmodia responsorial. Así describía Casiodoro, a mediados del siglo VI, el canto del Alleluia.

Nos parece muy fundada la opinión de los que consideran los versículos aleluyáticos como una creación posterior introducida para sostener y prolongar la melodía del Jubilus o justificar su repetición. Más bien son una expresión artística de los siglos VI que contribuyó a dar mayor esplendor al culto, aun cuando suprimiera antiguas y veneradas tradiciones. El tiempo pascual a partir del sábado anterior al domingo Quasi modo, además del Iubilus aleluyático cum versu, del cual hemos hablado, hace uso de otro aleluya, que substituye al responsorio gradual. Que en un principio se cantase, incluso durante la quincuagésima pascual, el salmo responscríal acostumbrado, no puede ponerse en duda. Lo demuestra el hecho de que todavía se canta el día de Pascua y los cinco días sucesivos y de que la mayor parte de los misales del Antiphonale Missarum, gregoriano, traen un gradual para la fiesta del 3 de mayo (Santos Juvenal y Alejandro), así como para las del 10 (Santos Gordiano y Epímaco) y 12 (Santos Nereo y Aquileo) del mismo mes, que caen siempre en tiempo pascual. No hay que olvidar tampoco que alguno de estos misales (como el Blandiniensis, del siglo VIIl) indica siempre, al menos en la rúbrica, un gradual para todas las dominicas después de Pascua. ¿En qué época y por obra de quién abandonó Roma, en este período del año, el responsorio gradual para substituirlo con otro Alleluia cum versu? Y ¿ qué ha sido de los graduales desaparecidos? Son cuestiones por ahora imposibles de resolver. 166. El uso romano del canto aleluyático a fines del siglo V daba lugar a una extraña antinomia, ya que mientras en el oficio canónico se cantaba aquél todos los domingos del año, excepto en Cuaresma, en la misa estaba reservado solamente al período pascual. San Gregorio Magno se encargó de corregirla, suprimiendo el canto del Tractus, tradicional en todas las dominicas del año, e introduciendo en su lugar el Alleluia, como en el tiempo pascual. El mismo nos ha dejado constancia de la innovación en su conocida carta a Juan de Siracusa: Quia Alleluia dici ad missam extra Pentecostés témpora fecistis. San Gregorio quiso de este modo equiparar el domingo a la solemnidad pascual, de la que era de antiguo la conmemoración semanal. Sin embargo, él no previo todas las consecuencias de su iniciativa. Porque comenzaron las fiestas de los mártires a ser puestas al mismo nivel que la dcmínica, y vinieron luego las de los confesores y vírgenes, y resultó que lo que antes era el poema pascual por excelencia, se convirtió en el canto ordinario del coro. Los libros medievales contienen para este fin una cantidad extraordinaria de versículos aleluyáticos, ccmpuestos del siglo VIII en adelante. Con todo esto, no puede negarse que el aleluya ha perdido no poco de su antigua encantadora belleza. 5. El Tracto.

Llámase tractus el canto que seguía a la segunda lectura bíblica. Su característica originaria era la de ser ejecutado por un cantor tractim, de un tirón, sin interrupciones antifónicas o responsoriales por parte del coro o de la asamblea. Quería ser la continuación, en un tono más elevado, de la lectura precedente. El Tractus es por lo tanto, si no la única, una de las más antiguas formas musicales de la liturgia, pues representa, con las inserciones responsoriales o sin ellas, el verdadero tipo del canto salmódico, a solo, que se ejecutaba en la antigua Iglesia antes de que la excesiva riqueza de melismas, introducida por los cantores litúrgicos alrededor de los siglos VI, produjera el acortamiento del texto cantado. El tracto, a diferencia del salmo responsorial, habiendo logrado conservar la primitiva sobriedad en el desarrollo melódico, pudo mantener también múltiples versículos. Efectivamente, las melodías de los tractos—salmodíeos todos— son modulaciones típicas, sencillísimas, exclusivamente compuestas sobre el segundo y el octavo modos. Melodías que se repiten con pequeñas variantes en todos o casi todos los versículos del salmo. Estos, según la práctica antigua, son numerosos, dos, tres, cuatro y muchos más. El tracto Quz habitat in adiutorium Altissimi, de la primera dominica de Cuaresma, tiene todos los versículos del salmo 90; es el único canto de la misa que ha conservado entero un salmo; el tracto Deus, Deus meus, réspice, del domingo de Ramos, abarca también la mayor parte del salmo 21. Con la reforma gregoriana, al extenderse el verso aleluyático a todos los domingos del año, el tracto quedó relegado a sólo los tiempos penitenciales, la Cuaresma y las cuatro témporas. El tracto y el Alleluia,pues, se excluyeron mutuamente, excepto en la misa de la vigilia pascual, en que al Alleluia sigue el tracto Laúdate Dominum. Por consiguiente, ningún fundamento tiene la opinión de los liturgistas medievales según la cual el tracto es un canto de luto o de tristeza. "El significa las lágrimas de los justos —escribe Hugo de San Víctor—, y se llama así porque los santos sacan (extraen) su llanto de lo más profundo de su corazón afligido." Las misas de las ferias de Cuaresma, compiladas desde un principio con una sola lección profética, traen por regla general sólo el gradual; pero el lunes, miércoles y viernes reciben, además, un Tractuscaracterístico siempre igual, Domine, non secundum peccata nostra..., formado por tres versículos de los salmos 102 y 78. Este tracto no es original, sino una importación galicana de la época carolingia. El " Credo." El símbolo al principio fue esencialmente un elemento de la liturgia bautismal; la iniciativa de recitarlo en la misa partió del Oriente. Refiere el historiador

Teodoro el Lector que Timoteo, patriarca monofisita de Constantinopla, en señal de desprecio hacia su antecesor ortodoxo, Macedonio, dispuso por el año 515 que al acabar la anáfora y antes de la oración dominical recitasen todos el símbolo, llamado después nicenoconstantinopolitano. La novedad encontró buena acogida en todo el Oriente y el emperador Justiniano II la sanción con ley en el 568. De Oriente pasó en seguida la nueva práctica a España. Los visigodos, arríanos, que ocupaban el país, al convertirse con su rey Recaredo a la fe romana, quisieron, en el gran concilio nacional de Toledo del año 589, sellar su propía conversión con un acto público y duradero, para lo cual se decretó que, en adelante, en todas las iglesias de España y Galicia fuera recitado el Credo secundum formam orientalium Ecclesiarum. Mientras el pueblo hacía, antes del Pater noster, la solemne profesión de fe, unanimiter, clara voce, el sacerdote tenía en la mano sobre el cáliz la hostia consagrada y la elevaba delante de todos. La fórmula del símbolo prescrita por el concilio debía ser exactamente conforme con el texto utilizado en las iglesias de Oriente; pero, en la práctica, a la frase Qui ex Paire procedit se añadió pronto, no sabemos por obra de quién, la palabra Filioque. La añadidura fue arbitraria y errónea, provocando efectivamente la protesta del papa y, más tarde, discusiones ásperas que por parte de los griegos. De España, o quizás del norte de Italia, la recitación del Credo pasó a las Galias en tiempo de Carlomagno por obra principalmente de San Paulino de Aquileya (780802), uno de los obispos más cultos y apreciados de su tiempo. El demostró en el sínodo de Francfort del 749 que la fórmula era apta para combatir el adopcionismo; y en el 796, en el sínodo por el celebrado en Cividale del Friuli, insistió para que sus sacerdotes aprendieran de memoria el texto del símbolo nicenoconstantinopolitano, que él mismo preparó, juntamente con un comentario, suyo también. En las actas sinodales fueron insertas tanto la traducción del símbolo como el comentario, aquél con la partícula Filioque, que él expresamente defendió. Dos años después (798), asistiendo al concilio de Aquisgrán, tuvo que reafirmar la oportunidad de hacer popular el símbolo para contraponer a la herejía adopcionista de Félix de Urgel la expresión genuina de la verdadera fe. Fue ciertamente en aquella circunstancia cuando el símbolo se introdujo en la misa en la capilla palatina después del evangelio. El papa había consentido en ello, pero sin saber que se añadía el Filioque.Se deduce fácilmente de las discusiones habidas en Roma el año 810 entre León III y los enviados de Carlomagno a propósito del Filioque. Con todo, a pesar de las protestas del papa, el Filioque permaneció en la fórmula litúrgica (en el Occidente), y el canto del símbolo en la misa propagóse rápidamente en Francia y Alemania, como escribe Wilfredo

Estrabón (845): Apud Gallos et Germanos, post deiectionem Felicis haeretici, ídem symbolum latius et crebius in missarum coepit officiis iteran. Hallamos confirmado esto en la rúbrica del II OR (s. x), compilado para uso de las iglesias del norte europeo: Post lee tum evangelium, candelae in loco suo exstinguuntur, et ab episcopo "Credo in unum Deum" cantatur. Se habrá notado el puesto diverso asignado en la Galia al símbolo, es decir, después de la lectura evangélica, puesto que altera sensiblemente la antigua línea ascensional de la misa didáctica, que culminaba con el canto del evangelio. No sabemos cuáles fueron los motivos extrínsecos para este cambio, pero probablemente el principal fue la imitación de una costumbre litúrgica análoga preexistente en el norte de Italia. Por los recientes estudios de Hesbert en torno al rito antiguo de Benevento, parece demostrado que a fines del siglo VIII, si no antes, en Benevento se cantaba el símbolo después del evangelio, cuyo texto era el mismo que difundiera y más tarde propugnara Paulino de Aquileya, y cuyo atuendo melódico nada tenía de común con las formas musicales de la tradición romanofranca. ¿Cómo surgió o de dónde había venido esta tradición italiana acerca del símbolo? o Del Oriente bizantino a través de las colonias griegas del sur o de España? Y en cuanto a Paulino de Aquileya, ¿ aprendió de Benevento su propaganda en favor del símbolo, como antídoto contra la herejía? Por ahora resulta imposible responder satisfactoriamente a estas preguntas.

La Misa Sacrifical 1. El Ofertorio. Nociones Preliminares. El rito eucarístico es esencialmente un sacrificio, la renovación del sacrificio de Cristo. Ahora bien: el sacrificio supone una ofrenda. La ofrenda eucarística la designó el mismo Cristo en el pan y el vino que él tomó en sus manos durante la última cena. La primera fase del rito eucarístico consiste, por tanto, en ofrecer, con intervención del pueblo o sin ella, los elementos materiales del sacrificio que va a realizarse. Hasta una determinada época, que podemos grosso modo determinar en la primera mitad del siglo IV, estos elementos de pan y vino, una vez ofrecidos por el pueblo y el sacerdote y dejados sobre el altar, recibían ya con esto solo una dedicación a Dios, es decir, se convertían en una res sacra, una oblatio, sin que hubiera ninguna fórmula especial que lo declarara. La acción hablaba por sí sola. Seguía inmediatamente la oración

consecratoria del sacerdote, en virtud de la cual la oblatio se hacía sacrificio y sacramento. Más tarde pareció necesario subrayar más la donación hecha a Dios de los elementos del sacrificio y la confianza de los oferentes de obtener en cambio sus bendiciones. Esto se hizo ccn una fórmula que Inocencio I llama muy acertadamente commendatio oblationis. Esta, por razones que desconocemos, ha llegado a nosotros como si dijéramos por duplicado, es decir, en la secreta y en la primera parte del canon, muchas veces con términos casi iguales en las dos. Parece extraño que una anomalía de este género se hiciera conscientemente. Para atenuar su gravedad, se dice que la secreta tenía poca importancia, que es una oración de transición; pero el hecho es innegable, y mejor sería reconocer que nos hallamos ante un duplicado poco feliz. Del mismo modo deben juzgarse, desde el punto de vista litúrgico, las diversas apologías introducidas en la zona del ofertorio después del siglo IX. Únicamente pueden aceptarse como expresión de piedad personal, como una especie de liturgia privada del sacerdote, y nada más. En realidad son un contrasentido, ya que anticipan los conceptos, que luego vendrán a repetirse en la secreta y en la commendatio del canon. El ofertorio tuvo ya desde el principio alto significado litúrgico, expresado ya por San Ireneo. Los fieles en el pan y vino que ofrecen intentan darse ellos mismos a Dios, no en sentido individual, sino colectivo, es decir, en cuanto son miembros del cuerpo místico de Cristo, la Iglesia, a fin de mantener bien firmes los vínculos de unión con Cristo y de caridad con los demás. En consecuencia, el ofertorio se consideraba como la oblación de toda la Iglesia, considerada ya en su trabazón jerárquica (desde el papa hasta el último clérigo), ya en su unidad social. La aceptación de la ofrenda equivalía a declarar al fiel en comunión con la Iglesia y con la comunidad de los hermanos, así como la no aceptación significaba para el clérigo la destitución de su grado, y para el seglar, su separación de la sociedad cristiana. Sólo la reconciliación podía darles de nuevo el derecho de la ofrenda y la reincorporación en las filas del clero o de los fieles. El ofertorio representa además la participación oficial y personal de cada fiel al sacrificio. Y, puesto que el sacrificio es eminentemente un acto corporativo, todos, sacerdotes y seglares, deben contribuir con su oblación, y, consiguientemente, todos tienen derecho a recibir el pan por ellos ofrecido, cambiado en el cuerpo de Cristo. He aquí por qué la Iglesia antigua, que suponía en estado de gracia a toda la asamblea oferente, consideraba directamente relacionadas la ofrenda y la comunión; cada oferente era un comulgante. Cuando el rito de la ofrenda empezó a decaer, cesó también poco a poco la práctica de la comunión. Es preciso no perder de vista este profundo

significado litúrgico del ofertorio para comprender la magnífica expresión ritual que le ha dado la Iglesia sobre todo en los siglos antiguos. La Antigua "Oratio Fidelium." En el ordenamiento de la misa del siglo II, como en su lugar del dejamos explicado, el rito del ofertorio comenzaba en este momento con una gran oración intercesoria. en la que tomaban parte todos los fieles, y que servía al mismo tiempo de introducción al rito eucarístico propiamente dicho. San Justino la llama, por razón de su estructura litánica, orationes communes. Tertuliano, más exactamente, la designa con el término petitiones, porque en realidad estaba formada de tantas peticiones como invocaciones. El papa Félix III es quien la llama por vez primera oración de los fieles (oratio fidelium), en contraposición con otra oración litánica que decían los catecúmenos. En fin, las rubricas de los libros litúrgicos antiguos le dan el apelativo de orationes solemnes por razón de su importancia. Pero, sin duda,oración de los fieles es su verdadero nombre, porque, como advierte la Traditio, estaba reservada para los bautizados, entonándola no un diácono, sino el obispo, jefe jerárquico de la comunidad. Era, por tanto, su oración oficial, en la cual estaban llamadas a participar todas las clases sociales, teniendo acogida en ella todas las necesidades de la gran familia cristiana. El lugar que ocupaba en el ritual del sacrificio fue siempre inmediatamente antes del ofertorio así en Roma como en África. Por lo que hace a Rema, hemos citado ya a San Justino y San Hipólito; podemos añadir el testimonio del papa Félix III, que en el 478 prohibe a una determinada categoría de penitentes Orationi, non modo Fidelium, sed ne cathecumenorum omnimodis interesse. En África, San Agustín recuerda las Precationes... quas facimus in celebratione sacramentorum, antequam illud, quod est in Domini mensa, incipiat benedici. San Próspero de Aquitania en sus Capitula, escritos hacia el 440, atestigua la universalidad de las obsecrationes sacerdotales, diciendo que in tofo mundo atque in omni catholica ecclesia uniformiter celebrantur. Uniformiier, porque formaban parte de la misa cotidiana, cuyo formulario debía ser prácticamente igual en todas partes. El mismo santo Prelado alude a ello expresamente: Ecclesia Quotidie pro inimicis suis orat, id est pro his qui nondum Deo credideruntg. Por la misma época (c. 420), Bonifacio I, en una carta al emperador Honorio, habla de las preces, hechas ínter ipsa mysteria, por la salvación del imperio, como de una oración consuetudinaria. Esto lo confirma su sucesor Celestino I (423-32), quien asegura a Teodosic que, mientras se celebra la misa, oblatis sacrificns, per omnes ecclesias vestrum commendatur im perium. La petitio por el emperador y su ejercito desde el siglo II iba incluida regularmente entre las intenciones de la oración de los fieles. Otra prueba de que esta oración se recitaba eri las misas ordinarias es el hecho de que las Oraiones solemnes, en

uso todavía el Viernes Santo, no tienen relación especial con este día; están allí simplemente porque formaban parte del Ordo missae cotidiano. La Presentación de los Dones. El ofertorio, como dijimos, constituye esencialmente la participación material de los fieles en el sacrificio. El pan y el vino, que son les elementos básicos con los cuales el hombre sustenta su vida, lo representan a él cuando los lleva al altar: son sus dones, que él ofrece a Dios para que, por la función mediadora del sacerdocio, se conviertan en sacrificium acceptabile, es decir, en el cuerpo y sangre de Jesucristo. El gesto o rito de la presentación de las ofertas en el altar para que sean transubstanciadas es primitivo. Lo hallamos ya en San Justino, sin que nos diga quién lo ejecuta materialmente; no va acompañado de pompa alguna ni de fórmula especial. La Traditio, de Hipólito, setenta años más tarde, registra todavía la misma simplicidad de ritual, pero añade ya el detalle de los diáconos. Son éstos los que presentan a| obispo neoconsagrado la materia del sacrificio (oblationem), disponiéndola además sobre el altar; después de le cual el obispo reza, sin más, la oración consecratoria. Pero el significado simbólico de la oblación era demasiado claro e importante para que no se subrayara en seguida con un rito colectivo. San Ireneo, al final del siglo II, ya lo del a entrever en aquel su cálido tratado acerca del deber del cristiano de hacer ofrendas a Dios, entre las cuales la eucaristía ocupa el primer puesto. En Roma, la Traditio empieza a decir que los que se preparan a recibir el bautismo deben llevar consigo una oblación, vas... propter eucharistiam. Decet enim, eum, qui dignus factus est, confestim Oblationem offerre. Aunque no sea muy claro el texto, pone ya en relación la ofrenda de los fieles con la eucaristía, que cada uno podía luego llevarse a casa. Parece natural que lo que debían hacer los neófitos como primer testimonio de sujeción a la Iglesia, lo hicieran también los demás. No lo sabemos, pues es éste el primer documento positivo en la historia litúrgica que aluda a una ofrenda pública en orden al rito eucarístico. A partir de esta época, los testimonios se multiplican. Los Hechos de Pedro (200-225) muestran a los fieles orando con San Pablo y trayendo las ofrendas para el sacrificio, oblationem oferentes. San Cipriano, a su vez, habla de las ofrendas como de una costumbre que en Cartago tenía casi fuerza de ley para todos. Regañando a la mujer rica, pero avara, le dice: "Tú vienes al rito del Señor sin el pan del sacrificio, sine sacrificio, y luego pretendes recibir una parte del pan sacrificado que el pobre ha ofrecido." La ofrenda estaba en relación estrecha con la comunión. En España, al final de este siglo, el sínodo de Elvira (303) es el primero en dictar las normas jurídicas de la práctica ofertorial. No puede ofrecer ni recibir la eucaristía el

que no está en comunión con la Iglesia (en. 28). La aceptación de la ofrenda y el acto de llevarla al altar con la correspondiente mención del oferente es el signo externo de la pertenencia del fiel a su comunidad. Sólo los obsesos y epilépticos, por su especial condición, están exentos de la obligación de la ofrenda (en. 29). El concilio de Nicea (325) eximió también a lospenitentes mientras no se reconciliasen. Cuando San Ambrosio en el 390 recibió la carta del emperador Teodosio en la que le notificaba su penitencia después de la destrucción de Tesalónica, le contestó el Santo que había ofrecido a Dios en la misa aquella carta corno una oblación, asociada a la suya sacerdotal: Epistulam pietatis tuae ad altare detuli, ipsam altari imposui, ipsam gestavi manu, cum offerrem sacrificium, ut fides tua in mea voce loqueretur, et ápices Augusti sacerdotalis muñere fungerentur. En Milán eran también excluidos de la oblación los neófitos durante los siete días sucesivos al bautismo, por no hallarse aún suficientemente adoctrinados acerca del significado de la ofrenda; porque, como observa San Ambrosio, non quasi rudis hostia, sed quasi rationis capax, tum demum suum munus altaribus sacris offerat... ne offerentis inscitia contamineí oblationis mysteríum. Durante los siglos IV y V, la práctica de llevar los fieles el pan y el vino para el sacrificio era general en las iglesias de Occidente. San Agustín refiere la solicitud de su madre nullo die praetermittentis oblationem ad altare tuum, así como la desolación de las vírgenes cristianas durante la persecución vandálica al no poder presentar su ofrenda ante el altar de Dios ni encontrar allí sacerdotem per quem offerant Deo. En otros lugares, el santo Doctor gusta de subrayar el sentido dogmático del ofertorio: "El Señor tomó sin ti la carne que inmoló por ti; mas tu ahora da al sacerdote tu ofrenda, y él la ofrecerá por ti a Dios, a fin de que perdone tus culpas." De Roma tenemos muchas oraciones de los antiguos sacraméntanos en las cuales se pide a Dios que santifique los dones puestos sobre el altar y al mismo tiempo se hace alusión a los fieles que los han ofrecido. Evidentemente, el gesto de toda una muchedumbre de fieles llevando en las manos, veladas por un candido lienzo, fanonibus candídis, su correspondiente porción de pan, oblationis coronam, y dirigiéndose ordenadamente hacia el altar para poner la ofrenda en manos del obispo o del arcediano, debía de ser una ceremonia solemne e impresionante. Puede dar una idea la serie de los mártires y de las vírgenes representados sobre las paredes de San Apolinar el Nuevo, de Rávena, que se dirigen, según la visión del Apocalipsis, con sus coronas hacia el altar. Hecha la ofrenda, cada uno de los fieles volvía a ocupar su puesto. Un día en que el emperador Teodosio en Milán, después de haber presentado a San Ambrosio la ofrenda, se detuvo más de lo justo en el puesto reservado a los ministros sagrados, recibió del Santo una invitación cortés, pero enérgica, a que saliera. Purpura, imperatores, non sacerdotes efficit, le mandó a decir el austero pontífice. El emperador luego se excusó diciendo que en Constantinopla se seguía otra norma diversa.

El rito del ofertorio en esta época (s. IV-V) se desarrollaba en silencio, sin cánticos ni fórmulas especiales de bendición. Los diáconos reunían sobre el altar la cantidad de pan y vino que se creía necesaria para la comunión; a veces, la mesa, más bien pequeña, de los altares antiguos se veía rebosante: Tua, domine, muneribus altaría cumulamus, dice la secreta de la misa del Precursor. Acto seguido, el obispo iniciaba la solemne oración para la consagración de los dones. El primer ritual de la ceremonia del ofertorio nos lo ha dado el I OR, que describe todos sus detalles con relación a la misa papal de los siglos VII-VIII. Nosotros hablamos de él expresamente en el número 94, al que remitimos al lector. Se debe, sin embargo, poner de manifiesto cómo aquél sufrió en esta época sensibles modificaciones. No es ya el pueblo el que va al altar con la propia ofrenda para entregarla al celebrante, como en los tiempos de San Ambrosio, sino que es el celebrante el que con sus ministros se dirige al pueblo en los diversos sectores de la iglesia para retirarla. Además, el I OR del a comprender cómo en "Roma las ofrendas se habían convertido casi en un privilegio de los fieles nobles y distinguidos. La Antífona "Ad Offertorium." El antiguo rito de Roma no admitía ningún canto durante la ofrenda de los fieles; la misa de la antiquísima vigilia de Pascua no lo posee todavía, lo mismo que las misas más antiguas de la liturgia ambrosiana. ¿Cuándo fue introducido? Es fácil dar la respuesta para el África. La iniciativa de un canto de esta clase partió de Cartago durante el episcopado de San Agustín (391430). Este recuerda haber escrito un libro contra un tal Hilaro, vir tribunitius, quien criticaba desdeñosamente morem, qui tune esse apud Carthaginem coeperat, ut hymni ad altare dicerentur de psalmorum libro, sive ante oblationem sive cum distribueretur populo quod fuisset oblatum. Hilaro le combatía porque le parecía aquello una costumbre que contrastaba con toda la tradición. Era, en efecto, una novedad; pero una buena novedad, sugerida por la conveniencia de acompañar, con un canto que recogiese y elevase el alma, la pomposa ceremonia de la presentación de las ofrendas ante el altar. La Incensación de las Oblatas y la Ablución de las Manos. La incensación de las oblatas es una ceremonia extraña a la antigua liturgia romana. Esta la tomó del ritual galicano donde desde el siglo V, en la procesión que acompañaba las oblatas de la prótesis al altar, había adquirido especial solemnidad. No está muy claro si en las Galias la incensación iba precedida de una ceremonia de inspiración bíblica: la ofrenda

del incienso sobre el altar, como la conservan todavía las liturgias orientales. (** falta una página del texto original, sigue # 191.) El Ceremonial del Ofertorio. Este comienza con la preparación del altar. Según los Ordines, mientras el pontífice se lava las manos para prepararse a recibir las ofrendas, dos diáconos extendían el amplio corporal antiguo sobre la mesa, recubriéndola enteramente: diaconi interim altare vestiunt. También hoy es el diácono el que, terminado el canto del Incarnatus, del Credo, toma de la alacena el corporal, cerrado en su bolsa, y lo lleva al altar, extendiéndolo sobre la parte central de la mesa. El traslado del pan y del vino al altar desde la alacena, donde habían sido preparados o antes de la misa, como sucede hoy, o cuando los dos ministros habían llegado al altar con el celebrante al principio de la función, como era la costumbre medieval, es realizado por el subdiácono sin ninguna pompa. La liturgia romana, aun cuando estaba en vigor la práctica de las ofrendas, no ha adoptado la procesión solemne, como tenía lugar en las Galias y en Oriente para llevar de la prótesis al altar los elementos del sacrificio. Todavía actualmente entre los griegos el gran introito constituye la ceremonia más imponente de la misa. Como antiguamente, es todavía el diácono el que preside la preparación inmediata de las oblatas. Dispone, si hay necesidad, las partículas para consagrar sobre la mesa y ofrece al celebrante sobre la patena la hostia del sacrificio. Este, hecha la ofrenda con la oración Suscipe, la coloca con las propias manes sobre el altar, haciendo con ella sobre la patena la señal de la cruz. En la antigua misa papal se hacía también así: el papa disponía personalmente las propias oblatas sobre la mesa: ipse Pontifex... suas proprias duas (oblatas) accipiens in manus suas, elevans oculis et manibus cum ipsis ad caelum, orat ad Dcum secrete et, completa oratione, ponet eas super altare (Ordo de San Pedro). La señal de la cruz, sin embargo, no se encuentra antes del siglo XII. La forma actual del ofrecimiento del vino es notablemente diferente de la primitiva. En el antiguo uso litúrgico romano, la oblación del vino era enteramente de competencia del diácono. El proveía a poner en el cáliz del papa vino suficiente, derramaba un poco de agua faciens crucem y lo colocaba, sin más, sobre la mesa a la derecha de las ofrendas del papa sin recitar ninguna fórmula. Uno solo generalmente era el cáliz que se preparaba, por grande que fuese el número de los comulgantes. En una carta del 726 dirigida a San Bonifacio de Alemania, el papa Gregorio II, que había sido interpelado, prohibe que sobre el altar sean colocados más de un cáliz durante el sacrificio: Congruum non est duos vel tres cálices in altan ponere, cum missarum sollemnia celebrantur. Con esto, él alegaba laconsuetudo romana, la cual, decía, se asociaba al ejemplo de Cristo, que consagró un solo

cáliz. Las oblatas y el cáliz, según otra antigua tradición de Roma, debían estar sobre la mesa en la misma línea horizontal. La costumbre actual de poner la hostia delante del cáliz es de origen galicano, como ya advertía Amalarlo. La fórmula relativa al cáliz no aparece antes del siglo XI, por influencias germánicas, sino en Italia, solamente por boca del diácono; el cual, deponiendo sobre el altar el cáliz, traza con él una señal de la cruz, diciendo: Offerimus tibi, Domine.

2. El Canon Romano.

Terminada la presentación de los elementos eucarísticos y dispuestos sobre el altar el pan y el vino, la preparación del sacrificio está completa. Corresponde ahora la palabra al sacerdote, para que, en nombre y con el poder de Jesucristo, ofreciéndolo a Dios, haga la oblación perfecta, consume el sacrificio. El realiza este sublime y divino encargo con la solemne oración consecratoria, el canon. Es la oración sacrifical de la Iglesia, en la que Cristo, como sumo sacerdote, renueva al Padre la oblación perfecta de todo su cuerpo y toda su sangre, inmolados un día sobre el Calvario para la salvación del mundo. Entre todas las fórmulas litúrgicas, la del canon es, sin duda, la más sagrada y la más veneranda, porque encuadra las palabras divinas de la institución eucarística, y desde hace dieciséis siglos, en los labios de millares de obispos y de sacerdotes, constituye invariablemente la expresión oficial de la oración sacerdotal. No es de maravillar el que esta fórmula augusta, que el concilio de Trento declaró inmune de errores, haya sido objeto, principalmente en los tiempos modernos, de estudio intenso y apasionado con el fin de indagar sus primeras formas, precisar sus seculares alternativas y penetrar su profundo significado. Nosotros nos proponemos, después de haber fijado el texto auténtico, hacer el análisis, comentando cada una de las partes, para trazar, finalmente, las grandes líneas de su historia. Prolegómenos. Nomenclatura y extensión del canon. La oración consagratoria, fórmula esencial de todo el rito eucarístico, recibió nombres diversos en los documentos antiguos y en el uso litúrgico. Debernos recordar, sobre todo, el de benedictio, adoptado por San Pablo y repetido frecuentemente por Tertuliano, que recalca la expresión proferida por Cristo en La última cena ; el otro, igualmente evangélico,

de eucharistiaf usado por San Justino en su famosa descripción de la misa, y el de sanctificatio, sanctificare, usado comúnmente durante mucho tiempo en Occidente, tomado ya en sentido amplio, para designar toda la anáfora, ya en sentido restringido, para indicar las palabras de la consagración. Oblatio Sanctificari non potest — escribe San Cipriano — ubi sanctus Splritus non est; y San Agustín: Panis Ule, quem videtis in altari, Sanctificatus per verbum De, corpus est Christi. Sucesivamente, para afirmar la idea del sacrificio, encontramos en las liturgias orientales el nombre de ofrenda, en latín oblatio, vocablo del cual se sirve San Ambrosio y el anónimo escritor de las Quaestiones V. et N. Testamenti y de los fragmentos eucarísticos descubiertos por Mai. La nomenclatura propia de Roma debía asemejarse a la del África. San Cipriano y San Agustín usan los términos oratio y prex, que se encuentran también en documentos romanos de Inocencio I, Geroncio y San Gregorio Magno, y el de actio (entendido sacrijicv), que, como ya observábamos, en sentido amplio significaba la misa, pero que sirvió también para designar la parte más íntima y principal. Por esto, el término latino actio, en cuanto al sentido, se puede considerar equivalente al griego κανών (regula), Canon Actionis (sacrijíóii), introducido más tarde, que se encuentra por primera vez en la carta del papa Vigilio (538) a Profuturo de Braga y en San Gregorio. Sobre todo aparece como título de la oración consecratoria en el sacramentarlo gelasiano y en el Missale Francorum: Incipit Canon actionis. Este vocablo, modificado más tarde en Canon missae, ha quedado desde entonces inmutable y se ha convertido en el término técnico. Pero nuestro misal, en la rúbrica infra (intra) acííonem, no ha olvidado totalmente la antigua nomenclatura de la Iglesia. Por último es preciso recordar otro sinónimo, praedicatío, conocido por San Cipriano y Firmiliano, y preferido, según parece, por el redactor (s. VI) del Líber pontijicalis, y alusivo probablemente a la solemnidad con la cual se pronunciaba la prez. Pero el vocablo no tuvo después seguidores. Actualmente, los límites del canon son exactamente señalados por la rúbrica del misal, que lo hace comenzar con la fórmula Te igitur... y termina con el Amen, recitado inmediatamente antes del Pater noster. Respecto al fin, su uso concuerda perfectamente con el antiquísimo, referido por San Justino y quizá ya por San Pablo, y que se mantuvo inalterable en toda la Edad Media. En cambio, respecto al principio, hay que observar que, en su comienzo, el prefacio se consideraba como parte integrante de la oración eucarística; la cual formaba por esto un todo único, sin discontinuidad, desde el diálogo inicial hasta el Amen final. San Cipriano y San Agustín lo atestiguan formalmente. Además lo exigía así el lógico desenvolvimiento del tema tradicional de la prez. In ipso sacrificio Corporis Christi — escribe San Fulgencio de Ruspe (África; f 533 — A Gratiarum Actione Incipimus.

La unidad orgánica del canon comenzó a romperse con la inserción del epinicio (sanctus); el cual, habiendo separado la parte más íntima de la prez de la parte introductoria, el prefacio, consintió que este último adquiriese un desarrollo autónomo, hasta el punto de considerarlo como fórmula independiente. Esto debió suceder hacia el siglo VII, si bien Amalario muestra todavía ciertas dudas sobre este particular algún tiempo después. Ccn todo esto, el recuerdo de la unidad primitiva aparace afirmado también más tarde. El gelasiano pone el título antes referido: Incipit canon actionis, antes del Sursum corda, y así hacen varios sacramentarlos del siglo VIII, como el de Gelón y otros aún más tardíos. En el estado actual de las cosas, la oración central del sacrificio viene a quedar por esto encuadrada entre los dos cantos, el prefacio y el Pater nosfer, que se asemejan y sirven admirablemente para poner en singular contraste el silencio solemne del canon. El silencio del canon. El silencio con que desde el siglo VII es recitada la oración consagratoria no es primitivo; generalmente, ninguna oración de la sinaxis antigua se decía en silencio; cuanto menos la del canon, la más importante de todas. Esto se deduce claramente de los escritores y de los documentos más antiguos. San Justino (+ 165) lo declara sin más, como Tertuliano. San Hipólito lo del a fácilmente entender. El hecho de que todas las liturgias conozcan el Amen al final de la anáfora recitado por el pueblo, y algunas también un Amen después de las fórmulas de la consagración, supone evidentemente una recitación en alta voz. San Dionisio de Alejandría (c. 257) habla de un fiel qui gratiarum actionem audierit, et qui cum caeteris responderit Amen. Geroncio, biógrafo de Santa Melania (+ 437), refiere que, mientras celebraba en el oratorio contiguo a la habitación de aquella moribunda, no podía recitar la anáfora con voz clara por la gran pena que sentía. Entonces la Santa desde su lecho le rogó que levantase el tono de la voz: Clarius iube fundere Precem, para poder sentir mayor confortación. Otra vez durante el canon, in terribili illa hora, habiendo añadido a la recitación de los dípticos el nombre de una difunta muerta con dudosas señales de ortodoxia, Melania rehusó aquel día recibir de él la comunión. San Agustín declara expresamente que las fórmulas con las cuales se consagra la eucaristía son oídas por los fieles:quae aguntur ín precíbus sanctus — dice a los neófitos — Quas Audituri Estis, ut accedente verbo, fíat corpus et sanguis Christi. El mismo santo Doctor en el libro contra Petiliano reproduce una objeción de éste: Si quisquam carmina sacerdotis memoriter teneat, numquid inde sacerdos est, quos ore sacrilego carmen publicat sacerdotis? El carmen del que habla es precisamente, como se dice en seguida, laprex sacerdotis, verbis et mysteriis evangelicis conformata, es decir, el canon. Prueba evidente de que aba en alta voz; más aun, podemos añadir que no solamente se recitaba, sino que probablemente se cantaba, como

mas tarde refiere el Ordo de San Pedro. El carmen reclama un cursus, un ritmo musical, aunque simple. Por lo demás, si se cantaba el prefacio, que formaba el preámbulo — y se conserva siempre la tradición —, es legítimo deducir que se cantase también lo restante. En algunas liturgias orientales, la anáfora, o al menos Las fórmulas de la consagración, se profieren todavía con una recitación a manera de cantilena. Las primeras alusiones a una recitación de la anáfora en alta voz, que comenzaba a insinuarse aquí y allá, se encuentran para Oriente en una nota de Justiniano escrita el 26 de marzo de 565, en la cual ordena a todos los obispos recitar la "divina oblación" non in secreto, sed cum ea voce quae a fidelissimo populo exaudiatur. Sabemos en efecto por las homilías de Narsai que la práctica, desautorizada por el emperador, estaba ya establecida en Mesopotamia en el siglo V; también en Palestina y en Siria alrededor del 600. Juan Mosco, que describió hacia aquel tiempo sus graciosas leyendas, en la conocida narración de los niños que tomaron a juego la celebración de la misa, observa que ellos conocían la anáfora, porque quibusdam in locis alta voce consueverunt praesbyteri sancti sacrificii orationes pronuntiare. La prez eucarística en Roma hacia el final del siglo VII se decía todavía, según el uso tradicional, en alta voz y quizá con alguna ligera modificación, de manera que se asemelas e más bien a un canto que a una recitación. La rúbrica del Ordo de Juan Archicantor (c. 680), después de decir que el papa elevans vocem, dicit ipsam praefationem Ha ut ab ómnibus audiatur, añade que, cantado por todos el Sanctus,(Pontifex) incipit canere de simili voce et melodía, ita ut a circumstantibus altare tantum audiatur. El texto del canon. Antes de proceder al análisis de las partes siguientes del canon es oportuno precisar el texto, no en la forma moderna del misal piano (1570), sino en una época lo más lenta posible, después de la cual no sufrió ulteriores variaciones sensibles. Tal es la época de San Gregorio Magno (606). Podríamos quizá tener un texto más antiguo si el sacramentarlo leoniano no estuviese mutilado en los cuatro primeros meses. Este no nos ha conservado más que algún Communicantes, muchas fórmulas del Hanc igitur y una variante del Quam oblationem. El canon contenido en el gelasiano no puede considerarse anterior a San Gregorio, porque en la recensión más antigua llegada hasta nosotros (Vat. Reg. 316) trae la final diesque nostros, añadida por aquel santo Pontífice. Debemos, por tanto, contentarnos con un texto de la época gregoriana; texto que, en el estado actual de los estudios litúrgicos, es relativamente fácil reconstruir. Bíshop ha demostrado que las diversas redacciones conocidas, sea en los códices litúrgicos, sea entre los escritores de la alta Edad Media, pueden

reducirse a dos tipos principales: un tipo irlandés o galicano (A), más antiguo, y un tipo romano o gregoriano (B), más reciente. Al tipo A pertenecen el misal de Bobio, el misal de Stowe y el Missale Francorum; al tipo B, el gelasiano antiguo (Vat. Reg. lat. 316) y los siguientes manuscritos del gregoriano: palimpsesto de Monte casino, Cambrai 159, Vat. Reg. lat. 337, Vat. Octob. lat. 313. Los dos tipos se distinguen por algunas lecciones y variantes características; pero solamente el segundo parece representar fielmente la tradición romana. Caracteres estilísticos y unidad lógica del canon. El formulario del canon, sea una traducción del griego, como algunos piensan, sea un trabajo original, como más bien creemos nosotros, demuestra haber sido compuesto, dada su especial finalidad, siguiendo las buenas normas estilísticas y literarias. Se notan en particular: a) Algunas expresiones propias, como ratam, adscriptam, ángelus tuus, praecesserunt, refrigeríum, etc., las cuales no se encuentran ya más en los sacraméntanos, y exigen una antigua terminología litúrgica, que se encuentra ya en Tertuliano y en San Cipriano. b) Un paralelismo de miembros, de frases, de cadencias, que no responden siempre exactamente a las leyes del cursus, contribuyen a dar una estructura digna y regular al período. Lo que turba la disposición actual del canon es la escasa homogeneidad de alguna de sus partes, sea debida ya a la separación y a la diversa recitación del prefacio y de la prez, ya a la inserción de varias fórmulas intercesorias, fácilmente identificables, porque va provista de la conclusión Per Christum... Amen, las cuales lo dividen en secciones casi independientes, con un anexo más ideal que lógico entre ellas; ya, en fin, al probable desplazamiento de alguna fórmula original. Todo esto ha resquebrajado innegablemente el orden primitivo de los conceptos intentado por el compositor y roto el carácter unitario de la prez, la cual, no obstante, conserva todavía substancialmente las líneas fundamentales del tema eucarístico, cuyo desenvolvimiento está en la base de todas las anáforas. El tema del canon es, en efecto, el sacrificio de Cristo, renovado en un marco de alabanza, de acción de gracias, de bendición a Dios, como él mismo había hecho solemnemente en la cena, gratias egit, benedixit, y había prescrito a los apóstoles. En la primera parte, el sacerdote proclama y desarrolla el tema teológico-cristológico de la redención, poniendo de relieve, en cada una de las fiestas o tiempos litúrgicos, este o aquel misterio de la vida de Cristo; como, por ejemplo, en Pascua.

Entre tanto, resumiendo todos los conceptos en la suprema mediación de Cristo ante el Padre, son invocadas todas las jerarquías angélicas para cantar, al unísono con ellas, su himno triunfal de la glorificación de Dios: sanctus, sancius, sanctus... Pero la más perfecta acción de gracias y de alabanzas es el sacrificio; no el de los labios o el de algún bien terreno, sino el que solamente Cristo ha podido ofrecer al Padre: su propio cuerpo y su propia sangre. He aquí por qué entran ahora en escena (Te igitur) los pobres dones comunes, que son los auténticos elementos de los que Cristo ha querido servirse para realizar y renovar perennemente su sacrificio. Estos dones — pan y vino — son ante todo presentados a Dios con la persona de sus oferentes, presentes o ausentes, inmediatos o remotos (segunda parte), para que los acepte, los bendiga, los purifique de toda malsana influencia y los haga dignos de ser transformados en el cuerpo y en la sangre de su Hijo divino. Aquí (tercera parte), el sacerdote, verdaderamente alter Christus, evoca la escena memorable de la institución de la eucaristía, en la que Cristo, nuestro Sumo Sacerdote, oculto en las especies del pan y del vino, ofreció al Padre su cuerpo y su sangre que al día siguiente inmoló la víctima purísima sobre el altar de la cruz. Notamos, sin embargo, que el sacerdote, en las palabras narrativas del canon, no se contenta con una simple evocación histórica, sino que, en virtud de su sacerdocio, renueva realmente el misterio de la muerte expiatoria de Cristo. Después de la cual, en la cuarta parte de la prez, le ofrece de nuevo al Padre aquellos dones no ya terrenos o sagrados, sino convertidos en la misma humanidad sacrificada de su bendito Hijo, y le suplica que, llevados al místico altar del cielo, sean todavía nuestra salvación, nuestra propiciación y, hechos nuestro alimento, nos llenen de su gracia. Y el canon termina con una magnifica doxología, en la cual se toma de nuevo el tema eucológico fundamental: Por Cristo y con Cristo sean dados a ti, Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos. Amén. Es innegable, por tanto, en el canon un tema único, el tema tradicional de la eucaristía primitiva, que se desarrolla con amplitud y maestría y que consigue una fórmula digna de la máxima consideración. Si la Iglesia, sobre este pensamiento quisiera introducir alguna ligera modificación para coordinar más visiblemente las diversas oraciones que lo componen y eliminar algún inciso inoportuno la prez revelaría mejor su íntima unidad y belleza y ganaría en seguida nuestra admiración. División del comentario.

Según los conceptos antes expuestos, dividimos nuestro comentario del canon en cinco grandes párrafos, distinto además del preludio, constituido, según nuestro parecer, por el Orate, fratres y por la secreta: 1) El preludio (Orate, fratres y secreta). 2) La introducción eucarística (prefacio y banctus). 3) La Commendatio de las ofrendas y de los oferentes (dípticos). 4) El sacrificio (epiclesis y consagración). 5) La ofrenda del sacrificio (anamnesis y orrencía). 6) La doxología final. El Preludio del Sacrificio. Orate, fratres. El Orate, fratres se puede considerar como la introducción de la secreta, como ésta lo es del canon. Con él el celebrante invita a los asistentes a rezar a fin de que la ofrenda común (sacrificium) sea agradable a la divina Majestad. Los fieles le responden con la oración. S. Orate, fratres, ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fíat apud Deum Pa trem omnipotentem.

S. Orad, hermanos, para que mi sacrificio, que es también vuestro, sea aceptable a Dios, Padre omnipotente,

M. SuBcipiat Dominus sacrificium de manibus tuis ad laudem et gloriam nominis s u i, ad utilitatem quoque nostram, totiusque Ecclesiae suae sanctae.

M. El Señor acepte de tus manos este sacrificio para alabanza y gloria de su nombre y también para utilidad nuestra y de toda su santa Iglesia.

El sacerdote añade en voz baja: Amen. El Orate, fratres es la apología más antigua del grupo ofertorial. El Breviarium de Juan Archicantor la menciona ya, sin dar la fórmula Tune vero sacerdos, dextera laevaque, alus sacerdotibus Postula! Pro Se Orare esta rubrica explica por qué el sacerdote se vuelve al pueblo, describiendo con su persona un círculo cerrado. El pontífice debía dirigirse de esta manera a todos, obispos y clero, situados a derecha e izquierda del altar. La Introducción Eucarística.

El "prefacio." Dominus vobiscum.

El Señor sea con vosotros.

Et cum spiritu tuo.

Y con tu espíritu.

Sursum corda.

Arriba les corazones.

Habemus ad Dominum.

Los tenemos en el Señor.

Gratias, agamus Domino Deo nostro.

Demos gracias al Señor, nuestro Dios.

Dignum et iustum est.

Es digno y justo.

Veré dignum et iustum est, aequum et salutare, nos tibí semper et ubique gratias agere; Domine sánete, Pater omnipotens, aeterne Deus, per Christum Dominum nostrum. Per quem maiestatem tuam laudant angelí, adorant dominationes, tremunt potestates; caeli caelorumque virtutes ac beata seraphim soda exultatione concelebrant. Cum quibus et nostras voces, ut admitti iubeas deprecarniír, supplici confessione dicent es:

Es verdaderamente digno y justo, conveniente y saludable que siempre y en todo lugar te demos gracias, Señor santo, Padre omnipotente, eterno Dios, por medio de Cristo, Señor nuestro. Por el cual los ángeles alaban tu majestad, la adoran las dominaciones, la, temen las potestades, los cielos y las virtudes de los cielos y los bienaventurados serafines la celebran con unánime exultación. Y nosotros te rogamos que quieras asociar a sus voces las nuestras, mientras con humilde homenaje decimos:

Sanctus, sanctus, sanctus Dominus, Deus sabaoth.

Santo, santo, santo

Pleni sunt caeli et térra gloria tua.

(es) el Señor, Dios de los ejercitos;

Hosanna in excelsis.

los cielos y la tierra están llenos de tu gloria.

Benedictus qui venit in nomine Domini. Hosanna in excelsis.

Hosanna en las alturas. Bendito el que viene en nombre del Señor. Hosanna en las alturas.

Es en San Cipriano (+ 258) donde se encuentra el término praefatio en sentido temporal (prae = ante), para indicar un preámbulo, un prólogo; y él lo aplica a los versículos dialogados entre el celebrante y la asistencia con los cuales ha comenzado la prez: Ideo et sacerdos ante oratiomm (la anáfora

eucarística), Praefatione praemissa, parat fratrum mentes dicendo: Sursum corda. En sentido análogo se encuentra también como título, praefatio symboli, praef. orationis dominicae, en el Ordo in aperitione aurium, del gelasiano, y en forma más decisiva, praefatio missae, en los invítatenos en uso en la misa galicana, con los cuales el celebrante sugería a les fieles la intención específica a poner en la oración que después cada uno formulaba en silencio. El gelasiano y el Jeoniano no ponen ningún título al prefacio de las misas, excepto las dos iniciales VD — Veré dignum. Jungmarm hace observar, sin embargo, que, en un principio, praefatio, praefari, en el lenguaje sagrado pagano, se usaba en sentido local (prae — ante), y significaba la oración oficial que el sacerdote dirigía a la divinidad delante de una asamblea. De donde deduce que praefatio indicaba no sólo la gran oración eucarística, sino cualquiera otra fórmula litúrgica importante. En este sentido podemos entender el canon 12 del II concilio Milevitano (416), que sanciona: Placuít... ut praeces vel orationes seu missae, quae probatae fuerínt in concilio, sive Praefationes,sive commendationes su manas imposiliones ab ómnibus celebrentur; el gregoriano, por ejemplo, designa con el título de prefacio el Hanc igitur y la fórmula de bendición de la uva para recitarla antes del final del canon. El significado derivado de la fórmula introductoria del canon, y, por tanto, bien distinta de él, aparece solamente en el siglo VI con el Líber pontificalis: (Gelasius Pp.) fecit etiam et sacramentorum Praefationes et orationes y después regularmente en el gregoriano, es decir, cuando se había olvidado casi totalmente que el canon formaba una fórmula sola desde el Sursum corda hasta el Amen final. En realidad, la unidad de la fe comenzó a ser amenazada el día (s. V) en que Roma aceptó insertar en su canon el trisagio, que venía necesariamente a interrumpir el curso de la prez. Desdoblada la prez alSanctus, la primera parte, casi en antítesis con la segunda, que quedaba predominantemente fila e inmutable, llegó a tomar una clara variabilidad, con perjuicio de su carácter eucarístico primitivo teocristológico, admitiendo un gran número de fórmulas embolísticas a tono con el misterio o el santo festejado aquel día. El Leoniano, aunque mutilado en las misas de cuatro meses, contiene hasta 267 prefacios, generalmente breves, conceptuosos, de un ritmo inconmensurable. Si éste refleja una práctica litúrgica real (esto no es totalmente seguro) se debe deducir que, en su tiempo, la variabilidad era la norma ordinaria; de aquí que cada misa festiva o ferial del Señor o de los santos poseyera un prefacio variante, y a veces más de uno. Sin embargo, pronto debió parecer excesiva esta exuberancia de embolismos, porque éstos se encuentran reducidos apenas a 54 en los gelasinos antiguos, distribuidos así: 1) en las cinco solemnidades tradicionales: Navidad, cuatro; Epifanía, dos; Pascua, doce; Pentecostés, cuatro; 2) en las fiestas de algunos

santos principales: Santos Felipe y Santiago, uno; Santos Pedro y Pablo, tres; San Lorenzo, dos; San Andrés, dos; 3) en las dominicas después de Pascua, ocho; 4) en algunas ferias de las témporas, cuatro; 5) en algunas misas de ocasión o votivas, once. Prevaleció; por tanto, en este sacramentarlo el criterio de que cada solemnidad del Señor tenga un prefacio propio, mientras que las fiestas de los santos lo tienen sólo por excepción. Esta regla del gelasiano encuentra un parecido en la carta enviada por el papa Vigilio en el 538 a Profuturo de Braga (España). En ella el pontífice declara que en Roma el canon da una norma fila e invariable de oración consécratería, semper, eodem tenore, oblata Deo muñera consecramus. Después añade: Quotics vero paschatis, aut Ascensionis Domini vel Pentecostés et Epiphaniae) sanctorumque Dei fuerit agenda festivitas, singula capitula diebus apta subiungimus, quibus commemorationem sanctae solemnitatis, aut eorum facimus quorum natalitia celebramus; caetera vero ordine consueto prosequimur. ¿Qué eran estos trozos o capitula que se mezclaban en tales días en la prez? Los liturgistas les han identificado con las fórmulas variables del Communicantes y del Hanc igitur; pero, como justamente hace observar Alfonzo, es preciso añadir los prefacios variantes, ya que, si queremos aplicar exactamente las palabras del papa, en las fiestas santorales sólo el prefacio es la parte variable de la prez. El gregoriano — no teniendo en cuenta el suplemento de Alcuino — contiene, a su vez, solamente catorce prefacios variables, distribuidos como en el gelasiano, pero con una diferencia puramente cuantitativa: mientras éste contiene diversas fórmulas para una misma fiesta, el gregoriano nos da solamente una escueta para Navidad, cuya segunda misa contiene el prefacio de Santa Anastasia. El "Sanctus." La alabanza angélica del prefacio desemboca en el Sanctus o epinicio (hymnus seraphicus, angelicus, hymnus Gloriae en la anáfora griega, trisagio) que, con alguna variante, es el himno antifónico (alter. ad alterum) oído por Isaías de labios de los serafines, postrados delante del trono de Dios: Sanctus, sanctus, sanctus Domínus, Deus sabaoth. Plena est omnis térra gloria eius. La frase Deus sabaoth, que no es de la Vulgata, sino de una versión anterior, equivale a Deus exercituum, Dios de las milicias celestiales.

El trisagio, si bien formaba parte del servicio de la Sinagoga, donde todavía se recita en la Keduscha del oficio matutino, y no era extraño a la liturgia de la iglesia romana, entró tarde en el canon romano. San Justino, la Traditio, los fragmentos de Mai, San Ambrosio y San Agustín no lo conocen todavía en la misa; era usado más bien como fórmula doxológica. Pero un anónimo escritor español del final del siglo V escribía un poco enfáticamente: Ecclesiae Christi omnes ab oriente usque ad occidentem convenienter Patrem a Seraphim laudan profitentur in ministeriorum relatione. Si esto último se refiere a la cláusula, quiere decir que, en su tiempo, el trisagio en honor del Padre era bastante común. El Eucologio de Serapión, San Cirilo de Jerusalén, San Juan Crisóstomo en Antioquía y las Constituciones apostólicas atestiguan el uso litúrgico en Oriente. Es cierto que su introducción en el misal sucedió primeramente allí, y más concretamente en Jerusalén, que derivó la fórmula de Alejandría. De Oriente pasó después a España y a las Galías, donde San Hilario es el primer testigo. Para Italia encontramos la primera alusión en San Pedro Crisólogo (+ 450), el cual afirma que en Rávena lo cantaba ya el pueblo: Maiestatem (Dei) vox fidelium quotidiana testatur, clamans: Pleni sunt caeli et térra gloria tua. En cuanto a Roma, no tiene ningún valor la noticia del Líber pontificalis de que fue el papa Sixto I (+ 127) quien lo introdujo en la misa. Inocencio I, a principios del siglo V, parece que no lo conocía todavía. Es muy posible que el epinicio fue recibido en la liturgia sacrifical de Roma durante la primera mitad de aquel siglo, quizá bajo Sixto III (+ 440), derivándolo de la liturgia siríaca; porque mientras en otras partes el texto de la fórmula era Sanctus... Dominus Sabaoth, en Antioquía se decía: Dominus Deus Sabaoth. De su tardía inserción en la prez es prueba, por lo demás, el hecho de que fue unido con un Per quem a la parte cristológica, cuando de suyo pertenece a la teológica, y la circunstancia, atestiguada por el concilio de Vaison (529), de que el Sanctus no se decía en las misas privadas, sino solamente en las públicas cantadas. Los Padres decidieron (en. 3) que en adelante debía recitarse en todas las misas, seu in matutinis, seu quadragesimalibus, seu in illis quae pro defunctorum commemoratione fiunt. La añadidura en honor del Hijo: Benedictus qui venit... Hosanna (— alabanza, gloria) in excelsis, que evoca la aclamación triunfal dirigida a Cristo a su entrada en la santa ciudad, es de origen más reciente y, como opina Baumstark, de derivación jerosolimitana, de cuya liturgia pasó a las otras comunidades orientales, excepto en las tributarias de Alejandría (papiro de Der-Balyzeh, anáfora de Serapión, liturgia de San Marcos), las cuales no la acogieron nunca. En Occidente, el Benedictus es atestiguado ya por San Cesáreo de Arles (+ 543) para las Calías. En Roma entró mucho más tarde; el texto del canon gregoriano no lo conoce todavía. La eulogía

del Benedictus fue probablemente asociada al trisagio como doxología final, según una costumbre frecuente en La Iglesia antigua. Las dos partes del trisagio conservan todavía en nuestra misa cierta preeminencia. El sacerdote recita la primera profundamente inclinado; la segunda, en cambio, recto, haciendo la señal de la cruz; en las misas cantadas, la eulogía se ejecuta después de la consagración. El uso, sin embargo, es moderno, debido al hecho de que la música polifónica de los siglos XV-XVI, que había dado gran extensión al canto del Sanctus, no daba tiempo a cantar el Benedictus antes de la consagración. Debía por esto cantarse después — el sentido, por lo demás, no se oponía-; y la práctica romana insensiblemente alcanzó fuerza de ley, autenticada después por el Ceremonial de los obispos. El himno angélico fue en un principio un canto del pueblo, no de la schola. El prefacio, en efecto, se concluye invitando a todos los presentes a unir las propias voces a las de las milicias celestiales. El citado pseudo-decreto del papa Sixto 1, que en realidad refleja la práctica romana a principios del siglo VI, dice que sacerdote incipiente, populushymnum decantaret: Sanctus. También en Rávena, como veíamos, en la primera mitad del siglo V lo ejecutaba el pueblo. De un sermón de San Cesáreo de Arles (+ 548) deducimos que en esta época, en las Galias, el Sanctus era siempre un canto popular. Cum máxima pars populi — dice él — recitatis lectionibus exeuni de ecclesia, cui dicturus est sacerdos "Sursum corda?" ... vel qualiter cum tremore simul et gaudio clamabunt: "Sanctus, sanctus, sanctus, benedictus qui venit in nomine Domini?" Más tarde todavía conservó este carácter. Los reyes francos lo recuerdan en sus capitulares y una ordenación del obispo Herardo de Tours (585) obliga a los sacerdotes a asociarse en este canto con el pueblo. Rábano Mauro lo confirma. La "Commendatio" de las Ofrendas y de los Oferentes. La Commendatio de las ofrendas y de los oferentes (llamada también gran intercesión), que nuestro canon ha colocado entre el epinicio y la consagración, comprende cuatro fórmulas distintas: a) El Te igitur (Commendatio de las ofrendas). b) Los dípticos diaconales de los vivos (Commendatio de los oferentes). c) El Communicantes. d) El Hanc igitur. El "Te igitur" ("Commendatio oblationis").

Te igitur, clementissime Pater, per lesum Chistum Filium tuum, Dominum nostrum, supplices rogamus ac petimus, uti accepta habeas et benedicas, haec dona, haec I< muñera, haec tRsancta sacrificia illibata. In primis, quae Tibí offerimus pro Ecclesia tua saneta catholica; quam pacificare, custodire, adunare et regere digneris tota orbe terrarum; una cum fámulo tua Papa nostro N. et Antistite nostro N. et ómnibus orthodoxis, atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus.

Mientras tanto, clementísimo Padre, suplicantes te rogamos y te pedimos, por los méritos de Jesucristo, Hijo tuyo y nuestro Señor, aceptes y bendigas estos dones, estos presentes, estos y los santos sacrificios inmaculados. Te lo ofrecemos en primer lugar por tu santa Iglesia católica, a fin de que te dignes pacificarla, custodiarla, reunirla y gobernarla en todo el mundo, junto con tu siervo nuestro papa N., y con nuestro obispo N., y con todos los creyentes y seguidores de la fe católica y apostólica.

En la famosa carta a Decencio de Gubio (416) el papa Inocencio I preguntaba a su interlocutor cuál era, según el uso de Roma, el orden a seguir en la misa respecto de las ofrendas y de los oferentes. Prius oblationes sunt commendandae, ac tune eorum nomina, quorum sunt oblationes edicenda, ut ínter sacra mysteria nominentur. La fórmula del Te igitur que abre el canon actual es precisamente en su primera parte la Commendatio oblationum, es decir, la presentación a Dios de las ofrendas — pan y vino — para que las acepte y las bendiga. La oración está dirigida al Padre, clernentissirne Pater· y su comienzo: Te igitur, aunque un poco brusco en relación con el Sanctus que precede, se une idealmente con el protocolo del prefacio Domine sánete, Pater omnipotens..., si bien no puede disimular la interpolación del epinicio, que ha interrumpido la línea natural del pensamiento primitivo. Se dice: ut accepta habeas, es decir, agradezca, acola favorablemente las ofrendas: et benedicas: aquí no tiene el sentido de consagrar, sino el tradicional de purificar de todo influjo indebido. Alude a ello San Agustín: ...Ut precationes... quas facimus in celebratione sacramentorum, antequam illud, quod est in Domini mensa, incipiat benedici, Orationes, Cum Benedicitur. Las ofrendas son llamadas dona..., muñera..., sacrificia illibata, es decir, no tocadas por nadie. Probablemente, los tres términos son sinónimos, conforme al estilo del canon; pero Brinktrine los relaciona con la antigua rúbrica de la concelebratio (I OR, n. 48), por lo cual los sacerdotes cardenales, estando a la derecha y a la izquierda del altar del papa y teniendo cada uno en la mano dos oblatas, las consagraban, recitando junto con él la prez consecratoria. El solo, sin embargo, hacía sobre todas las señales de la cruz: sed tantum pontifex facit super altare crucem dextra levaque. Las intenciones generales

del sacrificio se expresan en la segunda parte de la fórmula. Se pide sobre todo por la Iglesia católica, para la cual se suplica la paz, la tutela, la unidad, el gobierno. La fraseología es casi idéntica a la de las oraciones solemnes del Viernes Santo: ut eam, Deus... pacificare, adunare et custodire dignetur toto orbe terrarum, y encuentra numerosos parecidcs en la antiquísima literatura cristiana. A él alude ciertamente Otón de Mileto (370) cuando reprende a los donatistas la contradicción en que se encuentran de ofrecer el sacrificio por la Iglesia católica, con la cual han roto las relaciones: Offerre vos dicitis Deo pro una ecclesia, quae sil in toto terrarum orbe diffusa; y el papa Vigilio (+ 555) al emperador Justiniano: Omnes Pontífices antiqua in offerendo sacrificio traditione deposcimus, exorantes ut catholicam fidem adunare, regere Dominus et custodire toto orbe dignetur. 220. Pero así como en la liturgia romana el concepto de iglesia no se encuentra nunca disociado del de su cuerpo, así en las oraciones solemnes (en la commendatio del Exultet) sigue inmediatamente la fórmula intercesoria por el papa, una cum fámulo tuo Papa nostro illo. El título de papa era común desde el siglo III al V a todos los obispos; a partir del siglo VI aparece la tendencia de reservarlo al obispo de Roma. La recitación de su nombre no era, sin embargo, una característica de Roma, sino general en todas las iglesias de Occidente. El concilio de Vaison (529) hace expresa mención. Pelagio I (556-561) se disgustó gravemente con los obispos cismáticos de la Tuscia porque no lo nombraban durante los santos misterios: Quomodo vos ab uniüersi orbis communione separatos esse non creditis, si mei Ínter sacra mysteria, secundum consuetudinem, nominis memoriam reticetis? Y algún tiempo antes, Ennodio, hablando a los obispos del concilio Romano celebrado bajo el papa Símaco (498-514), decía: Ullo ne ergo tempere, dum celebrarentur ab his sacra Missarum, a nominis eius (es decir, del papa) commemoratione cessatum est? Unquam pro desideriis vestris sine ritu catholico et cano more, semiplenas nominatim antistites hostias obtulerunt. Esta conmemoración pontificia, realmente distinta de los dípticos de los oferentes, recitadcs por el diácono, revestía un significado especial porque la profería el celebrante mismo. Para Pelagio I, el omitirla equivalía a declararse fuera de la Iglesia, y para Ennodio de Pavía era como ofrecer sacrificio incompleto. Todo, por tanto, nos induce a creer que el lugar actual atribuido a la mención del papa en el canon sea verdaderamente original y primitivo.

El memento (dípticos de los vivos.) Memento, Domine, famulorum famularumque tuarum N. et N.... (orat

Acuérdate, Señor, de tus siervos y de tus siervas N. N.... (aquí el sacerdote reza un

aliquantulum pro quibus orare intendit) et omnium circumstantium, quorum tibi fides cognita est et nota devotio, pro quibus tibi offerimus, vel qui tibi offerunt, hoc sacrificium laudis, pro se suisque ómnibus pro redemptione animarum suarum, pro spe salutis et incolumitatis suae; tibiaue reddunt vota sua aeterno Deo, vivo et vero.

momento según las propias intenciones) yde todos los circunstantes, de los cuales te es manifiesta la fe y conocida la devoción, por los cuales te ofrecemos, o ellos mismos te ofrecen, este sacrificio de alabanza por sí y por todos los suyos, para la redención de sus almas, para la esperanza de su salvación y conservación, y presentan sus votos a ti, Dios eterno, vivo y verdadero.

A la commendatio oblationis, conforme al orden indicado por el papa Inocencio I, sigue la recitación de los nombres de aquellos que han hecho las ofrendas: tune eorum nomina quorum (oblationes) sunt edicenda, ut ínter sacra mysteria nomine ntur..., y también de otras personas beneméritas de la Iglesia por cualquier título. Los nombres se escribían generalmente sobre dos tablillas plegadas por una bisagra (dípticos) y un diácono o subdiácono los leía públicamente. Del uso de los dípticos hay testimonios por lo menos desde el siglo III; no admite, por tanto, duda alguna. En Roma y en África, en un principio se recitaban solamente los nombres de los vivos, es decir, de aquellos que habían hecho la ofrenda y comulgaban. Los nombres de los difuntos se proferían en las misas pro dormitione, como atestigua San Cipriano; más tarde, sin embargo, por lo que podemos deducir de los escritos de San Agustín, los difuntos tuvieron una conmemoración en las misas ordinarias. En Oriente, los dípticos comprendían dos listas en tiempo de San Juan Crisóstomo (407): una de personas vivas, en relación no con las ofrendas, sino con su alta dignidad, ortodoxia, méritos; la otra, de difuntos, obispos, emperadores, particulares. Más tarde (s. V), Roma comenzó también a poner en sus dípticos los nombres de personajes insignes vivos; San León Magno, a ejemplo de cuanto se hacía en Jerusalén y en África, asoció al recuerdo de los vivos más ilustres los nombres de aquellos santos que en Roma gozaban de especial veneración (fórmulas del Communicantes y del Nobís quoque peccatoribus). No está muy claro cuándo se leían los dípticos, porque la disciplina pasaba de iglesia a iglesia. El obispo de Gubio había, en efecto, preguntado directamente al papa. En Roma, el más antiguo recuerdo, el del papa Inocencio I (416), lo supone dentro de la anáfora; pero es muy dudoso si este puesto era el primitivo o, en cambio, una derivación oriental. Las liturgias galicanas hacían la lectura, una vez terminado el ofertorio, antes del canon; en Alejandría, dentro del canon, pero antes de la consagración; en Antioquía, en cambio, después de la consagración. Al principio, sin embargo, también el Oriente debió tener dípticos en el ofertorio. El canon gregoriano ha adoptado un término medio entre el uso alejandrino y el romano, ya que los dípticos diaconales de los vivos preceden a la consagración, mientras los de los difuntos vienen después. Sin embargo, ambas oraciones de intercesión muestran un común origen oriental y

conservan las señales del desdoblamiento sufrido cuando en Roma se recitaron en dos veces, conforme a la doble lista de las conmemoraciones de los vivos y de los difuntos. La fórmula Memento Domine... Deo vivo et vero representa precisamente la fraseología protocolaria que se anteponía a la recitación de los nombres de los oferentes; — Quí tibi offerunt: un anónimo del siglo IV declara bien el concepto: Ipse semper dicitur offerre cuius oblationes sunt, quas super altare imponit sacerdos. En la frase et omnium circumstantíum es fácil ver reflejado el cuadro litúrgico de la misa antigua: el obispo celebra de cara a la asamblea (clero y pueblo), distribuida alrededor del altar. La pausa después de las palabras famularumque tuarum tiene un parecido en una rúbrica del gelasiano a propósito de las misas de los escrutinios bautismales: Infra actionem, ubi dicit: Memento, Domine... famularumque tuarum, qui electos tuos suscepturi sunt (les padrinos y las madrinas) ad sanctam gratiam baptismi tui et omnium circumstantium. Et taces. Et recitantur nomina virorum et mulierum... Et intras (prosigue) quorum tibi fides... inciso pro quibus tibi offerimus, vel... en primera persona aparece en el siglo IX con la disminución de las ofrendas en especie, cuando les oferentes estaban ausentes tratándose de misas de fundación; el vel es rubrical, para indicar que son fórmulas de recambio, a tomarse según los casos. El término sacrificium laudis, derivado de la Carta a los Hebreos, quiere significar el carácter eucarístico de la misa. Los oferentes ofrecen pro redemptione animarum suarum, sometidas al pecado; el pensamiento se repite frecuentemente en las secretas de la misa: a cunctis nos reatibus absolve; expiatis mentibus; ut offensa nostra relaxentur. — Tibique reddunt vota sua: expresión bíblica, en la cualvotum es sinónimo de sacrificium. — La frase Deo vivo et vero está tomada de San Pablo (1 Thes. 1:9). El uso actual de hacer en silencio mención de alguno, a beneplácito del celebrante, debió introducirse alrededor del 1000. El Micrólogo asegura que al final del siglo XI era una práctica común. El "Communicantes" (dípticos de los santos). Communicantes et memoriam venerantes in primis gloriosae semper virginis Mariae, Genitricis Dei et Domini nostri lesu Christi; sed et beatorum apostolorum ac martyrum tuorum, Petri et Pauli. Andreae, lacobi, loannis, Thomae, lacobi, Philippi, Bartholomaei, Matthaei, Simo nis et Taddaei; Lini, Cleti, Clementis, Xysti, Cornelii, Cypriani, Laurentii, Chrysogoni, loannis et Pauli, Cosmae et Damiani et

Unidos en una misma comunión y celebrando la memoria en primer lugar de la gloriosa siempre virgen María, Madre de Dios y de nuestro Señor Jesucristo, y además de los bienaventurados apóstoles mártires tuyos Pedro y Pablo, Andrés, Santiago, Juan, Temas, Santiago, Felipe, Bartolomé, Mateo, Simón y Tadeo; Lino, Cleto, Clemente, Sixto, Cornelio, Cipriano, Lorenzo, Crisógono, Juan y Pablo, Cosme y

omnium sanctorum tuorum; quorum mentís precibusque concedas, ut ín ómnibus protectionis tuae muniamur auxilio. Per eumdem Christum Dominum ο s t r u m. Amen.

Damián y de todos tus santos; por cuyos méritos y oraciones concédenos el ser en todas las cosas avudados por tu protección. Por el mismo Cristo nuestro Señor. Amén.

El Communicantes en el misal romano lleva el título Infra (= intra) actionem. Esta rúbrica tenía su razón cuando en los antiguos sacraméntanos, como el gelasiano, el Communicantes, con su particular embolismo, se ponía después de las oraciones propias de la misa del día o del santo para indicar que la fórmula se recitaba dentro del canon. Hoy, naturalmente, ya no tiene significado donde está. La fórmula del Communicantes se une con la proemial precedente Offerunt... aeterno Deo vivo et vero. Communicantes..., manteniéndose, como ésta, dirigida a Dios. Quiere ser una solemne conmemoración de los mártires más ilustres, asociando, en torno al altar del sacrificio, la iglesia triunfante a las alegrías, a los cantos, a las súplicas de la iglesia militante. Aquí está todo el dogma de la comunión de los santos. Los fieles profesan, a través del sacerdote celebrante, el estar en comunión con Cristo, en comunión con los hermanos esparcidos por toda la tierra, en comunión con los hermanos glorificados en el cielo. Obsérvese: el término communicantes, o está solo, y quiere decir que qui offerunt están unidos en la misma comunión (junto con los santos que siguen), — o se une al tibí offerimus del Te igitur y a la mención del papa, una cum fámulo tuo Papa nostro communicantes; es decir, en plena comunión con nuestro papa, o bien se coloca en relación con la fórmula precedente del Memento y con los nombres de los santos aue siguen, según una conocida variante de la Carta a los Romanos, Memoriis sanctorum communicantes, para significar la unidad en Cristo de los fieles y de los santos. Es ésta la interpretación más común. — Memoriam venerantes equivale a "haciendo venerada conmemoración," según el texto de San Cipriano: Dies eorum quibus excedunt nótate, ut commemoratienes eorum ínter memorias marturum celebrare possimus; — la Virgen Santísima es exaltada con los títulos de gloriosa, semper Virgo, como la llama ya San Epifanio; Genetrix Dei, título reconocido oficialmente en el concilio de Efeso (431), pero muy anterior, porque se encuentra en una homilía de Ático, obispo de Constantinopía (406-415); primero la fórmula debía decir simplemente Genetricis D. N. lesu Christi. Coordinación de las fórmulas intercesorias.

Es necesario en este punto dirigir una mirada retrospectiva de conjunto a las diversas fórmulas de la oración intercesoria que hemos analizado para ver y poner de relieve el hilo lógico conductor que tuvieron en un tiempo. Para esto es preciso tener en cuenta que, en el actual canon, las oraciones recitadas antiguamente por el sacerdote se han mezclado con las que pertenecen al diácono, de forma que para restablecer el orden y el nexo es preciso distinguir las partes propias de cada una. El Te igitur, que abre el canon, con el consiguiente Communicantes, corresponde al sacerdote. Representa la oración recordada por San Agustín cum benedicitur, que el sacerdote debía recitar en alta voz apenas terminado el epinicio, cantado por el pueblo. Después de que él había presentado y recomendado a Dios las ofrendas en nombre de toda su santa Iglesia: en comunión con el papa, con los propios obispos; en honor y memoria de la Virgen Santísima, de los apóstoles, de los mártires, el diácono subía al ambón y comenzaba el memento de los vivos (dípticos), recitando la larga lista de los oferentes y la de los dignatarios eclesiásticos y civiles que tenían derecho a ello. Era su fórmula propia, la cual aun por su estilo se distingue de las demás del canon. El celebrante la escucha en silencio. Et taces, dice en este punto la rúbrica del gelasiano; y añade: Et recitaniur nomina virorum et mulierum..., claro que por otro diácono. Cuando éste había terminado la lista de los nombres, concluía con el formulario protocolario...et omnium circum adstantium qui... tibí reddunt vota sua aeterno Deo vivo et vero. En este punto, excepto los días a los cuales estaba asignada la fórmula del Hanc igitur, el celebrante pasaba en seguida, con la fórmula epiclética Quam oblationem, a la consagración. Para mayor claridad de lo que hemos dicho, ponemos sobre dos columnas la parte del canon sacerdotal y diaconal (dípticos). Este, inserto más tarde en la primera, vino a turbar la coordinación de pensamiento y de expresiones que poseía, El texto que presentamos es el que, poco más o menos, existía a principios del siglo VI después de los retoques sufridos en la reforma del papa Gelasio. "De esta manera, el nexo parece restablecido y las diversas partes del canon aparecen verdaderamente coherentes y unidas entre sí. Las grandes líneas fundamentales y el rito de la anáfora eucarística, que la Roma papal del siglo V consideraba de origen apostólico, y por esto intangible, reaparecen netas, y la antigua oración se nos presenta hoy rodeada por un nimbo de venerable antigüedad mucho mayor de lo que podíamos sospechar." Del Sacrificio. 1) El "Quam oblationem" y la epiclesis romana Quam oblationem, tu, Deus, in ómnibus quaesumus, teñedictam, ad scriptam, ra tam, rationabilem,

acceptabilemque faceré, digneris, ut nobis Coriepus et Sanctus guis fiat dilectissimi Filii tui Domini nostri lesu Christi. La cual oblación te rogamos, ¡oh Dios! te dignes hacerla, entre todas bendita, aceptable, ratificada, razonable y agradable; sea esto para nosotros el cuerpo y la sangre de tu Hijo dilectísimo, Señor nuestro Jesucristo. El Quam oblationem, que sirve de unión entre las oraciones intercesorias y la consagración, tiene como objeto impetrar la virtud divina sobre la oblación de los fieles, a fin de que ésta, hecha agradable a Dios, se transforme para nosotros en el cuerpo y en la sangre de Jesucristo. Sintácticamente, sin embargo, se une mal con la fórmula Hanc oblationem que precede, y acusa, con su repetición, la intromisión de esta última, originariamente extraña a la prez. La fórmula pide que la oración sea in ómnibus (enteramente); bajo toda relación, benedictam (consagrada); adscriptam, registrada como mérito de los oferentes; ratarn. (ratificada), es decir, reconocida válida; rationabilem, espiritual, según el elevado concepto de la λογική υσία, que los latinos tradujeron oblatio rationabilis, y designa el sacrificio de Cristo, al cual es asociado el hombre; o también en el sentido de canónica, según las debidas formas; acceptabilem, agradable; Ut nobis... fíat: sea para nuestro provecho. — El De Sacramentis nos ha conservado la final originaria del Quam oblationem, que el redactor del actual canon ha modificado después, no sabemos si por crtodoxia o por claridad. Aquélla decía:... acceptabilem, quod figura est corporis et sanguinis Iesu Christ. Las dos expresiones, sin embargo, son semejantes, ya que Tertuliano en su tiempo había llamado al pan eucarístico Hoc est corpus deum id est figura corporis mei, en el sentido de sacramento, símbolo del cuerpo de Cristo. La invocación dirigida a Dios para que intervenga con su virtud omnipotente sobre el pan y sobre el vino y los transforme en el cuerpo y en la sangre de Cristo, es lo que con término griego se llamabaepiclesis (invocación). Esta se encuentra en todas las liturgias orientales y en casi todas las occidentales. Generalmente va dirigida a Dios Padre, y lo solicita para que conceda el efecto deseado,mandando el Espíritu Santo o, más raramente, su Logos o Verbo. He aquí algunos ejemplos: Anáfora de Serapión, Liturgia de San Marcos "Mitte super hos panes et super haec pocula Spiritum tuum Sanctum, ut ea sanctificet et efficiat panem quidem Corpus, poculum vero Sanguinem testamenti n o i ipsius Domini Dei et servatoris."

Papiro de Der Balyzeh "Mittere dignare Spiritum Sanctum tuum in has creaturas. et fac panem quidem Corpus Domini et Salvatoris nostri lesu Christi, calicem autem Sanguinem novi (testamenti)." "Reple, Deus, hanc oblationem tua virtute et tua acceptatione... Veniat, Deus veritatis, sanctum Verbum tuum super panem hunc ut pañis fíat Corpus Verbi, et super hunc calicem, ut calix fíat Sanguis veritatis." Obsérvese además cómo en muchas anáforas se encuentra otra epiclesis, menos importante que la primera, pero también muy antigua, la cual va dirigida a pedir la misión del Espíritu Santo o del Verbo, no para que se efectúe la transubstanciación, sino para que los asistentes al sacrificio puedan recibir eficazmente con la comunión los frutos saludables. Nos da un ejemplo la anáfora de la Traditio: Et petimus, ut Mixtas Spiritum Tuum Sanctum in oblaüonem sanctae Ecclesiae, in unum congregans Je cmnibus, qui percipiunt, sanctis in repletionem Spiritus sancü ad confirmaíionem fidei in veníate, ut te laudemus et glorificemus per puerum íuum lesum Christum. El puesto natural de la primera epiclesis no puede hallarse más que antes de la narración de la institución, como efectivamente encontramos en Roma, en la liturgia alejandrina (cf. los ejemplos antes referidos, todos pertenecientes a ella) y originariamente también en Antioquía, ya que las doctrina de la Iglesia antigua, tanto occidental como oriental, hasta el siglo VII ha sido unánime en creer y en declarar que la consagración se realiza por obra de las palabras de Cristo: Este es mi cuerpo, ésta es mi sangre, proferidas por el sacerdote en el altar en nombre de Cristo mismo. Baste notar las tajantes afirmaciones de San Justino, según el cual lo que eucaristiza o transforma el pan y el vino es la fórmula de oración y de acción de gracias; fórmula, sin embargo, de oración (o palabra-oración) que viene de Cristo," y aquellas otras no menos explícitas del De sacramentis. Pero, a partir de mitad del siglo III, con la Didascalia comienza a abrirse camino en Oriente la idea, por lo demás plenamente ortodoxa, de una cooperación del Espíritu Santo en la eficacia consecratoria de las palabras de Cristo, según la fórmula más tarde enunciada por Radberto (+ 865): la consagración tiene lugar in verbo Christi per Spiritum Sane· tum; o bien: virtute Spiritus Sancti per verbum Christi. En efecto, ¿no existe quizá entre la transubstanciación y la encarnación una analogía innegable? Y como ésta tuvo lugar en María por intervención del Espíritu Santo, así era natural admitir una semejante en la otra del altar. También sobre la cruz, como escribe

San Pablo, el Espíritu Santo, con la plenitud de su santidad, consagró la Víctima divina y la hizo aceptable al Padre. Estos conceptos, sin embargo, subestimados por los orientales, sobre todo en tiempo de las controversias macedonianas acerca de la divinidad del Paráclito, alteraron en muchas de sus liturgias la genuina tradición epiclética; y como también después de La anamnesis se invocaba la venida del Espíritu Santo con el fin de obtener la eficaz participación de los fieles en el convite eucarístico, se quiso confundir una epiclesis con otra; la invocación preconsecratoria resultó así postconsecratoria, formando una sola cosa con la ya existente. Véase, por ejemplo, la epiclesis de las Constituciones apostólicas (fin del siglo IV). Consecuencia inmediata de la transposición de la epiclesis fue el retardar el misterio de la transubstanciación hasta después de la anamnesis y la ofrenda del sacrificio; más aún, en Oriente se llegó a negar a las palabras de Cristo toda eficacia consagratoria, para atribuirla, en cambio, exclusivamente a esta epiclesis paraclética, tardía y fuera de lugar." ¿Tenía la antigua liturgia de Roma la epiclesis? Debemos responder que sí; al menos la post-consecratoria. El texto de la anáfora de San Hipólito, aunque único, nos proporciona una prueba segura. En cuanto al texto primitivo de nuestro canon romano, problema todavía muy discutido, podemos hacer solamente inducciones. Es cierto que cuando se compuso éste, en la primera mitad del siglo IV, la epiclesis preconsecratoria había sido ya desde hacía tiempo ampliamente introducida en Jerusalén, en Egipto y en Occidente, en muchas liturgias cismáticas. La anáfora de Serapión de Thmuis (Alejandría) y los Hechos gnósticos de Juan, de Tomás, nos dan las fórmulas. Ahora bien: ya que el texto del canon fue compilado principalmente sobre la pauta de la anáfora alejandrina, es sumamente probable que contuviese ambas fórmulas epicléticas: la preconsegratoria, en el Quam oblationem, atestiguada ya por el De sacranientis, y la postconsegratoria, en el Supplices te rogamus, que sigue a la anamnesis, propia de la iglesia de Roma. Pero podemos preguntarnos todavía: ¿Tenían estas epiclesis entonces la forma implícita y sobrentendida que mantienen hoy, o bien contenían una invocación clara y expresa del Espíritu Santo? La pregunta, si es de difícil solución por falta de datos explícitos, puede aclararse mucho con estas consideraciones. Juzgando a priori, debemos responder afirmativamente, porque, en el estilo de la tradición litúrgica romana, todas las fórmulas eucarísticas solemnes empleadas para la confección de los sacramentos y de les

sacramentales contienen regularmente la epiclesis expresa del Espíritu Santo. He aquí algunos ejemplos: Benedict. oíei infirm. Emitte, quaesumus, Domine, Spiritum Sanctum Paraclitum... ín hanc pinguedinem olei... et tua sancta benedictione sit tutamntum animae et corporis... (gelas.; feria quinta del Corpus Christi). Ccnsecr. Chrismatis: Te igitur deprecamurf Domine sánete... per lesum Christum... ut huic creaturae pinguedinem sanctificare tua bcnediciione digneris et ei Sancti Spiritus 1mmiscere Virtutem... (gelas,; ibid.I). Consecr. Fontis: Descendat in hanc plenitudinem fotitis Virtus Spiritus Sancti et totam huius aquae substantiam regenerandi foecundet effectu (gelas.). Consecr. Diaconi: Emitte in eum Domine, quaesumus, Spiritum Sanctum; quo in opus ministerii fideliter exequendi, septiformis gratiae muñere roboretur (gregor.). Consecr. Ecclesiae: Descendat quoque in hanc ecclesiam tuam, quam indigni consecramus, Spiritus Sanctus Tuus, septiformis gratiae ubertate redundans (gregor.). Sabemos además por testimonios positivos de los siglos IV y V que en la misa latina se invocaba al Espíritu Santo, sea en relación con la consagración, sea en relación con los frutos de la comunión. He aquí algunos: San Opiato de Mileto (África; f 390), a los donatistas: Quid enim tam sacrilegum quam. altaría Dei, in quibus et oos aliquando (antes del cisma) obtulistisf frangere... in quibus vota populi et membra Christi pórtala suní, quo Deus omni potens invocatus est, Quo Postulatus Descendit Spiritus Sanctus, unde a multis pignus salutis aeternae, et tutela fidei, et spes resurrectionis accepta est...? (De schismate donatist., 6, 1). San Ambrosio (+ 396): Quomodo igitur (Spiritus Sanctus) non omnia habet quae Dei sunt, qui cum Paire et Filio a sacerdotibus in baptismo nominatur et In Oblationibus Invocatur? (De Spiritu Sancto, 3:16). San Jerónimo (+ 420) escribe: Quod asserens non recogítat (Orígenes)... panem dominicum... quem frangimus in sanctificationem nostri, et sacrum calicem (quae in mensa ecclesiae collocantur et uíique inanima sunt) Per Invocatio Nem Et Adventum Sancti Spiritus sanctificari San Fulgencio de Ruspe (África; f 533) exige una doble epiclesis ante y postconsecratoria: lam nunc etiam illa nobis est de Spintus S. missione quaestio resolvenda, cur sciÍicet, si omni Trinitati sacrificíum offertur, ad

sanctificandum oblationis nosirae Munus, S. Spiritus tantum Missio Postuletur. Y en otra parte: Cum ergo Sancti Spiritus ad smctificandum totius Ecclesiae sacrifícium Postulatur Adventus. nihil aliud mihi postulare videtur, nísi ut per gratiam spiritalem in corpore Christi quod est Ecclesia, charitatis unitas iugiter indisrupta servetur (Ad Monimum, 2, 9). Esta segunda invccación epiclética se hacía después de la anamnesis: Cum tempore sacrificii commemorationem moriis eius faciamus, charitatem nobis tribuí Per Adventum Spiritus Sancti postulamus. El papa Gelasio I (+ 496) tiene dos textos particularmente interesantes. Escribiendo contra Eutiques, habla del pan y del vino consagrados, los cuales in hanc divinam transeunt, Sancto Spiritu Perficiente,substantiam (Adv. Eutych., 3, 14). Puede suponerse que el papa quiso hacer resaltar más bien la idea epiclética que una fórmula litúrgica; pero en la carta a Elpidio, obispo de Volterra, habla, sin embargo, claramente en el sentido preconsagratorio: Quomodo ad diüini mvsterii consecrationem Caelestis Spiritus Invocatus Adveniet, sf sacerdos, qui eum adesse deprecatur, criminosis plenís actionibus reprobetur? Del examen de los textos referidos debe ser claro que la invocación paraclética debió ser expresa y explícita. Por esto debemos concluir que, cuando en la iglesia Romano-Catolica el canon fue retocado y reducido a la forma gregoriana conocida, las frases epicléticas fueron eliminadas. La Consagración. Quí pridie quam pateretur, accepit panem in sanctas ac üenerabiles manus suas, et elevatis oculis in caelum ad Te Deum Patrem suum omnipotentem, Tibí gratias agens, bene dixíf, fregit, deditque discipulis suis dicens: Accipite et mandúcate ex hoc omnes: Hoc Est Enim Corpus Meum. Simili modo postquam coenatum est, accipiens et hunc praeclarum calicem in sanctas ac üenerabiles manus suas, ítem Tibí gratias agens, benel Rdixit, deditque discipulis suís dicens: Accipite et bibite ex eo omnes: Hic Est Enim Calix Sanguinis Mei; Novi Et Aeterni Testamenti; Mysterium Fidei; Qui Pro Vobis Et Pro Multis Effundetur In Remissionem Peccatorum. Haecquotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis. El cual, el día anterior a su pasión, tomó el pan entre sus santas y venerandas manos y, alzando sus ojos al cielo, a ti, Dios Padre suyo omnipotente, dándote gracias, lo bendijo, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: Tomad y comed todos de él, porque este es Mi Cuerpo.

Igualmente, terminada la cena, tomando también este preclaro cáliz en sus santas y venerables manos, e igualmente dándote gracias, lo bendijo y lo dio a sus discípulos, diciendo: Tomad y bebed de él todos, porque éste es el cáliz de Mi Sangre, del Nuevo y Eterno Testamento; Misterio de fe, que será derramado por vosotros y por muchos en remisión de los pecados. Cada vez que hagáis esto, lo haréis en memoria Mía. La narración de la institución eucarística a la luz de los tres sinópticos forma no sólo en la liturgia romana, sino en todas las liturgias conocidas, el punto central de la misa, el más solemne, el más sagrado. Por esto, mientras las fórmulas que lo preceden o lo siguen han sufrido fácilmente alteraciones según las iglesias, los tiempos, las fiestas, la narración ha quedado casi siempre inalterable, como un santuario inviolable, donde solamente Dios puede penetrar. Ninguna fórmula, aun solemne, se juzgó nunca digna de substituir o interpretar las palabras de Cristo. En el altar, decía ya San Cipriano, nihil aliud quam quod Ule (Christus) fecit, facere debemus. Las poquísimas variantes que se encuentran comparando los diversos textos litúrgicos con el texto evangélico son insignificantes. Esto prueba que desde la más remota antigüedad se tuvo con la consagración eucarística una cautela singular y una redacción en tedas partes igual, que podríamos sin temeridad calificar como forma apostólica. Antes de hacer algún comentario a la fórmula consagratoria es necesario, para las oportunas comparaciones, asociar al del misal el texto arcaico conservado por el De sacramentis, cuyo texto muestra innegables relaciones con la liturgia egipcia de San Marcos. Que, pridie quam pateretur, in sanctis manibus suis accepit panem, respexit in caelum ad Te, sánete Pater, omnípotens aeterne Deus, gratias agens, benedixit, fregit, fractumque apostolis suis et discipulis suis tradidit dicens: Accipite et edite ex hoc omnes: hoc est enim Corpus meum, quod pro multis confringetur. Similiter etiam calicem postquam coenatum est, pridie quam pateretur, accepit, respexit in caelum ad Te, sánete Pater omnipotens, aeterne Deus, gratias agens, benedixit, apostolis sui et discipulis suis tradidit dicens: Accipite et bibite ex hoc omnes, hic est enim Sanguis meus. Quotiescumque hoc feceritis toties commemorationem mei facietis, doñee iterum adoeniam. La narración de la institución se abre en las liturgias occidentales con la frase Qui pridie quam pateretur, conforme a los sinópticos, mientras los orientales y la mozárabe la comienzan siempre con In qua nocte tradebatur, según San Pablo. La anáfora de Hipólito reclama ambos datos: qui... cum pateretur... cumque traderetur. — En el Jueves Santo se inserta en este punto el inciso que falta en el De sacramentis: pro nostra omniumque salute, añadido, según Morin, en el siglo V contra les

predestinacianos y suprimido después por el uso cotidiano, pero conservado en el canon milanés. — In sanctas ac verter ahiles...: la liturgia de San Marcos y la de las Constituciones apostólicas dicen "santas, inmaculadas manos," según una expresión que se encuentra ya en San Clemente (1, 33); et elevatis oculis in caelum ad Te...: lo específico de este gesto litúrgico, propio del sacrificio, común en las liturgias siríacas (Const. apost. y de la de San Marcos, Hamm lo juzga introducido para hacer simetría con la frasecalicern. ex vino et aqua mixtum de la consagración del cáliz, que está en las Constituciones apostólicas. De todos modos, reclama cuanto hizo Jesús en un milagro eucarístico, la multiplicación de los panes; — Deum Patrem suum omnipotentem: reminiscencia del símbolo romano; también la frase sánete Pater, omn. aet. Deus del De sacramentis es característica romana; — bcnedixit; aquí, como más abajobenedicere, no tiene el sentido acostumbrado en griego y en hebreo de Gratias agere; sino, asociado al gratias agens, asume el específico de consecrare; — quod pro multis confringetur: el inciso, propio de Lucas y Pablo y conservado en la antigua tradición romana (Tra ditio, De sacr.) y alejandrina, se omitió en la refusión del canon, si bien lo conservan gran parte de las liturgias orientales. Muchas de éstas, sin embargo, han preferido la frase de Mt.Mc. quod pro vobis datum, en relación no con el sacrificio, sino con la comunión. En Egipto, los dos conceptos fueron unidos: roto y distribuido por vosotros. Accipiens et hunc... calicem: se nota al hunc de un insólito carácter dramático, que se encuentra solamente en nuestro canon; — Praeclarum.Calicem...: reminiscencia bíblica del salmo 22:5: Calix meus inebrians quam praedarus est; — ET Aeterni Testamenti: otra reminiscencia escriturística del salmo 111:9: Mandavit in aeternum testamentum suum. En la consagración del cáliz, el texto litúrgico actual, a diferencia de cuanto hacía el arcaico del De sacramentis, destaca de modo especial la idea de la pasión de Cristo, porque, observaba Santo Tomás, sanguis seorsum consecratus expresse passiorem Christi repraesentat; ideo potius in consecraiione sanguinis fit mentio de effectu passionis, quam in consecrarone corporis, quod est passionis subiectum; — Mysterium fidei: interpolación de origen galicano, introducida probablemente para afirmar la realidad de la transubstanciación en fuerza de las palabras ccnsecratorias, y omitidas en muchos antiguos manuscritos; — pro vobis et pro multis el fundetur:nuestro canon reproduce el texto de San Mateo según la Vulgata, añadiendo el pro vobis de San Lucas por paralelismo con el pro vobis del Pan, ahora desaparecido. El texto original tiene el presenteefjunditur esta sangre que se esparce ahora aquí, en la cena, como verdadera oblación a Dios. EL futuro effundetur de la Vulgata es, sin embargo, exacto, ya que se refiere a la inmolación cruenta al día siguiente sobre el Calvario. — Haec quotiescumque

feceritis...: la fórmula actual, atestiguada a principies del siglo V por Arnobio el Joven, se limita a narrar el mandato de Cristo según la fórmula de los sinópticos, mientras que el texto arcaico del De sacramentis concluía el Qui pridie con la conocida cláusula paulina doñee veniat, común a todas las liturgias, y que el canon ambrosiano ha desarrollado de ellas ampliamente: Haec quotiescumque feceritis, in meam commemorationem facietis; mortem meam praedicabitist resurrectionem meam annuntiabitis, adventum meum sperabitis, doñee iterum de caelis veniam ad vos. Con la consagración se ha ejecutado el hoc facite mandado por Cristo a los apóstoles; el sacrificio se ha realizado. Del análisis de cada una de las partes del Qui pridie podemos concluir que la narración de la institución eucarística, según nuestro canon, se desenvuelve sobre las normas de una arcaica tradición, que no es estrictamente escriturística, si bien reproduce substancialmente la narración de los sinópticos y de San Pablo. Los pocos trozos extrabíblicos, insertos aquí y allí con el fin probablemente de dar al texto una cierta simetría y paralelismo de miembros, dejan comprender que la composición tuvo una finalidad y un carácter litúrgicos desde un principio. El rito de la elevación. Mientras los fieles conservaron viva la tradicional ofrenda del pan y del vino en el altar y una activa participación en la comunión, la consagración no aparecía tan rotundamente a sus ojos como el punto culminante de la misa. Pero cuando, después del siglo XI, la comunión se hizo más rara y el uso de las ofrendas decayó, al mismo tiempo que, con ocasión de la herejía de Berengario (+ 1088), se había formulado más claramente que nunca la doctrina católica de la transubstanciación, el pueblo adquirió una mayor conciencia de la importancia capital de la consagración en la misa y expresó entusiásticamente su fe con un nuevo rito introducido al final del siglo XII: la elevación de la hostia consagrada. Este, desconocido hasta entonces, se desarrolló del sencillo gesto de las palabras accepit panem del Qui pridie, pero fuertemente acentuado por motives alegóricos y convertido en práctica común después del siglo XI. El sacerdote tomaba la hostia entre sus dedos, alzándola no sólo hasta la altura del pecho, como quiere la rúbrica, sino hasta encima de la propia cabeza, y, teniéndola así en alto con la izquierda, hacía sobre ella el signo ritual de la cruz al benedixit, y a veces además, sobre la hostia así elevada, profería las palabras de la consagración. En el simbolismo medieval se quería representar con aquel gesto el acto de elevar a Jesús sobre la cruz. Pero sucedía, en cambio, que no pocos fieles, viendo la hostia elevada en alto por el celebrante,

la creían consagrada y la adoraban, cuando todavía no era más que simple pan. El Ofrecimiento del Sacrificio. La parte del canon que va de la consagración al final ha sufrido menos cambios que la otra. Si quitamos el memento de los difuntos, con la segunda lectura de los dípticos añadida (Nobis queque peccatoribus), y la breve fórmula bendicional Per quem haec omnía... la prez se desarrolla con una bella y lógica continuidad de pensamiento, que encuentra su natural conclusión en la solemne doxología a la Santísima Trinidad. Los conceptos desarrollados son casi iguales en todas las liturgias: la anamnesis, recuerdo del mandato divino de conmemorar su pasión y muerte; la ofrenda, presentación al Padre de Cristo víctima, y la epiclesis, súplica a Dios para que responda con sus gracias al ofrecimiento del sacrificio. La evocación que se hace del altar celestial, del cual debe descender toda bendición sobre los que participan del altar terreno, introduce los ritos de la consumación del sacrificio ofrecido (fracción y comunión). La anamnesis y el ofrecimiento. Unde et memores, Domine, nos serví tui ei plebs tua sancta, eiusdem Christi Filii tui Domini nostri tam beatae Passionis, necnon et ab inferís resurrectionis sed et in cáelos gloriosae Asensionis; Offerimus praeclarae maiestati tuae de tuis donis ac datis Hostiam puram, Hostiam sanctam, os tiam immaculatam, Panem sanctum vitae aeternae, et calicem salutis perpetuae. Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris, et accepta habere, sicuti habere dignatus es muñera pueri tui iusti Abel et sacrificium patriarchae nostri Abrahae et quod tibí obtulit summus sacerdos t u u s Melchisedech, sanctum sacrificium immaculatam hos tiam. También es oportuno aquí confrontar la fórmula gregoriana con el texto arcaico más conciso del De sacrarnentis Ergo memores gloríosissimae eius passionis et ab inferís resurreciionis et in caelum ascensionis, offerimus Tibí hanc immaculatam Hostiam, rationabilem Hostiam, panem sanctum et calicem vitae aeternae; et petimus et precamur, ut hanc oblationem suscipias in subhmi altan tuo per manus angelorum tuorum, sicut suscipere dignatus es muñera pueri tui iusti Abel et sacrificium patriarchae nostri

Por esto, recordando, Señor, nosotros, siervos tuyos, y también tu pueblo santo, la bienaventurada pasión del mismo Jesucristo, tu Hijo y Señor nuestro, y su resurrección de entre los muertos, como también su gloriosa ascensión a los cielos; ofrecemos a tu excelsa majestad, de tus mismos dones y dádivas, la hostia pura, hostia santa, hostia inmaculada; el pan santo de la vida eterna y el cáliz de perpetua

Abrahae et quod tibi obtulit summus sacerdos Melchisedech.

salvación. Sobre los cuales dígnate, Señor, mirar con rostro propicio y sereno y aceptarlos, como te dignaste aceptar los dones de tu siervo el justo Abel y el sacrificio de nuestro patriarca Abranán y el que te ofreció tu sumo sacerdote Melquisedec, sacrificio santo, hostia inmaculada.

La primera parte del Unde et memores constituye la anamnesis (recuerdo, evocación), que cumple el precepto divino de conmemorar la muerte del Señor y sirve de unión entre la consagración y la ofrenda del sacrificio. El texto gregoriano colocaba después del Unde et memores el verbo sumus, con el fin quizá de dar una consistencia más independiente a la anamnesis, pero rompe la unidad de la frasememores... offerimus; desaparece después del siglo VIII; tam beatae Passionis... Resurrectionis... Ascensionis: sobre el fondo del misterio de la muerte de Jesús, se evoca la resurrección y la ascensión, que fueron el corolario. En muchas liturgias y en el texto arcaico se añade todavía la alusión, recordada por San Pablo, a la segunda venida; y en la de San Marcos, también la encarnación, el nacimiento, el bautismo. Algunos, basándose en un texto muy discutible de Arnobio el Joven y en el hecho de que a la partícula tam le falta La correlativa quam, sostienen que nuestro canon en el siglo V acoplaba a los otros misterios el del nacimiento. Pero la suposición es poco probable. Los manuscritos que añaden veneranda Nativitas son todos posteriores al siglo IX, y la cláusula, introducida probablemente alrededor de este tiempo, no perduró. El Micrólogo la desaprueba: Natwitatem Domini, commemorant, cum iuxta Apostolum, in eiusmodi sacrificio, non Nativitatem Domini sed moriem eius adnuntiare debemus. ElLíber pontificalis escribe del papa Alejandro I (105-115) que passionem Domini miscuit in praedicatione sacerdotum, es decir, en la prez consecratoria. Si la noticia tiene fundamento histórico, es poco verosímil referirla a la introducción de la anamnesis del sacrificio, porque ésta es de origen divino y apostólico. Puede suponerse, en cambio, conjetura Botte, que la fórmula primitiva recordase simplemente la muerte del Señor, como hace la Traditio; el papa Alejandro quiso poner de relieve toda la pasión de Jesús. El texto, en efecto, del De sacramentis la llama Gloriosissima, un epíteto que se comprende bien en una época de persecución, cuando la passio estaba aureolada de gloria. — El canon actual no tiene ya la cláusula paulina de la anamnesis doñee veniam, que también existía en el texto arcaico. Ha quedado, sin embargo, en el texto ambrosiano: doñee iterum de caelis veniam ad vos.

Offerimus...: la anamnesis implica parcialmente la ofrenda del sacrificio. Cristo la ha hecho ya en la consagración de manera perfecta en virtud de la suprema mediación sacerdotal, que le es propia e incomunicable. Pero ahora también toda la Iglesia, nos serví tui sed et plebs tua sancía, ofrece a Dios el sacrificio de su augusta Cabeza, porque esta víctima divina es también nuestra y dada por nosotros: ut nobis fíat... Si la ofrenda del Hijo de Dios es ciertamente agradable al Padre, la eficacia subjetiva del sacrificio está condicionada a nuestras buenas disposiciones. La Iglesia, por tanto, ruega para que el Señor dirila su mirada misericordiosa sobre nuestra personal participación a la oblación de Cristo. La anamnesis, por tanto, es el punto central de la oración eucarística como tal. Todas las liturgias expresan este elevado concepto después de la narración de la institución. El inciso tuis donis ac datis, reminiscencia bíblica (1 Par. 24:14), no se encuentra en el De sacranentist pero es común a muchas liturgias orientales, entre las cuales está la alejandrina: (**) σοι εκ των σων δώρων τυροεήκαμεν ενώπιον σου. La fσrmula de donis Dei es frecuente en la epigrafía cristiana; respicere digneris: otra reminiscencia bíblica del Génesis 4:4: Respexit Deus ad Abel et ad munera eius. —La prez recuerda algunos sacrificios del Antiguo Testamento en los cuales Dics ha mostrado particular complacencia: la ofrenda de Abel (pueri tui = tu siervo), el primero de los justos, como es llamado en el Evangelio; el sacrificio de Abrahán, padre de los creyentes; el pan y el vino de Melquisedec, rey y sacerdote, que presentó al Omnipotente sanctum sacrificium, immaculatam hostiam. Los dos apelativos fueron añadidos por San León I contra los maniqueos, que, no admitiendo el uso del vino, encontraban impuro aquel sacrificio suyo. La trilogía Abel, Abrahán, Melquisedec quizá está en relación con los tres misterios conmemorados en el Unde et memores: Abel, figura de la muerte de Cristo; Abrahán, de la resurrección (Hebr. 11:8); Melquisedec, de la ascensión (Ps. 109:5). Les tres tipos eucarísticos se encuentran representados en los mosaicos de San Vital, en Rávena (s. VI). El calificativo de summus a sacerdos, aplicado a Melquisedec, no es bíblico, y fue criticado en el siglo IV por el autor de lasQuaestiones V. et N. Testamenti, pero se encuentra igualmente en las Constítuciones apostólicas. El te rogamus Supplices te rogamus, ornnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti Angelí tui in sublime altare tuum, in conspectu diüinae maiestatis tuae, ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tul Cor pus et San guinem sumpserimus omni benedictione caelesti et gratía repleamur. Per eumdem Christum Domi num nostrum.

Suplicárnoste humildemente, Dios omnipotente, mandes que sean llevados estos dones por las manos de tu santo ángel a tu sublime altar ante la presencia de tu divina ¡Majestad para que todos los que, participando de este altar, recibamos el sacrosanto cuerpo y sangre de tu Hijo, seamos colmados de toda bendición y

Amen.

gracia celestial por el mismo Cristo nuestro Señor. Amén.

La fórmula de esta oración, que en la primera parte continúa desarrollando la ofrenda del sacrificio, no es primitiva; la confrontación con el texto del De Sacramentis lo demuestra de manera evidente. La cláusula introductoria Supplices te rog. omn. Deus es de clara marca gregoriana. La idea del altar celestial, adonde se lleva la oblación de la Iglesia para asemejarla a la oblación de todos los santos unidos a Cristo, se deriva del Apocalipsis de San Juan; se encuentra en varias liturgias orientales, comenzando por la alejandrina de San Marcos, encuadrada a veces en fórmulas de ofrecimiento del incienso. Esta, sin embargo, es antiquísima; San Ireneo (Adv. haer., 4:18), Orígenes (In Leo., hom. 9:910), San Agustín (In Ps. 25 enarr., 2:10), San Ambrosio (De Omin., 1, 48) y San Juan Crisóstomo(In Ep. ad Hebr., hom. 14:12) tratan de ello: — per manus S. Angeli tui: se ha discutido mucho sobre la personalidad de este santo ángel; algunos ven al Espíritu Santo; otros al Verbo de Dios, el magraconsilii Ángelus de Isaías; otros, al ángel del Apocalipsis (San Miguel?), que presenta la ofrenda de las oraciones de los santos sobre el altar de oro delante del trono divino; otros, con mayor probabilidad, el ministerio angélico en general, conforme al texto arcaico per manus angelorum tuorum y en conformidad con la fraseología de las anáforas orientales, donde el oficio de presentar las ofrendas en el cielo se atribuye expresamente a los santos ángeles. Una confirmación monumental de tal interpretación puede fácilmente verse en el famoso ciclo litúrgico de San Vital, en Rávena. Mientras a los dos lados de las tribunas son reevocados los sacrificios de Abel, Abrahán y Melquisedec, en el centro del cielo musivo de la bóveda, cuatro ángeles con los pies apoyados sobre otros tantos globos llevan en alto con las manos una guirnalda redonda, florida, en la cual está representado el ángel místico; — in sublime altare tuum...: es el altar del cual habla el Apocalipsis. Evidentemente, en el cielo no se puede poner un altar material, sino sólo simbólico; altar que en la común interpretación de los Padres es Cristo mismo, mediador nuestro, el cual, como sacerdote eterno, semper vivens ad ínterpellandum pro nobis,ofrece perennemente al Padre la oblación perfecta de su humanidad glorificada. En realidad, con la fórmula no demasiado clara y precisa del Supplices. El compositor ha querido simplemente expresar la idea de que como un ángel ofrecía a Dios los sacrificios de la antigua ley, así, por el ministerio de sus ángeles, le sea presentado el sacrificio de La Iglesia y le sea agradable. Entre la segunda parte de esta fórmula ut quot quot... y la que precede aparece claramente una separación. Es legítimo suponer que el ut quotquot fuese en un principio la conclusión de una frase o de un período más tarde suprimido. Ahora bien: si se piensa que con aquellas palabras se piden a Dics los frutos

de la comunión para aquellos que participan en el sacrificio, debemos concluir que nos encontramos frente a una epiclesis postconsagratoria, no en el sentido oriental, dirigida a la transformación de los dones, sino en el tradicionalmente romano y originario de prez preparatoria para la sagrada comunión, de la cual la Traditio nos ha conservado el tipo. He aquí cómo se expresa ésta: Pctimus ut mittas Spiritum tuum Sanctum in oblationem sanctae Ecclesiae; in unum congregans (la unión entre todos los fieles)de ómnibus, qui percipiunt, sacra, repletionem spiritus tui (el alimento de la vida interior), ad confirmationem fidei in veritate (el acrecentamiento de la fe). A fin de que los fieles obtengan estas gracias sacramentales es precisa una preparación espiritual de sus almas, la cual es obra del Espíritu Santo. He aquí el porqué de la epiclesis. Así, el Espíritu divino completa, perfecciona, ratifica y santifica la ofrenda por las almas de los fieles. Como en Pentecostés la obra redentora de Jesucristo llegó a su término y a su completo perfeccionamiento, así también en el sacrificio eucarístico, memorial y renovación del de la cruz, la epiclesis pone su sello a la obra santificadora de la eucaristía. Es por esto muy probable la conjetura de que, antes de la refusión del texto del canon, al ut quotquot precediese una frase epiclética, como la de la Traditio: Et Mittas Spiritum.. Sanctum Tuum In Oblationem Ecclesiae Tuae, ut... Los textos romanos.acerca de una invocación del Espíritu Santo en la prez, que hemos citado antes a propósito del Quam oblationem, hacen la hipótesis muy digna de atención. Ex hac altaris participatione...; se esperaría esta otra concordancia: ex huius altaris participatione. La expresión, recogida de San Pablo, usa el término "altar" como sinónimo de "sacrificio." El beso que aquí da el celebrante a la mesa quiere indicar que es precisamente éste el altar y el sacrificio del cual participan: — omne benedictione caelesti et gratia repleamur: generalmente, las antiguas liturgias, entre los frutos de la comunión, piden en primer lugar la gracia de la vida eterna. Quizás el canon arcaico terminaba con una petición de este género, que más tarde fue substituida por la fórmula actual, muy genérica. El momento de los difuntos. Memento etiam, Domine, famulorum famularumque íuarum N. et N., qui nos praecesserunt cum signo fidei et dormiunt in somno pacis. Ipsis, Domine, et ómnibus in Christo quiescentibus, locum refrigerii, lucís et pacis, ut indulgeas, deprecamur. Per eumdem Christum Dominum nostrum.

Acuérdate también, Señor, de tus siervos y siervas N. y N., que nos precedieron con la señal de la fe y duermen el sueño de la paz. Te pedimos, Señor, que a éstos y a todos los que descansan en Cristo les concedas el lugar de la luz y de la paz. Por el mismo

Amen.

Cristo nuestro Señor. Amén.

El momento de los difuntos, a pesar de sus etiam, no tiene verdadera unión lógica con la oración anterior, a menos que pensemos que entre los cultos del sacrificio se haya querido poner también el sufragio por las almas de los difuntos. Es un hecho que en muchos manuscritos arcaicos, comenzando por el antiguo gelasiano, el Memento defunctorum, con o sin el Nobis quoque peccatoribus, no se encuentra; sabemos que en Roma, per el contrario, en las misas dominicales no se recitaba nunca, sino sólo en las feriales. El Ordo de Juan Archicantcr lo declara expresamente: In diebus septimanae de secunda feria, quod est usque in sabbatho, celebrantur missas vel (et) nomina eorum (defunctorum) commemorant; die autem dominica non celebrantur agendas mortuorum nec nomina eorum ad missas recitantur, sed tantum vivorum nomina... vel pro omni populo christiano oblationis vel vota redduntur. Con la mencionada rúbrica concuerda la del sacramentarlo gregoriano de Padua puesta en el memento: Si fuerint, nomina defunctorum recitentur, dicentg diácono: Memento...; y más abajo añade: Hic orationes duae dicuntur una super dipütios (sic) (que es la fórmula Memento...), altera (es decir, el Nobis quoque...), post lectionem nominum; et hoc quotidianis vel in agendis tantum diebus. Tal era, por tanto, el uso remano en los siglos VIIVIII. Así pues, es cierto que el sacramentarlo gregoriano enviado por el papa Adriano a Carlomagno contenía el Memento, pero con las limitaciones de la práctica romana. Esto no debía andar muy a tono con el genio del clero romano, porqué pocos años después, en el 813, el concilio de Chalonssur Saone (en. 39) prescribe que, en todas las misas, en su debido lugar se rogase al Señor por las almas del purgatorio. ¿Cuál era este lugar? En un principio se puede fundadamente creer que se encomendaba a los difuntos, sea genéricamente, sea nominalmente, en la recitación de les dípticos, que seguía al ofertorio; pero más tarde, no después del siglo IV ciertamente, según Bishop, se introdujo el recuerdo sólo ocasionalmente, es decir, no en las misas públicas, dominicales o festivas, sino en las privadas y en las celebradas a propósito en sufragio de los difuntos, insertando la fórmula conmemorativa en el canon, y más precisamente en el Hanc igitur. El leoniano y el gelasiano contienen todavía muchos ejemplos. Cuando, finalmente, se hizo la refusión del canon (s. V-VI), la conmemoración de los difuntos con la lista añadida de santos y santas mártires

fue separada de la gran intercesión de los vivos y colocada después de la consagración; el Etiam inicial de la fórmula era un resto de la unión primitiva de los dos díptices. Con todo, fue ésta todavía por mucho tiempo, más que una fórmula de la prez, una fórmula propia de las misas de los difuntos y no entró de manera fila y definitiva en el canon antes del siglo IX. De todos modos, como quiera que se haya desarrollado la obscura histeria del Memento defunctorum hay que reconocer que su bella fórmula es romana o, como cree Bishop, romanoafricana. Sus términos reflejan la ingenua fraseología de los epígrafes cristianos de los primeros sigloe. Praecesserunt; praecessit fidelis in pace; — cum signo fidei: es el carácter bautismal: Signum fidei est baptisma; — in somno pacis: dice una inscripción encontrada en el cementerio de Priscila: Dulcís et innocens hic ctormit Severianus XP in somno pacis; — locum refrigerii: en el sentido traslaticio designa la felicidad celestial, imagen familiar a Tertuliano y en las actas de las Santas Perpetua y Felicidad. Nótese todavía que el texto gregoriano del memento, después de famulorum famularumque tuarum, pone ill et ill y hace pausa, mientras el texto actual la ha cambiado en somno pacis. Aquí efectivamente termina el memento. La fórmula que sigue: Ipsis, Domine..., es una oración de sufragio que pudo ser añadida sucesivamente. El "Nobis quoque peccatoríbus." Nobis quoque peccatoribus famulis tuis, de multitudine miserationum tuarum sperantibus, partem aliquam et societatem donare digneris, cum tuis sanctis Apostolis et Martyribus; cum lorjanne, Stephano, Mathia, Barnaba, I g n a t i o, Alexandro, Marcellino, Petro, Felicítate, Perpetua, A g a t h a, Lucia, Agnete, Caecilia, Anastasia, et ómnibus sanctis tuis; intra quorum nos consortium, non aestimator meriti sed veniae, quaesumus, largitor admitte. Per Christum Dominum nostrum.

Dígnate darnos también a nosotros pecadores, siervos tuyos, que esperamos en la abundancia de tus misericordias, alguna partecita siquiera y vivir en compañía de tus santos apóstoles y mártires: Juan, Esteban, Matías, Bernabé, Ignacio, Alejandro, Marcelino, Pedro, Felicidad, Perpetua, Águeda, Lucía, Inés, Cecilia, Anastasia, y de todos tus santos; en cuyo consorcio te pedimos nos recibas no como apreciador de méritos, sino como perdonador que eres de nuestras culpas, Por Cristo nuestro Señor.

Actualmente, el Nobis quoque se une bien con el memento de los difuntos, pero antiguamente, cuando éste se omitía, el Quoque inicial sonaba duramente. La conmemoración asociada de los mártires y de los difuntos durante el sacrificio se menciona frecuentemente en la literatura antigua, en la cual se pone también de relieve el diverso carácter de ambas: los mártires son invocados como nuestros intercesores, a los difuntos se los recuerda para

ofrecerles sufragios. Ideo — escribe San Agustín — ad ipsam mensam non sic eos (martyres) commemoramus, quemadmodum alios qui in pace requiescunt, ut etiam pro eis oremus, sed magis ut ipsi pro nobis, ut eorum vestigüs adhaereamus; y Geronció, el biógrafo de Santa Melania (+ 426), parece aludir a nuestro Memento Nobis quo, que cuando escribe: Et cum offerrem, nominavi eius nomen ínter durmientes, consecrans sanctam oblationem; haec enim mihi erat consuetudo in terribili hora illa sanctorum Martyrum nomina recitare, ut pro me Dominum postulent; peccatores autem misericordiam consecutos ut et ipsi pro me intercedant. El Nobis quoque es, en realidad, un apéndice del Communicantes, y, como éste, entra en el cuadro de la gran oración intercesoria. Es interesante aquí, nota Schuster, hacer resaltar su estructura esquemática en el canon. Esta se divide en dos partes: para los vivos y para los difuntos; y cada una de éstas comprende dos oraciones: una super dipticos — como se expreba Amalario — altera post lectionem nominum, enteramente separadas de la anáfora y formando parte por sí solas, con doxología propia y conclusión final; en suma, perfectamente distintas del canon. Por esto, a la conmemoración de los vivos corresponde exactamente la de los difuntos, como a la prez Communicantes corresponde la Nobis quoque, donde se prosigue la interrumpida lista de los mártires, cuya intercesión se invoca. Ni parezca extraña a ninguno esta doble letanía de los santos; es un artificio literario para acompañar con honor las dos tablas de los dyptica, cuyos nombres quiere que sean presentados a Dios con la potente recomendación de sus abogados celestiales. La lista de los santos del Nobis quoque se abre con, San Juan Bautista, el Precursor, festejado en Roma desde el siglo IV. Siguen siete santos mártires hombres y siete mujeres. La agrupación de los santos se halla aquí en esta proporción: (**) 1 47+7, mientras en la lista del Communicantes era 1 + 12 f 12. Entre los primeros tenemos: San Esteban Protomártir, cuyo culto después del descubrimiento de sus reliquias, que tuvo lugar en el 416, alcanzó amplísima difusión; — San Matías, el apóstol añadido, que no entró en el Communicantes, habiéndose puesto en el número duodenario fijo a San Pablo: — SanBernabé, discípulo del Señor, acompañado de San Pablo; — San Ignacio, el famoso obispo de Aritioquía, martirizado en Roma en el anfiteatro el año 107; — San Alejandro, o el papa mártir (+ 119), o, más verosímilmente, uno de los hijos de Santa Felicidad, al cual el papa Vigilio (537-555) dedicó el Coemeterium lordanorum, donde él y sus hermanes tenían la tumba; — Marcelino, sacerdote romano, yPedro, exorcista romano, ambos decapitados en el 304. — El orden en el cual se sucedían los siete nombres de Las santas vírgenes y mujeres fue en la antigüedad ligeramente diverso del actual, es decir, en este orden: Perpetua, Inés, Cecilia, Felicidad, Águeda, Lucía. Santa Perpetua es la matrona africana martirizada en el 203 en Cartago, junto con Felicidad, su camarera, que sigue poco después, a menos que esta última

sea, como parece más probable, La mártir romana homónima, madre de siete hijos, también mártires; — Santa Inés, virgen romana, martirizada en el 304; — Santa Cecilia, virgen romana también, de cuya decapitación se ignora la época (177 ó 203); —Santa Anastasia, viuda romana, confundida más tarde con otra Santa Anastasia de Sirmio, muy venerada en Roma en la época bizantina; — Santas Águeda y Lucia, dos vírgenes y mártires sicilianas. Sus nombres representan una tardía añadidura Nobis quoque, hecha probablemente por San Gregorio Magno, como lo atestigua San Anselmo, obispo de Sherborne (+ 709): Gregorius in canone, pariter copulasse (Águeda y Lucía) cognoscitur, hoc modo in catalogo martyrum ponens: Felicítate, Anastasia, Agatha, Lucia. A él, por tanto, se atribuye también la inversión de los nombres que existe en el canon actual. —Intra quorum nos consortium… esta conclusión del Nobis quoque se encuentra ya mencionada en una obrita atribuida falsamente a San Jerónimo, pero ciertamente escrita en el siglo V: Ad capessendam futuram beatitudinem cum electis eius, in quorum nos consortium, non meritorum inspector, sed veniae largitor, admittat Christus Dominus. El Nobis quoque tiene un final propio, y por lo mismo se revela como un texto accidental, sin verdadero nexo con el canon. Además, su misma fraseología, tan recatada y humilde, concuerda mal con el lenguaje solemne y digno de la anáfora romana y acusa quizá otra mentalidad y redacción. Esta se atribuye hoy generalmente a San León Magno (+ 461), el cual la habría recogido de la liturgia alejandrina, donde la memoria de los santos y de los mártires va acompañada de una fórmula equivalente a la latina partem aliquam et societatem; pero es probable que en la refusión del canon realizada por el papa Gelasio (+ 496) haya recibido añadiduras y sufrido retoques. La Doxología Conclusiva. Per quem (lesum Christum) haec omnia, Domine, sem per bona creas, sanctificasvivificas, benedicis, ei praestas nobis.

Por medio del cual (Jesucristo), Señor, tú creas siempre todas estas cosas buenas, las santificas, las vivificas, las bendices y nos regalas

Per ipifrsum, et cum ip so et in iplftso est Tibí,

Por El, con El y en El

Deo Patri omnipotenti,

sean dados a ti, Dios Padre

in uníta te Spirituf sancti, omnissaecula saeculorum honor et gloria per omnia.

omnipotente, en la unidad

Amen.

del Espíritu Santo, todo el honor y toda gloria por todos

los siglos de los siglos. Así sea.

La doxología final se presenta dividida en dos miembros: a) el Per quem haec omnia...; b) el Per Ipsum..., que es la doxología propiamente dicha. El "Per quem haec omnia.,." La fórmula Per quem... actualmente no puede referirse más que a las especies consagradas. Pero es preciso admitir que las frases haec omnia..., bona creas, sanctijicas, etc., son muy poco apropiadas a la eucaristía. El haec omnia hace suponer sobre el altar un altar completo o de elementos, los cuales no son el cuerpo y la sangre de Cristo. Sabemos, en efecto, que en este punto de la anáfora, desde la más remota antigüedad (y la Traditio nos proporciona el primer ejemplo), se bendecían con fórmulas especiales los nuevos frutos de la tierra, el óleo para los enfermos, las primicias estacionales, y todavía hoy se bendicen los óleos santos el Jueves Santo y las habas primeras en la fiesta de la Ascensión. No debe parecer extraño que para tal fin se haya escogido este momento. Se quería poner mejor en evidencia el carácter íntimo de unidad que dominaba antiguamente la liturgia; cuando el sacrificio del altar era el centro del culto cristiano, con el cual estaban unidos, y del cual, como de una fuente de gracia, brotaban todos los otros ritos. Se quería además que, como se había llamado alrededor del altar del sacrificio a toda la ciudad de Dios-iglesia militante, triunfante, purgante —, se hiciesen presentes también las criaturas inanimadas, y también éstas fuesen santificadas por la eucaristía. El Per quem sería, por tanto, la cláusula final de aposición a la frase protocolar in nomine D. N. I. Christi, con la cual generalmente se concluían las breves fórmulas de bendición pronunciadas sobre las ofrendas. He aquí, por ejemplo, la contenida en el leoniano sobre la leche y la miel. Con todo, el último redactor de nuestro canon ha creído mantener esta cláusula doxológica en su puesto sin corregirla siquiera; más aún, suprimiendo, como supone Duchesne, la fórmula genérica de bendición sobre los frutos de la tierra, que formaba la parte principal, con la intención clara de dirigirla a las especies consagradas; a las cuales, en efecto, actualmente se refieren, pero con un cierto esfuerzo de exegesis. Cada cosa, explica Roberti, fue creada por medio del Verbo, y fue encontrada buena; y el pan y el vino son los dones preciosos, primicias de la creación, que Dios renueva cada año cuando fecunda el seno de la tierra; santifica cuando, separados de los usos

profanos, los destina al sacrificio; vivifica cuando por las palabras de la consagración, hechas instrumentos de infusiones admirables de gracia, se los ofrece en alimento y bebida saludable en la santa comunión. No debemos silenciar, sin embargo, que no todos los liturgistas participan de Las ideas expuestas. Algunos, entre ellos Cagin, Batiffcl, Destefani, suponen que la cláusula Per quem formaba regularmente parte del texto de) canon antiguo, sirviendo como fórmula de conjunción entre el Supplices... y la doxología final cuando todavía no se había inserto el Memento de los difuntos con su Nobis quoque. La expresión haec omnia hay, por tanto, que referirla a los dones eucarísticos, sobre el tipo de aquellas otras semejantes supra quae... iube haec perferri... En esta segunda hipótesis, sin embargo, la unión lógica entre las fórmulas Supplices... y Per ipsum del a mucho que desear y resulta difícil explicar cómo una fórmula eminentemente eucarística ha sido ordenada a bendecir los frutos naturales. Las señales de la cruz se acompañan a los términos sanctificas, vivíficas, benedicis, hoy, por lo demás, sinónimos de consagración, en un principio se referían evidentemente a las ofrendas materiales que estaban sobre el altar o junto a él. Recientemente, Callewaert ha tratado de demostrar que no sólo el primer miembro, Per quem..., está ordenado a la eucaristía, sino que, junto con el segundo, constituye una única fórmula doxológica, en la cual la frase Per quem hace de proposición en relación con la principal que sigue: Per ipsum...: "Y gloria a ti, Padre omnipotente..., por El..., por medio del cual todas estas cosas creadas son buenas..." La hipótesis es ingeniosa, pero la construcción propuesta no se presenta nada natural y se separa manifiestamente del uso litúrgico de los antiguos, los cuales unían siempre la frase final de la gracia mediadora de Cristo a una fórmula inmediatamente antecedente, que hacía al mencs sobrentendido el nombre; lo que no se encuentra en el texto primitivo del canon. El "Per ipsum..." Esta fórmula doxológica está inspirada evidentemente en el prólogo de San Juan y en no pocas expresiones de San Pablo: Omnia per ipsum et in ipso creata sunt; Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia; pero substituyendo el ex ipso, que de suyo conviene propíamente al Padre, con ín ipso, más adaptado al Hijo (in Christo lesu del Apóstol); — Est Tibí Deo Patri...: se resalta la idea del canon de que la oración está dirigida al Padre; — Omnis honor et gloria: final derivada del Apocalipsis (7:13); sólo Dios recibe una gloria infinita por medio de Cristo y de su sacrificio. El De sacramentis cierra el sermón a los neófitos con una doxología que podemos considerar como un eco de la del canon, citado por él frecuentemente.

Actualmente, mientras el sacerdote recita la fórmula doxológica, inserta entre cada una de las frases una serie de actos que tienen su historia. Toma en primer lugar entre los dedos la hostia santa, y con ella hace tres veces la señal de la cruz sobre el cáliz de parte a parte, diciendo: Per ipsum et cum ipso, et in ipso; después hace dos señales entre el cáliz y el pecho: est Tibi, Deo in omnipotente — ín unitate in Spiritus Sancti; y, elevando juntos el cáliz y la hostia sobrepuesta, concluye: Omnis honor et gloria. Aquí la rúbrica prescribe el poner el cáliz y la hostia sobre el altar, hacer genuflexión y añadir en alta voz:per omnia saecula saeculorum. Amen. El "Examen" Final. A la solemne doxoiogía del canon, la concurrencia responde: Amen, vocablo que expresa su asentimiento de fe a cuanto se ha realizado sobre el altar y su efectiva participación en la acción sacrifical realizada. La importancia litúrgica de este Amen la señala ya San Justino, según el cual es una respuesta vibrante, una aclamación: omnis qui adest populus Fauste Acclamat Amen. Amen autem hebraea lingua Fiat significat. También con posterioridad los Santos Padres trataron frecuentemente del significado especial de tal Amen. Tertuliano encuentra un particular motivo de reprensión en el cristiano que frecuenta les espectáculos, por el hecho de que la misma boca que ha aclamado Amen en el santo sacrificio levante después los vivas a las torpes y feroces diversiones del circo. Dionisio de Alejandría (+ 265) resume así las fases de la participación de un fiel en la misa: "Ha escuchado la prez eucarística, ha respondido Amen con los otros, se ha presentado a la mesa y ha extendido la mano para recibir el santo alimento." San Ambrosio comentaba a los neófitos el Amen de la prez así: Tu dicis "Amen" hoc est verum est: quod os loquitur, mens interna faieatur, quod sermo sonat, affectus sentiat. Los Gestos del Canon La Señal De La Cruz. Después de la elevación de la hostia y del cáliz, de la cual hemos hablado ya, la señal de la cruz sobre los elementos eucarísticos era el gesto más importante y más frecuente del canon; se podría quizá añadir que también entre los más antiguos, porque San Agustín ya lo considera realizado durante el sacrificio: Quod signum (crucís) nisi adhibeatur síve... sacrificio quo aluntur nihil eorum rite perfícitur. El celebrante lo hace hasta veintiséis veces, o separadamente sobre la hostia y sobre el cáliz o simultáneamente sobre ambos, es decir, en el Te igitur (tres), Quam oblationem (cinco), Qui pridie (una), Simili modo (una), Unde et memores (cinco), Supplices te rogamus (tres), Per quem haec omnia (tres), Per ipsum (cinco).

Las señales de la cruz en el canon, por lo que sabemos, no son primitivas, sino que fueron poco a poco insertas, comenzando en el siglo VIII. Se había apoderado hacía poco tiempo de ciertos sacerdotes de las Galias la extraña idea de que la consagración eucarística debía ser perfeccionada con muchas señales de la cruz, y por esto ellos las realizaban repetidamente sobre las sagradas especies. Ex quo consecrare coeperint (dice un concilio de París del 825, usque ad finem pene sine intermissione crucís signáculo benedicunt. El concilio desaprobó muy justamente tal costumbre. Quizá a tales novedades se refiera también cuando en la Epistula synodica, atribuida al papa León IV (847-855), se recomienda al clero bendecir el cáliz y la oblata con un gesto recto, no circular. Calicem et oblatam recta cruce sígnate, id est non in circulo et variatione ¿igiiorum, ut plurimi faciunt, sed districtis duobus digltis et pollice intus recluso. San Bonifacio de Alemania, a propósito de las cruces en el canon, habiendo pedido instrucciones al papa Zacarías, recibió de éste en el 751, por medio de un cierto sacerdote Luí, un rollo con el texto del canon donde se señalaban expresamente las cruces que debían hacerse. Este es con probabilidad idéntico al IV OR, que precisamente se titula Qualiter quaedam oraliones et cruces in "Te igitur" agendae sunt. Las señales de la cruz más antiguas son las del Te igitur, señaladas en el Regin. 316 (s. VII-VIII), el códice que nos ha conservado el gelasiano y precisamente sobre las palabras benedicas, haec di dona, haec muñera, haec santa... Por esto, además de las tres cruces actuales, enumera una cuarta sobre el benedicas, exigida, sin duda, por el vocablo;cruz, sin embargo, que desaparece en seguida de los manuscritos. También en el Regin. 316 y en los más antiguos sacraméntanos, el de Gelón por ejemplo, se encuentran ya las tres señales de la cruz en el Per quem... sanctieficas, vivificas, benedicis...; el creascarece siempre de ella. Algo posteriores son las señaladas al quam oblationem, al benedixit de la consagración, al Unde et memores y al Supplices, si bien en esta última fórmula los manuscritos más antiguos generalmente la omiten. La señal de la cruz, en cambio, al omni benedictione, que el celebrante hace sobre sí mismo, no se encuentra antes del siglo XII. También son muy tardías las señales de la cruz en la doxologia Per ipsum..., porque antiguamente, según prescribe el I OR, el cáliz lo tocaba solamente el papa en la orla con las oblatas. Para explicar estas múltiples señales de la cruz, los liturgistas medievales y modernos distinguen entre las que preceden a la consagración y las que la siguen. Las primeras son consideradas como signa benedictionis invocativae, con las cuales se pide a Dios que, por medio de los méritos de la cruz de Cristo, los elementos a consagrar sean purificados y se hagan idóneos a su transubstanciación. En realidad, La cruz debería acompañar solamente al término benedicere, sea en el Te igitur, sea en el Quam oblationem, pero pareció oportuno extenderlo también a los términos que siguen: haec dona... y adscriptam, ratam, los cuales determinan el sentido. Más tarde,

como decíamos, la señal de la cruz sobre el benedicas del Te igitur desapareció, probablemente para limitar a tres, el número sagrado, los gestos cruciformes. Mayor dificultad presentan las señales de la cruz postconsagratorias, porque se hacen sobre las especies consagradas, las cuales poseen ya toda plenitud de divinidad. San Pedro Damián (+ 1072) opina que éstas añadían alguna cosa que todavía falta, nondum enim est consecratio consummata. Más prudentemente, Inocencio III confiesa que no sabe dar una explicación plausible. En el concilio de Trento no faltó quien expresó la idea de suprimirlas sin más. La exegesis más natural, enunciada ya por el mícrólogo y por Santo Tomás, ve en ellas unas señales conmemorativas y en cuanto recuerdan la pasión y la muerte de Cristo, fuente para nosotros de toda gracia. Αsí como en el Apocalipsis los elegidos llevan el distintivo en forma de tau, así a veces en la tradición litúrgica la señal de la cruz sirvió para individualizar una persona o una cosa. Rufino nos refiere que en su tiempo, cuando se recitaba el Credo, todos, al artículo carnis resur rectionem, se hacían una cruz en la frente, como queriendo decir: Creo que esta mi carne resucitará. En fin, las tres señales de la cruz hechas en la fórmula Perquem haec... sanctificas, vivitíficas, benedi dlcis, que es esencialmente una bendición de ofrendas, entran en la categoría de las bendiciones invocativas. La triple señal la sugirió naturalmente el deseo de extender el gesto de bendición a la izquierda y a la derecha del grupo de las ofrendas. La pequeña elevación. Es la que concluye el canon, y se remonta probablemente al siglo V, como antes decíamos; según la rúbrica del 1 OR, el diácono al Per quem haec... tomaba con la mappula, cum offerturío, el cáliz por las dos asas y lo levantaba lo necesario, manteniéndolo así levantado, mientras el papa, habiéndcle acercado por ambos lados las dos oblatas, decía hasta el fin el texto de la doxología. Dada la disposición antigua del altar y la posición del archidiácono y del pontífice en el altar — ambos de cara al pueblo —, la pequeña y simultánea elevación de las oblatas y del cáliz era suficiente para exponer a la vista y a la adoración de los presentes las sagradas especies. Esta elevación quería ser también un gesto que significase la oblación que la Iglesia hace a Dios de la Víctima augusta en las oraciones del canon después de la consagración. Pero cuando, después del 1000, se introdujeron en la fórmula doxológica aquellas múltiples señales de la cruz de que hemos hablado y después que el

sacerdote celebrante daba las espaldas al pueblo, la pequeña elevación se hizo invisible y desapareció su profundo significado. También las liturgias orientales hasta el tiempo de San Cirilo de Jerusalén elevaban ante los ojos de los fieles poco antes de la comunión el pan consagrado, diciendo: Sancta sanctis! Observa De Stefani: "Son tantos los cambios a los cuales estuvieron sujetos los ritos que primitivamente se realizaban al final del canon y a la comunión, que no sería de maravillar el que también una elevación inherente al Sancta sanctis haya venido a reducirse al final del canon." La imposición de las manos. La imposición de las manos es el gesto más antiguo de la anáfora. La Traditio muestra al obispo, que, junto con el presbítero y poniendo las manos sobre la oblación, se apresta a recitar la oración consagratoria. La conocida escena eucarística del siglo III existente en la capella de los Sacramentos, en las catacumbas de San Calixto, presenta la ilustración. El gesto quiere significar la invocación del poder de Dios sobre los elementos eucarísticos con vistas a su transubstanciación; era un gesto epiclético; hasta que el tenor de la anáfora se mantuvo breve y sin interferencias, fue posible y debió conservarse la imposición de las manos; más tarde desapareció, sin dejar más señales. Actualmente está prescrita durante la recitación de la fórmula Hanc igitur...; su sentido, sin embargo, no es ya ciertamente epiclético, sino que, en conformidad con la índole de la oblación, expresa el carácter expiatorio del sacrificio eucarístico (placatus accipias). En el Antiguo Testamento, según las reglas de la ley mosaica, la imposición de las manos sacerdotales sobre un animal inmolado a Dios indicaba la transmisión simbólica del pecado y de la pena relativa sobre aquél, el cual se convertía, en lugar del oferente, en víctima expiatoria. En la misa, a Cristo, que va a sacrificarse por nosotros y en nuestro lugar, el gesto litúrgico lo designaría como nuestra víctima.

3. La Historia del Canon Romano. Preliminares. No se ha escrito todavía una historia completa del canon romano, y quizá no lo será nunca, porque las noticias que nos ha transmitido la antigüedad cristiana son demasiado escasas y fragmentarias. La Iglesia en los primeros siglos se había envuelto prudentemente en el secreto, y debían hablar poco sobre el particular los simples fieles, tanto menos los que en medio de ellos tenían una dignidad y una responsabilidad. Recientemente se hicieron tentativas por medio de beneméritos estudiosos, como Bunsen, Drews, Cagin, Baumstark, pero con resultado poco satisfactorio. Sus sistemas, urdidos

generalmente sobre el prejuicio de hacer combinar nuestro canon con tipos anaforales orientales y occidentales, llevaron al resultado de verlo descompuesto desgraciadamente en fragmentos, para recomponerlo en otro orden según el tipo litúrgico preferido. ¿Cómo puede ser verosímil que el canon haya sufrido cambios tan radicales sin que se trasluzcan al menos alusiones, mientras vemos que el redactor del Líber pontificalis ha sido escrupuloso en recoger las mínimas variaciones o añadiduras hechas sucesivamente por los papas? No creemos, por tanto, que valga la pena esforzarse en exponer las varias teorías propuestas y ya superadas; esto no obstante, ayudados de las sabias investigaciones de los estudiosos y elaborando oportunamente los datos positivos proporcionados por la historia a la luz del estudio comparativo de las anáforas más antiguas, nosotros nos esforzaremos en trazar en sus grandes líneas aquellos que según nuestro parecer han existido: 1) Los precedentes. 2) Los comienzos. 3) Los desarrollos ulteriores del canon romano. Los Precedentes del Canon. Como se dijo ya al tratar de la misa subapostólica, es cierto que el tema de las primitivas anáforas abrazaba dos partes distintas, ambas substancialmente originales: una, teológica, preferentemente laudativa,de origen y carácter hebreo, que exaltaba a Dios Padre en sus atributos, en sus beneficios sobre el mundo y sobre el pueblo elegido; la otra, en cambio, cristológica, predominantemente eucarística, que desarrollaba el tema de la encarnación redentora a través de los misterios de la vida de Cristo, y especialmente de su pasión, recordando la cual se abría paso a la narración de la institución eucarística. A ésta seguía inmediatamente la anamnesis, la ofrenda del sacrificio y una invocación al Espíritu Santo impetrando para los fieles les frutos de la comunión. No entraba todavía a formar parte de él oración alguna. La intercesión tradicional a favor de las diversas clases de personas estaba confinada en la zona del ofertorio; al principio, con la prez de los fieles; al final, con los dípticos diaconales de los vivos y de los muertos. Tal debía ser, poco más o menos, el esquema lógico substancial de la anáfora; que, dados los precedentes, según se deduce de los escritos del siglo II, se habían transmitido en la iglesia romana a principies del III y en las principales iglesias de la cristiandad, también orientales, excepto las ligeras variantes de

estilo y de concepto, aportadas, como es fácil imaginar, por las diversas condiciones accidentales de lugares y de personas. De todos modos, para tener una idea lo menos inexacta posible, creemos oportuno tratar por extenso no sólo de la anáfora romana de la época, la de San Hipólito, que puede atestiguar también para el África, sino de aquellas otras que con alguna aproximación pueden considerarse como contemporáneas suyas, y que reflejan la respectiva tradición anafórica de Alejandría, de Antioquía, de Edesa, las grandes metrópolis provinciales del Oriente en el siglo III. Digo que reflejan las tradiciones anafóricas porque, remontándonos a la libertad litúrgica propia de la Iglesia antigua, podemos difícilmente admitir que también los obispos de una misma provincia se sirviesen todos de un mismo formulario, como tipo único ne varietur. El de Thmuis (Egipto), por ejemplo, debía presentar variantes en relación con el de Alejandría (ciudad) y de otros centros episcopales; tenemos las pruebas comparando la anáfora de Serapión con la de San Marcos (Alejandría, ciudad) y del papiro de DérBelyzeh, todas de tipo alejandrino. Las anáforas indicadas de las grandes iglesias de Oriente no nos han llegado en la forma original, porque, como sucede para todas las fórmulas vivientes, con el tiempo sufrieron modificaciones y añadiduras; pero no tanto corno para hacer imposible, con un sano trabajo de crítica, volverlas al texto primitivo. La anáfora romana de San Hipólito. Este texto incomparable, transmitido a nosotros en la Traditio apostólica, reivindicada ya por San Hipólito, el más ilustre doctor de la iglesia de Roma en el siglo III, autor, por desgracia, de un infeliz cisma disciplinar, pero reconciliado con el papa Ponciano poco antes de morir mártir de la fe (+ 235), refleja, sin duda, si no la forma precisa, sí el tema y el desenvolvimiento del formulario eucarístico en uso en la iglesia romana alrededor del 215-220. Este es tanto más precioso por cuanto muestra no haber sufrido nunca alteraciones de ninguna clase. Fue escrito en griego; el original se ha perdido, pero queda una antigua tradición latina, que reproducimos traducida: Diálogo Inicial.—"El Señor sea con vosotros. (Et omnes dicant:).. —Y con tu espíritu. —Arriba los corazones; —Los tenemos puestos en Dios. —Demos gracias al Señor; —Es digno y justo. (Et sic iam prosequatur.)"

Acción de Gracias. — "Nosotros te damos gracias, ¡oh Dios! por tu Hijo predilecto, Jesucristo, que en estos últimos tiempos nos has mandado para salvarnos, redimirnos y evangelizarnos tu voluntad; el que es tu Verbo inseparable. Por medio del cual has hecho todas las cosas, y las has encontrado buenas; que has enviado del cielo al seno de la Virgen; que en sus entrañas se ha encarnado, el Hijo te ha sido presentado, nacido del Espíritu Santo y de la Virgen; que, cumpliendo tu voluntad y consiguiéndote un pueblo santo, extendió sus manos en su pasión para librar del sufrimiento a aquellos que han creído en ti." Institución Eucarística. — "Que cuando fue entregado voluntariamente a la pasión, para destruir la muerte, para romper las cadenas del diablo, para vencer al infierno, para iluminar a los justos, para firmar la alianza y manifestar la resurrección, tomando el pan y dando gracias, dijo: Tomad y comed; éste es mi cuerpo, que será despedazado por vosotros; e igualmente (dijo) sobre el cáliz: Esta es mi sangre, que será derramada por vosotros. Cuando vosotros hagáis esto, hacedlo en memoria mía." Anamnesis y Ofrecimiento. — "Recordando, por tanto, su muerte y su resurrección, nosotros te ofrecemos el pan y el cáliz, dándote gracias porque nos has hecho dignos de estar delante de ti y de ser tus ministros."

Epiclesis. — "Y te pedimos que mandes tu Santo Espíritu sobre la oblación de la santa Iglesia, a fin de que todos juntos, reunidos, tú concedas a cuantos entre los santos comulgan el llenarse del Espíritu Santo para la confirmación de su fe en la verdad, a fin de que te alabemos y te glorifiquemos a través de Jesucristo, tu Hijo." Doxología. — "Por el cual sube a ti, al Hijo, en unidad del Espíritu Santo,.gloria y honor en tu santa Iglesia ahora y por todos los siglos de los siglos. Amén." La impronta del genio romano se revela soberana en esta admirable fórmula, en la cual "el movimiento es de tal forma cortado, que todas las partes de las frases parecen gia final es por él reproducida varias veces, compenetrarse simultáneamente las unas con las otras desde la primera hasta la última palabra para constituir un todo único con la acción central, la eucaristía del Señor." San Hipólito, componiéndola así e insertándola en su Traditio apostólica, quería evidentemente referirse, si no a la fórmula literal, sí a la tradición anafórica de Roma. También en San Justino, la prez, ordenada a la alabanza y gloria del Padre a través del nombre del Hijo y del Espíritu Santo, debía seguir las grandes líneas de la anáfora de Hipólito. Esta sin embargo, en comparación de aquélla, señala una primera fase de desarrollo; porque, menos ligada a la tradición eucológica judía, todavía viva en Oriente, apenas alude al tema teológico, laudativo de los atributos de Dios, para destacar con relieve particular el tema cristológico. Efectivamente, la anáfora está teda enmarcada en el misterio de Cristo; es El quien da gracias al Padre con su encarnación, con su pasión, con su muerte, vencedora de las fuerzas infernales; con su resurrección, con la consagración de su cuerpo y de su sangre, en cuya comunión los miembros de su cuerpo místico, unificados en la Iglesia por la efusión del Espíritu Santo, pueden rendir a Dios el honor y la gloria que le son debidos. Nótese todavía cómo la anáfora romana proporciona la primera muestra decisiva de una epiclesis dirigida al Espíritu Santo en el sentido primitivo, al cual ya aludíamos; es decir, para ser causa eficiente no de la transformación de los elementos eucarísticos, sino de los frutos de la comunión, mediante la unión en la caridad de todos los fieles. La anáfora alejandrina. Se admite comúnmente que la fórmula anafórica titulada Oratio oblatíonis Serapionis episcopi, contenida en el eucologio atribuido a Serapión, obispo de Thmuis (delta del Nilo) alrededor del 340, no era una composición original, sino rehecha de un texto más antiguo. Quitando lo que probablemente fue añadido por él o por otros, es decir, las fórmulas que introducen al Sanctus y lo concluyen, como también las de la intercesión, sea

de los vivos, sea de los difuntos, insertas después de la consagración y la epiclesis, podemos considerar lo restante, en lo substancial, como el texto de la anáfora que hacia la mitad del siglo III estaba en uso en Alejandría. Escribimos en el texto tales fórmulas en letra menor; éstas desvían el curso lógico y simétrico de los pensamientos. Preambulo. — "Es cosa digna y justa alabar, cantar y orificarte a ti, Padre increado del unigénito Jesucristo." Acción de Gracias. — "Nosotros te alabamos, ¡oh Dios increado, inescrutable,.inenarrable, incomprensible para toda humana criatura! Te alabamos a ti, que te haces conocer por medio de tu Hijo unigénito, por el cual ante todo te manifestaste y revelaste a toda naturaleza creada. Te alabamos a ti, que conoces al Hijo y revelas a los santos sus glorias; tú, conocido por el Verbo, por ti engendrado, visto y revelado a los santos! Te alabamos, Padre invisible, dador de la inmortalidad. Tú eres la fuente de la vida, la fuente de la luz, la fuente de toda la gracia y de toda la verdad; amante de los pobres, que a todos te diriges y a todos atraes a ti por medio de la humanidad de tu Hijo querido. Te rogamos: haznos hombres vivos, danos el espíritu de la luz, a fin de que te conozcamos verdadero (Dios) y a aquel que has enviado, Jesucristo. Hablen en nosotros el Señor Jesús y el Espíritu Santo y canten himnos por nosotros a ti." Trisagio. — "Ya que tú estás sobre todo principado, y potestad, y virtud, y dominación y sobre todo nombre proferido no sólo en este tiempo, sino también en el futuro. A ti te asisten miles y miles y diez mil miríadas de ángeles, arcángeles, tronos, dominaciones, principados y potestades. A ti te asisten los dos serafines más excelsos con seis alas cada uno: con dos alas esconden el rostro de Dios; con dos, los pies (de Dios); con dos vuelan, y te proclaman santo. Santo, santo, santo es el Señor Sabaoth; el cielo y la tierra están llenos de tu gloria. Lleno está el cielo, llena está la tierra de tu excelsa gloria, ¡oh Señor de las potestades! Lleno también este sacrificio de tu virtud y de tu comunicación; a ti te dirigimos esta oferta viviente, oblación incruenta." Narración de la Institución y Anamnesis. "A ti te ofrecemos este pan, semejanza del cuerpo del Unigénito. Este pan es figura del (suyo) sagrado cuerpo; porque el Señor Jesucristo, en la noche en la cual fue entregado, tomó el pan y lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: Tomad i comed; ésts es mi cuerpo, entregado por vosotros en remisión de los pecados. De donde también nosotros, celebrando la memoria de (su) muerte, ofrecemos este pan y suplicamos por este sacrificio nos perdones a todos nosotros y tengas piedad, ¡oh Dios veraz!

Y como este pan diseminado sobre lo alto de los montes y recogido se convirtió después en una sola substancia, así de todas las gentes, de todas las regiones., de todas las ciudades, de todos los pueblos y casas, recoge tu santa Iglesia y haz de ella una única y viviente Iglesia católica. Ofrecemos también el cáliz, semejanza de la sangre; porque el Señor Jesucristo, habiendo tomado el cáliz después de la cena, dijo a sus discípulos: Tomad, bebed; éste es el nuevo pacto de alianza, es decir, mi sangre, derramada por vosotros en remisión de los pecados, de donde también nosotros ofrecemos el cáliz, semejanza de tu sangre piedad, ¡ oh Dios veraz! Epiclesis. (Descienda, ¡oh Dios de verdad! tu santo Verbo sobre este pan, de forma que el pan se convierta en el cuerpo del Verbo; y sobre este cáliz, de forma que el cáliz se convierta en la sangre de la verdad. Haz que cuantos participan reciban el alimento de vida para sanar toda enfermedad, para corroborar todo progreso y virtud: no para condenación, ¡oh Dios de verdad! ni para acusación, ni para profanación." Intercesión. — "A ti, ¡oh increado! te pedimos por medio del Unigénito, en el.Espíritu Santo. Obtenga misericordia este pueblo y se haga digno de progreso; sean enviados los ángeles para asistir al pueblo, para develar el mal y consolidar la Iglesia. Rogamos también por todos los difuntos de los cuales hacemos memoria. (Después de la enunciación de los nombres.) Santifica estas almas, tú que a todas las conoces. Santifica a todas aquellas que duermen en el Señor e introdúcelas en el número de tus santas virtudes y dales el puesto y la mansión en tu reino. Acoge también la acción de gracias del pueblo y bendice a aquellos que han traído las ofrendas con sus acciones de gracias; concede santidad, incolumidad, alegría y todo progreso del alma y del cuerpo a todo este pueblo." Doxología. — "Por tu unigénito Jesucristo en el Espíritu Santo, como era, es y será en las generaciones de las generaciones y por todos los siglos de los siglos" La anáfora de Serapión no tiene la claridad, el vigor, la concatenación de los conceptos que se admiran en la de Hipólito. Esta desarrolla preferentemente el tema teológico, la alabanza al Padre. La parte que corresponde a Jesús está restringida a pocas palabras: "Fuiste (por Cristo) anunciado, demostrado, revelado a toda naturaleza creada"; pero, conforme a la regla tradicional, la narración de la institución se halla en el centro de la prez y constituye el nervio de todo el rito. Nótese cómo la commendatio de les elementos eucarísticos, que entra a formar parte de la anáfora; la anamnesis, apenas

aludida, y, finalmente, la epiclesis van dirigidas al Logos, mientras que las también egipcias del papiro de Der-Belyzeh y de la liturgia de San Marcos se dirigen al Espíritu Santo. El Logos es invocado sobre las oblatas para transformarlas, como un día vino a María virgen para encarnarse. San Atanasio, amigo de Serapión, confirma tal fórmula epiclética. "Cuando — se dirige él a los elegidos — la gran oración y la sagrada súplica ha sido elevada a Dios, el Verbo desciende sobre el pan y sobre el cáliz y éstos se convierten en su cuerpo." La epiclesis del Verbo hace explícito aquello que se contiene en la narración de la institución y fila el momento de la consagración. Esta es la primera fórmula del género que encontramos en la historia litúrgica ordenada a producir la transformación espiritual del pan y del vino (epiclesis consecratoria) inserta después de la narración de la institución. Hay que revelar, finalmente, cómo la gran intercesión, que Serapión coloca al final, antes de la doxología final, en la liturgia de San Marcos es anticipada al Sanctus. La tradición siríaca. Antioquía, llamada la grande, la bella, por sus monumentos y sus escuelas, ocupa con Jerusalén uno de los puestos más conspicuos en!a historia cristiana de los primeros siglos. A principios de la era vulgar, los hebreos tenían una floreciente colonia y gozaban de derechos iguales que los de los griegos. Después de la persecución en la que cayó el protomártir San Esteban, los fieles de Jerusalén se refugiaron allí en gran número, y aquí fueron llamados por primera vez cristianos. San Pedro se estableció allí ciertamente y rigió por algún tiempo la comunidad. Antioquía fue el primer foco de irradiación evangélica en las regiones circunvecinas, y, consecuentemente, el centro litúrgico donde confluyeron las corrientes religiosas en la Iglesia primitiva, impregnadas todavía de hebraísmo. Aunque nos faltan elementos seguros para conocer cuáles fueron en el siglo III sus particularidades espirituales y las de la iglesia sufragánea de Jerusalén, sin embargo, la liturgia titulada de Santiago y la de las llamadas Constituciones apostólicas permiten recoger suficientemente las grandes líneas de la antigua tradición anafórica siríaca, descendiente directa de la jerosolimitana, judaizante todavía.Bickell, en efecto, ha creído poder encontrar en el salmo 135, Confitemini Domino, del gran Hallel pascual, la serie de temas desarrollados por la anáfora de las Constituciones. Para Jerusalén en particular poseemos una fuente de primer orden en la quinta catequesis mistagógica de San Cirilo de Jerusalén, dirigida por él en la semana pascual del 348; la cual, si bien no contiene el texto de la prez eucarística, nos da una amplia descripción, con la cual no es difícil reconstruir, si no La fórmula precisa, al menos cada una de sus partes. Esta acusa un

desarrollo ulterior sobre las fórmulas del siglo III (añadidura del Sanctus y de la intercesión por los vivos y difuntos), a pesar de que San Cirilo la designe como una tradición, como quiera que sea, tiene la ventaja de traer al principio una fecha y un origen preciso. Para integrar en una fórmula contemporánea o casi contemporánea el nexo de los conceptos expuestos por San Cirilo, tenemos la fortuna de poseer el texto de la anáfora de las llamadas Constituciones apostólicas, la cual sigue evidentemente todo el desarrollo. Las Constituciones apostólicas son, como es sabido, una gran compilación canónica en ocho libros, puesta bajo el nombre de San Clemente Romano, pero compuesta alrededor del 380 en la región de Antioquía sobre el ejemplo de varias obras antiguas, como la Didaché, la Didascalla, la Traditio. Una de las secciones más importantes — el libro 8, § 515 — contiene la descripción del rito de la misa según el esquema de la liturgia antioquena. En particular, la anáfora, muy prolija, se desarrolla con una solemnidad verdaderamente extraordinaria. Abraza dos grandes partes: el Ante Sanctus y el Post Sanctus. El Ante Sanctus, que lleva preferentemente La impronta del Antiguo Testamento y se deriva de fórmulas judías, se divide en cinco partes: 1) la glorificación de Dios Padre (teología); 2) la creación del mundo (cosmología); 3) la creación del ser humano y su caída (antropología); 4) los beneficios divinos sobre el pueblo elegido (historia); 5) la introducción al Sanctus. El Post Sanctus, en cambio, es todo de contenido cristológico y constituye la parte originariamente cristiana de la anáfora. Se encuentra frecuentemente en la fraseología de la anáfora de San Hipólito. Nosotros seguimos el texto de San Cirilo, y en letra menor, el de las Constituciones. San Cirilo, después de haber aludido al lavatorio de las manos hecho por el celebrante y por los otros presbíteros y al siguiente ósculo de paz cambiado entre los fieles, escribe: Prefacio. — "El sacerdote grita: ¡Arriba los corazones!... Después, vosotros respondéis: ¡Los tenemos puestos en el Señor Añade el sacerdote: ¡Demos gracias al Señor! Después vosotros respondéis: ¡Las hemos dado al Señor! Vosotros responded: ¡Es cosa digna y justa!" Acción de Gracias. — "Después de esto, hacemos mención del cielo, y de la tierra, y del mar, y del sol, y de la luna, y de los

astros, y de todas las criaturas racionales e irracionales, visibles e invisibles; de los ángeles, arcángeles, virtudes, dominaciones, principados, potestades, tronos; de los querubines; de los muchos rostros, según el dicho de David: Exaltad al Señor juntamente conmigo (Ps. 33:4). Hacemos también mención de los serafines de Isaías en el Espíritu Santo, dispuestos en círculo alrededor del trono de Dios en acto de cubrir con dos alas el rostro, y con otras dos, los pies, y extendidas al vuelo las otras dos, mientras decían: Santo, santo, santo es el Señor de Sabaoth (Is. 6:2). Por tanto, también nosotros, enseñados por ¡os serafines en la manera de unimos, proferimos esta alabanza de Dios junto con las milicias celestiales, a¡ cantar la gloria a Dios." En las Constituciones apostólicas, el prefacio se abre con el saludo del celebrante: "La gracia de Dios omnipotente, y la caridad de nuestro Señor Jesucristo, y la comunicación del Espíritu Santo sea con todos vosotros." Y después del diálogo antes referido, pone así la anáfora (Teología): "Verdaderamente es cosa justa dar alabanzas ante todo a ti, que eres el Dios verdadero, existente antes de toda criatura, del cual se deriva toda paternidad en el cielo y en la tierra (Eph. 3:15); tú único, no engendrado; tú sin principio, no sujeto a ninguna cosa ni a ningún soberano; tú, que de ninguna cosa tienes necesidad; distribuidor de todo bien., superior a.toda causa y fenómeno natural, que siempre eres idéntico a ti mismo y en ti mismo, del cual todas las naturalezas creadas proceden en la existencia como saliendo de un escondrijo cerrado (1 Cor. 8:6). Ya que tú eres el conocimiento que no tiene principio, la visión perenne, el oído increado, la sabiduría no enseñada; primero por naturaleza, único por la existencia, superior por razón del número. Tu has producido todas las cosas de la nada por medio de tu unigénito Hijo, que has engendrado antes de todos los tiempos con tu poder, con tu bondad, sin intermediario, como tu Hijo único, Verbo, Dios, sabiduría viviente, primogénito de toda criatura, nuncio de tu gran consejo (Col. 1:15); tú sumo sacerdote, rey y Señor de toda naturaleza racional y sensible, que está delante de todo, del cual depende todo (Col. 1:17). (Cosmología): Ya que tú, Dios eterno, criaste todas las cosas por medio de él y asistes por su medio a toda criatura con sabia providencia; por su medio, en efecto, les diste la existencia, y también por su medio les viene a ellas de ti todo bienestar. Tú eres Dios y Padre de tu único Hijo; por medio de él creaste, antes de las otras cosas, los querubines y los serafines, los eones, las milicias, las virtudes, las potestades, los principados, los tronos, los arcángeles y los ángeles. Y

después de éstos, creaste, por medio de él, todas las otras cosas de este mundo y cuanto hay en él. Ya que eres tú el que con sólo tu voluntad has establecido el cielo como una bóveda y lo has escondido como un velo, y has colocado sobre el vacío la tierra (Is. 11:22; Ps. 103:2); que has fijado el firmamento y has hecho la noche y el día; que has sacado de sus penetrales la luz y has hecho descender poco a poco las tinieblas para el reposo de los vivos en la tierra; que has encendido el sol para dominar el día, y la luna para dominar la noche, y has trazado en el cielo el coro de las estrellas para alabanza de.tu grandeza; que has dado el agua para bebida y para lavar; el aire, para respirar y emitir la voz...; que has hecho el fuego para que ilumine las tinieblas y nos socorra en la necesidad de calentarnos e iluminarnos..." Sigue una larguísima enumeración de las criaturas inanimadas — la tierra, los ríos, los montes, las plantas — y animadas — los animales, y después el hombre, del cual recuerda la creación, la caída, el castigo del diluvio, los beneficios dados al pueblo elegido (antropología e historia). Después continua, pasando a la introducción del Sanctus: "Por todo esto, sea gloria a ti, Señor omnipotente. Te adoran las innumerables falanges de los ángeles, de los arcángeles, de los tronos, de las dominaciones, de los principados, de las potestades, de las virtudes, de los ejercitos y de los eones; te adoran los querubines y los serafines, que tienen seis alas; con dos se cubren los pies; con dos, el rostro; con dos vuelan (Is. 6:2); y, entre tanto, con los miles y miles de arcángeles y con las diez mil miríadas de ángeles, sin descanso y con perenne aclamación, repiten (lo dirá todo el pueblo junto): Santo, santo, santo es el Señor de las virtudes. Lleno está el cielo y la tierra de su gloria; Bendito sea en los siglos. Amén." Epiclesis y Consagración. — "A continuación — prosigue San Cirilo —, después de habernos santificado con estos cánticos espirituales, hacemos oración al benigno Dios para que mande al Espíritu Santo sobre las ofrendas puestas sobre la mesa, a fin de que convierta el pan en el cuerpo de Cristo, y el vino, en la sangre de Cristo; y que todo aquello que siente el contacto del Espíritu Santo sea santificado y transformado." San Cirilo pasa en silencio el desenvolvimiento del tema cristológico en la anáfora unido a la narración e institución. Las Constituciones, en cambio, lo desarrollan ampliamente: "(Después dirá el obispo): Santo eres tú verdaderamente y santísimo; altísimo eres tú y sobreexaltado en los siglos" (Dan. 3:28). Santo es también tu Hijo unigénito, el Señor nuestro, Jesucristo. El, en todo obediente a ti, su Dios y

Padre, ya en la variada creación, ya en la conveniente providencia, no despreció al género humano en ruinas; sino que, después de la ley natural, después de las amonestaciones de la ley antigua, después de las proféticas llamadas y las angélicas embajadas..., él, creador del hombre, escogió tomar la naturaleza humana; él, legislador, se sometió a la ley; él, sacerdote, se hizo víctima; él, pastor, se hizo cordero. Así te hacía propicio, Dios y Padre suyo; te reconciliaba con el mundo y nos libraba a todos de la inminente ira, naciendo de una virgen hecho carne el Dios y Verbo, Hijo predilecto, primogénito de toda criatura (Col. 1:15); según los vaticinios antiguamente pronunciados sobre sí mismo, nació de la descendencia de David (Rom. 1:3) y de Abrahán y de la tribu de Judá. Engendrado virginalmente nació aquel que a todo lo que hace da vida; se hizo carne aquel que está sobre toda carne; fue engendrado en el tiempo aquel que es antes de todo tiempo. Vivió santamente, enseñó la ley, ó de los hombres toda enfermedad (Mt. 4:23), obró prodigios y maravillas entre el pueblo (Act. 5:12); tomó alimento y bebida y sueño aquel que nutre a cuantos necesitan de alimento; aquel que a todo viviente llena de bienestar, manifestó tu nombre (Ps. 144:16) a aquellos que lo ignoraban; disipó la ignorancia, suscitó la piedad, el ecutó tu querer; llevó a cumplimiento la obra que tú le confiaste (lo. 17:4). Realizadas todas estas obras, cayó en las manos de los impíos, cedió a la envidia de los falsos sacerdotes y archisacerdotes, a la traición de un pueblo perverso y enfermo de iniquidad. Muchos sufrimientos soportó de ellos: estuvo sujeto a ignominia; permitiéndolo tú, fue llevado delante del procurador Pilatos; el Juez fue juzgado, el Salvador fue condenado, el que es impasible fue clavado en cruz; estuvo sujeto a la muerte el Inmortal por naturaleza; fue sepultado el que vivifica, a fin de que su dolor fuese nuestra medicina; su muerte fue vida de aquellos por los cuales había venido, a fin de que se rompiesen las cadenas del maligno y los hombres se librasen de su doblez. Después resucitó de la muerte al tercer día, estuvo cuarenta días con sus discípulos y, ascendido a los cielos, está sentado a tu diestra (Mc. 16:19), ¡oh Dios y Padre suyo! Acordándonos, por tanto, de aquello que él por nosotros sufrió, te damos gracias, Dios omnipotente, no según la justa medida, sino según nuestro poder, y cumplimos su mandato. Ya que en la noche en la cual era entregado (1 Cor. 11:23), tomando el pan en sus santas e inocentes manos, elevados los ojos a ti, Dios y Padre suyo; lo partió y lo distribuyó a los discípulos, diciendo: Este es el misterio de la nueva alianza; tomad y comed; éste es mi cuerpo (Mt. 26:26), que fue entregado por la salud de muchos en remisión de los pecados. Igualmente tomó el cáliz (1 Cor. 11:25), mezcló vino con agua, lo bendijo y lo distribuyó entre ellos, diciendo: Bebed todos; que ésta es mi sangre, que se derrama por muchos en remisión de los

pecados (Mt. 26:27). Esto haréis en memoria de mi; ya que cada vez que comáis este pan y bebáis de este cáliz anunciaréis mi muerte hasta que venga (1 Cor. 11:2526). Acordándonos, por tanto, de su pasión y muerte, de su resurrección de entre los muertos, de su ascensión a los cielos y de su segunda venida futura..., nosotros te ofrecemos, soberano y Dios, según tu mandato, este pan y este cáliz y te damos gracias por medio de él (Col. 3:17), porque nos has hecho dignos de estar en tu presencia y realizar el ministerio sacerdotal. Y te suplicamos que dirilas la mirada propicia sobre estas ofrendas traídas delante de ti, que de nada tienes necesidad, y te dignes complacerte por la gloria de tu Cristo y de mantener tu santo Espíritu sobre este sacrificio, como testimonio de los sufrimientos del Señor Jesús (1 Petr. 5:1), para que, transformado este pan en el cuerpo de tu Cristo y este cáliz en la sangre de tu Cristo, cuantos participan sean confirmados en la piedad, obtengan la remisión de sus pecados, sean preservados del maligno y de sus engaños, queden llenos del Espíritu Santo, sean dignos de tu Cristo, alcancen la vida eterna en tu plena reconciliación, ¡oh Soberano omnipotente!" Memento de los Vivos.—"Después de haber realizado el sacrificio espiritual —continúa San Cirilo—como acto de culto incruento sobre aquella Víctima de propiciación, invocamos a Dios por la paz común de las iglesias, por la serena estabilidad del mundo" por los reyes, los soldados, los aliados; además, por los enfermos y por cuantos están oprimidos por la aflicción y, en general, por todos aquellos que tienen necesidad de ayuda; nosotros todos rezamos y ofrecemos este sacrificio." He aquí cómo se desarrolla el tema de la intercesión en la anáfora de las Constituciones. "Además te rogamos, ¡oh Señor! por tu santa Iglesia, que se extiende del uno al otro confín de la tierra; aquella que has conquistado con la preciosa sangre (Act. 20:28) de tu Cristo, a fin de que la guardes ilesa y tranquila hasta el fin de los siglos. Y (te rogamos) por todo el episcopado, que rectamente define la palabra de la verdad (2 Tim. 2:15). Te ruego también por mí, hombre mezquino, que ofrezco este sacrificio, por los presbíteros, por los diáconos y por todo el clero, a fin de que infundas en ellos la sabiduría y los llenes del Espíritu Santo. También te rogamos, ¡oh Señor! por el soberano y por cuantos están revestidos de autoridad (1 Tim. 2:12); por todo el ejercito, a fin de que nuestro Estado se mantenga en paz y, transcurriendo en tranquilidad todo el tiempo de nuestra vida, podamos darte gloria a ti por medio de Jesucristo, que es nuestra esperanza (1 Tim. 1:1).

También te ofrecemos (este sacrificio) por todos los santos que partieron ya de esta vida y te agradaron: patriarcas, profetas, justos, apóstoles, mártires, confesores, lectores, cantores; por las vírgenes, las viudas, los laicos y todos aquellos cuyos nombres conoces. Te ofrecemos también el sacrificio por este pueblo para que tú lo incluyas en alabanza de tu Cristo como real sacerdocio, como pueblo santo (1 Petr. 2:9); y por aquellos que viven en casta virginidad, por las viudas de la Iglesia, por aquellos que viven en legítima unión y engendran hijos; por los niños de este pueblo tuyo, a fin de que no permitas que alguno de nosotros incurra en tu condenación. También te pedimos por esta ciudad y por cuantos habitan en ella; por los enfermé, por los oprimidos, por toda clase de esclavitud; por aquellos que fueron expulsados de la patria; por aquellos que fueron proscritos con la confiscación de sus bienes; por los navegantes y por aquellos que están de viaje, a fin de qué a todos concedas tu socorro y de todos seas awxiliador y defensor (Ps. 118:114)." Y continúa la oración de intercesión a favor "de aquellos que nos odian y persiguen," de los catecúmenos, de los penitentes, de los paganos, de los ausentes, terminando con la doxología: "Y que aquí, (¡oh Señor!), se tribute toda gloria, veneración, acción de gracias, amor y adoración al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo ahora y siempre y por los infinitos y sempiternos siglos de los siglos." Y todo el pueblo responderá: "Amen." Memento de los Difuntos. — "Después — prosigue San Cirilo — hacemos mención también de aquellos que se durmieron en el Señor; sobre iodo de los patriarcas, de los profetas, de los apóstoles, de los mártires, a fin de que Dios acola por sus oraciones y por su intercesión nuestra oración. Después también (hacemos mención) de nuestros santos padres, difuntos; de los obispos y, en general, de todos aquellos que entre nosotros han pasado de esta vida, porque creemos que esto sirve de gran ayuda a las almas por las cuales hacemos nuestra oración mientras la santa y augustísima Víctima yace sobre el altar." El "Pater Noster." — "Después de esto, recitamos aquella oración que el Salvador enseñó a sus discípulos y con pura conciencia invocamos a Dios con el nombre de Padre, diciendo: Padre nuestro, que estás en los cielos..." La Comunión. —"A ccntinuación, el sacerdote dice: Las cosas santas, a los santos... Vosotros respondéis: Uno solo es santo, uno solo es el Señor, Jesucristo." (Sigue el ritual de la comunión.)

La tradición de Edesa. Podemos encentrar otros elementos interesantes para la antigua historia de la anáfora eucarística en la liturgia de la iglesia de Edesa. La región de la cual esta ciudad era el centro, situada en las fronteras más orientales del Imperio, tuvo siempre una marcada autonomía o confluyeron en ella, más que en otras partes, las corrientes de las tradiciones y de la cultura semítica. Edesa no adoptó nunca la liturgia de Santiago, propia de la iglesia de Antioquía, sino la de los Santos Adeo y Maris, sus presuntos primeros evangelizadores, la cual se difundió ampliamente por las anáforas helenísticas y occidentales por el hecho de ser una liturgia semítica, es decir, marcada con las concepciones semíticas de sus primeros apóstoles, y por esto única en su género. He aquí el texto: Prefacio. — "Digno de ser alabado por boca de todos y de ser glorificado por todas las lenguas, digno de ser adorado y exaltado por toda criatura, es el adorable y glorioso nombre de tu gloriosa Trinidad, ¡oh Padre, oh Hijo, oh Espíritu Santo! Ya que tú creaste el mundo con tu gracia, y sus habitantes con tu bondad, y salvaste al mundo con tu misericordia, concediendo tu gracia a los mortales." Trisagio. — "Miles y miles de santos ángeles y un ejercito de seres espirituales, ministros de fuego y de espíritu, alaban tu nombre junto con los santos querubines y espirituales serafines, que ofrecen adoración a tu soberanía, aclamando y alabando incesantemente y cantando el uno al otro y diciendo: Santo, santo, santo el Señor Dios de los ejercitos; llenos están los cielos y la tierra de tu gloria y de la naturaleza de su ser y de la excelencia de su glorioso esplendor. Hosanna en las alturas; hosanna al Hijo de David; bendito el que vino y viene en nombre del Señor. Hosanna en las alturas; y con estas milicias celestiales." Acción De Gracias. — "También nosotros te damos gracias, ¡oh Señor mío! nosotros tus siervos, débiles, frágiles y miserables, porque nos has dado una ayuda mayor de lo que se puede imaginar, vivificando nuestra humanidad con tu divinidad, exaltando nuestro bajo estado y restaurando lo caído, y levantando nuestra mortalidad, olvidando nuestras culpas, justificando nuestras faltas, iluminando nuestras mentes; tú, Señor y Dios nuestro, has condenado a nuestros enemigos y asegurado la victoria a la debilidad de nuestra frágil naturaleza con la sobreabundante misericordia de tu gracia."

Institución Eucarística. — ‘Y nosotros también, ¡oh Señor mío! nosotros, tus débiles, frágiles y miserables siervos, que nos hemos reunido en tu nombre y estamos delante de ti y hemos recibido por tradición el ejemplo que nos has dado... alegrándose, glorificando, exaltando y conmemorando esta [grande, dramática, santa y vivificante reproducción de la pasión, muerte, sepultura y resurrección de nuestro Señor y salvador nuestro Jesucristo." Epiclesis. — "Descienda, ¡oh Señor mío! tu Santo Espíritu y repose sobre esta oblación de tus siervos; bendícela y conságrala, a fin de que sea para nosotros, ¡oh Señor mío! perdón de las ofensas y remisión de los pecados y gran esperanza en la resurrección de los muertos y en una nueva vida en el reino de los cielos, junto con todos aquellos que fueron agradables a tus ojos." Doxología. — "Por toda esta maravillosa dispensación (de bienes que nos haces), te damos gracias y te alabamos incesantemente en tu Iglesia, redimida por la preciosa sangre de tu Cristo, con la boca abierta y la frente elevada, alabando, honrando, adorando, confesando tu viviente y vivificante nombre ahora y siempre por los siglos de los siglos." La anáfora de los Santos Adeo y Maris, a pesar de cierta antigüedad en la frase, no va dirigida al Hijo, como quieren algunos, sino a Dios, designado con un término semítico, frecuente en la antigua eucología judaicocristiana: "nombre" (— majestad, potencia de Dios). La dedicación actual a la Trinidad fue añadida cuando fue inserta la anáfora en la alabanza angélica con su breve preámbulo. Falta el texto escrito de la narración de la institución, omitida, sin duda, por un temor reverencial, muy común en las liturgias del Oriente. Este, sin embargo, era recitado por el celebrante precisamente en el punto donde se habla del ejemplo dado por el Señor e impuesto a los apóstoles: Hoc jacite... A la institución eucarística alude, por lo demás, la fórmula de la anamnesis, que la sigue inmediatamente. Ahora debe ser claro el sentido consacratorio de la epiclesis del Espíritu Santo, con el cual se cierra la anáfora. Conclusión. El análisis de los formularios anaforales más antiguos y representativos de los siglos III-IV nos permite deducir qué conceptos fundamentales se encuentran en todos, y como tales podemos creer que forman parte de la gran tradición anafórica primitiva: a) Un prólogo o prefacio dialogado entre el celebrante y les asistentes, que propone el tema eucarístico de la anáfora. b) Un tema inicial de acción de gracias a Dios por sus beneficios sobre el mundo, comenzando desde la creación, etcétera, desarrollado según el

ejemplo de análogas fórmulas hebreas. La liturgia antioquena y hagiopolita presentan el tipo más completo. c) Un tema sucesivo, unido con el precedente, de acción de gracias por la obra de la redención, realizada por medio de Cristo y culminada en su pasión y muerte. El mejor ejemplo lo presenta la anáfora de San Hipólito, desprovista por lo demás, bajo el clima latino, de las prolilas reminiscencias hebreas y toda ella fuerte y sólidamente encuadrada en el tema cristológico. d) Una narración detallada de la institución eucarística, que tuvo lugar en la última cena, la cual forma regularmente el centro de la anáfora y se presenta como el objetivo principal de todo el rito. e) Una anamnesis, es decir, una explícita conmemoración memorial o representación de la pasión y muerte redentora de Cristo. f) Una epiclesis o bien una evocación tácita o expresa del Espíritu Santo para que descienda sobre los elementos del pan y del vino y los transforme en el cuerpo y en la sangre de Cristo. En algunas anáforas precede la narración de la institución; en otras la sigue. En las egipcias (Serapión y probablemente en la del papiro de Dér-Bel yzeh) existen ambas. En la de Hipólito falta. g) Una súplica para impetrar la eficacia de los frutos de la comunión en esta y en la vida futura en favor de aquellos que participarán en aquélla. h) Una doxología final, concluida por la asamblea con la respuesta: Amen. Elementos no comunes que en Oriente al final del siglo III o a principios del IV comienzan a insinuarse en la anáfora son: a) Una commendatio de las ofrendas inmediatamente entes de la consagración (anáfora de Serapión). b) Una oración intercesoria por los vivos y difuntos, puesta, para mayor eficacia, después de la consagración (anáfora de Serapión, de San Cirilo de Jerusalén, de las Constituciones, de Santiago). c) El trisagio, con el relativo preámbulo de la alabanza angélica y de los serafines. Fue introducido primeramente en Alejandría al final del siglo III, y desde allí se difundió a todas las iglesias de Oriente, para pasar de Siria a las Galias, Italia y, finalmente, a Roma, pero no antes del siglo V. Por último es importante observar cómo del examen comparativo de las antiguas anáforas eucarísticas, o sea de los elementos más íntimos y substanciales del culto cristiano, alcanzó en seguida un resultado y se impuso

con una lógica irrefutable: la constatación de la esencial unidad litúrgica que se encuentra en todas ellas a la distancia de más de tres siglos. La uniformidad de concepto y de ritual por ellas presentada demuestra claramente que todas provienen de un único germen, el creado por Cristo y entregado por él a la Iglesia; germen que ha sido transmitido por los apóstoles y se ha desarrollado, bajo la acción del Espíritu Santo, en los varios centros religiosos de la tierra, pero que ha mantenido constantemente su autenticidad substancial. La variedad de los tipos anafóricos no es una contraprueba; éstos más bien han asimilado los elementos externos, secundarios, formales, que han podido darles un aspecto de variada belleza, pero que no han cambiado la divina substancia. Los Comienzos del Canon Romano. La primera alusión a nuestro actual canon se encuentra, poco después de la mitad del siglo IV, en una pequeña obra anónima, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, escrita alrededor del 370-74, según parece, por un romano contemporáneo del papa San Dámaso (366-384). Queriendo probar una tesis suya muy extraña, la de que Melquisedec ha sido una teofanía del Espíritu Santo, escribe: Similiter et Spiritus sanctus, quasi antistes, sacerdos appellatus est excelsi Del, non summus, sicut nostri in Oblatione praesumunt. La alusión a la frase del canon romano summus sacerdos tuus Melchisedech es no sólo evidente, sino que la crítica que el anónimo hace del epíteto summus aplicado a Melquisedec del a suponer que la fórmula criticada no era muy antigua, más aún, era casi una novedad introducida hacía poco en el uso litúrgico. Una segunda mención del canon, y ésta es la más importante, se encuentra en el tratado De sacramentis, escrito alrededor de 338 por San Ambrosio (+ 396). Explicando a los neófitos la liturgia de la misa, el santo Obispo alude ante todo a la parte del canon que precede a la consagración. Los comienzos de nuestro canon podemos resumirlos, por tanto, con mucha probabilidad así: alrededor de la mitad del siglo IV, o lo más tarde en los primeros años del pontificado del papa San Dámaso (366-384), cuando con la paz se fue reorganizando todo en la Iglesia, también la prez eucarística, punto esencial de la liturgia, recibió un nuevo acoplamiento. Debió intervenir o sugerirlo, sin embargo, algún factor particular, y éste fue probablemente el desarrollo siempre mayor que, con el afluir de masas cada vez mayores de fieles, iba recibiendo el ritual de la ofrenda. Sabemos que en Roma, como en otras partes, éste tomó en seguida un desarrollo tan extraordinario, que llegó a aparecer como la parte más importante y más pomposa de la misa. Nada maravilla el que se sintiese la conveniencia de ponerlo de relieve también en la solemne fórmula de) sacrificio.

La tesitura de la nueva prez eucarística no podía, naturalmente, romper con la tradición anafórica romana del siglo precedente. Debió conservar el esquema hipolitano, de base teológica y cristológica; laudes Deo deferuntur, así la caracteriza San Ambrosio; pero se introdujo oportunamente un nuevo elemento, sacado de la zona del ofertorio: la commendatio oblationis a Dios, seguida lógicamente de una oración intercesoria por todos los oferentes. Este orden de fórmulas en la prez lo confirma un documento algo posterior, que atestigua una práctica fijada hacía tiempo: la famosa carta del papa Inocencio I, escrita en el 416 a Decencio, obispo de Gubio, el cual le había preguntado sobre el puesto a asignar en la misa a la recitación de los nombres (dípticos). El papa insiste en que éstos no deben leerse antes del canon (como era, por lo demás, el uso antiguo, mantenido fuera de Roma), y por esto no antes de que en sus ofrendas se haya hecho la commendatio a Dios; de manera que los dones y los nombres de los oferentes se recitan y recomiendan a Dios ínter ipsa mysteria. El autor de la nueva prez exceptúa la disertación de la Commendatio oblationis y de la intercesión general; se atiene, en cuanto al resto, al orden de la tradicional anáfora romana. A la narración de la institución ha hecho seguir la anamnesis, la oblación a Dios del sacrificio y la doxología final. En esta época, el trisagio con el preámbulo de la alabanza angélica no entraba todavía en la ordenación de la prez romana. Fue introducido alrededor de la mitad del siglo V, al principio quizá de forma esporádica, para alguna ocasión especial, después como elemento estable. Su inserción inmediatamente antes de la Commendatio aportó una primera penetración en La composición organizada y lineal del canon primitivo. El trisagio interrumpió y en parte desvió el nexo lógico de los conceptos y contribuyó a reducir, de manera más o menos amplia, el desenvolvimiento de la parte teocristológica, que quedó limitada a la fórmula proemial y a una parte del prefacio. Otros elementos entonces todavía desconocidos por la anáfora romana e introducidos más tarde son el Communfcantes y su relativo Nobis quoque peccatoribus y las fórmulas del Memento de los difuntos y del Hanc igítur, recitadas solamente, como decíamos, en ciertas ocasiones particulares. He aquí, según nuestro parecer, cómo debía aparecer en sus grandes líneas el texto arcaico del canon romano. Una Tentativa de Reconstrucción del Canon Arcaico. Los criterios. Para mayor claridad, hemos osado intentar una reconstrucción sirviéndonos de los datos y de los documentos antes citados; pero tenemos que exhibir la fórmula textual del canon para declararlo, sin ninguna pretensión, salvo por lo

que respecta a las citaciones del De sacramentis. Nosotros pretendemos solamente proponer, con textos pertenecientes al siglo IV, la sucesión lógica de los conceptos que debían probablemente sucederse en el desenvolvimiento de la arcaica anáfora romana. Para suplir, por tanto, la parte prefacial, hemos recurrido al segundo de los dos fragmentos eucarísticos descubiertos por Mai, que desenvuelve precisamente, de manera noble y eficaz, el tema teocristológico tradicional. Este precioso fragmento de anáfora pertenece litúrgicamente al final del siglo IV, porque le falta todavía elSanctus. No tenemos prueba absoluta de que sea precisamente de Roma, pero el tenor y el orden de su formulario (el cual se interrumpe al principio de la intercesión) son ciertamente romanos. Naturalmente, insertándolo en la reconstrucción de la prez, no se puede asegurar que en realidad formase parte de ella, si bien el desconocido autor, arriano según parece, dice expresamente que lo recitaban los católicos en sus oblaciones. Después, el paso del prefacio a la Commendatio oblationis lo hemos sacado de una fórmula del Líber Ordinum mozárabe, señalada por Connolly, y sacada ciertamente, como él piensa, del arcaico canon romano. Le falta, en efecto, aquella mayor exactitud de frase que le añadió más tarde la refusión del papa Gelasio. Para suplir después de la anamnesis la fórmula Et petimus et precamur del De sacrarnentis que, a nuestro parecer, debía concluirse con una epiclesis explícita, hemos recurrido al texto de una postsecreta del misal gótico, emparentada visiblemente con el canon primitivo; y para final de la fórmula misma, a otra postsecreta del mismo misal. En este asunto es de gran ayuda observar que muchos textos entre los más antiguos, tanto orientales como occidentales, paralelos a la segunda parte de la fórmula epiclética Supplices, piden, como fruto de la percepción del cuerpo y la sangre de Cristo, la gracia de la unión de los fieles en la calidad y, al final, la admisión en la vida eterna; dos conceptos que faltan en la frase conclusiva de nuestro canon, la cual se limita a decir genéricamente: omni fcenedíctione caelesti et gratia repleamur. Puede juzgarse como probable que la final arcaica del Supplices, con la petición de la vida eterna, ha sido substituida por la actual después de que un pensamiento análogo se había introducido en el Nobis quoque, donde se dice: Nobisque partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis apostolis et martyirbus. Botíe opina que la frase ut quotquot ex hac... es residuo de una oración ya recitada durante la fracción, que se insertó después en la reorganización de esta parte de la misa. Ponemos aparte el texto de la prez, recitada por el celebrante, y las fórmulas dipticales propias del diácono, sacándolas del canon gregoriano, pero ciertamente mucho más antiguas. Durante su lectura, el celebrante suspendía su oración y esperaba el fina! en silencio; el gelasiano lo declara taxativamente

El Autor del Canon. El texto del antiguo canon de la iglesia romana, que substancialmente hemos intentado reconstruir, si bien se halla ausente de aquella decidida ejecución de frase y de período que será característica de las grandes fórmulas litúrgicas del siglo V, posee un desarrollo lógico y una expresión formal no indigna de la tradición eucológica de Roma. Decimos esto en la hipótesis, hasta ahora la más plausible, de que haya sido compilado en Roma. Ya que no hay que olvidar que, según algunos modernos liturgistas, nuestro canon pudo haber sido escrito en un principio para la iglesia de Milán (y el De sacramentis sería un eco directo), y de allí trasladado y aceptado después en Roma. La idea, por ahora simple conjetura, adquiriría un valor positivo cuando se consiguiese personalizar al llamado Ambrosiáster, el anónimo autor de las Quaestiones Vet. et Novi Testamenti, y precisar a qué sacerdotes quiso referirse cuando escribía: Sicut nostri in oblatione praesumunt. c Eran los sacerdotes de Rema o de Milán? Según nuestro parecer, sin embargo, si San Ambrosio hubiese conocido que el canon per él recomendado era de origen milanés, no habría insistido tanto sobre la romanidad de la propia liturgia. Nos es desconocido el autor del canon. Morin ha hecho notar que Fírmico Materno, un abogado siciliano convertido en el 337, en las Consultationes Apollonii et Zachaei a él atribuidas, usa una fraseología tan hierática, que más de una página recuerda al leoniano; por lo cual no sería infundada la hipótesis de que la autoridad eclesiástica le hubiese invitado a una colaboración litúrgica, haciéndole componer quizá también el texto de la prez. Pero la conjetura es demasiado vaga. San Gregorio, en la conocida carta a Juan de Siracusa, atribuye la prez — si con este nombre pretendía referirse al canon — a un ciertoscholasticus, es decir, según la terminología jurídica, a un literato de profesión, sin precisar más, y esto probablemente porque no sabía más que nosotros. De todos modos, cualquiera que haya sido, hay que reconocer que el compositor cumplió honorablemente su empeño, exponiendo el texto de la nueva anáfora romana en lengua latina, en forma menos elegante, si se quiere más sobria y conceptuosa, teniendo ciertamente delante de los ojos las anáforas orientales, sobre todo las de tipo alejandrino, de las cuales entresacó conceptos y frases; pero la ordenación sistemática de la prez tuvo un sello romano y original. Se podía añadir que aquél en ella ha sabido fundir, en feliz concordancia, la antigua liturgia de Roma con las veneradas tradiciones anafóricas de las iglesias de Oriente. Esto es cuanto puede decirse sobre el particular con alguna certeza en la hipótesis, la más probable sin duda, de que la iglesia romana haya adoptado una prez única, canónica. Ya que, como observábamos antes, no se puede excluir de manera absoluta el que circulasen otros tipos de prez, si no en

Roma, al menos en los centros vecinos más importantes. Mario Victorino, rétor en Roma alrededor del 357, cita la frase Munda tibi populum circumvitalem, aemulatorem bonorum operum, circa tuam substaniiam venientem, y la hace preceder de las palabras sicuti in oblatione dicitur7. Más abajo reproduce la misma frase en griego. Ahora bien: ningún texto litúrgico conocido tiene relación con las palabras referidas, que pertenecían probablemente a una prez itálica desaparecida. También los dos fragmentos de Mai se presentan como dos diversas redacciones de un mismo tipo de prez eucarística. Esto, por lo demás, está conforme con la costumbre de las iglesias orientales, las cuales, aun en el ámbito de una misma provincia litúrgica, han continuado durante muchos siglos redactando anáforas del mismo tipo. Ayuda, sin embargo, el observar que, si alguna duda puede surgir en cuanto al uso occidental, éste hay que limitarlo estrictamente al siglo IV. Ya que San Ambrosio, en el De sacramentis, alude claramente a una única fórmula consagratoria en vigor, y cincuenta años después (538), el papa Vigilio, escribiendo a Profuturo de Braga, le hace recordar cómo en Roma se solía semper eodem tenore oblata Deo muñera consecrare, y llama al canon canónica prex, precedida ex apostólica traditione. Los Desarrollos del Canon. El primero, y quizá el más notable, lo tuvo con la introducción del epinicio, inserto antes de la Commendatio oblationis. Roma fue la última de las iglesias de Occidente en admitirlo en su prez: y, según una conjetura de Dix, lo derivó directamente de la liturgia de Antioquía, en la cual la fórmula angélica era Sanctus... Dominus Deus Sabaoth, mientras en Alejandría y en Jerusalén se decía: Sanctus... Dominus Sabaoth. No es posible, por falta de dates precisos, determinar cuándo lo acogió Roma; podemos sostener como fecha aproximada el período entre la muerte de Inocencio I (+ 417) y el pontificado de San León (446-460). Si se quisiese sugerir un nombre, podría ser el de Sixto 111 (432-440), el cual después del concilio de Efeso (431) debió recoger en Roma el eco de tantas voces de las iglesias de Oriente. La inserción del epinicio, con el relativo canto del pueblo, llevó a consecuencias litúrgicas importantes. Obligó a suprimir o a reducir notablemente una parte del tema teocristológico inicial de la prez; la dividió de hecho en dos partes, que en seguida se consideraron separadas e independientes (prefaciocanon); permitió la transformación del prefacio, de tema exclusivo e invariable de acción de gracias, en una fórmula embolística, al menos parcialmente, a tono con el misterio o la solemnidad santoral del día. Por ultimo, hizo acuñar aquella frase Te igitur clementissime Pater, per lesum Christum D. N. supplices rogamus ac permus, que, sirviendo como lazo de

unión entre el Sanctus y la Commendatio, unió oportunamente la prez, interrumpida por el canto del epinicio, con su protocolo inicial: Domine sánete Pater omnipotens... La introducción en los dípticos de las fórmulas Communicantes y Nobis quoque peccatoribus fue una etapa ulterior en el camino evolutivo del canon. Destinada la primera a conmemorar a María Santísima, Madre de Dios, junto con los santos apóstoles Pedro y Pablo y los principales mártires romanos, fue compilada muy probablemente por San León I sobre el ejemplo de una oración análoga de la liturgia antioquena de Santiago. Al mismo santo Pontífice se deben también los embolismos del Communicantes, titulados en los sacramentarlos infra actionem, para recitarlos en las principales solemnidades. Algunos de ellos, sin embargo, sufrieron retoques en la época gregoriana. También la fórmula Hanc igitur se debe probablemente a San León. Hemos dicho ya, en el comentario del canon, algo de su carácter advenedizo; por lo cual, dado su particular destino, no entraba generalmente en la recitación ordinaria del formulario diptical. Sólo más tarde, bajo Gregorio Magno, perdido quizá su significado específico, fue incorporada probablemente en el canon, dándole un sentido genérico, pero obteniendo como resultado una repetición de la Commendatio. Recordamos, por último, ía frase sanctum sacrificium, immaculatam hostiam, añadida también por San León a la fórmula que conmemora el sacrificio de Melquisedec, y el texto del Memento de los difuntos, que no entró a formar establemente parte del canon antes del siglo IX. La Refusión del Canon. El texto arcaico de la prez fue durante casi dos siglos el canon actionis de la iglesia romana, la cual, perdida la memoria de su origen, lo conservó y veneró como una reliquia de la liturgia apostólica. Esto no impidió que los papas hiciesen los retoques y las añadiduras que más tarde fuesen sometidas a una revisión. Nos son desconocidos los motivos que han inducido a la Iglesia a una tal reforma; pero podemos probablemente entreverlos comparando el texto arcaico del De sacramentas con el gregoriano. Se deduce fácilmente que el que procedió a la refusión de la prez obedeció a algunas tendencias, que podemos precisar así: a) Una tendencia teológica, que miraba a substituir los "anticuados," como en el Quam oblationem la frase pro nostra omniumque salute; la doxología,

demasiado complicada, y que miraba también a eliminar fórmulas sujetas a discusión, como la epiclesis y la segunda venida en la anamnesis. b) Una tendencia litúrgica, con el fin de dar mayor relieve a la consagración, haciéndola el centro de la adió. El haber separado los dos mementos con sus embolismos, colocándolos, respectivamente, antes y después de la consagración, es una prueba. c) Una tendencia literaria, cuidando mayormente de la euritmia y la elegancia de la frase y desarrollando más ampliamente el pensamiento con simetría y paralelismo de miembros con una mayor trabazón entre ellos, aunque todo esto resultase con desventaja de la simplicidad primitiva. Un ejemplo característico nos lo da la fórmula Unde et memores, que el De sacramentis muestra toda seguida, bien unida en sus partes, mientras en el texto gregoriano se halla diluida en tres oraciones distintas. Se diría también que en las dos partes de la narración de la institución, el corrector no sólo ha querido disponer cada uno de los miembros del período en cierta armónica correlación, sino que le ha querido dar un color dramático, como en las frases Hunc praeclarum calicem; Aetern íestamenti; Mysterium Fidel Sin embargo, algunos vocablos fueron poco acertados, como el epíteto beatae a la pasión de Cristo, substituido con el gloriosissirnae del canon arcaico, y el final del Supplices, que auguraba la unidad y el fruto del premio eterno, substituida con una genérica bendición y gracia. Y en el pasivo de esta refusión de la prez debemos también anotar que la antigua unidad del canon quedó rota con la inserción de conclusiones incidentales y de alguna fórmula, como el Per quem haec omnia, que, turbando la continuidad lógica, le dieron un aspecto de incoherencia y de confusión. ¿Cuándo tuvo lugar este cambio de la prez? La respuesta por ahora es imposible darla; pero nosotros creemos, con Wilmart, que no se está lejos de la verdad asignándolo a la época del papa Gelasio (492-496), al cual una antigua tradición atribuye la codificación de los usos litúrgicos romanos; el misal de Stowe (s. VII) le atribuye, sin más, la paternidad del canon: Canon dominicus papae Gelasii. Digamos, sin embargo, que acaso también San Gregorio puso la mano en aquél, y no sólo el famoso inciso diesque nostros... Fue ésta de todos modos la última mano dada al canon de Roma, y desde entonces, excepto las insensibles variantes aludidas en su lugar, quedó invariable en los siglos.

4. La Comunión.

El "Pater Noster." Oremus..

Oremos.

Praeceptis salutaribus mo niti et divina institutione formati, audemus dicere:

Exhortados por un mandato saludable y amaestrados por la enseñanza divina, nos atrevemos a decir:

Pater noster, qui es in caelis, Padre nuestro, que estás en los cielos, sanctificetur nomen tuum, adveniat regnum tuum, fiat voluntas tua sicut in cae

santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino llágase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo; el pan nuestro de cada día

lo et in térra; panem nostrum quotidianum dánosle hoy; da nobis hodie, et dimitte nobis debita nos ira sicut et nos dimittimus debitoribus nostris,

perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores, y no nos dejes caer en la tentación, mas líbranos del mal.

et ne nos inducas in tentationem, sed libera (Así sea.) nos a malo. (Amen.) Libera, nos, quaesumus, Domine, ab ómnibus malis praeteritis, praesentibus et futuris; et intercedente beata et gloriosa semp'er Virgine Dei genitrice Μaria, cumbeatis apostolis tuis Petro et Paulo atque Andrea, et ómnibus Sanctis, da propitius pacem ín diebus nostris; ut ope misericordiae tuae adiuti, et a peccato simus semper liberi et ab omni perturbatione securf. Per eumdem Dominum nostrum lesum Christum Fi lium íuum, qui tecum, vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia saecula saeculorwn. Amen.

Líbranos, te rogamos, ¡oh Señor! de todos los males pasados, presentes y futuros, y por intercesión de la bienaventurada y gloriosa siempre virgen María, Madre de Dios, y de tus bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo y Andrés y de todos los santos, da propicio la paz en nuestros días, a fin de que, ayudados con el socorro de cu gracia, vivamos siempre inmunes del pecado y seguros de toda turbación. Por el mismo Señor nuestro, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo, Dios por los siglos de los siglos. Así sea.

La oración dominical (dominica oratio) se presenta aquí como lazo de unión entre el canon y el rito de la comunión. Podemos con probabilidad creer que

precisamente con vistas a esto fue introducida en la misa, sea por la alusión al perdón de los pecados, ut his verbis — como observa San Agustín — Iota facie ad altare accedamus, sea por aquella petición del pan cotidiano, que los Padres han entendido siempre también en sentido espiritual. Desde este punto, encontramos la primera referencia cierta a la misa en un pasaje de San Cipriano: Hunc autem panern dari nobis cotidie postulamus, ne, qui in Christo sumus et eucharistiam eius cotidie ad cibum salutis accipimus, intercedente aliquo graviore delicio., a Christi corpore separemur. El uso africano está confirmado por San Optato de Mileto, el cual, escribiendo alrededor del 370, afirma que los donatistas decían en la misa antes de la comunión el Pater noster: Ínter vicina momenta, dum manus imponitis et delicia donatis, mox ad altare conversi, dominicam orationem praetermittere non potestis. Ahora bien: si tenemos en cuenta que su cisma se remonta por lo menos al 310, quiere decir que tal práctica se relaciona con la época de San Cipriano. Más tarde, San Agustín alude no menos explícitamente: In celebratione Sacramentorum... benedicitur (quod est in Domini mensa) et sanctificatur et ad distribuendum comminuitur, quam totam petitionem fere omnis Ecclesia dominica oratione concludit. De los pasajes referidos, puede deducirse casi con certeza que el Pater en África se recitaba después de la fracción, es decir, inmediatamente antes de la comunión. Tal es todavía hoy el uso de la iglesia ambrosiana. En Oriente, en la primera mitad del siglo IV sólo Jerusalén admitía el Pater en la misa. San Cirilo en su quinta catequesis mistagógica lo pone después del canon y siguientes oraciones intercesorias por los vivos y difuntos; dicho el Pater, se realiza en seguida la comunión. Poco tiempo después lo admitió la liturgia de Antioquía, según testimonio del Crisóstomo, y la de Alejandría. En Occidente sólo para Milán tenemos al final del siglo IV el testimonio explícito de San Ambrosio. En el De sacramentis, después de aludir a la consagración, añade: In oratione dominica, quae postea sequitur ait: "Panem nostrum.".. En cuanto al uso romano, las probabilidades son ciertamente afirmativas, si bien la Traditio no hace mención ni después de ella otros escritores romanos. A menos que no queramos computárselo a San Jerónimo, a tono sin duda con los usos litúrgicos de Roma, el cual en su Diálogo contra los pelagianos, compuesto en Belén el 415, pocos años antes de morir, hace remontar a los mismos apóstoles la recitación del Pater durante el sacrificio: Síc docuit apostólos suos, ut quotidie, in corporis illius sacrificio, credentes audeant loqui, "Pater noster.".. Después, el hecho de encontrarlo en Milán al lado del canon de Roma es demasiado significativo. Por lo demás, si entre las pocas iglesias (y se diría de escasa importancia) que, al decir de San Agustín, no recitaban el Pater en la misa hubiese estado también Roma, la iglesia madre del mundo, el santo Doctor lo habría declarado.

Un atento examen de las expresiones gregorianas nos hace pensar que la controversia surgida acerca del Pater no miraba tanto al hecho de haberlo introducido en la misa cuanto al haberlo cambiado de lugar. El, en efecto, después de apoyarse en la costumbre apostólica, verdadera o presunta, de consagrar ad ipsam solummodo orationem (el Pater), es decir, como ya hemos demostrado, de asociar a las palabras de la institución, establecidas por Cristo, la recitación del Pater, hace resaltar que (con motivo de los ritos de la fracción, de la conmixtión y de la bendición del pueblo, insinuadas en el intervalo entre el canon y la comunión) tal recitación no tenía lugar ya, presentes sobre el altar los elementos eucarísticos, no sucediendo esto con la oración del canon, compuesta no por Cristo, sino por un literato (scholasticus). Por esto, San Gregorio, considerando el Pater casi como un complemento de las fórmulas consagratorias, quiso unirlo a la prez, conforme al uso apostólico, a pesar de que, en realidad, lo sacaba de su raíz tradicional, la comunión. No sabemos si él pretendía conformar, con tanta exposición, la práctica litúrgica de Roma con la de Constantinopla y la de las otras iglesias orientales. San Gregorio, sin embargo, lo excluye, porque se disculpa de no haber querido imitar a nadie, en particular a los griegos. De todos modos, de cualquier manera que se quiera interpretar la carta antes expuesta, es cierto que San Gregorio se ocupó del Pater en la misa, modificando de alguna manera las relaciones con los ritos ambientales. Cabrol hace también remontar a él la melodía más rica, prescrita todavía por el misal, cuyas cadencias rítmicas reclaman el cursus propio de las fórmulas entre los siglos V y VII. San Gregorio nos informa además que mientras entre los griegos el Pater lo recitaban en voz alta todos los fieles, en Roma lo decía el sacerdote solo. No podemos decir si desde entonces el pueblo le respondía, como hacemos todavía, con la última petición: Sed libera nos a malo; es muy probable, porque San Benito (529) ya lo prescribe en su Regla. También en África, el Pater era una fórmula reservada al sacerdote; San Agustín lo da fácilmente a entender: In ecclesia, ad altare Dei, quotidie dicitur Dominica oratio et audiunt illam fideles...; si quis vestrum non poterit ¿enere Oerecíe, audiendo quotidie ienebit. El mismo santo Doctor hace notar varias veces que, a las palabras dimitie nobis, todos solían golpearse el pecho: Tundentes pectora dicimus: "Dimitte nobis debita nosíra"; quod nos quoque antistites ad altare assistentcs cum ómnibus facimus. El Amen final, que falta en los manuscritos más antiguos de los Evangelios, es ahora añadido en voz bala por el sacerdote después de la respuesta del pueblo: Sed libera nos a malo, pero es un uso introducido por primera vez alrededor del siglo X.

Ayuda, por otra parte, además, recordar que la Didaché hace seguir a la última petición una fórmula doxológica de manifiesto carácter litúrgico: aporque tuyo es el poder y la gloria en los siglos de los siglos." Un final parecido se encuentra también en varias liturgias orientales; y quizá también en Milán y en Roma, si la doxología citada por el De sacramentis (6:24) se halla en relación con el texto de la oración dominical, que la precede. Esta fue suprimida cuando le fue añadido el actual embolismo, Libera nos a malo. La fórmula del Pater en la misa va encuadrada por un prólogo, que reclama la institución divina, y un epílogo o embolismo, que desarrolla y comenta la última petición. San Cipriano alude ya a un preámbulo que introducía el texto de la oración de Jesús: Dominus ínter cociera sua mónita et praecepta divina, quibus populo sao consuluit ad salutem, etiam orandi ipse formam dedil, ipse quid precaremur monuit et instruxit. La frase, sin embargo, audemus dicere aparece más tarde; probablemente por un influjo de la liturgia bautismal, cuando los neófitos, hijos ya adoptivos de Dios, podían "atreverse" a llamar Padre a su Dios. San Agustín ya la conoce; más aún, del a suponer que la fórmula protocolaria, en uso hacía tiempo, era muy semejante a la nuestra: Audemus quotidie dicere: Adveniat regnum tuum. Todas las liturgias han adoptado el tipo con una fraseología casi uniforme. El embolismo que sigue a la oración dominical, que tiene su origen en su final doxológico, se debe probablemente a la pluma de San Gregorio; éste se encuentra ya en el gelasiano. La insistencia con que se pide el don de la paz y se prepara a la siguiente ceremonia del beso de paz exige naturalmente la cláusula por él añadida al canon: diesque nostros in íua pace disponas. También la mención del único apóstol, Andrés, después de los Santos Pedro y Pablo fue atribuida a San Gregorio Magno, el cual vivió durante largos años en el monasterio de San Andrés, en el monte Celio. En realidad no es ésta una prueba suficiente para considerarlo como una añadidura gregoriana; tanto más si se considera que San Andrés desde el siglo V tuvo culto y veneración en Roma, traído de Constantinopla, y que todavía gozaba, antes de San Gregorio, de amplia fama la legendaria carta de los presbíteros y diáconos de Acaya, en la cual se atribuía al apóstol el martirio de la crucifixión, como a San Pedro, su hermano. En este punto del embolismo, la antigua rúbrica permitía añadir otros santos ad libitum. Hic — dice el IV OR (después de Andreae) sacerdos nominatim quales voluerit sanctos vel quantos, commemorat. Se mencionaban particularmente San Miguel, San Juan Bautista, San Esteban y el patrono titular del monasterio o de la diócesis. También esta oración, que constituye una efectiva prolongación del Pater, antiguamente la recitaba el sacerdote en voz alta, como lo hacemos nosotros todavía el Viernes Santo, y normalmente en la iglesia ambrosiana.

Al Pater va unido otro rito ya casi totalmente desaparecido, del cual encontramos el primer testimonio a principios del siglo III: la bendición episcopal, que el obispo daba a los fieles antes de la comunión. Por la Traditio, que nos proporciona el texto más antiguo, se deduce fácilmente que su fin era esencialmente el de preparar los corazones de los presentes a recibir dignamente la comunión, purificando el corazón y fortificando la fe. Mientras todos estaban con la cabeza inclinada, el obispo recitaba esta oración: Eterno Dios, que conoces todas las cosas, estén ocultas o a la vista: vuestro pueblo inclina delante de vos la propia cabeza y plega la dureza del propio corazón y de la carne propia; envía una mirada desde tu excelsa mansión sobre él; bendice a hombres y mujeres; abre para ellos tus oídos y escucha su oración. Fortalécelos con el poder de tu brazo y protégelos de toda pasión maligna; custodíanos en el cuerpo y en el alfna; acrecienta en ellos y en nosotros nuestra fe y nuestro temor por los méritos de tu Unigénito, por el cual y con el cual, en unión del Espíritu Santo, recibes gloria y poder ahora y en los siglos. Amén. Dirigidos a la intención del diácono, el obispo amonestaba: Sancta sanctis! después de lo cual cada uno se acercaba a recibir el pan consagrado. No es muy cierto que el capítulo de la Traditio, que describe el rito expuesto, con las relativas fórmulas eucológicas, sea auténtico. Muchos lo dudan; el hecho de que no haya dejado en Roma señal alguna puede ser un fuerte argumento. Sin embargo, el rito de una bendición en este punto de la misa se encuentra en el siglo IV en Alejandría; en los siglos V-VI, en España, en las Galias y en África, donde, como declara San Agustín, se consideraba como muy antiguo. Naturalmente, entre las liturgias de Occidente, éste aparece después del Pater, que, como se sabe, fue colocado inmediatamente antes de la comunión; de manera que cuando, con motivo de la reforma gregoriana, el Pater fue puesto delante, también la bendición, con la cual se hallaba en relación, tomó lugar después de su embolismo; por tanto, antes de la fracción y del beso de la paz. Recibida la bendición del obispo o, en su ausencia, del sacerdote, la misa se consideraba terminada para aquellos que no comulgaban; para los otros no terminaba hasta después de la comunión. En las Galias y en muchas ciudades de Italia septentrional que seguían sus costumbres litúrgicas, las Benedictiones gozaban de la simpatía del pueblo no menos que del clero. La costumbre tradicional de las bendiciones se mantuvo, aun cuando el sacramentarlo gregoriano, que no hacía mención de ellas, fue oficialmente adoptado en el Imperio carolingio, Al cuino se cuidó de añadir las fórmulas en su suplemento. La mayor parte de ellas fueron compuestas por él,

entresacándolas de textos romanos y mozárabes, pasando después a los sacramentarlos medievales con ampliaciones y modificaciones. Las antiguas fórmulas galicanas entraron en algunos sacramentarlos gelasianos en el siglo VIII o en colecciones separadas (Benedictionalia), pero sin uso después en la práctica litúrgica. El Ósculo, la Fracción y la Conmixtión. El origen y el desarrollo de los ritos que se refieren a la fracción y a la conmixtión de las sagradas especies en este punto de la misa presenta un complejo de problemas entre los más complicados de la historia litúrgica, porque la transposición del Pater, realizada por San Gregorio, y la desaparición de la fracción han dislocado toda la ordenación antigua de los ritos. No debe, por tanto, maravillar si, en defecto de documentos, La ilustración histórica intentada por los liturgistas no ha sido hasta ahora tan exhaustiva como se quisiera. Nosotros trataremos de resumirla con la mayor claridad posible. Trazamos, ante todo, las líneas del cuadro ritual según la rúbrica actual del misal. El celebrante, cantado el Pater nosfer, antes de llegar al embolismo Libera nos, recibe del diácono la patena y, teniéndola derecha sobre el corporal, comienza a decir: Libera nos... A las palabras eí ómnibus sanctis, se hace con la patena la señal de la cruz, diciendo: da, propitius pacem in diebus nostris, y signádose, la besa; después prcsigue: ut ope misericordiae..., pone la patena debajo de la hostia, descubre el cáliz, hace la genuflexión, se levanta, toma la hostia y la lleva sobre la copa del cáliz, donde la parte con reverencia en dos mitades, diciendo entre tanto: Per eumdem Dominum nostrum lesum Christum Filium tuum. Depone luego una mitad sobre la patena, después separa una partícula de la otra mitad y continúa diciendo:qui tecum vivit et regnat; retiene dicha partícula sobre el cáliz y coloca la otra parte de la hostia junto a la primera sobre la patena, terminando de proferir la doxología: in unitate Spiritus Sancti Deus, per omnia sácenla saeculorum. Una vez que el coro ha respondido Amen, el celebrante hace tres cruces sobre el cáliz con la partícula, diciendo la fórmula augural: Pax Domini sit semper vobiscum, a la cual responde el coro: Et cum spiritu tuo. Aquí, el celebrante del a caer la partícula en el cáliz, diciendo: Haec commixtio et consecrado Corporis et Sanguinis D. N. lesu Christí fíat accipientibus nobis in vitam aeternam. Amen. Esta mezcla y consagración del cuerpo y de la sangre de Nuestro Señor Jesucristo se convierta para nosotros que la recibimos en la vida eterna. Amén. El celebrante recita después con los ministros por tres veces el Agnus Dei, que el coro canta tres veces también: Agnus Dei, qui tollis peccata

mundit miserere nobis (bis). Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, dona nobis pacem (Cordero de Dios, que quitas los pecados del mundo, ten piedad de nosotros (dos veces). Cordero de Dios, que quitas los pecados del mundo, danos la paz). El celebrante añade después la siguiente oración, dirigida a Jesucristo, implorando para sí y para la Iglesia la paz: Domine lesu Chrfsíe, qui dixisti Apostolis tuis: Pacem relinquo vobis, pacem meam do vobis; ne respicias peccata mea, sed fidem Ecclesiae, eamque secundum voluntatem tuam pacificare, ei coadunare digneris; qui vivís et regnas Deus per omnia saecula sazculorum. Amen. (Señor Jesucristo, que dijiste a tus apóstoles: Mi paz os del o, mi paz os doy; no mires a mis pecados, sino a la fe de tu Iglesia, y dígnate pacificarla y reuniría según tu voluntad; tú que vives y reinas Dios por todos los siglos de los siglos. Amén). Sigue inmediatamente el ósculo de paz, que da el celebrante al diácono, y éste transmite a todos los ministros asistentes en torno al altar. Comparando la rúbrica del misal con la indicada por el I OR, ya por nosotros descrita, se deduce fácilmente que las fases del rito son lógicamente las siguientes: a) El ósculo de paz. b) La fracción. c) La conmixtión. El ósculo de paz. 285. El ósculo de paz se une directamente con el concepto fundamental del embolismo que lo precede y de la petición final del Pater para expresar, de cara a la comunión, el sentimiento de la solidaridad y de la fraternidad cristiana. La fórmula introductoria del rito lo declara: Pax Domini sit semper vobiscum. Como ya decíamos en un principio, la paz se daba antes del ofertorio como sello del Oratio fidelium, signaculum orationis. Para Roma, la Traditio confirma exactamente la frase de Tertuliano. Por lo demás, algunas liturgias orientales la mantienen todavía en este punto, como la tuvieren el rito galicano y por muchos siglos también el ambrosiano. Posteriormente, es decir, en el siglo IV, la compleja ceremonia de las ofrendas y quizá la introducción del Pater después de la prez consecratoria sugirieron a Roma el trasladar el ósculo de paz antes de la comunión. Esta es, en efecto, la costumbre de las iglesias romana y africana a principios del siglo V. Ubi est perada sanctificatio — escribe San Agustín — dicimus orationem

dominicam... Post ipsam dieitur "Pax vobiscum" et osculantur se christiani in ósculo sanctot quod est signum pacis. E Inocencio I (416), escribiendo al obispo de Gubio, reprende la costumbre todavía existente en alguna iglesia del Lacio de dar la paz aníe confecta mysteria. El ósculo fraterno se daba entre los fieles del mismo sexo boca a boca, labia tua ad labia fratris tui; pero, como ya advertía la Traditio, estaban excluidos los catecúmenos. En el ritual de la alta Edad Media, la paz la transmitía al clero el archidiácono, no el pontífice: Archidiaconus dat pacem episcopo priori, deinde coeteris per ordinem. El abrazo litúrgico se realiza actualmente entre los ministros y el clero asistente con las palabras Pax tecum; Et cum spiritu tuo. La fórmula se remonta por lo menos al siglo V, porque San Agustín la alude bastante claramente; poco tiempo después da testimonio de ella el I OR. No sabemos si antiguamente el ósculo de paz era anunciado por el diácono con una fórmula a propósito, como sucede en Oriente. Lafrase del papa Inocencio I Pax est indicenda podría hacer suponer su uso también en Roma. En los misales medievales de Italia y de Francia se encuentra frecuentemente esta fórmula de invitación: Habete vinculum caritatis et pacis, ut apti sitís sacrosanctis mysterus, a la cual el ayudante respondía: Pax Christi et Ecclesiae semper abundet in cordibus nostris. Hemos supuesto y mantenemos también como probable que la fórmula Pax Domini sit semper vobiscum fue introducida en relación con el ósculo de paz, a pesar de que de hecho se profiera durante la mezcla de las dos especies. Sin embargo, no puede relegarse al silencio la opinión de algunos liturgistas que, considerando que ésta se dice haciendo tres veces la señal de la cruz (consignatio), la suponen un residuo de aquellas bendiciones de las cuales hablábamos en el párrafo precedente; teniendo en cuenta que, junto con las fórmulas más largas usadas en tal ocasión por los obispos, existía una breve, simplicísima, recitada por los presbíteros cuando faltaba el obispo. El rito ambrosiano trae ésta: Pax et communicatio D. N. lesu Christi sit semper vobiscum, a la cual sigue la invitación diaconal a darse el ósculo fraterno. Esta fórmula, como otras parecidas, vigentes en los ritos galicano e irlandés, usadas en la bendición presbiteral sobre los fieles, tienen una evidente analogía con nuestra fórmula del misal. La hipótesis, por tanto, no es del todo infundada; pero queda sin explicar cómo ha quedado señal de la fórmula de los presbíteros y ha desaparecido la más importante de los obispos. Con menos razón se puede suponer que la bendición se impartiese al pueblo con el fragmento eucarístico, porque la rúbrica del I OR prescribe la fracción de la oblata después de la consignatio y la fórmula relativa. Es quizá más verosímil la conjetura lanzada por De Stefani, que pone en comparación la fórmula de nuestro Pax Domini... con ctras análogas de

las Constituciones apostólicas, diciendo que esto no es más que una frase de saludo equivalente al Dominus vobiscum; saludo que, como precede a las partes más importantes de la misa, como la prez, era natural que se diese a la asamblea antes de comenzar y los actos preparatorios de la comunión. Se puede objetar, sin embargo, que generalmente el saludo preludia a una oración (como la colecta), o a un formulario (como la antigua Oratio fidelium), o a una lectura (como el evangelio), pero no a un complel o de actos no eucológicos, como ocurriría en este caso. En relación con el ósculo de paz, ponemos la apología Domine lesu Christe. Batiffol la considera, en cambio, independiente; pero equivocadamente, porque los manuscritos la presentan como una verdaderaoratío ad pacem. Esta alrededor del siglo XI fue inserta en el Ordo Missae después del Agnus Dei como terminación a la tercera cláusula final, dona nobis pacem. Solamente después de tal oración, el celebrante en las misas cantadas da el abrazo de paz a les ministros. En las misas por los difuntos, faltando la paz, se omite también la oración relativa. Cagin descubre en esta omisión un resumen del sistema primitivo de dar la paz al ofertorio. Sabemos que todo el oficio de difuntos ha permanecido totalmente fiel a la antigüedad. Precisamente por eso, nosotros eremos que la omisión de la oblación se debe a que las apologías, surgidas en una época bastante tardía, no encontraren complaciente hospitalidad, al menos algunas, en la misa de los difuntos. Por lo demás, muchos sacraméntanos no registran, en efecto, la oración Domine lesu Christe. La fracción y la conmixtión. El rito de partir el pan para repartirlo fraternalmente entre los comensales era común entre los hebreos. También Jesús lo había hecho más de una vez; pero especialmente en una circunstancia memorable:en la última cena; y había mandado que se repitiese en memoria suya. Por esto, la eucaristía fue para los apóstoles la fractio pañis por excelencia, y este término quedó en el lenguaje sagrado como su sinónimo. Partir el pan fue en la Iglesia primitiva una función puramente ministerial, exigida por la necesidad de reducir en trozos el pan consagrado, a fin de darlo en comunión a los fieles. In oblatione(Christus) patitur frangí — escribía el Crisóstomo — Ut Omnes Impleat. En efecto, ésta se realizaba inmediatamente después de la fracción del pan. Frangens panem — prescribe el ritual de la Traditio — (episcopus) singulas partes porrigens, dicat: Pañis caelestis in Christo lesu. Pero la función material, precisamente porque interesaba más a los sentidos, atraía la común atención con preferencia sobre otras. Se explica por esto cómo

muy pronto se le agregaron significados místico-simbólicos, dos de los cuales desembocaron en un rito de conmixtión. El simbolismo más antiguo en cuanto al tiempo fue éste: que el pan fraccionado, panis quem frangimus, representaba al cuerpo de Cristo, roto en su pasión. La fracción se convertía, en cierto sentido, como en un rito de sacrificio. He aquí el porqué de la antigua glosa apostólica: κλώμενον υπέρ υμών = roto por vosotros; y del concepto frecuentemente referido por los Padres: Cristo es el pan que cada día se lleva a la mesa de la Iglesia y que se parte (frangitur) en remisión de los pecados. Fraccionado el pan, se disponían sobre la patena las partículas de tal manera que formasen la figura de la humanidad crucificada de Cristo. El concilio II de Tours prohibió estas extravagancias y ordenó que se pusiesen las partículas simplemente en forma de cruz, como todavía se hace en el rito mozárabe. El fraccionamiento de las oblatas consagradas era una función imponente, característica, en la cual tomaba parte el presbyterium entero. Obispos, sacerdotes y diáconos se apresuraban a partir el pan eucarístico, que se les presentaba en grandes patenas, e introducían los trozos en saquitos de lino que los acólitos tenían abiertos. Durante el desarrollo de las ceremonias, el papa Sergio I (687-701) había oportunamente ordenado ejecutar un canto, el Agnus Dei. La fracción como tal se mantuvo en el ritual de la misa hasta que se hizo necesario que el pan ofrecido se partiese en trozos para ser distribuido. Es difícil precisar un término de tiempo sobre el particular, porque varió de lugar a lugar. La eucaristía fue considerada desde el principio en función de la unidad del Cuerpo místico de Cristo, según la frase paulina: Quoniam unus panis, unum corpus multi sumus, omnes qui de uno pane participamus. La iglesia romana dio a este concepto eminentemente católico una concreta expresión simbólica introduciendo el uso del ermentum. Se llamaba así a la partícula que el papa separaba de las propias oblatas consagradas en los días festivcs y se llevaba a los obispos suburbicarios y a los sacerdotes titulares de Roma, los cuales la depositaban en el cáliz del sacrificio en señal ya de comunión con ellos, ut se a nostra communione non iudicent separatas, como declaraba Inocencio I, ya de su eminencia litúrgica y jerárquica sobre las otras iglesias. La costumbre estaba limitada a Roma, porque, según refiere el Líber pontificalís, la usaban también los obispos con sus sacerdotes. El de Gubio, en efecto, había interpelado al papa Inocencio I sobre esto. La del fermentum es la conmixtión más antigua que recuerda la historia litúrgica, porque se encuentran probables muestras ya en el siglo II. Duró mucho en La Iglesia de Occidente. En Roma fue practicada ya desde el siglo IX; pero cuando cayó en desuso quedó la conmixtión, a la cual había dado origen, realizada, a su vez, con una partícula separada de la hostia consagrada

del celebrante y colocada en el propio cáliz. Está la conmixtión todavía en uso en la misa, la cual, en la antigua fórmula Pax Domini... que la acompaña, expresa siempre su originario simbolismo de unión y de paz. Un tercer concepto eucarístico inspiró más tarde el rito simbólico de una segunda conmixtión, hecha en el cáliz no ya con el fermentum, sino con una partícula separada del mismo sacrificio antes de la comunión: el de significar la unidad de las especies consagradas, es decir, del pan y del vino, si bien separado; no como cosas muertas o separables, sino formando una sola cosa, el cuerpo vivo y glorioso de Cristo; es decir, preludian el misterio de su resurrección. Esta conmixtión de fondo teológico nació en Oriente; y, en efecto, encontramos la primera mención en Teodoro de Mopsuestia alrededor del 400. Esta entró rápidamente en todas las liturgias orientales y occidentales, tomando un auge ritual considerable. La aceptó también la liturgia papal, y constituyó, como decíamos en su lugar, la única conmixtión realizada por el pontífice en la propia misa antes de comulgar. Delineados brevemente los puntos salientes en la historia del ritual de la fracción y conmixtión, pasamos ahora a estudiar las fases de su desarrollo litúrgico. La primera conmixtión antes aludida, la que tiene relación con el fermentum, tradicional en la iglesia romana, era naturalmente propia de las misas celebradas no por el papa, sino por obispos y por sacerdotes. En estas misas, según la prescripción del I OR (suplemento), se le llevaba al celebrante, que substituía al papa, al final del embolismo del Pater, la partícula del fermentum, y la ponía en el cáliz, haciendo con ella tres veces la señal de la cruz mientras pronunciaba la fórmula Pax Domini...; pero podía ocurrir que faltase el fermentum, como sucedía cuando se decían misas privadas. En este caso, en vez de omitir la conmixtión, el celebrante debía suplir el fermentum separando una partícula de la propia única oblata y haciendo la conmixtión como antes. Seguía después el ósculo de paz, la fracción general de las oblatas y la comunión, que el celebrante hacía, naturalmente, en el altar. No era muy diverso el uso de las iglesias episcopales del Septentrión, según nos describe el V OR, de los siglos VIII-IX. El obispo comienza la fracción en el altar con la propia oblata; pero de las partículas en que la divide, una queda sobre el corporal, y la otra, depositada en el cáliz con la acostumbrada fórmula Pax Domini... Hecho esto, del a el altar y vuelve a la propia sede, presenciando desde aquí la fracción de las oblatas destinadas a los fieles. Cuando se ha realizado ésta, se le lleva a él una partícula, con la cual comulga, sin ninguna fórmula o ceremonia especial. Se recordará, en cambio, que el

papa antes de comulgar separaba con los dientes un trozo de la propia oblata presentada sobre la patena y la ponía en el cáliz, sostenido por el archidiácono, diciendo: Fiat commixtio et consecratio Corporis et Sanguinis D. N. lesu Christi accipientibus nofofs in vitam aeternam, Amen; Pax tecum! Era ésta la conmixtión derivada de la iglesia griega y adaptada en la misa papal, mientras en las otras misas de obispos y sacerdotes se observaba solamente la antigua conmixtión latina. En Francia, según refiere Amalarlo (+ 850), la práctica de las iglesias a principio del siglo IX estaba influenciada ya por el uso oriental, ya por el uso romano. Algunos hacían la fracción y la sucesiva inmixtión antes del Pax Domini..., que decían poco después; otros la transportaban, more papalis inmediatamente antes de la comunión. Amalario se muestra embarazado para dar un juicio sobre estas diferencias rituales; pero observa que la práctica de los primeros le parece más justa: A estimo, quod non erret, si quis primo ponit in calicem et dein dixertti "Fax uoinscum," salvo magisterio didascalorum.Esta, en efecto, fue prevaleciendo poco a poco, eliminando definitivamente la segunda conmixtión, la cual, sin embargo, ha prevalecido sobre la primera, transfiriéndole la propia fórmula: Haec commixtio et consecratio, que encontramos desde el siglo IX junto a la otra, si bien con un sentido totalmente diverso. La fórmula commixtio et consecratio..., que nos ha transmitido el I OR, pero ciertamente mucho más antigua, ha sido objeto de muchas discusiones por su palabra consecratio, ya recordada por San Ambrosio. Este no puede evidentemente aludir a una transformación eucarística de los elementos puestos sobre el altar, porque han sido consagrados antes. Según Brinktrine, hay que considerarla más bien como un sinónimo de commixtio, en cuanto que la unión de los elementos concluye y perfecciona el rito consecratorio sacramental. Una mixtio parecida se encuentra también en otros ritos, como en la bendición de la fuente con la mezcla de los óleos santos, en la consagración del crisma con el bálsamo y, análogamente, con la unción de los objetos y las personas en su bendición. La observación es justa en cuanto a la mixtio y a su significado; pero ni en los casos referidos ni en otros parecidos, las fórmulas hablan de consagrarlo. También creemos menos fundada la opinión de aquellos que teman los términoscommixtio y consecratio no en un sentido abstracto, sino concreto, como expresando la materia misma del rito. La fórmula debe interpretarse con una cierta amplitud en el cuadro litúrgico para el cual fue compuesta. La consecratio de la cual habla significa, efectivamente, una transformación eucarística; pero no de aquel vino contenido en el único cáliz, antes sobre el altar y ahora presentado por el archidiácono al papa para la mixtio, sino del vino no consagrado todavía, reunido al ofertorio en las vasijas puestas junto al altar, en las cuales, como notan todos los Ordines antiguos, se derramaba una pequeña cantidad del vino

consagrado para la confirmatio, es decir, la comunión de los fieles. Era una práctica considerada entonces legítima y de indiscutible eficacia sacramental, en virtud de la cual todo el vino quedaba consagrado. El "Agnus Dei." La fracción general de las oblatas, que en la liturgia bizantina desde el siglo V iba acompañada del canto del Konoinikon, y en la ambrosiana del Confractorium, en la antigua liturgia romana se desarrollaba en silencio. Esto al menos parece lo más probable, si bien varios manuscrites gregorianos contienen alguna fórmula titulada in fractione, pero casi ciertamente de origen galicano y de época tardía. El papa Sergio I (682-701), nacido en Sicilia de familia originaria de Antioquía, juzgó oportuno que durante la fracción se ejecutase un canto colectivo, e introdujo el Agnus Dei. Este apelativo, dirigido a Jesús bajo las especies consagradas, era frecuente en las liturgias orientales; más aún, entre los nestorianos servía como término técnico para designar el pan eucarístico. El P. SilvaTarouca ha manifestado su opinión de que el Agnus Dei se decía ya en Roma antes del papa Sergio; pero ningún documento subraya tal conjetura, excepto quizá una muy vaga alusión del historiador Agnello relativa al uso litúrgico de Rávena. Por lo demás, éste es desconocido al sacramentarlo gelasiano y al ordinario de la misa ambrosiana. El Líber pontificalis es, en cambio, explícito en atribuir la introducción al papa Siro: Hic statuit, ut tempere con frictionis dominici Corporis, "Agnus Dei qui tollis peccata mundi, miserere nofcí's," a clero et populo decantetur. Duchesne sugiere también la hipótesis de que la iniciativa del papa Sergio sería una protesta indirecta contra el concilio Trullano (692), el cual en el canon 8 había prohibido el representar al Salvador bajo el símbolo del Cordero. El texto de la invocación está sacado del Evangelio y próximamente del himno angélico: Qui tollis peccata mundi, miserere nobis, transformado ya antes del papa Sergio como súplica conclusiva en las letanías de los santos de la noche de Pascua, como nos consta por el gelasiano. Es extraño, sin embargo, que, por fidelidad al Bautista, se haya dicho Agnus en vez del vocativo Agne y se haya hecho plural, peccataí el término expresado por él en singular: την άμοφτίαν. Por el Líber pontificalis sabemos que el Agnus Dei fue instituido como canto alternado entre el clero y el pueblo; debía, por tanto, repetirse hasta que no se hubiese terminado el rito de la fracción. Cuando éste decayó, permaneció el canto, y la repetición fue reducida a tres, el número trinitario. Su el ecución, sin embargo, como el de los otrcs cantos de la misa, pasó en seguida del pueblo al dominio de la schola; más aún, sorprende el que como tal aparezca ya en el I OR. No está claro por qué la tercera cláusula final ha sido cambiada en dona nobis pacem; probablemente fue sugerida por la ceremonia de la paz que se desarrollaba durante el canto, habiéndose olvidado su función primitiva.

Hemos hecho observar, hablando de las bendiciones episcopales en uso en las Calías y en otras partes, que después de aquéllas, los que comulgaban se creían lícitamente autorizados para dejarla iglesia y marchar a sus negocios; los otros se quedaban para la comunión. También en Roma, aunque no existía la costumbre de bendecir al pueblo more gallico, debía existir una práctica semejante; de lo contrario, no se explicaría por qué antes de la comunión el diácono anunciaba al pueblo el día y el lugar de la próxima estación. La fórmula de tal aviso nos la ha transmitido el I OR: íllo die veniente, statio erit ad sanctum illum, joras aut intus civitate. Todos responden: Deo gratias! En ocasiones particulares, como en las témporas, el diácono debía también pedir a los fieles hiciesen memoria sobre el particular. San León Magno se hacía él mismo heraldo en sus sermones de estas sagradas observancias. La comunión. Oferentes y comulgantes. Reducido a trozos el pan consagrado, todo era poco para darlo en comunión a los fieles asistentes. La comunión, parte integrante del sacrificio, debe completar y perfeccionar su participación en la acción sagrada. La Iglesia — y la antigua lo ponía particularmente de relieve en su práctica ordinaria — ha mirado siempre la comunión como la conclusión lógica y en cierto modo necesaria del rito sacrifical; lógica, porque todo sacrificio que tiene por objeto la ofrenda de un alimento implica por esto mismo la idea de consumación; necesaria, porque en este caso expresamente es exigida por Cristo, su fundador. Todo fiel, por tanto, que llevaba al altar su oblación, si era aceptada por el sacerdote, se convertía en un comulgante. Todos los documentos acerca de la misa antigua mencionan o suponen la distribución a los asistentes de los elementos consagrados. Más tarde, ante algún relajamiento de la disciplina, la Iglesia ha protestado enérgicamente. Encontramos ejemplos desde el siglo IV. El noveno de los llamados cánones apostólicos, admitído después en todas las colecciones canónicas medievales, impone a los obispos, a los sacerdotes y a los diáconos que asisten al solemne oficio eucarístico el recibir la comunión. Algo posterior es un decreto penitencial erróneamente atribuido al papa Eutiquiano (275-283), y concebido así: "El sacerdote que en su misa no recibe aquello que sacrifica, debe hacer penitencia durante cuarenta días." La comunión bajo las dos especies. Es superfluo, después de lo que se ha dicho, observar que la comunión en la misa fue recibida durante muchos siglos bajo las dos especies del pan y del vino. Ningún escritor eclesiástico señala derogación alguna a esta regla

absoluta; excepto los casos, fuera de La misa, de enfermedad o de infortunio. León Magno denuncia la sacrilega simulatio de los maniqueos de su tiempo, los cuales no participaban en la comunión de la sangre de Cristo, limitándose a recibir solamente el pan consagrado; éstos debían ser expulsados de la asamblea de los fieles, a sanctorum societate sacerdotali auctoritate pellantur.Algún tiempo después, el papa Gelasio I deplora con acentos de indignación un desorden parecido entre los cristianos de Calabria. Sin duda, la distribución del vino, llamada en lenguaje litúrgico confirmatio (= complemento), debía traer consigo a veces complicaciones, sea por la cantidad necesaria, sea por los no pocos inconvenientes que la índole del rito llevaba consigo. En el 726, San Bonifacio preguntaba desde Alemania al papa Gregorio II si era lícito poner sobre la mesa más de un cáliz para consagrar, con el fin de poder satisfacer mejor a los numerosos comulgantes. El papa dio respuesta negativa por la razón de que Nuestro Señor había consagrado solamente un cáliz: Unde congruum non es1 dúos vel tres cálices in altano poneré, cum missairum solemnia celebrantur. A las exigencias del número de los fieles se proveía en Roma y en otras partes echando una pequeña parte de la preciosa sangre consagrada por el papa en los cálices ministeriales llenos de vino común, que los diáconos llevaban después a los fieles. Se creía generalmente que aquella mezcla efectuaba la consagración de todo el vino contenido en ellos. Además, eran varios los inconvenientes inherentes al rito mismo: efusión del líquido en los varios trasiegos de los cálices, repugnancia instintiva de algunos, especialmente mujeres, hacia el vino; suciedad de los vasos, barbas largas, que quedaban impregnadas; conservación difícil por el peligro de avinagrarse, costo notable, facilidad de helarse en los duros inviernos septentrionales. Para resolver alguna de estas dificultades, se hacía que el vino fuese sorbido por los fieles a través de una cañita metálica (fístula, calamus, pugillaris) de oro o de plata; pero más que otra cosa, pareció a muchos oportuno adoptar el modo, que desde el siglo VIII adoptaron los griegos, de dar un trozo de pan consagrado empapado en la preciosa sangre. La novedad apareció en Occidente a mitades del siglo XI, encontrando la aprobación de algunos y muchas protestas. El rito de la comunión. Antiguamente, el aproximarse el momento de la comunión fue señalado ritualmente a los fieles: Si quis sanetus est, accedat, leemos en la Didaché. Más tarde, un diácono advertía que se retirasen aquellos que no intentaban comulgar: Si quis non communicai, det locum! Así se decía en Roma, según refiere San Gregorio Magno. Posteriormente, haciéndose cada

vez más raros los comulgantes y desaparecida la fórmula, se usó sonar una campanilla o también golpear la patena sobre el cáliz, como dicen las instrucciones camaldulenses (1253). En España, la fórmula mozárabe diaconal decía: Locis vestris acceditelEntre los orientales, desde el siglo IV el celebrante, elevando ante el pueblo el pan consagrado, exclamaba: Sancta sanctis! como invitación a la comunión y a la vez amonestación para recibirla dignamente. La vibrante aclamación eucarística fue introducida en seguida en casi todos los países de Occidente, comprendida Italia del Norte y del Sur, de las cuales posteriormente ha desaparecido; solamente Roma parece que no la aceptó nunca. Tampoco entró nunca oficialmente semejante advertencia en el Ordo Missae romano, que tanto en los siglos más antiguos como durante la Edad Media fue práctica muy común en las otras iglesias. Se amonestaba a los fieles a purificar la conciencia llorando los propios pecados, como advierte ya la Didaché; a deponer los rencores, como prescriben varios sínodos, comenzando por el de Nantes (s. IX). El Canto de la Comunión. Sabemos por San Agustín que, viviendo él, se había introducido hacía poco en Cartago la costumbre de cantar durante la distribución del pan consagrado a los fieles: Hymni ad altare dicerentur de Psalmorum libro, sive ante oblationem (consagración), sice cum distribueretur populo quod fuisset oblatum. Era una novedad adivinada y ya en uso en las iglesias de Oriente y quizá también en Roma; él la defendió de las críticas de un tal Hilario y, sin duda, la adoptó en la propia iglesia. El salmo preferido por los antiguos, y que se prestaba muy bien a este fin, era el 33; sobre todo en el versículo 5: Accedite ad eum et illuminamini, que San Agustín pone en relación con el dirigirse a la mesa del Señor y con la luz que emana de la eucaristía: Nos ad eum Accedamus ut corpus et sanguinem eius accipiamus... nos manducando crucifixum el bibendo Illuminamur: "Accedite ad eum et illuminaminum"; y más todavía por el versículo 8: Gústate et videte quoniam suaüis est Dominus, que era una abierta invitación ad sanctorum mysteriorum communionemf como atestigua San Cirilo. El canto de estas palabras durante la comunión se encuentra al final del siglo IV no sólo en Oriente y en África, sino también en Milán y en Roma. Para Roma tenemos el claro testimonio de San Jerónimo. De todos modos, es cierto que la mayor ductilidad de su espíritu latino, en Roma y quizá también en África se desvinculó en seguida del tema estrictamente eucarístico y prefirió espigar más libremente en el campo de la eucología. En efecto, cuando en la segunda mitad del siglo V fue organizado el nuevo ciclo cuaresmal, los salmos desde el 1 al 26 fueron aceptados

indistintamente para hacer de Communio. Así se hacía también en otras partes. La Regla de San Aureliano de Arles (+ 541), compuesta no mucho tiempo después, prescribe que psallendo, omnes communicent. Podernos creer, por tanto, que por todas partes, a principios del siglo VI, el convite eucarístico iba acompañado de la variedad y exaltación de los himnos davídicos. La única excepción en Rema ocurría en Viernes Santo, en el cual communicant omnes cum silentio, dice el I OR, y en la noche de Pascua, en la que recitaban el anticuado ordenamiento de la misa anterior a la introducción de la comunión. Más tarde (s. X), sin embargo, también la misa pascual se enriqueció en la comunión con cantos, como el Magníficat y el salmo 114, Laúdate Dominum, omnes gentes..., que se conservan todavía, aunque disimulados bajo la etiqueta pro vesperis. La antífona ad communionem, en vez de ser extraída de los Salmos, estaba formada a veces también por otros cantos bíblicos, pero rara vez con cantos de libre composición; los cuales servían como antífona a intercalar entre los versículos del salmo que siempre seguía; más aún, las antífonas con texto extrasalmódico eran las que prevalecían. Del examen del repertorio musical contenido en el Antiphonarium Missae (códice 339 de San Galo; s. IX), sobre 147 Communío diferentes, 64 están tomadas del Salterio, 89 de otros libros escriturísticos, y solamente tres son de origen extrabíblico. Mientras que el Salterio ha proporcionado generalmente para los otros cantos de la misa el mayor número de textos, aquí se verifica una excepción, porque éstos se encuentran en la exacta proporción de cuatro a cinco. Generalmente, los trozos extra-salmódicos están sacados del evangelio del día, especialmente en las grandes solemnidades (siempre en las dominicas después de La Epifanía y después de Pascua) o bien de la epístola, pero sin particular relación con la comunión. Un canto muy difundido en Francia y en Italia en la comunión general de Pascua era la bella antífona galicana Venite, populi, ad sacrum et immortale mysterium. Otro también muy popular en los siglos VI-VII era el himno Sancti, venite, Chrísti corpus sumite, contenido en el antifonario de Bangor. Antiguamente, y también más tarde, en los días de gran solemnidad, como Pascua, cuando, por regla general, todos debían recibir la comunión en la propia parroquia, y por esto el número de comulgantes era extraordinario, el salmo intercalado por la antífona ad communionem se cantaba todo entero, o en su mayor parte, hasta que el celebrante no hacía señal de terminar con la doxología y la repetición de la antífona En cuanto a la relación del salmo de la Communio con la antífona relativa, la regla de la composición litúrgica fue siempre la de atenerse a las mismas normas que rigen el introito. La antífona es sacada del Salterio y forma el comienzo de un salmo; el primer versículo de la Communio será el segundo versículo del salmo; si, en cambio, está tomada del cuerpo del salmo, el

primer versículo del salmo será también el primer versículo de la Communio. Cuando el texto de la antífona no está tomado de los salmos, entonces sus versículos son los mismos del introito; más aún, muchos manuscritos conducen, sin más, a él: psalmus ut supra. He aquí algún ejemplo. La communio Erubescant (feria sexta ante dominicam II Quadragesimae) proviene del salmo 6:11; el primer versículo de esta Communio, Domine ne in furore, es precisamente el primer versículo del mismo salmo. La Communio del día siguiente, Domine Deus meus, es el principio del salmo 7, y su primer versículo, Nequando rapiat, es precisamente el segundo versículo del salmo. Al contrario, la Communio Mitte manum tuam (dom. in albis), tomada del evangelio del día, tiene los versículos Exultate Deo y Sumite psalmum, con los cuales comienza el salmo 80, que son precisamente los mismos del introito Quasi modo geniti, extraídos de la primera Carta de San Pedro. La "Postcommunio." Postcommunio (= post communionem populi; sacram. gelas.) es el nombre de la fórmula que oficialmente recita el celebrante después de la comunión. Podría llamarse oración de acción de gracias, como la nombra San Agustín: Particípalo tanto Sacramento gratiarum adío cuneta concludit; y ésta efectivamente existía en todas partes, según afirman Serapión, San Cirilo de Jerusalén y el Crisóstomo; pero hay que observar cómo, en la austera mentalidad de la iglesia romana antigua, es raro encontrar, en el sentido entendido por la piedad moderna, una acción de gracias específica, afectiva, por el sacramento recibido. En cambio, generalmente, la Posí commumo, considerada como la oración conclusiva de todo el sacrificio (de ahí el nombre de Orarlo ad complendum o Complendam que le dan los sacraméntanos gregorianos), toma ciertamente el motivo de la comunión recibida, pero recuerda la intención general o especial según la cual se ha ofrecido el sacrificio, para pedir a Dios los frutos que se esperan, como son el nutrimiento espiritual, una mayor eficacia en el bien, la unidad del cuerpo místico de Cristo, la purificación de las culpas, la protección de Dios sobre el alma y sobre el cuerpo y especialmente la inmortalidad bienaventurada. Son también numerosas las postcommunio en las cuales resuenan acentos sobre la comunión, como la de la Epifanía, Praesta quaesumus; de la Bienaventurada Virgen María en Adviento, Gratiam tuarn; de San Juan Bautista, Sumat Ecclesia tua. Sin embargo, la función de la Posicommunio no es sólo la de pedir, en virtud de la comunión, los frutos del sacrificio, sino la de unir, como hace la secreta, la actio sacra con la fiesta del día o con el período del año litúrgico que se celebra entonces. Bajo este aspecto, frecuentemente la fórmula eucológica aparece profunda y muy elaborada. Véase, por ejemplo, la de la octava de la Epifanía, que en el gelasiano está asignada al día mismo de la fiesta.

Podemos creer que las fórmulas de la Posicommunio, las cuales con las colectas y las secretas entran ya regularmente en los formularios del leoniano y de los sacraméntanos posteriores, fueron creadas e introducidas en la misa romana contemporáneamente a aquélla, es decir, entre los siglos V y VI. El leoniano, entre las fórmulas oficiales de la misa, pone casi siempre, después de la Postcommunio, una segunda oración, a la cual no da un nombre, pero que después en el gelasiano asume el título Super populum. Hoy ha desaparecido del Ordo Missae cotidiano, excepto en las ferias de Cuaresma, llamada oratio super populum, en las cuales la fórmula sacerdotal es anunciada por el diácono con la invitación a inclinarse: Humíllate capita vestra Deo! Todos convienen ya en que ésta es la antigua oración de bendición pronunciada por el celebrante sobre el pueblo antes de despedirlo de la misa, análogamente a las muy prolijas que se usaban en las liturgias orientales. Ya Amalario la llamaba ulterior benedictio para distinguirla de la Postcornmunio, considerada por él como última benedicfío. En efecto, el examen de sus varios textos, especialmente de los pregregorianos, demuestra una contextura característica, que se diferencia de las de otras oraciones de la misa, la Post-cornmunio sobre todo, ya que no alude casi nunca a la comunión hecha, sino, como dice su mismo título, se dirige constantemente a la masa de fieles presentes, el populus Dei, sobre los cuales quiere implorar la bendición divina con todos sus favores espirituales y temporales. He aquí algunas muestras de su fraseología: "Tuere, Domine, populum tuum — fideles tuos, Deus, benedictio desiderata confirrnet, perpetuam benignitatem largire poscentibus — in tua semper benedictione laetemur — caelesti protectione muniatur — praetende dexteram caelestis auxilii." Una oración en este sentido se encuentra ya en la recensión etiópica de la Traditio de San Hipólito; y nos da testimonio de ello en Roma, en el siglo VI, un impresionante episodio del papa Vigilio. El 22 de diciembre del 538, durante la Jucha entre Roma y Bizancio por la cuestión de los tres Capitolios, el papa Vigilio celebraba la misa estacional en la basílica de Santa Cecilia, próxima a la ribera del Tíber. Arrancado a la fuerza por los soldados de Justiniano, se le obligó al Papa a subir a una nave allí preparada; pero como él después de la comunión no había recitado todavía la ultima bendición, el pueblo comenzó a amotinarse para que se diese tiempo al menos al Pontífice de dar a Roma su bendición. Se convino en consentirlo, y Vigilio recitó allí, desde la nave misma, la pedida Oratio super populum;después de la cual, una vez que los fieles respondieron Amen, la barca se alejó para conducirlo prisionero al destierro. Nos es desconocido el proceso evolutivo por el que la Oratio super populum, de fórmula regular y constante de la misa, como aparece en el leoniano (162 tipos diversos para las fiestas de tempore, votivas y de los santos), quedó notablemente reducida en el gelasiano, para ser,

finalmente, relegada, bajo San Gregorio Magno, a las solas ferias de Cuaresma. Olvidado, quizá, su genuino carácter, fue considerada con su preámbulo, como simple fórmula penitencial, o bien, aun conociéndolo, fue eliminada de la mayor parte de las misas cuando, según escribían los liturgistas medievales, la Postcommunio fue considerada ya en sí misma como una bendición: Ultima oratio sacerdotis benedictio intellígitur. Una ulterior benedictio era, por tanto, un inútil duplicado. La Eulogía Litúrgica. Los antiguos llamaban eulogía (y más tarde pan bendito) a la porción de pan ofrecida por los fieles en el altar, la cual no se consagraba porque era superflua, sino que, después de haber sido bendecida, se distribuía, al final de la misa, entre aquellos que no habían comulgado, en señal de su participación en el sacrificio. Es preciso distinguir por esto la eulogía de simple devoción, con la cual se designaba un objeto piadoso cualquiera, como, por ejemplo, llama Eteria a los frutos recogidos por ella en recuerdo del monte Sinaí, o también aquel pan que San Paulino de Nola mandaba como don a San Agustín y éste a aquél en señal de su fraterna amistad, huno panem eulogiam esse tu facies dignittíte sumendi, de la eulogía propiamente dicha, de preferente carácter litúrgico. Encontramos un precedente de esta última en Roma, en la Traditio, la cual habla de un trozo de pan ciertamente bendecido, distribuido por el obispo a los fieles antes del ágape "como eulogía y no como eucaristía," advierte expresamente San Hipólito, que es el cuerpo del Señor; y de otro trozo de pan exorcistado, es decir, bendecido con un exorcismo, reservado a los catecúmenos. También en Oriente, hacia la mitad del siglo IV, se encuentra algo semejante. El Eucologio de Serapión contiene una fórmula de bendición del pan eulógico y el concilio de Laodicea y las Constituciones apostólicas parece que aluden o al menos suponen la costumbre. Más tarde, para encontrar en Occidente un testimonio seguro de la eulogía eucarística, es preciso descender hasta Hincmaro, obispo de Reims, el cual en sus Capitula, redactados el año 852, dicta al clero las normas para su distribución en los domingos y fiestas, además de la fórmula para bendecirla. De los términos del decreto antes referido no se puede ciertamente deducir si Hincmaro es quien introdujo el uso de las eulogias; él al menos, si, como parece cierto, el uso existía ya, las reorganizó de manera más regular y eficaz. Más tarde, en efecto, los canonistas medievales, como Reginón de Priim y Burcardo de Worms, no hacen más que referirse en sus colecciones a los términos del Capitulum, de Hincmaro.

Después del siglo IX, la práctica del pan eulógico se difundió rápidamente en las iglesias seculares; la encontramos en Inglaterra, en Alemania y en España. En Italia está prescrita por la carta sinódica pseudo-leoniana (s. IX) y por Raterio de Verona, el cual ordenaba a sus sacerdotes: Eulogías post missam in diebus festis plebi tribuite. En el sur de la península y en otras partes se daba de manera particular a los esposos después de su misa nupcial, y a la madre, como complemento de la bendición post partum. En cuanto a las comunidades monásticas medievales es curioso constatar todavía, antes de la época de Hiñemaro, la existencia de una eulogía agápica semilitúrgica sobre el tipo de la recordada por la Traditio. En los domingos y fiestas, en el refectorio, recitada la oración de la mesa, dos sacerdotes llevan al abad y a los monjes como eulogía (dant eulogiam) un trozo de pan sobrante de las ofertas de la misa, los cuales lo comen. Después continúa la comida. Así se hacía desde el siglo VIII en Reichenau, en Fulda, en Aachen y más tarde en Cluny. La eulogía litúrgica del pan está en vigor todavía en muchos países de Francia y entre los griegos, que, con el nombre de antidoron, la distribuyen en pedacitos al final de la misa. El sacerdote bendice el pan durante el canon después de la conmemoración de la Virgen y lo entrega principalmente a aquellos que lo han ofrecido, pero que no recibieron la comunión. Está prescrito el recibir el antidoron en la palma de la mano derecha cruzada sobre la izquierda y el besar la mano del sacerdote que lo distribuye. Como, según decíamos arriba, comulgaban antes los fieles, así comulga todavía hoy el diácono en la liturgia bizantina. En el pasado estaba también mandado el cantar, durante la distribución del pan eulógico, el salmo 33. La Conclusión de la Misa. La Despedida. Entre los romanos era norma observada en todas las reuniones públicas que ninguno de los presentes pudiera marcharse sin el permiso expreso de quien las presidía. Esto tenía lugar también en las ceremonias religiosas. El sacerdote, hecha la veneratio, pronunciando en voz alta: Ilicet (= iré licct), o bien: Válete, disolvía la reunión sacrifical. Es natural suponer que el obispo, que había convocado y presidido en la asamblea cristiana el rito litúrgico, terminado éste, declarase directamente, o por medio del diácono, que cada uno podía volverse a casa, pronunciando una fórmula de despedida semejante, más o menos, a la que todavía está en uso: Ite, missa est. Escribe Tertuliano: Post transacta Solemnia, Dimissa plebe. Esta fórmula, que muestar el término clásico missio (= dimissio, de dimitiere, licenciar) concentrado en missa, según el uso de la bala latinidad, aparece, en primer lugar, con el significado litúrgico de "despedida" en la Peregrinatio y San Ambrosio.

Y como se hacían dos despedidas durante la sinaxis, una a los catecúmenos, al final de la parte didáctica, y la otra a los fieles, después de la comunión, el vocablo missa podía referirse a una o a otra de las despedidas, o a ambas; de donde brotaron las expresiones fíat missa, missas faceré, missarum solemnia. Hemos explicado en su lugar cómo este término, que "menos que cualquier otro podía expresar la inmensa grandeza del santo sacrificio; más aún, no podía indicar ni siquiera un aspecto de él, aun secundario, fue el que las caprichosas fortunas del uso popular hicieron elevar a título corriente del divino sacrificio." El permiso, siendo de competencia del obispo, se daba por orden suya. Así lo declara expresamente el antiguo ceremonial romano: Finita vero oratione, cui praeceperit archidiaconus de diaconibus, aspicit ad Pontificem ut ei annuat et dicit ad populum: (dte missa est." Et respondent: "Deo grafías." Es el testimonio más antiguo de nuestra fórmula latina. Por lo demás, todas las liturgias tienen fórmulas de igual género. Las orientales asocian después un augurio de paz, muy a tono con el espíritu de la antigua tradición litúrgica: Exite in pace! dicen las Constituciones apostólicas; Procedamus in pace, la liturgia bizantina, y el rito ambrosiano y el misal de Stowe: Missa acta est; in pacel Actualmente, la fórmula de despedida es substituida en las misas feriales de la Cuaresma, de las témporas, etc., cuando no se recita el Gloria in excelsis, por la aclamación Benedicamus Domino! Al principio, el lie missa est se debía decir también en los tiempos de penitencia; el I OR lo prescribía formalmente. Pero después del 1000 se abre camino la curiosa idea de que la despedida tradicional tiene un carácter de alegría, menos conforme con la índole de las misas penitenciales, y entonces vemos introducirse el Benedicamus Domino, la cláusula de las horas canónicas; la cual es, ciertamente, una fórmula conclusiva, pero no de despedida. Lo declara el autor del Micrólogo, que es el primero en notar la diferencia: Sciendum tarnen quod (dte missa est" infra Adventum Domini et Septuagesimam non recitetur; non quasi eo tempere ñullus fíat conventos, qui sit dimittenduSy sed potius pro tristitia tefnporis insinuanda. Hacía excepción la misa natalicia de medianoche, en la cual se omitía el Ite missa est, porque sucedía inmediatamente el oficio de laudes. En las misas por los difuntos, la fórmula acostumbrada era substituida, en cambio, por elRequiescant in pace. Amen. En algún tiempo, con la despedida, la función había terminado y la reunión se declaraba disuelta. El sacerdote se retiraba al secretarium para quitarse los ornamentos sagrados y los fieles se volvían a sus casas. Así se hacía todavía en tiempo de Alcuino y de Amalario (+ 850). Hoy, por el contrario, por una estridente anomalía litúrgica, siguen dos ceremonias: la bendición y la recitación del Evangelio de San Juan. Todavía antes de dar la bendición, el sacerdote dice en voz bala la última apología de la misa, la oración Placeat tibí, sancta Trinitas, con la cual

expresa a la Santísima Trinidad el deseo de agradecer el sacrificio que ha realizado, para que redunde en bien de él y de cuantos han participado de las divinas misericordias. Te sea agradable, ¡oh santa Trinidad! el homenaje de mi esclavitud y concede que este sacrificio ofrecido por mí, indigno a los ojos de tu majestad, te sea acepto, y a mí y aquellos por les cuales lo he ofrecido sea, por tu misericordia, provechoso. Por Cristo nuestro Señor. Amén. La bendición. Una bendición conclusiva al término del servicio litúrgico, después de la supresión de la oratio super fiopulum se nos presenta bastante natural, porque encuentra no pocas analogías en la tradición ritual romana y oriental. Las Constituciones apostólicas, por ejemplo, concluyen la misa con una solemne fórmula de bendición del celebrante sobre los fieles inclinados, después de lo cual el diácono los despide:Ite in pace. Pero en nuestra misa, la bendición, puesta como está, cuando ya se ha dado la despedida, tiene aire de un pequeño contrasentido. Como quiera que sea, el rito actual no se une, como muchos afirman, con la bendición pedida por los fieles; bendición que, según el I OR, impartía el papa a cada uno de los grupos de asistentes — obispos, sacerdotes, monjes, clérigos de la schola, etc. — mientras el cortejo volvía del altar al secretarium. Esta costumbre está en vigor todavía, pero sólo en ocasiones parecidas, cuando el obispo pasa a través de un grupo de fieles, a los cuales imparte a derecha e izquierda su bendición. La bendición al final de la misa debe ir, en cambio, unida con las antiguas bendiciones episcopales galicanas; es, sin duda, el fruto de una errónea interpretación de ciertos antiguos textos canónicos sobre el particular. He aquí cómo:

La Eucaristía Sacramento.

Hemos estudiado hasta aquí la eucaristía en su aspecio sacrifical, la misa. Pero Cristo, que constituye la Víctima augusta, ha querido asociar al hombre a su sacrificio, dándole en alimento, bajo las especies (signa) del pan y del vino, su carne inmaculada y su sangre derramada, a fin de que, incorporándose a El, reciba una fuerza divina y ponga en sí mismo los gérmenes de la inmortalidad. Desde este punto de vista, la eucaristía es un sacramento cuya divina eficacia no queda estrictamente limitada a la duración de la misa, sino que se mantiene íntegra también para aquellos que la reciben fuera de la acción sacrifical.

Nos queda, por tanto, por estudiar la historia de la liturgia eucarística extra missam, la cual abraza dos secciones distintas: 1) La comunión "extra missam," considerada en cada uno de sus aspectos: a) La comunión a los moribundos. b) La comunión a domicilio. c) La comunión a los niños. d) La frecuencia de lo comunión. e) La comunión ordinaria "extra missam." f) El ayuno eucarístico. g) Los elementos eucarísticos. 2) El cufio al Santísimo Sacramento; tratando de los siguientes puntos: a) Los comienzos del culto al Santísimo Sacramento "extra missam." b) La contemplación de la hostia. c) La exposición del Santísimo Sacramento. d) Las procesiones eucarísticas. e) La bendición con el Santísimo Sacramento.

1. La Comunión "Extra Misma." La Comunión a los Moribundos. Los primeros ejemplos de una comunión extra missam se refieren a casos de necesidad, enfermos y moribundos. La Iglesia prodigó siempre a éstos una solícita asistencia no sólo en sus necesidades materiales, como había recomendado él divino Maestro, sino más aún en las del alma, para prepararlos oportunamente al juicio de Dios.

En cuanto a los enfermos, el testimonio más antiguo se encuentra en San Justino (+ 165). Este, después de describir el orden de la sinaxis eucarística dominical, refiere que el pan y el vino consagrados se distribuyen a todos les presentes, y a los ausentes se les lleva por medio de los diáconos. ¿Quiénes eran los ausentes? Sin duda alguna, en primer lugar, los enfermos, los cuales tenían una razón legítima de su ausencia, y entre éstos, sobre todo, aquellos que se encontraban en peligro de muerte. No se puede poner en duda que la práctica de la comunión a los moribundos se remonta a los primeros tiempos de la Iglesia, aunque no se posean positivos testimonios de antes del siglo III. Aunque en algún rincón apartado, como en España, en el concilio de Elvira, el antiguo ideal de austera vida cristiana no rechazase el recurrir para ciertos pecadores a las penas más severas, entre las cuales se hallaba la exclusión de la comunión aun en peligro de muerte, nec in finem dandam esse communionem, sin embargo, la Iglesia en el concilio ecuménico de Nicea (325) reconoció oficialmente que al fiel, aun culpable de delitos gravísimos, que próximo a morir hubiese pedido la reconciliación, debía concedérsele la eucaristía. El canon 13, que sanciona este criterio fundamental, recurre a una ley o, para decir mejor, a una tradición "antigua y canónica" observada en la Iglesia. Esta, en efecto, encuentra confirmación en algunos episodios, por desgracia escasos, pero significativos. Unos tratan de la solicitud de los obispos en hacer llegar la eucaristía a las cárceles, donde los confesores designados para el martirio esperaban la hora del sacrificio. A esto aluden veladamente las actas de las Santas Perpetua y Felicidad (c. a. 203), y más claramente las de los Santos Montano, Lucio y compañeros, mártires en Cartago en el 259, donde se narra cómo el sacerdote Luciano llegó a la prisión, superando barreras que parecían inaccesibles por el rigor de la guardia, acompañado del subdiácono Hereniano y por Jenaro, catecúmeno, los cuales llevaban a los mártires el alimento indeficiente, alimentum indeficiens ómnibus administraüit. Otros episodios se refieren a moribundos normales. Es característico el de Serapión, conservado en una carta de Dionisio de Alel endría (+ 264). Serapión, que había caído vencido por la persecución, había sido privado de la comunión y se le había impuesto la penitencia. Pero, habiendo caído enfermo y próximo a morir, mandó a un niño a la iglesia a pedir, con la reconciliación, la eucaristía. El sacerdote, no pudiendo llevarla personalmente, la confió al niño, recomendándole que antes hiciese reblandecer en el agua la partícula consagrada a fin de que el pobre viejo pudiese más fácilmente tragarla. El niño puso en práctica la orden exactamente, y Serapión, apenas recibida en la boca la comunión y tragada, murió. De la narración de Dionisio no se deduce si se le dio el viático a Serapión intencionadamente cuando estaba para morir; el contexto parece más bien

excluirlo. Es incontrastable, sin embargo, el hecho de que durante los siglos IV y V, si no antes, a los moribundos, en el momento supremo, se les repartía la eucaristía para que el alma, bien provista, bonum viaticum ferens, se preparase al viaje de la eternidad. Geroncio (+ 485) en la vida de Santa Melania lo afirma explícitamente para Roma: Consuetudo est Remanís, ut cum animae egrediuntur, communio Domini in ore sit; pero la misma costumbre se encuentra también en Milán, en Constantinopla, en Jerusalén y en Cesárea. Paulino, biógrafo de San Ambrosio (+ 396), narra que el santo Obispo, próximo a morir, recibió de manos de San Honorato de Vercelli el cuerpo del Señor, recibido el cual y tragado, expiró, llevando consigo un viático excelente. Leemos de San Basilio que en el día de su muerte fue confortado tres veces con la sagrada comunión, de modo quecum Eucharistia adhuc ore reddidit spiriium Domino. El piadoso deseo de que el fiel expirase con la eucaristía en la boca confirma lo referido, atestiguado también por otras fuentes, esto es, el repetir más de una vez la comunión poco antes de expirar. Pero como generalmente es difícil prever el momento preciso de la muerte, a veces los presentes la podían varias veces creer inminente y apresurarse a dar la comunión a los moribundos, siendo así que muchas veces mejoraba después. Gercncio refiere que se hizo así con ocasión de la muerte de Volusiano, ex prefecto de Roma, que tuvo lugar en Constantinopla (437); en la de Melania, sobrina de su santa homónima, y en la de esta ultima, muerta en Jerusalén el 31 de diciembre del 439. Aquel día había comulgado ella por primera vez muy de mañana, cuando Geroncio, su capellán, en una habitación vecina ofreció por ella el santo sacrificio. Más tarde volvió a recibirla de manos del obispo Juvenal, que había ido a visitarla; el cual, hacia la hora de nona, le dio la comunión por tercera vez cuando ya agonizaba, pero con capacidad todavía de responder Amen a sus oraciones y de besarle la mano. No sabemos hasta cuándo se conservó esta costumbre. A principios del siglo VI aparecen aún en una famosa colección canónica, los llamados Statuta Ecclesiae antiqua, donde en el canon 20, tratando del caso de un enfermo que, habiendo pedido hacía tiempo la penitencia, había perdido después los sentidos, se dispone que el sacerdote, antes de morir, "lo reconcilie con la imposición de las manos y le ponga la eucaristía en la boca." Por lo demás, prescindiendo de esta especial costumbre referida, la Iglesia quiso siempre que los sacerdotes se conformasen en la práctica pastoral al principio sancionado por los Padres nicenos, y en 416 lo manifestó autorizadamente por medio del papa Inocencio I en la fórmula Nemo de saeculo absque communione discedat. En esta ley estaban comprendidos todos los bautizados en comunión con la Iglesia, aun los niños de tierna edad. Un capitular de los reyes francos (s. VIII) los nombra expresamente. A su vez, los fieles tienen el mismo deber de pedir la eucaristía a los pastores propios. El ritual romano prescribe en efecto que los fieles, encontrándose en peligro

de muerte, de cualquiera parte que venga éste, están obligados a recibir la sagrada comunión. La recomendación de la Iglesia fue calurosamente aceptada por las almas cristianas, deseosas de su eterna salvación. El episodio de Serapión es una prueba. ¿Se llevaba la comunión a los enfermos bajo las dos especies o solamente bajo la del pan? El texto referido de San Justino no aclara nada: iis, qui absttnt, per diáconos mittuntur; pero, dados los fáciles inconvenientes que presenta un traslado de líquido, creemos que se llevaría solamente una partícula de pan consagrado. Así se hacía en Alejandría, y la práctica de los tiempos más antiguos debió ser siempre ésta en todas partes. El fermentum y la reserva eucarística que durante mucho tiempo pudo cada uno conservar en el sagrario doméstico se conservaban solamente, según hoy nos consta, en una sola especie: el pan consagrado. Generalmente, los Padres griegos usan para esta eucaristía el término iχέρις, que se refiere siempre a materias sσlidas, pero no podemos negar el que en muchos casos se llevase al enfermo también vino consagrado. Sofronio en la vida de Santa María Egipcíaca narra que, cuando San Zósimo descubrió en el desierto a la piadosa penitente, le dio en comunión un trozo de pan y una parte de vino consagrado por él el Jueves Santo. San Juan Crisóstomo, contando al papa Inocencio I en el 404 la invasión de su iglesia como consecuencia de las intrigas de Teófilo de Antioquía, dice que los soldados penetraron en el sagrario y derramaron la sangre de Jesucristo. Es probable suponer que el vino consagrado se guardaba para servir a los enfermos en caso de necesidad. Esta fácil presunción encuentra amplia confirmación en las biografías que nos han llegado de personajes religiosos de la alta Edad Media, la mayor parte de los cuales, narrando la muerte, aluden al viático recibido por ellos bajo ambas especies. He aquí algunos ejemplos: La Comunión a Domicilio. En los primeros tres siglos de!a Iglesia, durante los cuales los peligros de la lucha contra el paganismo ponían de improviso a los fieles ante la persecución y la muerte, la Iglesia sintió el deber de fortalecer permanentemente la natural debilidad con la fuerza divina de la eucaristía, de modo que en cualquier momento, principalmente en la imposibilidad de dirigirse al sacerdote, pudiesen recibir la comunión. Ya en el siglo II constatamos la costumbre de llevar cada uno a su propio domicilio el pan consagrado y de guardarlo consigo. Tertuliano, que nos proporciona el primer testimonio seguro, habla de ella como de una práctica ya consuetudinaria. Exponiendo a la esposa cristiana los peligros de casarse con un pagano, recalca la dificultad de guardar en casa las sagradas especies y de substraerlas a graves profanaciones:

"¿Podrá, por tanto, tu marido ignorar lo que tú secretamente buscarás antes de cualquier otro alimento? Y si sabe que es pan, ¿sospechará que sea aquel del cual corren infames calumnias? Y si ignorase tales calumnias, ¿cómo podrá soportar esto, adaptarse a tu modo de obrar sin quelas, y no entrar en sospecha de que, bajo la figura del pan, ocultas tú algún veneno?" También en Roma encontramos testimonio de una costumbre parecida. San Hipólito en su Traditio advierte que hay que estar en guardia "para que ningún infiel busque la eucaristía, o los ratones o algún otro animal la estropeen, o caiga en tierra y se disperse aunque sea un solo fragmento." Evidentemente, tal recomendación no podía dirigirse más que a los laicos. Estos la recibían en la iglesia, en una o varias porciones, y, envuelta en un blanco lino (dominicale), la encerraban en un cofrecito a propósito (arca, árcala), que después colocaban en casa en un lugar seguro, rodeándolo del más profundo respeto. Los romanos, como todos los orientales, tenían de ordinario en sus propias habitaciones un sagrario (sacra gentilicia), que podía adaptarse maravillosamente. San Cipriano refiere el caso prodigioso ocurrido a una mujer infiel, la cual en el sagrario cum arcam suam, in qua Domini sanctum fuit, manibus immundis temptasset aperire, igne inde surgente deterrita est, ne auderet attingere. San Zenón de Verona (+ c. 380), al des-aconsejar a la joven cristiana el casarse con un pagano, le anticipa la posibilidad de que el marido en un ímpetu de cólera, precipitándose sobre ella, llegue al punto de arrojarle a la cara la píxide (sacrificiumj que contiene su eucaristía. La eucaristía se tenía en casa como tutela, quizá también como medicina, pero sobre todo se tenía para la comunión. San Basilio (+ 379) en el 372, en una carta a Cesárea, da a este propósito algunos interesantes consejos, sacados de las costumbres egipcias, dejando comprender, sin embargo, que en Capadocia, donde escribía, o no se había introducido nunca el uso o no existía ya. "Todos los solitarios que viven en el desierto, faltando los sacerdotes, tienen siempre consigo la eucaristía y se comulgan cada uno con sus propias manos. Por lo demás, en la ciudad de Alejandría y en las otras regiones de Egipto, los fieles ordinariamente guardan en casa la comunión. ¿Podemos quizá dudar que cuanto toman por sí mismos con sus propias manos no sea la misma cosa que han recibido en la iglesia de manos del sacerdote? Nosotros vemos, en efecto, que éste, después de haber puesto sobre las manos del fiel el pan consagrado, le del a el cuidado de comerlo llevándoselo a la boca. Lo mismo debe decirse en cuanto a recibir de las manos del sacerdote al mismo tiempo varias porciones de la eucaristía o recibir una sola."

En Constantinopla, en cambio, el uso de la reserva eucarística en casa era todavía normal en tiempo de San Juan Crisóstomo (+ 407), el cual alude a esto expresamente en una homilía: "No solamente vosotros lo veis (el cuerpo de Cristo), sino que lo tocáis, lo coméis y lo lleváis a vuestras casas" Se deduce de todo esto que la eucaristía se entregaba al fiel en cantidad variable, y él debía en casa repartírsela en cantidad tal según el tiempo en que no le era posible marchar a la iglesia. Leemos a este propósito de Doroteo, obispo de Tesalónica, que en el 519, temiendo que por una inminente persecución sus fieles pudiesen quedar privados de la eucaristía, hizo entregarles canastos llenos del sagrado pan. La facultad de la autocomunión fue muy reducida en Oriente por el concilio II Trullano (592), el cual prohibió a los laicos el usarla, siempre que pudiesen encontrar disponible un sacerdote o un diácono para distribuirla. Esto debía valer también para los monasterios, donde, en defecto del ministro sagrado, correspondía a las superioras, consideradas como diaconisas, distribuir a las propias hermanas la eucaristía. Con todo esto, la práctica de la eucaristía doméstica se conservó mucho tiempo en la Iglesia bizantina. Mosco (+ 620), en las fantásticas narraciones de su Pratum Spirituale, la recuerda varias veces como una costumbre siempre vigente; y lo era todavía en el siglo VII! en plena lucha iconoclasta, tanto entre los monjes como entre los laicos. En Occidente debía reinar en los siglos IV-V una disciplina análoga, no menos difundida. Los Padres de aquel tiempo hablan muy rara vez de esto. San Ambrosio en la narración del naufragio del hermano Sátiro, todavía catecúmeno, dice que se salvó colgándose al cuello, cerrada en un pañuelo, la eucaristía. San Agustín refiere una curación milagrosa que supone la práctica de la eucaristía doméstica. La madre de un cierto Acacio de Fusala (norte de África), nacido ciego, despreciando los remedios propuestos por el médico, quiso un día aplicarle sobre les ojos, como colirio, la eucaristía, y le fue devuelta la vista. San Jerónimo reprende a algunos que juzgaban lícito usar con menos respeto y devoción la eucaristía en casa que cuando la usaban en la iglesia: An alius in publico, alius in domo Christus epsí — dice él —; quod in ecclesia non licet, nec domi licet. Tenemos también noticia, alrededor de esta época, de dos concilios españoles (Zaragoza, 380; Toledo, 400), en los cuales se sancionaba con la excomunión a aquellos que no hubiesen consumido la eucaristía en la iglesia; pero la pena iba dirigida contra los priscilianistas, los cuales, por prejuicios de secta, refutaban comer en seguida el pan consagrado recibido del sacerdote. De todos modos, la práctica de la comunión a domicilio en Occidente comenzó a decaer en seguida al final del siglo V. La Comunión de los Niños.

No sabemos si la Iglesia antigua dio a aquellas palabras de Cristo: Nisi manducaveritis carnem Filii hominis et biberitis eius sanguinem, non habebitis vitam in vobis, el valor absoluto que les reconocieron San Agustín y muchos Padres de los siglos IV y V. De todos modos, es muy probable que la preocupación por asegurar también a los niños su eterna salvación empujó en seguida a regenerarlos con la gracia del bautismo y a hacerlos participar, aun en tierna edad, de la comunión. No conocemos sobre el particular un testimonio explícito de tal práctica durante los dos primeros siglos; San Justino, en su famosa descripción de la misa, alude tal vez a esto cuando escribe que al neobautizado se le da una parte del pan y del vino consagrado. Si se admite, como parece cierto, que en su tiempo se bautizaba también a los niños, es preciso reconocer que también ellos debían recibir la eucaristía, porque el Apologista no hace distinción de ninguna clase; por otra parte, la iniciación cristiana comprendía, desde el siglo I, tres ritos esenciales: el bautismo, la confirmación y la comunión. La primera mención segura de una comunión a los niños se encuentra a principios del siglo III en San Cipriano (+ 258). Habla de una niña cristiana, pero confiada temporalmente a una nodriza pagana, la cual durante la persecución, para substraerse a responsabilidades, le hizo tragar un pedacito de pan empapado en el vino ofrecido a los ídolos. Cuando los padres recibieron a la niña, un día la condujeron consigo a la iglesia para asistir a la misa celebrada por el obispo Cipriano. Llegado el momento de la comunión, el diácono, según la costumbre, presentó el cáliz también a la pequeña, la cual, cerrados los labios, se opuso a aceptar el vino consagrado. El diácono, imprudentemente, quiso insistir; le hizo a la fuerza abrir la boca y le metió algunas gotas de vino; la niña lo arrojó Violentamente. Que el caso narrado fue esporádico, lo declara un razonamiento del mismo santo Obispo. Deplorando que los lapsi habían arrastrado en la propia culpa también a sus niños, haciéndoles perder, quod, in primo statim natiüitatis exordio, fuerint consecuti, es decir, la gracia del bautismo, supone que éstos, llamados un día al juicio de Dios, podrán disculparse diciendo: Nos nihil malí fecimus, nec, Derelictg Gibo Et Póculo Domlni, ad profana contagia sponte properavimus. La alusión aquí a una práctica eucarística respecto a los niños es bastante clara. La disciplina de la iglesia africana debía ser la misma que la de Roma. De la misma época (s. III) conocemos las inscripciones, sacadas del cementerio de Priscila, de dos niñas, Irene y Tique, de cada una de las cuales se dice: accepit, percepit, término convencional que, según Dólger, significa accepit, percepit gratiam; es decir, recibieron no sólo el bautismo, sino también la eucaristía. Esto, por lo demás, encuentra un completo parecido en la Traditio (220), la cual, después de describir el ritual para conferir el bautismo a los adultos y a los niños, aunque algunos de éstos no puedan

todavía hablar, hace seguir inmediatamente la celebración de la misa, en la cual los neobautizados, no excluidos, por tanto, los niños, se acercan a la comunión. En los siglos IV-V era normal en Occidente y en Oriente la comunión de los niños. San Agustín, San Paulino de Nola, Inocencio I, los Padres del concilio de Mileto, en el 416; San León y Genadio hablan de manera explícita, pero aludiendo solamente a la comunión postbautismal. Era la época de las controversias pelagianas, y el insistir sobre la obligación de la comunión para los pequeños a base del conocido versículo de San Juan 6,54 servía muy bien para reforzar con un argumento a fortiori la del bautismo. En Oriente, las Constituciones apostólicas, el Testamentum Domini y Mosco atestiguan también una frecuencia normal en la comunión de los niños con ocasión de la misa ordinaria. Ellos, como los adultos, se acercaban a recibirla cuando les tocaba el turno: diaconissae, virgines, viduaeque, tum Pueri... El historiador Evagrio (+ c. 600) nos informa de una vetus consuetudo vigente en su tiempo en Constantinopla, por la cual, cuando los residuos del pan consagrado eran demasiados, se llamaba a los niños de las escuelas para que los consumiesen, pueri impúberes qui scholas frequentabant. Una costumbre parecida se encuentra también en las Galias. En el 585, un sínodo de Magon dispuso que las reliquiae sacrificiorum sobrantes de la misa se entregasen a los inocentes empapadas en vino, siempre que ellos hubiesen guardado el ayuno durante algún tiempo. En realidad, si se examina bien, se trata siempre o de comunión postbautismal o de casos excepcionales. Por regla general, en Occidente los niños no comulgaban en la misa hasta que no hubiesen alcanzado cierta edad. Así se hizo en un sínodo de Tours (813), que excluye, sin embargo, el peligro de muerte, ya que en este caso, como prescribe formalmente un capitular carolingio, el sacerdote debía administrar el viático también a los niños. La comunión a los niños se daba ordinariamente sólo bajo la especie del vino: infantulis mox baptizatis solus calix datur, quia pane uti non possunt, sed in cálice totum Christum accipiunt. El sacerdote con una cucharilla echaba en la boca alguna gota, quem bibat parvulus, ut habere possit vitam, decía San Agustín; o bien mojaba el dedo en el cáliz y lo metía en la boca del neobautizado, que lo chupaba. También a los niños, no menos que a los adultos, se pedía una especie de ayuno preliminar. El I OR observa a este particular que postquarn baptizati fuerint, nullum cíbum accipiant, nec lactentur, qntequam communicent sacramenta Corporis Christi; y añade que cada día de la semana pascual, ad missas procedant, et parentes eorum offerant pro ípsis et communicent omnes.

La Frecuencia de la Comunión. La historia de la frecuencia de la comunión es el reflejo o de las respuestas dadas, a lo largo de los siglos, a dos fundamentales afirmaciones eucarísticas; una, la de Cristo: Yo soy el pan de la vida; solamente el que me come vivirá; y la otra, del Apóstol: Antes de comer un pan tal, cada uno examine bien la propia conciencia para no tragarse la propia condenación. De aquí surgieron dos posturas diversas, que a veces parecían contrarias: una la de aquellos que dieron más importancia a la necesidad de la eucaristía como alimento espiritual, otra la de aquellos que se preocupaban más del grado de perfección exigido para recibirla dignamente. Habiendo dicho ya que en la Iglesia antigua y medieval, al menos hasta el siglo XIII, fue disciplina absoluta recibir la comunión durante la misa, salvo en casos de necesidad, diremos que no está demostrado cómo en los primeros días de la Iglesia se celebraba la misa todos los días, y, por consecuencia, cómo los fieles podían cotidianamente acercarse a la comunión. Los escritos neotestamentarios y los de la época subapostólica se limitan a recordar repetidamente la Fractio panis o la eucharistia, celebrada cada domingo con la comunión de los asistentes; y alude a las dos reuniones estacionales del miércoles y del viernes, las cuales solamente en ciertas iglesias llevaban consigo la misa y la comunión. Tertuliano comienza a hablar claramente de una comunión a domicilio, cuya frecuencia no precisa; pero que, a la luz de testimonios algo posteriores a él, podemos suponer que era cotidiana o poco menos. En el siglo III, en efecto, poseemos para Roma el del famoso San Hipólito, que, según San Jerónimo, escribe un tratadito, De Eucharistia an accipienda quotidie; para el África, San Cipriano, el cual, comparando el pan cotidiano material y el espiritual, concluye diciendo: "Por tanto, nosotros pedimos que se nos dé cada día nuestro pan, es decir, Cristo; de forma que, permaneciendo y viviendo en él, no seamos nunca separados de su gracia y de su cuerpo" (la Iglesia); para Alejandría, Clemente Alejandrino, que escribe: "Jesús es el divino alimentador, dándose a nosotros en alimento, el cual proporciona cada día la bebida de la inmortalidad." En el siglo IV, la práctica de la comunión cotidiana o dominical, más fácil por una más frecuente celebración de la misa y por la multiplicación de los edificios del culto, es atestiguada, o simplemente recomendada, se puede decir que en toda la Iglesia occidental. Para España, el testimonio de San Jerónimo; para Roma, los de San Jerónimo y el sacerdote Geroncio (+ 439), el cual refiere que Santa Melania no acostumbraba tocar ningún alimento antes de comulgar y que en Roma estaba en vigor el uso de comulgar cotidianamente, conforme a una tradición que se remontaba a los apóstoles Pedro y Pablo;para Milán, el de San Ambrosio; para Aquileya, el

de San Cromacio (+ 407); para África, el de San Agustín. Puede bastar por todos lo que escribe San Ambrosio en sus instrucciones a sus neófitos comentando la petición del pan cotidiano, contenida en la oración dominical: "Si el pan es cotidiano, opón se come apenas una vez al año, como se dice que suelen hacer los griegos? Si no se come cada día, no merece la pena comerlo cada año... Panem... da nobis hodie. Si lo recibes cada día, para ti cada día es hoy. Si para ti Cristo es hoy, El para ti resucita cada día." Para el Oriente poseemos una carta de San Basilio de Cesárea (+ 379), que da testimonio de usos diversos. Varios solían hacer la comunión cada día; otros, cuatro veces a la semana. He aquí sus palabras: "El comulgar cada día recibiendo el santo cuerpo y sangre de Cristo, es cosa buena y saludable. En efecto, dice El: El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna (Lc. 6:55). ¿Quién puede poner en duda que el participar frecuentemente de la vida no sea otra cosa que un vivir con mayor intensidad? Nosotros verdaderamente nos comulgamos cuatro veces cada semana, es decir, el domingo, el miércoles, el viernes y el sábado, y también en otros días, cuando ocurre la conmemoración de algún santo." Entre los ascetas y los monjes ocurría, poco más o menos, lo mismo, si bien no faltaban aquellos que por temor reverencial comulgaban una sola vez al año. Estas fluctuaciones de la disciplina, que, como era natural, se verificaban también en otras partes, por ejemplo, en África y en las Calías, dejan más bien suponer que acerca de la frecuencia de la comunión existían disputas y opiniones contrarias. San Agustín, en efecto, alude a esto en una carta cargada de un cierto gnosticismo práctico: "Los unos —escribe — comulgan todos los días, otros solamente en ciertos días determinados. Aquí cada día se celebra el santo sacrificio; en otra parte, todos los sábados y domingos...; alguno dirá que no se debe comulgar cada día. Preguntadle por qué. Os responderá que no se siente lo bastante puro o que no ha hecho suficiente penitencia de algún pecado grave. Está bien — observa el santo Doctor-; no depende, sin embargo, de nosotros el acercarnos o no a la eucaristía; porque, si los pecados no son tales que merezcan una separación del altar, ninguno debe privarse del remedio cotidiano de la comunión del cuerpo de Cristo, non se a quotidiana medicina dominici Corporis debet separar." Y concluye: "Si después algunos creen regularse directamente según la propia fe y piedad, faciat unusquisque quod secundum fidem suam pie credit esse faciendum." Esta deducción, no demasiado lógica, ha hecho frecuentemente atribuir a San Agustín un dicho análogo de San Jerónimo sobre la práctica romana de la comunión eucarística: Quod non reprehendo, nec probo; unusquisque Qnim in suo sensu abundet, dicho que linda con cuanto escribía algún tiempo después Genadio de Marsella (+ 492): Quotidie Eucharistiae communionem accipere, nec leudo, nec vitupero... ómnibus tamen dominicis diebus communicandum suadeo et hortor, si tamen m£ns sine afjectu peecandi sí; mientras la Iglesia

antigua medía la frecuencia de la eucaristía por el deber impuesto por Cristo y expresado, como amonestación a los fieles, en la petición de la oración dominical, más tarde, como nos indican los textos citados y otros parecidos, comienzan a prevalecer los motivos de mayor o menor dignidad del fiel que la recibe. Serán éstas, de ahora en adelante, las consideraciones a las cuales se obedecerá; y que poco a poco, secundadas por la pereza natural, del arán casi desiertas las mesas del Señor. Desde el comienzo de la Edad' Media hasta cerca del 1100, período obscuro, de gran ignorancia religiosa al lado de magníficos fervores de ascesis, una serie de documentos conciliares y episcopales comprueban, excepto raras excepciones, cuan escasa se había hecho la frecuencia de la comunión de los fieles. El concilio de Agde (506), que por el prestigio de quien lo presidió, San Cesáreo de Ariés, alcanzó gran autoridad en las Galías y en Italia, y después de él, numerosos sínodos de la época merovingia y carolingia, junto con las disposiciones episcopales de Vercelli, Verona y Milán, obligaban a sólo tres comuniones durante el año: Navidad, Pascua, Pentecostés; en alguna diócesis, por ejemplo, en Verona, se añadió también el Jueves Santo.. Había después ocasiones particulares en las cuales existía el deber de comulgar, como, tratándose de la profesión religiosa, durante los ocho días siguientes, en la investidura de caballero, en la consagración de los reyes, en las ordalías, al final de la peregrinación. Naturalmente, mientras las ordenanzas eclesiásticas señalaban un mínimum de comuniones para todos los fieles, no faltaba el estímulo a una frecuencia mucho mayor. El sínodo de Glasgow (747) recomienda quod laici pueri hortandi sunt ut saepius communicent, necnon et provectioris quoque aetatis seu célibes, sea etiam coniugati, qui peccare desinunt, ad hoc ipsum admonendi sunt quatenus frequentius communicent. Benedicto Levita, que vivió alrededor del 850, exhortaba a comulgar todos los domingos: Omnes, per dies dominicas vel festivitates praeclaras s. Eucharistia communicent, nisi quibus abstinere praeoccupatum est. El Venerable Beda (+ 735), que se revela convencido defensor de la comunión cotidiana, trayendo a colación de cuanto creía que se hacía en el continente, escribía así a Egberto, obispo de York: Quam salutaris (est) omni christianorum generi cotidiana Dominici corporis ac sanguinis perceptio, iuxta quod ecclesiam Christi per Italiam, Galliam, Africam, Graeciam ac totum Orientem solerter agere nosti; y continúa deplorando el que innumerables niños, jóvenes y muchachas, viejos, y hasta los mismos unidos por el lazo del matrimonio, podrían, por la bondad de sus vidas, recibir cada domingo la comunión, si la incuria de sus pastores no hiciese que aun los laicos más ejemplares participasen en los divinos misterios apenas en Pascua, Navidad y Epifanía. Se registraba, en cambio, una mayor frecuencia periódica en la mayoría de los monasterios. La Regula Magistri (s. VII) dispone que los monjes reciban cada

día, a ser posible, la comunión. La Regla de San Crodegando de Metz (+ 776), la de San Benito de Aniano (+ 821) y la práctica benedictina era comulgar, si no cotidianamente, al menos cada dominica y en las fiestas más solemnes. No faltaban, sin embargo, excepciones. Las Consuetudines de la reforma de Cluny, inspirándose más bien en el uso vigente entre los laicos, ordenan que en la misa dominical se consagren cinco hostias, a fin de que "los que quieran" puedan comulgar. Los cistercienses imponían a los hermanos conversos siete comuniones al año, a menos que el abad juzgase oportuno aumentar o disminuir el número; los camaldulenses, cuatro. A este propósito, Browe hace notar que el contravenir los religiosos al uso establecido de una sola comunión significaba asumir una nota de singularidad, que ni la Regla ni los superiores veían con buenos ojos. Se exigía un permiso especial para recibir la comunión, y esto con mucha razón, porque la comunión importaba como preparación una serie de prácticas devotas y penitencias, que se salían de lo ordinario. Se exigía, en efecto, el estar días y días en ayuno a pan y agua, guardar silencio durante mucho tiempo y, si eran laicos casados, se exigían varios días de continencia absoluta. El Ayuno Eucarístico. Carece de fundamento la opinión frecuentemente repetida de que la disciplina tradicional de anteponer a la comunión un ayuno es de origen apostólico, ya que Cristo en la última cena y la Iglesia primitiva lo practicaron, siendo también cierto que la eucaristía se celebró por mucho tiempo como conclusión del ágape. Los primeros testimonios de un ayuno de este género se encuentran a principios del siglo III en Tertuliano, para el África, y en San Hipólito, para Roma. Tertuliano, exhortando a la mujer cristiana a no casarse con un pagano, le hace ver el peligro de que su marido piense en alguna magia si la ve comer a escondidas el pan eucaristico antes de cualquier otro alimento: Non sciet maritus quid secreto Ante Omnem Cibum gustes? et si sciverit panem, non illum credii esse qui dicitur? Frochisse, que pone en duda el valor del texto para probar la antigüedad del ayuno, traduce la frase ante omnem cibum "antes de la comida familiar." Pero las palabras de Tertuliano son más concretas; él dice: "Antes de gustar cualquier alimento"; por tanto, a partir de la mañana, después del acostumbrado reposo, se puede comenzar a comer. Es, por lo demás, por la mañana cuando, según el mismo Tertuliano, se celebraba la eucaristía tanto en los domingos como en los días estacionales. Puede muy bien creerse que esta expresión de veneración y respeto hacia el cuerpo del Señor que se guardaba en la comunión a domicilio se guardaba también en la función litúrgica de la iglesia. San Hipólito Romano expresa a su vez una recomendación análoga: "Todo fiel apresúrese a recibir la eucaristía antes de comer cualquier otro

alimento, antequam aliud gustet, eucharistiam recipere, ya que — añade — si lo come con fe, si se le diese algún veneno, éste no le haría daño." El texto es explícito, aunque puede discutirse la causa, y demuestra cómo en Roma, no menos que en África, se observaba un ayuno eucarístico natural, si no por mandato, al menos por respeto al Sacramento; ayuno que más tarde fue reglamentado en disposiciones canónicas. En el siglo V, el anónimo corrector de la Traditio no interpretaría en sentido diverso las palabras de Hipólito. Podemos preguntarnos si en el siglo III el Oriente seguía una disciplina parecida. Desgraciadamente, no poseemos documentos sobre el particular; la Didascalia ni siquiera hace alusión; pero en el siglo siguiente, en Egipto, una consulta canónica, no demasiado clara sin embargo, del patriarca Timoteo de Alejandría (381-385) hace suponer una respuesta afirmativa; aunque no debía tratarse de una práctica todavía oscilante, ya que Teófilo, sucesor inmediato de Timoteo, el 6 de enero de 386 autorizó formalmente a sus fieles a tomar alimento antes de comulgar; y el historiador Sócrates refiere que, alrededor de la misma época, los egipcios y los habitantes de la Tebaida solían celebrar el sábado una sinaxis eucarística hacia la puesta del sol después de haber comido copiosamente: Postquam enim epulati sunt, et omni ciborum genere saturati, sub vesperam, oblatione facta communicant. Sócrates, sin embargo, que escribía hacia el 440-443, declara expresamente que una costumbre de este género iba contra el uso universal de la Iglesia; tanto es así, que entre las calumnias lanzadas contra el Crisóstomo estaba también la de haber administrado la comunión a fieles que no estaban en ayunas. Lo mismo confesaba San Agustín en la carta a Jenaro: Placuit Spiritui Sancto ut in honorern tanti Sacramentí in os christiani prius Dominicum corpus intraret quam ceteri cibi, nam ideo per universum orbcm mos iste servatur. Los concilios de Hipona (396) y de Cartago (397) habían sancionado algún tiempo antes la obligación del ayuno sacramental para los fieles. El Medievo conservó, naturalmente, la práctica tradicional; más aún, la hizo todavía más rigurosa. Confirmó la estricta obligación del ayuno, no sólo del sacerdote celebrante y de los fieles comulgantes, sino también la de los ministros que debían servir a la misa e indistintamente a cuantos asistían, aunque no recibiesen la comunión. La más antigua derogación del ayuno eucarístico — excepto la necesaria de los moribundos — se encuentra en el antiguo ritual del bautismo. Según Tertuliano, la simbólica bebida de la leche y de la miel se suministraba al neobautizado inmediatamente después del bautismo, inde suscepti, lactis et mellis concordiam praegustamus. Por tanto, antes de la eucaristía; en cambio, según Hipólito, en Roma se daba después del pan consagrado, junto con la copa de agua, pero antes del vino.

Otra derogación tenía lugar en África, alrededor de la segunda mitad del siglo IV, el Jueves Santo. En la misa celebrada ad vesperam commemoratwa, como dice el sínodo de Hipona (393), de la Coena Dominica, estaba permitido, como excepción, comer antes de la comunión. Esta costumbre, que era para algunos motivo de admiración, la recuerda San Agustín, el cual ni la alaba ni la reprende, limitándose a dar razón con la alusión a la institución eucarística, que tuvo lugar manducantibus discipulis. El uso había penetrado también en España y en alguna iglesia del Oriente; pero fue prohibida en seguida por el concilio de Braga (563) y por el Trullano (692). Pero todavía en el siglo XIV existían vestigios en los monjes de San Dionisio, de París, los cuales el Jueves Santo solían tomar alimento antes de comulgar. Los Elementos Eucarísticos. Si se admite el carácter pascual de la última cena, es cierto que Nuestrc Señor realizó la primera consagración eucarística con pan ácimo, es decir, confeccionado sin levadura. La ley mosaica prohibía severamente usar pan fermentado durante teda la semana pascual, del 15 al 21 de Nisán; de aquí el apelativo de "fiesta de los ácimos" que le da San Lucas (22:1). No sabemos si los apóstoles en la celebración de la Fractio panis, inaugurada por ellos, dieron a aquel detalle una importancia normativa; probablemente lo consideraron caído en desuso, como tantos otros del ritual judaico. San Pablo lo recuerda, más sólo desde un punto de vista alegórico: En nuestra Pascua, cuyo cordero es Cristo, nosotros mismos debemos ser los ácimos, o sea la nueva masa, sin fermento de pecado, criatura regenerada en la santidad. Hasta el siglo VIII, ninguno de los testimonios de los escritores que hablan del pan usado en la misa es tan explícito que declare cuál era su composición exacta; todos generalmente se limitan a decir que se trataba del pan acostumbrado, que el pueblo comía cada día; pan que normalmente era confeccionado con levadura para hacerlo más fácilmente digerible y asimilable. Tertuliano, cuando pone en guardia a la joven cristiana que va a desposarse con un pagano, escribe: Non sciet maritus quid secreto ante omnem cibum gustes. Et si scierit panern, non illum credat esse, qui dicitur. Si el pan eucarístico hubiese sido diferente del usual, quizá el marido hubiera podido conocerlo. San Cipriano tiene un texto más interesante, si bien tampoco es del todo concluyente. De donde se deduce que San Cipriano pone en directa relación el vino y el agua del cáliz consagrado con la harina y el agua con la cual se confecciona el pan consagrado. Quería decir con esto que se excluía el pan con levadura? No osaríamos afirmarlo; era un detalle insignificante que no afectaba a su alegorismo.

San Epifanio (+ 402) nos ha dejado noticia de algunas comunidades de cristianos judaizantes existentes en su tiempo, de las cuales señala ciertas particularidades rituales, entre las cuales está la de consagrar con agua y pan ácimo. Este detalle, puesto de relieve por San Epifanio, hace suponer que, en cambio, el pan eucarístico normalmente consagrado en las iglesias del Oriente no era ácimo, sino fermentado. Por lo demás, cuando los Padres y después el antiguo ceremonial romano (I OR) hablan de la ofrenda del pan llevado al altar por los fieles para ser consagrado, nunca amonestan que tal pan deba tener una especial confección sin levadura. San Ambrosio lo llama, en efecto, pañis usitatus. Todavía en tiempo de San Gregorio Magno debía usarse un pan de este género, porque sólo así se explica el episodio, narrado en su vida por Juan Diácono, de aquella mujer que se rió escépticamente cuando vio dar en la comunión pan que el día antes había cocido en casa y ofrecido poco antes en la misa. Si ella lo hubiese intencionadamente confeccionado para tal fin sin levadura, su maravilla no habría tenido ningún fundamento. Por tanto, según nuestro parecer, mientras juzgamos más probable la sentencia de aquellos que admiten también en Occidente el uso preferente del pan fermentado en la misa, como ocurría y ocurre todavía en las iglesias orientales, comprendidas las nestorianas (cuyas costumbres litúrgicas se remontan al siglo V), concedemos de buena gana que, en defecto de testimonios explícitos, la cuestión queda indecisa, si bien no queremos concluir que, en la disciplina litúrgica antigua, el seguir una u otra costumbre (del pan fermentado o no) fuese indiferente para la Iglesia. En Occidente, el primer testimonio explícito del uso del pan ácimo en la misa lo encontramos en la carta Ad fraires Lugdunenses, escrita por Alcuino en el 798: Pañis, qui in Corpus Christi consecratur, absque fermento ullius alterius injectionis, debet esse rnundissirnus. Desde entonces, vemos que la disciplina se orienta en tal sentido. ¿Cuál fue el motivo? El cardenal Bona lo ve en la decadencia de la práctica ofertorial por parte de los fieles y de la comunión consiguiente. Mientras ellos prepararon el pan para ofrecer y consagrar, lo confeccionaron en casa fermentado, conforme al tipo común que comían cada día; cuando, en cambio, en la época post-carolingia, la preparación del pan sagrado fue en la práctica monopolio de los sacerdotes o de los monjes, entró fácilmente la idea evangélica y simbólica del pan ácimo, como fue consagrado por Cristo, y peco a poco ésta se abrió camino y prevaleció. Es conocida la acritud con la que en el siglo XI Miguel Cerulario, patriarca de Constantinopla (1043-58), atacó a la Iglesia latina por algunas de sus observancias disciplinares, entre las cuales está la del pan ácimo.

2. El Culto al Santísimo Sacramento. Las Primeras Manifestaciones del Culto "Extra Misma." No conocemos señales apreciables de ella en los siglos cristianos antes del 1100. Es indiscutible que existía en la Iglesia antigua viva, profunda y operante la fe en la presencia real, que expresaba y acababa en el sacrificio y en la comunión todos sus sentimientos hacia la eucaristía, pero no es menos cierto que ninguno pensaba en hacerla objeto extra missam de honores rituales, y ni siquiera de una particular devoción; a menos que queramos llamar así a la reverencia de que fue siempre rodeada la eucaristía cuando los fieles la llevaban y guardaban en casa. Hemos visto que Tertuliano e Hipólito se hacen sus inspiradores cuando exhortan a guardarla con celosa cautela para que no sea profanada por manos impuras o paganas o maltratada por animales y para que no caiga a tierra ni siquiera un fragmento. También San Jerónimo pone en guardia sobre la falta de respeto al sagrario doméstico que guardaba el pan consagrado: A alius in publico, alius in domo Christus cst? Quod in ecclesia non liczt, nec domi licet. Con esta simple, íntima familiaridad hacia la eucaristía doméstica, creemos que puede explicarse un episodio, singular en su género, narrado por San Gregorio Nacianceno (+ 398) en el elogio hecho por él de su hermana Gorgonia, del cual él mismo garantiza la autenticidad. Gorgonia estaba desde hacía tiempo gravemente enferma: "Depuesta ya toda esperanza en las ayudas terrenas, recurrió al Médico de todos los mortales. En una noche profunda, en un momento en que la enfermedad más la atormentaba, llena de fe, se arrojó a los pies del altar y, en el ímpetu de una piadosa y confiada confidencia, comenzó a invocar a grandes voces a Aquel que es honrado sobre el altar, llamándolo con los nombres más diversos y evocándolo como si El hubiese podido olvidar los prodigios que había realizado. Quiso después imitar a la mujer que había sido curada al tocar apenas las orlas del manto de Cristo. ¿Qué hace entonces? Apoya, siempre gimiendo, su rostro inundado de lágrimas sobre la mesa del altar y le dice que no lo retirará sino después de haber obtenido la curación. Toca después todo su cuerpo con el remedio divino (la eucaristía), y, después que hubo mezclado sus lágrimas con las reliquias del precioso cuerpo y la sangre (de Cristo) que hubiesen podido quedar en sus manos, ¡Oh milagro! se sintió súbitamente libre de su mal, renovada de cuerpo, de alma y de espíritu, habiendo obtenido., como respuesta a su firme fe, la curación deseada." El hecho debió suceder en el oratorio doméstico de la casa episcopal de Nacianzo o de Constantinopla, porque durante el siglo IV todas las residencias de los obispos y las casas de los cristianos más distinguidos, como en Roma la de Santa Melania, estaban provistas de él. La circunstancia de tomar las

especies consagradas y tocar con ellas los sentidos del cuerpo con fin devocional o medicinal, refleja una costumbre entonces muy común en Oriente y en otras partes. Tanto es así, que San Agustín recuerda, sin ninguna nota de reprensión, el gesto de una mujer de Hipona que había confeccionado con la eucaristía una especie de ungüento para curar de esta forma la ceguera de su hijo. Así que, aun cuando sea grande el valor que quiera darse al episodio de Santa Gorgonia, no podemos decir que nos encontremos delante de una expresión de culto eucarístico extremadamente encendido; queda siempre el hecho, que es certísimo por el conocimiento de todo el ambiente religioso en los primeros once siglos, de que la Iglesia de aquel tiempo ignoró un culto verdadero y propio hacia las reservas eucarísticas. Por lo demás, tal situación ha existido hasta ahora y continúa existiendo en la Iglesia griega, donde un culto extra missam hacia la santísima eucaristía es absolutamente desconocido. Para explicar la actitud negativa de nuestros antepasados hay que tener en cuenta la circunstancia de que entonces, terminada la misa, o no quedaba ninguna de las ofrendas consagradas, porque se distribuían todas en la comunión, o bien, si quedaban reliquias, éstas debían ponerse al cuidado de los diáconos en la sacristía, en aquella custodia a propósito, que era llamada por esto sagrario. Las Constituciones apostólicas lo indican expresamente; los griegos las conservan todavía. No es de extrañar, por tanto, el que no se le ocurriese a nadie el tributar culto a las especies eucarísticas, que quedaban ocultas totalmente a la vista de los fieles.

3. La misa ambrosiana. Las Fuentes. Los escritos de San Ambrosio fueron aprovechados por diversos liturgistas con el fin de reconstruir la antigua misa ambrosiana. Así hicieron, por ejemplo, Bona, Lebrun, Mabillon y Pamelio Pero más directamente fue realizado este trabajo por Magistretti, si bien de manera imperfecta dado el estado incipiente de los estudios litúrgicos en su tiempo, y, con criterio científico, recientemente por Paredi. Noticias sobre el sacramento y sobre el sacrificio eucarístico sacadas de los escritos del Santo fueron reunidas a su tiempo en artículos de divulgación por Biraghi y en un estudio reciente por Bernareggi. La atribución a San Ambrosio del De Sacramentis, tan importante para el estudio del rito ambrosiano y más particularmente para la historia del canon,

ya demostrada sólidamente por Morin en 1928, fue confirmada todavía mejor por los estudios de Faller y Connolly. En cuanto a los textos, antes de hablar del Ordinarium Missae, creo oportuno recordar un documento importante, llamado, con un título convencional, Missa catechumenorum; está sacado del palimpsesto del códice 908 de San Gao; fue editado primero por Wilmart y después en edición más perfecta, dados los recientes procedimientos fotográficos, por Dold. Contiene el Gloria in excelsis, pero en la redacción romana, seguida en la misa, al himno angélico sigue la invocación Kyrie eleison; siguen cuatro perícopas evangélicas y cuatro oraciones. Las cuatro perícopas son Mit. 8:2326; 15:2128; 9:18; Lc. 8:311. Las cuatro oraciones son: Ecclesiae tuae, Domine; Exaudí, Domine, vocem; Deus, qui Ecclesiam tuam; Porrige dexteram tuam. El palimpsesto, aun en su brevedad, es importante, sobre todo, por su antigüedad, que se remonta al siglo VII. Si el documento es ciertamente ambrosiano, tendremos como consecuencia que el Gloria in excelsis existía ciertamente en la misa ambrosiana en esa época. El Kyrie eleison, en efecto, si bien escrito de manera bárbara, después y no antes del Gloria, atestigua en favor de la ambrosianidad del fragmento. Pero no creo prudente hacer afirmaciones categóricas en la materia. En efecto, dom Wilmart observaba que el texto seguido en las cuatro perícopas evangélicas es el de la Vulgata, y la selección de ellas representa el uso de los países romanos, y especialmente el de la Alta Italia y el de Napoles. Por lo cual, después de la conclusión de que nos encontramos ante un pequeño misal de tipo ambrosiano o milanés, añade en una nota esta observación: "Nótese que no digo nada de más, porque subscribo plenamente las excelentes palabras de G. Morin, que no es inútil recordar: Es preciso desprendernos, de una vez para siempre, de este prejuicio, enraizado en muchos espíritus; de esta concepción excesivamente simplista, que consiste en creer que no existía más que una sola liturgia ambrosiana, en vigor indistintamente en todas las iglesias de la diócesis metropolitana de Milán; sin duda, en el fondo eran del mismo tipo; pero nada impide que hayan podido existir divergencias notables aquí y allá. Nótese que estas palabras dijo dom Morin a propósito de un sistema de lecturas de la Alta Italia; pero volveremos más adelante sobre el argumento." El texto del Ordinarium Missae nos lo dan los misales, los más antiguos de los cuales, sin embargo, no van más allá del siglo IX, mientras se resienten ya de influjos francoromanos. Dom Wilmart nos ha dado, en parte, la edición de una Expositio Missae ambrosiana, que él atribuye al arzobispo de Milán Odelperto (806812) o a su antecesor Pedro (784-799). Siendo Odelperto autor delLíber de Baptismo, resulta más probable la atribución a él también de la Expositio Missae Canonícete, la cual forma parte de una colección de opúsculos

pastorales en uso entre el clero milanés, del período carolingio, en conformidad con las prescripciones reformadoras de los capitulares. Wilmart sacó su edición de un manuscrito de Montpellier del siglo XI; supone este manuscrito derivado de un arquetipo italiano llevado a Francia por Guillermo de Volpiano, fundador de la abadía de Fruttuaria, que fue también reformador del monasterio de San Ambrosio, en Milán. La misma Expositio se encuentra en dos códices de la Biblioteca Ambrosiana, mutilada en el T. 103 sup., del siglo XI, e íntegra en el I. 152 inf., del siglo XII, que reproduce Beroldo. Ya Wilmart había señalado en el texto del canon, atestiguado por la Expositio, las genuinas lecciones contrarias al texto de Biasca, ya algo romanizado, aunque alguna afirmación suya haya sido atenuada por Paredi. Un caso que me parece demostrar la importancia de la Expositio para la autenticidad del texto es éste: recientemente, dom Capelle, estudiando la frase et ómnibus orthodoxis atque apostoliccie fidei cultoribus del Te igitur, notaba que mientras Bobio tiene solamente catholícae, y los mejores representantes ddl grupo galicano sólo apostollcae, que es leíctura mejor, el binomio catolícete et apostolicae no es anterior a Alcuino. Las Procesiones Estacionales. El culto litúrgico de los santos en la antigua liturgia ambrosiana era eminentemente local, y, por tanto, su liturgia era estacional. Hecho este, por otra parte, en un principio, universal. Lo atestiguan la Deposítio Martyrum, del 354, para Roma; San Juan Crisóstomo, también en el siglo IV, para Antioquía; Perpetuo, obispo de Tours, del 461 al 469, para Tours; el sinaxario de Oxyrinchos, del siglo VI, para Egipto; el martirologio jeronimiano, el sacramentarlo leoniano y el homiliario gregoriano, para Roma, en el siglo VI; para la iglesia de Metz, en el siglo VIII, una lista estacional, redactada quizá por Crodegango, y un reglamento contemporaneo de Angilramc (768-791), que fija los honorarios para algunas funciones, entre las que están las estaciones. Para otras iglesias, el uso de las estaciones está documentado para una época más tardía. También otras iglesias emparentadas con la ambrosiana conservaron por largo tiempo el uso de las estaciones. Por ejemplo, la de Vercelli y la de Pavía. Para Pavía, el autor anónimo del Líber de laadibus cíoítatis Ticinensis, en el capítulo 19, "De processionibus clericorum," dice: ínter quas íllae devotissimae sunt, cum certis festis quasdam ecclesias üisitant in Vesperis primis et in miséis diei, procedendo cantantes per urbem. Para la misma ciudad, también la Charta Consuetudinum habla de estas procesiones estacionales.

Para el rito de Aquileya, un misal citado por De Rubeis tiene estaciones para las tres misas de Navidad, para las fiestas de San Esteban, San Juan, Santos Inocentes y para las ferias de Pascua. En el concilio de Pavía, para la alta Italia, celebrado en el 866, en el capítulo 7 se ordena: Ut seculares et fideles latcí diebus festis qui in ciuitatibus sunt, ad publicas stattiones occurrant. Milán ha conservado todavía algunas estaciones. En las fiestas de San Ambrosio y de los Santos Protasio y Gervasio, el clero metropolitano se dirige a la basílica ambrosiana para celebrar las primeras vísperas y la misa pontifical; en la fiesta de San Esteban, a la basílica del Santo; en las fiestas de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo y de los Santos Nazario y Celso, a la de los Apóstoles, en la cual reposa el cuerpo de San Nazario; en la fiesta de San Sebastián, a la iglesia del mártir (por un voto hecho por San Carlos con ocasión de la peste). En un tiempo, tanto para las primeras vísperas como para la misa, el clero metropolitano, solemnemente preparado, se dirigía desde la catedral a la iglesia de la estación procesionalmente; durante la procesión, para las primeras vísperas se cantaban antífonas penitenciales de las letanías triduanas; durante la procesión para la misa, las antífonas del Psallentium. Por lo demás, desde hace tiempo, el tráfico de la gran ciudad ha suplantado a estas procesiones, por lo cual el clero se dirige todavía a la estación en aquellas fiestas, pero privadamente, aunque en aquellas fiestas el calendario ambrosiano indique que el clero metropolitano se dirila a la iglesia de la estación praevia supplicatione. La supplicdiio, o laetania, era sinónimo de procesión. En las solemnidades principales, todo el clero metropolitano con el arzobispo, y en las menores sólo una representación, se dirigía procesionalmente desde la catedral a la iglesia de la estación para la misa solemne. Los ritos de esta procesión tienen grandes semel anzas en los dos ritos, ambrosiano y romano, de forma que el primero parece calcaplo en el segundo. En Roma, en la iglesia de la Coiecia, el clero, vestido con los ornamentos, se dirigía al altar cantando el salmo del introito, terminado el cual y recitada la colecta comenzaba el cortel o procesional al canto de las Antiphonae per üiam; al final del cortel o, ya en las proximidades de la iglesia estacional, se entonaba la letanía; entrado el clero en la iglesia, comenzaba el canto del introito; a éste no seguía, como de costumbre, el Kyrie, porque ya había sido cantado en la letanía.

En Milán caminamos en la misma línea, si bien con alguna variante. La descripción nos fue dada por Beroldo para las festividades grandes y para las menores, Preparado el clero en el altar de la catedral y dado el saludo Dominus vobiscurn, sin oración, se entonaba la primera de un grupo de antífonas llamado Psallentium. En los códices, manuales y antifonarios, a la primera antífona sigue un versículo, que para algunos de ellos está precedido de la sigla Ps., la cual haría pensar en un salmo antifonado, que sería el equivalente del primer introito romano en la iglesia de la colecta; tanto en Roma como en Milán se cantan antífonas durante el trayecto. La letanía, que en Roma finaliza el cortel o, en Milán se reduce al canto del Kyriel no está claro si nueve o doce veces. El canto del introito en la basílica estacional despues de la letanía, en Milán está representado por la Psallenda, o sea por una antífona repetida después de la doxología; antífona que, estando después del Kyrie, en los códices se llama post Kyrie cum Gloria. De la procesión a las estaciones más solemnes da Beroldo esta descripción: Dada la señal con las campanas, el arzobispo se viste con las vestiduras sagradas como para la misa; los diáconos se revisten con las dalmáticas, y los subdiáconos con las tunicelas; mientras, los presbíteros cardenales, el primero de los decumanos, el primero de los lectores, el maestro de las escuelas, los que llevan el texto de los evangelios, la cruz de oro y el azote de San Ambrosio, todos visten pluvial; entonces, cuatro ostiarios preparados para llevar los turíbulos los encienden y preparan tantos candelabros cuantos son los subdiáconos y se los ponen en las manos. Dos lectores en algunas solemnidades y dos guardianes en otras llevan el texto de los evangelios y el libro (quizá el leccionario); los dos guardianes llevan el misal y el epistolario; dos guardianes con los azotes van delante para preparar el camino. El orden de la procesión es el siguiente: precede la Schola de San Ambrosio con la cruz de plata; sigue el clero de los presbíteros menores (decumanos), con un ostiario, que lleva delante del primero de los decumanos la cruz, con la cual se debe después encender el faro (véase arriba); siguen los notarios con su primero y los cuatro maestros de las escuelas (= macecónicos); después, los subdiáconos con los turíbulos y con los candelabros encendidos; siguen los presbíteros cardenales, delante de los cuales un ostiario lleva la cruz de oro; siguen todavía los diáconos, delante de los cuales es llevado solemnemente el texto de los evangelios; dos diáconos sostienen los brazos del arzobispo, que viene después precedido de un notario, que lleva la cruz arzobispal. Vienen, finalmente, los lectores con su primero. Más reducido es, en cambio, el orden procesional de las solemnidades menores. En las fiestas titulares o patronales de los mártires se usa en la diócesis milanesa quemar al principio de la misa solemne, cuando la procesión

estacional ha llegado a la entrada del presbiterio, un globo de algodón (pharus) suspendido delante del altar mayor. Algunos pasajes de Beroldo recuerdan el uso de fijar las candelas sobre los brazos y sobre la parte superior de las cruces procesionales y de encender con la candela de la parte superior de la cruz de los decumanos el pharus. El pharus, en un Ordo de Monza de rito patriarquino, se llama corona lampadarum; y es descrita así la ceremonia de quemarlo: Et cum intramus chorum cusios, levata cruce áurea cum candelís accensis desuper, ponit ignem in corona iampadarum tota circumdata et cooperta bómbice, quod diottur pharum. De la misma manera, al final de la procesión ad Crucem, que comenzaba el oficio solemne de las laudes matutinas, el subdiácono, con la candela puesta en la parte superior de la tercera cruz, encendía el gran cirio y otros doce cirios menores que estaban en el coro. Probablemente, el algodón servía para propagar la llama de la candela de la cruz a cada una de las lámparas.

La Misa de los Catecúmenos. Las oraciones al pie del altar son una imitación tardía de los usos galoromanos. Los misales ambrosianos, en cambio, ya desde los siglos IX-X contienen oraciones ante altare, algunas de las cuales son atribuidas por los manuscritos a San Ambrosio; son las llamadas apologiae Sacerdotis. He aquí el comienzo: a) Rogo te altissime, Deus Sabaoth. b) Indignum me, Domine, sacris tuis. c) Ante conspectum divinae maiestatis tuae. d) Ignosce, Domine, quod dum rogare compenzor. El Confíteor en este punto de la misa es ya atestiguado por Beroldo, el cual indica que antes se hace la incensación del altar: sed diaconi prius faciunt incensum ante ipsum altare, deinde archiepiscopus facit confessionem, qua finita leüitae statím ascendunt ad cornua altaris, et subdiaconi vadunt post altare. Del Confíteor encontramos algunos testimonios en los manuales, especialmente en el apéndice, en losordines ad visitandum infirmum et ad dandam poenitentiam. La frase citada por Beroldo, según el cual los diáconos debían subir a los lados del altar, y los subdiáconos detrás del mismo altar, atestigua el uso

ambrosiano antiguo, diverso del romano, que pone a los ministros en columna detrás del celebrante. Al uso ambrosiano atestiguado por Beroldo parecen aludir dos transitorios: Angelí circurndederunt altare et Christus admin'strat Panem sanctorum et Calicem vitae ín remissionem peccatorum; y: Stant Angelí ad latus altaris; et sanctificant Sacerdotes Corpus et Sanguinem Christi, psallentes ct dicentes: Gloria in excelsis Deo, si no existiese el inconveniente de que estos dos textos son de origen oriental. Al uso ambrosiano antiguo de que los ministros rodeasen el altar, a los lados y de frente, parece aludir San Ambrosio donde dice: Non enim omnes vident alta mysteríorum, quia aperiuntur a Levitis. La frase de Beroldo subdiaconi vadurit post altare hay que entenderla según el uso medieval; cuando el altar estaba de cara al pueblo, el celebrante estaba ante altare, cuando estaba en el coro, vuelto hacia el pueblo mismo; mientras que cuando se volvía de la parte del pueblo para mirar al oriente, como en el lucernario de las vísperas, entonces estaba post altare.

La Misa de los Fieles. Beroldo describe aquí el orden de la ofrenda, que se ha conservado todavía en la catedral de Milán en las misas solemnes, y de la cual da la descripción el capítulo de la rúbrica del misal sobre las ceremonias propias de la metropolitana. Beroldo, en la descripción de toda la jerarquía de la catedral, que pone al principio de su orden, indica como último grado el orden de los veinte ancianos, del cual doce hombres y doce mujeres estaban organizados en una confraternidad llamada Schola S. Ambrosii. Nos atestigua la existencia ya un documento del año 879 Para presentar la ofrenda, los hombres entraban en el coro, mientras las mujeres permanecían fuera; cada uno ofrecía tres oblatas, que el arzobispo o el sacerdote presentaba al subdiácono, mientras las ampollas de vino las entregaba al diácono; éstos entregaban las ofrendas a los ostiarios, que las echaban en los vasos de las oblaciones y devolvían las ampollas a los ancianos. Los ancianos tenían y tienen todavía un hábito talar característico, y en el acto de hacer la ofrenda tienen el cuerpo y las manos envueltos en un amplio manto blanco, llamado fanón; es un uso antiquísimo el tener las manos veladas en el acto de dar alguna cosa o de tocar objetos sagrados. Todavía hoy el subdiácono, llevando el cáliz, lo sostiene con las manos envueltas en el velo humeral. Duchesne, después de haber explicado el rito de la procesión de las oblatas del altar de la prótesis al de la misa al canto del Sonum, como es descrito por el

Pseudo-Germán, observa que la ofrenda hecha por los ancianos en Milán no puede ser otra cosa que una imitación del uso romano, substituyendo al primitivo, como se encuentra en los ritos galicanos y orientales; el canto que habría acompañado estaprocessio oblationis sería, para él, la antiphona post Evangelium de la misa ambrosiana, como las laudes de la mozárabe. Llegada la procesión al altar, depositadas las oblatas y cubiertas con un precioso velo, se ejecutaba un canto, que el Pseudo Germán llama laudes, y que para Duchesne correspondería al Sacrificium u Offertorium mozárabe y al offerenda ambrosiana. La oratio veli, que debía seguir, sería, según él, ni más ni menos que la oratio super sindonem. Como se ve, hay aquí una serie de afirmaciones gratuitas, que vienen a deshacer el orden tradicional de este punto de la misa ambrosiana. Pero, como ha observado De Meester, para el rito bizantino, apoyándose también sobre el estudio de Petrovsky, la preparación de la materia del sacrificio está, por su misma naturaleza, íntimamente unida al rito eucarístico, y, en consecuencia, a la misa de los fieles; tenía lugar en un principio después de la despedida de los catecúmenos, y consistía en la ofrenda que los fieles hacían del pan y del vino. Cuando estas ofrendas cayeron en desuso, entonces la preparación de las oblatas fue anticipada al principio de la misa de los fieles; desaparecido el rito de la ofrenda, se desarrolló el rito de la preparación, llamadaprótesis. Emita cambio piensa De Meester y Petrovsky que haya podido tener lugar entre los siglos VIII y IX. Todavía antes de que tuviese lugar esta transformación, cuando todavía los fieles llevaban sus dones al altar, se introdujo en el oficio bizantino, en la segunda mitad del siglo VI, el canto del himnoCherubicon. Cuando la preparación de las oblatas fue anticipada al principio de la misa, entonces este canto en este punto, más que al rito de la ofrenda, acompañó al traslado procesional de las oblatas de la prótesis al altar. Es ilógico, por tanto, declarar primitivo en la misa ambrosiana el rito de la procesión de las oblatas, que no es primitivo ni siquiera en la oriental; y más ilógico todavía afirmar que Milán del ó este pretendido uso primitivo hacia los siglos VI-VII por influjo de Roma, de la cual habría tomado el uso de la ofrenda de los fieles, precisamente cuando el Oriente dejaba el uso primitivo de la ofrenda para substituirlo con la prótesis, con la correspondiente procesión de las ofrendas. El rito de la prótesis al principio de la misa de los catecúmenos no ha formado nunca parte de la misa ambrosiana. Solamente en el siglo V hubo alguna tentativa sobre el particular. El Canon.

Con el diálogo entre el sacerdote y los fieles comienza la parte más sagrada de la misa, el canon. San Ambrosio la llama con los nombres benedictio, sacrae orationis mysterium, prex, sermo caelestis, verba sacramentorum. La introducción al canon está constituida por el Praefatio. Tal nombre, faltando en el leoniano y encontrándose excepcionalmente en tres lugares del gelasiano antiguo, Jungmann piensa no ser improbable que haya pasado a designar las fórmulas Veré dignum en los libros romanos posteriores del uso milanés. La abundancia de prefacios en el misal ambrosiano no es una característica suya, sino que representa el uso romano antiguo, reducido después en el gregoriano. Sobre los prefacios ambrosianos genuinos, de los cuales se distinguieron los derivados en el misal ambrosiano de otras fuentes, particularmente de los gelasianos del siglo VIII, ha hecho un excelente estudio Paredi. Conservados en los antiguos misales ambrosianos, como extraños a todos los otros sacraméntanos latinos, hasta sesenta y ocho prefacios, y afirmada la casi certeza de que algunos otros, a pesar de que se encuentran en libros de otros ritos, se hayan derivado del misal ambrosiano, a este grupo de prefacios ambrosianos genuinos Paredi se propone asignar como autor en bloque al arzobispo de Milán San Eusebio, a mediados del siglo V. Este estudio tiene un valor capital, especialmente por asegurar la existencia de un sacramentarlo ambrosiano en el siglo V. Si la probabilidad del nombre de Eusebio como autor de los prefacios es buena, podrá, sin embargo, parecer un poco forzado el atribuir en bloque a él todos los prefacios genuinos ambrosianos. Algunos de ellos son de composición más antigua. Un ensayo de examen literario y de clasificación de los prefacios desde este punto de vista lo había intentado también Lelay. Un examen rítmico no sólo de los prefacios, sino también de las oraciones del misal bergomense, se debe a Guerini. Lejay, remitiéndose a Turmes, supone que la enumeración de los nueve coros de ángeles en las liturgias latinas, y especialmente en la ambrosiana, haya sido introducida en Occidente por San Gregorio Magno. Pero Manser cita un pasaje (V, 20 de la ed. Schenkl) de la Apología Praphetae David, de San Ambrosio, donde son enumerados los nueve coros. En Oriente, las Constituciones Apostólicas (VIII, 12:26) tienen la serie de los coros parecida a la ambrosiana.

Los Sacramentos

y los Sacramentales. 1. El Bautismo. Introducion. Toda institución religiosa ofrecida a los hombres en la historia ha exigido de sus adeptos un rito externo, mediante el cual los admitía a formar parte y con el cual estos expresaban su propia adhesión al conjunto de doctrinas que formaban su contenido. Era, más que nada, una norma sugerida por el orden natural de las cosas. Jesucristo, que vino a fundar sobre la tierra el reino de Dios, quiso que todo ser humano, para entrar y obtener la salvación, se sometiese a un rito de ablución simbólica que, estimulando al arrepentimiento de las culpas e imprimiendo en él una señal espiritual indeleble, lo hiciese renacer místicamente a una nueva vida, la vida misma de Dios, constituyéndolo en la Iglesia conciudadano de los santos y familiar de la casa de Dios. El doble factor visible e invisible responde así armónicamente a la doble entidad material y espiritual del hombre. Jesús, que, contra vacías aberraciones formalísticas y las áridas pedanterías de la letra, ha instaurado el reino del Espíritu — venit hora et nunc est —, no ha dejado, sin embargo, a la humanidad perderse en las regiones de un espiritualismo trascendente, sin una ligadura que lo atase a las realidades concretas de su vida. Una religión exclusivamente interior no habría, por lo demás, proseguido el camino trazado por El haciéndose hombre sobre la tierra. Más bien los ha reunido con un sentido eminentemente espiritual — in spiritu et veritate —; pero ha querido que el hombre fuese conducido a tal altura por medios que, aun siendo espirituales, se tradujesen en señales y formas sensibles para hacerlos posibles, fáciles e inteligibles al hombre. El bautismo es precisamente uno de éstos; el primero, el más necesario; espiritual, ex Spiritu sancto, mas sensible, ex aqua, y puesto indefinidamente a merced de todos los hombres: Ego mitto vos... euntes... baptízate! De aquí la importancia fundamental del bautismo como rito de iniciación en la fe y de agregación a la Iglesia de Cristo. Nosotros lo trataremos en estas páginas desde el solo punto de vista histórico litúrgico, dejando naturalmente a un lado los aspectos teológicos y morales del sacramento. Pondremos por esto en claro, en primer lugar, su origen histórico

desde Cristo; después, el desarrollo de sus formas rituales en Occidente a través de los siglos.

Origen Cristiano del Bautismo. Su Institución por Parte de Jesucristo. Toda la tradición patrística ha visto delineados anticipadamente los grandes rasgos de la institución bautismal cristiana en la predicación de Juan Bautista, relatada por todos los evangelistas, en la cual indicaba, aun sin nombrarlo, a Jesús como autor de un futuro bautismo, diverso e inmensamente más eficaz que el conferido por él en las aguas del Jordán. Yo ciertamente os bautizo en agua para penitencia; más el que viene en pos de mí es más fuerte que yo, cuyas sandalias no soy digno de atar. El os bautizará en el Espíritu Santo y en el fuego. El Bautista quería decir con esto que, si bien ambos bautismos se presentaban instrumentalmente iguales, porque eran conferidos mediante un lavatorio, substancialmente eran diferentes, ya que uno estimulaba solamente a la penitencia, mientras el otro actuaba interiormente sobre las almas con la llama iluminadora y purificadora del Espíritu Santo. El bautismo provisional de Juan Bautista era el camino escogido por la Providencia para introducir a Cristo y hacerlo conocer al pueblo de Israel. Después de mí — decía el Precursor — viene un hombre que es antes que yo... Por esto he venido yo a bautizar con agua, a fin de que fuese conocido en Israel. Jesús ha comprendido su profundo significado, y un día, mezclado entre la turba de los penitentes, se acerca a recibirlo La narración de este episodio la hace vivamente San Mateo (3:13-17): "Por este tiempo, vino Jesús de Galilea al Jordán en busca de Juan para ser bautizado por él. Más Juan se resistía a ello, diciendo: Yo debo ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí? A lo cual respondió Jesús, diciendo: Déjame hacer ahora; que así es como conviene que nosotros cumplamos toda justicia. Juan entonces condescendió con él. Bautizado, pues, Jesús, en cuanto salió del agua, se abrieron los cielos, y vio bajar al Espíritu de Dios a manera de, paloma y posar sobre El. Y oyóse una voz del cielo que decía: Este es mi querido Hijo, en quien tengo puesta toda mi complacencia." Jesús, sometiéndose, aun sin pecado, a la ablución simbólica del agua, recomendada por el Bautista, pretendió consagrar para siempre aquel elemento como principio de regeneración espiritual para todos aquellos que lo

usasen y como medio para entrar a formar parte del reino de Dios y ser consagrados a El. En efecto, en el bautismo de Jesús se manifestó separadamente toda la Trinidad. El Padre da testimonio de su Unigénito; el Hijo fue acreditado ante el mundo como legado del Padre; el Espíritu Santo, que desciende sobre El, lo consagra en su divina misión. Lógicamente, más tarde, Jesús se referirá a las tres augustas personas en la fórmula oficial del sacramento dada por El a sus apóstoles. La intención de Jesús debía, por tanto, ser enunciada con no menor autoridad y más claramente. Esto sucedió en el famoso coloquio nocturno con Nicodemo. Este, que se había dirigido a Jesús para pedirle explicaciones de su misión, recibió la respuesta: En verdad, en verdad te digo que, si uno no renace de nuevo, no puede ver el reino de Dios. Y Nicodemo, ingenuamente, objeta: Cómo puede un hombre volver a nacer cuando es ya viejo? ¿Puede quizá entrar de nuevo en el seno de su madre y renacer? Jesús no recoge la fútil objeción, pero expresa cada vez más claro su pensamiento, señalando el doble elemento que debía operar el renacimiento espiritual: el Espíritu Santo, agente creador de la vida divina en el alma, y el agua, instrumento material y expresión simbólica de las disposiciones requeridas para que se realice la mística regeneración. En verdad, en verdad te digo — añade Jesús — que, si no renacieras por el agua y el Espíritu Santo, no podrás entrar en el reino de Dios. Lo que es engendrado de la carne, carne es; lo que es engendrado por el Espíritu, espíritu es. No debe maravillarte si te he dicho: "Es preciso que seáis regenerados de nuevo." El viento sopla donde quiere, y se oye su voz, pero no se sabe ni de dónde viene ni adonde va; así es todo lo nacido del Espíritu. Jesús precisa bien los dos factores de la regeneración en relación con el hombre y con Dios. En el hombre, compuesto de alma y cuerpo, hay que distinguir un doble nacimiento: el de la carne y el del Espíritu; con la diferencia de que uno depende de la voluntad del hombre; el otro, de la acción misteriosa de la gracia. A manera de viento impetuoso, el Espíritu de Dios hace germinar, según su beneplácito, la vida sobrenatural en el alma arrepentida de sus pecados, la cual es transformada y regenerada por El. Y a las palabras de Jesús sigue la práctica. Después que ha escogido y formado el grupo de apóstoles y de discípulos, los manda por los caminos de Judea a predicar, a curar a los enfermos y a bautizar. Los sinópticos hablan solamente de evangelización; pero San Juan declara expresamente que administraban también el bautismo. Más aún, este hecho provocó un movimiento de celotipia en los discípulos del Bautista, los cuales se le quejaron ásperamente. Maestro — le dijeron —, aquel que estaba contigo en el Jordán, del cual tú diste testimonio, he aquí que bautiza, y todos van a él.

Pero el Precursor, lejos de participar en sus recriminaciones, se mostró contento de que el Mesías hubiese inaugurado de hecho su reino y hubiera entrado en el campo que él había preparado. Cada uno —explicaba a sus discípulos — debe simplemente atribuirse lo que Dios le ha dado. Querer usurpar un mandato que no se ha recibido, sería un delito. Vosotros mismos — añade — sois testigos de lo que yo he dicho: Yo no soy el Cristo, sino que fui mandado delante de EL Es el esposo, el que tiene la esposa; en tanto, esta alegría mía se ha cumplido. Es preciso que El crezca y yo disminuya. El que viene de arriba, está sobre todos; mientras el que viene de la tierra, a la tierra pertenece y habla de la tierra. La decisión de Juan Bautista no podía ser más justa ni más perentoriacambio, el amigo del esposo, que lo escucha, se llena de gozo con su voz. Por. Algún comentarista ha puesto en duda el carácter cristiano del bautismo conferido por los discípulos de Jesús; pero, si se considera que éstos lo administraban en su nombre y por mandato suyo para inaugurar el reino de Dios y que aquel rito confería al que lo recibía la filiación de Dios, es sumamente probable que debía tratarse del bautismo instituido por Cristo, No había predicho el mismo Juan que el Poesías había de dar un bautismo diverso del suyo, porque era conferido en el agua y en el Espíritu Santo? Por lo demás, según una antiquísima tradición, recogida ya por Clemente Alejandrino, Cristo habría bautizado personalmente a San Pedro; éste, a Andrés, Santiago y Juan; y éstos, a su vez, a los otros apóstoles. Es cierto, en efecto, que éstos no habrían podido recibir en la última cena la eucaristía ni ser investidos por Cristo del poder sacerdotal si antes no hubiesen sido bautizados. Finalmente, cuando se trató de enviar a los apóstoles para comenzar la fundación de la Iglesia en el mundo, Jesús les resaltó solemnemente la importancia y la necesidad del bautismo, declarándolo señal característica e indispensable de la adhesión de los fieles a su Evangelio y prescribiendo que debía conferirse en nombre de las tres divinas personas. El texto clásico de San Mateo 28:19 dice: Se me ha concedido todo poder en el cielo y en la tierra. Id y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándolas a observar todo lo que os he mandado. A este texto se debe asociar el otro paralelo de San Marcos 16:1516: Id por todo el mundo, predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y se bautizare, se salvará; pero el que no creyere, se condenará. La crítica racionalista niega la autenticidad de estas perícopas, y, consiguientemente, no admite la institución divina del bautismo. No es nuestro propósito traer aquí las pruebas de su autenticidad, sobre todo las de la

fórmula trinitaria. Esta se encuentra en todos los manuscritos y en todas las antiguas versiones. La alusión a una o a otra o a todas las personas divinas aparece frecuentemente en los discursos de Jesús y en las cartas de San Pablo; y no se puede, si no es de una manera totalmente arbitraria, declararlo fruto de una elaboración posterior de las comunidades cristianas. Lo que sí se discute es el significado de la partícula antepuesta al nombre de las divinas personas: βαπτιζάντες αυτούς εις το όνομα του πατρός. ΏQuería Jesús indicar una relación de unión, o bien de autoridad o de invocación del nombre del Padre, etc.? Jacono, teniendo en cuenta las diversas opiniones, excluye que pueda verse en aquellas palabras una orden litúrgica perentoria, ya que se falsificaría la portada del texto. La frase hay que entenderla en el sentido de oblación, consagración de los bautizados al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. "El bautismo es, por tanto, un verdadero rito de iniciación, ¡porque con la consagración a la Santísima Trinidad se establecen nuevas relaciones entre ésta y el bautizado, comienza la vida de la nueva criatura, que participa de la naturaleza divina. Es un precepto doctrinal importantísimo, que se completa con lo que después dirá San Pablo." Notemos, finalmente, cómo algunos Padres y escritores sostienen que Jesús instituyó el bautismo solamente cuando dirigió a los apóstoles las palabras antes referidas; es decir, inmediatamente antes de subir al cielo. Después de lo que hemos expuesto antes, nos parece más probable que el bautismo ya estaba entonces instituido. Jesús lo había hecho preanunciar por Juan, lo había inaugurado en el Jordán, había declarado su índole sobrenatural en el coloquio con Nicodemo, lo había hecho administrar por los apóstoles. No quedaba más que promulgarlo para que fuese en su Iglesia como el primer acto de la vida litúrgica de los fieles. Y El lo hizo en aquel memorable encuentro con sus apóstoles, y probablemente en aquella gruta llamada de la Enseñanza, que todavía se puede contemplar en el monte de los Olivos. El Bautismo en la Época Apostólica. ¿Cómo han entendido los apóstoles y cumplido el precepto del Maestro? Evidentemente, su modo de proceder y su enseñanza son para nosotros la información más segura y digna de atención sobre las intenciones de Cristo en este particular. Ahora bien: los Hechos de los Apóstoles, que proporcionan las más antiguas noticias acerca de la vida litúrgica de la naciente Iglesia, nos narran que el bautismo fue presentado en seguida, el día mismo de Pentecostés, por San Pedro como el rito indispensable que debía abrir a los nuevos creyentes las puertas de la fe.

Después del discurso inspirado de San Pedro, tres mil personas se adhieren a sus palabras, y a su propuesta preguntan: ¿Qué debemos hacer? — Arrepentios — responde el Apóstol — y bautícese cada uno en el nombre de Jesucristo para obtener la remisión de sus pecados. No de otra manera hablan y obran los otros apóstoles. En Samaría, el diácono Felipe predica a Cristo, y, en el nombre de Jesús, se bautizan hombres y mujeres. Poco tiempo después, el mismo Felipe se encuentra con el eunuco de la reina de Etiopía, lo instruye y lo bautiza. Saulo, iluminado por la gracia en el camino de Damasco, es visitado por Ananías, que le dice: Y ahora qué esperas? Levántate y recibe el bautismo y lávate de tus pecados invocando el nombre de Jesús. Lidia, la vendedora de purpura en Tiatira, es convertida por Pablo y, sin más, bautizada con toda su familia. E1 mismo apóstol, estando en la prisión en Filipos de Macedonia junto con Silas, catequiza al carcelero, que les pregunta: Señores, ¿qué debo hacer para ser salvo? Y le responden: Cree en el Señor Jesús... Y fue bautizado él y toda su familia inmediatamente. A la práctica se acopla la enseñanza eclesiástica. Las cartas de San Pablo, de San Pedro y más tarde de San Ignacio de Antioquía, la Didaché y Hermas hacen alusión frecuentemente a la necesidad e importancia fundamental del bautismo; así que, a menos que se quiera admitir un hecho sin causa, es preciso ascender a una originaria y expresa disposición de Jesucristo. La administración del bautismo en la Iglesia primitiva aparece como incumbencia principal, si bien no exclusiva, de los grados menores de la jerarquía; a los apóstoles les estaba generalmente reservada la imposición de las manos en la confirmación. Los habitantes de Samaría convertidos por el diácono Felipe reciben de éste el bautismo, pero la imposición de las manos la hicieron Pedro y Juan, llegados de Jerusalén. Cuando San Pedro, junto con algunos hermanos de Jope, fue a Cesárea, a casa del centurión Cornelio, y comenzó a catequizarlo sobre la persona divina de Jesús, en un momento dado, elEspíritu Santo descendió sobre todos los que escuchaban el discurso. La confirmación les había sido dada directamente del cielo; no quedaba más que bautizarlos. Y Pedro quiso que fuesen bautizados en el nombre del Señor Jesucristo. Nótese esta cricunstancía: no fue Pedro el que los bautizó, sino otro, sin duda uno de los hermanos de Jope, que muy probablemente eran seglares. Otra vez, San Pablo, estando en Efeso, supo de algunos neófitos que habían recibido solamente el bautismo de Juan. Oído esto, fueron bautizados en el nombre del Señor Jesús. Tampoco aquí el apóstol bautiza, sino que se limita a imponer las manos. Con todo, no se debe creer que los apóstoles no bautizasen también personalmente; porque San Pablo, que ciertamente hacía resaltar enfáticamente su ministerio evangélico, diciendo:Non misit me Christus baptizare sed evangelizare, afirma haber bautizado en Corinto a Crispo y Cayo y a la familia de Estefanía.

La Didaché parece excluir todavía para el bautismo un ministro cualificado o exclusivo; dice genéricamente: De baptismo, sic baptizate. Pero era lógico que con la progresiva organización de la Iglesia se reservase al jefe de la comunidad esta importantísima función del culto. San Ignacio (+ 107) afirma expresamente: "No es lícito bautizar sin el obispo." El ritual del bautismo, aunque estaba lejos todavía del conjunto imponente de ceremonias que más tarde le dará tanto esplendor, posee ya todas las partes esenciales y muestra una impronta simple y original,con un contenido francamente cristiano. Tiene al comienzo una instrucción catequística sobre la obra y la persona divina de Jesús, sobre las obligaciones morales que impone su ley; a continuación se bautiza al candidato, después de una solemne promesa de vida cristiana y un acto explicito de fe en la divinidad de Jesús. El rito es, sin duda, sencillo, pero completo. Los Hechos nos han dejado un clásico ejemplo en la narración del bautismo del eunuco de Candace. Mientras él en su carruaje, volviendo de Jerusalén a su patria, se halla leyendo las profecías de Isaías, es alcanzado por el diácono Felipe, que le pregunta si entiende aquella lectura. Y, después de recibir una respuesta negativa, Felipe, tomando pie de estos escritos, le anunció a Jesús. Y lo catequizó durante algún tiempo; hasta que, en cierto punto del camino, toparon con una fuente, y el eunuco dijo: He aquí el agua; ¿qué impide el que yo sea bautizado? — Puedes — respondió Felipe — si crees de todo corazón. Y él exclamó: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios. E hizo parar el carruaje; después, ambos, Felipe y el eunuco, descendieron al agua y lo bautizó. Una catequesis parecida, seguida también de la profesión de fe en Jesucristo, la encentramos exigida antes del bautismo también por San Pablo. Encontrándose éste, junto con Silas, en la cárcel en Filipos de Macedonia y viéndose cerca de la media noche liberados de sus cadenas por un prodigioso terremoto, el carcelero, convencido de que habían huido, quería suicidarse; pero, aclarado el enigma, echándose a sus pies, exclamó: Señores, ¿qué debo hacer para salvarme? Y ellos respondieron: Cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo tú y tu familia. Y anunciaron la palabra del Señor a él y a cuantos estaban en su casa...; y fue bautizado él y toda su familia inmediatamente. Además de una profesión de fe, se exigía al bautizado la promesa de querer llevar una vida cristiana, es decir, una vida moral dirigida según las enseñanzas del Evangelio. Todo el hombre, entendimiento y voluntad, debía adherirse a Cristo. El había mandado expresamente a los apóstoles: Enseñad (a las gentes) a observar todo cuanto os he mandado. Los apóstoles en sus discursos debían insistir ampliamente en la importancia de tal promesa, que obligaba a los neófitos a nuevos y capitales deberes. San Pablo, con una metáfora atrevida, pero profundamente expresiva, escribía a los

gálatas:Los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo. En este punto, San Justino (+ 155) es igualmente explícito. El escribe que el bautismo se concede solamente a los que "están persuadidos de las verdades que nosotros enseñamos y que aseguran querer vivir en conformidad con ellas." ¿Esta promesa comprendía ya en este tiempo una renuncia explícita a la idolatría, como se ha pedido después en toda la Iglesia? No es temerario el suponerlo, porque parece aludir a esto el mismo San Justino cuando escribe de los cristianos que "con plenitud de fe han renunciado gozosamente a los ídolos y por medio de Cristo se han consagrado al Dios eterno." Es muy probable que las líneas de la catcquesis primitiva, a la cual hemos aludido antes, fueran fijadas desde hacía tiempo en algún librito o formulario doctrinal para uso de los catequistas y para comodidad de su ministerio. Aluden a ello bastante claramente San Pedro y San Pablo en sus cartas; y encontramos ya los elementes y un cierto bosquel o en la Carta de los Hebreos, donde, hablando de la enseñanza cristiana, alude a su parte moral: fundamenium poenitentiae ab operibus mortuis; a la parte dogmática: et fidei in Deum; y a la parte litúrgica (bautismo y confirmación): baptismum doctrinaer irnpositionis quoque manuurn. Alguien ha querido dar a este catecismo primitivo un título, Los dos caminos, y encontrar el texto en la Doctrina de los doce apóstoles a los gentiles, adelantando la hipótesis de que la obrita sería en un principio un escrito judío para la instrucción de los prosélitos, interpolado después con normas cristianas para uso de los catequistas misioneros. La hipótesis no tiene fundamento, porque los mismos primeros capítulos de la Didaché, en varias sentencias y reminiscencias derivadas del Nuevo Testamento, muestran una impronta específicamente cristiana. Es cierto, sin embargo, que en la descripción de las dos vías morales, la de la vida y la de la muerte, seguida de una serie de instrucciones litúrgicas y disciplinares, el autor quiere dar un breve pero completo manual de catcquesis cristiana. En la preparación inmediata al bautismo debió entrar en seguida el ayuno, considerado desde los tiempos apostólicos cómo el preludio penitencial de los actos que interesaban a la comunidad. La Didaché lo prescribe, con duración de uno a dos días, para el bautizando, para el que bautiza y para cuantos pueden. Y San Justino confirma estos datos, diciendo que "a los bautizandos los exhortamos nosotros a rezar, a ayunar, a pedir perdón de los pecados cometídos, mientras, por nuestra parte, rezamos o ayunamos con ellos." El bautismo se confería con el agua natural corriente. Jesús había sido bautizado en el Jordán; sus discípulos, mientras vivía El, habían bautizado con agua. El término mismo βαπτίζειν, usado por Nuestro Seρor, indicaba manifiestamente la ablución física con que sus fieles debían ser iniciados en la

nueva fe. Esta ablución se hacía generalmente sumergiendo más o menos el cuerpo del candidato en agua corriente (aqua viva). Así lo hacían en tiempo de Jesús los judíos, que practicaban el bautismo de los prosélitos. Esto lo insinúan claramente los Actos en la narración del bautismo del eunuco: Et descenderunt uterque in aquam Philippus et eunacus, et baptizavit eum. Cum autem ascendissent de aqua. San Pablo tenía ciertamente delante de los ojos el bautismo de inmersión cuando establecía el conocido paralelo entre este sacramento y la muerte y la resurrección de Cristo, símbolo de la muerte mística del cristiano (consepulti in mortem) y de su resurrección a la gracia. No menos expresivas son las palabras que encontramos en el PseudoBernabé: "Nosotros descendemos al agua llenos de pecado y de inmundicia, pero salimos llevando en el corazón la confianza en Jesús." Y en el Pastor, de Hermas: "Para obtener la vida les fue necesario salir del agua...; la señal (del Hijo de Dios) es, por tanto, el agua; se desciende muerto y se sale vivo." Además, el pez, uno de los más antiguos y graciosos símbolos del arte cristiano de las catacumbas, no podía ser sino una alusión al bautismo de inmersión. En casos extraordinarios era igualmente válido el bautismo por infusión y con agua no corriente. De baptismo — prescribe la Didaché — sic baptízate... baptízate in aqua viva. Sin autem non habes aquam uiuam, in alia aqua baptiza; si non potes in frígida, in calida. Sin autem neutram habes, effunde in caput ter aquam in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Como se ve, la Didaché considera ciertamente como caso excepcional el bautismo por aspersión, pero lo considera igualmente eficaz. Podía realizarse fácilmente cuando faltaban lugares a propósito para la inmersión. Tal fue probablemente el bautismo del carcelero de Filipos, del centurión Cornelio y, como opinan muchos, de los primeros fieles convertidos el día de Pentecostés. El importantísimo testimonio de la Didaché, que ha hecho, finalmente, justicia a las insistentes objeciones de los protestantes y de los griegos, es, por lo demás, confirmación de no pocas preciosas pruebas documentales. Prófumo ha descubierto e ilustrado hace poco tiempo una pequeña bañera bautismal existente en la cripta-pórtico de las catacumbas de Priscila, la cual puede remontarse hasta el año 140 d. de C., y debía necesariamente servir para el bautismo de infusión al no poder contener más que pocos centímetros de agua. Es además muy conocido el fresco de la cripta de Lucila, en el cementerio de Calixto, que constituye la más antigua representación del bautismo cristiano (mitad del siglo II). En éste, el candidato, representado por un niño desnudo, está de pie en el agua, que le llega apenas a las canillas de los pies. Sobre la fórmula bautismal primitiva reina todavía alguna incertidumbre, porque no parece que la invocación de la Santísima Trinidad hecha por Cristo al promulgar la ley del bautismo haya tenido un preciso carácter litúrgico, mientras los Actos hablan repetidamente del bautismo conferido In Nomine

Iesu. Por esto, algunos teólogos, entre ellos Santo Tomás, han expresado la opinión de que la fórmula primitiva, por una particular dispensa de Nuestro Señor, contenía la simple epiclesis o invocación del nombre de Jesús. La actual fórmula trinitaria, según algunos críticos modernos, se habría desarrollado ciertamente de las conocidas palabras de Cristo, pero no antes de final del siglo I. En realidad, de los Actos se puede igualmente deducir el uso de la fórmula trinitaria en las iglesias apostólicas mucho antes del tiempo dicho. Recuérdese el episodio de Efeso, cuando algunos discípulos bautizados solamente con el bautismo de penitencia de Juan confiesan a San Pablo no conocer siquiera la existencia del Espíritu Santo. Bastó esto al Apóstol para concluir que éstos no habían recibido el bautismo cristiano, ya que tal bautismo importaba la mención y, por tanto, el conocimiento del Esipíritu Santo. Sin olvidar que casi todas las cartas paulinas traen, al principio y en el cuerpo, la afirmación explícita de las tres divinas personas. Ha venido a hacer más verosímil esta opinión el descubrimiento de la Didaché, dándonos un explícito testimonio del uso primitivo de la fórmula trinitaria: De baptismo — se lee en ella — sic baptízate... baptízate in nomine Patris et Filii et Spmtus Sancti, in aqua viva. La fórmula in nomine lesuera probablemente una expresión técnica para designar correctamente el bautismo de Jesús, no una fórmula litúrgica. La Didaché, en efecto, que, tratando ex professo del sacramento, trae exactamente la fórmula con la invocación de las tres divinas personas, algunas líneas más abajo, hablando de los fieles, que sólo ellos tienen el derecho de participar de la eucaristía, los designa con la frase qui baptizati sunt in nomine lesu. Podemos preguntarnos todavía si en la época apostólica, o por lo menos desde el principio del siglo II, el simple ritual del bautismo había iniciado ya un desarrollo litúrgico, integrándose con alguna ceremonia que acentuase el profundo significado simbólico, como las unciones con óleo sobre el bautizado, el beber leche y miel, el vestido blanco de los neófitos, que se hicieron después de uso general. La respuesta afirmativa tiene fundados motivos de credibilidad. Sabemos en efecto por San Ireneo y Tertuliano que el óleo formaba parte del ritual de la iniciación, en uso entre la secta de Marción, la cual estaba ampliamente difundida alrededor del año 150. Ahora conocemos cuánto gustaba a los antiguos herejes, al separarse de la Iglesia, usurpar los ritos en sus pseudoliturgias. En cuanto a la leche y a la miel, de aquélla se hace ya mención en la primera Carta de San Pedro, si no como rito, al menos como símbolo bautismal. También las Oda de Salomón aluden más de una vez, y en términos bastante explícitos; sin querer buscar los orígenes de esta ingenua pero expresiva costumbre en el ritual de los misterios paganos, basta decir que el concepto de renacimiento espiritual, no desconocido para los hebreos y tan fuertemente acentuado por Cristo, puede fácilmente haber sugerido el beber leche a los neófitos. La miel fue añadida posteriormente para completar el símbolo de su

entrada en la Iglesia, la mística tierra prometida, donde la fe y la palabra de Dios son fuente y alimento perennes de vida para el alma cristiana. Quare lac et mei — escribe el primum melle, tune lacte viviscit; Ha igitur et nos fide, quam habemus promissis Dei, et verbo praedicationis vivificati ví Demus terram possidentes. El rito de la vestidura blanca en los neófitos, símbolo de la gracia bautismal recibida, fue introducido más tarde; los primeros testimonios ciertos se encuentran hacia la mitad del siglo IV, como veremos. Algunos creen descubrir en esto una alusión a las visiones del Apocalipsis de San Juan, donde aparece la candida muchedumbre de los elegidos alrededor del trono del Cordero: Hi qui amicti sunt stolis albis, qui sunt et unde venerunt? Hi sunt... qui laverunt stolas suas et dealbaverunt eas in sanguine Agni. Pero el color blanco de aquellas vestiduras es clarísimamente simbólico; entre los antiguos era el color propio de los días de fiesta y de las ceremonias del culto porque era símbolo de la pureza ritual. 15. No podemos terminar este párrafo sin hacer alusión a una extraña costumbre de los tiempos apostólicos: el así llamado bautismo Pro Mortuis. San Pablo, en la primera Carta a los Corintios, demostrando que el dogma de la resurrección de Jesucristo lleva lógicamente al de la resurrección de la carne, que algunos corintios negaban (... quídam dicunt in vobis quoniam resurrectio mortuorum non est), tiene estas palabras: Alioquin quid jacient qui baptizantur pro mortuis, si omnino mortui non resurgunt? Quid et baptizantur pro illis? Este texto ha sido una verdadera crux interpretum. La explicación más natural de estas expresiones parece ser ésta: los marcionitas y cerintianos practicaban un uso extraño; cuando alguno de ellos moría antes de recibir el bautismo, lo administraban segunda o tercera vez a algunos de sus amigos o parientes con el fin de transferir el fruto al alma del difunto, vicarium baptisma. Ahora bien: el uso de estos herejes del siglo II no era nuevo, sino que debía remontarse a una práctica parecida de la secta de los nicolaítas, contemporánea de los apóstoles. San Pablo, por lo tanto, para convencer a aquellos corintios que negaban la resurrección, les pone un argumento ad hominem. Sabiendo que algunos de ellos, por una costumbre que se abstiene de calificar, se prestaban a recibir un bautismo para los muertos, dice: ¿De qué sirve este bautismo a aquéllos, si después pretendéis quv estos muertos no resucitan? Es ésta la interpretación que ya daba Tertuliano y que mejor responde al texto. Noción del Bautismo Cristiano. Bien diverso se nos presenta nuestro bautismo en su contenido doctrinal y moral, según se deduce de los libros neotestamentarios, y cuyas características podemos resumir en los puntos siguientes:

a) Es una remisión de los pecados como declaraba San Pedro en su discurso inaugural de la Iglesia; consiguientemente, una purificación del alma. b) Es una regeneración espiritual (lo. 3:5; Tit. 3:5; 1 Petr. 1:3; 3:21) a través de la cual somos hechos Hijos Adoptivos De Dios (Gal. 3:2627), renovados interiormente por el Espíritu Santo (Tit. 3:5; Act. 2:38; Gal. 6:15). Entre todas las concepciones del bautismo, la anunciada por Cristo a Nicodemo es ciertamente la primera tanto en dignidad como en profundidad. De los dos conceptos precedentes, puestos en relación con el rito de la inmersión y emersión del baño bautismal, San Pablo ha desarrollado un sugestivo simbolismo. El bautismo (inmersión) representa la muerte y la sepultura mística del fiel en Cristo: c No sabéis — escribe a los romanos — que los que fuimos bautizados en Cristo Jesús fuimos bautizados en su muerte? El bautismo extingue en quien lo recibe la vida del pecado y de la carne para substituir e iniciar en él la vida de la gracia. En efecto — continúa el Apóstol —, sí fuimos injertados en él, reproduciendo su muerte, lo seremos ciertamente también para reproducir su resurrección. En otros términos: si con el bautismo nosotros hemos sido injertados en Cristo agonizante y hemos muerto con él muriendo místicamente al pecado, imitando su resurrección, debemos resucitar con él a nueva vida y debemos vivir una vida nueva en todo conforme con la vida de Jesucristo resucitado. Como la vida del injerto metido en el tronco es absorbida por la vida del tronco mismo, de modo que el injerto vive de ella, así nosotros, injertados por el bautismo en Cristo, debemos vivir de su vida. c) Es un rito de iniciación con el cual queda agregado a la sociedad fundada por Jesucristo. Esto presupone la adhesión a El por la fe; pero, en la intención de Jesús, el bautismo es la consagración del hecho de haber creído en Cristo. Podemos traer aquí otra profunda alegoría bautismal hallada por San Pablo. Escribiendo a los corintios, hace un parangón entre el cuerpo material y el cuerpo místico de Cristo, constituido por los fieles. Así como el cuerpo material, aunque es uno, está formado,por la unión de varios miembros, así también en Cristo: uno solo en su cuerpo místico, pero múltiple en sus miembros; en efecto, todos nosotros, seamos griegos o gentiles, seamos pobres o esclavos, fuimos bautizados en un solo espíritu para constituir un solo cuerpo. Evidentemente, este cuerpo formado por los bautizados es el cuerpo místico de Cristo, la Iglesia, al cual hemos sido incorporados mediante el bautismo sin distinción alguna de nacionalidad o de condición social. d) Es una iluminación. La idea de señalar con el término el ministerio apostólico de purificar las mentes idólatras del error para proyectar en

ellas la luz de la verdad cristiana imprimiendo su adhesión por el bautismo, se halla implícitamente contenida en el mandato de Cristo, transmitido por San Mateo. San Pablo expresa ya el concepto y el término cuando escribe a los corintios que el Evangelio está velado para aquellos infieles cuya mente ha obcecado el dios de este mundo, de forma que no vean el esplendor del glorioso Evangelio de Cristo. Pero la idea dimana directamente de Jesús. El había dicho: Yo soy la LUZ del mundo; el que me sigue, no anda en tinieblas; y a los apóstoles respecto a su futuro ministerio: Vosotros sois la luz del mundo; había llamado a los que creyesen en él hijos de la luz; a los cuales hace referencia el Apóstol cuando amonesta a loe de Efeso: Caminad como hijos de la luz; antes erais tinieblas; ahora, en cambio, la luz del Señor. En la Carta a los Hebreos une la idea y el término al rito bautismal, aunque no lo nombre: Es imposible que aquellos que fueron ya Iluminados y gustaron el don celestial... e) Es una señal que patentiza nuestra filiación con Dios. El vocablo, desconocido en los Evangelios, se encuentra por primera vez en San Pablo, que lo usa varias veces en la forma verbal: También vosotros..., habiendo creído en el Evangelio" habéis sido marcados con el Sello Espíritu Santo. Como sinónimo de bautismo se hizo de uso común solamente después del siglo II. Esclarecidos los principales aspectos con que fue considerado y recibido el bautismo de solo su origen, es grato comprobar la enorme distancia que los separa de los ritos y de las ideas de las religiones mistéricas, y por esto de la inconsistencia de las objeciones de la crítica racionalista. He aquí los puntos más salientes: 1) El bautismo, con todas sus claras características de rito y de contenido moralreligioso, se nos presenta en la historia alrededor de la mitad del siglo I. Ahora bien: en tal época, los cultos mistéricos, si bien existían, no habían penetrado todavía en el mundo grecoromano, donde fueron conocidos hacia mitades de aquel siglo, y con una cierta amplitud, sólo en los dos siglos sucesivos. Son excepción los misterios eleusinos, que se remontan a varios siglos antes de Cristo. Pero el bautismo cristiano surgió en Judea, no en Grecia, y la comunidad cristiana primitiva que lo practicó estaba compuesta esencialmente de hebreos. No consta tampoco que haya tenido relaciones con los elementos paganos. Cuando más tarde los misterios invadieren con su propaganda el Imperio, el ritual del bautismo estaba ya fijado en sus partes esenciales y en sus conceptos fundamentales. 2) Se puede todavía añadir que en algún caso, encontrando analogías entre los dos rituales, puede haber fundadas sospechas de plagio, a cargo no del culto cristiano, sino del culto pagano.

Sabemos, por ejemplo, que Tertuliano, San Justino y la Didascalia protestaron contra falsificaciones sacrilegas que el mitraísmo y los gnósticos — inspirados por el diablo — habían perpetrado en los símbolos de los ritos cristianos. El mitraísmo no ocultaba sus simpatías por el cristianismo; San Agustín refiere una frase característica pronunciada por un sacerdote del dios frigio: Ipse (Mitra)christianus est; los grandes corifeos de la gnosis, Valentín, Marción, Basílides y otros, fueron al principio miembros influyentes de la Iglesia. Cuando se les expulsó llevaron a sus propias reuniones, cambiándolos, no pocos elementos de su ritual. Hipólito Romano, Orígenes" y Vopisco lo atestiguan expresamente. ¡El demonio ha sido siempre la mona de Dios! Por lo demás, los escritores paganos no han reprochado nunca al cristianismo el haber plagiado sus misterios y los Padres no se defienden nunca de acusaciones de tal género. 3) Alguien ha pretendido descubrir diferencias entre el sentido del bautismo primitivo, descrito por los sinópticos y los Hechos, y el del bautismo ilustrado por San Pablo y San Juan como si éstos últimos hubiesen alterado su fisonomía original. Sin embargo, si se piensa bien, los diversos aspectos de la ablución bautismal, como los hemos descrito antes, extraídos tanto de los sinópticos como del cuarto Evangelio y de las cartas paulinas, son substancialmente uniformes y armoniosamente ligados entre sí. Sin duda, San Pablo ha profundizado e iluminado más que nadie lo dicho por Nuestro Señor; pero no ha introducido ningún cambio substancial. El, que vivía en pleno ministerio misional, entendió que era preciso hacer accesible a los simples fieles las sublimes realidades de la gracia bautismal, y encontró alegorías e imágenes (señal, iluminación) que, hablando a la imaginación y a los sentidos de sus fieles, se las hiciesen claras y comprensibles. San Pablo ha sido el genial expositor de la doctrina bautismal, pero no ha alterado las líneas fundamentales señaladas por Cristo. No sabemos, en efecto, que sobre este punto hayan surgido nunca contrastes entre el Apóstol y Pedro y los once; más aún, sabemos expresamente por los Hechos que éstos aprobaban sus directrices. 4) Aun quien examine superficialmente las cosas, ve a simple vista la profunda diferencia de carácter moral que separa los ritos mistéricos de iniciación del bautismo cristiano. Los misterios no han mirado nunca a una reforma moral de sus adeptos; no podían mirar. No consiguieron nunca despojarse del primitivo fondo naturalístico. Falta, por tanto, en ellos también el concepto de la santidad en el sentido ético de conformidad con la voluntad divina. La santidad de las religiones mistéricas es una santidad física que se guarda y se recupera por medio de purificaciones, de lavatorios, de abstención de ciertos contactos. Asi, los órficos se conservaban puros con tales prácticas; pero, contra este concepto, San Pablo proclama que todo es puro para los puros.

El cristianismo, en cambio, pidió desde el principio a quien lo abrazaba una substancial pureza interior que detestase toda mancha moral y prometiese seriamente apartarse del pecado en lo sucesivo. Ha sido precisamente por esta alta concepción moral de la vida por lo que, en los siglos III y IV, muchas almas ya iniciadas en las religiones mistéricas del paganismo decadente se sintieron atraídas hacia la luz del Evangelio. 5) Lo que hemos dicho hasta aquí puede servir de respuesta también a aquellos que han creído ver en el bautismo un rito de magia. Con la magia, el ser humano pretendía someter las potestades superiores, los demonios, a su propia voluntad y obligarles, mediante conjuros o procedimientos misteriosos, a realizar obras extraordinarias, prodigios, maravillas. En la institución bautismal ocurre todo lo contrario. No es Dios el obligado por la voluntad del hombre a obrar, sino el ser humano, que, humillado y arrepentido, se somete a Dios y expresa con aquel rito sus buenas disposiciones internas. La Iglesia desde el principio, como hemos visto, ha pedido al candidato esta preparación espiritual de fe y de arrepentimiento: Sí credis ex foto corde licet; y más tarde, en el período del catecumenado, la ha puesto a prueba todavía mejor con los ejercicios penitenciales de los escrutinios. Finalmente, no se ha demostrado todavía que ciertos términos, como σφραγις, σφραγίζειν, τέλειον, πνευματικοί, φωτίζειν, μϋστήριον, γνώσις, επόπτης, y algϊn otro de las cartas paulinas, se hayan derivado de la fraseología de los misterios helénicos. Los términos Σφραγίς, σφραγίζειν, usados en el ritual hebraico y en San Pablo para indicar la circuncisión, el signo distintivo de los hijos de Abrahán, se prestaba naturalmente a designar la impronta espiritual, el signaculum fidei de aquellos que Dios había hecho suyos en el bautismo; τέλειοι, πνευματικοί, no son expresiones de la mística pagana o de fórmulas mágicas egipcias, porque San Pablo los emplea en sentido totalmente diverso; φωτίζειν, como observαbamos arriba, está enlazada con análogas expresiones estrictamente evangélicas; μοστήριον en el lenguaje paulino, tiene de ordinario un sentido que no se diferencia del de los LXX, porque indica no verdades reservadas a sólo los iniciados, y que se debían guardar en silencio, sino el plan secreto, divino, de la redención, revelado por Cristo al mundo. La γνώσις del Apσstol no tiene, como la literatura hermética, el significado de visión estética de Dios, sino el de conocimiento indirecto y confuso de El a través de las cosas creadas y de las verdades sobrenaturales que El ha querido revelar a los hombres. Finalmente, el término ποπτης fue usado una vez por San Pedro, pero no pasσ jamás a tener parte en el lenguaje sacramental cristiano. Por lo demás, si se demostrase de manera cierta que San Pablo u otros escritores neotestamentarios tomaron términos del lenguaje técnico de los cultos mistéricos para mejor expresar a los fieles de Grecia, que los conocían muy bien, el contenido de las sublimes concepciones evangélicas, tan distantes de las vacías abstracciones de la gnosis

pagana, no habría por qué extrañarse. La palabra es el vestido del pensamiento, y es éste el que tiene importancia.

La Preparación al Bautismo. El Catecumenado. Sus Períodos. Llámase catecumenado (que significa instruir de palabra) a la institución didáctico-moral creada por la Iglesia en los primeros siglos con el fin de preparar convenientemente la mente y la voluntad de aquellos que aspiraban al bautismo. Hemos expuesto ya en el capítulo precedente cómo, desde los tiempos apostólicos, se hacía preceder al bautismo de una instrucción sobre las verdades de la fe y las obligaciones morales que el candidato contraía al recibirlo. En San Justino (+ 165) encontramos ya brevemente trazado el programa. Posteriormente, creciendo el número de los que pedían hacerse cristianos, mientras, por otra parte, se imponía un riguroso control para impedir que gente tarada entrase a deshonrar las filas de los fieles, la Iglesia advirtió loe 2 Petr. 1:16. la necesidad de organizar de manera más segura y uniforme la preparación al bautismo. De aquí el conjunto de normas y de cautelas variadamente dispuestas por los obispos en las principales comunidades cristianas, mediante las cuales el catecumenado fue conducido,poco a poco a una perfección no común y fue en la Iglesia durante muchos siglos el medio de selección más importante para encaminar las almas a la fe y a la vida cristiana. La historia del catecumenado se puede dividir en tres grandes períodos: a) Los comienzos, desde la mitad incierta del siglo u a la primera mitad del siglo IV. b) El apogeo, desde el 350 a buena parte del siglo V. c) La decadencia, desde el siglo VI en adelante; cuando, habiendo cesado casi del todo el bautismo de los adultos, el catecumenado perdió su razón de existir, y solamente quedaron en los libros litúrgicos los ritos y las fórmulas. Los "comienzos." (s. II-III) Las primeras noticias seguras acerca de una existencia organizada de la preparación bautismal se encuentran: en África, en Tertuliano (+ 220), y en Roma, en la Traditio apostólica, de San Hipólito (+ 235).

Tentuliano conoce ya el catecumenado como instrucción preparatoria al bautismo, y nos da el concepto justo llamándolo el "noviciado" de la vida cristiana. En África debía existir desde hacía tiempo, porque en el De praescriptione, compuesto antes del 207, catecúmeno es usado como término técnico muy conocido para designar el aspirante a la fe y distinguirlo de los otros miembros de la comunidad cristiana. Los catecúmenos eran admitidos en la asamblea litúrgica solamente a la primera parte de la sinaxis. Debían el ercitarse en la oración, en el ayuno, en las vigilias, en la confesión dolorosa de sus culpas. La penitencia, escribe el Apologista, es el camino más seguro para obtener la gracia del bautismo. Retardarlo, como hacían algunos, para poder pecar más anchamente con la esperanza del perdón, es un engaño. Sin embargo, si el catecúmeno conoce que su estabilidad en el bien es todavía precaria, debe más bien retardar la recepción del sacramento. La renuncia a las pompas del diablo se repetía dos veces. Tentuliano no habla de exorcismos sobre los catecúmenos, pero San Cipriano los nombra expresamente. Obligación esencial del catecúmeno era la de seguir el curso de instrucción religiosa y moral dado per el catequista, el doctor audientium, como es llamado por San Cipriano. Uno de éstos era Saturio, que en el 202, en Cartago, sufrió el martirio junto con Perpetua y Felicitas y otros, todos catecúmenos. En realidad, la obligación tan delicada de la preparación catequística correspondía al obispo; pero a veces, no pudiendo cumplirla personalmente, la delegaba en otra persona que fuese capaz, clérigo o también simple laico, como sucedía en Oriente. En Roma se encargaba frecuentemente a un lector, pero siempre clérigo. La materia de la enseñanza estaba constituida por el conocimiento de los libros sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento y por el comentario al símbolo apostólico, "el catecismo de la Iglesia antigua," que resumía todo el patrimonio dogmático. El Apologista da tal importancia a la catequesis prebautismal, que desaconseja a el sacramento a los niños, porque no pueden entenderla: Fiant christiani cum Christum nosse potuerint. No sabemos cuánto duraría el tiempo de preparación al bautismo; dependía más bien de las buenas disposiciones del catecúmeno. Sin embargo, no debía ser corto, porque Tertuliano reprende a los herejes diciendo que sus catecúmenos ante sunt perfecti quam edocti. La organización del catecumenado en Roma según la describe la Traditio, parece acusar una fase ulterior de desarrollo en relación con la africana. El que quiera hacerse cristiano, debe presentarse a los "doctores" de la Iglesia con alguno que garantice su recta intención. Es interrogado sobre su

estado civil, si es esclavo o libre, célibe o casado; sobre su profesión, ya que deberá abandonarla si es considerada incompatible con la vida cristiana. Si se le recibe, da comienzo su catecumenado, que consiste en una serie de instrucciones especiales dadas por el "doctor" y en asistir, en lugar separado de los fieles, a la primera parte de la misa. Al catecúmeno se le considera ya cristiano; lleva el título de tal, y en los períodos de persecución debe arrostrar con los fieles el peligro de la vida; si lo martirizan, queda bautizado en su sangre. La preparación prebautismal, según la Traditio, duraba tres años, a menos que el empeño demostrado por el catecúmeno inclinase a abreviar el tiempo. En todo caso, antes de ser admitido al bautismo, debía sufrir un examen sobre la conducta observada por él durante el catecumenado; sí vixerit ín tímore Domini priusquam baptizetur, si victuas honoraverit... Si el examen concluía favorablemente, era exorcistado diariamente durante cierto tiempo y, finalmente, conducido al bautismo. Para el Oriente no poseemos muchos detalles sobre el particular. En Siria, las llamadas Clementinas (c. 200) hablan de una preparación bautismal de tres meses por lo menos, durante los cuales el catecúmeno era instruido por el obispo y sometido a ejercicios de penitencia y de piedad. En Alejandría había adquirido gran fama la escuela catequística presidida por Clemente Aleiandrino (+ 215) y, después de él, por su discípulo Orígenes (+ 254). En conclusión, podemos precisar por documentos positivos que a principios del siglo III la institución del catecumenado funcionaba regularmente en toda la Iglesia. El apogeo. Cuando Constantino en el 313 con el edicto de Milán concedió la paz a la Iglesia, y el cristianismo no sólo cesó de ser una religio illicita y muy peligrosa para el que la profesaba, sino que adquirió la protección y el favor del Estado, masas cada vez mayores del pueblo comenzaron a afluir hacia la Iglesia para pedir formar parte de ella. Los obispos, justamente temerosos de que cálculos demasiado humanos empujasen en a esta gente a la fe, con perjuicio de la integridad de las costumbres, proveyeron a el crecer un más severo control de los postulantes, perfeccionando la organización del catecumenado que funcionaba desde hacía tiempo. De las noticias que es fácil extraer de los escritos de los Padres de los siglos IV y V tanto en Oriente como en Occidente, se constata cómo el catecumenado abraza dos grandes clases de personas: 1) Los auditores o audientes, o simplemente los catecúmenos que habían obtenido la admisión en la Iglesia con el simple rito de la iniciación y habían

llegado ciertamente a ser cristianos, es decir, matriculados en sus registros, pero después dilataban por tiempo indefinido la recepción del bautismo. El número de éstos era muy grande principalmente entre las clases más cultas, a pesar de que los obispos no se cansaron de deplorar aquella pereza y de rebatir las excusas con las cuales se disculpaban. Estas, a la postre, se reducían a una sola: vivir a su propio antojo, fuera de la ley cristiana, para no incurrir con sus transgresiones en las duras sanciones de la penitencia eclesiástica. San Agustín refiere una máxima de éstos: Sine illum, faciat quod vult, nondum enim baptizatus est. Ilustres y santos personajes, como San Martín, San Eusebio, San Ambrosio, San Jerónimo, San Juan Crisóstomo, San Agustín, si bien provenían de familias cristianas, permanecieron catecúmenos durante muchos años. No pocos recibían el bautismo solamente al final de la vida, como sucedió con Constantino y su hijo Constancio. Es evidente que a este grupo demasiado numeroso de cristianos a medias, la Iglesia no podía abandonarlos ni dedicarles una especial instrucción. Bastaba para ellos la asistencia a la misa didáctica con las lecturas relativas y el sermón que el obispo hacía generalmente para comentarlas. 2) Los competentes o elegidos. Con este nombre, en Milán, en África, en Roma y en otras partes se designaba a aquellos catecúmenos que, transcurrido algún tiempo desde su iniciación cristiana, habían dado su nombre para recibir el bautismo en la primera Pascua. San Ambrosio comenzaba ya desde la Epifanía a invitar a los morosos a que diesen su nombre. En Hipona, San Agustín no era menos solícito: Ecce Pascha est, da nomen ad baptismuml En Jerusalén, los nombres eran recibidos en la primera dominica de Cuaresma; en Roma, incluso algún día antes. Dado el nombre, seguía un examen de los peticionarios por el obispo para comprobar su idoneidad moral. Aprobado y admitido entre los competentes, el catecúmeno entraba en el punto culminante de la preparación inmediata al bautismo, a la cual se consagraba toda la Cuaresma. El grupo de les competentes se reunía cada día en la iglesia o en una sala a propósito (auditorium la llamaba el diácono Juan), y el obispo o un delegado suyo les hacía una serie ordenada de instrucciones dogmáticas y morales. En Jerusalén, las reuniones de los catecúmenos duraban cerca de tres horas, desde tercia a sexta. Ejemplo típico de estas instrucciones son las homilías catequísticas dadas por Teodoro de Mopsuestia a los catecúmenos de Antioquía alrededor del 382; como también las 24 catequesis anagógicas y mistagógicas ad

illuminandos dirigidas en el 350 por San Cirilo de Jerusalén, de las cuales la primera sirve de instrucción, cinco se refieren a la Escritura, trece exponen el contenido del símbolo apostólico, polemizando brevemente con el paganismo y las herejías; las cinco últimas (mistagógicas), recitadas en la octava de Pascua, tratan de los misterios o sacramentos. El conocimiento de estos últimos, principalmente el de la eucaristía, estaba reservado generalmente a los competentes después de que habían recibido el bautismo, como consecuencia de la disciplina del arcano, que en el siglo IV estaba en vigor en todas partes. También San Ambrosio ha dejado una noble muestra de estas catcquesis sacramentales en sus obritas De mystenis y De sacramentís, compuestas en Milán en la Pascua del 387. Si la Cuaresma era el tiempo oficial para la instrucción de los elegidos, con vistas al bautismo de Pascua, también durante el año, cuando un catecúmeno lo pedía, podía recibirse dicha instrucción en curso privado. San Agustín lo recuerda, y, sin ocultar los inconvenientes, dio las normas en su De catechizandis rudibus, En Cartago estaba encargado de ello el diácono Deogracias. Los capacitados debían unir a la instrucción un conjunto de ejercicios ascéticos para acostumbrarse a la práctica de la virtud. San Ambrosio compara al catecúmeno con un atleta, que se ejercita cada día para conquistar el palio. En África y en Roma, sabemos que los capacitados ayunaban durante la Cuaresma junto con toda la comunidad cristiana; más aún, era ésta su observancia principal. Si estaban casados, se debían abstener del uso del matrimonio; práctica esta también vivamente aconsejada en Cuaresma a los cristianos casados. Por lo demás, toda la liturgia, a la cual estaban obligados a asistir cada día, en la parte didáctica los recordaba constantemente en sus formas eucológicas y los asociaba a la comunidad de los fieles. La decadencia. El catecumenado comenzó progresivamente poco a poco a decaer en la segunda mitad del siglo V, a medida que los catecúmenos adultos se hacían más raros y, multiplicándose las familias cristianas, los niños eran bautizados apenas nacían o en su primera adolescencia. Naturalmente, esto se verificó en medida y tiempo notablemente diversos según los lugares. A principios del siglo VI, Ferrando de Cartago (+ 531) alude todavía a una clase de capacitados adultos en África que siguen regularmente las etapas tradicionales del catecumenado; e igualmente en otras partes debía existir tal necesidad a causa de la evangelización de los pueblos en las zonas rurales. Al mismo tiempo, en Roma la carta del diácono Juan a Senario, escrita en el 492, supone ya una sensible reducción y simplificación del ritual. Hay que observar

también que las invasiones de los bárbaros, que habían penetrado en todos los rincones del Occidente después del siglo V, presentaron ciertamente adultos para bautizar, pero en condiciones tales, que hacían muy difícil el someterlos a la metódica preparación bautismal de otro tiempo. Quedaron así en los libros solamente los ritos y las fórmulas tradicionales. El XI OR, en efecto, que representa el ceremonial romano del bautismo en el siglo VII, se refiere solamente a les infantes, los cuales naturalmente no podían responder sino por boca de los acólitos y de los padrinos, que los llevan en brazos. La Iniciación Ritual de los Catecúmenos en los Siglos IV-V. Cuando un pagano deseoso de hacerse cristiano y amonestado quemadmodum post cogniiam veritatem debeat había sido aceptado por el obispo para hacerlo catecúmeno, debía someterse a algunas ceremonias preliminares, después de las cuales solamente era contado entre los cristianos, pero no todavía entre los fieles. Esta serie de ceremonias, según el uso de Roma, se ha conservado en el Ordo ad cathecumenum ex pagano faciendum, inserto en el sacramentarlo gelasiano, y que refleja ciertamente la práctica en la ciudad durante el siglo V. Lo confirma la carta escrita en el 492 por un cierto Juan, diácono romano, a su amigo Senario, funcionario del gobierno bizantino en Rávena, para satisfacer algunas aclaraciones pedidas por el mismo acerca de les ritos pre-bautismales. Apoyándose en dichas fuentes, podemos precisar así las ceremonias prescritas en el antiguo Ordo de la primera iniciación cristiana: a) El soplo en el rostro, acompañado de una fórmula de exorcismo. Para comprender esta ceremonia conviene tener presente que la Iglesia antigua consideraba a cada infiel poseído, en cierto modo, del demonio, el cual operaba en él las obras malas, de la misma forma que el Espíritu Santo es en el alma fiel el principio de sus obras buenas. Ocurría, por tanto, que el gesto despreciativo, con el exorcismo que le seguía, rompía esta esclavitud diabólica y desembarazaba de todo obstáculo el camino a la fe. Exsufflatus igitur exorcizatur, ut, fugato diabolo, Christo Deo nostro paretur ín troitus, dice el diácono Juan. El triple soplo sobre el catecúmeno es la expresión de esta operación interior, corno cuando con el soplo se quiere alejar de un objeto alguna cosa que lo perturba. La ceremonia estaba también en vigor en África desde los tiempcs de los donatistas. Nec coepisse — los reprende San Agustín — dicunt esse christianum, cum tamquam paganum exufflant, cum cathecumenum faciunt. b) La imposición de las manos sobre la cabeza y la señal de la cruz en la frente.

El gesto de imposición de las manos quiere ser una invocación a Dios para que, eliminada toda influencia nefasta, haga descender su virtud sobre el candidato, e, iluminando el entendimiento, lo prepare a la gracia de la fe. La ceremonia se remonta a una época muy antigua, porque en África, en el 256, un sínodo de Cartago la indica ya como el primer paso en el camino que conduce a Cristo. Pero no debía ser menos común en otras iglesias. Eusebio refiere de Constantino que, cuando en Helenópolis se decidió a pedir el bautismo, como primera providencia le fueron impuestas las manos: quo in loco manuum impositionem cum solemni precatione primum meruii accipere. San Agustín es testigo a su vez en el África: Cathecumenos secundum quemdam modum suum per signum Christi et orationem manus impositionis puto sanctificari. La imposición de las manos en casos extraordinarios, cuando se trataba de una gran multitud, debía ser medio más rápido para agregarle a la Iglesia. La señal de la cruz hecha sobre la frente del candidato sellaba el rito y la fórmula de la queirotonía, aunque algunas veces en ciertas iglesias no la precedía. Como quiera que sea, debía ser una tradición primitiva, porque ya Tertuliano lo considera como un plagio del culto de Mitra: Mithras signat illic in frontibus milites suos. Esto, característico y bien conocido por análogas costumbres paganas, se prestaba mejor para señalar el sentido espiritual del catecúmeno y las explicaciones morales que el obispo hacía seguir como comentario. San Agustín les decía: Quando primum credidisti, signum Christi in fronte iamquam in domo pudoris accepisti... Noli ergo erubescere ignominiam crucis. Sin embargo, la fórmula del gelasiano, aunque de origen romano, no se detiene en tales conceptos. c) La degustación de la sal bendita. Escribe el diácono Juan:. Accipit etiam cathecumenus benedictum sal in quo signatur, quia sicut omnis caro sale condita servatur, ita sale sapientiae et praedicationis Verbi Dei mens fluctibus saecuii madida et fluxa conditur. La primera noticia de esta ceremonia la encontramos en África, en San Agustín, que la considera como un sacramental y la pone en parangón con la misma comunión eucarística: Quod accipiunt (los catecúmenos), quamvis non sit corpus Christi, sanctum est tamen et sanctius quam cibi quibus alimur, quoniam sacramentum est. Por esto, su degustación no estaba limitada al ritual de la iniciación, sino que se repetía otras veces; por ejemplo, en Pascua; y un sínodo de Hipona del 393 dispone que el solitum sal sea distribuido a los catecúmenos también durante solemnissimos paschales díes. El significado alegórico de la sal, símbolo de la sabiduría divina, ya manifestado por Cristo respecto a sus apóstoles, ha dado probablemente origen al rito material. El catecúmeno debía impregnarse en adelante de la

sabiduría de Dios, que da el justo tono a la vida y la preserva de la corrupción del pecado. Además, los antiguos consideraban la sal bendita como de gran valor apotropéutico para neutralizar el influjo de los espíritus malignos. La ceremonia, desconocida por la Traditio, debió introducirse entre los siglos III y IV en África, desde donde pasó después a Roma. Pero las iglesias orientales no la adoptaron. Realizadas las ceremonias dichas, se consideraba al candidato como catecúmeno, cristiano, miembro de la Iglesia, con derecho a asistir a la primera parte de la misa, en el lugar designado, hasta el sermón inclusive. Después de lo cual un diácono recitaba sobe el grupo de los catecúmenos una oración, imponiéndoles las manos, y los despedía con las fórmulas rituales: Cathecumeni, recedant! Si quis cathecumenus est, recedat! La Iniciación Ritual de los Catecúmenos en los Siglos VI-VII. Es difícil precisar cuándo cesaron las ceremonias expuestas en personas adultas, para hacerlo preferentemente en los niños o adolescentes. Para Roma podemos suponer el final del siglo V, la época de Juan Diácono, o la primera mitad del VI; en otras partes, quizá también una época posterior. Para acomodarse a esta nueva situación fue compilado en Roma entre el 550 y el 600 un ordo o ritual para la iniciación de los infantes — es el XI OR de la colección de Andrieu —, derivando gran parte de las ceremonias y de las fórmulas de la pura tradición del sacramentarlo gelasiano original, compilado hacía poco; pero distribuyendo en siete escrutinios lo que antes se realizaba en sólo tres. Más tarde, en la recensión franca (Vat. Reg. 316) del gelasiano se interpoló, entre la dominica quinta de Cuaresma y la dominica de Ramos, lo esencial del Ordo antes dicho desde el primero hasta el séptimo escrutinio inclusive, pero de tal manera que el conjunto de las ceremonias aparece como si debiesen terminarse en una sola reunión. El XI OR es, por tanto, una fuente segura de la que podemos sacar el ritual y los formularios propios de la primera iniciación y del catecumenado vigente en Roma, no sólo en la época de la segunda compilación, sino además en la que surgió del gelasiano original, es decir, la segunda mitad del siglo VI. Solamente hay que tener en cuenta que las rúbricas indicadas en el Ordo para los infantes se aplicaban en otro tiempo, con las pocas variantes necesarias, a los adultos. Exponemos, sobre todo, los ritos de la iniciación de los catecúmenos; en el párrafo siguiente trataremos de los propios capacitados. Los infantes de ambos sexos, guiados por sus respectivos padres y padrinos, se reunían en la puerta de la iglesia, donde un acólito les tomaba los nombres. Una vez en el templo, se dividían en dos grupos: a la derecha, los niños, y a la

izquierda, las niñas. Después un sacerdote hace sobre cada uno la señal de la cruz, diciendo: In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Pone en la boca de cada uno un poco de sal bendita, diciendo: Accipe, Ule talis, salem sapientiae, propitiatus in vitam aeternam. Con esto terminaba su iniciación; eran ya catecúmenos. Como se ve, la ceremonia se encuadra substancialmente en las líneas de la tradición antigua. Los niños eran conducidos fuera de la iglesia; pero naturalmente no para comenzar, como antes, un período más o menos largo de penitencia, de preparación bautismal; esperaban sólo pocos instantes; es decir, hasta que se cantase el introito y la colecta de la misa Cum sanctificatus fuero in vobis, cuyo formulario, de la dominica precedente, fue trasladado en esta época a la feria tercera, donde se encuentra actualmente; después continuaba la ceremonia con laaperitio aurium. Las Observancias Rituales de los Competentes. Después de que los catecúmenos al principio de la Cuaresma habían adquirido con su firma el compromiso de recibir el bautismo en Pascua — y con esto se habían convertido en competentes o elegidos —, comenzaba para ellos la serie de instrucciones catequísticas y ejercicios ascético-penitenciales de que hablábamos antes. Insertas en esta laboriosa preparación catequística y moral, realizada como obra en la cual toda la Iglesia estaba interesada y parte integrante del culto oficial de la comunidad, se celebraban: 1) Dos solemnes ceremonias: a) La traditio symboli, que resumía las catequesis hechas sobre el símbolo. b) La traditio orationis dominicae, que resumía las hechas sobre el Pater noster. Cada una de las traditiones iba seguida de la respectiva redditio. 2) Tres reuniones especiales, llamadas escrutinios, en los cuales, mediante oraciones y exorcismos sobre todo, se procuraba purificar moralmente al capacitado y darle conjuntamente poco a poco una formación espiritual. La Doble "Traditio." La "traditio" del símbolo.

En África y en Roma, que observaban ciertamente una disciplina análoga, por traditio symboli se entendía la enseñanza de los artículos del símbolo apostólico dada a los capacitados de viva voz en una solemne reunión litúrgica. La fórmula, por cautela, no debían escribirla, sino aprenderla de memoria. Nec — decía San Agustín — ut eadem verba symboli teneatis, ullo modo debetis scribere, sed audiendo perdiscere, nec cum didiceritis, scribere; sed memoria semper tenere atque recolere. La ceremonia tenía lugar en Hipona la dominica cuarta de Cuaresma y se insertaba en las lecturas de la misa didáctica, cuyo formulario — hoy trasladado al miércoles siguiente — conserva en todos sus textos una clara referencia al bautismo. En el lenguaje litúrgico se la designaba con el nombre de dominica in aurium aperitione, porque en esa circunstancia los oídos de los capacitados se abrían para oír por primera vez el anuncio de las grandes verdades de la fe. El símbolo lo explicaba frase por frase el obispo o un presbítero, de manera que los capacitados pudiesen aprenderlo y retenerlo lo suficiente para estar en disposición de recitarlo delante de los fieles el domingo siguiente. La redditio symboli se hacía en la dominica quinta de Cuaresma a título de prueba; la oficial, definitiva, tenía lugar en la mañana del Sábado Santo. También en Milán y en Roma se hacía así desde hacía tiempo. La redditio symboli tenía, como en África y en otras partes, carácter público y solemne, de loco eminentiore, in conspectu totius populi fidelis. Sin embargo, alguna vez, cuando la salida fuese molesta para alguno, se permitía recitar el símbolo en privado delante de los presbíteros. Al famoso rector Victorino se le hizo también esta propuesta, pero él la rechazó, y, entre el aplauso de los fieles creyentes, proclamó su profesión de fe. La reunión de la mañana del Sábado Santo debía cerrarse con una última alocución del obispo a los elegidos sobre el misterio bautismal inminente. Antequam baptizaremini — les decía San Agustín — die sabbati, locuti sumus vobis de sacramento fontis, in quo íinguendo eratis. El fervor de la espera, que hacía vibrar aquellos corazones, lo expresa felizmente la colecta romana de clausura del rito vigiliar: "Dios eterno y omnipotente, mira propicio la devoción del pueblo, que espera su renacimiento lo mismo que un ciervo anhela la fuente de agua; y concédele que la sed de la santa fe, por gracia del sacramento del bautismo, santifique las almas y los cuerpos." La "traditio" del "Pater noster." La traditio orationis dominicae tenía lugar en África la dominica quinta de Cuaresma, inmediatamente después de la provisional redditio del símbolo. Decía, en efecto, San Agustín: Reddidistis quod creditis, audite quod oretis; y

que explicaba en otro lugar el mismo santo Obispo: Ordo est aedificationis vestrae, ut discatis prius quid credatis, et postea quid petatis. No poseemos pormenores sobre el rito, excepto la circunstancia de que se hacía después de la lectura del Evangelio de San Mateo 6:7-13, pero es fácil adivinar cómo se realizaba. Las alabanzas y el comentario del Pater noster, al cual Tertuliano, Orígenes y San Cipriano habían consagrado libros a propósito, eran bien conocidos; San Agustín en sus escritos se hace eco frecuentemente, exaltándolo como la primera y la más comprensiva de las oraciones cristianas. No está claro si la liturgia de Roma en un primer tiempo, es decir, en los siglos IV-V, poseía, además de la traditio symboli, también la del Pater y la de los cuatro Evangelios, que vemos en uso al final del siglo VI, y cuyos ritos con las fórmulas relativas están contenidos en el gelasiano primitivo y en el XI OR. Es probable suponer que Roma en un principio recogió del uso africano la traditio orationis dominicae y poco más tarde instituyó la traditio evangelii, que el diácono Juan en su carta del 492 no conocía todavía, pero que quedó siempre como una característica exclusiva de Roma. El ordenado arreglo de estos varios elementos litúrgicos debió comenzar quizá bajo el pontificado del gran papa liturgista San Gelasio I (492-495), de África, y terminarse en el siglo siguiente. Las "Traditiones" en Roma en los siglos VI-VII. La doble traditio que hemos descrito arriba, fundados en los testimonios patrísticos de los siglos IV-V, se relaciona con ceremonias realmente vividas, es decir, realizadas sobre capacitados adultos, al menos en su mayor parte. Las fórmulas que debían acompañarlas se han perdido; solamente nos quedan las del gelasiano, que son ciertamente contemporáneas, si no anteriores, al siglo VI, época de su composición, junto con textos de las tres misas pro scrutinio, en cuyo cuadro estaban insertas las traditiones. No podemos, en cambio, considerar igualmente como antiguas las rubricas correspondientes, las cuales acusan una apoca posterior, porque suponen que las ceremonias se desarrollan preferentemente delante de los niños (infantes); algunos de ellos de tan tierna edad, que debían ser llevados en brazos por sus padrinos. También las tres homilías o exposiciones catequísticas, antepuestas, según el gelasiano, por el pontífice a toda traditio, y que substituyen en pocas líneas a la antigua larga catequesis pre-bautismal, indican, en su suscinta estilización, un desarrollo litúrgico más avanzado y una situación diferente. La traditio en la liturgia posterior y en Roma era triple: de los Evangelios, del símbolo y de la oración dominical. Todas tenían lugar el miércoles de la cuarta semana de Cuaresma (in mediana). El gelasiano las titula in aurium aperitíonem ad electos.

En la primera, la traditio Evangelii, exclusiva de Roma, se iniciaba al catecúmeno en el conocimiento de los cuatro Evangelios, los títulos de la ley cristiana (instrumenta legis divinae). Cantado el responsorio gradual de la misa, cuatro diáconos, precedidos de acólitos con velas encendidas y un incensario humeante, llevaban procesionalmente del secretarium al altar los cuatro libros de los Evangelios, colocándolos sobre los cuatro ángulos de la mesa. Un acólito, sosteniendo en brazos a un niño (infans) e imponiendo la mano sobre su cabeza, recitaba (decantando) el símbolo en latín o en griego, según la nacionalidad del niño, ya que en Roma en los siglos VII-VIII, después que los ejercitos de Justimano conquistaron Italia, era numerosa la colonia bizantina. El símbolo se recitaba según el texto niceno-constantinopolitano; pero primitivamente, sin duda, debía decirse el apostólico; Juan Diácono lo atestigua expresamente. Proseguía la misa, en la cual se admitía a los padres o los futuros padrinos a presentar la oblación en nombre de sus hijos respectivos, y su nombre era leído por el diácono en los dípticos. Es oportuno recordar también una cuarta traditio, propia solamente, por lo que sabemos, de la iglesia de Nápoles: la de los salmos. Según el evangeliario de Lindisfarne, cuyas perícopas nos dan el calendario litúrgico napolitano en el siglo VI, la tercera dominica de Cuaresma tenía lugar quando psalmi accipiunt, dice el documento; pero ciertamente debía ser más antigua. La traditio psalmorum está directamente confirmada por una serie de homilías, atribuidas, con buen fundamento, a Juan, llamado el Mediocre, que fue obispo de Nápoles entre el 532 y el 555. Una de éstas comenta ante un grupo de elegidos los salmos 22, Dominus regit me et nihil mihi descrit... y 116, Laudate Dominum omnes gentes, alusivos, el uno, al agua y a los ritos bautismales: Super aquam refectionis educavit me...; parasti in conspectu, meo mensam·.. impinguasíi in oleo caput meum...; el otro, a la infinita misericordia redentora de Dios. El comentarista explica su contenido y manifiesta su esperanza de que lo aprendan y lo reciten de memoria: Hos versículos psalmi — dice el obispo del salmo 22 — memoria tenete, Ore Reddite, operibus ímplete...; y acerca del salmo 116 añade: lungamus et brevem (psalmum) propter tardos, qui prolixos versus psalmi tenere non possunt. De Rosa cree que la traditio de los salmos 22 y 116 admitía también la del 41, Quemadmodum desiderat cervus..., cuya alegoría encuentra una magnífica expresión en las figuras de los mosaicos del baptisterio napolitano. Los Escrutinios. El escrutinio era un conjunto litúrgico inserto en la misa por medio del cual con oraciones a propósito — exorcismos, unciones, renuncias a Satanás — se

procuraba purificar el alma y el cuerpo del catecúmeno de eventuales influencias demoníacas y asegurarse de que había de ser digno de la recepción fructuosa de la gracia bautismal. El término se encuentra por primera vez en San Ambrosio:Celebrata hactenus mysteria scrutaminum. El escrutinio, por tanto, no tenía como fin, al menos en un principio, medir el grado de instrucción religiosa o el provecho espiritual alcanzado por el candidato, sino el de scrutare su corazón y asegurarse de que realmente estaba libre del dominio del espíritu impuro. Por tanto, los exorcismos formaban la observancia cotidiana y principal; se encargaban de ellos particularmente los clérigos exorcistas. "Era corriente en aquellos siglos la preocupación por los espíritus malvados, por su poder y por la necesidad de liberar de ellos no sólo las almas, sino también los cuerpos y la naturaleza misma animada o inorgánica. Se creía que todo objeto sobre el cual no se invocase enérgicamente el nombre de Jesucristo estaba sometido a la acción del demonio y era capaz de transmitirla. Por esto se multiplicaban los exorcismos sobre los candidatos al bautismo, y se quería que descendiesen desnudos a la sagrada piscina, sin el mínimo vestido, joya, amuleto, hilo en las trenzas, donde el enemigo hubiese podido ocultarse. Semejante pesadilla puede parecemos extraña, pero en un tiemipo tuvo gran importancia y ha dejado señales demasiado evidentes en la liturgia desde los tiempos antiguos hasta nuestros días para que pueda ser olvidada." Durante el escrutinio, los capacitados, divididos en grupos según el sexo, debían estar sin capa, apoyando los pies desnudos sobre un cilicio, símbolo del hombre viejo, que el cristiano debía deponer y pisotear, para ser revestidos por Dios del hombre nuevo. En Oriente se extendía además sobre ellos durante el exorcismo un velo. Velo obductus tibí vultus fuit — escribe San Cirilo — ut attienta de caetero vacaret cogitatio, nevé oculus vagus ipsum queque cor vagari efficeret. Así, bajo una multitud de fórmulas imprecatorias, el demonio debía huir y el candidato daba prueba de estar inmune de influencias del maligno. La antigua disciplina romana conocía tres escrutinios, fijados en las dominicas tercera, cuarta y quinta de Cuaresma. Este numero nos lo atestigua en el 402 uno de los Canones ad Gallos y más tarde la carta de Juan a Senario; se encuentra también en Milán, Nápoles, Benevento y Aquileya, que recibieron de Roma su organización cuaresmal. El gelasiano titula dichas tres misas pro scrutinio, y todas se presentan con un carácter verdaderamente arcaico, poseen un Hanc igitur sin la añadidura gregoriana, prescriben la recitación de los nombres de los padrinos y de los elegidos en los dípticos y sus fórmulas, a tono con el bautismo, suponen candidatos adultos; éstas, por tanto, pueden considerarse como anteriores a la organización de la Cuaresma, es decir, probablemente a la segunda mitad del siglo VI.

Al final del siglo V, época de una intensa elaboración litúrgica, el concepto primitivo de escrutinio muestra haber sufrido ya una evolución. La carta de Juan Diácono nos refiere que no es ya una sesión dedicada a repetir los exorcismos, sino un examen que se hace al candidato sobre la fe y sobre el conocimiento del símbolo, que le ha sido comunicado poco antes. Los escrutinios son todavía tres; no sabemos, sin embargo, si estaban todavía fijados en la dominica o si, por el contrario, uno de ellos se celebraba ya durante la semana. No van precedidos de ninguna inscripción de los candidatos y la preparación catequista para éstos se reduce a nada o casi nada. Una evolución también mayor y definitiva de los escrutinios nos la atestigua el XI OR (s. VII) y la confirman otros documentos contemporáneos. Los escrutinios, que son ya simples reuniones pre-bautismales, han llegado a ser tres o siete y se realizan solamente sobre niños. La variante de número se debe a preocupaciones simbólicas. Son siete porque es septiforme la gracia del Espíritu Santo. Los más importantes son: el primero, colocado en el miércoles de la tercera semana de Cuaresma, en el cual los niños se hacen catecúmenos (cf. p. 660); el tercero, en la cuarta semana, en el cual tiene lugar la aperitio aurium, y el séptimo, que se desarrolla en la mañana del Sábado Santo. Los otros escrutinios (segundo, cuarto, quinto y sexto) no contienen más que exorcismos, los cuales se repiten constantemente en las ceremonias y en el formulario. He aquí el tipo: Un diácono llama a los presentes; después les invita a arrodillarse y a rezar: Orate, electi, flectite genual Después de algún tiempo, añade: Lévate, complete orcttíonem vestram in unum, et dicite Amen! ElOrdo no dice cuál era la oración; puede suponerse que sería el Pater, porque la traditio no había venido todavía; por lo demás, los infantes, por su edad, no podían conocerlo; si acaso, lo recitaban sus padres. Dirigiéndose a ellos, el diácono dice: Sígnate tilos! y ellos con el índice hacen la señal de la cruz sobre la frente de sus hijos, diciendo: In nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. A su vez, un acólito, según el XI OR (en un principio debió ser un exorcista), repite la misma ceremonia sobre los niños: In nomine Patris, etc. Impone después sobre cada uno sus manos, y en voz alta, en actitud de mandar, pronuncia la siguiente fórmula de exorcismo: "Deus Abraham, Deus Isaac, Deus lacob, Deus qui Moysi fámulo tuo in monte Sinai apparuisti, et filios Israel de térra Aegypti eduxisti, deputans eis Angelum pietatis tuae qui custodiret eos die ac nocte; Te, quaesumus, Domine, ut mittere digneris sanctum Angelum tuum, ut similiter custodiat et hos fámulos tuos et perducat eos ad gratiam baptismi tui. Ergo, maledicte diabole, recognosce sententiam tuam. et da honorem Deo vivo et vero; et da honorem lesu Christo Filio eius

et Spiritui Sancto; et recede ab his famulis Dei, quia istos sibi Deus et D. N. I. C. ad suam sanctam gratiam et benedictionem, fontemque baptismatis donum vocare dignatus est. Per hoc signum sanctae Crucis, frontibus eorum quod nos damus, tu, maledicte diabole, nunquam audeas violare." La misma ceremonia se realiza sobre las niñas; cambia solamente el exorcismo. Terminado este primer exorcismo, otro acólito comienza un segundo, idéntico en las ceremonias, sobre los dos grupos, pero variando las dos fórmulas exorcísticas. El Escrutinio del Sábado Santo. Llamamos escrutinio, para usar la nomenclatura del XI OR, a la reunión litúrgica de los elegidos en el Sábado Santo; mientras, según el uso ritual de los siglos anteriores, los tres scrutinia se terminaban con el de la quinta dominica de Cuaresma. Es cierto de todas formas que este día, en que la Iglesia daba el último retoque a la preparación espiritual de los candidatos al bautismo, revistió, desde los tiempos más antiguos, una extraordinaria solemnidad. Ya la Traditio, de Hipólito, lo pone de relieve, prescribiendo a los elegidos un severo ayuno y recomendando que todos estén presente. Las ceremonias propias de este día eran cuatro: a) El último exorcismo, concluido con el rito del Ephpheta. b) La unción con el óleo de los catecúmenos. c) La renuncia a Satanás. d) La redditio symboli. Nosotros las ponemos en el orden en que las presenta el gelasiano y el XI OR; pero en otras partes, y en la misma Roma, no siempre tuvieron este orden, como indicamos en su lugar. El último exorcismo y el "Eplipheta." Conforme a la rúbrica del XI OR, el grupo de los elegidos se reúne en la iglesia a la hora de tercia, colocándose, según el sexo, en dos filas. Un sacerdote hace sobre la frente de cada uno la señal de la cruz y, con las manos extendidas sobre su cabeza, recita el siguiente exorcismo: "Nec te latet, satanás, imminere tibí poenas, imminere tibí tormenta, imminere tibí diem iudicii, diem supplicii, diem qui venturas est velut clibanus ardens,

in quo tibí atque universis angelis tuis aeternus veniet interitus. Proinde, damnate, da honorem Deo vivo et vero, da honorem lesu Christo Filio eius. et Spiritui sancto; in cuius nomine atque virtute praecipio tibí ut exeas et recedas ab hoc fámulo Dei, quem hodie D. N. I. C. ad suam sanctam gratiam et benedictionem, fontemque baptismatis dono vocare dignatus est; ut fíat eius templum per aquam regenerationis in remissionem omnium peccatorum, in nomine D. N, I. C. qui venturus est iudicare vivos et mortuos et saeculum per ignem." A la ceremonia del exorcismo, más aún, al rito entero de este día, se le llama en la rúbrica del Ordo y del gelasiano, del cual fue extraída, cathechizare: Prius cathechizas eos, imposita sufer capita eorum manu...; al final ha tomado ya el sentido derivado de exorcistar. La nomenclatura no tendría de suyo importancia si no hubiese permanecido en nuestro misal el Sábado Santo y no resultase ininteligible a quien ignora los precedentes históricos. El último exorcismo va unido al rito del Ephpheta, la aperitio aurium, porque la unción de los oídos y de las narices es una acción exorcística, como lo indica la fórmula tradicional: Tu autem effugare diabole... En un principio los dos sentidos eran señalados con el simple signo de la cruz, como advierte la Traditio; después éste fue acompañado por la palabra taumatúrgica de Jesús al sordomudo:Ephpheta! es decir, ¡Abrios! El gesto tenía también un significado simbólico, puesto ya de relieve por San Ambrosio. La ceremonia formaba parte del ritual del bautismo no solamente en Milán, sino también en Turín, en Aquileya, en Rávena y en Roma; Juan Diácono lo atestigua expresamente, añadiendo el pormenor, en uso también en las Galias, de que la unción se hacía con el óleo. Pero San Ambrosio, que se gloría de seguir la práctica romana, no parece aludir en el texto referido al óleo, sino a la saliva. Pero si, al final del siglo V, Roma lo substituyó con una unción de óleo, más tarde la unión de la ceremonia con el milagro del ciego de nacimiento, al cual Jesús impregno los oídos con saliva, la hizo volver a poner en práctica, como ya advierte el gelasiano: tanges ei nares et aures De Sputo, et dicis ad aurem: Ephpheta... La unción. La unción del óleo sobre el pecho y las espaldas prescrita en este punto por el gelasiano continúa la línea exorcística del rito. El candidato ha llegado al momento crítico de la lucha con Satanás, porque dentro de poco renegará de él solemnemente para darse definitivamente a Jesucristo. Con el Ephpheta se han abierto y suelto sus sentidos para oír y expresar su voluntad; con esta unción se le quiere substraer simbólicamente del dominio del enemigo, igual que el atleta que iba a descender a la lucha con su adversario. Uñetas es quasi atleta Christim — decía San Ambrosio — luctam huíus saeculi luctaturus. En

Oriente no se ungía solamente una parte, sino todo el cuerpo, de los pies a la cabeza. Deinde vero, exuti — cementaba San Cirilo de Jerusalén — exorcízate oleo perungebcmini a sumrnis verticis capillis usque ad ínfima, et participes facti estis sinceran olivae I. Christi. Para salvaguardar la intimidad, la unción de las mujeres la hacían las diaconisas. El gelasiano no contiene ninguna fórmula para este rito. Después de los siglos XI-XII, en el pontifical de la Curia lo vemos colocado después de la renuncia, con la añadidura de la fórmula actual: Ego te lineo oleo salutis..., calcada sobre la de la confirmación. La renuncia a Satanás. La irreductible oposición al demonio y a cuanto tiene relación con él, que constituye una de las condiciones esenciales de la fe y profesión cristiana, era sensible y vigorosamente afirmada con esta ceremonia, cuyo origen se remonta, sin duda, a la época apostólica. En efecto, San Justino ya alude a ella a mitades del siglo II, como también después la mayor parte de los Padres más antiguos. Por lo demás, la lucha viva y cotidiana contra la idolatría hacía sentir entonces fuertemente su necesidad y extraordinaria importancia. Desde un principio, la renuncia a Satanás se hizo en el baptisterio poco antes de recibir el bautismo, cuando ya los pies estaban sumergidos en el agua de la fuente; aquam ingressi, escribe Tertuliano;venimus ad fontem. Ingressus es, dice San Ambrosio al neófito. Sin embargo, en el gelasiano la encontramos anticipada y unida al Ephpheta, porque substancialmente es, como las (precedentes, una acción exorcística. El ceremonial romano posterior ha conservado señales de tal transposición; en efecto, el Ordo actual prescribe que la renuncia, la unción y el Ephpheta se hagan fuera de la cancela del baptisterio. De la fraseología de que se sirven los Padres para designar el acto de la renuncia, parece deducirse que este rito tenía en todas las iglesias un triple formulario casi uniforme. En África y en Egipto, el candidato renunciaba al demonio, a sus pompas y a sus ángeles. Aquam ingressi —escribe Tertuliano — renuntiasse nos diabolo et pompae et angelis eius ore nostro contestamur; y más tarde, Qucdvultdeus de Cartago dice a los neófitos: Vos professi estis, renuntiare vos diabolo, pompis et angelis eius. Las "pompas" del diablo son los espectáculos idolátricos, explica Tertuliano, y sus "ángeles," según la frase evangélica, son sus ministros. La fórmula romana olvidaba en la triple renuncia la alusión a los ángeles: "Yo renuncio a ti, ¡oh Satanás! a todas tus pompas y a todas tus obras"; así la indica la Traditio. Pero mientras en un principio tenía forma afirmativa,

después (s. IV), quizá por analogía con la profesión de fe, tomó forma interrogativa. En Oriente, el acto de la renuncia revistió también una forma dramática. El candidato, abjurando de Satanás, se volvía hacia occidente, el lugar de las tinieblas, y, por tanto, del demonio; soplaba tres veces contra él con los brazos extendidos en señal de amenaza; después, vuelto a oriente con las manos y los ojos dirigidos hacia el cielo, pronunciaba una frase de adhesión a Cristo. No parece que la liturgia romana, muy sobria siempre, haya aceptado nunca gestos semejantes. La orientación a que hace alusión San Ambrosio, después de haber hablado de la renuncia en el De mysteriis, debe interpretarse probablemente en sentido figurado. La "redditio symboli." Al Sábado Santo estaba reservado el honor de la profesión de fe solemne y oficial, por parte de los elegidos, con la redditio symboli. También en esto Roma concordaba con el uso de la iglesia africana, como hemos dicho antes; y así lo mantuvo posteriormente, según la rúbrica del gelasiano y del XI OR: Sabbatorum die mane reddunt infantes symbolum; con la advertencia de que, tratándose de niños, laredditio había llegado a ser una simple y fría ceremonia. Un sacerdote pasaba revista a los dos grupos de infantes, niños y niñas, e, imponiendo sobre ambos las manos, cantaba: Credo in unum Deum...Reducida a estos términos, la escena, en un tiempo tan grandiosa y conmovedora, había perdido casi todo su significado. El último escrutinio se cerraba con una oración en común, arrodillados, y con la advertencia del diácono: Filii carissimi, revertimini in locos vestros, expectantes hofam, qua possit circa vos Dei gratia baptismum operan, y ellos eran llevados a casa, en espera de dirigirse al atardecer al baptisterio pontificio del Laterano. El Ritual del Catecumenado Después del Siglo VII. Es difícil indicar con claridad cuál fue la práctica pre-bautismal seguida en Roma y en otras partes después del siglo VII. En las iglesias francas, hasta que estuvo en vigor el gelasiano, tanto en la recensión más antigua (Reg. 316) como en la sincretística del siglo VIII, fue fácil encontrar las fórmulas relativas y aun las prácticas directivas del rito con la ayuda del XI OR, tan largamente difundido allí. Sabemos, en efecto, que el sistema romano de los escrutinios se aplicaba a les catecúmenos también en Alemania y en Inglaterra. Pero cuando el gelasiano tuvo que ceder el paso al nuevo ritual, el gregoriano, la práctica resultó más bien complicada, ya que el sacramentarlo

gregoriano, según la recensión adrianea, que llegó a Francia alrededor del 790, parece que quiso simplificar el Ordo precedente, reduciendo fórmulas y ceremonias. No mostraba ya señales de las tres traditíones, excepto en una rúbrica: Oratio super infantes in quadragesima ad quattuor evangelia, seguida de la fórmula Aeternam ac iustissimam pietatem tuam, que concluía el exorcismo sacerdotal de los escrutinios; no se habla ya de escrutinios, si bien los del a suponer en esta otra rúbrica del Sábado Santo: Oratio in sabbato paschae. Ad reddentes dicit dominus Papa post "Pisteusis." ítem ad cathechizandos infantes. "Nec te latet Satanás..." También el orden de las ceremonias pre-bautismales se había cambiado; véase la rúbrica que sigue a la precedente: Posí hoc tangit singulis nares et aures et dicit eis: Ephpheta; postea tangit de oleo sancto scapulas etpectus et dicit: Abrenuntias Satanae?... He aquí por qué, ante tales incertidumbres, Carlomagno en el 812 creyó oportuno consultar a todos los metropolitanos de su Imperio sobre un cuestionario acerca de los ritos que en un tiempo se realizaban sobre los capacitados durante su catecumenado. El conjunto de ritos propuesto por el emperador no tenía ninguna relación con el Ordo baptismi gregoriano del sacramentarlo homónimo, pedido por él a Roma poco antes, pero se había extraído de una carta escrita en el 758 a Alduino por el famoso Alcuino, el cual la había compilado imperfectamente con la del diácono remano Juan Senario. Conocemos las respuestas de aquellos obispos, entre los cuales se distinguieron Odilberto de Milán y Amalario de Metz (+ 850.) Este compiló la suya sobre el modelo del XI OR y del gelasiano, pero introduciendo diversas variantes. Por lo demás, en aquellos tiempos de gran libertad litúrgica, la uniformidad en el orden de las variadas ceremonias prebautismales debía encontrarse en muy pocas iglesias. Por ejemplo, una variante de importancia que aparece en el siglo X es la anticipación al tercer escrutinio in aperitione aurium de la Ephphetatio, la cual se había realizado hasta entonces en el Sábado Santo.

El Rito Bautismal. Tiempo del Bautismo. No nos consta que los apóstoles hubieran fijado un tiempo determinado para conferir el bautismo; ellos, como atestiguan los Hechos, lo administraban siempre que se presentaba la oportunidad. Tampoco laDidaché parece conocer un tiempo determinado. El Ambrosiáster observa justamente: Primum omnes

baptizabant quibuscumque diebus vel temporibus fuisset occasio. Pero San Justino en su primera apología, cuando describe el bautismo, preparado por un ayuno solemne y público, no sólo del candidato, sino también de la comunidad entera, y concluido con el santo sacrificio, hace sospechar fundadamente que aquel ayuno y aquel bautismo tenían lugar en la solemnidad de Pascua como quiera que sea, la primera disposición explícita sobre el particular, si bien no tcdos la consideran auténtica, es del papa Víctor (190-202), el cual en una carta a Teófilo de Alejandría, después de confirmar el uso romano de la fecha pascual, añade: Eodem quoque tempore baptisma celebrandum est catholicum; es decir, se confiere el bautismo oficial y solemne de la Iglesia. La gran fiesta de Pascua era, en efecto, lógicamente el tiempo sagrado más a propósito para la administración del bautismo, merced al cual, como había explicado San Pablo, descendemos a la piscina para ser sepultados con Cristo y resucitar de allí, según la imagen de su santidad, a la nueva vida de gracia. Hay, por tanto, un íntimo nexo entré el bautismo y la fiesta de Pascua; de donde la Iglesia en la liturgia de esta solemnidad entrelaza y funde estos dos conceptos, estas dos resurrecciones, para cantar las glorias de una única Pascua, la de Jesús cabeza y la de su cuerpo místico. Tertuliano advertía ya esta trabazón: Diem baptismo solemniorem Pascha praestat; cum et passio Domini in qua tingimur adimpleta est. Con todo, él añade que, si el día de Pascua y el período de la quincuagésima pascual hasta Pentecostés son el tiempo más a propósito para conferir el bautismo, omnis dies Domini est, omnis hora, omne fenupus habile baptismo; si de solemnitate interest, de gratia nihil referí. Como se ve, en África la disciplina en aquel tiempo estaba todavía oscilante, y así se mantuvo en tiempo de San Agustín. Pero muy pronto las exigencias de la preparación del grupo de los catecúmenos empujaron a la necesidad de limitar con mayor rigor a una época determinada — el tiempo de Pascua — su instrucción y su bautismo. Esto sucedió con la organización del catecumenado a principios del siglo III. La Traditio nos da de ello claro testimonio; y así se expresa siempre la tradición litúrgica de Roma, exigida severamente por los papas en los siglos IV y V cuando en muchas iglesias de Occidente se había introducido el uso oriental de bautizar en la fiesta de la Epifanía, en memoria del bautismo de Cristo en el Jordán. Tenemos sobre el particular una enérgica carta del papa Siricio (385-398) a Himerio de Tarragona, la cual delinea claramente la disciplina eclesiástica sobre la materia: Sequitur deinde baptizaríaorum... improbabilis et emendando confusio... ut passim ac libere natalitiis Christi seu apparitionis (Epifanía) necnon et

apostolorum seu martyrum festiüitatibus innumerae, ut asseris, plebes baptismi mysterium consequantur; cum hoc sibi privilegium, et apud nos et apud omnes eccesías, dominicum specialiter, cum pentecoste sua, Pascha defendat; quibus solis per annum diebus ad fidem c o nflu er. tib us generalia baptismatis tradi convenit sacramenta, his dumtaxat electis, qui, ante quadraginta vel eo amplius elíes, nomen dederint, et exorcismis quotidianisque orationibus ieiunüs fuerint expiati. Exceptúa, sin embargo, de esta regla los casos de necesidad, como sería el temor de un naufragio, la invasión de un ejercito o una enfermedad grave en los neófitos. Sicut sacram ergo paschalem reverentiam in nullo dicimus esse minuendam, ita infantibus, qui nondum loqui poterunt per aetatem, vel his quibus in qualibet necessitate opus fuerit sacri unda baptismatis, omni volumus celeritate succurri; ne ad nostram perniciem tendat animarum, si negato desiderantibus fonte salutari, exiens unusquisque de saeculo et regnum perdat et vitam. El abuso condenado por el papa Siricio existía también en Italia, en la zona rural, en el Piceno, en Sicilia. San León Magno y después el papa Gelasio lo deploran en sus cartas a aquellos obispos. Sin embargo, a pesar de las recriminaciones de los papas, la costumbre se mantuvo durante largo tiempo. Clodoveo fue bautizado en la Navidad del 496; y todavía en el 1072, contra el antiguo uso galicano, un sínodo de Rúan sancionaba: Vigilia üel die Epiphaniae ut nullus, nisi infirmitatis necessitate t baptismate baptizetur, omnino interdicimus. Se habrá notado cómo el decreto del papa Siricio atribuye el privilegio bautismal a la Pascua: Cum Pentecoste sua, es decir, con los cincuenta días que le seguían y se concluían con la fiesta de Pentecostés. Sin embargo, es fácil suponer que, entre el número de los catecúmenos, no pocos, por insuficiente preparación, o por alguna enfermedad que les sobrevenía, o por algún impedimento físico o moral, no podían recibir el bautismo en Pascua. San Agustín, por ejemplo, lo recibió, como narra Posidio, no in perüigilio, sino accedentibus diebus Paschae. En el transcurso del tiempo, habiendo disminuido los bautismos de los adultos, y considerando que los recién nacidos, por su misma condición, están expuestos fácilmente al peligro de muerte imprevista, la Iglesia no sólo permitió, sino que persuadió a los fieles que bautizaran solícitamente a sus niños no más allá de los cuarenta días de su nacimiento. Sin embargo — observa todavía el ritual —, cuando el nacimiento tiene lugar en la proximidad de la Pascua y no exiote razón particular, es conveniente, en

homenaje a la antigua disciplina, ex apostólico instituto, esiperar a administrar el bautismo durante la vigilia de Pascua o de Pentecostés inmediatamente después de la consagración de la fuente. San Ildefonso (+ 667) atestigua el uso, común en España y en otras partes en su tiempo, de cerrar la fuente bautismal a principios de la Cuaresma con el sello del obispo para que ninguno pudiese administrar el bautismo hasta Pascua. Todavía en el siglo XVI en muchas ciudades episcopales, como en Genova, estaba prohibido a los párrocos urbanos y suburbanos bautizar desde el Miércoles Santo hasta teda la octava de Pascua. En este período, los recién nacidos debían ser llevados a la fuente de la catedral. La Sagrada Vigilia de Pascua. Era la panuquia más solemne del año, aniversario de la resurrección del Señor, recordada ya por San Justino y Tertuliano y celebrada por las fervientes alabanzas de los Padres, velut mater omnium sanctarum vigíliarum. Los fieles acudían en masa; hasta los fríos y los indiferentes sentían misteriosos atractivos. Vigilat ista nocte — continuaba el santo Obispo — et mundus inimicus et mundus reconciliatus. El grupo de los elegidos en Roma se había dado cita al anochecer en el Laterano. Para prepararles próximamente al bautismo, la iglesia romana, desde la más remota antigüedad, había tejido esta vigilia de una selección de perícopas escriturísticas alusivas al gran sacramento que iban a recibir, e intercaladas, según la antigua tradición de Roma, entre las colectas y los cánticos, sacados no del Salterio davídico, sino de las numerosas odas esparcidas en los libros sagrados del Antiguo Testamento. Las lecturas eran doce, dispuestas como otras tantas grandes misiones de la historia del mundo y del pueblo de Dios, figura de los novísimos misterios de Cristo y de su Iglesia. El obispo y los presbíteros, para mantener despierta la piadosa atención de los fieles, hacían el comentario frecuentemente de viva voz, mientras las oraciones que seguían a cada una exigían una aplicación ascética en relación con el bautismo. Los catecúmenos oían, cantaban, rezaban, y toda la comunidad con ellos y por ellos. Omnes petebatis — decía después a los neófitos San Agustín — orando, psallcndo. Es interesante recordar cómo el sistema numérico de las lecturas romanas, llamadas más tarde "profecías," sufrió muchas variaciones a lo largo de los siglos. No hay duda que en un principio eran doce, según el antiguo tipo de la vigilia remana, todavía vigente en las cuatro témporas y confirmado por el sistema paralelo de Jerusalén, de Luxeuil y de Silos; pero ya en el gelasiano (Reg. 316) las encontramos reducidas a diez; en el Comes ab Albino expositus (s. IX), a seis, y en el sacramentarlo de San Gregorio, a cuatro: la del Génesis 1:131: In principio creavit Deus; del Éxodo 14:24-31: Factum est

in vigilia matutina; de Isaías 4,16: Adprehendent septem muíeres, y la otra, del mismo (54:17 ss.): Haec est hereditas. Pero la tradición duodenaria primitiva no se perdió. Recogida por el gelasiano original, pasó a la recensión de los llamados gelasianos del siglo VIII y se mantuvo en el sistema romano de perícopas emparentado con los gelasiancs, de los cuales es exponente el comes de Murbach; hasta que, a través de la práctica de las iglesias septentrionales, en tiempo de los Otones terminó por entrar en la liturgia de Roma y mantenerse en ella, no sin notables oscilaciones, hasta nuestros días. La Bendición de la Fuente. Es cierto que en un principio el agua bautismal no recibía una bendición previa; el hecho mismo de tener que usar agua viva, como prescribe la Didaché, es decir, el agua corriente, lo excluye. No tiene, por tanto, positivo fundamento la afirmación de San Basilio de que una bendición de este género es de institución apostólica. Pero muy pronto la elaboración teológico-litúrgica, sugerida fácilmente por varios textos escriturísticos, sobre todo aquel a los hebreos: Abluti corpas aqua munda, llevó a invocar a Dios sobre aquellas aguas, para que, como dirá después San Cipriano, purificadas de toda influencia demoníaca, recibiesen la virtud del Espíritu Santo y, consiguientemente, la facultad de santificar a los bautizandos. En la segunda mitad del siglo II, Clemente Alejandrino, citando las palabras del gnóstico Teodoto, y San Ireneo, refiriéndose a la costumbre de los marcosíanos, suponen que, en los conventículos herejes, el agua de su pseudo-bautismo era ya objeto de una preparación ritual. En el campo católico, Tertuliano es el primero en hablar como de una práctica pacíficamente admitida en las iglesias africanas en su tiempo. En el tratado De baptismo escribe: Omnes aquae... sacramentum sanctificationis consequuntur, invocato Deo. La invocación divina a que alude él se refiere evidentemente a una fórmula epiclética, que más tarde encontramos también en todas las liturgias, sobre cuya necesidad los Padres de los siglos IV y V insistieron vigorosamente. Pero tales epiclesis suponían igualmente un exorcismo? La respuesta afirmativa es muy probable, porque Tertuliano añade poco después que las aguas son purificadas por una intervención del ángel, que prepara el camino a la acción santificadora del Espíritu. Pero esta medicatio aquae debía ser, en forma más o menos velada, un exorcismo. En efecto, con él se relaciona lo que dice expresamente San Cipriano: Oportet ergo mundari et sanctificari aquam prius a sacerdote, ut possit baptismo suo peccata hominis, quo baptizatur, abluere. Por lo demás, como la mentalidad cristiana consideraba al agua como un elemento de suyo insuficiente para producir efectos espirituales, según la frase de San Agustín: Aqua non est salutis nisi Christi nomine consécrala, existía en aquellos siglos una confusa mentalidad pagana,

que ponía en el agua una de las sedes de los espíritus malignos. De aquí la necesidad de una doble acción epiclética y exorcística. Las antiguas fórmulas occidentales debieron, por tanto, compilarse según este doble esquema. San Ambrosio no nos ha dejado testimonio completo de la que estaba en uso en Milán. La antigua fórmula romana se encuentra en el gelasiano (Reg. 316), y substancialmente es la que se recita todavía el Sábado Santo. Esta, precedida de la apología personal Omnipotens, sempiterne Deus, adesto magnae pietatis tuae mijsteril..., se compone actualmente de los siguientes miembros: a) La introducción a un diálogo eucarístico: Veré dignum et iustum est... aeterne Deus, que falta en el gelasiano y aparece solamente con los gregorianos del siglo IX. b) La consagración del agua, con la invocación del Espíritu Santo sobre la Iglesia y sobre el agua: Deus, qui inüisibili potentia..., a fin de que de su seno inmaculado "proceda una generación celestial regenerada en la nueva vida; y a los que ahora distingue el sexo del cuerpo, la edad o el tiempo, regenere a todos la gracia, a manera de madre común, en la misma infancia": in unam pariai gratia mater infantiam. A ésta sigue c) El exorcismo sobre el agua: Proculergohinc, iubente te, Domine, omnis spiritus immundus abscedat... ut omnes hoc lavacro salutífero diluendi... perfectas purgationis indulgentiam consequantur. Termina en este punto, según parece, la parte primitiva y más homogénea de la Benedictio, a la cual puede asignarse un origen más próximo al siglo IV que al V, porque San Pedro Crisólogo, de Rávena (+ c. 450), cita ampliamente trozos de ella en sus sermones. d) A la precedente se añadió, durante el siglo VI, una segunda bendición del agua, puesta en singular, que comienza así: Unde benedico te, creatura aquae, per Deum vivum, per Deum sanctum..., y se interrumpe en las palabras baptizantes eos in nomine P. et F. et S. S. Muchos consideran esta fórmula de origen galicano, pero en realidad no es otra cosa que la fórmula exorc'stica propia del rito ambrosiano, cambiado poco felizmente el principio Adiuro te en Benedico te, ya que no puede ponerse en duda que el Adiuro te... per... representa el texto original, conforme a la fraseología tradicional de los exorcismos, usada por el misriio gelasiano para la Benedictio fontis suplementaria, mientras la construcción romana Benedico te... per... resulta extraña e ininteligible. Añádase que el texto subsiguiente:Haec nobis praecepta servantes..., que concluye con la doxología, se presenta como una añadidura posterior a la fórmula definitiva, realizada, junto con el prefacio, al principio, con el fin de dar a la bendición de

la fuente una especie de anamnesis y de epiclesis sobre el modelo de la anáfora eucarística. Lo comprueba la diversidad del tono de lectura y la brusca interrupción del desarrollo conceptual, que no se verifica, en cambio, en la fórmula milanesa, la cual prosigue y concluye normalmente. La infusión del crisma, que se realiza en esta última parte de la consagración de la fuente, si bien desconocida por el Ordo del gelasiano, es mencionada explícitamente por el XI OR, cuya rúbrica dice: Haec omnia expíeia, junait chrisma de vásculo áureo intro in fontes super ipsam aquam in modum crucis; et cum manu sua miscitat ipsum chrisma cum aqua et aspergit super omnem fontem vel populum circumsiantem. Pero la fórmula Infusio chrismatis D.N.I.C. ... y la otra Sanctificetur... (siempre para el crisma) se encuentran por primera vez en los sacraméntanos gregorianos del siglo IX. Los gestos varios distribuidos actualmente durante el canto de la bendición, todos de fácil simbolismo en relación con el texto, no son originales, sino introducidos en el siglo IX. Es una excepción la signatio crucis al Benedico fe, de la cual hablan repetidamente los Padres del siglo IV, y el cambio de voz prescrito en las palabras Haec nobis praecepta... sint etiam purificandis mentibus efjicaces, ambos mencionados por el gelasiano. Este último se debe probablemente a la fractura de la fórmula; en cambio, otros los explican por el deseo de preparar y poner melódicamente más de relieve el triple canto de la fórmula epiclética Descendat in hanc plenitudinem fontis... que sigue inmediatamente. La primera inmersión del cirio en la fuente, realizada cada vez más profundamente y con voz más elevada, quería significar en el simbolismo antiguo a Cristo o al Espíritu Santo, que desciende sobre las aguas para tomar casi materialmente posesión de ellas y comunicarles la vis generativa spirituale. Qui... arcana sui luminis admixtione foecundet... En un principio, Roma no sumergía el cirio, sino los cirios encendidos llevados por los diáconos regionarios. Terminada la consagración de la fuente, antes de derramar los óleos santos, el celebrante debe asperjar a los fieles presentes. De la aspersión, como antes decíamos, nos da testimonio el XI OR, el cual, sin embargo, la describe después de la infusión del crisma El pueblo en este momento solía sacar con sus propios vasos el agua consagrada ad aspergendum in domibus vel in vineis vel in campis vel fructibus. Esta piadosa costumbre se conserva todavía. La Ablución Bautismal. Ya que el bautismo, generalmente, se administraba por inmersión unida a la infusión, era necesario que el catecúmeno, entrando en la piscina, estuviese completamente desnudo. Como quiera que sea, para evitar que el cuerpo apareciese menos decoroso, se aconsejaba a los catecúmenos tomar un baño el Jueves Santo; ne baptizandorum corpora — observa San Agustín — per

observantiam quadragesimae sordidata cum offensione sensus ad fontem venirent. No es cierto, al menos en Occidente, que" tratándose de mujeres, existiera un ministerio de viudas o diaconisas; San Ambrosio no le conoce. Venisti ad fontem — dice a los neófitos de ambos sexos — descendisti in eum, adtendisti summum sacerdotem, levitas et presbyterum in Jonte vidisti; sin embargo, no puede ponerse en duda que la Iglesia salvaguardaba lo mejor que podía las razones de la modestia, sea con la separación de sexos, y a veces también de baptisterios, sea ayudándose de la escasa luz que durante la noche debía existir en el baptisterio. Además, para juzgar aquella antigua disciplina es preciso tener en cuenta los usos públicos de la vida pagana, que hacían entonces a las personas menos accesibles a los estímulos de los sentidos. Con los vestidos, el bautizando, antes de entrar en la concavidad bautismal, debía quitarse todos sus accesorios aun de simple adorno, como amuletos, anillos, pendientes, etc., donde, según la concepción antigua, el demonio podía esconder una insidia. La Traditio, en efecto, advierte que las mujeres no pueden presentarse al bautismo con joyas y collares de ningún género y deben deshacer las trenzas de sus cabellos. La ablución bautismal iba estrechamente unida a una profesión de fe en las verdades fundamentales de la religión cristiana. La vemos exigida desde los tiempos apostólicos antepuesta al acto del bautismo; y es cierto que la más antigua regula fidei, que llegó a ser después el llamado "símbolo apostólico," nació de la necesidad de proponer a los catecúmenos una fórmula que de manera sumaria, pero simple y completa, contuviera las verdades aprendidas por ellos de los catequistas y les sirviese dé norma para juzgar de la ortodoxia de una doctrina. En efecto, habla en este sentido San Ireneo cuando escribe que para advertir la sutil insidia de las lucubraciones heréticas de los gnósticos es preciso apelar a aquella inmutable regla de fe, el κανών της αληείας άκλινής, que cada uno ha recibido en el propio bautismo. La profesión de fe tenía forma interrogativa y proponía la doctrina católica en Dios uno y trino en tres miembros distintos. El candidato, ya con los pies en el agua, expresaba su consentimiento a cada una de las preguntas diciendo: Credo. A cada respuesta del catecúmeno, el obispo lo sumergía en el agua de la fuente. Se obtenía con esto, observa San Ambrosio, una trina interrogatio, una trina confessio y unatrina mersio. He aquí cómo describe el rito la Traditio: (Después de la unción exorcística, el sacerdote remite el catecúmeno) "al obispo o al sacerdote, que está junto al agua. Igualmente, un diácono desciende en el agua con el que debe ser bautizado. Tanto el diácono que está en el agua como el que bautiza imponen la mano sobre la cabeza del bautizando diciendo: "Crees en Dios, Padre omnipotente?" y el que es bautizado responde: "Creo."

A la distancia de casi dos siglos, San Ambrosio no describe de otra manera la escena de la ablución bautismal. Todos los antiguos ordines baptismi, aun orientales, convienen substancialmente con el ritual romano. Las pocas diferencias existentes se refieren solamente a los artículos de la fe, puestos más o menos de relieve en las interrogaciones, como observaba ya Tertuliano: Dehinc ter mergitamur, amplius aíiquid respondentes quam Dominus in evangelio determinavit. Tratándose de niños, respondían en su nombre los que los presentaban. Las interrogationes fidei se conservan todavía en nuestro ritual, pero extraídas del acto del bautismo. No es fácil saber cuándo sucedió esto. Probablemente alrededor de los siglos VIII-IX al menos en las Galias, ya que es en esta época cuando aparece la pregunta Vis baptizan? inserta entre las interrogaciones y la ablución. El nombre, que en nuestro Ordo precede a la primera interrogación: credis..., falta en el ceremonial antiguo, pero se encuentra ya en los gelasianos del siglo VIII. Por los testimonios antes citados, se deduce con bastante claridad que el bautismo se administraba con una triple inmersión acoplada a una triple infusión. En la práctica, la inmersión estaba limitada a la parte inferior de las piernas, que quedaban sumergidas en el agua de la piscina hasta casi las rodillas, mientras el ministro, imponiendo la mano izquierda sobre el bautizando, derramaba con la derecha por tres veces el agua sobre su cabeza, la cual después fluía a lo largo de todo el cuerpo. Los antiguos monumentos confirman esta práctica litúrgica. La triple inmersión simbólica, ya prescrita por la Didaché en homenaje al dogma trinitario y que ha permanecido como norma litúrgica en toda la Iglesia, sufrió una excepción en España y en alguna provincia de Italia, donde hacia el final del siglo V se introdujo el uso de una única inmersión, como afirmación de fe en la unidad de las tres divinas personas, contra los arríanos. La novedad fue muy combatida; más aún, fue oficialmente deplorada por el papa Pelagio I, en el 560, en una carta al obispo de Volterra, y antes de él por el papa Vigilio (540-555) a Profuturo de Braga. Más tarde, diferida la cuestión a San Gregorio Magno, la práctica fue reconocida como legítima por éj, porque, aunque contraria al uso romano, in tribus mersionibus pérsonarum trinitas, et in una potest divinitatis singularitas designari. Acerca de la fórmula del bautismo, debe deducirse del examen de los textos antes referidos de San Hipólito y de San Ambrosio que la triple profesión de fe en las tres divinas personas, alternada con la triple ablución, constituía en Roma y en Milán la forma del sacramento. La invocación (epiclesis) de la Trinidad en el bautismo, de que a veces han hablado los Padres, se explica

suficientemente con las interrogaciones de fide, sin suponer una fórmula a propósito, que los textos no sugieren de ninguna forma. De la fórmula actual Ego te baptizo..., que se encuentra, en primer lugar, en Oriente en los Cañones Hippolyt, nos da testimonio en Occidente la carta de Paulino de Aquileya al sínodo de Forli (796), y se encuentra en la misma época en el sacramentarlo gregoriano adrianeo, proveniente de los gelasianos del siglo VIII o de los libros galicanos. La administración solemne del bautismo fue siempre una de las funciones reservadas al obispo. Non licet — escribía ya San Ignacio de Antioquía — sine episcopo neque baptizare, neque agapen celebrare;y Tertuliano confirma esta regla, observada también en su tiempo. Razón por la cual, si en Pascua faltaba en una diócesis el obispo, era imposible administrar el bautismo a los catecúmenos. Entre las actas del concilio de Calcedonia se encuentra una carta del clero de Edesa a los obispos Eustaquio y Focio en la cual les ruegan que permitan al obispo Ibas volver a Edesa para administrar el bautismo en la próxima Pascua. Poseemos una carta parecida de San Gregorio Magno a Romano, hexarca de Rávena, en la cual le ruega que trabaje para enviar a Ortensa a su obispo Blando, porque en su ausencia les niños morían sin bautismo. Pero los obispos, aun para aliviar su no pequeña fatiga, delegaban fácilmente la facultad de bautizar en los sacerdotes y en los diáconos; más todavía, buscaban ansiosamente otros en las diócesis sufragáneas para satisfacer las crecientes exigencias de la multitud de catecúmenos. En Roma, el XI OR observa que el papa, después de haber bautizado uno, dos o más infantes, según su parecer, ceteri a diácono, cui ipse iusserit, baptizantur. Era ésta una tradición de la que nos da testimonio ya San Hipólito. De una carta del papa Siricio (+ 398) a los obispos de la Galias, parece que allí los sacerdotes y los diáconos bautizaban sin delegación episcopal, escudándose, para propia justificación, en la existencia de alguna necesidad. El papa declaraba que solamente en los casos urgentes puede per salutaris aquae gratiam daré indulgentiam peccatorum; pero a los diáconos nulla licentia invenitur esse concessa. En el bautismo privado, es decir, en caso de necesidad, faltando un ministro cualificado, la Iglesia latina permitió siempre a cualquiera, aun laico, sea hombre o mujer, el administrar el bautismo. Esta disciplina gozó en un principio de una adhesión absoluta y universal; las iglesias de África y muchas orientales excluían a las mujeres, y especialmente a los herejes; así, cuando alguno volvía a la verdadera fe, debía someterse a recibir de nuevo el bautismo. La iglesia de Roma reprobó esta práctica, que en el 254 originó una fuerte y áspera controversia entre el papa Esteban I y el obispo de Cartago San Cipriano. Este había escrito al pontífice que en un sínodo de obispos africanos

reunidos en Cartago, entre otras prescripciones sancionadas, se había decidido que los convertidos de la herejía ya bautizados fuera de la Iglesia se debían rebautizar. Justificaba tal decisión con la tradición de las iglesias africanas, que era la misma de las iglesias de Frigia y de Capadocia, de las cuales se había hecho intérprete Firmiliano de Cesárea en una carta suya a San Cipriano. La respuesta del papa fue decisiva. Desaprobaba la decisión de los obispos, alegaba la contraria tradición romana como sagrada y veneranda herencia apostólica y, en fin, con verdadero y propio decreto, determinaba: "Si, por tanto, alguno entre vosotros vuelve a la Iglesia proveniente de cualquiera secta herética, no sea sometido a ningún nuevo rito, nihil innovetur nisi quod traditum est, excepto el tradicional de imponerle las manos para intimarlos a la penitencia, ut manus illis imponantur ín poenitentiam." Puso fin a la encendida polémica, que pudo convertirse en cisma, la feroz persecución de Valeriano (257), que quitó de la arena a los dos adversarios: en primer lugar, a San Esteban (2 de agosto del 257), y un año más tarde, a San Cipriano (14 de septiembre del 258). Sin embargo, el uso romano terminó por triunfar en seguida aun en África. Y con razón, pues la validez del rito no depende de la fe o de la dignidad del que lo realiza, sino del poder de Dios, invocado sobre el bautizando, que interviene con la impronta indeleble del Espíritu Santo. Cuando el neófito salía de la piscina chorreando agua, encontraba pronto al padrino o a la madrina, que con un paño especialmente preparado lo secaba y lo cubría. Era uno de los oficios del padrino, al cual aludía probablemente Tertuliano en su tiempo cuando, después de haber descrito la ablución bautismal, añade: Inde suscepti... Los susceptores (llamados también sponsores, fideüussores, patrini) eran los que, presentando alguien al bautismo, garantizaban, si era adulto, su recta intención. Generalmente, en la antigüedad eran los mismos padres los que ofrecían al bautismo sus niños; más tarde fueron excluidos para poner más en evidencia la diversidad de la generación carnal, que les correspondía a ellos, de la formación moral y religiosa, a la cual estaba llamado el padrino. En el campo litúrgico, aquél debía responder, si se trataba de un niño, a la profesión de fe, a la renuncia a Satanás, a las interrogationes baptismi; asistirlo además en el acto del bautismo y acompañarlo después a la misa de Pascua y de la octava pascual, haciendo la ofrenda en nombre de su ahijado, mientras se recitaba el nombre de ambos en los dípticos. El paño de lino con que se secaba al neófito se conservaba frecuentemente como recuerdo querido del bautismo. Víctor Vítense narra el extraño episodio de un diácono (Murria) que en su tiempo había sacado de la fuente a Elpidofono, que después se hizo apóstata y perseguidor. Cuando Murita, denunciado por él como cristiano, iba a ser extendido sobre el caballete para la

tortura, sacó fuera los paños de lino con los cuales lo había recogido en la fuente bautismal y, extendiéndolos delante de todos, exclamó: "He aquí los paños que te acusarán delante del Juez divino, porque te has revestido de maldición, perdiendo el sacramento del verdadero bautismo y de la fe." A estos paños se los llamaba sabana. Poseemos una carta del papa Paulo I a Pipino en la cual le da las gracias por haberle mandado el paño (sabanum) con el cual había sido cubierta su hija al salir de la fuente, y afirma haberlo agradecido como un precioso regalo. La legislación carolingia exigía con mucho rigor que los padrinos y las madrinas estuviesen en condiciones de cumplir fielmente su oficio, conociendo los elementos de la vida cristiana, el Pater y el Credo, yque se mantuviesen irreprensibles en sus costumbres. Por esto debía excluirse a los indignos, como les herejes, los infieles, los excomulgados, los pecadores públicos. Generalmente, la Iglesia exigió un solo padrino, según el sexo del bautizando; pero a principios del siglo VIII se pusieron dos, tres y aún más, frustrando en la práctica el fin del padrinazgo. A este propósito, un sínodo de Metz en el 888 establecía:Nam unus Deus, unum baptisma, unus, qui a fonte suscipit, debet esse paier vel mater inf antis. Los Ritos Postbautismales. La Unción Crismal. Encontramos las primeras menciones, en África, en Tertuliano, y en Roma, en la Traditio. En la Traditio, la unción se describe así: Et postea (el bautizado) cum ascendeñt, ungeatur a presbítero de illo oleo quod sanctificatum est, dicente: Ungeo te oleo sancto in nomine lesu Christi. Esta crismación, propia del uso romano-africano, no era primitiva, pero se introdujo muy pronto en el ritual del bautismo para significar los efectos de la gracia santificante producidos en el alma del neófito; los cuales, según un conocido lenguaje bíblico, fueron siempre presentados como una unción espiritual procedente del Espíritu Santo. Baptisma esse sine Spiritu non potest, decía San Agustín. La unción en particular decía relación con la recibida en un tiempo por los sacerdotes y por el rey, prefigurativa de la unción real y sacerdotal de Cristo, por la cual el bautizado también se hacía "ungido, cristiano,"membrum Christi, aeterni regís et sacerdotis, y se incluía en el genus electum, en el regale sacerdotium" en la geris sancta de que habla San Pedro. Es el mismo concepto que llevó también a algunas iglesias de Oriente a coronar al neófito y a aclamar la dignidad de que el bautismo lo había revestido. Por esto, la unción se hacía, según el ceremonial hebreo, sobre la cabeza; ín cerebro, dice el gelasiano; o, como nota el XI OR, in vertíce. La

realizaba el mismo sacerdote o el diácono que había conferido el bautismo, a no ser que estuviese presente el obispo; y era totalmente distinta de la otra crismación que seguía a la imposición de las manos hecha por el obispo en la confirmación, y acompañaba a la consignatio, es decir, al hacer la señal de la cruz sobre la frente. San Agustín daba una especialísima importancia a la unción postbautismal, porque la consideraba como el símbolo eficaz de la colación de la gracia mediante el don del Espíritu Santo. La vestidura blanca. El simbolismo cristiano encontró un modo de expresar la pureza interior efectuada por el lavatorio bautismal cubriendo al neófito con una vestidura blanca; lo mismo que, según parece, hicieron en las iniciaciones de sus adeptos los cultos mistéricos antiguos. No sabemos bien cuándo fue introducida la ceremonia o, como alguno quiere suponer, cuándo se transformó en rito litúrgico el gesto natural de secar con un paño de lino blanco al neófito. Las primeras alusiones las encontramos en Oriente, en la narración que Eusebio hace del bautismo de Constantino el Grande (+ 337), y más específicamente en las iglesias de Siria, hacia la mitad del siglo IV. De allí probablemente pasó a Occidente. En la segunda mitad de aquel siglo lo encontramos en Roma, Milán y África. San Ambrosio dice al neófito: Accepisti post haec, vestimenta candida ut esset indicium quod exueris involucrum peccatorum, indueris innocentiae casta velamina. En Roma es testigo la carta de Juan Diácono a Senario; y sabemos con cuánta generosidad San Gregorio Magno proveía de albas bautismales a los neófitos pobres de Sicilia y de Córcega. El Ordo Romanus hace también alusión a ello, pero sin dar a entender que el papa pronunciase fórmula alguna sobre el particular; en cambio, ésta existía en las Galias, según nos refiere el misal de Bobio: Accipe vestem candidam et itnmaculatam quam pereras ante tribunal Christi. Los neófitos llevaban la vestidura blanca recibida en el bautismo durante toda la octava de Pascua al menos durante la misa y la procesión de la tarde que celebraban cada día y, en ciertos lugares, también en la vida civil. Los libros litúrgicos titulan aquellos días in albis, y la nomenclatura ha quedado todavía en el misal. Las albas, junto con la larga venda que velaba la unción crismal de la consignatio, eran depuestas por los neófitos el sábado de Pascua, llamado por esto in albis depositis. San Cesáreo de Arles, en efecto, decía: Paschalis solemnitas hodierna festivitate concluditur; et ideo hodie neophitomm habitas commutatur. La ceremonia se realizaba en el baptisterio. Desde aquel día formaban parte ya de la comunidad de los fieles: ecce miscentur hodie fidelibus infantes nostri.

Es oportuno notar cómo nuestro ritual aplica la misma fórmula: Accipe vestem candidam..., sea al pañito (linteolus) que en el baptismo parvulorum debe colocarse sobre la cabeza del niño (imponit capiti eius), sea a la vestís candida, de la cual en el baptismo adultorum prescribe que se revista el nuevo bautizado. Ahora bien: si en este segundo caso la fórmula está en su lugar, en el primero no está tan acertado, perqué una vestidura, si de vestidura se puede hablar en un niño, no se coloca en la cabeza. Apoya esta teoría el observar que el linteolus que hay que poner sobre la cabeza del recién nacido no representa ni substituye a la vestidura blanca tradicional, sino al pañuelo (linteum, chrismale, mitra) con que por reverencia se cubría la cabeza del neófito después de la unción crismal recibida en la confirmación; la cual, como es sabido, seguía inmediatamente al bautismo. Leemos en una carta de Troyano, obispo de Saintes, en las Galias: Consulitis de quodam puero qui nescire se didt si fuerit baptizatus t nisi hoc tantum recolít, qud de linteo caput habuit involutum, quod frequenter infirmantibus jieri solet ne caput algeat. También se llevaba en la cabeza durante la octava de Pascua el chrismale, el cual, junto con el alba, se quitaba el sábado. Per esto, San Agustín decía: Hodie octavae dicuntur infantium; revelando sunt capita eorum. El Cirio Encendido. Después de la unción crismal, el sacerdote da al recién bautizado o al padrino que lo representa una vela encendida, acompañando el rito con una fórmula, que se inspira, como toda la ceremonia, en la parábola evangélica de las vírgenes prudentes. Ésta traditio lampadas ha entrado en La liturgia romana con el pontifical de los papas (s. Xl-XII); pero ciertamente se relaciona con la abundante iluminación que desde el siglo IV, especialmente en Oriente, se encendía en la noche de Pascua en señal de alegría por el bautismo (la illuminatio) de los neófitos, a la cual se asociaban con las luces. San Ambrosio conmemora los lumina neophitomm splendida, que éstos llevaban en la procesión de la fuente al altar. La confirmación. A la recepción del bautismo seguía inmediatamente la consignatio del neófito, es decir, la confirmación, dada por el obispo con la imposición de la mano y la unción del crisma sobre la frente. De ella hablaremos ampliamente en la sección segunda. La misa y la comunión pascual. Terminadas las ceremonias postbautismales, la candida fila de los neófitos, al canto del salmo Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat iuventutem

meam, abandonaba ordenadamente el baptisterio para dirigirse a la iglesia, donde había quedado la muchedumbre de los fieles respondiendo a las invocaciones de la letanía sugeridas por la schola. Colocados en el lugar asignado, todo estaba dispuesto para la solemne celebración de la misa, en la cual ellos participaban por primera vez, comenzando por la oratio fidetium, que iniciaba el sacrificio. Acogidos ya en la casa de la madre, vosotros — les decía Tertuliano — abrid, confiados, los brazos a la vista del Padre celestial: primas manus apud rnatrem (la Iglesia = Ecclesia mater) cum fratribus aperitis. El altar aparecía adornado como de fiesta; compositum lo llamaba San Ambrosio; dispuesto "para recibir las oblaciones de los fieles. En Milán, sin embargo, no se solía permitir a los neófitos, en gran parte todavía niños, hacer en los días de la octava de Pascua la ofrenda, como los otros, porque — declara el mismo santo Doctor — éstos no están suficientemente instruidos para comprender el significado: ne offerentis inscitia contaminet oblationis mysterium. En su lugar ofrecían sus padrinos, y sus nombres eran leídos por el diácono en los dípticos. Por lo demás, todo el formulario de la misa estaba lleno en aquel día del pensamiento de los neófitos y del profundo sentido de alegría, que hacía vibrar suavemente el corazón de cada uno y ponía en los labios del pontífice acentos de sublime lirismo. En esta misa, los neófitos recibían por primera vez la comunión eucarística. Era un sagrado deber observado en la Iglesia desde los tiempos apostólicos; San Justino nos da de ello testimonio, y después, todos los Santos Padres. No se exceptuaba a los niños aun de tierna edad; más aún, San Agustín y el papa Inocencio I la hacen condición indispensable de salvación.

2. La Confirmación. Su Institución Divina. Desde la época apostólica se presenta unida al bautismo una institución complementaria, la confirmación, que confiere a los neo-bautizados una especial efusión del Espíritu Santo y señala su inserción en el cuerpo místico de Cristo. Jesús la había prometido a sus apóstoles después de su ascensión al cielo, declarando que ella perfeccionaría su formación sobrenatural y los haría idóneos ejecutores de la misión a ellos confiada. Los apóstoles lo recibieron el día de Pentecostés. Se realizaban así, con la promesa del Maestro, las profecías mesiánicas de Isaías, Ezequiel y Joel. Pero la plenitud del Espíritu Santo no debía ser privilegio de pocos; todos debían beneficiarse a través del ministerio jerárquico de la Iglesia. San

Pedro Jo declaraba formalmente en su discurso inaugural, prometiéndolo a todos aquellos que hubiesen sido regenerados en Cristo: Baptizetur unusquisque cestrum in nomine lesu Christi... et accipietis donum Spiritus sancti. Tal fue la práctica de la Iglesia naciente. Al bautismo sigue, inmediatamente o lo antes posible, la administración de la confirmación. Cuando el diácono Felipe envía a los apóstoles las consoladoras noticias de los bautismos conferidos por él a las gentes de Samaría, Pedro y Juan se dirigen en seguida allá y administran a los neófitos la confirmación. En Efeso, San Pablo advierte que un cierto número de fieles considerados por él como cristianos no han recibido más que el bautismo de Juan, y ordena que sean bautizados inmediatamente innomine lesu; después, él imponiéndoles las manos, les administra La confirmación. De estos hechos se deducen claramente dos cosas: 1) Que el bautismo y la confirmación, aunque son dos elementos rituales claramente distintos, forman un todo en el cuadro de la iniciación cristiana querida y realizada por los apóstoles. Razón por la cual, si el bautismo viene de Cristo, también la confirmación exige el mismo origen divino. 2) Que la administración de la confirmación se presenta desde el principio como una institución con fisonomía propia y permanente, pacífica y universalmente admitida en la Iglesia; es decir, que difícilmente podría explicarse sin remontarse a una taxativa disposición de Jesucristo. La crítica racionalista ha pretendido que la imposición de las manos es creación de las iglesias paulinas, en oposición a las judeocristianas. Pero la narración del episodio de Efeso hecha per San Lucas, compañero de San Pablo en sus viajes a través de las comunidades asiáticas y macedónicas, está en plena armonía con la práctica observada por Pedro y Juan con las iglesias judaizantes de Samaría. La confirmación en un principio tuvo solamente un nombre genérico, imposición de las manos, el rito por el cual se administraba, ccmún, por lo demás, a otros sacramentos. Como corona y perfeccionamiento de la regeneración espiritual del fiel en el bautismo, es llamada por Clemente Alejandrino "el don perfecto.," Esta noción, aunque sólo más tarde fue concretada en un nombre — la confirmación —, se encuentra frecuentemente en los Padres latinos. San Ambrosio observa que post ontem (baptismi) superest UT Perfectio fíat, quando ad invocationtm sacerdotis Spiritus sancius injunditur. Y en el concilio de Elvira se ordena que, cuando alguno ha sido bautizado por diáconos, episcopus eum per benedictionem (o per manus impositionem) Perficere debebit.

Tratando del bautismo, hemos aludido al término σφραγις (= señal, signaculum), que indica La señal indeleble impresa por Cristo en el alma del neófito en el acto de la iniciación a La fe. En los textos más antiguos, el mismo término comprendía también la confirmación, unida siempre con el bautismo; pero más tarde, vemos que signaculum, consignatio, tiende a significar preferentemente el signum de ingreso de los bautizados en la milicia espiritual de Cristo por medio de la confirmación. De San Cipriano es esta bella afirmación: Ut (neophitae) per manus impositionem Spiritum Sanctum consequantur, et signáculo dominico consumenÍur. También San Cornelio Papa (251-53), escribiendo a Fabio de Antioquia, designa con el vocablo σφροφσηναί el conjunto de ritos que confieren el don del Espνritu Santo. Hay que recordar a este particular que los paganos usaban un signaculum, en los contratos, en los vestidos, en los soldados, en los esclavos, por medio del cual se indicaba que aquello pertenecía a alguno. En particular los esclavos llevaban sobre las propias carnes, y generalmente en la frente, la marca de su esclavitud con el signo X impreso a fuego, y por esto absolutamente indeleble. La X era la inicial del nombre de Cristo, y la figura de la cruz, símbolo de su redención. He aquí por qué la consignatio scbre la frente del fiel con la señal de la cruz, aunque de suyo de importancia secundaria, significaba la consagración total y definitiva de los nuevos fieles a Cristo. Las expresiones consignandis puerfs, ad consignandos infantes, ordo ad consignandum puerum, en los siglos IV-VII son sinónimas de confirmación. Una inscripción de Espoleto del tiempo del papa Liberio (352366) dice: D. P. Picentiae Legitimae Neophitae die V KaL Sept. Consignare Liberio Papa... Otro término que desde el siglo V comienza a hacerse común y que después prevalecerá gracias a la especulación escolástica es confirmare, en el sentido tradicional de ccmpletar, perfeccionar la gracia del bautismo, y de aquí el robustecer, fortificar, según el concepto expresado por San Pablo: Qui (Deus) confirmat nos, qui unxit nos, qui et signaüit nos, et dedit pignus Spiritus in cordibus nostris. Por último, el vocablo crisma, (del griego χρίσμα), que entre nosotros es hoy el más corriente, quiere expresar tanto el gesto de la unción, la chrismatio, como la materia con la cual se realiza. Pero la denominación no es ni general ni muy antigua. El Ritual de la Confirmación. Está claro y repetidamente indicado en los Hechos. Los apóstoles conferían la confirmación imponiendo las manos sobre los neófitos: Tune imponebant manus super illas et accipiebant Spiritum sanctum.Esta imposición de las manos era evidentemente la ceremonia substancial del rito, porque Simón Mago, testigo de sus prodigiosos efectos sobre los neófitos samaritancs, pide a

Pedro el poder de hacer lo mismo: Date et mihi hanc potestatem, ut cuicumque imposuero manus, accipiat Spiritum sanctum. Naturalmente, debemos creer que el gesto iba acompañado de una fórmula que declaraba el significado y el fin. En efecto, Pedro y Juan, antes de confirmar a los bautizados por medio del diácono Felipe, oraverunt pro ipsis ut acdperent Spiritum sanctum. No hay duda que ésta fue la oración epiclética, la cual dio sentido a la imposición de las manos concomitante. Los antiquísimos testimonios de la iglesia africana no nos presentan de otra manera el cuadro ritual de este sacramento: imposición de las manos y epiclesis. Tertuliano escribe: Dehinc manus imponitur, per benedictionem advocans et invitans Spiritum sanctum...; tune Ule sanctissimus Spiritus super emundnta et benedicta corpora libens a Paire descendit. San Cipriano, al mismo tiempo que confirma las referencias de Tertuliano, pone más de relieve la ceremonia de la signatio crucis sobre la frente del neobautizado, que debía concluir el rito, y que después, aunque de valor secundario, dará el título al sacramento (consignatio): Nunc quoque apud nos geritur, ut qui in ecclesia bqptizantur praepositis ecclesiae offerantur, et per Nostram Orationem Ac Manus Impositionem Spiritum sanctum conseqiiantur et signáculo dominico consummentur. Mucho tiempo después, también San Agustín declara que la confirmación se confería solamente con la imposición de las manos, sin aludir a otra ceremonia: Spiritus sanctus, quod in sola (ecclesia) catholica per manus impositionem dan dicitur. Tanto en África como en las Calías, en España y en Milán, la imposición de las manos es la ceremonia esencial del sacramento, la cual concluye con la señal de la cruz hecha sobre la frente. Al contrario de las demás iglesias de Occidente, Roma, al menos en el uso ritual del partido de Hipólito, acompaña el gesto de la queirotonía en la confirmación con una unción crismal sobre la cabeza. La Traditio nos describe el rito así. El texto es muy claro y explícito; pero varios liturgistas no lo consideran digno de atención, porque la unción no encuentra parecido en otros testimonios de este género antes de Inocencio I (416). Encontramos, en cambio, a principios del siglo IV, en el Líber pontificalis, memoria de un decreto, atribuido al papa San Silvestre (314-337), que autoriza sólo a los obispos el realizar sobre los bautizados la signatio con una unción de crisma: Constituit chrisma ab episcopo confici et privilegium episcopis ut baptizatum consignent propiter haereticam suasionem. Desconocemos los motivos que indujeron al papa a instituir tal unción, o, si ya existía, a regularla autoritariamente; quizá no fuera extraña la influencia del partido de Hipólito, considerado todavía como cismático, como podría deducirse de la cláusula declarativa del Líber pontificalis. Ni tampoco nos consta que se aplicase en seguida la nueva disposición. Es motivo de duda el claro testimonio del Ambrosiáster, que escribe en Roma alrededor del 375, el cual, hablando de la confirmación, no alude a unciones de este género: Non

enim pertinet ad omnes credentes sed ad episcopos tantum, ut baptizatis per manus ím positionem dent Spiritum sanctum. Como quiera que sea, es cierto que, a partir del siglo V, en la liturgia romana los términos consignare, consignatio, se refieren a la unción que acompaña el signo de la cruz, realizado no sobre la cabeza, sino sobre la frente del neófito. Esta se presenta como el rito principal de la confirmación, reservada exclusivamente a los obispos. Para reivindicar este derecho episcopal de las ilegítimas interferencias de ciertos presbíteros, tenemos una fuerte carta del papa Inocencio I a Decencio de Gubio (416), que representa y será también posteriormente el primero y fundamental texto legislativo sobre el particular. El papa declara en esta carta que los sacerdotes tienen ciertamente la facultad de dar la unción postbautismal, pero no la de imponer las manos sobre los neo-bautizados y señalar su frente con el crisma para conferirles el Espíritu Paráclito. Esta segunda unción debe considerarse como prerrogativa exclusiva de los obispos. Analizando el texto, puede presentarse una duda: la unción crismal de la que habla el papa, y que la reivindica para los obispos, ¿estaba asociada todavía al rito tradicional de la imposición de las manos? Algunos lo niegan. En ese caso, la unción habría suplantado a la queirotcnía. Parece, sin embargo, más probable la afirmación; tanto más si se toman los dos vel... vel del texto en sentido disyuntivo, como para decir: es prerrogativa de los obispos tanto la consignatio mediante la unción como la colación del Espíritu Paráclito mediante la imposición de las manos. El papa había contemplado una misma realidad sacramental, pero vista en su parte secundaria (la unción) y en su parte esencial (la queirotonía). En efecto, el uso romano del siglo X, declarado oficial por el gelasiano, presenta Las dos ceremonias iguales en importancia. La práctica romana extendió después a todo el Occidente el propio ritual en la época de la gran unificación litúrgica carolingia, pero no sin resistencia. Hasta entonces, los países de liturgia galicana habían conocido como único rito de la confirmación la imposición de las manos. Así permaneció el uso litúrgico posteriormente en las iglesias occidentales; pero es preciso reconocer que la unción crismal, ya por su mayor relieve sensible y más claramente simbólico, ya por su comparación con la otra postbautismal de los sacerdotes, adquirió poco a poco, principalmente en las escuelas, una importancia predominante, por no decir exclusiva. Santo Tomás se expresa precisamente en este sentido: Secundum sacramentum est confignatiot cuius materia est chrísma, sin alusión alguna a la imposición de las manos. El decreto de Eugenio IV Pro armenis (1495) lo declara no menos

explícitamente. Después de haber decidido que el crisma es la materia de la confirmación, añade: Loco autem illius manus impositionis datur in ecclesia confirmatio. El Ministro de la Confirmación. La imposición de las manos en la confirmación aparece desde los tiempos apostólicos como función reservada a los altos grados de la jerarquía, los apóstoles y los obispos. Cuando el diácono Felipe hubo bautizado a los de Samaría que habían creído en Jesús, no les impuso las manos, sino que vinieron Pedro y Juan, los cuales oraverunt pro ipsis ut acciperent Spiritum sanctum... Tune imponebant manus super illos ei accipiebant Spiritum sanctum. Alguno ha objetado que Ananías, que, según parece, era laico, impuso las manos a Saulo; y los Hechos narran que éste quedó lleno del Espíritu Santo. Pero un examen detallado del texto no autoriza a ver en el episodio una administración de la confirmación. El Señor, en efecto, invita a Ananías a dirigirse a Saulo y a imponerle las manos a fin de que recupere la vista. Debía ser un gesto con fin curativo, expresión externa del poder taumatúrgico de Dios, al estilo del que habían usado tantas veces Jesús y los apóstoles con los enfermos. Ananías lo declara así a Saulo: Saule frater, Dominus misit me lesus... ut videas el implearis Spiritu sancto. Impuestas las manos sobre él, visum recepit; et surgens baptizatus est. En rigor de términos, la efusión del Espíritu prometida por Ananías no se daba como efecto de la imposición de las manos, sino más bien como una operación divina subsiguiente que debía transformar el alma de Saulo. Si quisiéramos también considerarla como efecto de la queirotonía, no se debería hablar de confirmación en este caso, excepto una especial providencia de Dios, porque Saulo no había sido todavía bautizado; mientras que, como veíamos arriba a propósito del diácono Felipe, el bautismo precedía siempre a la imposición de las manos. Ciertamente, la frase de Ananías:... y seas lleno del Espíritu Santo, admite un sobrentendido: y... (después de haber recibido el bautismo) serás lleno del Espíritu Santo, refiriéndose a la infusión inicial que se da al alma en el bautismo. La práctica de los siglos posteriores confirma estos datos primitivos al menos en las iglesias del Occidente. Hipólito y San Cornelio en Roma y San Cipriano en Cartago lo declaran expresamente. En España, el concilio de Elvira (303) sancionó que, cuando un sacerdote hubiera bautizado con urgencia a un catecúmeno en peligro de muerte, sí supervixerit, ad episcopum eum perducat, ut per manus impositio nem perfici possit. Análogamente, San Jerónimo, hablando de los bautismos administrados en parroquias de la zona rural, muy lejos de la ciudad episcopal, por un sacerdote o un diácono, observa que en tales casos debe reservarse al obispo la imposición de las

manos. El santo Doctor hace notar que este privilegio ha sido conferido a los obispos para mejor resaltar su alta dignidad, ad honorcm potius sacerdotii, quam ad legem necessitatis. También el papa Inocencio I parece inspirarse en un concepto parecido cuando explica que el poder de los obispos de imponer las manos les es exclusivo, porque poseen elapicem episcopatus. En conformidad con esta pacífica disciplina, Roma intervino severamente cada vez que trataron los sacerdotes de arrogarse, como si fuera un derecho, la colación de la confirmación. La respuesta de Inocencio 1 (416) al obispo Decencio contra los presbíteros del Lacio es el primer caso, y sus claras disposiciones fueron confirmadas por el papa Gelasio (+ 496) al final del mismo siglo. Cien años después (593) encontramos una severa carta de San Gregorio Magno a Julio de Cagliari, en la cual, apoyándose en la tradición de Roma, protesta contra los sacerdotes de Cerdeña, que, apoyándose en un uso que existía allí hacía tiempo, conferían la confirmación. La prohibición del papa debió de turbar gravemente aquellos poblados, porque una carta primitiva (594) considera oportuno legalizar la costumbre de aquella iglesia, permitiendo a los sacerdotes el confirmar, pero solamente en los casos de ausencia del obispo. Por esto, en Occidente, excepto raros casos abusivos acaecidos en Alemania y en Francia, aun después del 1000, sí alguna vez los sacerdotes conferían la confirmación, lo hicieron, por una expresa o tácita delegación de la Santa Sede o de los propios obispos, solamente en casos extraordinarios y de necesidad. El sínodo de Orange (441), por ejemplo, sancionaba: Haereticos in mortis discrimine pósitos, si desit episcopus, a presbyteris eum chrismate et benedicilone consignan placuit. Los Capitula de San Martín de Braga (+ 580), en Portugal, resumiendo la regla ya establecida en el 400 por el canon 20 del concilio I de Toledo, exigen igualmente una licencia expresa del obispo: Presbyter, praesente episcopo, non signet infantes, nisi forte fuerit illi praeceptum. Esta firmeza de disciplina exigida frecuentemente en los concilios de la alta Edad Media fue uno de los puntos más debatidos en las controversias con los griegos en tiempo del papa Nicolás I, para cuya justificación escribió Ratrano de Corbie en el 868 sus Contra Graecorum opposita romanam Ecclesiam infamantium, líbri quatuor. El concilio de Trento, haciéndose eco de toda la tradición católica, sobre todo de la de Occidente, definió: Sí quis dixerit sanctae confirmationís ordinarium ministrum non esse solurn episcopum, sed quemüis simplicem sacerdotem. La Iglesia griega ha mantenido la práctica de que también el simple sacerdote sea ministro ordinario de la confirmación. El Ambrosiáster observaba ya en el 395 que en Alejandría el uso litúrgico era diverso del romano: Apud Aegyptum, presbyteri consignant, si praesens non sit

episcopus; Renaudot hace notar que esto es ciertamente anterior a la herejía de Nestorio, porque todavía se halla en vigor en las iglesias cismáticas. Entre los griegos, la primitiva imposición de las manos cayó en desuso, y prevaleció únicamente como materia de sacramento la unción con el crisma, con el cual tocan la frente, los ojos, los oídos, las narices y el pecho; estas unciones las recuerda ya San Cirilo de Jerusalén en sus Catequesis. De la fórmula sacramental Signaculum doni Spiritus sancti, que repiten en cada unción, hay testimonies desde el 381 en el II concilio ecuménico de Constantinopla; pero en un principio no debía ser exclusiva. Sujeto de la Confirmación. Los Padrinos. La disciplina antigua, como decíamos, obligaba a administrar la confirmación, si estaba el obispo, inmediatamente después del bautismo, sin ninguna distinción de edad; y. si estaba ausente, en cuanto fuese posible tenerlo presente. San Jerónimo da testimonio de la costumbre de los obispos de dirigirse a las pequeñas y remotas comunidades de sus diócesis para confirmar a los que solamente habían sido bautizados por sacerdotes o por diáconos. De esta norma no estaban, por tanto, exentos los infantes. San Agustín y el papa Inocencio I lo declaran expresamente: De consignandis infantibus manifestum est, non ab alio, quam ab episcopo fieri licere, y la práctica estampada en las normas de los Ordines romani refleja exactamente tal disciplina. Con la separación de la confirmación y el bautismo, se hizo necesario, o al menos conveniente, dar al confirmando un padrino que asumiese espiritualmente sus cuidados en defecto de sus legítimos parientes. Las primeras noticias sobre el particular las encontramos en algunos sínodos franceses de los siglos VIII-IX, como Compiégne (757), Chalons (813), París (829), que excluyen de tal oficio a los padres y a los penitentes públicos, y en varias decretales apócrifas atribuidas al papa Higinio y a San León Magno, admitidas por Graciano en su Decretum y trasladadas después al Corpus luris. El abuso frecuente de suplir con un único padrino a varios confirmandos fue siempre desaprobado por la Santa Sede y sólo tolerado en caso de necesidad. Cada candidato, según la prescripción del Código Canónico, debe tener un padrino o madrina propio, según su sexo, los cuales son distintos de los del bautismo y contraen con sus ahijados una cognatio spiritualis, que los obliga a preocuparse de su formación religiosa. En la rúbrica de un sacramentario gregoriano del siglo IX y después del pontifical romano-germanico (s. IX), conservada en varias redacciones de los siglos sucesivos, encontramos prescrito que el confirmando, si no es sostenido en brazos del padrino por su corta edad, debe poner el propio pie sobre el pie derecho del padrino en el momento en que recibe la confirmación. Esta

singular ceremonia no es más que un acto simbólico, derivado del antiguo derecho germánico, para indicar una toma de posesión. Esto es, el padrino adquiere de este modo sobre el confirmando un titule particular para su tutela moral. El pontifical romano prescribe también hoy esta ceremonia; pero en la práctica ha sido substituida por el contacto de la mano derecha del padrino sobre la espalda derecha del confirmando.

4. La Penitencia. La Penitencia en la Iglesia Primitiva. La Institución Divina. El mensaje que Cristo trajo al mundo en nombre del Padre es esencialmente una invitación a la penitencia y al perdón dirigido a los pecadores. El lo declaró expresamente: Non veni vocare iustos, sed peccatores ad poenitentiam. Con las parábolas de la oveja, de la dracma perdida, del hijo pródigo, nos puso ejemplos; con su conducta hacia los pecadores — el paralítico, la adúltera, Zaqhueo, la Magdalena, el ladrón crucificado, el apóstol Pedro — nos mostró su actuación concreta; con su muerte redentora obtuvo la gracia para todas las almas extraviadas que en todo tiempo y lugar han recogido aquella invitación de Dios y puesto a sus pies su propio arrepentimiento. Pero Cristo no podía permanecer siempre sobre la tierra. Era lógico y necesario que transmitiese a otros el mandato y los poderes recibidos del Padre para que en su nombre los usasen oportunamente para la salvación de todos los pecadores. Jesús, desde el comienzo de su ministerio, tuvo presente este futuro y grandioso diseño de misericordia universal, que un día sería realizado en su Iglesia a través de la obra de los apóstoles, y lo fue preparando gradualmente. En primer lugar lo anuncia. Estando en Cesárea de Filipo, después de haber preguntado a los apóstoles lo que la gente decía de él y oída la respuesta de Pedro, vuelto a éste, le dice solemnemente: Dichoso eres, Simón Baryona, hijo de Jonas, porque (lo que has dicho) no te lo reveló la carne ni la sangre, sino mi Padre, que está en los cielos. Y yo, a mi vez, te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Te daré las llaves del reino de los cielos, y lo que atares en la tierra, será atado en el cielo, y lo que desatares en la tierra, será desatado en los cielos. Algún tiempo después, conversando Jesús con los apóstoles sobre el misterio de la redención, expresión de los propósitos misericordiosos de Dios hacia los pecadores, aclara bien el propio pensamiento con una parábola: Si un

hombre tiene cien ovejas y una de ellas se hubiera descarriado, ¿qué os parece que hará entonces? ¿No dejará las noventa y nueve en los montes y se irá en busca de la que se ha descarriado? Y si la encuentra, en verdad os digo que más se alegra por causa de ésta que por las noventa y nueve que no se han perdido. Así que no es la voluntad de vuestro Padre, que está en los cielos, el que perezca uno solo de estos pequeñitos. Enunciado el principio general, Jesús prosigue haciendo la aplicación práctica: Y si tu hermano pecare contra ti o cayere en alguna culpa, ve y corrígelo estando a solas con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano; si no hiciere caso de ti, todavía válete de una o dos personas, a fin de que todo sea confirmado con la autoridad de dos o tres testigos. Y, si no los escuchare, díselo a la Iglesia; pero, si ni a la misma Iglesia oyere, tenle como gentil y Publicano. Os empeño mi palabra de que todo lo que atareis sobre la tierra, será atado en el cielo; todo lo que desatareis sobre la tierra, sera desatado en el cielo. Jesús previo que en la Iglesia habría pecadores; algunos, dóciles a la corrección y prontos a la enmienda; otros, obstinados y rebeldes, contra los cuales los apóstoles deberían tomar severas sanciones, hasta llegar a la excomunión. El garantiza la confirmación por parte de Dios de estas sanciones; como, en caso de revocación, la asegura también en el cielo. ¿Cuándo les entregó tales poderes a los apóstoles? Nos lo cuenta San Juan. La tarde de la resurrección, Jesús se aparece en medio de los apóstoles, reunidos en el cenáculo, y, después de haberles saludado y de haberles mostrado las cicatrices de sus manos y de su costado, les dice: ¡La paz sea con vosotros! Como mi Padre me envió, así os envío también a vosotros. Dichas estas palabras, alentó hacia ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo; quedan perdonados los pecados a aquellos a quienes se los perdonareis y quedan retenidos a los que se los retuviereis. Los tres episodios evangélicos antes narrados muestran con clara evidencia una abierta trabazón entre ellos. En los dos primeros, Jesús ha pretendido anunciar a los apóstoles que un día los investirá de poderes especiales para el funcionamiento de una institución a la cual los quería destinar. Lo ha indicado en la simbólica entrega de las llaves, que, en lenguaje bíblico y rabínico, significaba la facultad de mandar o prohibir, absolver o condenar; con la promesa expresa de que la sentencia dada por ellos en la tierra será ratificada en el cielo por Dios. Y para que los apóstoles estuviesen bien ciertos que no se trataba de juzgar de divergencias humanas de índole privada o social, Jesús, expresando sin velo ni metáfora su propio pensamiento, expresa claramente el carácter del todo espiritual e interior del juicio, para el cual les delegaba sus mismos poderes divinos. Ellos serán jueces de las conciencias, con la facultad consiguiente necesaria de conocer tanto el pecado como las disposiciones del

pecador para estar en condiciones de ejercer con sinceridad y justicia el poder judicial conferido. Indudablemente, Jesús entregaba a los apóstoles y a la Iglesia los principios fundamentales de la disciplina penitencial. Los apóstoles debieron comprenderlo bien. Ellos no podrían menos de recordar otras palabras parecidas, salidas tantas veces de los labios del divino Maestro, y dirigidas a los pecadores arrepentidos: ¡Vete en paz! Tus pecados te son perdonados, y mucho menos podían olvidar la categórica afirmación lanzada por El contra sus adversarios y sellada por el milagro del paralítico: Sabed que el Hijo del hombre tiene en la tierra la autoridad de perdonar los pecados. Era precisamente éste el poder que Jesús les delegaba. Hay que notar, sin embargo, una diferencia substancial en las promesas hechas por Jesús a Pedro y las hechas a los apóstoles. A Pedro, piedra fundamental de su Iglesia, principio inmutable de unidad y de estabilidad, le concedió la plenitud de los poderes, mientras a los otros apóstoles les concede estos poderes subordinados a su unión con Pedro, el cual debe garantizar la legitimidad, el recto ejercicio, la duración en los siglos. La Penitencia en la Iglesia Apostólica y Subapostólica. De las palabras de Jesús puede extraerse no sólo el principio doctrinal de la remisibilidad de todos los pecados, cuyo ejercicio se confía a la Iglesia sin exclusión alguna, sino también la necesidad de que el ejercicio de tal poder espiritual quede condicionado a la existencia de algunos elementos característicos, que constituyen los factores esenciales del rito sacramental. Es decir, una confesión al menos genérica de la culpa; una manifestación de arrepentimiento asociada a una forma de satisfacción; una declaración de remisión de la culpa por parte de la autoridad eclesiástica, investida del poder necesario. Los apóstoles entendieron así el mandato del Señor, y así lo debieron y mandaron ejecutar. ¿Es posible encontrar pruebas en los documentos de la Iglesia primitiva? Debemos comenzar distinguiendo entre la primera y segunda penitencia. Llámase primera penitencia al bautismo conferido como lavatorio de todas las culpas hasta entonces cometidas y punto de partida de una nueva vida moral. San Pedro lo declaró en su primera alocución a los hebreos: Arrepentios y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesús para obtener el perdón de los propios pecados. Por tanto, no hay ninguna duda de que el candidato, antes de humillarse para recibir el bautismo, se acusaba, al menos genéricamente, de sus propias culpas delante del que administraba el sacramento, uniendo a la acusación, tácitamente al menos, un signo o una palabra de arrepentimiento y de propósito. La fórmula bautismal Yo te lavo de

tus pecados en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo era equivalente a una fórmula de absolución. Por lo demás, un complejo de actos parecidos se exigía también a los hebreos antes de recibir el bautismo, el lavatorio de penitencia en el Jordán: Eran bautizados —escribe San Mateo — confesando sus pecados. Se trataba ciertamente de una confesión genérica del tipo de la que pone Cristo en labios del publicano, aunque no puede excluirse el que alguno detallase alguna culpa que sentía ahogaba con más fuerza su conciencia. Más tarde, la confesión de los pecados entró a formar parte de los ejercicios penitenciales del catecumenado. Pero aquí viene la dificultad: Los apóstoles y sus discípulos inmediatos, c practicaron también la segunda penitencia? Es decir, realizaron un rito sacramental, con el que pretendían perdonar los pecados cometidos después del bautismo y reconciliar al pecador con Dios? He aquí el problema, cuya solución se presenta muy difícil sobre todo por falta de documentos informativos. De todos modos, para aclarar cuanto sea posible la cuestión, es necesario en primer lugar hacer un inventario de los pocos datos ofrecidos por los escritos apostólicos y subapostólicos para después sacar las conclusiones. He aquí los más importantes: a) Simón de Samaría, el Mago, después de haber recibido el bautismo, admirado de los prodigiosos efectos causados por la imposición de las manos sobre los neófitos, propone a los apóstoles el comprar con dinero el don del Espíritu Santo. Perezca tu dinero contigo — le reprocha indignado San Pedro-. Arrepiéntete y haz penitencia de este pecado y encomiéndate a Dios para que quiera darte el perdón. Es una abierta invitación del apóstol a arrepentirse, que presupone para Simón Mago la posibilidad de poder obtener la gracia del perdón, y éste por medio de San Pedro. Este, sin embargo, por lo que sabemos, no lo reconcilió entonces ni después, porque su corazón no era recto delante de Dios. Así lo dice el libro de los Hechos. b) En su segunda carta, San Pedro pone en guardia a los fieles contra ciertos falsos doctores, sin duda cristianos, que reniegan del Maestro, por el que han sido redimidos; se abandonan a los desórdenes sensuales, a las pasiones impuras; blasfeman de lo que no conocen, desprecian la autoridad, ponen en duda la parusía de Jesús; para los cuales habría sido mejor no conocer el camino de la justicia que, después de haberlo conocido, alejarse de él. El acto de acusación que el apóstol dirige a estos promotores del mal es extraordinariamente severo; y no nos debe maravillar. Es difícil creer que, aunque fuese alto el ideal cristiano, todos los convertidos, especialmente los de la primera hora, depusiesen en seguida en la piscina bautismal, con la basura de los pecados, sus instintos depravados. Con todo, San Pedro los invita a todos al arrepentimiento y a la penitencia: Dominus patienter agit propter vos, nolens aliquos perire, sed omnes ad poenitentiam revertí. Existía,

por tanto, una reconciliación y un perdón si en los cristianos degenerados existía una señal de arrepentimiento y una manifestación de penitencia. c) También las cartas paulinas hablan frecuentemente de las miserias morales de los primeros fieles. En Tesalónica, Corinto, Filipos, Roma, Galacia, en las comunidades de la Siria, había muchos cristianos de vida irreprensible, favorecidos de modo maravilloso por los carismas espirituales. Pero no faltaban los tibios, los relajados y los que, a pesar del bautismo recibido, preferían a la observancia de la ley de Dios, antes que la satisfacción de sus pasiones. ¿Qué regla de conducta debían observar con estos los jefes de las comunidades? Tratándose de transgresiones leves, San Pablo, conforme al precepto evangélico, quería que se amonestase a los culpables para que se arrepintiesen y que cambien su comportamiento. Aconsejaba, en primer lugar, amonestar con caridad y en secreto, como a hermanos; pero después, si era necesario, también censurar más severamente en público, delante de la asamblea de los fieles: Reprende a aquellos que faltan en la presencia de todos, de forma que también los demás teman. Pero cuando la advertencia no era suficiente para hacer juicioso al culpable, o se trataba de hechos graves y escandalosos, como la idolatría, el adulterio, el robo, la embriaguez habitual, era preciso recurrir a la excomunión, es decir, a la exclusión del pecador de la comunión de los hermanos: Si is — escribe el Apóstol a los corintios — qui frater nominatur, est fornicator, aut idolis serviens, aut maledicus, aut ebriosus, aut rapax, cum eiusmodi nec cibum sumere... Auferte malum ex vobis ipsis. d) Tenemos un ejemplo típico en el caso del incestuoso de Corinto. San Pablo ha sido informado de que un cristiano vive incestuosamente, con la complacida tolerancia de sus compañeros de fe, con la propia madrastra. El Apóstol quiere darle, directamente a él e indirectamente a aquella comunidad, una severa lección, y por carta separa al incestuoso del cuerpo vivo de la Iglesia para abandonarlo a Satanás. Apostol Pablo: "Lejano en el cuerpo, pero presente en el espíritu, ya he juzgado como si estuviese presente a aquel que ha obrado así. En el nombre de Nuestro Señor Jesucristo, habiéndonos reunido vosotros de espíritu con el poder de Nuestro Señor Jesucristo, (he decidido) entregar este tal a Satanás para perdición de su carne, a fin de que el espíritu sea salvado en el día del Señor." El pecador debió estremecerse con la terrible sentencia, que el Apóstol, si hubiese estado corporalmente presente, le habría infligido en plena reunión, aun terminando con una expresa llamada a la esperanza del perdón. Sabemos, en efecto, por la segunda Carta a los Corintios y por la

antiquísima tradición de los Padres que el incestuoso, después de hacer penitencia, fue reconciliado por San Pablo y admitido de nuevo en la comunión de los fieles. Una sanción igual a la precedente impuso el Apóstol a dos cristianos, Himeneo y Alejandro, que habían naufragado en la fe. De ellos escribe a Timoteo: Himeneo y Alejandro fueron entregados por mí a Satanás a fin de que aprendan a no blasfemar. También aquí se da el castigo ad correptionem, con la esperanza sobrentendida de un arrepentimiento y de un retorno a la fe. Qué alcance tenía una tal excommunicatio respecto al culpable. Lo separaba definitivamente de la Iglesia? Así sucedía cuando se trataba de un reincidente o rebelde. Así más tarde, según San Ireneo, se hizo con el heresiarca Cerdón (hacia el año 140), el cual más de una vez había simulado hipócritamente la penitencia al mismo tiempo que seguía realizando una subversiva campaña contra la verdad. Pero en los casos más ordinarios de un fiel que después del bautismo quebrantaba gravemente alguno de sus deberes cristianos, la ex-communicatio más bien lo separaba por cierto tiempo de sus correligionarios para evitar un contacto peligroso, pero no lo excluía ni de una activa y benéfica vigilancia por parte del obispo y de los presbíteros ni de una más o menos próxima rehabilitación. Era, más que otra casa, una pena medicinal infligida con el fin de provocar más fácilmente en el reo el arrepentimiento y la corrección y para servirle de expiación de su culpa. La Didaché, en efecto, prescribe que el delincuente no entre en la comunión de los hermanos doñee poenitentiam egerit. e) San Juan nos ha dejado en el Apocalipsis varios mensajes en los cuales el Espíritu de Dios reprende a algunos obispos del Asia por su tolerancia con alguno de sus fieles que difunden doctrinas heréticas y llevan una vida escandalosa, participando en actos de idolatría y dejándose arrastrar por la codicia de las riquezas. Invita a todos sin distinción a hacer penitencia y a volver a la vida de la verdad para no incurrir en las severas sanciones de la divina justicia. f) Clemente Alejandrino refiere un interesante episodio de la vida de San Juan que aclara su conducta sobre los delincuentes aun gravísimos. El apóstol había mandado instruir y bautizar por medio de un obispo asiático a un joven que le había parecido animado de singulares disposiciones hacia el bien. Pero el contacto con hombres perversos corrompió el corazón del joven neófito hasta el punto de hacerle abandonar la fe y convertirse en un jefe de banda, dedicado, con otros igual que él, a la rapiña y al asesinato. Cuando, bastante tiempo después, San Juan supo por el obispo el triste fin de su protegido y el lugar que había elegido para teatro de sus fechorías, quiso a toda costa volverlo a buen camino. Los bandidos lo descubrieron en seguida y lo condujeron a la presencia de su jefe. El cual, habiendo reconocido a su antiguo bienhechor, no pudo resistir a sus insistentes y afectuosas amonestaciones. Se dio por vencido, y el apóstol tuvo la alegría de restituirlo, arrepentido y convertido, a la iglesia de su bautismo.

98. g) San Clemente Papa, discípulo de los apóstoles y, como atestigua Tertuliano, ordenado por el mismo San Pedro en Rema, escribió alrededor del 91 una famosa carta a los fieles de Corinto para condenar la revuelta de algunos de sus jefes, los cuales habían pretendido deponer a los presbíteros no censurados. El santo pontífice inculca en los perturbadores de aquella comunidad el deber que tienen delante de Dios de reconocerse culpables y de confesar su pecado: Melius est enim homini peccata sua confíen, quam indurare cor suum. Que si todo esto exige el sacrificio de humillar en la penitencia y en la corrección el propio orgullo, éstos deben voluntariamente buscarlo para restituir la paz a su Iglesia. De estas expresiones, como de toda la argumentación que San Clemente desarrolla en varios capítulos de la carta (n. 51-57), se deduce su pensamiento, que es substancialmente éste: Confiesen los rebeldes humildemente su culpa y sujétense a la penitencia eclesiástica para no merecer la expulsión del rebaño de Cristo. Parece que San Clemente alude también a algunos elementos rituales de la práctica penitencial vigente en Roma, como las invocaciones de perdón, las lágrimas y las postraciones en tierra del pecador penitente. Alude igualmente a una clase de pecadores determinada cuando recuerda las intercesiones que en su favor se hacían (durante el sacrificio) ante Dios y ante los fieles a fin de que su penitencia fuese dócil y fructuosa. Se habrá notado cómo San Clemente exige sobre todo a los culpables el confesar el propio pecado: Melius est enim homini peccata sua confiten, quam indurare cor suum. Ahora bien: también en otros documentos de esta época se insinúa más de una vez, y con suficiente claridad, la práctica de una confesión de los pecados hecha en el seno de la asamblea cristiana. He aquí los principales: a) Hechos 19:14-20. Durante la permanencia de San Pablo en Efeso, algunos judíos exorcistas habían tentado inútilmente arrojar el demonio de un poseso en nombre de Jesucristo; más aún, el poseso se había arrojado sobre ellos y les había maltratado mucho. Este hecho llegó a conocimiento de los judíos y de los gentiles y les infundió un gran temor. Por todas partes, el nombre del Señor Jesús era glorificado, y multi credentium — narran los Hechos — veníebant confitentes et adnuntiantes actus. Multi autem ex eis qui fuerant curiosa sectati, contulerunt libros et combusserunt coram ómnibus, et computatis pretus illorum, inüenerunt pecuniam denariorum quinquaginta millium. ¿Qué valor podemos dar a la confesión de aquellos creyentes? ¿Eran o no bautizados? Los exegetas están divididos. Pero quizá, sin violentar el texto, se podría incluir en los creyentes tanto los que después del hecho se declararon

cristianos como a los que lo eran ya desde hacía tiempo, aun sin haber renunciado todavía al gusto de la magia. Los unos y los otros vinieron al Apóstol a confesar y declarar sus prácticas supersticiosas. De todos modos, si hubo verdadera confesión, fue una acusación pública, como pública (coram ómnibus) fue la enmienda que hicieron, renunciando a sus no pocos libros de superstición. b) La Didaché alude a la confesión en dos lugares. En el primero (IV, 14) se dice: In ecclesia confiteberis peccata tua, neque accedes ad orationem tuam in conscientia mala. Si, como parece probable, esta primera parte de la doctrina está dirigida a la instrucción de los catecúmenos, la confesión pública (in ecclesia), de la que se habla aquí, hay que entenderla como un simple ejercicio penitencial, preludio de la oración en común. De más valor es el segundo texto (14:1): Die dominica convenientes, frangite panem postquam delicta vestra confessi estis, ut sit mundum sacrificium vestrum. No pocos escritores, y entre éstos Funk, descubren un claro testimonio de la confesión sacramental, aunque genérica, y aducen en su apoyo el texto griego, que dice: προεξομολογησάμενοι τα παραπτώματα υμών; es decir: habiendo antes confesado vuestros pecados. Venía después el cumplimiento del precepto del Apóstol: Probet autem se ipsum homo..., que disponía al alma a la digna recepción de la eucaristía. La Didaché no especifica el lugar donde se hacía tal confesión; pero no hay duda de que, como la precedente, debía tener lugar in ecclesia, en presencia del presbítero, es decir, del obispo, de los presbíteros, de los diáconos y de todos los miembros de la comunidad, la Ecclesia fratrum. h) La Epistula Apostolorum, compuesta alrededor del 140, desarrollando la alegoría de la parábola evangélica de Las vírgenes prudentes y necias, deplora los pecados gravísimos de los bautizados, como la apostasía, pero no pone límites a su perdón. El anónimo compilador presenta a los apóstoles, que confiesan delante de Jesús resucitado su incredulidad; muestra a los justos de la comunidad cristiana, que lloran y rezan por los pecadores; recuerda no sólo la exclusión eterna del culpable del convite de Dios, sino también la temporal aquí abajo, la excommuni cairo. i) De San Policarpo (+ 155) tenemos una carta a la iglesia de Filipos, en la cual se queja de que un tal Valente, presbítero, junto con su mujer, haya pecado, volviendo a la idolatría por la avaricia. El espera todavía que ambos hagan penitencia de su pecado, y exhorta a los filipenses a considerarlos como miembros enfermos y dispersos que deben sanar y ser nuevamente conducidos a la unidad del cuerpo de Cristo. j) El último en el tiempo en la serie de los testigos sobre la penitencia de la época primitiva, pero entre los primeros en importancia, es una obrita, el Pastor, compuesta en Roma por Hermas, hermano del papa Pío I, hacia la

mitad del siglo II, la cual puede considerarse como el exponente de las ideas del presbiterado romano. Ella se propone como argumento la necesidad y la eficacia de la penitencia. El autor, siempre bajo el velo de la alegoría, ve en visión una mujer celestial, la Iglesia, la cual muestra el miserable estado de tantos cristianos degenerados porque o han apostatado durante la persecución, o han denunciado vilmente a sus hermanos de fe, o siguen doctrinas erróneas y perversas, o llevan una vida más pagana que cristiana. ¿Existe para todos éstos la esperanza del perdón? Hermas observa que, según algunos didascálicos, se debe responder que no; la única remisión concedida al cristiano es la del bautismo; según otros didascálicos, el pecador no tiene necesidad de penitencia, pero Hermas los denuncia como "hipócritas," ya que la penitencia es indispensable para salvarse; y, finalmente, según el pensamiento del escritor, todos los pecadores, por una especie de jubileo extraordinario y transitorio, pueden obtener después del bautismo con la penitencia la remisión de todas las culpas, aun de las gravísimas, pero una vez solamente. Si cayesen nuevamente, no hay ya para ellos lugar a la penitencia. El Pastor es una reacción contra el rigorismo, que comenzaba a afirmarse, poniendo límites al perdón de Dios. Hermas no nos da pormenores acerca de la administración de la penitencia de que habla; sin embargo, la presenta como disciplina eclesiástica. Es la Iglesia la que recoge en su seno a los penitentes que ha expulsado y es a sus jefes jerárquicos a los que Hermas debe comunicar sus revelaciones. Conclusiones. Habiendo llegado al término de la reseña, suficientemente amplia, de los textos más importantes de la época apostólica y sub-apostólica alusivos a una disciplina penitencial, aunque casi todos son de un tono genérico, con rara alusión a la práctica, podemos, sin embargo, sacar algunas conclusiones, que presentan una fundada probabilidad y acusan una segura universalidad de aplicación en las mayores comunidades cristianas de la época. 1) Todos los testimonios aducidos convienen en el principio absoluto de que el perdón divino no tiene límites y, dada la fragilidad de la naturaleza humana, a pesar de la gracia del bautismo, en la posibilidad de una justificación post-bautismal; la cual se extiende a todos los pecadores arrepentidos y a todas las culpas, aun las más graves, como el adulterio, la fornicación, la apostasía, el homicidio. En Roma, en Corinto, en Alejandría, en Efeso, esta disciplina se afirma y está en vigor sin contradicciones. Comienza, sin embargo, a señalarse una corriente rigorista. 2) La Iglesia jerárquica, sintetizada en el presbiterado, presidido por el obispo, es la dispensadora del perdón de Dios. Así sucede en Roma, en Corinto, en Efeso, en Antioquía, en Filipos: Omnibus poenitentibus — escribe San Ignacio

de Antioquía — remittit Deus, si se convertant ad unionem cum Deo et ad communionem cum episcopo. Ciertamente, este poder ministerial aparece usado con diversa amplitud según los casos; pero no consta que la Iglesia haya dudado nunca de ser depositaría del poder recibido de Cristo de perdonar los pecados. 3) Sobre las condiciones exigidas a los fieles caídos después del bautismo en culpa grave para obtener el perdón, faltan datos precisos que supongan una institución penitencial sistemáticamente ordenada. Esta, por lo demás, por diversas circunstancias, debía todavía revestir formas fluctuantes e indecisas. Pero entre tanto vemos que forman parte ya tres elementos esenciales: a) Una confesión de la culpa, manifestada de alguna manera delante de la Iglesia, sea como comunidad, sea en la persona de sus jefes. b) Una penitencia pública, más o menos larga y severa, unida generalmente a una exclusión temporal (excommunicatio) del consorcio de la comunidad de los fieles. Las formas de la penitencia, de origen predominantemente judío, consisten en la confesión de los pecados, en oraciones, ayunos, limosnas, genuflexiones y postraciones e invocaciones al perdón, a las cuales se asociaban los fieles. c) Una reconciliación o absolución por parte de la autoridad eclesiástica; con carácter ciertamente sacramental, porque, cerrado el período de penitencia y admitiendo de nuevo al culpable en el rango de los fieles, lo restituye a la gracia de Dios, y con ello a la lícita recepción de la eucaristía. El principio extra ecclesiam nulla salus es el criterio que también en el campo penitencial informa toda la vida tanto de la comunidad como de los particulares. La idea de una remisión de la culpa tratada personalmente entre el pecador y Dios es una concepción moderna, extraña del todo a la práctica primitiva. De la reconciliación, San Pablo probablemente nos ha dejado también el rito de la imposición de las manos sobre el penitente, acompañada, sin duda, de una fórmula. 4) ¿Existía una reiteración de la penitencia pública para los pecadores reincidentes en culpas gravísimas? Los textos más antiguos callan; Hermas la estudia explícitamente; por lo demás, toda la tradición disciplinar de los siglos primitivos, que ilumina indirectamente la práctica primitiva, sugiere una respuesta totalmente negativa. Al cuplable reincidente no se le concede ya la penitencia, sino que el perdón está reservado a Dios. No obsta el hecho, atestiguado por Ireneo y Tertuliano, de los herejes Cerdón y Marción, que fueron admitidos más de una vez entre los penitentes; se trataba de desviaciones doctrinales, que la Iglesia condenaba ciertamente, pero no las ponía a la altura de los tres pecados característicos.

5) Por último, creemos que en la serie de los textos enumerados será difícil encontrar elementos seguros en favor de una penitencia privada; es decir, de una remisión del pecado hecha por la Iglesia como consecuencia de una confesión secreta e independientemente de toda forma de penitencia pública. Quizá podría verse un esbozo en la correptio fraterna, no privada, sino eclesiástica, de la cual hablan casi todos los escritores de aquella época. Con esto no pretendemos decir que fuese sacramental.

El Régimen Penitencial en el Siglo III. Gnosticismo y Montañismo. Hemos visto cómo ya en la época sub-apostólica comienzan a aparecer, todavía confusamente, las grandes líneas de la institución penitencial trazadas por Cristo y los apóstoles. Varios factores importantes contribuyeron a acelerar el desarrollo histórico y teológico. El mayor fue, sin duda, el aumento rápido de los fieles, en cuya masa se contaban no sólo los verdaderos hijos de Dios, deseosos de realizar en sí la sublime pureza del ideal cristiano, sino también numerosos pecadores y frágiles en la fe. Para corregir a estos últimos, llamándolos a una vida mejor, y para amonestar a los buenos con el ejemplo de las severas sanciones disciplinares, las grandes comunidades cristianas advirtieron la insistente necesidad de organizar de manera cada vez más regular y constante la disciplina de la penitencia. Esta, en efecto, desde el final del siglo II adquirió formas cada vez más precisas y definitivas en toda la Iglesia. No puede negarse que a tal resultado cooperaron también dos grandes corrientes, las cuales en esta época, contando con numerosos adeptos, agitaron la Iglesia y atentaron de diversa manera contra la integridad de la disciplina penitencial; y son el gnosticismo y el montañismo. Las varias sectas gnósticas que pulularon durante el siglo II, atribuyen de la impecabilidad absoluta a cierta clase de individuos (illumínati, pneumatici o espirituales), y la absoluta e irremisible degeneración a todos los demás (psychici o materiales), quitaban toda eficacia práctica a la penitencia y todo fundamento al rito sacramental de la confesión. Según estos herejes, la justificación era pura y simple consecuencia de la fe, y se obtenía con la adhesión a ciertas doctrinas recónditas y arcanas y con la práctica de algunas ceremonias de iniciación mística de origen pagano. Era la enseñanza de los neo-platóniccs, particularmente de Plotino, de Porfirio y de sus seguidores. En la práctica, estos illuminati, que se consideraban impecables, se abandonaban a todo desenfreno sensual, en la firme convicción de no quedar manchados; para ellos no era necesaria la penitencia.

En contraste directo con la práctica de los gnósticos, la corriente montañista, difundida en seguida de la Frigia a todo el Occidente con la exaltación fanática de la inminente parusia final de Cristo, predicaba una vida de extrema austeridad, y como corolario la irremisibilidad de los tres pecados más graves, y la doctrina de que la potestad de las llaves no residía en la Iglesia de los psíquicos, la católica, sino en la Iglesia espiritual formada por los profetas de la secta, inspirados por el Paráclito. A éstos en el 212 se sumó también Tertuliano, que se erigió en su más elocuente patrón. La clasificación de los tres pecados — apostasía, adulterio, homicidio —, que en el sistema montañista y entre los defensores del ascetismo integral fue en esta época objeto de ardientes discusiones y ocasión de profundas divergencias, tenía quizá sus raíces en la moral judía enseñada a los prosélitos. El Nuevo Testamento no alude a esto, pero los apóstoles debieren sacarla de los preceptos evangélicos, como legítima y muy oportuna norma de moralidad para los fieles. Se hicieron objeto de una formal decisión del llamado Concilio de Jerusalén (Hechos 15:28-29); y su deliberación fue llevada en seguida a conocimiento de las comunidades. No tenemos, sin embargo, ningún elemento para afirmar que los apóstoles impusieran una sanción o reserva sobre tales pecados en cuanto a su perdón. Pero hay que notar que cuando al final del siglo II se quiso dar una base jurídica a aquella reserva, se adoptó para el caso el texto del decreto, reuniendo las dos prohibiciones a sanguine et suffocato en una sola, a sanguine: el homicidio. La terna indicada presentaba, con el sello de la autoridad apostólica, los pecados que estaban en contraste directo con la profesión del cristiano; pero era lógico que aquella nomenclatura comprendiese también, además del pecado tipo (apostasía, adulterio, homicidio), el conjunto de desórdenes morales que gravitan, como causa y efecto, alrededor de aquel pecado. Encontramos, en efecto, entre los escritores más antiguos, comenzando por San Pablo, listas de vicios y pecados, colocados en cierto orden sistemático, en relación con su gravedad. La Didaché, por ejemplo, bajo el título "El camino de la muerte," enumera en primer lugar las obras malas que conducen a él después que los pecadores las han cometido: "El camino de la muerte es éste: En primer lugar es malo y lleno de maldición: muertes, adulterios, concupiscencias, fornicaciones, hurtos, idolatrías, magias, envenenamientos, rapiña, falsos testimonios, hipocresías, doblez, engaño, soberbia, malicia, prepotencia, avaricia, turpiloquio, emulación, arrogancia, altanería, jactancia. Perseguidores de los buenos, odiadores de la verdad, amantes de la mentira, no reconocedores de la justicia, no apegados al bien ni al juicio justo, inclinados al mal, sin mansedumbre y paciencia, amadores de las vanidades, ansiosos de la recompensa, sin misericordia hacia los pobres y los oprimidos, no reconocidos hacia los que los han creado, matadores de los hijos, dañadores del trabajo de Dios, saqueadores del necesitado, opresores del

oprimido, abogados de los ricos, jueces inicuos de los pobres, pecadores en todo." Tertuliano enumera más de una vez los pecados capitales o considerados graves. En el Adv. Marcionem (IV, 9) habla de septem moculís capitalium delíctorum... idololatria, blasphemia, homicidio, adulterio, stupro, falso testimonio, fraude. En el De pudicitia, recalcando una frase de San Juan (1 Juan 5:16), distingue dos especies de pecado: los non capitalia, non ad mortem, y los capitalia, ad mortem. Los otros, los más graves, aparecen en la lista antes referida, que Tertuliano reduce después a la terna acostumbrada, los pecados irremisibles, quorum veniam a Deo reservamos. Los primeros, en cambio, aunque algunos puedan revestir una innegable gravedad, entran en la disciplina penitencial ordinaria, propia del obispo: levioribus delictis veniam ab episcopo consequi potest. Se puede imaginar sin dificultad cómo esta casuística moral, fácil en teoría, admitiese en la práctica grados y apreciaciones diversos y exigiese en el obispo iluminada discreción y madura experiencia. Otras clasificaciones de los pecados redactadas posteriormente, en los siglos IV y V, se muestran más precisas y completas. Pero es preciso llegar hasta San Cesáreo (+ 542) para encontrar modelos menos lejanos del uso medieval y moderno. La Tendencia Rigorística y sus Mitigaciones. El rigorismo moral de los montañistas procedía de una falsa idea escatológica, la supuesta inminente parusía de Cristo. Pero, indudablemente, al principio sobre todo, ejerció una sensible influencia sobre los fieles y sus obispos, reclamando una más severa disciplina de costumbres. Con todo, prescindiendo de este hecho secundario, es preciso admitir que el espectáculo de la depravación de muchos bautizados, que con su mala conducta renegaban de hecho de los principios esenciales de la vida cristiana, debió insinuar en no pocos pastores de almas la duda de si una mayor severidad hacia los pecadores no habría puesto quizá un freno más enérgico a sus culpas. Así vemos después de la mitad del siglo II cómo en Roma, en África, en Alejandría y en Asia se afianza una difundida tendencia rigorista, la cual concede ciertamente después del bautismo (poenitentia prima) el beneficio de la penitencia canónica y de la reconciliación a los caídos en culpas graves, pero limitada a una sola vez, la segunda penitencia. En Roma, Hermas, hermano del papa Pío I, se hace paladín de esta doctrina, y la hace manifestar al Pastor, que en la alegoría de sus visiones representa a Cristo mismo: "Yo te anuncio que si alguno, después de tan grande y solemne llamada (la del bautismo),cediendo a las tentacienes del demonio, peca, él tiene (delante de sí) una sola penitencia,".

También Tertuliano, antes de pasar al montañismo, defiende una práctica idéntica, que supone pacífica en las comunidades de la iglesia africana. En el De poenitentia, escrito hacia el 203, se expresa así: "Seamos salvados una vez (por el bautismo); no nos expongamos más al peligro con la esperanza de salir ilesos..., pues el implacable enemigo no cesa en ningún tiempo de poner por obra sus artes malignas; más aún, principalmente se enfurece cuando ve al hombre plenamente liberado (de la culpa), como llama que tanto más crece cuanto más se trata de extinguirla... Por tanto, Dios, previendo estas artes mortales, aunque esté cerrada ya la puerta del perdón y cerrado el camino con el cerrojo del bautismo, del ó todavía abierto un respiro. Colocó en el vestíbulo (de la domus ecclesiae) la segunda penitencia, para que abriese al que llame a la puerta; pero sólo por una vez, porque es ya la segunda, y no más, porque después será inútil llamar. ¿Y no bastará esta sola vez? Tú recibes aquello que no has merecido porque habías perdido aquello que ya habías recibido." En Alejandría, la práctica es idéntica a la descrita por Tertuliano. Clemente Alejandrino (+ 302) declara que normalmente se concede a los reincidentes una sola penitencia después del bautismo. Orígenes (+ 255), su sucesor en la dirección del Didascaleion, confirma substancialmente la misma doctrina. Pero surge una enredada cuestión: la segunda penitencia concedida después del bautismo admitía la reconciliación con la Iglesia y con Dios para todos los pecados graves, comprendidos los tres reservados, o bien para estos ultimes se concedía ciertamente La penitencia canónica, pero no la reconciliación, porque el perdón era reservado solamente a Dios? Es difícil dar una respuesta segura, porque los testimonios de los contemporáneos no son exhaustivos. Por esto, mientras muchos críticos juzgan que todas las culpas indistintamente eran perdonadas por la Iglesia después de la penitencia necesaria o, lo más tarde, al morir, otros lo niegan para los tres pecados gravísimos y otros parecidos. Esta disciplina se encuentra, si no en todas, en buena parte de las comunidades episcopales de Occidente aun de importancia, como Cartago y Roma. El papa Inocencio I (+ 417), escribiendo a Exuperio de Tolosa, admite que en lo pasado (illis temporibus) — y sería la época de que tratamos — a ciertos pecadores olvidadizos, que al final de su vida pedían demasiado tarde la penitencia y la reconciliación, se concediera la penitencia, pero no la reconciliación. Era una durior observatio, como él la llama, que un obispo podía muy bien imponer también en casos análogos; por ejemplo, a un apóstata o a un adúltero, como lo vemos sancionado por el canon 69 de Elvira (303). En este concilio, que reunía obispos de dieciocho diócesis españolas, se ordena diferir en muchos casos la reconciliación del penitente hasta la muerte, y en otros, rechazarla aun en el lecho de muerte. Esta última solución, que sigue un camino medio entre las dos opiniones extremas, presenta, a nuestro

parecer, alguna mayor probabilidad, pues responde mejor al ambiente histórico-disciplinar de aquel tiempo. Por lo demás, hay que tener en cuenta que en esta época, excepto el principio substancial del perdón divino a los pecadores, transmitido por la tradición apostólica, no había ni podía haber todavía normas filas y generales en la aplicación de aquel perdón a las necesidades tan diversas de las almas extraviadas. El determinar la medida, los límites, la Oportunidad, se dejaba necesariamente al juicio prudente del obispo, el cual, en conciencia y sin ceder a influencias menos ortodoxas, podía seguir criterios más amplios o más rigurosos. En efecto, encontramos frecuentes ejemplos, aun en una misma provincia, de dos direcciones penitenciales diversas, sin que por esto resultase amenazada la unión de las iglesias. San Cipriano, por ejemplo, refiere que varios obispos de la provincia de Cartago, sus antecesores, antes del edicto de Calixto, rehusaban la penitencia a los adúlteros, mientras que otros la concedían. Por Dionisio de Corinto (c. 170) sabemos que Amastri, en el Ponto, era generoso en el perdón a todos los pecadores, mientras que su colega vecino de Gnoso se mostraba muy riguroso. Efectivamente, la corriente rigorista, a pesar del laudable fin de defender el purísimo ideal evangélico, se separaba de la tradición penitencial primitiva, que no ponía límites a la dispensa del perdón de Dios. Era, sin embargo, una medida prudencial de contingencia dictada por las necesidades del momento histórico y en plena coherencia con las facultades de la Iglesia. La Iglesia es arbitro que debe hacer uso del poder de las llaves a ella confiado, y puede prodigarlo o reservarlo no ciertamente a capricho, sino según los tiempos y las circunstancias, para mayor bien de la comunidad. Y esto tanto más cuanto que la absolución eclesiástica no es la única vía por la cual cada uno de los fieles puede obtener el perdón de Dios; de donde negar aquella absolución no era sinónimo de condenar a la desesperación. Si pacem hic non metit —escribió Tertuliano a propósito de estos pecadores —, apud Dominum seminal; nec amittit, sed praeparat fructum. Ciertamente debía pesar en los caídos aquel período largo y acerbo de penitencia; tanto más si, tratándose de los tres pecados conocidos, éste se habría terminado solamente con la muerte. No hay que maravillarse si Tertuliano confiesa que la mayor parte (plerique) de los culpables o se substraían a la ignominia de la exomologesis o la diferían indefinidamente. La Iglesia, sin embargo, que no se encastillaba en sus posiciones y vigilaba, apenas advirtió que una postura demasiado rígida no sanaba, sino que exasperaba las llagas de sus hijos, se apresuró a mitigar su disciplina, adoptando una práctica penitencial más benigna. La primera intervención importante se verificó a principio del siglo III, en relación con los pecados de lujuria, con el llamado "edicto del papa Calixto"

(217-222). Tertuliano nos ha dejado memoria en el De pudicitia, compuesto después del 217, cuando ya se había pasado al montañismo. Consecuentemente, mientras se infligía a los adúlteros una excommunicatio perpetua, Calixto daba una nueva norma; éstos, después de la excommunicatio temporal (ad praesens), serían reconciliados y reintegrados a la communio ecclesiastica. El edicto no aludía al perdón de los apostatas ni al de los homicidas. Por eso Tertuliano reprendía a su autor de ser incoherente, porque la idolatría y el homicidio son de la misma naturaleza que la impureza, dirigidos igualmente contra Dios. Tertuliano, ya fanático montañista, no obstante su violenta postura contra la disposición calixtina, olvidaba que veinte años antes había defendido los mismos principios de indulgencia en su De poenitentia.También San Hipólito en Roma, decidido adversario del papa Calixto, tomó partido contra su edicto, atribuyéndole la ruina de la moral cristiana. Sin querer dar a aquella decisión, fuese o no pontificia, la importancia excepcional asignada por ciertos escritores acatólicos, se debe reconocer que contribuyó poderosamente a fijar la disciplina penitencial en un punto capital todavía oscilante, preparando el camino a una definitiva liquidación de las tendencias rigoristas. A treinta años de distancia, bajo San Cipriano, la reconciliación de los adúlteros era ya una práctica pacífica. Después de la indulgencia concedida a los adúlteros vino la de los apóstatas. Dio ocasión a ella la terrible persecución de Decio (250-251), en la cual, si muchos cristianos supieron afrontar noblemente la muerte por la fe y otros (martyres, conjessores) sufrieron prisiones y tormentos inauditos, un número mucho mayor de fieles sucumbieron, ya adhiriéndose públicamente a los sacrificios paganos (lapsi), ya con un simulado libelo, obtenido de la policía a precio (libellatici). Todos éstos debieran, según las reglas tradicionales de la penitencia, haberse sometido a una separación perpetua de la Iglesia; pero eran, para hablar sólo de Cartago, la casi mayoría de los fieles. El problema se presentaba arduo e imponente porque non paucorum, nec ec clesiae unius aut unius provtnciae, sed totius orbis causa erat. Pasamos por alto los pormenores del debate que para remediar tal estado de cosas se desencadenó entre los obispos de la iglesia africana, capitaneados por San Cipriano, y el concilio de Roma, presidido por el papa Cornelio. El resultado fue éste: los verdaderos lapsi serían admitidos a la penitencia durante un período muy largo (traheretur diu poenitentia), pero con la esperanza de la reconciliación; loslibellatici recibirían el perdón caso por caso, según la gravedad de su pecado; los sacrificati podrían esperarlo solamente a la hora de la muerte (sacrificatis in exitu subveniri). Además, en cuanto a los lapsique no hubiesen querido someterse a la penitencia y a la exomologesis, ni siquiera en caso de muerte se les debía dar la reconciliación

aunque la pidiesen: quia rogare illos non delicti poenitentia, sed mortis urgentis admonitio compellitt nec dignus est in morte accipere solatium, qui se non cogitavit esse moriturum. Las decisiones de Cartago y de Roma tuvieron gran resonancia en toda la Iglesia a pesar de la tenaz y prolongada oposición cismática de Novaciano y de su partido y de algún obispo inclinado al antiguo rigorismo. En las Galias, por ejemplo, Faustino de Lyón adoptó en seguida los nuevos criterios de indulgencia; en cambio, Marciano de Arles se mostró refractario, provocando las protestas de San Cipriano. En Egipto, Dionisio de Alejandría, solidario con el papa Cornelio y San Cipriano, se hizo apóstol del perdón a los lapsi penitentes, pero no consiguió persuadir a Fabio de Antioquía. Pero Demetrio, su sucesor, en el concilio de Antioquía (252), constituido por obispos de todas las provincias orientales, condenó el novacianismo y sus principios rigoristas y heréticos. La Didascalia apostolorum (primera mitad del siglo III) alude a una persistente corriente de rigorismo cuando amonesta al obispo a no dejarse apartar de la misericordia para seguir sus propias duras recriminaciones. En Roma, según refieren dos epígrafes damasianos, bajo les papas Marcelo y Eusebio (303-309) ocurrieron graves turbulencias por parte de los lapsi en la persecución de Diocleciano, a los cuales, según parece, habían exasperado las condiciones de penitencia. En España, más ampliamente que en otras partes, los obispes ratificaron las severas reglas de la antigua disciplina penitencial; pero quizá había algún influjo novaciano en tanto rigor. Con todo, podemos afirmar que al final del siglo III, terminado el período del rigorismo, la Iglesia había restablecido, tanto en Oriente como en Occidente, aquella prudente actitud de perdón de la que Cristo y los apóstoles habían dado ejemplo. La Disciplina de la Penitencia. La disciplina penitencial, único camino legítimo para llegar después del pecado al perdón de Dios, no admitía solamente una compunción del corazón, sino que imponía al culpable la necesidad de someterse a un complejo de prácticas exteriores, que Tertuliano resume en el término exomologesis: Ut non sola conscientia praeferatur, sed aliquo etiam actu administretur. Is actus... exomologesis est.Él término se encuentra por primera vez en San Ireneo, y con idéntico sentido que en Tertuliano. Narrando el caso de la mujer de un diácono seducida por el gnóstico Marcos y admitida nuevamente en la Iglesia, escribe que "pasó toda la vida en la exomologesis," es decir, en el estado de penitente. Para conocer los ejercicios penitenciales, nos basta examinar: para el Occidente, los escritos de Tertuliano y de San Cipriano; para el Oriente, la Didascalia apostolorum, compilada por un obispo de Siria

alrededor de la primera mitad del siglo III, y también por otros escritores contemporáneos, como Orígenes. La exomologesis, como ya notaba Tertuliano, comprendía tres actos o fases: Delictum Domino nostrum confitemur, satisfactione confessione disponitur, confessione poe nitentia nascitur, poenitentia Deus mitigatur; es decir: 1) La confessio, hecha al obispo o a un delegado suyo, seguida de la penitencia. 2) La poenitentia o satisfactio. 3) La reconciliatio con la Iglesia y con Dios, dada por el obispo o un delegado suyo. La "confessio." Todas las fuentes están conformes en designar al obispo como el administrador ordinario y oficial de la disciplina penitencial. "¡Oh obispo! — escribe la Didascalia —, (al acoger al penitente) trata de ser recto en tus decisiones y de tener conciencia de tu cargo, porque estás en presencia de Dios y tienes el puesto de Dios omnipotente." Le ayudaba el colegio de los presbíteros con alguna participación de la comunidad de los fieles. Era por eso el obispo el que en secreto recibía directamente del culpable la confesión del pecado, si éste era oculto, e invitándole a entrar en el rango de los penitentes, le fijaba el tiempo y la modalidad de la penitencia que debía cumplir. Escribía Orígenes (+ 254): Et adhuc... licet dura et laboriosa, per poenitentiam, remissio peccatorum... cum non erubescit (peccator) sacerdoti Domini indicare peccatum suum, et quaerere medicinam. Cuando, en cambio, el pecado grave de un miembro de la comunidad había sido o se había hecho público, o denunciado, según el Evangelio, dic Ecclesiae por algún fiel, el obispo junto con los presbíteros, reunidos en consejo, examinaban la verdad del hecho y de la acusación y discutían las medidas disciplinares que se le debían imponer. Tertuliano habla así en su Apologético: "En nuestras reuniones tienen también lugar las exhortaciones, correcciones y censuras divinas. Estas sentencias, sin embargo, se dan con gran ponderación, como entre personas que están íntimamente persuadidas de encontrarse en presencia de Dios. Y existe gravísima amenaza, en consideración del último juicio divino, que nos espera después de la muerte, el hecho de que alguno haya cometido una culpa tal como para merecer ser excluido de la oración en común y ser mantenido lejos de nuestras reuniones y de cualquier relación con nosotros. Están en

cabeza de estas reuniones nuestras los ancianos más venerandos." También San Cipriano, en una carta a sus sacerdotes y diáconos, declara que no quiere decidir él solo sobre el caso deplorable de los lapsi, pero que lo discutirá con ellos y con el beneplácito de los fieles. Pero podía suceder que el pecador en cuestión fuese no un pobre caído, sino un hipócrita; el cual, a pesar del bautismo recibido, demostraba no querer renunciar a las iniquidades de los gentiles. En tal caso no había que ser débil. La Didascalia amonesta al obispo el ser fuerte y no hacer caso a nadie; para el bien común, aparte de la grey de Dios la oveja enferma. Puede ocurrir que el pecador, confundido y excomulgado por sus hermanos, entre dentro de sí y haga penitencia. Semejante excommunicatio la impone la Iglesia — continúa la Didascalia — al pecador que rechaza el someterse a las decisiones del obispo. Sea tratado aquél como un pagano y publicano. ¿La aceptación de las sanciones penitenciales requería también, por parte del culpable, una confesión pública de su pecado? Por regla general, creemos que no. El hecho de someterse a humillantes prácticas de penitencia pública llevaba ya implícita la confesión de un grave pecado cometido, ya que tal penitencia no se imponía por pecados ligeros o considerados entonces como tales. En casos extraordinarios pudo darse también una confesión pública, como en el episodio narrado por el papa Cornelio en una carta a Fabio de Antioquía a propósito de uno de los obispos que había consagrado Novaciano. Dicho obispo algún tiempo después, arrepentido, ad ecclesiam rediit, delictum suum cum lamentis ac fletibus confitens; quem nos, cum universas populus pro illo intercessisset, ad communionem laicam suscepimus. Por esto, cuando Tertuliano declara que es mejor palam absolví quam damnatum latere, no se refiere a confesiones que los pecadores debían hacer ante la pública asamblea, sino a la patente ignominia, publicationem dedecoris, a la cual necesariamente se sometía el que entraba en el rango de los penitentes, cumpliendo delante de todos prácticas humillantes. Por esto, el número de los penitentes era escaso; la mayor parte substraía y difería el peso de día en día: plerique... publicationem sui aut suffugeref aut de die in diem differré praesumunt. Y San Ireneo nos describe el drama angustioso de varias mujeres extraviadas en alma y cuerpo por los gnósticos valentinianos, pero arrepentidas después de su ignominia. "De ellas, algunas abrazaron valientemente la penitencia pública, otras que no llegaban a decidirse, se retiraron, desesperadas, de la Iglesia; otras apostataron abiertamente; finalmente, otras dudaron, y, como dice el proverbio, no están ni dentro ni fuera." Pero por penosa que fuese, los obispos seguían exhortando a la confesión de la culpa, preludio de la penitencia y del perdón de Dios. Confiteantur singulif quaeso vos, fratres, delictum suum, dum adhuc, qui deliquit, in saeculo est, dum admitti confessio eius potest, dum satisjactio et remissio (facta) per sacerdotes apud Dominum grata est.

En la persecución de Decio, entre los lapsis hubo también miembros del clero, en su mayoría libellatici a los cuales se impuso justamente, como a los otros, las sanciones de la penitencia pública. Pero ya que la regla de la Iglesia no consentía que, con desdoro del sacerdocio, obispos y sacerdotes fuesen mezclados con el grupo de los penitentes, antes de someterlos al castigo, los obispos de África, conforme a una norma seguida también en Roma por el papa Cornelio, decidieron que fuesen degradados, es decir, reducidos al estado laical, sin esperanza de reintegrarse a su grado, cum manifestum sit — escribía San Cipriano — eiusmodi homines nec Ecclesiae Ghristi posse praeesse, nec Deo sacrificia of ferré deberé. Cita el ejemplo de un obispo español, Basílides, libelático y blasfemador de Dios; el cual, arrepentido de sus culpas, depuso espontáneamente el episcopado para entregarse a la penitencia, contento de poder, al menos como laico, pertenecer de nuevo a la comunión de la Iglesia:episcopatum... sponte deponens ad agendam poenitentiam... satis gratulans si sibi vel laico communícare contigeret. Las formas de la "satisfactio." El primer acto de la penitencia pública era la excommunicatio, es decir, una declaración expresa o tácita del obispo con la cual se expulsaba al pecador de la iglesia, de ecclesia expellitur; se le colocaba en el orden de los pecadores y se le separaba, como dice Tertuliano, de la communicatio e eclesiástica, o sea de la comunión espiritual de los fieles y de la participación litúrgica de los santos misterios. Síquis ita deliquerit a comrnunicatione orationis et conventus et omnis sancti commerdi relegetur. San Cipriano lo declara no menos formalmente. Juzgando la manera de proceder de algunas vírgenes cuya conducta no había sido correcta, escribe que, si no rompen las relaciones reprochadas, graviore censura (de ecclesia) eiiciantur nec in ecclesiam postmodum tales facile recipiantur. En Alejandría se hacía lo mismo. Qui manifesté et evidenter criminosi sunt — escribe Orígenes — de ecclesia expelluntur...; ubi enim peccatum non est evidens, eiicere de ecclesia neminem possumus. Para saber cómo se encontraba el asunto de la penitencia pública en África a principios del siglo III, nos basta con examinar el De poenitentia, de Tertuliano, en el cual hallaremos datos abundantes y claros. El cumplimiento de esta segunda y única penitencia, cuanto más limitada sea, requiere más severa prueba; ni debe consistir sólo en la manifestación de la culpa, sino también en ciertos actos exteriores. Tales actos constituyen lo que suele expresarse con el vocablo griego exornologesis. con el cual confesamos al Señor nuestro pecado, no porque El lo ignore, sino porque es necesaria la confesión para aplicar la penitencia proporcionada y porque de la confesión surge el deseo de expiar, y con la expiación es aplacado Dios.

La disciplina de la exornlogesis consiste, por tanto, en colocarse el ser humano en humilde postura; ésta impone también el encomendarse a las oraciones de los hermanos, las cuales obtienen la misericordia divina. También, respecto al vestido y al alimento, impone el cubrirse de saco y ceniza, el presentarse en postura humilde y desordenada, el sumirse en dolorosa tristeza y transformar con duro trato las inclinaciones que condujeron a la culpa. Y en cuanto al alimento y a la bebida, impone el régimen primitivo, para conservarse con vida y no para secundar los afanes del estómago. Es preciso, además, alimentar la oración con frecuentísimos ayunos; es preciso también gemir, derramar lágrimas. Gemir durante días y noches enteras, invocando al Señor, tu Dios; arrastrarse delante de los presbíteros, postrarse de rodillas delante de las personas amadas por Dios, confiar a todos los hermanos la embajada de las propias oraciones. Todo esto requiere la exomologesis para hacer acepta a Dios la penitencia, para honrar al Señor con el temor de la propia perdición; de modo que ella, pronunciando la ley de la expiación contra el pecador, se oponga a la indignación de Dios y, mediante los sufrimientos temporales voluntarios, pueda, no diré anular, pero sí substituir las penas eternas." La práctica penitencial descrita por Tertuliano es substancialmente confirmada por San Cipriano cincuenta años después; pero la misma debían seguir, poco más o menos, todas las iglesias. Para Roma tenemos el ejemplo de cierto sacerdote Natalio, el cual a principios del siglo III, a pesar de haber confesado a Cristo, se había dejado seducir por avaricia por el herético Teodoto, y había entrado en su secta, asumiendo el oficio de obispo, con un abundante salario mensual. El Señor, que no quería que pereciese así un confesor suyo, habiéndole amonestado en vano varias veces durante el sueño para que desistiese, permitió que una noche fuese ásperamente azotado por un ángel. Natalio, persuadido finalmente de su error. Sobre la organización de la penitencia en Oriente, encontramos interesantes pormenores en la Epistula Canónica, de San Gregorio Taumaturgo, obispo de Neocesarea, en el Ponto, dirigida alrededor del 260 a un colega de su provincia sobre la penitencia que se debía imponer a algunos cristianos que durante las incursiones de los godos en el Ponto habían transgredido la disciplina y la moral cristianas. En ella distingue tres clases de penitentes: 1) Los auditores, los cuales después de las lecturas y el sermón de la misa didáctica salían de la iglesia y esperaban en el vestíbulo. 2) Los genuflexi, o prostrati, que, a diferencia de los fieles, stantes, permanecían siempre de rodillas, en la actitud del publicáno del Evangelio, aun durante el servicio litúrgico dominical y festivo.

3) Los assistentes, los cuales, permaneciendo en la iglesia en el lugar asignado a los penitentes, podían asistir a toda la misa, pero no recibir la eucaristía. A estas tres clases, más tarde en muchas comunidades asiáticas se añadió una cuarta, que era como el preludio de las otras tres: los plangentes, debían ponerse no sólo fuera de la iglesia, sino también fuera del atrio, en el paso de los fieles. Se encuentran testimonios de esto por primera vez en una carta de San Basilio a propósito de un impúdico y de un homicida. El primero, antes de ser admitido a los demás grados de la penitencia, debía estar entre los plangentes durante un año; el segundo, durante cuatro. No nos consta que los grados penitenciales instituidos por San Gregorio hayan sido copiados fuera de las provincias de Asia. En Occidente, al menos durante el siglo III no encontramos señales de ninguna clasificación de los penitentes. Tertuliano y después San Cipriano aluden solamente a dos estaciones penitenciales: en el atrio, delante de la puerta de la iglesia: in vestíbulo, pro joribus ecclesiae, ad limen ecclesiae, y después dentro de la iglesia misma: in médium, delante de la comunidad. También en Roma debía suceder así. Escribe Novaciano: (Lapsi) pulsent sanctores (ecclesiae), sed non utique confringant; adeant ad limen eedediae, sed non utique transiliant. Acerca de la duración del período penitencial, varios de los textos citados han aludido ya a ello, si bien en forma genérica. Por lo demás, no esperemos encontrar en esta época una norma que indique la medida de las penitencias, el iustum tempus, diría San Cipriano, impuesto a los culpables. El obispo tenía por tradición toda facultad sobre el particular; y, oídos los presbíteros, fijaba la pena según las razones de la justicia y la responsabilidad del pecador. Así vemos que en algunos casos, por ejemplo, con los lapsi, la penitencia era muy larga (poenitentia diu iraheretur), pero temporal; en otros, como en los sacnficati, podía abarcar toda la vida, salvo el ser reconciliado a la hora de la muerte (in exitu subveniri). Muchos cánones desde el concilio de Elvira (303) consienten en la admisión del culpable a la penitencia canónica, pero lo excluyen de la reconciliación aun en el artículo de la muerte: placuit... nec in finem communionem accipere. Admiten, además, otras penas menores; por ejemplo, de siete años, para la patrona que advertidamente ha permitido que su esclava fuese azotada hasta hacerla morir; de un año, para la joven seducida, pero que se casa con el cómplice, o de cinco años, si con otro hombre; de cinco años, para quien se casa con un hereje o un judío; de diez años, para un fiel que pasa a la herejía y después vuelve a la Iglesia; de diez años, para la mujer adúltera, si ha roto su relación; de lo contrario, nec in finem dandam esse communionem.

El obispo, por iniciativa propia o, como veremos, por la intercesión de los confesores, podía abreviar el tiempo de la penitencia y anticipar a los penitentes bien dispuestos la reconciliación. San Cipriano en el 252, juzgando inminente una nueva persecución, dispuso se concediese la paz a los lapsi que de buen grado habían aceptado la disciplina de La penitencia, a fin de que estuviesen dispuestos a resistir con la gracia de Dios la nueva prueba: ut quos excitamus et hortamur ad praelium, non inermes et nudos relinquamus, sed protectione sanguinis et corporis Christi muniamus. A sostener la constancia de los penitentes y animarlos en la larga y dura disciplina impuesta ayudaba mucho la fraternal solidaridad espiritual de la comunidad entera, la cual les asistía, lloraba con ellos y los recordaba incesantemente en la oratio fidelium de la misa. Decía Tertuliano al penitente: "La oración de la Iglesia es la oración misma de Cristo. Cuando tú te postras a los pies de los hermanos, tiende a Cristo las manos suplicantes, dirige a El tus súplicas. E igualmente, cuando los hermanos derraman lágrimas sobre ti, Cristo padece (por ti), Cristo suplica por ti al Padre." La reconciliación. Con la reconciliación, o, como se decía frecuentemente, con la paz, el pecador cerraba el doloroso paréntesis de su culpa y terminaba el procedimiento penitencial delante de la Iglesia y de Dios. En la disciplina antigua, generalmente no se concedía la paz sin que antes el penitente hubiese cumplido la penitencia. El edicto calixtino decía: Ego et moechiae et fornicationis delicia, Poenitentiae Functis,dimitió. Se exceptuaba solamente a los penitentes en peligro de muerte, si su pecado lo consentía. Si el enfermo sanaba, quedaba reconciliado, sin ulterior obligación de penitencia. Es del todo insostenible la hipótesis emitida por algún historiador de que a la confesión del pecado hecha al obispo seguiría inmediatamente la absolución, de forma que la reconciliación dada después de cumplida la penitencia tendría un carácter puramente penitencial o significaría solamente la readmisión del culpable en la comunidad eclesiástica. Las fuentes antiguas no sólo callan, sino que son, como veremos, decididamente contrarias. De ordinario, el rito de la reconciliación tenía lugar delante de la comunidad, solemnemente, mediante la imposición de las manos hecha por el obispo y por el colegio de los presbíteros: (Peccatores) per manus impositionem episcopi et cleri ius communicationis accipiunt. La introducción de la queirotonía en el rito se explica en relación con el Espíritu Santo. Según la concepción eclesiástica antigua, el pecado grave extingue en el alma la llama del pneuma; en la reconciliación, con la imposición de las manos, el Espíritu Santo, como en la confirmación, vuelve al alma y enciende el fuego de su gracia.El gesto episcopal iba ciertamente asociado a una fórmula. Alude a ella Orígenes cuando reprende a algunos presbíteros de su tiempo que pretendían conceder el perdón a los reos de ciertos delitos grandescon su oración sobre tales

pecadores. La oración de que habla aquél es probablemente la fórmula de reconciliación, que en Alejandría, como en otras partes, tenía carácter deprecatorio. Cuando faltaba el obispo, si el caso era urgente, los presbíteros o los diáconos estaban autorizados para dar la paz. Al menos así lo había establecido San Cipriano en Cartago en favor de los lapsi provistos de un certificado de indulgencia cedido por los mártires. Encontramos una disposición parecida para España en el canon 32 del concilio de Elvira: Cogente infirmitate (a los sacerdotes en penitencia) necesse est presbyterum communionem (la paz) praestare deberé et diaconum, si ei iusserit sacerdos (el obispo). También en Alejandría estaba en vigor una práctica idéntica. No debe sorprender esta delegación extraordinaria para reconciliar a los pecadores confiada por los obispos a sacerdotes y diáconos. La imposición de las manos por ellos realizada era en realidad la ejecucion material de un juicio y de una sentencia absolutoria que el obispo, en nombre del cual actuaban, había dado ya. La reconciliación llevaba consigo la entrada del penitente en el rango de los fieles y en el derecho a participar en la ofrenda y en la eucaristía. San Cipriano, en efecto, anticipa en masa a los lapsi la paz para que en la inminencia de la persecución (252) sean fortificados con el cuerpo y la sangre de Cristo. Lo mismo se hacía con los penitentes reconciliados al final de la vida. Es conocido el caso de Serapión de Alejandría, penitente, el cual, estando para morir, recibió, llevada por un niño, la sagrada eucaristía. "Es evidente — concluye Dionisio Alejandrino, que nos ha legado la narración — que aquel hombre fue conservado con vida para poder obtener la reconciliación y, con la expiación de la propia falta, ser reconocido con Cristo." De los textos referidos y de otros parecidos, se deduce que es absolutamente inadmisible la opinión de algunos que quisieran que la reconciliación no tuviese un carácter sacramental productivo de la gracia en el alma del penitente, sino que fuese un acto puramente eclesiástico, extrínseco a la conciencia, y sólo en el ámbito externo. Cuando Tertuliano, tratando de los tres pecados característicos que él consideraba imposibles de perdonar en la tierra, declara que su perdón está reservado a Dios sólo, veniam a Deo reservamus, viene implícitamente a afirmar que de los otros pecados menos graves a los que se concedía aquí abajo la reconciliación, ésta era no solamente una restitutio del pecador a la Iglesia, sino una expresión equivalente del perdón de Dios. Es frecuente, por lo demás, en los escritores del siglo III la comparación entre el bautismo de agua y el místico de la penitencia; en uno y en otro, el pecador es regenerado por la gracia. Escribe, por ejemplo, el anónimo autor del Contra Novatianum: "Como el hombre bautizado por el sacerdote es

iluminado por la gracia del Espíritu Santo, así el que hace la exomologesis en penitencia, obtiene, por medio del sacerdote, la remisión por la gracia de Cristo." Hemos dicho que generalmente se obtenía la paz tras un notable período de laboriosa penitencia, soportada pacientemente según las normas fijadas por la autoridad episcopal. Pero durante la persecución de Decio (249-251), en África y en Alejandría los confesores y los mártires intentaron turbar la regularidad del procedimiento penitencial. De éstos es preciso hablar. El grupo de confesores todavía en prisión por la fe y merecidamente venerados y honrados, valiéndose de una antigua prerrogativa, vigente también en Alejandría, acogió con cariño la triste situación de loslapsi, los cuales en gran número trataban de acelerar por todos los medios la propia reconciliación. A fuerza de billetes de recomendación (libelli pacis) que los confesores daban a los apóstatas, éstos no sólo obtenían que se abreviase su penitencia, sino que, por un simple examen del obispo, eran admitidos a la paz y al consorcio de la Iglesia. Todo el orden tradicional de la penitencia fue comprometido con este procedimiento sumario; la autoridad de los obispos quedaba aminorada y afectada la equidad con relación a aquellos penitentes que, sin tener sobre la conciencia el gravísimo pecado de la apostasía, debían seguir los caminos normales de la penitencia por culpas menores. San Cipriano intervino pronto con firmeza y energía. Admite un valor de intercesión en los mártires y consiente de buena gana, pero no les reconoce una autoridad jurídicamente capaz de substraerse a la jerarquía divinamente constituida y de suprimir, sin más, las etapas de la actio poenitentiae. Condena por esto a aquellos presbíteros que con la simple exhibición de un certificado de los mártires han reconciliado a los lapsi:... contra eoangeln legem, ante actam poenitentiam, ante exomologesin gravissimi atque extremi delicti factam, ante manum ab episcopo et clero in poenitentiam impositam; exige que los mártires no den a los lapsi billetes genéricos colectivos, sino estrictamente personales, pero aun en este caso se reserva el examinarlos, junto con la comunidad, al final de la persecución. Los confesores y los lapsi recibieron mal estas disposiciones; más aún, en algunas comunidades los lapsi llegaron a rebelarse e imponer violentamente su paz a los obispos. San Cipriano, tenaz en la observancia de la disciplina, pidió consejo y apoyo a Roma, la cual, con la pluma de Novaciano, se declaró plenamente solidaria con el primado de Cartago. Los lapsi, reconociendo la grandeza de su culpa, no deben precipitar la reconciliación, o por lo menos deben pedirla con humildad y sin violencia. La sabia resistencia de San Cipriano y de la Sede romana tuvo un feliz éxito. En el concilio de Cartago, en el 251, celebrado una vez que terminó la

persecución, los obispos tomaron las oportunas disposiciones sobre la conducta a seguir con las diversas categorías de lapsi, cuyos casos debían ser examinados individualmente sin tener en cuenta los documentos o cartas de indulgencia de los confesores. Cumplidas la penitencia y la exomologesis prescritas, éstos podrían obtener la paz y ser nuevamente admitidos en la Iglesia. La Penitencia Privada. 119. Para completar el cuadro de la disciplina penitencial del siglo III es necesario discutir, aunque sea brevemente, una cuestión que, si es poco importante desde el punto de vista dogmático, lo es, y mucho, desde el histórico-litúrgico. La cuestión puede formularse así: ¿De las noticias contenidas en los escritos del siglo III podemos sacar datos suficientes para afirmar que al lado de la penitencia pública se practicaba también, si bien en forma reducida, una penitencia privada? Precisemos ante todo el sentido de esta nomenclatura, del todo moderna, penitencia privada. Con ella se quiere designar una actio poenitentiae sacramental, constituida totalmente por elementos privados o, para decir mejor, no públicos; es decir: a) de una confesión secreta de la culpa, seguida b) de una serie de ejercicios penitenciales realizados privadamente, fuera del rango de los penitentes, y terminada c)con una absolución, dada también en privado. De estos tres elementos, el segundo sólo es característico y substancial, aunque coordinado a los otros dos; y es particularmente sobre este factor donde es preciso puntualizar, si se quiere llegar a una conclusión positiva. Razonando a priori aunque siempre mirando a un cuidadoso análisis de los testimonios patrísticos, la respuesta se presenta ya desfavorable. Si los textos que conocemos y hemos aducido en las páginas precedentes tienen algún sentido, indican claramente que el único camino que guía al pecador al perdón de Dios pasa a través de la penitencia publica, con todo el largo y doloroso trabajo que lleva consigo. Cuando, por hipótesis, hubiese existido otro camino más fácil, más expedito, menos infamante, todos lo habrían elegido. Además, si existía, es inexplicable que los papas no, hayan hablado abiertamente de él y no lo hayan aplicado a los pecadores como un medio providencial de salvación. No parece, por tanto, históricamente aceptable una teoría que suponga en el siglo III la coexistencia de dos procedimientos penitenciales paralelos, público y privado. Dicha teoría no coincide en ninguna manera con el ambiente disciplinar de la Iglesia como nosotros lo conocemos. Pero, objetan los defensores de la penitencia privada, si no se puede hablar de una dualidad de penitencia, es posible poner en evidencia, al margen de la

única institución penitencial pública, elementos de carácter privado. Todos, en efecto, coinciden en que la confesión al obispo era secreta, al menos para los pecados ocultos, y la absolución podía tener tal carácter en algunos casos; por ejemplo, cuando se reconciliaba un pecador a la hora de la muerte. Además, respecto a la satisfactio, punto crucial de la disputa, citan algunos testimonios, con los cuales consideran suficientemente probado que, para los pecados menos importantes, la Iglesia seguía una práctica particular, fuera de la oficial de la penitencia. Las palabras de San Cirpiano van dirigidas a los lapsi que, a pesar de la gravísima culpa cometida, pretendían obtener la reconciliación sin pasar antes por la humillación de la penitencia. A éstos les recuerda San Cipriano que si ciertos hermanos suyos, que solamente habían pensado en una apostasía, sin después ejecutarla, se sometían a la saludable expiación de la penitencia, cuánto más debían aceptarla ellos, los lapsi, que efectivamente habían apostado. Ahora bien: la penitencia de los primeros no podía ser más que una penitencia pública; la misma, en efecto, que debían abrazar los lapsi por su pecado. San Cipriano (Epist., 4:4) recibe una consulta sobre las medidas a tomar con algunas vírgenes que han tenido dudosas relaciones con un grupo de jóvenes. ¿Qué pena merecían? El responde que por de pronto sean todas expulsadas de la Iglesia y sometidas a visita médica. Las que resulten comprometidas en su honor, agant poenitentiam plenam... et aestimato insto tempore, postea, exomologesi lacta, ad ecclesiam redeant; las demás.¿pueden ser readmitidas, a condición de romper toda relación con aquellos jóvenes; en caso contrario, graüiore censura eiiciantur, nec in ecclesiam postmodum tales facile recipiantur. La readmisión de estas últimas sin previa penitencia no puede aducirse como ejemplo de un procedimiento penitencial privado. La ligereza de su comportamiento, que hacía suponer una culpa grave, ha merecido ya una censura, la provisoria expulsión de la Iglesia, en espera de un examen médico; pero, si éste les resulta favorable a ellas, queda demostrado que no existió culpa grave por su parte y sí, acaso, una culpa cuya gravedad no es tal como para merecer una sanción publica. Por lo tanto, son admitidas de nuevo, sin más, en la comunidad, salvo el que ellas pidan perdón a Dios por los medios ordinarios de la piedad cristiana. Se les impondrá una sanción más grave si, olvidándose del honor recibido al reingresar en la comunidad, quieren continuar una conducta menos edificante. d) Se dice que Tertuliano da testimonio de dos "especies de penitencia": una para los delitos mayores y otra para los menores: Nemini dubium est alta (peccata) Casticationem mereri, alia Damnationem. Entre los menores, enumera él el asistir a los espectáculos del circo, decir palabras equívocas de

negación de la fe, encolerizarse, dejarescapar alguna blasfemia, etc. Pero — continúa — muchas de estas culpas "menores," aun no siendo ad mortem, causan la "perdición"; el que las comete es comparado por él a la oveja perdida y a la dracma extraviada. Ahora bien: todo delito puede ser cancelado solamente por el perdón (venia) o por la pena (poena); el perdón es fruto de la castigatio; la pena, de la condena. Pero mientras por los delitos "capitales" el reo es expulsado en seguida de la comunidad y sometido a la penitencia pública (poena), para los delitos "mediocres" existe un procedimiento diverso: apenas descubiertos en la Iglesia, "son en seguida perdonados," es decir, obtienen del obispo el perdón que "arrola el delito":... mediocria, quae ibidem in ecclesia de litescentia, mox ibidem et reperta, statim ibidem cum gau dio emendationis transiguntur. Nos hallamos, por tanto, ante dos formas de penitencia; una que comporta una poena, impuesta con una damnatio (penitencia pública); otra que se reduce a una castigatio sin poena (penitencia privada). La castigatio desemboca directamente en la venia, que cancela el pecado. A nuestro modo de ver, no es exacto decir "dos formas de penitencia," si con esto se pretende hablar de dos procedimientos penitenciales diversos, uno privado y otro público. El procedimiento en ambos casos es substancialmente idéntico. El pecado, si es "menor," se perdona con una penitencia menos onerosa, más breve (la castigatio), pero siempre pública (in ecclesia); mientras para los delitos capitales, según Tertuliano, montañista, existe la damnatio y la poena extra ecclesiam, sin obtener el perdón en la tierra. Por lo que hemos expuesto hasta aquí, se puede comprender cómo es difícil probar en la época de que tratamos (s. III) la existencia y el funcionamiento de una penitencia privada con carácter sacramental. Aunque los textos discutidos pueden tener un significado más positivo, no se puede negar que el ambiente histórico-disciplinar del siglo III, tal como se nos presenta en Cartago, en Roma y en Alejandría en sus instituciones penitenciales, está tan íntimamente penetrado de un sentido eclesiástico e impersonal, que está muy lejos de las formas individuales de la penitencia privada. San Cipriano la conoce ciertamente, pero la hace consistir en la oración, en la limosna, en la mortificación, es decir, en las obras buenas satisfactorias de la vida cristiana: Opus est... nobis cotidiana sanctificatío, et quo cotidie deliquimus, debita riostra sanctijicatiorie assidua repurgemus. Con todo, hay que tener presentes dos observaciones: 1.a Los obispos y sus delegados, en razón de sus poderes discrecionales en la aplicación de la penitencia según cada caso particular, han podido a veces abreviar las formalidades de la pena canónica, disminuir la publicidad, reconciliar al penitente sine strepitu et Jornia iudicii, como dirían los juristas modernos. Estas intervenciones, precisamente por su carácter excepcional,

pasaban inadvertidas, sin dejar señal alguna. San Cipriano, aun siendo tan severo en la disciplina, no olvidaba las especiales exigencias de las almas a las que quería socorrer: Conscientiae nostrae convenit daré operam, ne quis culpa riostra de Ecclesia perea. Pero de esto a ver en acto una institución regular, y, más aún, sacramental, hay mucha distancia. 2.a Merece, a nuestro modo de ver, una mayor atención el procedimiento de la castigatio; no de la que habla Tertuliano, que se confunde en último análisis con la penitencia pública, sino una castigatioprivada. Es fácil suponer que muy frecuentemente el obispo llamaba a sí a un fiel acusado de alguna falta menos grave, o bien que el fiel mismo, sintiendo remordimiento de conciencia, pidiese un coloquio íntimo con su pastor para exponerle las ansiedades de su alma. Este le hacía presente la poca conveniencia de aquella acción o de aquella mala costumbre y provocaba la acusación, el arrepentimiento, el propósito de la enmienda. Orígenes aconseja estos encuentros del pecador con los presbíteros cuando escribe: "Está atento a quien deba confesar tu pecado. Busca sobre todo que el médico al que debes exponer las causas de tu mal sea compasivo con el que está enfermo y llore con el que llora...; procura seguir sus consejos; si después él juzga que tu mal es tal que debe ser expuesto y curado delante de la asamblea de la Iglesia, a fin de que también los otros puedan quedar edificados y tú mismo seas más fácilmente sanado, es preciso atenerse a la ponderada decisión y al sabio consejo de aquel medico." Este procedimiento, no judicial y público, sino paterno y secreto, era substancialmente la correctio secreta del Evangelio, que estuvo siempre en vigor en la Iglesia, el ercitada por los pastores de almas. No era todavía una actio sacramental, sino un camino para ella, un desenvolverse hacia la penitencia privada, que maduró después del siglo VI en todo el Occidente.

La Penitencia Canónica del Siglo IV al VI. La Legislación Penitencial. Podemos afirmar que la institución de la penitencia al aparecer el siglo IV, habiendo eliminado los contrastes en el campo doctrinal con la superación definitiva de las tendencias rigoristas, se nos presenta consolidada en sus posiciones, mientras se desenvuelve, sobre las tradicionales directrices de los siglos precedentes, hacia una mayor unidad disciplinar en toda la Iglesia.

Han contribuido a acelerar este resultado dos factores importantísimos. En primer lugar, la paz concedida a la Iglesia, que, poniendo fin a un largo período de persecución, permitió a los obispos consagrarse con calma a la organización de la penitencia; y después, la imponente afluencia de masas populares a la Iglesia, que hacían engrosar no sólo las filas de los fieles, sino también las de los penitentes,presentando a los jefes de las comunidades problemas morales más vastos y complicados. Comienzan, por tanto, a aparecer en el siglo IV las primeras colecciones de cánones penitenciales, madurados en las reuniones conciliares de los obispos y contenidas en las llamadas epistulae canonicaede varios autores, los cuales forman una de las fuentes principales de la historia de la penitencia en este período, y son los que le han dado el apelativo de canónica, que después se hizo oficial. Recordamos en Oriente los sínodos de Ancira (314), Neocesarea (314-325), Nicea (325), Antioquía (341), Gangra (350?), las cartas canónicas de San Gregorio Taumaturgo (254),. atribuidas a Pedro de Alejandría (+ 311), a San Basilio Magno (+ 379) a San Gregorio Niseno (+ d. 395). En Occidente dieron normas sobre la administración de la penitencia los papas Siricio (+ 398), Inocencio I (+ 417), San León Magno (+ 461), Félix III (+ 492), Hormisdas (+ 523), Gregorio Magno (+ 604), como también los numerosos sínodos celebrados en África, en España y en las Galias. En la alta Italia, la valoración de las ordenaciones penitenciales de las iglesias africanas era tan grande, que cuando alrededor del 500 fueron compilados los Siatuta ecclesiae antiqua se las hizo pasar como emanadas de un concilio de Cartago del 398. No menos importante que los fríos textos canónicos son para nosotros les pormenores sobre la práctica de la penitencia, dictados por un fervoroso celo pastoral, que nos han transmitido las obras de obispos insignes, como San Ambrosio de Milán (+ 396), San Agustín de Hipona (+ 430), San Paciano de Barcelona (+ 390) y San Cesáreo de Arles (+ 543). Los Pecados Sometidos a la Penitencia. Los Padres indicados, hablando a sus fieles, indican con suficiente claridad cuál es el campo que pertenece a la penitencia en relación con la gravedad de las culpas. Por esto distinguen frecuentemente dos categorías de pecados: los graves y los leves. San Agustín llama a los pecados graves magna crimina, scelera gravia et mortífera, peccata malitiae; el papa Inocencio 1, delicia graviora, y San Cesáreo, peccata capitalia. En esta serie están comprendidos, sobre todo, la terna clásica — idolatría, homicidio, adulterio — y además también las culpas más o menos afines, como el hurto, la rapiña, la fornicación, el falso testimonio, el odio duradero, la embriaguez; es decir, los que se oponen más directamente al decálogo.

San Agustín los pone más de relieve, rechazando la opinión de algunos, compartida, según parece, por algún obispo, de que solamente los tres característicos eran pecados graves: quasi non sint mortífera crimina quaecumque alia sunt praeter tria haec, quae a regno Dei separant; aut inaniter aut fallaciter dictum sit: ñeque jures, ñeque avari, neque ebriosi,neque maledici, ñeque rapaces regnum Dei possidebunt. Los pecados ligeros, llamados venialia, minuta, parva, crimina leviora, quotidiana sine quibus homo vivere non potest, comprenden, según San Cesáreo, los ligeros abusos en el alimento, el hablar demasiado, el maltratar a los mendigos, la inobservancia del ayuno eclesiástico, el abuso del matrimonio, la adulación de los poderosos, las imprecaciones, los malos pensamientos, la poca guarda de los ojos y de los oídos, las distracciones en la oración. San Agustín incluye también los pecados de pensamiento consentidos, pero no llevados a efecto. En la duda acerca de la gravedad de una culpa, exige una consulta del obispo. Los Padres coinciden en asignar a cada diverso género de culpa una expiación diferente. Los pecados ligeros o cotidianos se perdonan con el ejercicio cotidiano de las buenas obras propias del cristiano:meliorum operum compensatione curantur, dice San Paciano. Cuando, en cambio, el fiel sabe que ha cometido un pecado grave, para obtener el perdón de Dios no le bastan los remedios cotidianos que presenta la vida cristiana, sino que son precisos los extraordinarios y mucho más costosos de la penitencia pública. La penitencia pública era, por tanto, la expiación obligatoria y única para los pecados más graves, sea que hubiesen llegado a una cierta notoriedad de iure o de jacto entre los fieles, sea que hubiesen permanecido ocultos. San Ambrosio en este caso invita encarecidamente al pecador a asegurarse el perdón: Sí quis occulta crimina habet, propter Christum tamen studiose poenitentiam egerit... petat eam lacrymisf petat gemitibusf petat populi totius fletibus..., Este llamamiento a la piedad de los fieles hacia los penitentes demuestra cómo, en la intención de la Iglesia, la publicidad de su penitencia no miraba tanto a su humillación como a pedir en su ayuda las oraciones de la comunidad. Agite poenitentiam — les decía San Agustín — qualis agitur in ecclesia, ut orei pro vobis ecclesia. La penitencia pública no se exigía solamente para expiar pecados graves, notorios u ocultos, sino que a veces los fieles la pedían espontáneamente, por simple devoción. Lo atestigua San Agustín: Aliqui ipsi sibi poenitentiae locum petierunt. Esto ocurrió sobre todo después del siglo V, en las Galias y en España con personas aun buenas, que se preparaban así para la muerte. Pero no se trataba más que de una ceremonia simbólica, llamada poenitentiam

accipere. Consistía sobre todo en cortar los cabellos a modo de tonsura sobre la cabeza del enfermo, seguida de la imposición de la ceniza y del cilicio. Después de algún día de cumplida la obligación penitencial, se le daba la reconciliación y se le admitía a la comunión. Los detalles de la ceremonia los describe el sacerdote Redento, familiar de San Isidoro de Sevilla (+ 636). Encontrándose éste próximo a la muerte, quiso lo llevasen a la basílica de San Vicente para recibir la penitencia delante de su pueblo. San Cesáreo (+ 542) invitaba ardientemente a su pueblo a "tomar la penitencia" al menos una vez en la vida, y confiesa que en su tierra se había hecho costumbre casi general. No son raros los documentos epigráficos de las Galias y de España en los que se recuerda corno mérito del difunto que poenitentiam accepit, poenitentiam consecutus est. La Penitencia Pública. La penitencia pública comprendía normalmente estos tres actos esenciales, ejercitados ya en los siglos precedentes; es decir: a) La confesión del pecado al ministro sagrado. b) Los ejercicios penitenciales. c) La reconciliación. El ministro confesor. En la persona del obispo, cabeza de la comunidad, continúa concentrándose la potestad ordinaria de "imponer la penitencia," según la expresión de San León: actionem poenitentiae daré. Accepimus Spiritum sanetum — escribe San Ambrosio — qui... nos facit sacerdotes suos alus peccata dimitiere; y su biógrafo Paulino nos refiere con cuánta caridad lo cumplía él con los pecadores: Quotiescumque illi aliquis, ob percipiendam poenitentiam, lapsus suos conjessus est, ita flebat ut et illum ere compelleret. San Agustín, dirigiéndose a un pecador dispuesto a convertirse, lo exhorta a dirigirse al obispo, venial ad antistites, per quos illi in ecclesia claves ministrantur..., y acepte de él los ejercicios de expiación que tenga que cumplir, a praepositis sacramentorum accipiat satisfactionis suae modum. El obispo delegaba también en los presbíteros para recibir a los penitentes y asistirles en la santa observancia de los ejercicios penitenciales. Tal delegación en caso de urgencia o de ausencia del obispo era, como ya veíamos, una tradición antigua en la Iglesia; en la época de que tratamos, en las grandes y pobladas comunidades debía ser cosa normal y aun necesaria, pues de este modo aligeraban al obispo de una fatiga no pequeña. En Roma, por una noticia del Líber pontificalis, sabemos que el papa Marcelo (308-309) dividió

la ciudad en 25 títulos o parroquias, confiando a los presbíteros a ellas propuestos el cuidado de los catecúmenos y de los penitentes, propter baptismum et poe nitentiam, principalmente cuando, encontrándose para morir, pedían con urgencia el bautismo y la reconciliación. Era en vísperas de la persecución de Diocleciano y el número de los lapsi penitenciados, y más bien turbulentos, no debía ser pequeño. Faltan detalles sobre el ministerio penitencial de los sacerdotes titulares; pero es muy probable que la admisión de los pecadores a la penitencia y su reconciliación fuese realizada colectivamente, y por esto reservada personalmente al papa. En la famosa carta del papa Inocencio I al obispo de Gubio, escrita en el 416, ni siquiera alude a una intervención de los presbíteros en la penitencia; su ejercicio, desde la confesión del pecador hasta la reconciliación después de cumplida la expiación, es oficio propio del obispo, sacerdotis est. En Oriente, pero probablemente en un número muy limitado de iglesias, según la narración no muy clara del historiador Sócrates, los obispos después de la persecución de Decio habían delegado sus poderes en un sacerdote penitenciario, con el encargo de facilitar el retorno de los lapsi, escuchando su confesión, vigilando la penitencia y, en fin, dándoles la reconciliación. La institución duró hasta el tiempo del patriarca Nectario de Constantinopla (381-397). Este, indignado por un escándalo provocado por un sacerdote penitenciario entonces en funciones, suspendió, sin más, el oficio. Como quiera que fuera, San Jerónimo, escribiendo en el 398 a Belén, habla de ciertos presbíteros que no siempre juzgan con equidad, ut vel damnent innocentes, vel solvere se noxios arbiirentur, cuando deberían ser objetives, conforme a la gravedad de las culpas acusadas: pro officio suo, cum peccatorum au dierint varietates, sciant qui ligandus su, quique solvendus. Es probable que se refiera a los sacerdotes penitenciarios de Oriente. La acusación de los pecados. La manifestación de la culpa al obispo era la primera fase del actio poenitentiae. El, según la gravedad del pecado, juzgaba si existían motivos suficientes para imponer o no al culpable la penitencia publica; y, en caso afirmativo, fijaba la modalidad: a praepositis sacramentorum accipiet satis factionis suae modum; de lo contrario, se perdonaba la culpa con los medios ordinarios de la penitencia personal. Una carta de San León a los obispos de la provincia de Viena del Delfinado lamenta que por leves faltas, pro commissis et levibus verbis, algunos hayan sido excluidos a gratia communionis; y esto ad arbitrium. indignantis sacerdotis! Ciertamente, en muchos casos, entonces como hoy, los obispos debían sentirse embarazados en el momento de dar una sentencia, por no exasperar, de un lado, al culpable, y del otro, no dejar mala impresión en los fieles; cum saepe accidat — confesaba San Agustín — ut si in quemquam üindicavens, ipse pereat; si inultum reliqueris, alter pereat. A veces también, si el pecado había permanecido totalmente oculto, el obispo sugería la oportunidad de la penitencia.

Ningún texto de esta época alude a la obligación de acusarse públicamente. San Agustín recuerda sólo el caso de un donatista que, volviendo a la Iglesia, confesó el pecado del segundo bautismo. Sin embargo, mientras el obispo lo exhortaba a la penitencia, algunos hermanos comenzaron a protestar, y fue despedido sin ser admitido a la penitencia. Sobre el secreto de que debía estar rodeada la confesión de los pecados, poseemos una carta de San León a los obispos de la Campania, del Sannio y del Piceno, en la que les reprende enérgicamente porque obligaban a escribir los pecados sobre un folio y leerlos públicamente. Declara este uso como contrario a la regla apostólica, uso capaz de alejar a muchos fieles de la penitencia. "Aunque sería muy laudable el desprecio a sonrojarse por temor de Dios, existen, sin embargo, muchos que no quieren que sean publicadas sus culpas." La "puesta" en penitencia, ¿no era ya una viva y manifiesta humillación? Por esto, muchos pecadores, después de haberse confesado, no se decidían a someterse a aquella pública expiación: plerique... poenitentiam petunt, et cum acceperint, publicae supplicationis revocantur pudore. La confesión de un pecado grave y la consiguiente asignación de la penitencia canónica tenían como primer efecto La excomunión, elemento fundamental de la actio poenitentiae. Era un acto esencialmente jurídico y público que separaba al culpable del cuerpo de Cristo; o, como se expresa San Agustín, sacramentorum participatione, sacramento caelestis panis, pane quotidiano, a societate altaris; por tanto, quedaba excluido del derecho a presentar la oblación en la misa, de recibir la eucaristía y de ser asociado al grupo de los fieles. El pecado grave, además de una ofensa a Dios, era un ultraje a la comunidad, cuyo esplendor disminuía; impedía el incremento moral y atentaba contra su prestigio en medio de la sociedad pagana. El culpable, abandonando su puesto entre los fieles, se colocaba entre los penitentes, in ordine poenitentium. Estos en la iglesia de África ocupaban, en grupos, un sector especial, a la izquierda del altar, el locus poenitentiae, locus humilitaífs, a la vista de toda la comunidad. lili, quos videtis agere poenitentiam, scelera commiserunt ) decía San Agustín; para confiarlos a la piedad y a la intercesión de los catecúmenos porque humilitas lugentium debet impetrare misericordiam. Es probable, sin embargo, que la excommunicatio del pecador llevase también consigo, en un principio, su alejamiento de la iglesia, poniéndolo fuera, en el atrio. Las expresiones ya citadas de Tertuliano, in vestíbulo, pro foribus ecclesiae, y de Novaciano, ad limen ecclesiae, lo hacen suponer. Más tarde, encontramos la misma disciplina en Roma. San Jerónimo escribe a Fabiola que non esi ingressa ecclesiam Domini, y San Benito, que en las normas penitenciales de la Regula ha imitado el uso romano, impone al monje penitente que, hora qua opus Dei in oratorio percelebratur, ante ores oratorii prostratus iaceat.

La "puesta" en penitencia iba acompañada de un rito, la imposición de las manos y del cilicio sobre la cabeza del pecador, con lo cual se le inscribía "canónicamente" en el rango de los penitentes. Así al menos se hacia en Roma, en África y en las iglesias de las Galias al principio del siglo V. Poenitentes, tempore quo poenitentiam petunt — sanciona el concilio de Agde (506) — impositiónem manuum et cilicium super caput a sacerdote... consequantur; porque, comentaba San Cesáreo, el cilicio, tejido con pelos de cabra, significa que ellos se consideran no ovejas, sino cabritos, en la grey de Cristo: non se agnos, sed haedos publice profitentur. El sacramentarlo gelasiano (n. 15) contiene cinco Orationes super poenitentes, de las cuales las cuatro primeras se remontan ciertamente a los siglos V-VI, y por su estilo muestran haber sido compuestas para iniciar en la penitencia pública a un pecador. El Ordo agentibus publicam poenitentiam, que sigue inmediatamente (n. 16), excepto el título y alguna rúbrica, introducidos evidentemente con posterioridad, debía formar en un principio un único "librito penitencial" con el número 38 del mismo sacramentarlo, que abarca el rito de la reconciliación de los penitentes el Jueves Santo. El librito refleja en las dos partes el uso litúrgico del siglo V y tal vez fue compilado en Roma en la época de la organización de las estaciones cuaresmales, hecha durante el siglo VI. Más tarde fue inserto en el sacramentarlo. La rúbrica del número 16 dice: Suscipis eum IV feria mane in capite quadragesimae et cooperis eum cilicio et oras pro eo, et inclaudis usque ad Coenam Domini. Esta rúbrica está suspendida, porque al final del siglo V no se había introducido todavía el miércoles de Ceniza ni era conocida la reclusión de les penitentes en un monasterio. La "puesta en penitencia" de los pecadores debía, en cambio, tener lugar el primer día de Cuaresma; es decir, excluida la dominica, el lunes siguiente después de la celebración de la misa, cuyos textos están todos dedicados a la gran ceremonia penitencial. La estación está asignada a la basílica de San Pedro ad Vincula, enfrente del tribunal de Roma. La epístola es un tierno llamamiento de la Iglesia a los pecadores y de ánimo para los penitentes: Ego pascam oves meas, dicit Dominus. Quod perierat requiram et quod abiectum erat, reducam. La perícopa evangélica, con la profecía de Cristo acerca de la separación final de las ovejas de los cabritos, abarca toda la actio poenitentiae, desde las sentencias del juez terreno, el obispo, a la exclusión del penitente del consorcio de los fieles, y al cilicio, símbolo del pecado y de la expiación. Las oraciones son una insistente invocación al perdón de las culpas. Terminada la misa, el obispo cubría al penitente con el cilicio y ponía ceniza sobre su cabeza, y, separándolo de les fieles, lo asignaba formalmente al locus poenitentiae.

Los ejercicios penitenciales. La penitencia pública, llamada por San Cipriano poenitentia plena, y por San Agustín poenitentia gravior atque insignior, poenitentia luctuosa et lamentabilis, era la forma jurídica y oficial de expiación de los pecados graves. Por esto no se concebía como un ejercicio puramente privado y personal, sino esencialmente eclesiástico y público, realizado bajo la directa vigilancia de la autoridad eclesiástica y a la vista del pueblo cristiano, cuya eficacia superaba la de la penitencia privada. De aquí la invitación de San Agustín a los pecadores: Agite poenitentiam; pero no una penitencia cualquiera, sino la especial, que se cumple en la Iglesia y que ésta avalora, qualis agitur in ecclesia, ut oret pro vobis Ecclesia. Llevaba consigo no solamente la segregación humillante de los fieles y de la activa participación en el sacrificio, sino que imponía una extrema severidad en la vida y en el vestido, en el abandono del cuidado de la persona, en la comida, en las mismas relaciones sociales y conyugales. No debe parecemos extraño el que en muchos penitentes la compunción del corazón se manifestase publicamente también con lágrimas y sollozos. San Ambrosio da testimonio de haber conocido algunos que al cumplir la penitencia mostraban el rostro y las mejillas surcadas por un continuo llanto. Además, se arrojaban al suelo para ser pisados por todos. Tenían con los ayunos su aspecto casi deshecho, de forma que casi parecían muertos. San Jerónimo nos ha legado la narración de la conmoción sufrida por los fieles cuando en el 399, ante diem Paschae, vieron a la ilustre Fabiola, que había sido excomulgada por una caída, quam sacerdos eiecerat, presentarse como penitente en la basílica del Laterano, cubierta de saco, descalzos los pies, con los cabellos despeinados cubiertos de ceniza y acusándose de su culpa con fuertes gemidos. El papa, los presbíteros y todo el pueblo, tota urbe spectante romana, se impresionaron hasta derramar lágrimas; Fabiola mereció por acto de tan profunda humillación ser en seguida absuelta y admitida de nuevo entre los fieles. Parecida fue la penitencia pública que la severa firmeza de San Ambrosio impuso al emperador Teodosio después de las devastaciones de Tesalónica. En los ejercicios penitenciales tomaba parte también la publica reprensión (correptio), que el obispo daba a los penitentes cuyas culpas habían sido notorias y escandalosas. Podía a veces por esto ser muy penosa y acerba, como lo fue la hecha por San Agustín contra un ex astrólogo admitido a la penitencia pública después de una vida de engaños y de sacrilegios. Durante el período de su expiación, los penitentes eran asistidos espiritualmente por las oraciones del clero y de los hermanos. La letanía de la Oratio fidelium ambrosiana los recuerda todavía en su formulario: Pro... poenitentibus precamur te, Domine; no es del todo infundada la suposición de que la oratio super populum de nuestras misas feriales de Cuaresma,

precedida de una postración en silencio intimada por el diácono: Humiliate capita vestra Deo! sea la fórmula de bendición recitada un día por el obispo sobre los penitentes. A este rito alude probablemente el historiador Sozomeno. "En La iglesia de Roma — escribe —, terminada la misa, los penitentes se postran boca abajo; los rodean los fieles con los presbíteros y el papa. También él se postra. Después exurgit et iacentes erigit; et quantum satis est, pro peccatoribus poenitentiam agentibus precatus, eos dimittit. Es cierto, de todos modos, que su despedida iba siempre acompañada por una imposición de las manos, hecha por los obispos y por los presbíteros como rito de epiclesis y de exorcismo para implorar sobre los penitentes la gracia del Espíritu Santo y para purificarlos de toda influencia diabólica. En África da testimonio San Agustín:Abundant hic poenitentes; quando illis manus imponitur, fitorjo longissimus; y el biógrafo de San Hilario de Arles (+ 447), en las Calías: Quotiescumque poenitentiam dedit, saepe die dominico ad eum turba varia confinebat. También en Roma se hacía así; porque el papa Félix III (+ 492), escribiendo a los obispos de Sicilia acerca de la sanción que debía imponerse a los rebautizados por los arrianos, dice que durante siete años deberán estar en las filas de los penitentes y recibir la imposición de las manos de sus obispos: subiaceant, ínter poenitentes, manibus sacerdotum. Fijar la duración del período penitencial es propio también del obispo en esta época, el cual determina la medida y las modalidades: a praepositis sacramentorum (el penitente) accipiat satisjactionis suae modum, teniendo presente la cualidad y la gravedad de la culpa. Este criterio lo encontramos canónicamente determinado por el Concilio III de Cartago así: Ut poenitentibus secundum dijferentiam peccatorum, episcopi arbitrio, poenitentiae témpora decernantur. No parece por esto que en África, y ni siquiera en Roma, existiese una medida penitencial; ésta era dada al prudente juicio del obispo,episcopi arbitrio, al cual correspondía tener en cuenta las circunstancias y, sobre todo, las disposiciones del pecador. Si era joven, era precisa mayor discreción: luvenibas — amonestaba el concilio de Agde (506) — poenitentia non facile committenda ese propter actatis fragilitatem (en. 15); con los avanzados de edad había que tener en cuenta senilis aetatis intuitum, et periculorum quorumque aut aegritudinis necessitates; con los fervorosos, en cambio, se podía ser más indulgente, ya que, al decir de San Agustín, in actione poenitentiae non tam consideranda est mensura temporís quam doloris. En general encontramos en la práctica penitencial del siglo IV un sentido de mayor indulgencia en relación con los siglos precedentes. Sin embargo, mientras en Oriente ningún concilio conoce ya la pena de negar la comunión en peligro de muerte, en Occidente la encontramos todavía sancionada por los cánones del concilio de Elvira (303), de Arles (314; en. 14 y 22), de Sárdica (343; en. 2) y de Zaragoza (320; en. 2). No existía el peligro, presentado ya por los rigoristas y los novacianos, de que la posibilidad indefinida de remisión pudiese dar lugar a la relajación, dando alas al pecador. La vida cristiana, en efecto, se mantenía en alto tono de austeridad, y la

abundante mies de mártires en la persecución de Diocleciano es una prueba elocuente. Pero al final del siglo IV, y más todavía en el siguiente, las costumbres y la intensidad de la fe van decayendo rápidamente en la sociedad cristiana. Tres fueron las causas principales: a) la afluencia de muchos ricos a la Iglesia, atraídos por los privilegios que otorgaba la ley al grupo cristiano; b) el escándalo permanente de las controversias doctrinales, que degeneraban en verdaderos conflictos entre una yotra parte del alto clero, controversias acompañadas de graves derivaciones heréticas (arrianismo, nestorianismo, etcétera); c) el abuso de los catecúmenos de diferir el bautismo, y de los pecadores bautizados la penitencia, hasta el fin de la vida. Contra este abuso vemos encenderse el celo y la elocuencia de los pastores de almas, pero con escaso provecho. Pero el motivo principal del progresivo abandono de la penitencia pública hay que buscarlo, además de en el decaído temple moral del medio ambiente de los fieles, en el complejo público y humillante de exigencias que acompañaban la práctica, las cuales no terminaban ni aun después de la reconciliación. Como el bautismo, con el cual se la ponía frecuentemente en parangón, la penitencia pública dejaba una impronta en el fiel que duraba toda la vida. Era siempre un cristiano, pero un cristiano capitidiminuído. No podía ascender a las órdenes sagradas, ni ostentar cargos públicos, ni enrolarse en milicias, ni practicar el comercio, ni comer carne y, sobre todo, no podía contraer o usar del matrimonio. Por esto, la Iglesia misma sugería el conceder preferentemente la penitencia en edad madura: eo tempore — decía San Ambrosio — quo culpae defervescat luxuria; y el concilio de Agde (506) la desaconseja, sin más, a los jóvenes: Iiwenibus poenitentia non facile committenda est propter aetatis fragilitatem. No debe, por tanto, maravillarnos el que pocos, vix pauci, decía San Cesáreo, pidiesen la penitencia; y muchos, los más, aun sintiendo el peso de alguna culpa grave, la pidiesen sólo al fin de la vida; es por esto por lo que, con tan gran relajación de costumbres, la institución penitencial se redujo poco a poco a la ceremonia simbólica de que hemos hablado. Entre tanto, uno de los medios introducidos para reavivar la frecuencia del sacramento fue el reducir a una medida casi igual el tiempo de los ejercicios penitenciales, concretándolo, en la mayor parte de los casos, en el período de la Cuaresma. Es difícil precisar cuándo comenzó esta práctica. Si estuviese en directa relación con el rito de la reconciliación de Jueves Santo, podríamos encontrar los primeros testimonios seguros, al final del siglo IV, en Milán y en Roma. Aluden a ella San Ambrosio, San Jerónimo, cuando fila la reconciliación de Fabiola en Roma ante cizem Paschcte del 399, y el papa Inocencio 1 en el 416, que la llama ya una romanae Ecclesiae consuetudo.

La idea de considerar el período cuaresmal como el más apto para cumplir la penitencia pública la encontramos en San León Magno. El la señala para los que tienen necesidad del perdón de Dios: quí, letalium conscii peccatorum, per reconciliationis auxilium festinant ad veniam. En las Calías y en la alta Italia, los Statuta traen una disposición parecida: Omni tempore ieiunii manus poenitentibus a sacerdotibus imponatur. El Jueves Santo se reconciliaban los penitentes si habían observado fielmente las observaciones de la penitencia; en caso contrario, su reconciliación se difería al año siguiente. Así lo ordena el papa Inocencio I al obispo de Gubio: tune iubere dimitti, cum viderit congraam satisfactionem. Hace solamente una excepción: el peligro de muerte: Sane, si quis in aegritudinem inciderit... ei est ante tempus Paschae relaxandum. 132. La disciplina de la penitencia con los moribundos no fue siempre la misma. En un tiempo, escribía el mismo santo Pontífice a Exuperio de Tolosa, se negaba a los incontinentes la comunión también al final de la vida; pero esta durior observatio, si podía ser entonces oportuna para apartar a les fieles del pecado, ahora, depulso terrore, communionem dari abeuntibus placuit, et propter Domini misericordiam, quasi üiaticum, profecturis, et ne Novatiani haeretici, negantes, veniam, asperitatem et duritiam sequi videamur. La concesión a que alude Inocencio I es quizá la que sanciona el I concilio Niceno, y que dice así: De his qui ad exitum veniunt, etiam nunc lex antiqua regularisque servabitur; ita ut si quis egreditur de corpore, ultimo et máxime necessario viatico minime prívetur. La antigua práctica rigorista hacia los penitentes moribundos debía estar muy difundida en las Galias, porque el papa Celestino en el 428, escribiendo a los obispos de la Narbonense, denuncia indignado a quienes negaban la penitencia a aquellos pecadores que, habiéndola descuidado durante la vida, la pedían a la hora de la muerte: Horremus, tantae impietatis aliquem reperiri. Negar la reconciliación significa añadir muerte a muerte, equivale a matar el alma de quien la pide. Y concluye reafirmando el principio general: Quovís tempore non est deneganda poenitentia postulanti. Hay que observar, sin embargo, que en esta época, en contraste con el uso africano del siglo III, la práctica normal de la Iglesia era la de conceder al moribundo la communio, es decir, el viático, y una imposición provisional de las manos; si el enfermo sanaba, debía someterse a la penitencia pública. Solamente después de cumplida ésta podía obtener la impositio manus reconciliatoria, la reconcíliatio absoluiissima. Más tarde, estas prescripciones fueron suprimidas también. Los Statuta in extremis la reconciliación y la comunión: reconcilietur per manas impositionem et injundatur orí eius Eucaristía. Pronto debió sentirse la necesidad de un formulario para la reconciliación de los penitentes al final de la vida, dado el número extraordinario de adultos que

después del siglo IV entraban a formar parte del grupo de los penitentes. El gelasiano antiguo, en el libelo penitencial inserto el Jueves Santo, trae, bajo el título Reconciliatio poenitentis ad mortem, cuatro oraciones, anteriores al siglo VII, pero sin ninguna rúbrica. Supone en el enfermo una confesión y una penitencia en curso, porque en la segunda se dice: huic fámulo tuo, longo squalore poenitentiae macerato, miseratíonis tuae veniam largiri digneris. La primera: Deus misericors, Deus clemens..., se recita todavía en el Ordo commendationis animae. La cuarta, casi una repetición de la primera, es posterior. Un caso regulado por criterios especiales en el procedimiento penitencial eclesiástico es el del clero caído en pecados graves. El culpable merecía justamente la penitencia; pero en tiempo de San Cipriano, como veíamos, antes de asociarlo a las filas de los penitentes, se le deponía de su grado jerárquico. Más tarde, en cambio, y de ello es testigo el concilio Romano del 313, se estableció como regla canónica el excluir totalmente a los clérigos de la penitencia pública: Poenitentiam agvere — declara el papa Siricio (+ 399) — cuiquam non conceditur clericorum. El papa León I consideraba esto como una tradición apostólica. Repetir sobre personas consagradas la imposición de las manos in poenitentiam, escribe Optato de Mileto, sería una desconsagración, un desdoro del sacramento: non homini, sed ipsi sacramento fit iniuria;Dios quiere que se respete la unción de sus sacerdotes: oleum suum defendit Deus, quia si peccatum est hominis, unctio tamen est divinitatis. Pero, aunque se le excluyese al clérigo infiel de la humillación de la penitencia pública, aquél no podía evitar la quizá peor de la degradación. El papa Siricio depuso a algunos clérigos notoriamente incontinentes: ab omni ecclesíastico honore apostolicae sedis auctoritate deiectos, y los condenó a penitencia perpetua. El papa León I, al mismo tiempo que excluye al clérigo culpable de la penitencia pública, le impone una penitencia privada, la privata secessio, es decir, el confinamiento en una casa religiosa: Unde huiusmodi lapsis, ad promerendam miserícordiam Dei, privata est expetenda secessio, ubi illis satisfactio, si fuerit digna, sit etiam fructuosa. Nótese, sin embargo, que la penitencia de la privata secessio era privada sólo en cuanto a la publicidad, pero siempre canónica, de carácter oficial, pues la infligía la autoridad eclesiástica:...ut habeat poenitendi licentiam, petitorium daré vobis censemus, escribe el papa Juan II a los obispos de las Galias. Esta se practicó generalmente en algún, monasterio. San Jerónimo la recuerda a propósito de un cierto Sabiano, diácono, enviándolo de Roma a Belén para expiar allí sus innumerables caídas.

A la actio poenitentiae de los clérigos se asemeja después del siglo V la de los ascetas y los monjes, que se habían empeñado en una vida religiosa regular. Para éstos, la penitencia, en el caso de una caída, era la misma vida canónica, era la secessio en su monasterio: Abrenuntianti publica poenitentia non est necessaria, dice un anónimo del tiempo, porque, cuando el monje se ha comprometido a cumplir sus obligaciones, etsi peccaverit in saeculo post abrenuntiationem iterum jaciam dominicum corpus non dubitet accipere. Genadio de Marsella (+ 505) confirma la misma doctrina. También los llamados conversos forman en los siglos V y VI, especialmente en las Galias y en España, un grupo especial de penitentes. Con la conversio, el fiel, deseoso de expiación, se obligaba delante de la Iglesia a llevar una vida de rigurosa mortificación, con oraciones, ayunos, perpetua continencia, vistiendo ropas lúgubres y considerándose como puesto en penitencia. Pero, desde el punto de vista canónico, el conversus era muy distinto del penitente verdadero; éste no podía ascender a los órdenes sagrados; se le consideraba indigno; aquél, por el contrario, adquiría casi el privilegio. La conversio se iniciaba con un rito a propósito, llamado en los libros penitenciales Benedictio poenitentiae, asociado a una imposición de las manos del sacerdote. Por regla general, la penitencia publica se concedía una sola vez. La Iglesia mantuvo inmutable el principio ya mencionado por Hermas: Servís Dei poenitentia una est, y repetido como un artículo de fe por San Ambrosio: Sicut unum baptisma, Ha una poenitentia. Esta rígida sanción contra los reincidentes provenía de una cierta praesumptio iuris, que hacía poner en duda la sinceridad de su primera conversión y miraba a mantener bien elevado el prestigio del sacramento. Caute salubriterque proüisum est — decía San Agustín — ut locus illius humillimae poenitentiae semel in ecclesia concedatur, ne medicina vilis esset aegrotis. Con esto se buscaba el que los reincidentes no desesperasen de su salvación, porque Deus super eos suae patientiae non obliviscitur; más aún, el papa Siricio (+ 399), modificando la antigua disciplina penitencial sobre el particular, permitió que éstos, quia iam suffugium non habent poenitendi, pudiesen asistir, junto con los fieles, a todo el sacrificio eucarístico y recibir la comunión al menos a la hora de la muerte. Parecidos sentimientos de mayor comprensión hacia los reincidentes debió abrigar San Juan Crisóstomo, pues entre las acusaciones de sus adversarios estaba también la de haber predicado que se podía conceder ilimitadamente a los pecadores la penitencia y la reconciliación: Sí millies lapsus, poenitentiam egeris, in ecclesiam ingreciere. También un obispo africano de mitad del siglo V, Víctor de Cartena, invita a los reincidentes a no desesperar por sus recaídas, ya que el Médico divino no niega nunca su perdón. Señal esta de que la práctica pastoral se orientaba hacia una decisiva mitigación de la antigua disciplina.

Con todo, el extremo rigor hacia los relapsi perduró mucho tiempo en la Iglesia. Todavía al final del siglo VI, el II concilio de Toledo (589) calificaba como una execrabilis praesumptio la costumbre, hacía poco introducida en alguna iglesia de España, de dar más de una vez la reconciliación: ut (homines) quotiescumque peccare líbuerint, toties a presbytero reconciliari expostulent. Contra éstos, qui ad priora vitia, üel infra poenitentiae tempus, vel post reconciliationem relabuntur, el concilio, conforme a lo dispuesto por les antiguos cánones, prohibe toda ulterior penitencia, secundum priorum canonum severitatem damnentur. Pero esta costumbre se consolidó y extendió en seguida sus benéficos influjos sobre toda la Iglesia. La reconciliación. 136. La reconciliación) llamada frecuentemente en esta época communio, es el correctivo de la excomunión infligida al pecador. Este, separado a corpore Christi y purificado por la expiación de la penitencia, es admitido de nuevo por el obispo, auctoritate antistitis, en la comunidad y reconciliado con Dios. San León pone de relieve exactamente la doctrina católica sobre este particular. El título jurídico por razón del cual la Iglesia absuelve al pecador está en el poder de las llaves conferido por Cristo. El valor de la reconciliación era tan grande y esencial, que, según San León, si el penitente, sorprendido por la muerte, no la recibía, se le consideraba excluido de la comunión eclesiástica y del sufragio litúrgico: quod manens in corpore non recepit, consequi exutus carne non poteni. Pero el papa aludía a aquellos cristianos que, habiendo retardado a propósito la penitencia, habían sido sorprendidos por la muerte; en cambio, por los penitentes que habían muerto sin poder recibir la reconciliación se ofrecía a Dios la oblatio, pro eo quod honoravit poenitentiam. El sacramentario leoniano (s. VI) contiene dos oraciones super defunctos, alusivas a los penitentes muertos antes de la reconciliación; ut poenitentiae fructum, quem voluntas eius optavit, praeventus mortalitate, non perdat. Con la reconciliación, el penitente se unía de nuevo a los fieles y recuperaba el derecho a la oblación y a la eucaristía, la reconciliatio altaris. La reconciliación tenía, por tanto, valor sacramental, es decir, conseguía para el penitente el perdón de los pecados por parte de Dios; cum excommunicatus reconciliatur ab Ecclesia —escribe San Agustín— in caelo solvitur reconciliatus. Por lo demás, el paralelismo que frecuentemente ponen los Padres entre el bautismo y la penitencia significa precisamente que también la

penitencia, como el bautismo, tiende y se concluye con la remisión del pecado. Jerónimo traza así el cuadro ritual de la reconciliación en sus elementos más importantes. La ceremonia, por tanto, se desarrollaba públicamente, a la vista de toda la comunidad, delante del altar; ante absidem, precisa un concilio contemporáneo de Hipona (393), en un cuadro de oración en que, por invitación del obispo, todos participan (mater deprecatur). El obispo impone sobre el penitente la mano o ambas manos, recitando una fórmula a propósito. Quid est manus impositio — escribe San Agustín —: si oratío super hominem? Esta oratio era probablemente deprecatoria y epiclética. San Ambrosio la llama una intercessio; San León, sacerdotalis supplicatio. San Jerónimo alude a una invocación del Espíritu Santo, reditum sancti Spiritus invocat. El texto de las más antiguas fórmulas absolutorias muestra este doble carácter. Después de reducida al período cuaresmal la duración de la penitencia pública, se eligió el Jueves Santo para el rito de la reconciliación solemne de los penitentes. El papa Inocencio I en el 416 lo llama ya una consuetudo: Quinta feria ante Pascha eis remittendum romanae Ecclesiae consuetudo demonstrat. El formulario más antiguo de la ceremonia, contenido, como ya decíamos, en un libelo penitencial aparte lo encontramos inserto en el gelasiano antiguo (n. 38) entre las primeras colectas y el ofertorio de la primitiva misa del Jueves Santo. Sus textos con las rúbricas relativas han sufrido ciertamente algún retoque posterior, pero substancialmente reflejan el uso de Roma al final del siglo V. Los penitentes se presentan en la iglesia delante de los fieles y se postran boca abajo, prostrato omni corpore in térra. Un diácono habla a los asistentes, exaltando el advenimiento de estos días, llenos de tanta misericordia para los penitentes y de tanta gracia para los catecúmenos, y, vuelto hacia el obispo, le dice así: Adest, venerabilís Pontifex, tempus acceptum, dies propitiationis diüinae et salutis humanae... Lavant aquae, lavant lacrymae. Inde gaudium de assumpiione vocatorum, hinc laetitia de absolutione poenitentium. Después prosigue implorando el perdón y dando buen testimonio de la penitencia cumplida: manducavit panem doloris, lacrymis stratum rigavit, cor suum luctu. corpus afflixit ieiuniis. A su vez, el obispo, después de amonestar a los penitentes a no recaer en las culpas borradas con la penitencia, ne renatum lavacro salutari mors secunda possideat, recita sobre ellos dos oraciones absolutorias: Tibí, Domine, supplices preces, tibí fletum cordis effundimus. Tu parce confitenti, ut in imminentes poenas sententiamque futuri iudicii, te miserante, non incidat. Después de lo cual los penitentes son admitidos entre los fieles, vuelven a hacer la oblación y se acercan a la comunión. Posf haec—

concluye el libelo— ofjert plebs et conficiuntur sacramenta. En la rúbrica no se hace alusión al gesto de La imposición de las manos realizado, según la tradición, por el obispo al recitar las fórmulas de la absolución; pero es cierto que se realizaba. 138. Alguien ha puesto en duda, o negado sin más, el valor sacramental de la reconciliación pública, como si fuera una simple absolutio a reatu poenae y no a reatu cul pae. Pero tales opiniones carecen de fundamento. Las fórmulas litúrgicas, aunque entonces todas de carácter optativo, alejadas, por tanto, de la forma categórica y judicial que asumieron más tarde, muestran con suficiente claridad que miraban a conceder el perdón de Dios. Esto se deduce fácilmente del prólogo dirigido por el diácono al obispo: Adest, o venerabilis Pontífex..., en el cual declara que lo que él va a hacer es devolver al pecador la gracia de la reconciliación con Dios, orationum tuarum patrocinantibus meritisf per divinae reconciliationis gratiam, fac hominem proximum Deo; el realizar, por medio del ministerio de la persona, lo que es propio solamente de Dios, ipse, in nostro ministerio, quod tuae pietatis est, operare; de sanar lo que la obra del demonio había corrompido, redintegra... quidquid diabolo scindente, corruptum est. Y la oración del obispo es toda una súplica epicletica de la misericordia de Dios hacia el pecador arrepentido. "Tú —le dice—, que has redimido al hombre con la sangre de tu bendito Hijo, que no quieres su muerte, que no lo has abandonado en sus desvíos, recíbelo arrepentido, sana sus llagas, alárgale tu mano en su abyección; no permitas que, después de haber sido una vez regenerado, sea victima de una segunda muerte." No se puede negar razonablemente a fórmulas de este género el carácter remisorio, ni al obispo que la pronunciaba, la intención de reconciliar al pecador con Dios. La Penitencia Privada. Terapéutica Espiritual. Del examen de los numerosos textos aducidos hasta aquí, que reflejan en sus varios aspectos toda la actio poenitentiae, es fácil deducir cómo la Iglesia antigua, aun en la época de que estamos tratando, no conoció, fuera de la penitencia pública, otra penitencia sacramental; intentando referirnos con el término "penitencia pública" solamente a la satisfacción y a la reconciliación, no a la confesión preliminar hecha al obispo, que tuvo siempre una forma secreta. De un procedimiento penitencial privado, en el sentido moderno de la palabra, no se encuentra ninguna señal segura. Los poquísimos ejemplos que algún escritor ha querido interpretar en tal sentido no resisten la crítica; y, si les quitamos el carácter de excepcionalidad, entran en el procedimiento ordinario y lo confirman. Se reducen principalmente a dos: a) la penitencia a los moribundos; b) la reconciliación de los herejes. a) En cuanto a la primera, se citan dos hechos referidos por San Agustín. Evodio. obispo de Uzala (Numidia), en una carta al santo Doctor

informándole de la muerte de un secretario suyo de apenas veinte años, refiere haberle preguntado poco antes de morir si había cedido alguna vez a los estímulos de los sentidos, y recibir con alegría respuesta negativa. En otra carta, San Agustín cuenta su visita al conde Marcelino, detenido en la cárcel en espera de la ejecucioncapital, al cual preguntó si sentía acaso gravada su conciencia por alguno de los pecados que suelen expiarse maiore et insigniore poenitentia.Marcelino comprendió el sentido de esta pregunta, y afirmó con juramento el no haber tenido nunca relaciones con otras mujeres diversas de la propia ni antes ni después del matrimonio. "Es claro — escribe un historiador — que en tales circunstancias los dos obispos no pensaban para nada, aun en el caso de que los hubiesen encontrado reos de los pecados sospechosos, en imponerles la penitencia pública, sino que se habían dirigido a los moribundos para llevarles la reconciliación por vía de penitencia privada." A nuestro parecer, no existe hilación en esta última declaración del historiador. Aunque se hubiesen acusado de criminal, la reconciliación concedida estaba idealmente en relación con la penitencia pública que habrían tenido que hacer, si no hubiese resultado imposible a causa de la muerte inminente. En efecto, San Agustín lo declara expresamente. Se trata por esto de una forma excepcional de penitencia pública y no privada. Todos admiten que entonces, como hoy, los obispos, y en su ausencia los presbíteros, tenían en los casos de urgencia, por exigencia de las circunstancias, una facultad discrecional de reducir en todo o en parte las penas de la penitencia, En el 251 hemos visto que San Cipriano y los obispos de su provincia concedieron en seguida, sin previa penitencia, la reconciliación a los lapsi,juzgando inminente el comienzo de la persecución. San Agustín atestigua que en África, ante la desbordante invasión de los vándalos, los cristianos de toda edad y sexo corrían aterrados a los sacerdotes a pedir unos el bautismo, otros la reconciliación, otros la comunión; y de ellos, sí adsint, ómnibus subüenitur; alii baptizantur alii reconciliantur, nulli dominici Corpons communione fraudantur. Puede presumirse muy bien que, en tan dramáticas circunstancias, la reconciliación pedida por los pecadores se concediera sin previa penitencia, pues el tiempo apremiaba. Pero era un caso de necesidad. Excepto este u otros casos parecidos de urgencia, el procedimiento penitencial ordinario era uno solo, el público, descrito por nosotros. b) En cuanto a la reconciliación de los herejes, es preciso distinguir en ellos dos categorías diversas. Había herejes que, después de bautizados en la Iglesia católica, se habían adherido a la herejía o al cisma, y ahora volvían a la Iglesia madre, ad veritatem et matricem redeunt. Venía después la cuestión de los herejes que, nacidos o bautizados en una secta herética, querían abrazar la verdadera fe. La conducta de la Iglesia fue lógicamente diversa en los dos casos. Con los primeros, traidores, a su bautismo, fue siempre muy severa; los trató como pecadores ordinarios y les sometió a todos los rigores de la penitencia pública; con los segundos, en cambio, usó, según los lugares,

modos diversos, excluida la penitencia. En África, como decíamos, en su lugar se exigió la renovación del bautismo, juzgando nulo el de la herejía. Alguno quiso ver también en este procedimiento un ejemplo de penitencia privada, porque los herejes eran reconciliados sin previa penitencia. El hecho es verdadero, pero el motivo es diverso. Los herejes de la segunda categoría eran inculpables; la Iglesia los trataba sólo como iniciados imperfectamente, y, admitiendo la validez de su bautismo, les concedía, con ceremonias análogas a las del catecumenado y a las de la confirmación, no sólo al Espíritu Santo, que habían recibido ya, sino la gracia. Son palabras del papa Vigilio: poenitentiae fructus acquiritur et sanctae communionis restitutio perficitur. Por lo demás, si hubiese existido un procedimiento privado ordinario de penitencia, no se comprende cómo San Ambrosio pudiese deplorar que la mayor parte de los fieles, después de haber pedido la confesión y obtenida la penitencia, se volviesen atrás por la ignominia pública a que se exponían: plerique... poenitentiam petunt et, cum acceperint, publicae supplicationis revocantur pudore. Era precisamente la ocasión de asignarles una expiación secreta, seguida a su tiempo de una absolución análoga; pero San Ambrosio calla totalmente. 140. Otro argumento rotundo puede extraerse del modo como los antiguos buscaban el conciliar la concesión de una sola penitencia canónica con la obligación de no desesperar. Es conocido el pasaje, ya citado en parte, de San Agustín: Et quamvis eis (a los pecadores reincidentes) in ecclesia locus humillimae poenitentiae non concedatur, Deus tamen super eos suae patientiae non obliviscitur. Y continúa suponiendo el diálogo con uno de ellos: Ex quorum numero si quis nobis dicat: Aut date mihi eundem iterum poenitendi locum, aut desperatum me permitirte, ut faciam quidquid libuerit..., aut si me ab hac nequitia revocatis, dicite utrum mihi aliquid prosit ad vitam futuram, si in ista vita illicebrosissimae voluptatis blandimenta contempsero, si libidinum incitamenta frenavero...; quis nostrum — argumenta San Agustín — ita desipit, ut huic homini dicat: Nihil tibí zsía proderunt in posterum; vade, saltem vitae huius suavitate perfruere? E insiste, demostrando que ninguno tiene derecho a afirmar que Dios no pueda o no quiera perdonar a tales reincidentes aunque la Iglesia no les conceda una segunda penitencia. Todo esto, en la hipótesis de una penitencia sacramental privada e iterable, no tendría sentido alguno; es decir, no resolvería precisamente ni el dilema de la objeción ni la respuesta del santo Obispo. No se puede negar que la severa disciplina penitencial de la Iglesia antigua choca no poco con la concepción moderna de una mayor largueza del perdón de Dios; pero aquel rigor era oportuno entonces, como más tarde fue oportuno el mitigarlo, cuando las volubles circunstancias sociales hicieron constatar los inconvenientes e hicieron imposible la aplicación. Por otra parte, teniendo en

cuenta que nuestros pecados veniales no coinciden precisamente con los peccata levia de San Agustín, y menos todavía con los leviora de Tertuliano (ya que no hay duda que nosotros llamamos mortales a muchos pecados que los antiguos contaban entre los "cotidianos" o "ligeros"), se explica fácilmente cómo la mayor parte de los fieles no tienen necesidad después del bautismo de penitencia pública y puedan llegar hasta el final de la vida sin haberse confesado nunca. También, por lo que respecta a la tradicional terna de pecados, si quitamos la fornicación, es cierto que los otros dos, apostasía y homicidio, habían llegado a ser en los siglos V-VI menos frecuentes. Con todo, en aquel tiempo estaba floreciente, mucho más que hoy, la mortificación ordinaria de la vida, sea con la práctica cotidiana de las obras buenas, sea con las austeras observancias propias de los tiempos oficiales de penitencia, como la Cuaresma. Por reacción contra el pelagianismo de la época, los sermones de los Santos Padres, especialmente San Agustín, San Juan Crisóstomo y San León, exhortan continuamente con fuerza y elocuencia a esta penitencia ordinaria. Antes de terminar, no podemos pasar en silencio una forma de aparente penitencia privada, llamada a veces por los escritores ascéticos terapéutica espiritual, que se encuentra con bastante frecuencia en la Iglesia antigua. Consistía en descubrir la conciencia a personas "espirituales," o a les "pneumáticos," o "perfectos," o "ancianos," que eran juzgados ricos en los carismas del Espíritu Santo, de los cuales esperaban adquirir corrección contra los defectos y guía en su conducta moral. Era, más que otra cosa, una medicina espiritual, que admitía, por un lado, una confesión de las culpas y, por otro, una corrección paternal e iluminada, pero sin ningún carácter sacramental. Tertuliano habla de ella en sentido montañista; Orígenes y Clemente Alejandrino parece que la conocieron. Pero solamente en el siglo IV se convierte en Oriente, en los monasterios, en una institución difundida y recomendada. Contribuyó mucho a ello la regla de San Basilio (+ 379), que señala en el jefe de la comunidad, el "médico del alma," al "padre confesor," aunque no fuese sacerdote. En la vida de San Pacomio (+ 348), escrita en el 368, se dice que el gran cenobita aconsejaba a sus discípulos el descubrir en seguida el estado anormal del alma a un hombre el ejrcitado en la discreción de los espíritus, de animae suae statu hominem in discretione spirituum exercitatum consulatf para romper el lazo de la tentación. Y de Teodoro, su célebre discípulo, se narra que todos iban a confesarse con él para recibir consejo: Nullus porro ínter fratres reperiebatur qui formidaret animum suum ei secreta confessione aperire et indicare qua quisque ratione adversus inimicum decertaret. Casiano (+ 435), que pasó diez años (390-400) en los monasterios egipcios, da testimonio de una disciplina análoga. La regla Nihil seniori tuo erubueris revelare se inculcaba insistentemente a los obispos del

gran monasterio de Tabenisis, los cuales, divididos en grupos de diez o doce, tenían cada uno por jefe un sénior. La cura de almas del Oriente fue transplantada después por Casiano a sus monasterios de Marsella e inserta en seguida entre las principales normas de la ascética monástica. Naturalmente, los séniores de un monasterio no siempre eran sacerdotes; la confesión hecha a ellos no tenía por esto valor de sacramento, sino de simple dirección espiritual. Si se confiesan los pecados, éstos se perdonan no por la absolución del anciano, del que raramente se habla, sino por la oración del sénior, por las obras de penitencia y por la detestación de la culpa. Indicium satis factionis et indulgentiae — dice Casiano — est affectus quoque eorum de nostris cordibus expulisse. La importancia dada en Oriente a la dirección espiritual ha contribuido a difundir la extraña mentalidad, todavía existente, que, substrayendo la penitencia a la jerarquía de la Iglesia, ha hecho de ella un don característico reservado a los "padres espirituales" especialmente monjes, con preferencia del clero casado. También San Benito reúne entre losinstrumenta de la disciplina monástica la manifestación al anciano espiritual (seniori spirituali pater acere) de los malos pensamientos; pero los séniores de los que habla eran probablemente monjes sacerdotes, los cuales, junto con el abad, administraban el sacramento de la confesión. Es cierto de todos modos que tales usos de los monasterios de Oriente y de Occidente no tardaron en ser conocidos también en el mundo por las almas simples y fervorosas, las cuales comenzaron a servirse de la confesión como instrumento de enmienda y de ascesis. Hablan de ello. Pomenio de Arles (c. 500) en suDe vita contemplativa y San Gregorio Magno, el cual lamenta que muchos sacerdotes se muestren reacios a cumplir el opus onerosum et laboriosum de recibir a los pecadores, cisque compati culpam suam fatentibus.

El Advenimiento de la Penitencia Privada. Los siglos VII-VIII señalan un desenvolvimiento de capital importancia en la historia de la penitencia. Ya en el siglo anterior, y aun antes, la institución de la penitencia pública, la única con que la Iglesia garantizaba el perdón de los pecados graves, se presenta en decadencia. Contribuyeron a ello muchos factores: 1)Las invasiones de los bárbaros, paganos o semi-paganos, incapaces de sufrir cualquier regla y demoledores de toda tradición, que convirtieron en un caos indescriptible la mayor parte de las provincias cristianas ¿Cómo era posible a tal raza de gente, para la cual los homicidios y las rapiñas estaban a la orden del día, imponer, no obstante el bautismo, las reglas de la penitencia canónica? 2) La profunda corrupción de las costumbres en todo el Imperio, que habia penetrado ampliamente en todos

los estratos de la sociedad cristiana. 3) La unicidad y las excesivas durezas del régimen penitencial, que alejaban radicalmente a los pecadores. Razón por la cual eran ya muy pocos los que osaban abrazarlo en vida, y reducido solamente al breve período de la observación litúrgica cuaresmal. Los más, como decíamos, la habían substituido por una simple ceremonia simbólica, recibida poco antes de morir, cuya eficacia ponían en duda los mismos Padres. Estas consideraciones parecen suficientes no digo a explicar, pero sí a aclarar un poco aquel obscuro cambio de disciplina en la administración de la penitencia, de la cual se advierten claros síntomas ya en el siglo VI. El famoso concilio III de Toledo (589), que aprobó el retorno del rey Recaredo I y de los visigodos arríanos a la fe católica, da testimonio, aun condenándola, de la costumbre introducida per quasdam Hispaniarum ecclesias de recibir más de una vez la absolución de los pecados, sin que el sacerdote atendiese a hacer cumplir previamente la penitencia a los pecadores. Los Padres del concilio la califican de execrabilis praesumptio, contraria a las reglas canónicas, non secundum canonem. En el continente, ésta era la primera afirmación de la penitencia privada normal, que más tarde debía imponerse en todas partes. En las Galias, la disciplina penitencial en tiempo de San Cesáreo (542) mantenía todavía, al menos oficialmente, las posiciones tradicionales; pero pocos años después, desde San Gregorio de Tours (+ 593), quedó reducida totalmente al silencio, y Jonas, el biógrafo de San Columbano, afirma que, cuando éste llegó (c. 590), poenitentiae médicamentel et mortificationis amor vix vel paucis in illis reperiebañir locis 6. Ciertamente no había desaparecido del todo, pero en los escasos residuos se habían introducido ya compromisos, debidos a las primeras influencias de la disciplina irlandesa. He aquí, por ejemplo, dos muestras características. En la vida contemporánea de San Desiderio de Viena (+ 606), se narra cómo la reina Brunilda y el rey Teodorico, que habían lanzado una calumnia atroz contra el santo Obispo, arrepentidos, le pidieron la penitencia, y él, a pesar de que se trataba de un pecado gravísimo, los perdonó y sin más los reconcilió con Dios: lile autem facinus perpetratum animo clementi laxavit, et iuxta sententiam Domini culpas debentium non retinuit sed omisit. De San Sigfredo de Benasque (s. VI) se recuerda que, habiendo descubierto a un ladrón de reliquias, no lo denunció, sino que, inducido a la restitución y al arrepentimiento de su falta, acto continuo lo absolvió: Siegue vir Dei salus effectus est reí, solo remoto furto absolvit, et conscio facti culpam pepercit, iniuncto ne peccaret, abire praecepit. Eligió de Noyón (+ 648) admitía ya una repetición de la penitencia.

Característica única era la situación de las iglesias de Irlanda y Bretaña, las más alejadas del centro de la cristiandad y situadas fuera de las grandes vías de comunicación. Por los documentos de las provincias predominantemente monásticas, que van de los siglos VI al VIII, vemos que la práctica penitencial aparece allí como un ejercicio exclusivamente privado. Se inculca insistentemente la confesión hecha ad confessores suos, es decir, a los sacerdotes, no sólo para los pecados graves, sino también para los ligeros. La expiación de las culpas no admite ya la antigua figura litúrgica de la actio poenitentiae, es decir, una excommunicatio del pecador del consorcio de los fieles, un lugar segregado en la iglesia in ordine poenitentium, una "puesta en penitencia" igual para todos al principio de la Cuaresma y una reconciliación pública el Jueves Santo. La penitencia, excepto una abstención temporal de la eucaristía, ne penitus anima tanto tempore caelestis medicinae intereat, se realiza en privado con rigurosas obras de mortificación corporal, especialmente en la comida y en la bebida; se impone ésta al pecador según su culpa, no ya al arbitrio del confesor, sino en la medida que se encuentra indicado en una especie de escala penal, llamada precisamente penitencial, que aplica a la vida moral la idea del Wergeld francogermánico, y a veces asigna un eventual correctivo pecuniario para rescate parcial del pecado o de la pena; la duración de la expiación no estaba ya limitada a la Cuaresma, sino a un período libre de tiempo; la absolución (ya que de reconciliación, en el sentido antiguo, no era del caso hablar) se da privadamente, expirado el tiempo de la penitencia, a veces también a continuación de la acusación. La penitencia es reiterable y no lleva consigo ninguna consecuencia aflictiva social o jurídica. La fisonomía particular de la penitencia en las iglesias celtas y anglosajonas la explica así Teodoro de Canterbury (+ 690) en el gran penitencial a él atribuido: Reconciliatio in hac provincia publice statuta non est, quia et Publica Ppenitentia Non Est..... Los Libros Penitenciales. Las normas que han regulado la práctica penitencial celta se encuentran reunidas en algunas colecciones de cánones bajo varios nombres, como los Excerpta quaedam de libro Davidis, de Menebia; elSynodus Aquilonalis Britanntae, el Praefatio de Poeniteñtia, del PseudoGildas, todos del siglo VI; pero de una manera especial en los llamados libros penitenciales, los cuales indican, al lado de una serie variada de culpas, la penitencia correspondiente, de donde el nombre dado a este sistema de "penitencia tarifada." Estos no se derivan, como afirmó alguno, de un hipotético desconocido penitencial romano; nacieron y se perfeccionaron con el uso de los confesores en las comunidades cristianas celtas de Escocia, Irlanda y Bretaña. Traídos después al continente, fueron reproducidos y difundidos, poniéndolos al día con las nuevas necesidades y las nuevas mentalidades. No revisten autoridad oficial,

como los cánones de un concilio o los decretos de los papas, sino que la teman del prestigio de sus compiladores. El más antiguo es el irlandés de Vinniai, de la primera mitad del siglo II, formado por 53 cánones, divididos en dos partes, una para los laicos y la otra para los clérigos. Para éstos, las penas son más severas, principalmente si hubo escándalo. En ciertos casos, la penitencia lleva ccnsigo también una multa pecuniaria: pecuniam dabit pro redemptione animae suae et fructum poenitentiae in manu sacerdotis (en. 35). Se derivan de éste otros dos importantes penitenciales: el de Cummeano, de Irlanda, y el famoso de San Columbano (+ 615), de Bobio, si bien alguno pone en duda su paternidad. El penitencial anglosajón más importante entre los conocidos es el atribuido al monje griego Teodoro de Tarso, arzobispo de Canterbury (+ 690). Por el su actual composición hay que colocarla en la primera mitad del siglo VIII. Buena parte de sus cánones entraron más tarde en las grandes colecciones canónicas. Otros dos penitenciales anglosajones menos ordenados que el precedente, atribuidos al Venerable Beda (+ 735) y a Egberto, arzobispo de York (+ 376), representan en realidad una compilación hecha en el continente alrededor del 800. Todos los penitenciales excepto los de Vinniai y el de Cummeano, manifiestan una influencia más o menos profunda de la disciplina romana. Los ejercicios penales impuestos por los penitenciales eran principalmente éstos: 1) el ayuno en su forma más rigurosa, pan y agua, reservada a los pecadores más graves, y a veces también con limitaciones (panis per mensuram); abstinencia de carne, de vino y de bebidas alcohólicas. El ayuno debía ser más riguroso en las tres cuaresmas observadas por los celtas; frecuentemente también se sobreponía (superpositio ieiunii), es decir, se prolongaba la abstinencia de toda clase de comida tres y hasta cuatro días (biduanum, triduanum, quatriduanum ieiunium); 2) el destierro o exilio de la familia y de la patria.El Penií. Cummeani infligía al incestuoso tres años de penitencia cum pe. regrinatione perenni, con el agravante de no poder llevar armas consigo, inermis existat, nisi virgam tantum in manu eius et non maneat cum uxore sua; 3) la oración aflictiva, porque se realizaba durante una panuquia, pasada siempre en pie y recitando una serie larga de salmos, concluidos con repetidas genuflexiones; 4) la reclusión en un monasterio por diez, cinco años y también por toda la vida; 5) la flagelación o disciplina corporalis. Desde un principio (s. VI-VIII) esta fue la pena impuesta a los clérigos o religiosos de ambos sexos; más tarde, también a los laicos, pero de baja estirpe. La medida de las penitencias variaba según los penitenciales; en general eran largas y severas. En los Excerpta Davidis, al obispo pro capitalibus peccatis se le impone una penitencia de veintitrés años, de doce al sacerdote, de siete al diácono. En el caso de una fornicación sacrilega con persona

consagrada o de homicidio premeditado, la penitencia dura toda la vida. El perjuro es también gravemente castigado. Magnum crimen est — observa Vinniai — aut vix aut non potest redemt; al delincuente se le asigna una penitencia de siete años et de reliquo vitae suae b ene faceré; además no deberá jurar más y ofrecer el precio de una ancilla o de un servus como limosna. También los pecados veniales, aunque fuesen de sólo pensamiento, recibían su sanción: la embriaguez en un laico, con siete días de penitencia; con cuarenta si había hecho votum religionis; el comer demasiado, con un día; la injuria contra un hermano, previo el pedir perdón, con siete días a pan y agua; la negligencia en rechazar las fantasías deshonestas, con uno o dos días. En el caso de un pecador culpable de muchos y varios delitos, por los cuales, según las "tarifas," había merecido un cúmulo de penas de cien o más años de duración, imposible de satisfacer, se aplicaba para reducirlas, derivado del derecho civil, el principio de la conmutación y de la redención de las penitencias: una penitencia larga podía conmutarse con otra más breve, pero de mayor sacrificio. Por ejemplo, un año de penitencia, según el penitencial de Cummeano, podía reducirse a doce triduanas. Por triduana se entendía, pasar tres días en una iglesia sin ninguna especie de alimento, sin dormir, o muy poco, permaneciendo derecho con los brazos extendidos en forma de cruz recitando salmos y multiplicando las postraciones y genuflexiones. También la flagelación después del siglo X fue considerada como medio para compensar años de penitencia. San Pedro Damián (+ 1072) se hizo ferviente propagandista. A su juicio, 3.000 latigazos redimen un año de penitencia. De San Rodolfo de Gubio se refiere quesaepe poenitentiam centum suscipiebat annorumf quam scilicet per viginti dies allisione scoparum ceterisque poenitentiae remediis persolvebat; la conmutación (llamada arreum, del viejo irlandés arra =equivalente) de las penitencias se hacía también dando dinero a los pobres, contribuyendo a la construcción o dotación de iglesias y monasterios, haciendo peregrinaciones y celebrando misas. Esto hacían especialmente los enfermos, a los cuales era imposible el ayuno: Alii poenitentiam aegris statuunt, ut eleemosynam dent, hoc est pretium viri vel ancillae. La Penitencia Privada en el Continente. Las comunidades irlandesas y las bretonas, gobernadas en gran parte por monjes bajo la autoridad de abades-obispos, estaban en pleno florecimiento de virtud y de actividad en la segunda mitad del siglo VI. Esta vitalidad religiosa, unida a un singular carácter aventurero, impulsaba a muchos de aquellos monjes a una forma de especial ascetismo, que se transformaba en apostolado misionero. Abandonaban de buena gana su patria "por amor a Dios" e iban a llevar la fe y a desplegar su celo en otros campos lel anos. En grupos de diez, de doce, los vemos esparcirse por Inglaterra, y después, por las devastadas provincias del Occidente, en las Galías, en España, sobre las riberas del Rin y

el Danubio; implantar o resucitar la fe donde estaba casi extinguida. Y con la fe llevaban al pueblo la austeridad de sus costumbres, sus libros rituales, su práctica sacramental y litúrgica. Ha sido una renovación del Occidente silenciosa, pero profunda, la realizada por ellos, principalmente a través de las formas de la penitencia privada, contenida en sus penitenciales, sobre todo en el del más célebre misionero, San Columbano (+ 615). La evolución de la nueva disciplina se efectuó sin suscitar en el Septentrión reacciones sensibles. El período caótico que atravesaba la Iglesia no permitía demasiado el fijarse en las formas externas de sus instituciones; por lo demás, la substancia del sacramento predicada por los monjes era siempre la misma: la penitencia para la remisión de los pecados. El primer sínodo que alude a la nueva dirección en la práctica penitencial es el de Chalons (650), que en el canon 8 emite un juicio substancialmente favorable: De poenitentia vero, quae est medela anímete utilem ómnibus hominibus esse censemus; et ut poenitentibus a sacerdotibus data confessione indicatur poenitentia, universitas sacerdotum (y obispos del sínodo) noscitur consentiré. Como se ve, el sínodo no quiere afirmar la utilidad genérica de la confesión, sino la específica de poderla repetir al sacerdote como ejercicio sacramental, según la reciente forma de penitencia. Entre los Padres del sínodo había, en efecto, varios, como Eligió de Noyón, Donato de Besangon, Chagnoaldo de Laón, provenientes del famoso monasterio de San Columbano, en Luxeuil. La reiteración de la confesión a los sacerdotes, facilitada por los libros penitenciales, ayudaba no poco a aliviar a los obispos del peso no ligero de ocuparse de la reconciliación de los pecadores. San Bonifacio (680-755) en sus Canones casi lo da a entender: Quia varia necessitate praepedimur canonum statuta de reconciliandis poenitentibus pleniter observare... curet unusquique presbyter statira post acceptam confessionem poenitentiam, síngalos data oratione reconcilian. Los sacerdotes se hicieron así a la práctica del sacramento y, como en los monasterios, tomaron en sus manos la dirección de las almas. 148. Una reacción, y fuerte, tuvo lugar solamente en España en el III concilio de Toledo, de la cual ya hemos tratado. El nuevo régimen penitencial, condenado por el concilio como una execrabilis praesumptio, había sido traído por los monjes misioneros irlandeses, obteniendo en seguida muchas simpatías. El concilio pidió enérgicamente la observancia de las tradicionales normas de la penitencia pública; pero no sabemos con qué resultado. Es un hecho que, al final del siglo VIII, en las Galias era ya más rara: Poenitentiam agere iuxta antiquam canonum institutionem — constataba un concilio de Chálons alrededor del 813 — in plerisque locis ab usu recessit. Los penitenciales, en cambio, eran buscados y difundidos y se componían nuevos. En el esquema de visita pastoral extendido por Reginón, abadobispo de Prüm (892-915), se exigía que cada párroco estuviese provisto de un penitencial para la administración de la penitencia.

Sin embargo, este sistema de minuciosa reglamentación de los pecados, si, de un lado, era cómodo para el confesor, de otro, presentaba el peligro de hacer mecánico un acto eminentemente íntimo y espiritual como es la penitencia. Quizá también, con sus alusiones y conmutaciones, venía a ser en la práctica excesivamente indulgente con ciertos pecados graves y públicos contra los cuales había sido necesario usar los rigores de la antigua disciplina. Qui (presbyteri), dum pro peccatis gravibus leves quosdam et inusitatos imponunt poenitentiae modos, consuunt pulvillos, lamentaban el 813 los Padres de un sínodo de las Galias. Todo esto explica cómo a principios del siglo IX, mientras se ejecutaban los vastos planes de la reforma litúrgica y disciplinar de los carolingios en todo el Imperio, varios sínodos se mofaron de los penitenciales y proscribieron ulteriormente su uso: repudiatis — dice el canon 38 de uno de ellos — ac penitus eliminatis libellis, quos poenitentiales vocant, quorum sunt certi errores, incerti auctores. Para substituirles de alguna manera, dando a los sacerdotes nuevas directivas para la práctica penitencial, se compilaron las colecciones formadas por las sententiae Patrum, los cánones conciliares y las decretales pontificias. La Confesión Privada. Hay que observar ante todo que desde esta época el término confessio, confiten, comienza a significar casi siempre no ya la manifestación ritual de la culpa, sino todo el complejo del procedimiento sacramental. Desde el momento en que faltaba, en la mayor parte de los casos, toda exteriorización pública de satisfactio, era natural que la manifestación humillante del pecado adquiriese una importancia mucho más grande que antes. El sacramento de la penitencia se convierte así en el sacramento de la confesión. Por eso vuelve a despuntar aquí y allá la antigua objeción contra la necesidad de la confesión oral al sacerdote, contra la cual se protestaba, sobre todo en la práctica, por 1a vergüenza que lleva consigo la manifestación de la culpa. "¿No basta confesarse a Dios?" Poseemos sobre esto una carta de Alcuino (+ 803) dirigida a algunos hermanos in provincia Gothorum, en la cual rebate aquella fútil objeción. Sobre el rito litúrgico con el cual se comenzaba y concluía el procedimiento sacramental hablaremos más adelante. Ya que hemos aludido arriba a una frecuencia de la confesión que la nueva disciplina sacramental introdujo en la práctica pastoral, es oportuno precisar algunos puntos. La primera alusión a unaperiodicidad fija en la recepción del sacramento se encuentra en la Regula Canonicorum, compuesta hacia el 760 por Crodegango, obispo de Metz. Prescribe que los clérigos hagan su

confesión, ad suum episcopum, dos veces al año: al principio de la Cuaresma y en el período que va de la mitad de agosto al primer día de noviembre. Nótese que la confesión que había que hacer antes de la Cuaresma no era solamente una observancia monástica, sino un deber estrictamente impuesto por los obispos y practicado por los fieles. La Cuaresma era considerada como la "puesta en penitencia" de todo el pueblo cristiano, inaugurada con la imposición de la ceniza bendita y concluida con la reconciliación solemne del Jueves Santo. Los sacerdotes debían considerarse movilizados para este fin, de manera que los fieles, confesadas y expiadas sus culpas a través de la penitencia cuaresmal, se encontrasen dispuestos a celebrar dignamente la Pascua. La Penitencia Pública. Hemos explicado ya cómo el régimen de la penitencia pública, con la aspereza de sus penas de toda especie, corporales, morales, sociales, y la fácil hostilidad de las poblaciones todavía bárbaras a someterse, había entrado en una fase de decadencia, especialmente en las regiones occidentales de Europa. Además, la creciente difusión de la penitencia privada había agravado su situación, aunque ya la nueva disciplina había suprimido — ya los penitenciales lo demostraban— una publicidad notable de penitencia en sus sanciones penales. Sin embargo, éstas no estaban ya encuadradas en la forma canónica de laexcommunicatio. Era lógico que esta nueva ordenación de la disciplina produjese alguna reacción. La hubo en España, como decíamos, en Toledo (589), y más fuerte todavía en las Galias, a principios del siglo IX. El concilio de Chalons, celebrado en el 813, después de haber constatado que la antigua institución penitencial había casi desaparecido, poenitentiam agere iuxta antiquam canonum institutionem in plerisque locis ab usu recessit, invocaba la ayuda del brazo secular para restablecer su eficiencia: Domino imperatore impetretur adiutorium, qualiter si quis publice peccat, publica mulctetur poenitentia, et secundum ordinem canonum pro mérito suo excommunicetur et reconcilietur. No creemos que Carlomagno interviniese directamente con medidas legislativas, pero es cierto que les distintos sínodos reunidos en el 813 en Maguncia, Reims, Tours, Chálons y Arles, iussu eius (de Carlomagno) super statu ecclesiarum corrigendo, intentaron hacer revivir con disposiciones a propósito las normas canónicas tradicionales de la penitencia, limitándola a ciertos pecados gravísimos cometidos en público o llegados a pública notoriedad. Este será el campo propio y restringido de la penitencia canónica, que más tarde (s. XI-XII), para distinguirla de la privada, tomará también el nombre de poenitentia solemnis.

De aquí que, cuando un fiel en su confesión preliminar se acusaba de un pecado sujeto a los rigores de la penitencia pública, no podía ser absuelto por el sacerdote; más todavía, bajo la pena de suspensión al confesor, debía quedar reservado al juicio del obispo diocesano. La Confesión Hecha a los Laicos. Hemos aludido ya a la idea, que comienza a prevalecer con el advenimiento de la penitencia privada, por la que la confesión, o sea la manifestación de la culpa, imponiendo al penitente un gravamen por la humillación (confusio, erubescentia) que exige, es por sí misma un sacrificio, un acto meritorio capaz de obtener el perdón. Esta doctrina fue elaborada por el famoso doctor anglosajón San Beda (+ 735); más tarde, por Alcuino y, después de mediado el siglo XI, en un tratadito, De vera et falsa poenitentia, que, amparándose en el nombre de San Agustín, adquirió amplia difusión en las escuelas. El anónimo autor, después de haber elogiado el valor de la confesión, en cuanto a la erubescentia que acompaña a aquélla, fit venia criminis, saca esta consecuencia práctica: Tanta itaque vis confessionis est, ut, si deest sacerdos, confiteatur próximo, es decir, a un laico. Por lo tanto, un penitente que, ex desiderio sacerdotis, no estando el sacerdote, confiesa a uno cualquiera sus propias culpas, obtiene el perdón de Dios,sicut si solverentur a sacerdote. El Venerable Beda (+ 735), comentando el conocido pasaje de la Carta de Santiago, recomendaba calurosamente su uso a todos los fieles como medio de remisión de losquotidiana leviaque peccata; y Jonas de Orleáns (+ 843) se lamenta que fueran muy pocos los que se sirviesen: de quotidianis (peccatis) et levibus quibusque perrari sunt qui invicem confessionem faciunt, exceptis monachis qui id quotidie faciunt. Falsedades y Abusos de la Indulgencias. El deseo siempre vivo de ensalzar las indulgencias y la ambición de poseerlas más ricas que otras iglesias, hizo a veces que personas de poca conciencia o ignorantes, aunque ciertamente de buena fe, inventasen rescriptos episcopales o papales ficticios, con los cuales se concedían indulgencias, aun cuando todavía no existía la costumbre, o, más frecuentemente, en forma o en medida diversa o superior a la costumbre del tiempo. Por esto, algunas se designan ya como dudosas o falsas. Tales son las anteriores al 1000; la más conocida es la que recuerda Mabillon en relación con la fiesta de los 1480 mártires legendarios (22 de junio), quibus concessum est pro illo uno die annum dimitiere in poenitentiam. Más fabuloso todavía es el llamado "privilegio plateado," que Urbano II había concedido a dos iglesias de Piacenza. A una, de 100 años y 100 cuarentenas; a la otra, de 1.000 años y otras tantas cuarentenas. Además, el papa, después de haber llenado de arena un vaso de plata, había declarado: Concedo ómnibus veré poenitentibus... tot annorum indulgentiam quot sunt grana arenae in isto vasulo. Igualmente son fantásticas las indulgencias de 1.000 años y 1.000 cuarentenas concedidas en el 1 108 por Pascual II a la iglesia de Santa María del Pueblo; las de Gelasio II en el 1 1 18 a la catedral de Genova, y del mismo papa a la catedral de Pisa, de 14.000 años, en el aniversario de su consagración, y de 24.000 años en el período de la Asunción a Navidad; como también tantas otras cuya veracidad histórica o no tiene como prueba documentos contemporáneos o, si los tienen, no son históricamente atendibles por varios rnotivos. No eran raros en la Edad Media los clérigos vagabundos, fabricatores mendacíí et figuli falsitatis, como los designa un sínodo de Mainz (1261), los cuales, así como inventaban reliquias de santos, así también fabricaban rescriptos de obispos y bulas papales.

A éstas se equiparan ciertas maravillosas indulgencias contenidas en muchos libritos de devoción anónimos, muy difundidos a finales de la Edad Media y frecuentemente reimpresos, en los cuales a determinadas oraciones (por ejemplo, Anima Christi...; Deus, qui pro redemptione mundi...; Ave sanctissima María...) o a prácticas especiales de piedad (como el rosario) se asignan indulgencias de miles de añcs. Oportunamente, el Tridentino antes y después la Congregación de las Indulgencias, establecida por Clemente IX (1669), consiguieron la necesaria unidad y disciplina también en ese campo. Entre las indulgencias a las cuales faltan los títulos de autenticidad se deben contar algunas muy famosas en la Edad Media, como la jubilar de Santiago de Compostela, la "grande de Einsiedeln," la de la "bula sabatina" y la de la Porciúncula de San Francisco de Asís. Es preciso recordar, sin embargo, que, si existe una fundada duda sobre su origen, más tarde fueron reconocidas y hechas auténticas por los papas, y gozan justamente en la Iglesia de una segura autoridad y de un gran valor. Contra el uso romano-católico de las indulgencias se opuso frecuente y gravemente el obstáculo de una serie de abusos a que dieron ocasión en la práctica; abusos de tal gravedad, que muchos historiadores han podido hablar de "venta de las indulgencias" y acusar a la Iglesia de un comercio escandaloso y simoníaco. La primera acusación se funda en la fórmula indulgcntia a poena et a culpa, usada frecuentemente en el lenguaje indulgencial popular en les siglos XII-XV; como si la adquisición de la indulgencia eximiese al fiel, sin más, de la obligación de la confesión. La fórmula efectivamente era equívoca, porque la indulgencia miraba a la pena, no a la culpa. Los canonistas de la época lo habían notado. Proprie loquendo — escribía Nicolás Weigel en el siglo XV — non est indulgentia dicenda a poena et a culpa, licet pvsset dici absolutio aliqua a poena et a culpa. La expresión, en efecto, se había introducido con ocasión de las dos grandes indulgencias plenarias de la cruzada y del jubileo, y en tales casos podía entenderse y aceptarse rectamente. La Iglesia, de todos modos, la toleró, pero rara vez se sirvió de ella en sus formularios oficiales; más aún, se preocupó de aclarar por todos los medios la verdad y de distinguir los dos elementos. En el 1450, en el concilio de Magdeburgo, el delegado pontificio, cardenal Nicolás de Cusa, condenó expresamente a aquellos que habían defendido o predicado tal doctrina. Por lo demás, en la práctica, la aplicación de la indulgencia hecha por el confesor iba siempre precedida de la confesión: Auctoritate apostólica — decía la fórmula relativa — in hac parte mihi concessa, te ab ómnibus peccatis tuis, ore confessis et corde contritis... absolvimus et plenariam tuorum peccatorvm remissionem indulgemus. No puede negarse que hubiera confusiones, provocadas ya por parte de ciertos predicadores poco prudentes, sólo preocupados de hacer aceptar a los fieles la indulgencia, ya por parte de los llamados quaestores (encargados de notificar las indulgencias y de recoger las limosnas), los cuales, por ignorancia o por lucro, declaraban que ciertas indulgencias podían muy bien substituir a la confesión. Pero tales confusiones, aunque deplorables, no se pueden imputar a la Iglesia. El otro y más grave abuso proviene de las colectas en dinero, con las cuales, de hecho o de derecho, se concedían y aplicaban las indulgencias. Fueron la causa más remota las limosnas que afluyeron a la iglesia de Roma en los primeros años jubilares. Bonifacio VIII no había condicionado la adquisición del jubileo a limosnas de esta especie; pero éstas, espontáneamente ofrecidas por los peregrinos, mostraron cuan lucrativa era económicamente aquella indulgencia. Debemos creer que no por afán de lucro han hecho los papas posteriormente, y a veces por instancia de los mismos romanos, más frecuente el ciclo jubilar, concediéndolo frecuentemente también en forma extraordinaria por graves y urgentes necesidades de la cristiandad en general o de cada una de las naciones; pero no se puede negar que, habiendo condicionado la indulgencia a una limosna, de distinto valor según la indulgencia, hayan contado con las excepcionales reservas financieras, de las cuales la indulgencia se convertía en fuente abundante. Pero se promulgaban y recomendaban las indulgencias a los fieles y se recogían las ofrendas relativas por medio de personas delegadas para esto. Estas fueron los quaestores o quaestuarii, de los cuales se tiene noticia ya en los comienzos del siglo XII. Sin embargo, aquella afluencia de dinero encendió en seguida las envidias de príncipes, reyes y obispos, los cuales pretendieron el derecho de restar cuotas notables a las sumas recogidas desde el momento que éstas habían sido entregadas por sus fieles y en su territorio. De modo que la predicación de las indulgencias y la percepción de las limosnas prescritas vino a tomar el aspecto de una compleja operación comercial. Por un lado, el sacerdote en el pulpito o en el confesionario invitaba a los fieles a adquirir la indulgencia para una saludable renovación de su vida

o para un eficaz sufragio en favor de sus muertos; por otro, el quaestor o colector en su banco, según una tarifa cuidadosamente calculada, recogía el dinero, en cuota mayor o menor según la indulgencia deseada. Sin contar con que a veces los predicadores o quaestores, para obtener mejor su fin, exigían odiosamente las ofrendas aun de aquellos que estaban dispensados y anunciaban principios falsos o inexactos; por ejemplo: que para aplicar la indulgencia a los difuntos no es preciso estar en estado de gracia; por lo cual, apenas la ofrenda entraba en la caja, el alma quedaba liberada. Statim — denunciaba irónicamente Lutero en una de sus tesis — ut iactus nummus in cistam tinnierit, evolare dicunt animam. También ocurría esto en las órdenes religiosas, confraternidades y pías asociaciones, las cuales, habiendo obtenido, al menos así decían, indulgencias y privilegios para sus bienhechores, desarrollaban un activo comercio de favores espirituales y pecuniarios, tanto más sospechoso cuanto que operaban en silencio y se substraían fácilmente a la vigilancia de la autoridad superior. El estado de cosas a que esto había llegado en la segunda mitad del siglo XV era tan grave, que suscitaba en el ánimo de muchas personas insignes por su autoridad y santidad un vivo sentimiento de indignación y de reprobación; más aún, no pocas de ellas lo denunciaron abiertamente. No hay que maravillarse de que todo esto haya servido de fácil pretexto a las críticas y a la rebelión de Lutero.

5. La Sagrada Unción. Su Institución Divina. El óleo de los enfermos (oleum infirmorum), que, con término más moderno, pero menos feliz, lleva el nombre de Santa Unción, es el sacramento que acompaña a la penitencia en un gravísimo momento de la vida cristiana, el peligro de muerte; poenitentiae... consummativum, dice el Tridentino; porque, perfeccionando los efectos de aquélla en el alma y quitando los residuos del pecado, la dispone eficazmente, si está en los designios de Dios, a su visión en la gloria. Los Padres han visto un anuncio anticipado del sacramento en la narración del evangelista San Marcos, cuando dice que los apóstoles, enviados en misión por Cristo a Galilea, y en conformidad con las instrucciones recibidas de él, predicaban que se hiciese penitencia; y arrojaban muchos demonios y ungían con óleo muchos enfermos y los curaban. El valor simbólico, tradicional entre los hebreos, y las virtudes terapéuticas de este precioso elemento eran universalmente conocidos. Por esto, Nuestro Señor lo ha escogido oportunamente para significar y darle una divina virtud curativa y santificadora, la cual, mientras sana en los enfermos las heridas del alma, consigue indirectamente también aliviarlos de los dolores del cuerpo. Así, con absoluta precisión, los delinea el apóstol Santiago en su carta católica realiza su promulgación. Escribiendo a los judíos convertidos, después de haberles exhortado a mantenerse fuertes en las pruebas con la paciencia y con la oración, añade: ¿Hay entre vosotros alguno que esté triste? Haga una oración. ¿Está contento? Cante salmos. ¿Está enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros

de la Iglesia y oren por él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor, ya que la oración nacida de la fe salvará el enfermo y el Señor le aliviará; y, si se halla con pecador, se le perdonarán... Analizando el texto citado, hay que observar: — el término ασενεί (= sin fuerzas, enfermo) supone una enfermedad física grave; lo usa San Juan (11:3) al hablar de la enfermedad mortal de Lázaro, San Lucas (Act. 9:36), de la de Talita, que murió de dicha enfermedad; — llame a los presbíteros de la Iglesia... Estos πρεσβυτέρου no pueden ser los laicos, como pretendieron algunos, porque no se explicaría el llamamiento a los ancianos, a diferencia de los otros, ni la especificación de la Iglesia. Aquí se trata evidentemente de los jefes de las comunidades cristianas. En cuanto a la pluralidad del vocablo, no parece que el apóstol haya pretendido llamar a todos los presbíteros, sino sólo a algunos de ellos, conforme a un modo de hablar todavía común; — (los presbíteros) hagan oración, ungiéndolo... en el nombre del Señor. El rito aquí descrito tiene carácter esencialmente sagrado. La unción debe hacerse apoyándose en la autoridad del Señor, como si fuese un acto realizado en su nombre y por su delegación. En este sentido, la fiase in nomine lesu o parecida es frecuentísima en los escritos neotestamentarios; además, la unción debe ir acompañada de una oración con carácter epiclético; έπ’ αυτόν, sobre él; por tanto, probablemente asociada al texto de la imposición de las manos; — y la oración de la fe... es decir, animada de la confianza en el poder de Dios; — salvará al enfermo y el Señor le dará alivio... Los términos σώσειν = salvar, έγερειν = reanimar, pueden entenderse desde el punto de vista fνsico, y significar; si no la curación de la enfermedad, que les daría un sentido demasiado absoluto, garantizando los efectos milagrosos, sí un sensible mejoramiento. Así se dice en el modo común de hablar, aunque sea cierto que no sucede siempre. Pero frecuentemente en la Sagrada Escritura se toman en sentido espiritual, y entonces Santiago querría decir que el efecto de aquella unción sagrada hay que buscarlo sobre todo en el campo sobrenatural, o sea en la consoladora certeza de la ayuda de Dios y en la seguridad de su salvación eterna. Pero, entendidos así, no se comprende el porqué de la cláusula que sigue: y si se encuentra con pecados... Esto sería una tautología, mientras en la primera hipótesis queda ésta plenamente justificada; la unción al cuerpo y al alma. — ¿A qué pecados alude el apóstol? El no especifica, pero si el versículo 16: Confesaos, por tanto, el uno al otro, va unido a los precedentes, como refiere la mayor parte de los comentadores, lo más probable es que aquí se trata de pecados leviora en el sentido antiguo y de una confesión ritual genérica con carácter penitencial, que debe hacerse delante del presbítero antes de la unción. Podría también sugerirse la hipótesis de que el apóstol, conforme a la concepción muy común de su tiempo de que las enfermedades se debían a pecados cometidos, pretendía con la unción del óleo santificado borrar aquellas eventuales culpas que eran obstáculo a la curación del enfermo.

En conclusión, el texto de Santiago nos pone delante de un rito formal, constituido esencialmente por una materia sacramental, el óleo de la unción, y por una fórmula y un gesto sacerdotal que operan en el alma del enfermo un efecto sobrenatural. Ciertamente, la enseñanza católica, comenzando por el papa Inocencio I (416), ha visto en el rito descrito por el apóstol el sacramento de la Santa Unción. El Óleo Sagrado de los Enfermos en los Primeros Siglos. 187. La antigüedad cristiana recogió de la tradición apostólica el uso del óleo como símbolo de una copiosa efusión de la virtud divina sobre los enfermos y puso de relieve su dignidad y valor haciéndolo objeto de una especial bendición litúrgica que contribuyese a significar mejor delante de los fieles su eficacia espiritual y curativa. Es oportuno examinar, en orden de tiempo, los pocos testimonios que antes del 1000 reclaman de manera segura la unción sagrada a los enfermos, sacando al final las conclusiones de orden histórico-litúrgico. a) Un fragmento de la Didaché, conservado en la traducción copta y después reproducido en las Constituciones apostólicas (c. 380), contiene, si es auténtico, la más antigua fórmula de bendición del óleo de los enfermos. Es brevísima: "Nosotros te damos gracias, ¡oh Padre nuestro! por el óleo que nos has hecho conocer por medio de tu Hijo, Jesús. A ti la gloria en los siglos." La fórmula sigue a las tres conocidas oraciones eucarísticas (c. 910). Que ésta se refiere más bien al óleo de los enfermos que al usado en el bautismo, se deduce de la comparación con los lugares paralelos de la Traditio, de Hipólito, y del Eucologio, de Serapión, cuyas fórmulas de bendición del óleo vienen a continuación de la anáfora eucarística. b) Otra fórmula no tan antigua, pero de indudable autenticidad, nos la ofrece el capítulo 5 de la Traditio apostólica, de San Hipólito (c. 218), precedida de la advertencia de que el obispo puede servirse, si lo juzga preciso, de palabras diversas de las propuestas. Dice el texto: De la misma manera que, después de haberlos santificado, haces donación, ¡oh Dios! a aquellos que se sirven y reciben este óleo, con el cual has ungido reyes, sacerdotes, profetas, así él lleve alivio a aquellos que lo gustan y les sirva de salud a aquellos que lo usan. Es éste el primer testimonio de la aplicación del óleo bendito a los enfermos; algunos, para uso interno, beben (gustantibus); otros, para usos externos, se ungen (utentibus); en ambos casos, el fin de tal uso es el obtener un efecto corporal, la salud.

c) Durante la época clásica de los Padres latinos (del 250 a cerca del 400) no encontramos testimonios seguros acerca del óleo de los enfermos. Los pocos discutidos son de débil consistencia, porque se refieren o a la unción bautismal o a unciones de otro género, razón por la cual preferimos omitirles. Sin embargo, este silencio de los escritores eclesiásticos no debe sorprender mucho si se piensa que, si la mayoría de los fieles recibían pocas veces el sacramento de la penitencia, el del óleo santo, puramente facultativo, debían recibirlo todavía menos. Eran con frecuencia los fieles quienes hacían las unciones, y éstas generalmente no se daban a los catecúmenos ni a los penitentes, la mayor parte de los cuales se limitaban a recibir la penitencia en el lecho de muerte. d) En la conocida carta de Inocencio I a Decencio de Gubio (416), el papa, después de haber citado el texto de Santiago, declara que sus palabras se refieren precisamente al óleo consagrado por el obispo y aplicado a los enfermos por sacerdotes y por fieles. Es interesante observar que en la respuesta del papa se da a la unción valor de sacramento y es considerada y recibida lo mismo que los otros sacramentos, la eucaristía y la reconciliación, que los penitentes pueden recibir solamente al término de su expiación. La aplicación del óleo bendito está reservada a los enfermos en general (aegrotantes, languidi). Todos pueden dar la unción; no sólo el obispo y sus sacerdotes, sino todo fiel, excluidos los penitentes, tanto sobre sí mismos como sobre los propios enfermos. e) A continuación de la decretal del papa Inocencio colocamos la fórmula de bendición del óleo de los enfermos: Emitte..., contenida en el gelasiano y en el gregoriano; por tanto, de origen estrictamente romano, cuya composición puede fijarse a principios o en la mitad del siglo V. Algunas expresiones suyas manifiestan detalles interesantes acerca de la disciplina del óleo de los enfermos. El texto alude a un triple uso del óleo bendecido: la unción (ungenti), la bebida (gusianti), usos diversos (tangenti). Y ya que los verbos están en activa, se debe concluir que el enfermo mismo es el que se unge, bebe o toca con el óleo bendito. El XXX OR (n. 13), compilado hacia el final del siglo VIII, lo confirma claramente con su rubrica. Los fieles llevan a la iglesia las ampollas del óleo que desean se bendigan y las disponen sobre el pavimento del presbiterio. Los diáconos colocan algunas sobre la mesa, otras sobre las balaustradas (cancelli) que rodean al altar. Las primeras son bendecidas por el papa; las otras, por los sacerdotes, j) Los sermones pastorales de San Cesáreo de Arles (+ 543) contienen una serie de textos de extraordinaria importancia.

La infirmitas, por la cual se pide normalmente la unción, no se considera grave si el enfermo puede dirigirse a la iglesia a recibir la eucaristía. Su fin parece ser más bien la curación del cuerpo, porque, aunque San Cesáreo aluda también a la indulgentia peccatorum que de ella se deriva, lo hace para referirse simplemente al texto de Santiago. Trátase acaso de pecados veniales (peccata minuta), porque el santo Obispo, cuando habla de pecados graves (capitalia crimina), enseña que su perdón requiere una expiación larga, dolorosa, junto con la privación de la comunión, etc.; en suma, las obras propias de la penitencia pública. Son los sacerdotes los que dan la unción, acompañados en la oración de sus diáconos; pero no sabemos que bendijesen el óleo. En otros textos, en cambio, San Cesáreo se expresa de tal modo, que hace suponer que la unción la realizaban directamente los fieles sobre sí mismos o sobre los propios enfermos. Habla, en efecto, de madres que, en lugar de recurrir a sortilegios para curar sus hijos, deberían oleo benedicto a presbyteris (eos) perungere; de enfermos a los cuales invita ad ecclesiam recurrite, oleo vos benedicto perungite, eucharistiam Christi accipite; de cristianos poco convencidos, que en las enfermedades usan prácticas gentiles, mientras salubrius erat ut ad ecclesiam currerent, corpus et sanguinem Christi acciperent, oleo benedicto et se, et suos fideliter perungerent, et secundum quod lacobus, ap. dicit... De esta aplicación laica del óleo de los enfermos hay testimonio en la vida del santo Obispo (escrita entre el 542 y el 549), en la cual se dice que el Sábado Santo, cuando se consagraban los óleos para el bautismo de los competentes, las familias enviaban sus niños con ánforas de agua y de óleo para que se las bendijesen,exhibentes vascula cum aqua, alii cum oleo, ut eis benediceret. Una vez, habiéndole sido presentada una obsesa, capite eius manum imponens, benedictionem dedit, deinde oleum benedixit, ex quo eam nocturnis horis perungi iussit. Por lo demás, el papa Inocencio en Roma había reconocido como legítima la aplicación del óleo por parte de los fieles. g) San Eligió, obispo de Noyón (+ 660), en un sermón que sigue la pauta de los discursos de San Cesáreo, amonesta al fiel a que en la enfermedad no se dirija a un hechicero para buscar el remedio, sino, después de haber recibido la eucaristía, pida a la Iglesia el óleo, bendito, oleum benedictum fideliter petat, y se unta él mismo el cuerpo, unde corpus suum in nomine Christi ungeat; et, secundum apostolum, oratio fidei...; et non solum corporis, sed etiam animae sanitatem recipiet. h) Contemporáneas de San Eligio (s. VII) son las tres fórmulas galicanas para la bendición del óleo contenidas en el llamado misal de Bobio. De ellas, la primera es un exorcismo sobre el óleo; las otras dos, compuestas en forma epiclética, dan la bendición. En todas, junto con los beneficios corporales pedidos para los que ungendi sunt aut sumpti accipiunt, se afirman

rotundamente los efectos espirituales,salutarern gratiam et peccatorum veniam et sanitatem caelestem conseguí mereantur. i) Un importante pasaje del Venerable Beda (672-735), cuya autoridad fue extraordinaria en el Medievo, cierra el período precarolingio. Comentando las conocidas frases de Santiago, escribe que la práctica todavía en vigor, nunc Ecclesiae consuetudo, muestra cómo los sacerdotes ungen con óleo consagrado a los enfermos y solicitan la curación con la oración, ut, oratione comttantey sanentur. Pero, añade, tal unción no está reservada sólo a los sacerdotes, sino se concede también a todos los cristianos, ya para uso propio, ya para bien de los propios enfermos. Es necesario que el óleo sea consagrado y que aquellos que practiquen la unción invoquen el nombre de Dios. El discurso del Venerable Beda es claro. Son, junto con los sacerdotes, los laicos más maduros (séniores) a quienes más conviene confiar la unción del enfermo para que éste cure. No se deduce, por tanto, que tal unción se realizase en la proximidad de la muerte o con un fin predominantemente espiritual. Pero Beda observa que, si el enfermo tiene pecados, obtendrá el perdón con la confesión mutua, si son veniales, ut quotidiana leviaque peccata alterutrum coaequalibus confiteamur; y si, en cambio, son graves, sometiéndolos al juicio del sacerdote y a las obras de penitencia. Por tanto, él considera la confesión como un complemento de la unción. Del examen de los textos podemos deducir cuáles sen las normas disciplinares acerca del óleo de los enfermos seguidas en los primeros ocho siglos en la Iglesia occidental. El óleo empleado para la unción debe sobre todo haber recibido una consagración. En los escritores por tanto, es claro: oleum benedictum, sancttficatum oleum, oleum benedictionis, oleum sanctum, sacratum oleum; y más específicamente: oleum pro infirmis consecratum. Los fieles llevan las ampollas a la iglesia para la bendición, y los obispos mismos, antes de ungir a los enfermos, lo santifican. Esta bendición es la razón primaria de su eficacia y la que lo hace, como se expresa Inocencio I, un sacramentum es decir, símbolo y vehículo de la virtud divina invocada sobre él. La Asistencia Cristiana a los Enfermos. El evangélico infirmus fui et visitastis me, al cual ha hecho eco el suscipite infirmes del Apóstol, fue siempre recogido por la Iglesia y realizado sobre todo por medio de sus ministros. La caridad cristiana, secreta por deber, ha pensado un poco en escribir las páginas de su propia historia. Entre sus

méritos debemos registrar el solícito y maternal cuidado espiritual de los enfermos especialmente cuando están en serio peligro de muerte. San Clemente Romano le hace objeto de una fervorosa invocación a Dios. Su asistencia la coloca San Ambrosio entre los grandes deberes cristianos y la indica como título de mérito en la vida de muchos obispos antiguos. Infirmas visitans, stipendíis largiter fovens alebat, escribe de uno de ellos Venancio Fortunato. Era ésta una asidua y cálida recomendación de los obispos a sus párrocos; Reginón de Prim (+ 915), al hacerla a sus sacerdotes, les recuerda todo lo que sobre esto había dispuesto un concilio de Nantes en el siglo VII.

6. El Orden (la Ordenación). Nomenclatura. El término técnico orden se puede tomar en sentido genérico y comprende todas las personas que forman parte de la jerarquía sagrada; así en las frases ordo ecclesiasticus, ordo sacerdotalis, que encontramos ya en Tertuliano, en oposición a otras análogas, como ordo plebeius, ordo curialis (orden de los abogados, de uso profano) o puede tomarse en sentido estricto, e indica cada uno de los grados de la misma jerarquía (orden de los sacerdotes, de los diáconos); o también en sentido (propiamente litúrgico, para designar los ritos con los cuales se confiere a un objeto sagrado el poder participar en las funciones propias de un determinado grado de la jerarquía. En este último caso, los latinos prefieren decir ordinatio, como hace Tertuliano: Ordinationes eorum (haereticorum), temeranae; los griegos usaban, en cambio, el término cheirotonia, refiriéndose a la ceremonia principal del rito, la imposición de las manos. El sacramento del orden fue instituido sobre todo en orden a la eucaristía, porque sirve para consagrar a una persona sacerdote, es decir, hacerla idónea, por expreso deseo de Cristo, para administrar su divina palabra mediante la predicación y realizar el acto más grande y perfecto del culto, el sacrificio eucarístico. El sacerdocio representa, por tanto, eminenter toda la jerarquía de orden, y la designa lógicamente, siendo el grado culminante, hacia el cual convergen todos los otros, y del que éstos no son sino una participación. Por tanto, todo poder de orden es, en cierto modo, un poder sacerdotal; toda función de orden es una función sacerdotal, en cuanto que tiene por finalidades: la predicación de la Palabra de Dios, el culto divino y el sacrificio. En la Iglesia latina, el orden está constituido por ocho grados jerárquicos, que son: episcopado, presbiterado, diaconado, subdiaconado, acolitado, exorcistado, lectorado y ostiariado. De ellos, los dos primeros, episcopado y

presbiterado, son órdenes sacerdotales, porque tienen un poder directo sobre el sacrificio; los demás son órdenes ministeriales, porque su fin principal es servir al sacerdote en la celebración del sacrificio. La Institución Divina del Sacerdocio. El sacerdocio es esencialmente una función social y se encuentra, desde la más remota antigüedad, en todos los pueblos; su fin es el de representar oficialmente a la comunidad delante de Dios en las cosas del culto, y en particular ofrecerle los sacrificios en su nombre. Los egipcios, los asirocaídeos, les griegos y los romanos, en cierto sentido, veían en el rey y en el jefe del Estado al pontífice nato de la religión nacional y al jefe de todo el orden sacerdotal. En Roma, los emperadores, hasta Graciano (382), se aplicaron la dignidad de pontifex maximus. Entre los hebreos, durante la época patriarcal, el cabeza de tribu era constituido sacerdote por su pueblo. Vemos que Noé, Melquisedec de Salen, sacerdote del Altísimo; Job, Abrahán, Isaac y Jacob levantan altares al Señor y cfrecen sacrificios. Esaú es declarado "profano" porque, vendiendo a Jacob su derecho de primogenitura, le había cedido al mismo tiempo su derecho al sacerdocio. Con Moisés, la disciplina cultural primitiva cambia y se reorganiza. Por orden de Dios, designa a la familia de Aarón y de sus hijos como proveedora en el nuevo culto de los sacerdotes de que tenía necesidad, y los miembros de la tribu de Leví, en general, para ayudar a los sacerdotes en el servicio litúrgico. Pero el sacerdote levítico no debía durar siempre. Ya Malaquías había preconizado no sólo el servicio perfecto (Cristo), sino también ei nuevo sacerdocio, que Cristo fundaría no sobre la descendencia carnal, sino sobre la libre elección de Dios. La cabeza de este nuevo y eterno sacerdocio es Cristo Jesús. Por el hecho de que la segunda persona de la Santísima Trinidad asumió la naturaleza humana, Jesucristo queda constituido Dios hombre, es decir, Mediador sacerdotal entre Dios y los seres humanos; gran Pontífice, como dice San Pablo, colocándose entre Dios y nosotros. Es consagrado sacerdote en su naturaleza humana; más aún, el Consagrado por excelencia, el Cristo; y, consiguientemente, el Sumo Sacerdote de la nueva ley, el Litargo por antonomasia, el catholicus Patris sacerdos, que, por expreso mandato del Padre, debía, en nombre de la humanidad entera, ofrecerle el sacrificio perfecto. Este sacrificio, iniciado por El como oblación en la última cena y consumado en el Calvario, era destinado, en la intención de Cristo, a renovarse perpetuamente sobre la tierra. Para esto eran necesarios sacerdotes; y éstos fueron los apóstoles. Cristo instituyó para ellos los nuevos poderes, y se los concedió: en la última cena sobre su cuerpo real (la eucaristía): Hoc

facite in meam commemorationem; y en la tarde de Pascua, sobre su cuerpo místico (la penitencia): Quorum, remiseritis peccata, remittuntur eis. Pero así como el sacrificio eucarístico debía ser una institución permanente, y la necesidad del perdón de Dios necesaria en todos los tiempos, así los Apoderes conferidos a los apóstoles debían transmitirse a sus sucesores. (Apostoli) — escribe San Clemente"Constituerunt praedictos(se. episcopos et diáconos); ac deinceps ordinationem dederunt, ut cum illi decessissent, ministerium eorum alii viri probati exciperent. El sacerdocio debía ser una institución permanente. Así, en efecto, lo entendieron los apóstoles. Los escritos primitivos nos hablan de la admisión de nuevos miembros en la jerarquía mediante la ordenación, como un acto legítimo y ordinario del ministerio apostólico. En cuanto al rito sacramental elegido por Cristo para significar sensiblemente la transmisión de los poderes sacerdotales, no tenemos noticias directas del Evangelio; pero la imposición de las manos que en dicha circunstancia, como veremos, fue adoptada por los apóstoles, hace suponer razonablemente que tal es el mandato de Cristo. Origen y Desarrollo de la Jerarquía Sagrada. Del examen de los escritos apostólicos, y en particular de los Hechos, que describen la organización de la iglesia primitiva de Jerusalén, encontramos, a la cabeza de las comunidades fundadas por los apóstoles, un consejo de ancianos, llamados indistintamente presbyteri o episcopi, los cuales llevan la conducción del gobierno de la comunidad de fe y realizan los actos del culto. En el concilio de Jerusalén son los presbíteros los que, junto con los apóstoles, deciden la cuestión de los judaizantes; Pablo y Bernabé, en su campaña misionera a través del Asia Menor, ordenan presbíteros y los ponen a la cabeza de aquellas nuevas cristiandades; cuando el Apóstol está para partir de Efeso, se despide de los presbíteros de aquella iglesia y les recuerda que el Espíritu Santo les ha constituido obispos para gobernarla. En la Carta a Tito le aconseja a establecer en las diversas ciudades de la isla de Creta presbíteros, o, como dice poco después, obispos. La primera carta de San Pedro menciona a los presbíteros, que deben el ercer las funciones de obispos. Todavía, al final del siglo I, la carta dirigida por San Clemente a los corintios habla solamente de obispos-presbíteros y diáconos, colocados para el gobierno de aquella iglesia. No puede ponerse en duda que los obispos-presbíteros de que se habla poseyeran el poder sacerdotal, porque los vemos ordenados con un rito sagrado; en Corinto celebran la Coena dominica,administran la Santa Unción, enseñan a les fieles las verdades de la fe y reconcilian a los penitentes. De los testimonios referidos, podemos, por tanto, deducir que el régimen de las comunidades primitivas, viviendo todavía los apóstoles, y en alguna parte,

como en Corinto, también después de su muerte, estaba confiado a un colegio de obispos-presbíteros, que reunía las facultades jurisdiccionales y litúrgicas. Hay que advertir, sin embargo, que tales grados jerárquicos no eran otra cosa que la prolongación de la persona y del poder de los apóstoles, los cuales, no teniendo posibilidad de regir directamente las nuevas iglesias, confirieron colegialmente a los obispos-presbíteros aquella autoridad que fue siempre considerada como propia de su misión apostólica. Per regiones igitur et urbes —escribe San Clemente— verbum praedicantes (Apostoli)... constituerunt episcopios et diáconos eorum qui credituri erant. Era, por tanto, lógico que, por disposición apostólica, desapareciendo los apóstoles y recibiendo cada una de las iglesias mayor desarrollo, cada día el presbiterado colegial tomase la forma demonarquía episcopal. En este cambio, cuyas fases se pueden señalar sólo confusa y sumariamente, los términos presbítero y obispo, hasta ahora sinónimos, se diferenciaron, en cuanto se comenzó a designar con el nombre de obispo a aquel de los presbíteros al cual se confería una primacía sobre los otros, y esto por consentimiento y voto común, reconociéndole así una plenitud de sacerdocio y de gobierno, como sucedáneo del Apóstol, del hombre apostólico (como Epafras, Tito, Timoteo) al cual la comunidad debía su propio origen. Esta segunda fase, el episcopado monárquico, aparece claramente determinada, a principios del siglo II, en las cartas ignacianas, ya en Antioquía, ya en muchas comunidades del Asia. El obispo goza de una preeminencia absoluta, unida al ejercicio de todas las funciones pastorales, y subordinados a él los grupos de los presbíteros (presbyterium) y de los diáconos. Los tres órdenes jerárquicos forman la comunidad perfecta, en la cual, como refiere el santo mártir, aprecie el obispo, a imagen de Dios, y (presiden) los presbíteros, a semejanzadel Colegio apostólico, y (presiden) los diáconos, a los cuales es confiado el ministerio de Jesucristo." Sin embargo, obispo, presbíteros y diáconos no sólo gozan de derechos de autoridad o de administración, sino también de verdaderas funciones litúrgicas;presbíteros y diáconos asisten en el altar al obispo, al cual se reserva particularmente la celebración del sacrificio eucarístico. Escribe San Ignacio a los cristianos de Filadelfia: "Practicad una sola eucaristía; una sola es, en efecto, la carne de Cristo, nuestro Señor; uno solo es el cáliz en la unidad de sangre con El, uno solo el altar; así como vosotros sois un solo obispo también con el presbiterio y con los diáconos." Fuera de los tres órdenes mencionados, no tenernos noticia cierta de que durante el siglo II existiesen ya grados inferiores al diaconado; pero no es improbable que en Roma y en alguna iglesia de África se hubiese introducido la institución de los lectores. Tertuliano parece aludir a ello cuando escribe de las liturgias gnósticas: taque (apud haereticos) alius hodie episcopus, eras alius; hodie diaconus, qui eraslector; hodie presbyter, qui eras laicas. Como

quiera que sea, la gama de los órdenes menores aparece en seguida como complemento del diaconado y, especialmente fuera de Roma, con carácter de importancia menor. Una carta enviada en el 251 por el papa Cornelio a Fabio de Antioquía refiere que el estado jerárquico de la iglesia de Roma comprendía, además del papa, cuarenta y seis presbíteros, siete diáconos, siete subdiáconos, cuarenta y dos acolites y cincuenta y dos entre exorcistas, lectores y ostiarios. Alrededor de la misma época, San Cipriano recuerda aquí y allá en sus cartas a los subdiáconos, a los acólitos a los lectores y quizá también a los exorcistas. En Oriente, la Didascalia (primera mitad del siglo III) conoce solamente los subdiáconos y los lectores; pero más tarde, lasConstituciones apostólicas conocen, además, los ostiarios, los acólitos y los cantores. Estos últimos se mencionan también en los llamados Statuta Ecclesiae antiqua (primera mitad del siglo v) y en San Isidoro; pero en Roma no tuvieron nunca un reconocimiento jerárquico. Tampoco los acólitos existieron durante mucho tiempo en las Galias y en Irlanda. Debe observarse además que en los documentos antiguos se mencionan a veces clases de funcionarios eclesiásticos, como fossores, custodes martyrum (encargados de la sepultura de los fieles), hermeneutae. notarii, defensores, etc., encargados de menesteres exclusivamente materiales y administrativos, pero sin entrar a formar parte de la jerarquía sagrada. Hay que recordar también cómo en la Iglesia antigua el diaconado y los órdenes ministeriales inferiores eran oficio de carácter permanente, a los cuales quedaban adscritos durante mucho tiempo, y algunos aun durante toda la vida. Ellos además constituían el tirocinio obligatorio de preparación para ascender a los grados superiores, o sea, eran los diversos escalones por los que subían a los órdenes ministeriales superiores y a los órdenes sacerdotales. Este paso gradual aseguraba a la Iglesia la idoneidad necesaria para el ejercicio de los respectivos oficios litúrgicos. De aquí la obligación de los intersticios entre un orden y otro, la prohibición de proceder en les órdenes per saltum y el deber de ejercitar las funciones del orden inferior antes de recibir el superior. La regular ordenación jerárquica del clero, realizada en el siglo III y IV, pudo mantenerse en forma perfecta solamente hasta que el clero hizo vida común con el obispo y la comunidad cristiana se mantuvo más o menos alrededor de él, formando como una sola parroquia. Pero cuando, con la penetración del cristianismo en los campos, el obispo tuvo que separar de manera permanente a los sacerdotes de la parroquia episcopal para el cuidado de las comunidades rurales, no fue ya posible que cada una de las iglesias mantuviese la jerarquía completa de los órdenes ministeriales, y por eso los oficios propios de estos órdenes fueron confiados al mismo sacerdote, apenas asistido, y no siempre, por un diácono o por un lector. En San Cipriano encontramos ya ejemplos; y en el 314, un concilio de Arles prohibió a los sacerdotes y a los diáconos residentes en el campo abandonar el puesto asignado para pasar a otro. Más tarde, los oficios menos importantes o con obligaciones materiales fueron

confiados a simples clérigos o también a laicos, como el acolitado y el ostiariado. Las iglesias mayores continuaron poseyendo durante algún tiempo la jerarquía ministerial más o menos completa; después también ellas, por varias causas, imitaron el ejemplo de otras iglesias. Las iglesias catedrales fueron las más tenaces en esto, ya porque la solemnidad de la liturgia pontifical exigía mayor servicio, ya porque, debiendo mantener junto a sí escuelas de clérigos, proveían de clero a las otras iglesias de la diócesis. Pero después del concilio de Trento, con la institución de los seminarios, también aquéllas quedaron reducidas. Como consecuencia de estas modificaciones disciplinares, se modificó también la función de los diversos órdenes ministeriales. Estos no se conciben ya como oficios permanentes, sino solamente comopreparación litúrgica al sacerdocio. El concilio de Trento exhortó a restablecer, al menos en las iglesias mayores, la antigua disciplina de los órdenes jerárquicos; pero la ordenación no tuvo éxito, porque ya las necesidades de los tiempos modernos exigían una ordenación diversa; lo cual reconoce también implícitamente el Código Canónico, el cual requiere en el candidato a la tonsura el propósito de subir hasta el sacerdocio. Además, los oficios administrativos propios de los órdenes ministeriales, entre los cuales se halla principalmente el diaconado, se confían ahora a sacerdotes o a laicos. También los mismos oficios litúrgicos de tales órdenes, en parte modificados, se confían ordinariamente a sacerdotes o a laicos; sólo ocasionalmente lo ejercitan clérigos revestidos de aquel orden. El ostiario se ha transformado en nuestro sacristán; el exorcistado, si se trata de catecúmenos, es desempeñado por el sacerdote (o por el diácono), que administra el bautismo; si se trata de obsesos, por un sacerdote provisto de licencia especial del obispo; los acólitos se han convertido en nuestros monaguillos. El subdiácono y diácono han mantenido intacta su personalidad, pero sus oficios son ejercidos generalmente por sacerdotes, los cuales en tal ocasión se revisten de los ornamentos sagrados y las insignias de los respectivos órdenes. Hoy, por tanto, los órdenes que constituyen un oficio permanente en la Iglesia católica romana son solamente los órdenes sacerdotales: presbiterado y episcopado. No obstante esta profunda modificación de la ordenación eclesiástica, la Iglesia ha creído oportuno mantener intacta la distinción de los antiguos órdenes ministeriales, porque constituyen una conveniente preparación litúrgica al sacerdocio y son a la vez un poderoso estímulo para hacerlos moral e intelectualmente menos indignos. La Jerarquía del Carisma. Hemos hablado aquí de la jerarquía de orden y de jurisdicción que Jesús estableció permanentemente en la Iglesia; pero no debemos pasar en silencio que al principio, tratándose de implantar y consolidar la semilla del Evangelio

en medio de los gentiles, coordinando todas las actividades misioneras tanto en el campo práctico como en el doctrinal, el Espíritu Santo suscitó una serie de hombres dotados de particulares carismas en orden al bien, no sólo de una comunidad particular, sino de toda la Iglesia. Esto fueron los apóstoles, los profetas y los doctores; una tríada de la cual escribe San Pablo:primum apostólos, secundo prophetas, tertio doctores. Estos forman, podemos decir, la jerarquía del carisma, de la cual hablan frecuentemente los escritos antiguos, aunque no siempre es fácil señalar en concreto las respectivas atribuciones. Están en primer lugar los apóstoles, es decir, los Doce, elegidos directamente por Jesús y testigos de su resurrección, a los cuales la Iglesia antigua asignó el primer puesto en origen de dignidad y de importancia, dejando ejemplo y normas a toda futura acción apostólica. De los Doce, algunos ciertamente se establecieron en un lugar fijo como jefes de una comunidad, tales Pedro en Roma, Santiago en Jerusalén; pero los otros, a los cuales hay que añadir San Pablo, que se reivindicó siempre el título y la dignidad de apóstol, ejercieron un apostolado ambulante, llevando por todas partes su infatigable actividad misionera. A los Doce, los apóstoles propiamente dichos, hay que asociar muchos otros que desarrollaron un ministerio análogo y alcanzaron renombre y estimación entre los fieles. La Didaché,cuyo título se refiere a la doctrina predicada por los Doce, indicando la conducta que hay que seguir respecto al "apóstol," hace ver claramente que pretende referir el apelativo no a los Doce solamente, sino también a aquellos que, pasando de una comunidad a otra, anunciaban la palabra de Dios. En este sentido más amplio y comprensivo, el término apóstol es usado también por San Ignacio de Antioquía, si bien no acepta para sí la dignidad apostólica. También Hermas en su Pastor, citando los apóstoles, tiene delante de sí no sólo a los Doce, sino una lista larga de personas de su tiempo, fila y determinada en las propias funciones. La función de los apóstoles se puede resumir en la predicación misionera del Evangelio, a la cual eran llamados no por propia elección, sino por una decisión de la autoridad legítima. Así hicieron lesprophetae y los doctores de Antioquía con Pablo y Bernabé, los cuales, en efecto, missi a Spiritu sancto, abierunt... et praedicabant verbum Dei. Y ya que con les apóstoles auténticos se habían mezclado en seguida aventureros con el fin de actividades especulativas, la Didaché, como veremos, puso en guardia a las comunidades. Antes los había desenmascarado San Pablo, llamándoles pseudoapostoli... operarii subdoli, transfigurantes se in apostolos Christi.

En cuanto a los profetas, parece que su oficio principal era el de hablar en las asambleas de los fieles: Prophetiae — escribe, en efecto, el Apóstol — in signum sunt fidelibus, non infidelibus. Movidos por una especie de inspiración lírica, que era la vibración del Espíritu Santo en su alma, se presentaban como intérpretes de la voluntad de Dios, a veces como anunciadores del porvenir, siempre excitadores ardientes de los fieles, para que la semilla del Evangelio se mantuviese viva en medio de ellos y fructificase vigorosa. Qui prophetat — continuaba San Pablo — hominibus loquitur ad aedificationem et exhortationem et consolationem... qui prophetat, Ecclesiam Dei aedifíat. Los profetas podían residir establemente en una determinada comunidad, como vemos en Antioquía, pero más frecuentemente formaban parte del cuerpo misionero ambulante. Los fieles los acogían en su seno, los veneraban como apóstoles y durante su estancia los proveían de todo lo necesario. No faltaban, sin embargo, falsos profetas. La Didaché menciona a los doctores en dos lugares, como formando un rango u orden especial en las comunidades. Están dedicados a la enseñanza de las verdades cristianas; son los loquentes verbum Dei, especialmente desde el punto de vista de la apologética contra el judaísmo, el gnosticismo y el paganismo. Por esto tienen derecho al respeto y consideración de los fieles y a su propio sustento. Sin embargo, a diferencia de los profetas, parece que podían poseer y estar siempre peregrinando de un lugar a otro, sin que tuviesen residencia fila en una determinada comunidad. Su autoridad debía ser grande, porque podían dar normas y prescripciones a los fieles. La amonestación de la Carta de Santiago: Nolite plures magistri bien, demuestra cuan deseado era el título de doctor, a propósito del cual dice Hermas expresamente que los que lo poseían habían recibido para ello el Espíritu Santo. La función de doctor en las iglesias, a diferencia de la de profeta, no se apagó con el correr del tiempo, sino que en las más importantes de ellas se transformaren en una institución de enseñanza sagrada dada por maestros insignes en ciencia y santidad, aun siendo a veces simples laicos. En Roma aparecieron San Justino y Rodón; en Alejandría, Panteno desarrolló la famosa escuela catequística Didascaleion, que tuvo después como maestros a Clemente y Orígenes. El doctor audientium, que en Roma y en otras partes se ocupaba de instruir a los catecúmenos y a los que deseaban conocer la fe, era también algo parecido a la análoga institución primitiva. "Es preciso, por último, considerar más atentamente toda la importancia de este hecho: los apóstoles, los profetas y, en parte, los doctores, según la concepción concorde de los más antiguos testigos, no pertenecían a cada una de las comunidades, sino más bien a la Iglesia universal, a la cual eran concedidos por gracia divina. La cristiandad dispersa poseía en ellos una

ligazón y un instrumento de unión cuyo valor frecuentemente no se ha sabido apreciar. Estos apóstoles y profetas, que peregrinaban de una parte a otra y en todas las comunidades eran recibidos con el más alto respeto, nos hacen en alguna manera comprender cómo el desarrollo de aquéllas en las distintas provincias, a pesar de la diversidad de condiciones ambientales, pudo efectuarse de manera tan uniforme. Ellos además nos han dejado preciosas muestras de su actividad en las llamadas cartas católicas y en escritos parecidos, que forman parte no pequeña de la más antigua literatura cristiana. No se comprende el surgir, la difusión y la autoridad de este género literario tan singular y por muchos conceptos tan enigmático sino poniéndolo en relación con el concepto que de sí mismos tenían los apóstoles, les profetas y los doctores de aquel tiempo. Sus amonestaciones, dirigidas a fieles indeterminados, se explican muy bien si pensamos en los profetas peregrinantes, los cuales tenían conciencia de haber sido elegidos por Dios para la cristiandad, y sentían, por tanto, el deber de poner su obra al servicio de toda la Iglesia." Las Fechas de las Ordenaciones. El carácter público de las órdenes sagradas y en un principio la exigencia del beneplácito de la comunidad condujo en seguida a fijar su colación primero en el domingo, como alude la Traditio, para los obispos; después, en épocas determinadas del año, y principalmente en las cuatro témporas, para los otros grados. San León (+ 461) reprende el haber realizado una ordenación en viernes y se lamenta de que los sacerdotes y diáconos sean consagrados passim quolibet die; declara que la ordenación hay que celebrarla legitimo die... die sabbati espere, quod lucescilt in prima sabbati vel ipso die dominico. En una carta a Dióscoro, patriarca de Alejandría, se explica más claramente. El Acceso a las Órdenes. Hemos aludido ya a la antigua disciplina de los intersticios, los cuales distinguían, coordinándolos entre sí, los diversos grados de la jerarquía. La Iglesia nunca ha obligado a un clérigo a ascender a un orden superior. Eran muchos, en efecto, principalmente en los siglos pasados, los clérigos que permanecían durante toda la vida en un grado determinado. Leemos, por ejemplo, en la correspondencia del papa Gelasio los lamentos de un obispo contra sus diáconos, reacios a hacerse sacerdotes, quod diaconi ad presbyterii gradum... venire detrectant. El epitafio de Desiderio de Lyón, acólito, atestigua que permaneció tal hasta la muerte, viejo de ochenta y cinco años (+ 517). Pero, ordinariamente, el ejercicio de las órdenes menores era la escala

para subir a las órdenes mayores. Las fórmulas mismas de la ordenación del lector y del diácono contenidas en las Constituciones apostólicas (c. 380) expresan la confianza que el sujeto se ha merecido para pasar a las órdenes superiores. La decretal antes referida del papa Gayo lo declara a su vez; y después de él escribieron el papa Siricio, el papa Inocencio I y, más extensamente en el 417, el papa Zósimo. Este desarrolló la conveniencia en una carta a Hesiquio de Salona, explicándole la propia solidaridad en la condenación que él hizo del abuso de ciertos monjes que pretendían hacerse consagrar obispos sin pasar antes por las órdenes intermedias. Las ordenaciones per saltum son también condenadas por la constitución pontificia. En realidad, suplantar uno o más grados jerárquicos es un defecto más grave que la eventual omisión de los intersticios. Si en el derecho moderno esto no se verifica ya, antiguamente sucedía con cierta frecuencia. San Cipriano, de simple laico, fue consagrado en seguida sacerdote y obispo: presbyterium et sacerdotiurn statim accepit. Por esto quizá alababa al papa Cornelio, el cual non ad episcopatum súbito pervenit, sed per omnia ec clesiastica officia promotus... ad sacerdotü sublime Las tigiurn cunctis religionis gradibus pervenit. Posidio escribe lo mismo de San Agustín. La multitud, aclamándole, lo llevó, todavía laico, al obispo Valerio, el cual lo ordenó sacerdote. Un caso más radical de laicos elevados directamente al episcopado, contra Patrum decreta, lamenta en el 428 el papa Celestino I en una carta a los obispos de las provincias de Viena y de Narbona. Pero éstos evidentemente eran casos de excepción. San Gregorio de Tours (+ 593) se adviene, en efecto, a las reglas tradicionales cuando, como él narra, rechazó la ordenación a Burgundio, un laico de veinticinco años que su tío el obispo de Nantes quería elegir para sucesor. Vuelve a Nantes —le dice— y dirígete al que te ha mandado, para que comience a darte la tonsura. Cuando después seas sacerdote y te muestres asiduo en la iglesia, podrás esperar llegar a obispo." En Roma parece que a veces la disciplina no fue muy firme. En el 495, el papa Gelasio, a un obispo cuyos diáconos se resistían a recibir el sacerdocio, aconseja a ordenar sacerdotes a los acólitos y a los subdiáconcs: sí quos habes vel in acolythis vel in subdiaconibus ma turioris aetatis et quorum sit vita probabilis, hos in presbyteratum studeas promoveré. Cincuenta años después, el papa Gelasio (+ 560) encarga a Bono, obispo de Sabina, ordenar en seguida de subdiácono a un cierto Rufino, monje. Después él mismo, en la semana mediana, lo consagrará sacerdote.

La Tonsura y las Órdenes Menores. La Iniciación Clerical.

La entrada a formar parte de la jerarquía eclesiástica se hace por medio de un rito litúrgico de venerable antigüedad, el cual, si bien no entra, propiamente hablando, en la serie de las órdenes sagradas, sirve de remota preparación del sujeto a una recepción atenta y digna de aquéllas. El rito comprende dos ceremonias distintas: a) La tonsura de los cabellos. b) La traditio de la sobrepelliz (superpelliceum). La diversa manera de llevar los cabellos ha tenido siempre, aun entre los antiguos, un significado propio. Mientras los cabellos largos, necesitando un cuidado continuo, se prestaban fácilmente a los adornos caprichosos de la vanidad, y para los hombres, a aquel afeminamiento que había condenado San Pablo los cabellos cortos y casi rapados eran señal da mortificación y, entre los griegos, de condición servil. Sabemos que, a principios del siglo IV, una de las primeras formalidades a las cuales se sometía al novicio en los monasterios pacomianos de Egipto era la de cortarle el cabello. No parece, sin embargo, que esta tonsura tuviese carácter sagrado; era probablemente una regla de higiene corporal. Tanto es así, que también las religiosas, al decir de San Jerónimo, lo hacían con tal fin. El mismo santo Doctor, escribiendo alrededor del 445, observa que en Belén los sacerdotes no deben llevar los cabellos demasiado largos, quod proprie luxuriosum es, barbarorum et militantium, y ni siquiera rapados, como los sacerdotes de Isides y Serápides, rasa capita habet superstitio gentilis; de donde puede deducirse que no conocían todavía una tonsura propiamente dicha. Como ceremonia sagrada, ésta se encuentra en Oriente; por primera vez en el 379, si el testimonio es auténtico. El obispo Otreio de Mitilene (Armenia) ordena de lector a San Eutimio confiriéndole la tonsura. Entre los monjes hay testimonios también posteriormente, es decir, al final del siglo V; pero es cierto que en Constantinopla, desde la mitad del siglo anterior, se la consideraba como ceremonia de iniciación a la vida monacal. Juliano el Apóstata (+ 363), según refiere Sócrates, para introducirse mejor en los ambientes cristianos, había simulado hipócritamente, con el corte de los cabellos (abrasa cute), una vocación de asceta. También en Occidente los sacerdotes al principio debieron observar, en cuanto a los cabellos, la regla general de las personas civiles; los frescos de las catacumbas de los obispos del siglo IV los representan con cabellos de longitud ordinaria. Una disciplina particular existía quizá entre los monjes. San Martín de Tours (+ 397) quería que en el monasterio de Marmoutiers los llevasen muy cortos; pero no nos consta que esto tuviese un significado religioso. Para encontrar sobre el particular un dato positivo es preciso esperar un siglo. En el 488, Cesáreo, elevado más tarde a la primacía de Arles, pidió al propio obispo Silvestre le hiciese clérigo, oblatis sibi capillis. Pero en esta

época el llevar los cabellos cortados a modo de corona debía ser común entre los eclesiásticos. Los retratos de los papas más antiguos ejecutados en la basílica de San Pedro, de Roma, bajo el papa Zósimo (+ 418) y el papa San León Magno (+ 461), salvados del incendio del 1823, generalmente llevan corona. Esta se presenta como una franja de cabellos de ancho diámetro que sobresale sobre el fondo casi rasurado de la cabeza. Después, a partir del siglo VI, muchos escritores hablan de ella y hacen su descripción; frecuentemente, los concilios medievales piden a los sacerdotes y a los clérigos su exacta observancia, indicando con detalle las particularidades. Se hacía lo mismo a Dios, ofreciéndole las primicias tanto de los cabellos como de la barba. Las fórmulas ad capillaturam (infantuli) deponendam y ad barbam tondendamf que aparecen frecuentemente en los antiguos libros litúrgicos, servían a tal fin y expresaban análogos sentimientos. Por tanto, en el fondo de la ceremonia tonsural existe un acto de humilde renuncia a un adorno de la propia cabeza por un sentimiento de homenaje a Dios y de voluntaria consagración a su servicio. El rito de la tonsura se encuentra por primera vez en el sacramentarlo de Gelón (gelasiano del siglo VIII) como acto consistente en sí mismo y con fórmulas propias, orationes ad capillos incidendos, inserto después en el Ordo ad cíericum faciendum con diverso formulario y con las rúbricas relativas. Se abre con un prefacio de tipo galicano invitando a los fieles a rezar por el que por amor de Dios está para deponer comas capitis sui, para que obtenga del Espíritu Santo la gracia de conservar habitum religionis in perpetuum, es decir, la vida propia de quien se ha consagrado a El. El obispo le corta entonces un mechón de cabellos en forma de cruz, mientras la schola canta la antífona Dominus pars haereditatis meae... Por último, bendice al nuevo clérigo con la fórmula Praesta quaesumus, Deus, ut famulus, tus cuius hodie comas capitis pro amore divino deposuimus, in tua Jilectione perpetuo maneat et eum sine macula in sempiternum custodias. Per Christum... El Lectorado. En la historia de las órdenes menores, la del lector es, sin duda, la más antigua y la más brillante. Sin remontarse a una análoga costumbre judía, se puede decir que los lectores nacieron con el culto cristiano; porque, siendo necesarios para la lectura de los libros sagrados, era uno de los elementos litúrgicos de origen apostólico. Como oficio sagrado específico lo recuerda sobre todo Tertuliano cuando para probar las incongruencias de los herejes escribe: Apud vos hodie diaconus, qui eras lector. San Cipriano ensalza su dignidad al anunciar a su pueblo que ha ordenado lectores a los jóvenes Aurelio y Celerino, que en la persecución de Decio habían confesado firmemente la fe. "Es justo —escribe— que en la

lectura pública de la palabra de Dios se haga oír la voz que ha confesado al Señor con un glorioso testimonio). La primera mención del lector en Roma se encuentra en la Traditio, de Hipólito. Poco tiempo después, la conocida carta del papa Cornelio a Fabio de Antioquía (251) da testimonio de cierto número de lectores en el clero romano. Pero, según De Rossi, puede remontarse su existencia a un siglo antes, teniendo como base dos epígrafes sepulcrales de lectores encontrados en el arcaico hipogeo del cementerio de Ostia. Una característica de los lectores en los primeros siglos era el ser generalmente jóvenes. Los testimonios sobre esto son indiscutibles. Sidonio Apolinar (+ 482) escribe de un obispo que lector hic primum sic minister altarts, idque ab injantia; y Paulino de Nola, a.propósito de San Félix: Primis lector serviüit in annis. San Ambrosio habla siempre de lectores niños, per vocem lectoris parvuli. La decretal 70 del papa Siricio (+ 398) la hace casi una norma disciplinar: Quicumque se ecclesiae vovit obsequiis, a sua injantia... lectorum debet ministerio sociari. En efecto, no pocos obispos, como Félix Nolano, Eusebio de Vercelli y Epifanio de Pavía, y varios papas, como Liberio, Dámaso y Siricio, iniciaron muy jóvenes con el lectorado la carrera eclesiástica. Generalmente, se explica la edad juvenil de los lectores porque por su voz, que confería a la lectura le daba una claridad especial, se prestaba a que ninguna otra para hacerse oír en ambientes amplios y de mucha gente, como eran las naves de las antiguas basílicas. Pero quizá otra razón ha contribuido a sugerir aquella elección. En algunas inscripciones funerarias de lectores se pone de relieve la inocencia y la pureza de su vida; fueron éstas las dotes, a juicio de Peterson, que inclinaron a revestir a los niños, precisamente y sólo por ser niños, del lectorado. La conjetura de Peterson encuentra una analogía entre el uso de los niños en el culto en la Iglesia antigua y el uso mismo en los cultos paganos. Según los antiguos, el niño encerraba en sí fuerzas misteriosas, mágicas, proféticas; por esto en les cultos mistéricos era un niño el lector del libro sagrado, y así se encuentra representado en el cielo de la villa de los misterios, en Pompeya. La analogía con los lectores cristianos es innegable; pero la analogía que hay entre los antiguos coros de niños del culto clásico y los pueri chorales no supone ninguna dependencia directa de la liturgia de los cultos paganos. Tal analogía deriva de una idéntica concepción que de la inocencia y de la sinceridad de los niños tenían tanto los paganos como la Iglesia. Esta, dándose cuenta de las divinas grandezas de las páginas inspiradas, dispuso que fuesen leídas por voces sencillas e inocentes. Cada iglesia un poco importante tenía generalmente varios lectores. San Pollón, martirizado en el 304 en Civalis (Panonia), se declaró al presidente Probo como primicerius lectorum. Y, habiendo Probo preguntado: Quorum

lectorum?, el mártir respondió: Qui eloquentiam divinam populis legere consueverunt. En Roma, los epígrafes sepulcrales de los lectores recuerdan frecuentemente la iglesia titular a que estaban agregados, como Pascentius, lector de Fasciola, Leopardus lector de Pudentiana. Estos recibían de los sacerdotes titulares una instrucción conveniente. Para el África lo declara expresamente San Agustín, el cual, a propósito de los que difundían escritos apócrifos, observa que etiam a pueris qui adhuc pueriliter in gradu christianas litteras norunt, mérito rideantur. Alguien ha supuesto que en Roma desde la mitad del siglo IV existió una schola lectorum; el hecho es verosímil, pero no tenemos pruebas documentales. Es cierto, sin embargo, que, al final del siglo V, la costumbre de reunir en las canónicas presbiterales a los jóvenes lectores para instruirlos en las Escrituras y en las ciencias sagradas, entre las cuales estaban las modulaciones del canto, debía estar muy difundido en Italia, porque lo atestigua el concilio de Vaison (529), que hacía votos para que el ejemplo fuese imitado por las provincias de las Galias. Más tarde, es decir, después del siglo VI, en Roma, el Patriarcado lateranense fue el seminario y la escuela donde muchos pontífices de los siglos VIII y IX iniciaron su formación eclesiástica para subir a los supremos grados de la jerarquía; pero entonces era preciso, para ser ordenado lector, la legitima actas, que Justiniano en el 546 había fijado alrededor de los dieciocho años; haber recibido la tonsura y demostrar saber leer. Los niños, sin embargo, si no podían ya formar parte de la schola lectorum, entraban en la schola cantorum, donde su voz era siempre deseada, más aún, necesaria. Al principio, el lector tenía la facultad de leer todos los libros sagrados, incluidos los Evangelios, de los cuales eran también depositarios y custodios. San Cipriano, a propósito de los dos confesores jóvenes ordenados lectores por él, escribe: " No es quizá justo que de lo alto del ambón de las iglesias lean al pueblo aquellos preceptos y aquel Evangelio del Señor que han seguido siempre con fidelidad y coraje? Ninguno puede hacer oír con mayor aprovechamiento el Evangelio a los propios hermanos que un confesor de la fe." De la devolución de la lectura evangélica al diácono hallamos testimonio primeramente en Oriente, donde probablemente existió, por las Constituciones apostólicas (a. 380); en Occidente, por San Jerónimo. Esta disciplina, naturalmente, se perfiló con el tiempo, es decir, a medida que con la organización del culto se quiso justamente poner de relieve la lectura del evangelio, confiándola al ministro más calificado después del sacerdote. Una norma precisa encontramos solamente por San Gregorio Magno (+ 606), el cual en el concilio de Roma (595) confió a los diáconos la lectura del evangelio, y al subdiácono y, en caso de necesidad, a los minoristas, el canto del responsorio gradual y todas las otras lecciones.

El lectorado estaba ya en plena decadencia en esta época, porque con la devolución, al correr del tiempo, a los diáconos y a los subdiáconos de las lecturas de los cantos de la misa y al cesar las vigilias nocturnas, con sus relativamente prolongadas lecciones, les lectores habían perdido gran parte de los motivos que justificaban su existencia. Los jóvenes, que en el pasado eran iniciados en la vida eclesiástica como lectores, entraban ahora a formar parte de la schola cantorum. El oficio de lector en los primeros cuatro siglos de la Iglesia tuvo estrechas afinidades con el canto, porque una lectura en voz alta y bien ejecutada se asemeja a a una modulación musical. Una antiquísima inscripción griega de Bitinia (s. II-III) recuerda a un joven muerto a los dieciocho años que "había alegrado al pueblo de Dios con el canto de los salmos y la lectura de los libros sagrados." En muchas iglesias, en efecto, como nos consta por San Agustín, el lector era también el salmista en los cantos de la iglesia y del oficio, aunque debemos suponer que no todos los lectores reunían los requisitos necesarios para ser cantores. En Oriente, el salmista desde el siglo IV fue distinto del lector y reconocido además como oficio sagrado; pero esto no sucedió nunca en la Iglesia latina. El canon 10 de losStatuta Ecclesiae antiqua, que admite una bendición presbiteral del cantor o salmista, no hace suponer un uso romano, sino una influencia de la costumbre oriental que se esparció en los siglos V-VI en las Galias y en España. Una inscripción española del 525 recuerda a un cierto Andrés, muerto a los setenta y cinco años, princeps cantorum sacrosanctae Ecclesiae Mir tillianae (Mertola). Los Exorcistas. Jesús había venido para redimir a la humanidad de la esclavitud del pecado, es decir, del demonio. El no solamente arrojaba los demonios de los obsesos, sino que, cuando confirió a los Doce la dignidad y la misión del apostolado, les dio también el poder de exorcizar; poder del que ellos hicieron uso en seguida: Et exeuntes praedicabant... ei daemonia multa eiciebant. También Jesús prometió una análoga facultad a los que creyesen en El: In nomine meo daemonia eiicient. La Iglesia antigua, que, conforme a una doctrina común entre los hebreos, creía que el mundo entero, y la humanidad con él estaba infestado de demonios, dio gran importancia a les exorcismos y a su eficacia sobre las personas y sobre las cosas. Todas las comunidades contaban en su seno con un cierto número de hermanos que, en virtud de un carisma particular, eran considerados como más idóneos para exorcizar a los poseídos del demonio. Estos exorcistas, generalmente simples laicos, formaban de hecho una clase especial, que gozaba entre los fieles de alta estima y respeto. San Ireneo los recuerda con admiración: "En el nombre de Jesús, sus verdaderos discípulos... arrojan realmente los demonics y sin error; y frecuentemente sucede que

aquellos que quedaron libres de los espíritus malos, se convierten a la fe y se hacen miembros de la Iglesia." Pronto la autoridad religiosa concedió a sus exorcistas un reconocimiento oficial, porque se hacía sentir demasiado la necesidad de distinguir claramente ante el mundo pagano quiénes obraban en el nombre de Cristo y quiénes eran hechiceros gentiles y heréticos, que con sus embusterías pretendían seducir a las almas simples. En la carta pseudo-clementina De virginitate (s. III) se lee: "También esto se confía a los hermanos en Cristo:...visitar a aquellos que son atormentados por espíritus malignos y pronunciar sobre ellos convenientes conjuros en forma de preces que sean gratas a Dios; mientras los otros (los hechiceros paganos) sen buenos solamente para recitar horrendas palabras, que infunden terror a las gentes." La primera mención de los exorcistas ostentando un oficio sagrado la encontramos en Roma, en la antes mencionada carta del papa Cornelio (251). Pero también en África, según un texto claro de San Cipriano, debían éstos formar un grupo eclesiástico aparte: Praesente clero ei exorcista et lectore. Es en esta época y durante los dos siglos siguientes cuando los exorcistas lo ejercitaron sobre todo sus funciones. Estas, excepto en casos particulares, consistían, sobre todo, en la imposición de las manos sobre los catecúmenos, repetida muchas veces en los escrutinios, y quizá también sobre los enfermos, según la idea entonces en vigor de que ciertas enfermedades provenían de una posesión diabólica. En las Galias parece que el exorcista tuvo alguna injerencia en la administración diocesana, porque de las actas del concilio de Arles, en el 314, se deduce que muchos obispos intervinieron en él acompañados de un exorcista propio. La decadencia del exorcismo como actividad, comienza cuando vino a menos el catecumenado, es decir, alrededor del siglo VI. Sin duda, en esta época, y también más tarde, existen todavía clérigos que llevan el nombre de exorcista y que poseen nominalmente los poderes, pero sin ejercitar en realidad. Ya en tiempo de Inocencio I (+ 417) se requería para exorcistar a un energúmeno, por parte del exorcista, un permiso especial del obispo. Es la disciplina todavía en vigor, sancionada por el Código Canónico (en. 1151). En Oriente, a los exorcistas no se los consideraba como un orden ni como parte del clero. Exorcista — dicen las Constituciones apostólicas — non ordinatur... pendet a libera et bona volúntate, en cuanto que es considerado como una libre expresión del carisma del Espíritu Santo llamado "don de las curaciones." Los Acólitos.

El nombre griego (ακο'λοος — pedissequo, sequens) indica la alta dignidad de este oficio y la índole específica de los oficios que estaba llamado a prestar. El acólito, a diferencia de los otros órdenes menores, no tenía atribuciones autónomas, sino que dependía directamente de una autoridad superior — sequens lo llama, en efecto, el papa Gayo —, que era el subdiácono y, sobre todo, el diácono,a los cuales servía en el ministerio eucarístico. Es preciso observar que desde los tiempos apostólicos, solamente el diácono, que ya entonces estaba adscrito a la mesa de la consagración, tenía facultad de servir directamente al celebrante y de ayudarle en el desenvolvimiento de la acción sacrifical. Y ya que el desempeño de tal servicio, especialmente después que la misa adquirió toda su pompa oficial, requería la ayuda de un personal subalterno, para cumplir tan delicadas tareas fueron llamados los subdiáconos y los acólitos. Estos, por tanto, deben ser considerados como un desarrollo y casi un desdoblamiento de las funciones diaconales. Desconocemos el lugar y la época de la institución de les acólitos. Probablemente nacieron en Roma en el 251; cuando el papa Cornelio escribió la conocida carta a Fabio Antioqueno, su orden debía estar ya establecido hacía tiempo. El enumera siete diáconos, siete subdiáconos y 42 acólitos, es decir, separa cada una de las siete regiones eclesiásticas de la ciudad, creadas pocos años antes por el papa Fabiano (236-250). En Cartago da testimonio de ellos San Cipriano, pero con atribuciones más bien administrativas. También en otras partes debían existir en gran número, porque en el concilio de Nicea (325),según Eusebio, formaban una verdadera multitud. Al principio, todas las funciones propias de los acólitos tenían relación con la eucaristía. La más alta y delicada era la de llevar la partícula consagrada por el papa, el fermentum, a los sacerdotes titulares que no habían podido intervenir en su misa estacional. El papa Inocencio en el 416 lo declara expresamente. Presbyteri (per títulos) fermenturn a nobis confectum per Acolythos accipiunt. El mártir San Tarsicio, cuya heroica defensa de la eucaristía nos han transmitido los versos del papa Dámaso, era, en la opinión de muchos, un acólito que llevaba el fermentum. Una especial incumbencia en los mismos acólitos regionarios aparece alrededor del siglo VII: la de acompañar al papa en las funciones estacionales llevando consigo la ampolla del sagrado crisma a fin de que el papa, al presentarse la ocasión, pudiese administrar el crisma a algún fiel. En aquella época se confería el bautismo en los tituli parroquiales, y, no pudiendo intervenir siempre un obispo, la administración del crisma era trasladada a otro día.

Al perder esplendor las órdenes menores, el acolitado absorbió las obligaciones y se mantuvo siempre a través de los siglos en servicio activo, porque ha sido constante la necesidad de su colaboración litúrgica en el altar. Pero así como antes las cumplían personas consagradas para ello, más tarde, a falta de ellas, fueron confiadas a simples clérigos aun no tonsurados, como sucede hoy día. En realidad, el concilio de Trento expresó el deseo de que, al menos en las iglesias catedrales y en las más importantes, los obispos restableciesen el antiguo servicio del acolitado con clérigos ordenados regularmente para esto; pero, por desgracia, el deseo quedó y queda todavía prácticamente sin realizar. El Oriente no ha conocido nunca el orden de los acólitos, como no lo conoce todavía, o por lo menos no lo miró nunca como parte del clero. Los Subdiáconos. Los subdiáconos (hypodiaconus) aparecen desde el siglo III como servidores inmediatos del diácono en el servicio litúrgico. Tal ha debido ser la razón primitiva de su institución, desde el momento en que los diáconos se encontraron siempre insuficientes para satisfacer soles las exigencias de su ministerio. La Traditio, de Hipólito (218), habla en este sentido: "Al subdiácono no se le deben imponer las manos, porque es escogido con el fin de ayudar al diácono." Desde el principio, sin embargo, con las funciones litúrgicas recibieron también las administrativas. El Líber pontificalis, a la nota del catálogo liberiano Hic (Fabianus) regiones divisit diaconibus, añade: ei fecit VII subdiaconos qui septem notaris inminerent ut gestas martyrum fideliter collígerent; noticia que confirma (251) el papa Cornelio en la conocida carta a Fabio de Antioquía. En realidad, la iglesia romana debía tener subdiáconos aun antes del papa Fabiano (236250), porque, en la época de la muerte de éste, San Cipriano los menciona repetidamente en Cartago, y con atribuciones no siempre estrictamente de culto. El se sirve, en efecto, de ellos como de sus hombres de confianza, encargados de transmitir su correspondencia y de distribuir sus limosnas a los pobres y a los confesores de la fe. Las Constituciones apostólicas nos los muestran también en Antioquia. Sus oficios sagrados eran afines a los de los acólitos y miraban principalmente al servicio poblacional en la misa, pero siempre bajo la dependencia del diácono. Cuando en Oriente, durante el siglo IV, los diáconos tuvieron, según parece, pretensiones superiores, intervino el concilio de Laodicea (375), prohibiéndoles tocar los vasos sagrados, ofrecer el pan y bendecir el cáliz. En Roma, después del siglo IV, los siete diáconos regionarios mantuvieron constantemente su título; más aún, crecieron en importancia. Vemos que, cuando se sintió la necesidad de aumentar el número, se crearon subdiaconis sequentes. Así los llama el papa Bonifacio V (610-625) al confiarles las

funciones bautismales. El I OR los nombra como intermediarios entre los subdiáconos regionarios y los acólitos. La Iglesia antigua y medieval, como ya observaba San Hipólito, no consideraba como sacramento el subdiaconado; excluía, por tanto, a los subdiáconos de la imposición de las manos y los ponía, aunque en primer puesto, entre las órdenes menores. Urbano II en el concilio de Benevento, en el 1091, declaraba: Sacros ordines dicimus diaconatum et presbyteratum; hos siquidem solos primitiva legitur ecclesia habuisse. El primero en considerarlo orden mayor ha sido Durando. Con todo, los subdiáconos, por sus estrechas relaciones en el altar, fueron en seguida equiparados a las órdenes mayores en la obligación del celibato. Encontramos una primera obscura alusión en el canon 33 del concilio de Elvira (303). El Ritual de las Órdenes Menores. La historia del ritual romano de las ordenaciones abraza dos grandes períodos: a) el antiguo, que llega hasta el siglo X; b) el moderno, que llega hasta nosotros. En este apartado, naturalmente, nos limitamos a las órdenes menores. El ritual romano antiguo. Nada sabemos de cómo se realizaba la investidura de los ostiarios y de los exorcistas. En cuanto a los lectores, San Cipriano, como hemos visto, alude a un rito de ordenación, sin precisar las formas. LaTraditio, en cambio, prescribe que "el lector queda constituido como tal por el solo hecho de entregarle el obispo el libro de las Sagradas Escrituras"; pero añade: "No se le deben imponer las manos." UnOrdo quomodo in Sancta Romana Ecclesia lector ordinatur, editado por Andrieu, cuya redacción se puede fijar en los siglos VII-VIII, dispone que el joven suficientemente instruido, atque clericus iam legitima aetate adultus, sea presentado al papa, pidiendo que in sánela ecclesia ex permissu vestro efficiatur lector. El pontífice lo invita a una próxima vigilia nocturna para que delante de él y del pueblo dé señales de su idoneidad. Si la prueba resulta favorable, terminada la lección, el candidato va delante del papa y, prostratus omni corpore in térra, osculans pedes illius, recibe de él la investidura de lector con la fórmula Intercedente B. Petro principe Apostolorum et S. Paulo vase electionis, salvet et protegai et erudiíam linguam tríbuat tibí Dominus. Todos responden: Amen. Et deinceps fiet in ecclesia lector. El ceremonial es primitivo sin duda; pero debe estar mutilado, porque le falta la tradición del libro sagrado, común en todos los rituales y prescrita ya por San Hipólito.

Según el XXXIV OR, la ordenación del acólito, que se supone ya tonsurado, se desarrolla así: poco antes de la comunión se presenta al papa, el cual le entrega una bolsa de vino, que recibe sobre la planeta, con la cual está ya revestido. Después, postrado en tierra, el papa pronuncia sobre él la fórmula siguiente: Intercedente beata et gloriosa semperque sola virgine María et B. Petro apostólo, salvet, et custodiat et protegat te Dominus. Amen. La fórmula, más bien banal y genérica, acusa una época de decadencia. La repite el obispo también en la ordenación del subdiácono cuando le entrega un cáliz vacío con la patena. El antiguo ritual de la Traditio no habla sobre este particular. Advierte solamente que al subdiácono no le son impuestas las manos, sino que es declarado simplemente ayudante del diácono. La entrega del cáliz es atestiguada al final del siglo V por Juan Diácono como un tradicional uso romano. Las Diaconisas. Como conclusión de este capítulo será oportuno hacer referencia a la institución de las diaconisas, frecuentemente mencionada en la historia litúrgica de la Iglesia antigua oriental y no del todo desconocida en África, en Italia y en las provincias de más allá de los Alpes. El nombre refleja exactamente el complejo de tareas subsidiarias que, desde la edad apostólica, la mujer, sea por una cierta espontánea vocación, sea por tácito o expreso encargo de la autoridad, desempeñó en las iglesias para servicio indirecto del culto. Sin embargo, no se le dio siempre al nombre el mismo significado. En los textos occidentales designa frecuentemente ya un oficio, ya el matrimonio con un diácono, de la misma manera que las mujeres de los sacerdotes eran a veces llamadas praesbyterissae. Los escritos neo-testamentarios y primitivos recuerdan frecuentemente la laboriosidad benéfica y generosa de la mujer. San Mateo y San Lucas mencionan con agrado a un grupo de piadosas mujeres que desde Galilea acompañaban a Jesús y le servían. San Pablo, al final de la Carta a los Romanos, recomienda a una cierta Febe, sororem nostram, quae est in ministerio ecclesiae quae est in Cencris. Debía ser mujer rica, porque el Apóstol añade que ipsa astitit multis et mihi ipsí. En la misma carta recuerda también con gratitud a Frisca con su marido Aquila, adiutores meosf in Christo esu; y después, a otras varias mujeres: María, quae multum laboravit in Domino; Trifón y Trifosa, quae laborant in Domino; la madre de Rufo, matrem eius et meam. Todas estas mujeres, sin duda, debieron contribuir con su trabajo a importantes servicios de la comunidad del Apóstol. Sin embargo, al mismo tiempo pone en guardia contra una subversiva injerencia de las mujeres en la comunidad; ellas no deben enseñar, no deben ser charlatanas y ociosas, no deben dejarse deslumbrar y seducir "por falsos maestros." En las cartas pastorales encontramos después alusiones a la existencia de las viudas como institución eclesiástica, y a un orden de mujeres

consagradas a la vida ascética, vírgenes, a las cuales quizá el Apóstol se refería ya en la primera Carta a los Corintios. También San Ignacio alude claramente a los dos grupos, pero les da el nombre común de viduae. Es difícil saber qué relaciones existían entre estas varias clases de mujeres y cuál fuese el carácter de su organización. Plinio II (c. a. 110), gobernador de Bitinia, escribiendo a Trajano, asegura haber preguntado a dos mujeres llamadas ministras: Necessarium credidi ex duabus ancillis, quae Ministrae dicebantur, quid esset veri... Eran, indudablemente, dos diaconisas de la comunidad. Debían ser, como advertía el Apóstol, de edad madura y libres de esenciales deberes de familia; es decir, generalmente entre las nubiles o las viudas. San Policarpo, escribiendo sobre estas últimas, enumera los deberes y las virtudes del estado, llamándolas "altar de Dios," porque estaban dedicadas especialmente a la oración y porque se mantenían con las ofrendas que presentaban al altar los fieles. Según la Didascalia (s. III), las viudas forman un grupo aparte, intermedio entre el laicado y el clero, del cual forman parte todavía las diaconisas. Su obligación es la oración, el ayuno y la imposición de las manos sobre los enfermos, dependiendo del obispo; les está prohibido predicar y bautizar. Con una importancia mucho mayor se presentan, al final del siglo IV, las diaconisas en las Constituciones apostólicas, reclutadas casi siempre entre los monasterios femeninos, tan florecientes en aquel tiempo. Su grupo es claramente distinto del de las viudas; más aun, éstas son colocadas en un orden inferior a ellas. La diaconisa, al aumentar su prestigio, fue objeto de una ordenación por parte del obispo, el cual, rodeado del (presbiterado, de los diáconos y de las diaconisas ancianas), les impone las manos con un rito que presenta los caracteres de una ordenación diaconal. Esta, en efecto, seguía inmediatamente a la de los diáconos. La fórmula con que el obispo acompañaba a la queirotonía pedía al Señor que como en el Antiguo Testamento había establecido mujeres adscritas al templo y no rechazaba su humilde servicio, así quisiera enviar su Espíritu a fin de purificar a la elegida y hacerla idónea para su oficio. La rúbrica del ritual bizantino, posterior al siglo VII, ha añadido otras fórmulas parecidas a las del diácono, como la imposición en el cuello de la estola diaconal y la entrega de un cáliz vacío, que la diaconisa, después de haberlo tomado en las manos, pone sobre la mesa. Es superfluo, sin embargo, observar que, a pesar de las apariencias contrarias, el rito no tenía nada de sacramental; era una simple bendición constitutiva, que no pretendía conferir ningún poder sacerdotal, sino que significaba solamente la agregación litúrgica de la elegida al orden de las diaconisas e invocaba sobre ella la asistencia de Dios. San Epifanio lo declaraba expresamente: Quarnquam diaconissarum in Ecclesia ordo sit, non tamen ad Sacerdotii functionem aut ullam huiusmodi admínistratrionem institutus est. La Traditio es todavía más explícita para Roma: "La viuda entra en su grupo por la simple lectura de su nombre. No debe estar sujeta a la

ordenación, porqué no ofrece la oblación ni realiza un servicio litúrgico. La ordenación está reservada al clero para su servicio litúrgico, mientras la viuda lo es para la oración, que es común a todos." Los oficios de las diaconisas eran todos ministeriales y en relación con su sexo. Los principales de orden litúrgico se referían especialmente al bautismo: Diaconissae —escriben las Constituciones—presbyteris ministrant cum mulieres baptizantur, idque propter decorum et honsstatem. A ellas correspondía la unción preliminar de las catecúmenas y la asistencia durante la ablución. En las Galias, según un canon de los Statuta, estaban también encargadas de la instrucción elemental de las catecúmenas rudas y de tarda inteligencia: docere imperitas et rusticanas mulieres, tempore quo baptizandae sunt, qualiter baptizatori ad interrogata respondeant et qualiter accepto baptismate vivant. Con motivo de la unción relativa, las diaconisas en Oriente conferían siempre a las enfermas el óleo de los enfermos; en las iglesias se encargaban de la custodia de la puerta reservada a las mujeres, vigilaban la conducta de las vírgenes y, en general, hacían aquellos servicios extra-litúrgicos que habrían causado admiración si los hubiera hecho un diácono. Sin embargo, mientras la Iglesia griega mantenía su ministerio en sus justos límites, las iglesias siríacas — oriental nestoriana y occidental jacobita — les permitían arrogarse misiones evidentemente excesivas, aunque supletorias, como la lectura en pública asamblea de los libros sagrados y, en defecto del diácono, la distribución a los fieles, o en los monasterios a las hermanas, del pan y del vino consagrados. Tanto en los monasterios monofisitas como en los ortodoxos, la abadesa era normalmente una diaconisa; y, según la costumbre del tiempo, gozaba de algunos derechos en el servicio litúrgico. Diaconissa —escribe Rábulas de Edesa (412-435) — monialibus praeest in divinis officiis. En Occidente, la institución de las diaconisas no fue nunca en aumento, porque su específica función en el bautismo de los adultos, donde fue introducida, cesó en seguida. La vocación ascética, que las había llamado a vida más perfecta, desembocó poco a poco en las fundaciones monásticas, donde, con la observancia de los votos de castidad y de obediencia a la diaconisa jefe, ésta poco a poco retuvo exclusivamente el nombre, asimilándolo a la vez al de abadesa. A los monjes y después a las mujeres anónimas se transfirieron, por tanto, aquellas providencias de cuidado, de asistencia y de instrucción que en un tiempo eran confiadas a las diaconisas. El nombre, sin embargo, se conservó en los monasterios, añadido al de abadesa o asumido por aquella monja que por su cultura era designada para leer las perícopas de la Sagrada Escritura y las homilías patrísticas durante el oficio divino. A esta veneración con que la Iglesia rodeaba a las diaconisas debían responder por su parte con una vida inmaculada. Diaconissa

eligatur virgo púdica — prescriben las Constituciones —; sin autem non fuerit virgo, sit saltern vidua, quae uní nupserit. El concilio de Calcedonia (451) excomulga a las diaconisas que faltan a la castidad; y una novela de Justiniano manda que, si una fundada sospecha recae sobre una diaconisa, ésta cadat a diaconia; y, si se la encuentra infiel, sea, como las antiguas vestales, castigada con la pena de muerte. En Oriente, la institución diaconal femenina comienza a declinar en las iglesias seculares durante el siglo V, para desaparecer casi por entero en el VI. En Occidente, la decadencia se advierte quizá antes. En el 441, un concilio de Orange disuadió de ordenar diaconisas: Diaconissae omnímodo non ordinandae; y el concilio de Orleáns (533) prohibe absolutamente que la institución se mantenga por más tiempo. Para Italia, tenemos una carta de Otón de Vercelli (934-950) a un cierto sacerdote Ambrosio, donde trata a propósito de las diaconisas, y constata su decadencia. Los formularios para su consagración se conservaron durante mucho tiempo, como vimos antes, en los libros litúrgicos, pero probablemente sin aplicación práctica. Es justo, finalmente, observar cómo las diaconisas de tipo primitivo no han desaparecido del todo. El final de la Edad Media ha madurado y puesto más en evidencia cada vez en la Iglesia una categoría de"siervas de Dios," religiosas no de estricta clausura, que pueden salir al mundo para el ejercer la caridad en sus mil formas y el apostolado evangélico de vasto alcance. Estas participan de la vida activa de las diaconisas de otro tiempo y de la vida claustral y contemplativa de las monjas consagradas. Estas diaconisas modernas son miembros de las congregaciones religiosas. Del amor a Dios, de su serena y desinteresada caridad y de su generoso apostolado está lleno el mundo. Desde las tierras de misiones hasta nuestras civilizadas y cristianas ciudades, la Iglesia es admiradora y espectadora de cuanto ellas realizan con infatigable laboriosidad para servicio de Dios y de sus hermanos.

Los Diáconos y los Presbíteros. La Institución Apostólica y los Oficios de los Diáconos. En la ordenación disciplinar de la Iglesia antigua, los diáconos formaban el primer grado de la jerarquía sagrada propiamente dicha, es decir, las órdenes mayores. Es conocida la institución de los primeros diáconos, que tuyo lugar en la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén, originada por ciertas disensiones sobre el trato de ciertas viudas helenistas nacidas entre los dos elementos que la componían: los hebreos palestinenses y los hebreos de la diáspora c helenistas. Para suavizar tales diferencias, los apóstoles,

convocados los discípulos, decidieron elegir viros ex vobis boni testimonii septem, plenos Spiritu sancto et sapientia, quos constituamus super hoc opus. Los siete elegidos debieron ser, como del a suponer su nombre griego, de la parte helénica, es decir, menos apegados que los de la otra parte a la observancia odiosa y material de la ley. Los historiadores se han preguntado por qué los apóstoles limitaron a siete el numero de los diáconos. Es difícil dar una respuesta segura. Algunos sugieren una razón simbólica; el siete era un número sagrado. Otros piensan que los siete diáconos fueron elegidos en correspondencia con las siete regiones en que habría estado dividida la primera comunidad de la ciudad santa, hecho incierto y no probado. Otros, en cambio, con mayor fundamento, ponen en relación aquel número con una prescripción mosaica que imponía el instituir en cada barriada iudices et magistros, los cuales, iusto iudicio, debían decidir en las eventuales controversias. Los rabinos, aplicando aquella ordenación, habían introducido la costumbre de poner en cada lugar un consejo de siete hombres, los cuales debían proveer a la administración de la comunidad y al arreglo de las disensiones. Parece, por tanto, muy probable que los apóstoles constituyeron el oficio y el número de los diáconos inspirándose en aquella costumbre hebrea de todos conocida. Como quiera que sea, es cierto que el número septenario fue considerado en la Iglesia antigua como sagrado. Siete eran los diáconos en Roma en tiempo del papa Corne lio (251) y del papa Sixto II (+ 261). Muy probablemente había otros tantos en Cartago, en Milán y en Zaragoza de España; el canon 15 del sínodo de Neocesarea (314-325) prescribía que en cada ciudad, licet válete magna sit civitas los diáconos debían ser siete, según la institución apostólica. Sin embargo, en Italia, más tarde, en las iglesias menos importantes se contentaban con tres o con cinco. En Roma, en tiempo del papa Vigilio (550), en ausencia de uno de los siete diáconos regionarios, el papa lo substituía con otros supernumerarios, pero solamente ad tempus. Desde el punto de vista moral, los diáconos debían ser de vida intachable; San Pablo, escribiendo a Timoteo (1, 3:10), los quiere así: Y, por tanto, sean éstos antes probados; y así entren en el ministerio no siendo tachados de ningún delito. Las mujeres han de ser igualmente honestas, no chismosas; sobrias, fieles en todo. Los diáconos sean esposos de una sola mujer; que gobiernen bien sus hijos y sus familias. Pues los que el ejercitaren bien su ministerio se granjearán un ascenso honorífico y mucha confianza para enseñar la fe de Jesucristo. Los Hechos resumen las tareas confiadas por los apóstoles a los primeros diáconos en la frase ministrare mensis. Esta actividad es considerada en relación con la eucaristía y con la caridad, los dos aspectos que designan

substancialmente el ministerio ejercido por los diáconos en la Iglesia, especialmente durante los seis primeros siglos. Entre las mesas agápicas que los apóstoles habían organizado en común para los primeros cristianos, y de cuyo regular funcionamiento estaban encargados los diáconos, una tenía el primer puesto por su importancia; aquella donde el apóstol o el obispo, rodeado de los ancianos o presbíteros, realizaba la fractio pañis eucarística. A aquella mesa sobre todo y a aquel que la presidía, los diáconos hacían converger sus servicios y eran de hecho sus ministros. San Ignacio de Antioquía, pone ya de relieve esta dignidad de los diáconos, llamándolos mysteriorum lesu Christi ministros...; non enim ciborum et potuum ministri sunt, sed Ecclesiae Dei; y la Didaché, después de haber aludido al sacrificio dominical, concluye: "Elegios, por tanto, obispos y diáconos," porque éstos eran los asesores de aquéllos en la celebración de la eucaristía. Esta cooperación eucarística con el obispo la confirmaba expresamente San Justino, San Ignacio y después toda la tradición litúrgica posterior. Son los diáconos los que preparaban el altar cuando era todavía portátil, los que vestían la mesa, los que recogían y disponían las oblatas bajo las dos especies, los que asistían al papa o al obispo en el desenvolvimiento de la acción sagrada, los que distribuían a los presentes la comunión, los que la llevaban a los ausentes, los que guardaban en el sagrario las especies eucarísticas; los que, en caso de necesidad, suplían al obispo o a los presbíteros en el bautismo, en la reconciliación a los penitentes, en la predicación a los fieles y en la catcquesis a los competentes. Los primeros diáconos Esteban y Felipe habían inaugurado así su ministerio. Todavía hoy los diáconos conservan en el servicio litúrgico gran parte de estas atribuciones y las particularmente delicadas y honoríficas que se refieren a la santísima eucaristía. Un particular aspecto litúrgico en el cual los diáconos romanos durante el siglo V se mezclaban activamente por deber de oficio era la preparación de los cantores y la ejecucion de los cantos de la misa. Son numerosas las inscripciones de las tumbas de los diáconos romanos de los cuales se recuerda la virtuosidad del canto de los salmos. Parece, sin embargo, que alguno de los diáconos ponía en esta obligación, especialmente en la ejecucionde los responsoriales y solo, un interés excesivo y vanidoso; de manera que en la elección de los sujetos se miraba frecuentemente más a las cualidades de la voz que a las de la vida moral. San Gregorio Magno, que por Pelagio II en el 585 había sido creado archidiácono, y como tal había notado quiza el inconveniente, cuando fue hecho pontífice, en el concilio Romano del 595 desposeyó a los diáconos del encargo del canto, para transferirlo a los subdiáconos y a los clérigos inferiores. A ellos les del ó casi sólo la lectura oficial del evangelio.

Junto con las funciones litúrgicas, los diáconos eran revestidos de funciones administrativas y caritativas bajo la directa dependencia del obispo. Proveer a las múltiples exigencias de las mesas agápicas, llevar cuenta de los ingresos, administrarlos fielmente, distribuir equitativamente las reservas a favor de los hermanos, especialmente de los más necesitados, como los huérfanos, las viudas, los viejos; visitar a los enfermos, tener cuidado de los prisioneros, de los condenados; asegurar una sepultura a los difuntos pobres: he aquí una colección de providencias en las cuales los diáconos debían emplear su actividad ordinaria. Esto quizá pedía parecer a un profano un negocio totalmente material, mientras que era la genuina expresión del mensaje social de caridad y de hermandad que Cristo había traído al mundo. Los fieles, como refieren San Justino y Tertuliano, el domingo llevaban sus bienes en dinero o en especie al jefe de la comunidad, el cual los ponía sobre la mesa del Señor, y dé esta manera eran consagrados a Dios; los pobres los recibían ya de la mano de Dios. El obispo, con el consejo de los diáconos, los cuales debían conocer las condiciones familiares de los hermanes, establecían la cantidad y la modalidad de los socorros, que después los diáconos repartían. Esta disciplina económica, centralizada en las manos del diácono, se verificaba, en medida más o menos grande, en todas las iglesias. La historia del martirio de San Lorenzo, diácono, demuestra qué parte tan grande tenía él en la administración de los bienes de la iglesia romana y en el cuidado de los pobres. No debe maravillar el que la importancia de estas misiones diaconales en el culto y en la economía eclesiástica diese a los diáconos en los primeros siglos un prestigio y una autoridad a veces superior a la de los mismos presbíteros, fomentando en algunos extrañas pretensiones, que el concilio de Arles (314) y más tarde, en tiempo del papa Dámaso, el Ambrosiáster y San Jerónimo reprenden severamente. La coordinación de las múltiples funciones administrativas prescritas a los diáconos exigía en la práctica la directiva superior de un jefe: el archidiácono. No sabemos muchas cosas sobre el particular, excepto su existencia, que comienza a conocerse en los siglos IV-V con San Agustín y San Jerónimo. Pero no debía estar muy difundida. Este último escribe a este propósito: Archídiaconus iniuriam Jbutat si presbyter originatur; y, en efecto, Sidonio Apolinar (482) habla de un cierto Juan, que no se quería ordenar de sacerdote para permanecer más tiempo en el cargo de archidiácono. Es cierto que más tarde, en las Galias y en la alta Italia, los archidiáconos desempeñaron misiones jurisdiccionales superiores, que los colocaban por encima de los presbíteros que residían en las iglesias rurales; pero muy probablemente no se trataba ya de verdaderos diáconos, sino de sacerdotes con título antiguo de diácono. En Roma, en el período entre los siglos V y IX no fueren pocos los archidiáconos que ascendieron directamente del orden diaconal en que estaban al trono pontificio.

Los Presbíteros. Los presbíteros, sucesores del primitivo colegio presbiteral que había elegido en su propio seno al obispo, habían permanecido, aunque en un segundo orden, a su lado en la dirección y en la administración espiritual de la comunidad. Ellos formaban su consejo permanente, su "presbiterio," al cual correspondía dar su parecer consultivo sobre la ordenación de los clérigos, el examen de la ortodoxia o no de una doctrina, el comportamiento del clero, la admisión de un fiel caído a la penitencia y, en general, sobre los negocios de algún relieve que interesaban al gobierno de la diócesis. Eran auténticos sacerdotes, inferiores solamente al obispo; in secundo sacerdotio constituti, decía Optato de Mileto; o, como se expresa el pontifical, colocados en el segundo grado de la jerarquía, in secundi meriti munere. Asociados al ministerio episcopal, los vemos substituir al obispo, cuando está ausente, en la celebración de la misa comunitaria, ayudarlo en la vigilancia de los penitentes, en la colación del bautismo, en la predicación, en la unción de los enfermos, en su reconciliación in extremis. En Roma, los presbíteros de los títulos urbanos, instituidos o reorganizados por el papa Marcelo (308-309), hombres de madura experiencia, ejercitaban sobre los fieles un verdadero cuidado pastoral y gozaban entre el clero de una indiscutible autoridad. Los ayudaban otros presbíteros agregados al título, del que tomaban el nombre. Estos asistían al titular (presbyter prior) en la celebración de la misa dominical o celebraban en las iglesias cementeriales dependientes del título. Los otros días, excepto los alitúrgicos, podían todos celebrar la misa, y frecuentemente la celebraban sea en su iglesia, sea en los oratorios privados; porque el papa Inocencio I deriva de esta frecuente celebración eucarística y de la administración del bautismo la obligación de la continencia en los presbíteros. Estos en las grandes ciudades episcopales eran, por tanto, más bien numerosos. Hacia la mitad del siglo III había en Roma 46; en el 499 eran 74, de los cuales 67 firmaron las actas del sínodo Romano. San Jerónimo, no sin un dejo de ironía, escribía: Diáconos paucitas honorabiles, presbyteros turba contemptibiles facit. Un campo más vasto e independiente a la actividad de los presbíteros se abre en los siglos V-VI al extenderse las comunidades cristianas fuera de la ciudad episcopal. Esto naturalmente se verificó antes en unas que en otras, según las provincias. En África, en la Italia meridional, en el Asia Menor, las ciudades no estaban generalmente muy distantes unas de otras; pero en las Galias, en la alta Italia, estaban más alejadas. Los fieles que los misioneros habían evangelizado en los pagi, en las vid, en las villae lejos de la urbs donde residía el obispo, difícilmente podían acudir a los servicios religiosos de la iglesia urbana, o lo hacían solamente en las grandes solemnidades. Decía San Agustín a un grupo de sus fieles en la clausura de las fiestas pascuales: "Vosotros ahora tornaréis a vuestros países, y desde este momento no nos veremos más que

con ocasión de las solemnidades." Fue preciso proveer a las necesidades espirituales de aquellos fieles erigiendo en los campos pequeñas iglesias rurales, servidas por un sacerdote o al menos por un diácono, los cuales se reunían el domingo, excepto en las grandes fiestas del año, para celebrar el servicio eucarístico. Desde el principio, algún obispo se mostró reacio a conceder esta mayor libertad litúrgica. Decencio de Gubio era uno de éstos. Pero el papa Inocencio I en una famosa carta (416) lo persuadió para que se sometiera a la realidad. "En cuanto a la eucaristía —le escribía— que nosotros mandamos el domingo a las iglesias titulares, nuestro caso es diverso, porque en Roma los títulos están todavía situados dentro de la muralla urbana. Pero tú no puedes hacer lo mismo con las iglesias rurales, porque el Sacramento no debe ser trasladado a grandes distancias. Por lo demás, nosotros mismos autorizamos a los sacerdotes adscritos a los cementerios (fuera de la ciudad) a celebrar los santos misterios." A pesar de todo, esto no bastaba; era necesario dar al sacerdote rural una justa autonomía. Vemos, en efecto, en las múltiples decisiones de los concilios de los siglos VI y VII que en seguida les fueron concedidas las facultades, hasta ahora reservadas al obispo, de bautizar, de predicar, de vigilar sobre los pecadores públicos, formar los futuros colaboradores, recogiendo en casa un núcleo de clérigos, lectores y subdiáconos. El obispo se mantenía en contacto con aquellos sacerdotes suyos, ordenados por él y distribuidos en los lugares más lejanos de la diócesis; los proveía de un stipendium de las rentas de las propiedades eclesiásticas y los visitaba periódicamente él mismo o por medio de un representante suyo. Más allá de los Alpes, éste fue durante algún tiempo (s. VI-VIII) el obispo rural, revestido ciertamente del carácter episcopal, pero sin una efectiva jurisdicción territorial, con poderes limitados y en plena dependencia del obispo diocesano. En Italia, en cambio, los arciprestes o decanos, puestos al frente del gobierno de las iglesias bautismales rurales en los vid o en las villas más importantes de un territorio, ejercieron en toda la Edad Media una verdadera jurisdicción sobre los sacerdotes de las iglesias existentes en su territorio; aun hoy día mantienen sobre ellos, si bien en medida mucho menor, una supremacía oficialmente reconocida. El Ritual de la Ordenación. El más antiguo cuadro ritual de la ordenación de los presbíteros y de los diáconos según el uso de la iglesia romana nos lo presenta la Traditio, de San Hipólito, de principies del siglo III. Posee para ambos órdenes líneas y elementos uniformes. El ritual de la "Traditio" (s. III).

La función se desarrolla, en presencia del colegio de los presbíteros y de la asamblea de los fieles, dentro de la celebración eucarística. Leído el evangelio y despedidos los catecúmenos, el obispo inicia la gran oración intercesoria, alternada con las suplicantes aclamaciones de todos los presentes. Cuando la Grafio fidelium ha terminado, comienzan las ordenaciones. Primero la de los presbíteros, después la de los diáconos. Ambas, simplicísimas, ccmprenden dos elementos substanciales: 1.° La imposición de las manos sobre el ordenando. 2.° La fórmula consagratoria, que integra y especifica el gesto de la queirotonía. a) La imposición de las manos sobre el diácono candidato al presbiterado la realizan colectivamente el obispo y todos los sacerdotes por contacto directo con la cabeza del ordenando: Imponat manum super caput eius episcopus, contingentibus etiam presbyteris. Pero, si la queirotonía es idéntica para ambos, el sentido es diverso. La de los sacerdotes, explica poco después San Hipólito, significa una colación del Espíritu, que los presbíteros pueden solamente recibir y no dar, pero el mismo Espíritu por ellos poseído es el que se transmite al neopresbítero. El gesto no tiene un valor sacramental, porque ellos clcrum non ordinanl, pero equivale a una expresión de solidaridad con la acción del obispo. Si se trata, en cambio, de ordenar un diácono, el obispo solamente debe imponerle las manos, "ya que — observa la Traditio — el diácono es ordenado no con vistas al sacerdocio, sino al servicio debido a su obispo," quia non in sacerdotiot sed in ministerio episcopi (ordinatur). "En efecto, no recibía el Espíritu que posee el colegio de los presbíteros, y del cual cada uno de ellos es partícipe, sino que era llamado a hacer aquello que se le confiaba bajo la dependencia del obispo." San Hipólito indica una excepción a la imposición de las manos respecto de los confesores que por motivo de la fe han sufrido prisión y cadenas. "A éstos — dice él —, cuando sean ordenados diáconos o sacerdotes, no se deben imponer las manos, porque, en razón de la confesión hecha, tienen ya la dignidad del sacerdocio." La Traditio hace seguir a las fórmulas indicadas la advertencia de que su texto no debe considerarse como estrictamente obligatorio. Si algún obispo se siente inspirado a hacer una oración más amplia, hágala; como también si quiere reducirla a términos más modestos y breves, con tal de que su oración sea correcta y ortodoxa. No se había, por tanto, cerrado el período de la improvisación carismática.

Los Obispos. Orígenes y Funciones del Obispo. Los obispos son los sucesores de los apóstoles. Es un hecho del que encontramos fácil demostración en los escritores contemporáneos, como San Pablo y San Clemente Romano, y en los que cronológicamente están cercanos a aquéllos, como San Ignacio, Hegesipo, San Ireneo y otros, cuyo testimonio nos conservó Eusebio. Estos últimos no sólo han afirmado expresamente la institución divina y apostólica de los obispos, sino que han recogido y transmitido de muchas iglesias también la lista episcopal, encabezada por un apóstol o un discípulo de los apóstoles. La conocemos, en efecto, en las principales iglesias metropolitanas, como Roma, Alejandría, Jerusalén; y en muchas otras iglesias no menos importantes, como Lyón, Esmirna, Atenas, Corinto, Efeso, en las cuales desde principios del siglo II existía pacíficamente, como jefe de la jerarquía local de sacerdotes y diáconos, un dignatario, un presidente, el obispo. Este sistema de gobierno eclesiástico, el episcopado monárquico, estaba ya tan difundido, que San Ignacio de Antioquia en el 112, escribiendo a los efesios, llega a decir que hay "obispos constituidos en las más lejanas partes de la tierra" La expresión es muy vaga sin duda, pero debía ser fruto de una vasta experiencia del santo mártir. Naturalmente, con el conocimiento tan fragmentario que tenemos de época tan lel ana, y dada la nomenclatura íodavía no muy definida de los términos επίσκοποι y πρεσβύτεροι usados en los escritos de aquel tiempo, no se puede aclarar a fondo cómo se realizó el paso del gobierno de una comunidad, de los apóstoles a los presbíterosobispos y después al obispo; si de una vez y casi violentamente, como pretendieron algunos, o, en cambio, como parece más acertado, a través de una progresiva gestación unitaria. Duchesne ha lanzado sobre el particular una hipótesis que nos parece muy plausible. "Las primeras comunidades de fe — dice él — fueron sobre todos gobernadas por los apóstoles de distinto grado, a los cuales debían su fundación, o por otros miembros del personal propagandista. Ya que este personal era por naturaleza ambulante y estaba en todas partes, los fundadores se dieron prisa en confiar a algún neófito más instruido y más digno las funciones permanentes necesarias a la vida cotidiana de la comunidad: celebración eucarística, predicación, preparación al bautismo, dirección de las asambleas, administración de la penitencia. Antes o después, los misioneros debieron dejar solas a estas jóvenes comunidades, y su dirección quedó enteramente en manos de jefes salidos de su seno. Tuviesen un solo jefe como cabeza, cosa la más probable, o tuviesen varios, en todo caso el episcopado recogía la sucesión apostólica."

Como quiera que sea, el hecho es que alrededor del 150, es decir, poco más de un siglo después de la muerte de Cristo, el episcopado se presenta estable y pacíficamente implantado en muchos centros del imperio, desde la Bitinia quizá hasta España, lo cual supone un uniforme y regular proceso evolutivo, cuyo punto de partida no puede ser más que una positiva institución de Cristo y de los apóstoles. Las atribuciones del obispo en relación particularmente con el sector litúrgico sen a principios del siglo II clara y vigorosamente afirmadas por San Ignacio de Antioquía en sus cartas. El obispo es el jefe de los sacerdotes y de sus diáconos, su corona espiritual. El sacerdocio episcopal tiene la sanción divina a través de la ordenación de los apóstoles. El es el representante de su iglesia,su centro de unidad; su función es esencial a la vida total de la Iglesia. Los actos litúrgicos, especialmente la misa y el bautismo, son válidos solamente si son realizados por él o por quien haya sido delegado por él. El que hace alguna cosa sin saberlo el obispo, realiza un servicio ritual ofrecido no a Dios, sino al demonio. La obediencia al obispo es equiparada al recinto del altar, en el cual el fiel encuentra el contacto con Dios y donde recibe de él sus dones (sacramentos). Desobedecer al obispo es ponerse fuera del ámbito sacrifical, que asegura los dones de Dios. El obispo es la imagen del Padre, el representante visible de Cristo. Estas fuertes expresiones y otras muchas parecidas demuestran cuan profunda y enraizada era en San Ignacio la convicción de que la autoridad del obispo está en relación con la suprema autoridad de Dios. "Obedeciendo al obispo — escribe, en efecto, a los presbíteros de Magnesia —, obedecéis no a él, sino al Padre de Jesucristo, Obispo de todas las cosas." Uniforme con esta postura, encontramos en la Traditio la de Hipólito, que dice (a. 218) que el obispo era elegido por toda la iglesia, clero y fieles, ab omni populo. El, en efecto, no es el simple presidente de los presbíteros y de los diáconos, sino más bien el representante de la Iglesia. Pero, por otra parte, también él está revestido de una misión divina. La Iglesia es un organismo sagrado, y considera que la elección hecha así por la Iglesia recibirá con seguridad la sanción de Dios. El obispo recibe, por tanto, de Cristo su autoridad. Si la Iglesia fuese simplemente una sociedad humana, la elección de un presidente social conferiría sólo una autoridad a propósito para tal sociedad. Pero, ya que de hecho la Iglesia es institución divina, por eso alcanza aquél la más alta posición en la jerarquía. El obispo es el oficial de Dios y, además, el delegado de la Iglesia. En el obispo están el secreto y la fuerza de unión espiritual de la comunidad. Hasta qué punto el episcopado, junto con los otros órdenes del clero a él

sujetos, era el sostén de la Iglesia, lo demuestra el encarnizamiento con que el Estado lo combatió en el siglo III. Decio, Valeriano, Diocleciano y Licinio lo hicieron objeto de una sistemática persecución, sabiendo bien cómo había dicho Jesús que, eliminado el pastor, se dispersarían las ovejas del rebaño. Dionisio de Corinto, en tiempo de Marco Aurelio, escribía a la comunidad de Atenas que ella había perdido casi la fe después del martirio de su obispo Publio, pero que después el nuevo obispo Cuádrate había sabido nuevamente recogerla y llevarla a la vida cristiana. San Cipriano cuenta que el obispo Trófimo con la mayor parte de su comunidad, cediendo a la persecución, renegó de la fe y sacrificó a los ídolos; pero, habiéndose arrepentido y habiendo hecho penitencia, lo siguieron también los demás, qui omnes regrcssuri ad Ecclesiam non essent, wsi cum Tro fimo cominante venissent. Ausente San Cipriano, que se había escondido durante la persecución de Decio, su cristiandad fue casi a la ruina. De donde se deduce cuan importante era para la cohesión espiritual de los fieles la presencia del obispo.La comunidad cae con él y con él se levanta en la fe. El fenómeno se reproduce frecuentemente en la historia; es más, aun hoy día se repite. De las cartas ignacianas, no menos que de todos los escritos de los primeros siglos, es fácil deducir cómo el vínculo unitario en la Iglesia lo constituye el obispo, no solamente como autoridad, sino además, y sobre todo, como liturgo, es decir, como ejecutor oficial de los actos litúrgicos en las asambleas del culto. San Justino, en la primera descripción de la misa que muestra la historia litúrgica, nos presenta alrededor del altar a su clero y a todos los miembros de su comunidad, venidos de todas partes: omnes sive urbes, sive agros incalentes. En las manos del obispo está, además de la celebración del sacrificio, la administración normal de todos los sacramentos. Los sacerdotes celebran con él u ofician separadamente, pero por su mandato o por su delegación. En la ciudad episcopal no hay más que una sola iglesia, una sola cátedra, un solo altar, un solo sacrificio, el del obispo. Con esta disciplina se explica el origen de la misa estacional y, todavía en sentido más reducido, el carácter peculiar que conserva aún la misa del párroco, representante del obispo en las comunidad de fe lejanas. Asimismo, cuando la expansión del cristianismo en los campos obligó al obispo a establecer en pequeños centros rurales sacerdotes y diáconos, la iglesia madre, donde el obispo tenía su cátedra, símbolo de su sacerdocio y de su magisterio, subsistió la casa paterna, centro de la autoridad y del culto. El obispo es siempre el único pastor, el único padre. El es el que establece la nueva iglesia, es quién delimita sus confines, consagra la iglesia, ordena al sacerdote, le da la investidura con determinados poderes, 1o llama frecuentemente, junto con los otros hermanos suyos, a la ciudad episcopal para las reuniones sinodales; realiza periódicamente la visita, guía y vigila el ministerio episcopal, inspecciona la marcha administrativa.

La historia eclesiástica de todos los siglos cristianos en todas las provincias, sea de Oriente, sea de Occidente, posee, manifestada en los cánones de innumerables concilios y sínodos, la prueba inconfundible de la actividad apostólica de los obispos, que las exigencias modernas, más que debilitar, han hecho cada vez más vasta e intensa. Las funciones propias del obispo las resume así el pontifical romano: Episcopus oportet indicare — interpretan — ordiñare — offerré — baptizare — confirmare. El comentario de cada una de estas atribuciones episcopales, todas, excepto la primera, de carácter litúrgico, lo hemos hecho ya en las páginas de este y de los precedentes volúmenes al describir la historia de las multiformes instituciones que constituyen el sagrado patrimonio litúrgico de la Iglesia. Aquí basta señalar que: a) Indicare lleva consigo el derecho de ser juez, es decir, de resolver las controversias de índole eclesiástica que eran llevadas a su tribunal. En el pasado, el ejercicio de la jurisdicción, la episcopalis audientia, para las causas aun civiles, que las partes en litigio preferían llevar delante del obispo, era muy frecuente. Ante meridiem et post meridiem occupationibus hominum implícor, escribía San Agustín; y deploraba que tales ocupaciones le quitasen un tiempo precioso para el estudio y la oración. b) Interpretan confiere la autoridad y el deber de ser maestro de las verdades de la fe a los propios diocesanos, interpretando auténticamente la Sagrada Escritura y la doctrina de la Iglesia, sea en el magisterio ordinario de la predicación, sea en el extraordinario, al cual podía ser llamado en las grandes reuniones conciliares. c) Consecrare. Es el obispo el que, con la plenitud de los poderes de santificación que posee, destina definitivamente al servicio de Dios y de su culto personas (abades, abadesas, vírgenes) y cosas (iglesias, altares, elementos rituales, como los óleos sagrados). d) Ordinare implica la facultad de conferir todos los órdenes propios de la sagrada jerarquía según las leyes canónicas. e) Offerre es la potestad de consagrar la santísima eucaristía, de la cual es el ministro primero y calificado. f) Baptizare da al obispo, como jefe de su iglesia, el derecho de admitir a un nuevo miembro en la familia de la comunidad. Generalmente, él lo delega en los párrocos.

g) Confirmare: es el ejercicio, normalmente reservado al obispo, de conferir el crisma. La Consagración Episcopal. La ordenación de los obispos comprende dos tiempos distintos: a) la elección; b) la consagración. a) La elección También para la elección del obispo, al menos desde el siglo VIII, se usó pedir primeramente el sufragio del pueblo y del clero diocesano. Qui praefuturus est ómnibus, ab ómnibus eligatur, decía San León. Y dos siglos antes, la Traditio daba testimonio de una idéntica disciplina: Episcopus ordinetur electus ab omni populo. Vacante una sede por muerte de su titular, el obispo más próximo o el más anciano de la provincia se dirigía a la ciudad episcopal y recogía el voto del clero, de las personalidades más conspicuas y del pueblo; voto que, como es fácil imaginar, no se daba a veces sin algún vivo incidente entre los partidos. Este voto lo sancionaba con su autoridad, en espera de proceder a la consagración del elegido. Cuando resultaba imposible poner de acuerdo a los contendientes, la elección era remitida al metropolitano. Como excepción, podía darse el caso de que el obispo difunto hubiese designado el propio sucesor; pero esto iba contra los cánones y era poco agradable al pueblo. San Agustín cuenta haber sido llamado un día a Mileto, donde había muerto el obispo Severo, para aquietar el vivo mal humor de aquellos fieles, poco dispuestos a aceptar el pastor preelegido por Severo para sucederle, porque no había hablado antes con ellos: ad po pulum inde non est locutus: et erat inde aliquorum nonnulla tristitia. A veces, el pueblo elegía por aclamación, cuando se trataba especialmente de sujetos con extraordinaria fama de sabiduría y santidad. Así sucedió en Milán con San Ambrosio, a pesar de todas sus resistencias. La elección debía hacerse siempre canónicamente, es decir, en presencia de un notario, que ponía en un documento, firmado por quien debía, el consentimiento del clero y el sufragio del pueblo. Cuando el clérigo elegido era proclamado obispo electo, la multitud, según el uso común del foro, lo aclamaba, gritando repetidamente: Dignus est! Dignas est! Generalmente, durante los siglos IV y V, la elección hecha no era válida si no venía después la aprobación del emperador. Así sucedió en el nombramiento de San Ennodio (+ 521) para obispo de Pavía. En las Galias, desde finales del siglo V, vemos a los reyes merovingios involucrarse activamente en las elecciones episcopales, exigiendo que el elegido obtenga también el beneplácito real (praeceptio) y, pasando también sobre las reglas tradicionales, pretendieron frecuentemente que personas gratas a ellos, aun

simples laicos culturalmente formados, fuesen promovidos a importantes episcopados después de haberles conferido en poquísimo tiempo todas las órdenes. Los abusos galicanos fueron todavía más graves bajo los emperadores alemanes, los cuales se abrogaron la facultad no sólo de nombrar a los obispos, sino de darles la investidura con el báculo y el anillo, símbolo de la autoridad episcopal sobre las almas. Fueron necesarias la valentía y la constancia de San Gregorio VII para devolver a las elecciones episcopales la independencia necesaria, a pesar de que después, por la fuerza de las cosas, no ha sido siempre posible substraerlas por entero a las injerencias dinásticas o estatales. l.) El rito de la consagración Debiendo comentar el rito de la consagración episcopal, expondremos, sobre todo, las normas generales que lo han regulado en el pasado y lo regulan todavía en el cuadro de la gran tradición litúrgica de Roma y del Occidente. Después haremos el análisis histórico de las ceremonias que constituyen el rito consgratorio propiamente dicho. Este, como sucede en los otros grados jerárquicos, se ha desarrollado a través de tres largos períodos de tiempo, hasta llegar a la forma con que se presenta hoy en el pontifical romano. Dividimos, por tanto, este importante párrafo en los siguientes puntos: 1) Normas generales. 2) La ordenación episcopal en el tiempo apostólico. 3) El antiguo ritual romano (s. III-IX). 4) La ordenación episcopal según el ritual romanogalicano (s. X-XVI). 1) Normas generales Una tradición siempre en vigor, de la cual alguno cree descubrir las primeras huellas en la Didaché, exige celebrar la ordenación del obispo no en los sábados de las témporas, como en las otras órdenes, sino el domingo, el gran día de Dios, memorial de la resurrección de Cristo. La Traditio contiene la más antigua prescripción: Episcopus ordinetur... die dominica. Después, todas las fuentes históricas antes del siglo IX concuerdan unánimemente. Otra antiquísima tradición, quizá también apostólica, exigía para la ordenación del obispo la presencia de los obispos de su provincia o de sus representantes. Era la manifestación de su consentimiento a la promoción del colega y del buen testimonio que con la imposición de las manos hecha sobre él daban del elegido. Roma lo hacía así desde principios del siglo III. Para la consagraciónconveniet populas una cum presbiterio et his qui

praesentes fuerint episcopi, escribe la Traditio, sin precisar el número. Algún tiempo después, el papa Cornelio (+ 255) alude a tres obispos reunidos a la fuerza por Novato para arrancarles la ordenación episcopal. El concilio de Nicea (325) promulgó en seguida una ley canónica, fijando en tres el número mínimo de los obispos exigidos para la ceremonia:Episcopus convenit máxime quidem ab ómnibus qui sunt in provincia episcopis ordinari. Si hoc difficile fuerit, aut propter instantem necessitatem, aut propter itineris longitudinem, Tribus tamen omnimodis in idifcsum convenientibus, et absentibus quoque parí modo decernetibus, et per scripta consentienvbus, nunc ordinato celebretur. Esta disciplina, confirmada en el 386 por el papa Siricío, se hizo general en las iglesias de Occidente, si bien no ha sido nunca considerada como elemento esencial para la validez del rito. San Gregorio Magno, en efecto, dispensaba de ella cuando escribía a San Agustín de Inglaterra; el papa poseía el privilegio de consagrar él solo a los obispos. El hecho es señalado en el siglo VI por el africano Ferrando:Ut unus episcopus episcopum non ordinet, excepta ecclesia romana. Encontramos la confirmación en el ritual del XXXIV OR. El papa realiza la consagración episcopal solo. Lo rodean ciertamente obispos y sacerdotes, pero ninguno participa activamente en el rito. Más tarde, los papas, renunciando al privilegio, se conformaron a la ley general. La ordenación episcopal en el período apostólico. Los Hechos narran en el capítulo 13 una ordenación episcopal: En Antioquía, convertida pronto en una ferviente comunidad, había un grupo de profetas y doctores, entre los cuales estaban Bernabé, Simón el Negro, Lucio de Cirene, Manalien y Saulo. Mientras celebraban la liturgia y se mortificaban con el ayuno, el Espíritu Santo les dijo: Segregate mihi Saulum et Barnabam in opus ad quod assumpsi eos. El opus que Dios deseaba era la misión apostólica en medio de los gentiles. Ellos obedecieron. Preparados con el ayuno y la oración, impusieron las manos sobre Pablo y Bernabé: Tune ieiunantes et orantes, imponentesque eis manus, dimiserunt illos. Estos, despidiéndose bajo el impulso vivo del Espíritu, que los había consagrado apóstoles suyos, navegaron hacia Seleucia y Chipre, comenzando así su primer viaje apostólico. Los comentaristas se preguntan: ¿ La ceremonia descrita por los Hechos — ayuno preliminar, queirotonía, oración — fue una ordenación episcopal o bien una simple bendición augural sobre los que partían? Los pareceres, naturalmente, son diversos. Nosotros creemos ver en esto una ordenación episcopal. Mientras tanto, los profetas y doctores, comprendidos Saulo y Bernabé, de los cuales hablan los Hechos, son sacerdotes, porque participan en el servicio litúrgico: λειτουργούντων os αυτών τω Κυρίω. Todo induce a creer que uno

de ellos era el jefe de la comunidad, o, como despuιs se llamó, el obispo; provistos de la autoridad necesaria para poder conferir a Saulo y a Bernabé la plenitud de los poderes jerárquicos. Vemos que los otros presbíteros imponen con él las manos sobre los dos colegas, que fue posteriormente la disciplina común. Todo esto lo confirma el hecho de que Pablo y Bernabé en el curso de su misión, después de haber visitado a los neófitos de Listria; Iconio y Anticquía de Pisidia, ordenan con oraciones y ayunos presbíteros que asuman el gobierno de aquéllos. El término griego χερονέσαντες no tiene en este texto de los Hechos el sentido litϊrgico de "imponer las manos," sino el de "elegir, seleccionar." Es cierto, sin embargo, que aquella elección, que tuvo lugar entre oraciones y ayunos, se realizó con la χειροτονία sacramental; aquellos presbíteros no debían desempeñar solamente una función de autoridad, sino también un ministerio litúrgico. Ahora bien: si Pablo y Bernabé hubiesen sido simples laicos, aunque "profetas y doctores," ¿cómo habrían podido comportarse así? Tanto más cuanto que después del rito de Antioquía no nos consta que a la vuelta de sus viajes misioneros fueran objeto de ceremonias de este género. El rito consecratorio de los dos apóstoles, que debió celebrarse en Antioquía, aparece aludido más claramente en dos textos de las cartas a Timoteo respecto del discípulo predilecto del Apóstol. En la primera escribe: Noli negligere gratiam ouae in te est, quae data est tibí per prophetiam cum impositione manuum presbyterii. El carisma de que habla el Apóstol es la consagración episcopal, con los dones de sabiduría y de caridad que la acompañan, conferida a Timoteo mediante la imposición de las manos del colegio de los presbíteros, del cual San Pablo era el jefe; porque en otra carta le recuerda la imposición hecha sobre él con sus propias manos: Admoneo te, ut resusciies gratiam Dei quae in te est per impositionem manuum mearum. Timoteo y Tito, el otro discípulo, habían, por tanto, recibido la ordenación episcopal. Ellos desempeñan, respectivamente en Efeso y en Creta, las funciones propias del obispo, gobernando las dos comunidades y ordenando sacerdotes. De los pocos datos históricos antes referidos, podemos deducir que el rito primitivo de la consagración de un obispo consta de tres elementos: 1) un ayuno preliminar, practicado ya por el consagrante, ya por el consagrado; 2) una fórmula de oración que acompaña al gesto de la queirotonía; 3) Una imposición de las manos sobre el candidato, realizada por el consagrante y por el clero asistente al rito, el "presbiterio." El Antiguo Ritual Romano (7, III IX).

Las sobrias pero substanciales líneas del ritual apostólico se convirtieron, sin apreciables añadiduras, en las del ritual de Roma. Las ordenaciones estaban demasiado unidas a la vida y al porvenir de la Iglesia para que no entrasen, aun con sus modalidades, a formar parte de la tradición apostólica, que Roma por medio de San Pedro había acogido y guardaba con cuidado. El rito trata de dos distintas imposiciones de las manos sobre el elegido. La primera la realizan los obispos y los presbíteros sin pronunciar una palabra: es la designación material que ellos hacen del elegido, al cual dan su consentimiento. Sigue una pausa en silencio. La oración, si bien tácita, brota conmovida de los corazones de todos, pidiendo que descienda el Espíritu Santo sobre el consagrando. Después de algún tiempo es roto el silencio por el obispo que preside, el cual, imponiendo solamente las manos sobre el elegido, pronuncia la solemne oración consagratoria. La consagración del nuevo obispo ha terminado. Todos cambian con él el ósculo fraterno de paz y lo rodean de homenajes, salutantes eum quia dignus factus est. Los diáconos disponen sobre la mesa las oblaciones, y el necconsagrado inicia en seguida la celebración del sacrificio. La fórmula de Hipólito hizo eco en Oriente. La mayor parte de las colecciones canónicas orientales, comenzando por las Constituciones apostólicas (380), la adoptaron con ligeras variantes, aun poniéndola bajo seudónimos diversos: de Pedro, de Clemente o de Santiago. En Roma, en cambio, mientras el ritual quedaba substancialmente inalterable, la fórmula de la oración decayó y fue substituida por otra, cuyo texto nos lo dan los sacramentarlos leoniano y gregoriano; su composición puede colocarse con alguna probabilidad alrededor de la mitad del siglo V. Terminada la oración, se cambia entre todos el beso de paz, et tune iubet eum domnus apostolicus super omnes episcopos sedere. Prosigue después la misa. El XXXIV OR observa ya que el rito se termina inmediatamente después del canto del gradual. Alguien ha lanzado la hipótesis de que la fórmula de consagración antes referida fue compuesta en un principio para la ordenación episcopal del papa, cuando, como frecuentemente sucedía en la alta Edad Media, siendo elegido entre el orden de los diáconos, necesitaba la consagración episcopal. Algunas expresiones, en efecto, dejan ver un sentido de universalidad, que dice mal en un simple obispo; per ejemplo: summi sacerdotii ministerium; tribuas cathedram... ad regendam plebem universam. Oportunamente esta última frase fue más tarde substituida por las palabras et plebem tibí commissam. La hipótesis nos lleva también a pensar en el compositor de la consecratio; la cual, a juzgar por el ritmo impecable y por

la fraseología elegante, que encierra no pocos parecidos con sermones de San León, parece ser precisamente obra del gran pontífice. Más tarde, la prez, en lugar de estar expresada en singular, como en el texto primitivo, fue puesta en plural para poder servir a la consagración de varios obispos, caso en Roma muy frecuente Los que reciben los sacramentos, silencian cuanto se relaciona con las ceremonias que debían acompañar al rito; la primera entre todas, la imposición de las manos. Sin embargo, no hay ninguna duda de que Roma la conservaba íntegramente. El papa Hormisdas (514-523), en una carta a los obispos de España, designa el acto consagratorio con la frase benedictio per imposítionem manuum. San Gregorio Magno (+ 604), exigiendo a los diáconos y a los notarios una rigurosa corrección en las ordenaciones, escribe: Quia enim ordinando episcopo pontífex manum imponit... et sicut pontíficcrn non decet, manum quam imponit venderé, ita miníster vel notarius non debet in ordinationem eius vocem suam vel calamum venumdare. Por lo demás, el edictum, o folio de instrucciones que la secretaría pontificia consignaba a cada nuevo obispo consagrado, comenzaba con una expresa exigencia de la imposición de las manos: Quoniam... Dco annuente, per manus nostrae impositionem episcopus consecratus es... . Una ceremonia, en cambio, del todo nueva vino a asociarse a la nueva fórmula de consagración: la imposición del libro de los Evangelios sobre la cabeza del consagrando. La antigua fórmula del Líberdiurnus, como el XL OR, no posterior al siglo VI, describe así la rúbrica: Postmodum adducuntur evangelia et aperiuntur et tenentur super caput electi a diaconibus. La rúbrica se refiere a la ordenación episcopal del papa; no sabemos si se hacía lo mismo cuando se trataba de un obispo. El rito simbólico, copiado del Oriente, cuyo testimonio aparece desde el 380 en el ritual de las Constituciones apostólicas, pasó en seguida de Roma a los países transalpinos codificado en el canon 2 de los Statuta Ecclesiae antigua. Otra particularidad romana mencionada a principios del siglo VIII por el XXXIV OR, análoga a la ya referida en la ordenación de los sacerdotes, es la entrega al neoconsagrado, hecha por el pontífice antes de la comunión, de la fórmula, es decir, del certificado auténtico de su normal ordenación, y de una oblata grande consagrada en la misa, de la cual separa en seguida una partecita para comulgar, reservando lo restante para su comunión en los cuarenta días sucesivos. El uso romano, imitado después también en Francia y en Alemania, se interpretaba allí simbólicamente, como recuerdo de los cuarenta días pasados por Cristo, después de su resurrección, junto con sus apóstoles, comiendo con ellos y alegrándoles con su divina presencia. El uso decayó alrededor del siglo XIII; el pontifical de la curia romana no alude ya a él.

7. El Matrimonio. El Ritual Pagano. La institución matrimonial descansa esencialmente en la recíproca voluntad de los dos esposos de unir la suerte de la propia vida con miras a la procreación y educación de les hijos. Nupcias —decía el antiguo axioma jurídico— non concubitus sed consensus facit. Este contrato natural fue elevado por Cristo a la dignidad y eficacia de sacramento, sublimando la idea sagrada, enraizada en la base de lapactio coniugalís, y que todos los pueblos han reconocido y respetado circundándola de ritos y de formas religiosas. Nuptiae... Divini et humani inris communicatio. La Iglesia, por tanto, al componer el ritual del matrimonio, tuvo cuidado de poner como punto central lo que constituye la materia y la forma sacramentales, es decir, el consentimiento de los dos contrayentes. En lo demás no rechazó varios usos antiguos del mundo pagano, los cuales, fuera del campo religioso, ayudaban a poner de relieve la solemnidad y el simbolismo, depurándolos de todo sentido menos ortodoxo. Esta particular tolerancia ritual fue autorizadamente reconocida y confirmada por e! Tridentino, el cual declaró que sí quae provinciae aliis, ultra praedictas, laudabilibus consuetudinibus et coeremoniis hac in re utuntur cas ornnino retinen vehementer optat2. Ccnviene, por consiguiente, antes de señalar y comentar las líneas del ritual de este sacramento, describir brevemente las formas del matrimonio vigentes entre los romanos durante el imperio y las ceremonias a las cuales daba lugar su celebración, porque ellas son precisamente las que han marcado las grandes líneas de la historia litúrgica del matrimonio. De todos modos las mujeres entraban a formar parte de la familia del marido y de su potestad marital (manus): con la confarreatio, la manuducción del farro; con la coemptio, la venta simbólica de la esposa; con el usus, la cohabitación, al menos durante un año, de los dos esposos. La forma más antigua y solemne estaba constituida por la confarreatio; llamada así por la hogaza de trigo que los esposos se repartían durante el sacrificio nupcial. Por sí misma, ésta, como las otras ceremonias de la fiesta nupcial, no era necesaria para la constitución del vínculo jurídico entre los esposos; bastaba el hecho de su convivencia y su consentimiento permanente de considerarse marido y mujer (affectio maritalis); con todo esto, la traditio del carácter sagrado que se unía al matrimonio hacía de la fiesta nupcial el acontecimiento más importante de la vida familiar. El matrimonio iba precedido de los esponsales, la ceremonia en la cual el esposo prometía conducir próximamente como esposa a la joven; promesa jurídicamente de gran importancia, porque era equiparada casi a las bodas y su

violación llevaba consigo severas sanciones. En aquellas circunstancias se redactaban los pactos dótales y se cambiaban dones entre las dos partes, aunque el compromiso del futuro matrimonio era expresado por el osculum y por el anulus sponsalitius. El beso en especial, cuando se daba, hacía, según una decretal de Constantino, más difícil y gravosa a una de las partes la resolución de la promesa. Lo reconocía también la Iglesia: Osculum quasi pignus est nuptiarum et praerogatiüa coniugii. Junto con el beso, el esposo ponía en el cuarto dedo de la mano izquierda de la esposa el anillo (anulus sponsalitius, anulus pronubus), que en la práctica era el equivalente simbólico de los dones en un tiempo ofrecidos como garantía de la promesa (arrhae sponsalitiae). La esposa, en efecto, con el anillo en la mano se llamaba Subgrhata, como leemos en San Ambrosio cuando narra el martirio de Santa Inés: anulo fidei suae (Christus) suharrhavit me. El día de las bodas, la esposa, vestida de blanco, llevaba sobre la cabeza una corona de flores, y le caía, casi hasta cubrir el rostro, el flammeum, un velo de color anaranjado. Le acompañaba y asistía durante toda la ceremonia la prónuba, una matrona que para poder ser honrada con tal oficio debía haber tenido un solo marido (univira). El rito nupcial comenzaba con el sacrificio augural de una oveja; es decir, se hacían los auspicios; si el sacrificio se realizaba normalmente, era señal de que los dioses no eran contrarios a la nueva unión. Terminado el sacrificio, se realizaba generalmente la subscripción de las tabulae nuptiales, el contrato del matrimonio, en presencia de diez testigos; después, la prónuba tomaba la mano derecha de cada uno de los esposos, poniéndolas una sobre la otra. Era ésta la dexirarum iniunctio, el momento más solemne de la ceremonia; tácito cambio de fe entre los jóvenes esposos, voluntad recíproca de querer vivir juntos. Cuando el matrimonio tenía lugar por medio de la confarreatio, se hacía sentar a los esposos, con la cabeza velada, sobre dos escabeles puestos el uno junto al otro, sobre los cuales era extendida la pata de la oveja sacrificada por el arúspice; ofrecían a la divinidad la hogaza de trigo y comían juntos algún bocado; después daban la vuelta al ara precedidos del sirviente (camiilus). A continuación de la ceremonia tenía lugar la coena nuptíalis. Hacia la tarde, la esposa, a la luz de las antorchas, era acompañada a la casa del marido (la deductio in domum), que la recibía a la entrada con una ceremonia sagrada llamada aqua et igni accipere. Después la prónuba hacía sentar a la esposa sobre el lectus genialis frente a la puerta, donde pronunciaba las oraciones de costumbre a las divinidades de la nueva casa. Con esto la fiesta había terminado. El Rito Nupcial Cristiano. La Iglesia desde el principio, dándose cuenta de la santidad del matrimonio y ansiosa de que los fieles no se uniesen con infieles, con peligro de la propia fe, o estuviesen sujetos a leyes y costumbres no siempre conformes con la ley de Dios, exigió severamente ejercer una cierta injerencia en las bodas

cristianas de sus hijos. San Ignacio de Antioquía a principios del siglo II, después de haber exaltado la virginidad en honor de la carne del Señor, añade: "Es conveniente que los esposos y las esposas se unan con la aprobación del obispo, a fin de que su matrimonio sea según Dics y no según la concupiscencia." De donde se puede fácilmente argüir que ya en aquel tiempo las bodas eran una institución sagrada, que exige a través del obispo, cabeza de la comunidad, la sanción eclesiástica. Si después esta institución recibió también una forma ritual en la Iglesia naturalmente, es difícil probarlo; aunque, examinando los precedentes, pueda juzgarse como muy probable. Noticias más concretas las da, alrededor del 200, Tertuliano. "¿Cómo podremos conseguir — escribe — hacer conocer la felicidad de aquel matrimonio que es concilliado por la Iglesia, confirmado por la celebración del sacrificio, sellado por la bendición (...quod oblatio confirmat et obsignat benedictio), anunciado por los ángeles, ratificado por el Padre? Permaneciendo en pie, de manera que ni siquiera sobre la tierra los hijos se casan rectamente sin el consentimiento de sus padres." Estas palabras indican indudablemente una positiva intervención de la Iglesia en los preparativos y en la conclusión del matrimonio, como también un rito litúrgico propio en su celebración. Más aún, el mismo Tertuliano da a entender que esta publicidad de las bodas, a diferencia de lo que la ley civil permitía, será una disciplina propia de la Iglesia y obligatoria para los fieles. Penes nos — añade — ocuitae coniunctiones, id est non prius ad ecclesiam professae iuxia moechiam et fornicationem iudicari periclitantur. Bodas clandestinas, sin la impronta sagrada eclesiástica, corren el peligro de pasar por fornicación o concubinato. La razón es clara: matrimonios de tal género, aun válidos, no tenían ninguna garantía pública contra la inestabilidad del ánimo humano y contra las eventuales concupiscencias de otros votos nupciales una vez que se hubiesen cansado de los primeros. Fue por este motivo por el que, al correr del tiempo, la Iglesia juzgó no sólo sospechosas e ilícitas las bodas clandestinas, sino también inválidas. El rito litúrgico esbozado por Tertuliano se precisa mejor en los escritos de los Padres de los siglos IV y V, sin cambiar sus líneas substanciales. San Ambrosio recuerda el contrato esponsalicio cambiado entre los futuros esposos con la entrega del anillo (anulus fidei), la ofrenda de los dones y el beso del esposo a la espesa. Los esponsales en aquella época habían crecido en importancia, y la Iglesia, acomodándose a la norma jurídica, los consideraba como un compromiso solemne que debía concluirse con el matrimonio. Por esto se amenazaba con penas disciplinares a aquellos que sin motivo no los cumplían. El concilio de Elvira, en el 303, sancionó con tres años de penitencia a les padres que rompen sin razón el contrato esponsalicio de los hijos. Una decretal del papa Siricio en el 375 prohibe severamente bendecir las bodas de una joven que ha cambiado de opinión respecto al compromiso con el primer esposo para tomar otro. Tale ergo connubium

anathematizamus et modis ómnibus ne fíat prohibemus, quia illa benedictio, quam nupturae sacerdos imponit, apud fideles cuiusdam sacrilegii instar est, si ulla transgressione violetur. También en Oriente se seguía la misma disciplina. La ceremonia nupcial, nuptiarum celebritas, se concluía normalmente en la iglesia, en presencia del obispo — quibus uelamine íntersumus, continúa diciendo el pontífice —, con la celebración de la eucaristía, durante la cual los esposos hacían la ofrenda y comulgaban, y, finalmente, con la velatío de la esposa y su bendición. Nótese, sin embargo, que mientras los paganos presentaban al rito sagrado la espesa ya velada con el ammeum, entre los cristianos, era el sacerdote el que lo imponía, acompañándola con una fórmula de bendición. Benedictio—escribe el papa Inocencio I (+ 417)— quae per sacerdotem super nubentes imponitur. No encontramos mención en los escritores de este tiempo de la ceremonia de la dextrarum iunctio, que tenía lugar ciertamente delante del sacerdote, porque aparece frecuentemente representada en los sarcófagos cristianos. En uno de éstos excavado en Albano, Cristo está de pie entre los dos esposos, que se estrechan la mano derecha sobre un libro abierto, el evangeliario. Los paganos ponían, en cambio, sobre los monumentos la diosa luno prónuba. Pedría quizá afirmarse que también la corona de flores entraba en los usos litúrgicos del matrimonio, al menos en Milán, por la descripción que hace San Ambrosio del martirio de Santa Inés: Non síc ad thalamum nupta properaret, ut ad supplicii locum... virgo processit... non flosculis redimita sed moribus. Por lo demás, algunos fondos dorados de cuadros de esta época, en los cuales aparece Cristo detrás de los esposos en el acto de imponer sobre su cabeza una corona, hace suponer que el rito debía ser también conocido por la liturgia de Roma. Naturalmente, su significado no era el de los paganos, símbolo de mérito y de gloria, sino que para los fieles expresaba la victoria sobre la carne y el esplendor de la virginidad de la espesa. Al final de la ceremonia se leían los índices matrimoniales, que, además de los nombres de los esposos, resumían, como los artículos de nuestro Código civil, los derechos y deberes de los esposos y daban testimonio de la existencia entre ellos de la affectio maritalis. Recitantur tabulae—dice San Agustín—et recitatur in conspectu omnium adstant'um, et recitatur liberorum procreandorum causa; et vocantur tabulae matrimoniales. El santo Obispo repetía frecuentemente el párrafo Liberorum..., para recordar a los esposos que el fin primario del matrimonio no era el placer, sino la procreación de la prole. Después de la lectura de los índices, los esposos estampaban su firma junto a la del obispo. Istis tabulis sobscripsit episcopus; aquella firma era como un juramento: uir et uxor, ut fideliter coniungant corpora sua, iurant sibi plerumque per Christum. La celebritas nuptiarum que hemos resumido era solamente un formalidad religiosa; la cual, dando testimonio de la pactio coniugalis que había tenido

lugar entre los esposos, subrayaba los vínculos morales consiguientes. Más tarde, en los matrimonios de la Edad Media, Justiniano (+ 565) había dispuesto que la prueba jurídica de su voluntad marital debía resultar de una atestación hecha delante del defensor divinitatisf el obispo, en presencia de cuatro clérigos como testigos, y en la cual se declaraba que los Ν. Ν. en tal día y en tal iglesia coniuncti sunt alterutri. El obispo en ciertos casos obraba como funcionario del estado civil. Los ritos nupciales descritos no eran exclusivos de Roma. En Milán, en África, en las Calías, en España y en Oriente eran igualmente conocidos y practicados. San Gregorio de Tours (+ 594), por ejemplo, describe así los esponsales de Leobardo: dato sponsae anulo, porregü osculum, praebet calceamentum, celebrat sponsaliae diem festum. En la celebración de las bodas, la Iglesia extendía sobre los esposos el flammeum tradicional y eran leídas y firmadas lastabulae nuptiales, que afirmaban la finalidad social del matrimonio con la cláusula Liberorum procreandorum causa. San Cesáreo lo recuerda expresamente. Los Statuta Ecclesiae antiqua, de principios del siglo VI, aluden en un apartado al paraninfo, que, a falta de los padres, presenta los esposos a la Iglesia: Sponsus et sponsa, cum benedicendi sunt a sacerdote, a parentibus suis vel a paranimphis offerantur. Qui, cum benedictionem acceperint, pro reverentia huius benedictionís, in virginitate permaneant. En Oriente, San Juan Crisóstomo considera un deber de los fieles pedir al obispo la bendición de sus bodas, a fin de que la nueva casa, libre de las insidias del demonio, prospere en vida fecunda. Ladextrarum coniunctio es recordada por San Gregorio Nacianceno y por San Basilio; la celebración de la misa, por los Responsa, de Timoteo; la coronatio está todavía en uso en casi todos los ritos orientales; más aún, en alguno constituye el acto más solemne. Parece, en cambio, que la ceremonia de la velatio con el flammeum no ha entrado nunca en el uso de las iglesias orientales, sean católicas o cismaticas Las Fórmulas Nupciales. La complejidad del rito nupcial y el uso análogo del ritual pagano hacen suponer la existencia durante mucho tiempo de un formulario a propósito, del cual, sin embargo, no nos ha llegado ningún texto. Las primeras fórmulas del género se encuentran en los libros litúrgicos de los siglos VII-VIII, aun admitiendo que su composición se puede remontar a una época muy anterior. Las más antiguas son las del leoniano, tituladas Incipit uelatio nuptialis, las cuales forman parte todavía del formulario de la misa votiva prosponso et sponsa, a excepción del Hanci gitur, propio para la ofrenda de la esposa.

La Profesión Religiosa.

La Iglesia conoció desde el siglo II la existencia de hombres — los ascetas — que, inspirándose en el ideal de la perfección evangélica, vivían ciertamente con el cuerpo en medio de les tumultos del siglo, pero íntimamente unidos a Dios con el espíritu. Fue al principio un ascetismo individual, aislado, profesado en silencio, en la propia casa. Pero después, en los albores del siglo IV, en circunstancias más propicias, se exterioriza, y da origen en Oriente a una especialísima forma religiosa, el anacoretismo, del cual San Antonio ha sido el prototipo, y después, por una evolución natural, da origen también a la vida cenobítica, de la cual San Pacomio fue el creador y el primer legislador. El Occidente se abrió al monaquismo sólo al final del siglo IV, pero todavía en formas esporádicas y fragmentarias, aunque iluminadas por los ejemplos de una pléyade de santos Es preciso esperar hasta principios del siglo VI para saludar a San Benito de Nursia (+ 547), el primer gran organizador de las instituciones monásticas. Con su Regula monasteriorum, nacida a la sombra del Laterano y convertida en seguida en norma oficial de la vida cenobítica en el mundo latino, el santo patriarca dio orden y unidad a numerosos monjes, creando una nueva y grandiosa fuerza, que resultó, en tiempos verdaderamente críticos, de singular ayuda para la Iglesia y de inmensa ventaja para la sociedad civil. Con el programa ora et labora, a partir del siglo VII vemos a los monjes benedictinos dirigirse hasta el más remoto Occidente, llevando consigo la flor de la civilización cristiana e italiana. Levantan iglesias y monasterios, talan bosques, convierten en aprovechables y bien cultivadas regiones desérticas enteras, recogen en sus bibliotecas los frutos más insignes de la historia y de la literatura de Roma y de Grecia, abren en sus casas escuelas y oficinas, convirtiéndose cada centro monástico por esto mismo en un hogar de cultura y de fervorosa vida religiosa. El ingreso de un aspirante en la familia monástica para consagrarse establemente al servicio de Dios en la obediencia y en la caridad fue justamente considerado como el comienzo para él de una vida nueva, y el acto de su profesión religiosa, como un segundo bautismo. Por esto, a semejanza del bautismo-sacramento, se exigió al candidato una preparación intelectual (estudio de la regla) y moral (práctica de la virtud); de manera que su propósito de vida monástica fuese la expresión de una voluntad consciente y libre. Los rituales monásticos expresan estos conceptos con la fórmula de San Benito dirigida al novicio: Ecce lex sub qua militare vis; si potes observare, ingredere; si vero non potes, líber discede; y en el axioma que en el siglo IX los monjes de Fulda escribían a Carlomagno: Nullus vi monachus

fieri cogatur. En Montecasino, el ritual de interrogatorio propuesto a los aspirantes tenía forma dialogada, del tipo de las renuncias bautismales. Asegurada la idoneidad o la buena disposición del sujeto, seguía después el rito propiamente dicho de la profesión religiosa. Este se desarrollaba en la iglesia, in oratorio, dice la Regula; en presencia de todos los monjes, coram ómnibus. San Benito no habla de la santa misa en tal ocasión, pero no la excluye. Como quiera que sea la tradición ritual monástica, que se atribuye a San Teodoro de Cantorbery (+ 698) y que puede considerarse conforme también al uso romano, exige que el abad celebre la misa y dé la bendición al nuevo monje. Esta iba inserta o al principio, como se hacía en Farfa y en Cluny, o entre la epístola y el evangelio, o bien en el ofertorio, como es todavía costumbre entre les benedictinos y los cartujos. El rito constaba de cuatro actos: a) la promesa oral, promissio, expresión de la voluntad de vivir y perseverar en el monasterio bajo la obediencia dejaba; b) la entrega del acta auténtica, petitio, firmada, que daba fe jurídica a tal promesa; c) la vestición; d) la oratio benedictionis. La petitio debía ser autógrafa del novicio. Si éste no sabe escribir, observa la Regula, un notario u otro eclesiástico extiende el texto de la petitio, y el nuevo profeso pone la cruz o un signo propio. La cartula,leída y firmada, la pone él sobre la mesa del altar para que, unida a las oblatas de la misa, que sigue inmediatamente, se convierta en santo y agradable sacrificio en la presencia de Dios. San Benito prescribe que, mientras el novicio se halla delante del altar, se entone el versículo del salmo 118 con el cual se expresa la plenitud de su oblación mística: Suscipe me, Domine, sscundum eloquium tuum, et vivam, et non confundas me ab expectatione mea. Toda la comunidad se une a sus sentimientos, repitiendo tres veces el canto. Postrado después en tierra, se recitan las letanías, terminadas las cuales el elegido es llevado aparte. Se despoja de los vestidos seglares que lleva y toma los de monje, la túnica y la cogulla; y así revestido, vuelve a la iglesia para recibir la sagrada investidura monacal. San Benito no habla de una previa bendición de los vestidos monásticos, pero es cierto que ésta fue común algún tiempo después. La Ordinatio mariachi ex canone Theodori, que Casel considera del siglo VIII y de marcada impronta romana, prescribe tal bendición con la fórmula Exaudí omnipotens Deus... et has vestes... Esta, sin embargo, no ha pasado al pontifical romano del siglo XII, que adoptó, en cambio, la otra: Domine lesu Christe, qui tegumen nostrae imortalitatís, todavía prescrita en el actual pontifical. Al hacer entrega del vestido monástico, el abad dice al candidato: Exue te veterem hominem cum actibus suis et índue novum eum qui secundum Deum creatus est in iustitia et sanctítate veritatis. El neomonje deberá llevar después scbre la cabeza la cogulla durante siete días para imitar el chrismaleeme los neófitos llevaban

durante el mismo tiempo; quia (la profesión religiosa) secundus baftismus est, et iuxta iudicium Patrum ei omnia peccata dimittuntur sicut in vero baptismo. Terminada la parte del elegido con el acto de su oblación a Dios en el monasterio, viene la aceptación del superior y la bendición sobre el neo-monje para que el Señor, recibiéndolo en su servicio, lo llene de las virtudes necesarias y le dé la perseverancia en sus propósitos. El texto de esta bendición, impropiamente llamada por algún autor medieval "consagración," comprende una breve oratio, la cual representa muy probablemente la primitiva fórmula remana, concisa, pero completa. La segunda fórmula que sigue, muy prolija, está dividida en des párrafos distintos y detalla todas las virtudes que debe practicar un monje. El primer párrafo está sacado en gran parte de la De vita contemplativa, de Pomerio, un escritor galicano del final del siglo V, y el segundo, del Líber Ordinum mozárabe. Con la conclusión de la segunda fórmula termina el rito. El neoprofeso cambia con todcs sus hermanos el beso de paz y después es conducido por el abad y por el decano al puesto destinado a él: et ponant in locum ubi ordo eius contingat. La misa prosigue en el punto en que había sido interrumpida, y sus textos, comprendido el prefacio, están todos saturados por el pensamiento de la función realizada. La "Velatio Virginum." La virginidad cristiana, que se desposa con Cristo mediante la unión del alma, trajo una visión moral hasta ahora desconocida al mundo pagano. San Pablo ha cantado su divina belleza, y la Iglesia, si bien iguala el mérito de uno y de otro sexo, ha mirado siempre con particular benevolencia al grupo femenino; a aquellas jóvenes que por libre elección han hecho a Dios un perpetuo propositum virginitatis. El número de estas sagradas vírgenes no debía ser pequeño a! final del siglo II, porque Tertuliano, austero moralista, quería que se distinguiesen de las paganas llevando un velo sobre la mítella, que les servía de cubrecabeza. El velo debía ser su simbólico Ilammeum nupcial. San Cipriano habla de las vírgenes como de una categoría bien distinta y tenida en la máxima consideración: Dei imago, respondens ad sanctimoniam Domini, illustnor portio gregis Christi. La Traditío, de Hipólito, a pesar de que excluye para ellas una formal ceremonia litúrgica, la imposición de las manos, deja entrever que también en Roma formaban un grupo religioso importante y venerado. Pero solamente después de la paz la autoridad eclesiástica juzgó oportuno que este afán de virginidad, profesado hasta entonces en privado, recibiese un reconocimiento oficial y público con el fin de que fuese mejor salvaguardada la seriedad y la fidelidad. Vemos surgir en esta época los primeros monasterios femeninos en Roma, en África y en España; y en seguida se hicieron tan

numerosos y florecientes, que hacían exclamar a San Jerónimo: Roma jacta Jerusalem! Crebra virginum monasteria; monachorum innumerabilis multitudo. Con la fundación de los monasterios es lógico que adquiriese vida también un esbozo de rito litúrgico, constituido substancialmente por la imposición del velo virginal y por una concomitante fórmula de consagración de la virgen a Dios. Este, en efecto, recibió desde el principio el nombre de velatio virginum, consecratio virginum. A mitades del siglo IV era ya de uso frecuente, reservado al obispo, circundado de pompa y fijado en fechas concretas: Pascua, Navidad, Epifanía; a las cuales, en el siglo siguiente el papa Gelasio añadió las fiestas de los apóstoles. En Roma, el papa Liberio (352-366), en una solemne reunión, adstantibus puellis Dei compluribus, celebrada en San Pedro probablemente el día de la Epifanía, dio el velo a Marcelina, hermana de San Ambrosio. Alrededor del 400, un concilio romane distinguió claramente entre las vírgenes que han recibido el crisma del rito litúrgico, virgo velata iam Christo, quae integritatem publico testimonio professa, a sacerdote (el obispo) prece cffusa benedictionis velamen accepít, y las que ciertamente son tales, pero sólo por propósito privado, puella, quae necdum velata est, sed proposuit sic manere. La Iglesia evidentemente no podía tener en cuenta más que el voto emitido públicamente. Escribía, en efecto, en el 410 el papa Inocencio I al obispo de Rúan: "Si una virgen oficialmente consagrada ha faltado a su propósito, no tiene ya acceso a la penitencia, porque es considerada espiritualmente unida a Cristo, como a su Esposo; si, en cambio, no ha recibido todavía el velo y pretende permanecer continente, puede ser admitida a la reconciliación." Es quizá por tal motivo por el que en los siglos IV-V la práctica eclesiástica más común no admitía a una joven a la velatio sino después de cierta edad. Un concilio de Cartago del 397 la había fijado no antes de los veinticinco años. San Ambrosio, sin embargo, desaprobaba estos límites, y juzgaba que las fervorosas disposiciones de un alma podían muy bien compensar la falta de años; Aiunt plerique maturioris aetatis oirgines esse velandas... spectet aetatem sacerdos, sed fidei et pudoris. 303. No conocemos el ritual romano antiguo de la velatío virginum, del cual el leoniano y el gelasiano refieren solamente la parte eucológica. Está redactada en plural, probablemente porque se refiere a vírgenes ya reunidas en vida cenobítica. La Dedicación de las Iglesias. El primitivo rito romano.

La idea de dedicar una casa a la divinidad es primordial. Cada vez que la comunidad sentía necesidad de ponerse en contacto con su Dios, buscó un lugar apartado del uso común donde Aquél pudiese hacerse presente. Aquel lugar, limitado de alguna manera, sancitus, y por esto hecho santo, ha sido la primera forma de santuario, que en seguida debió expresarse establemente con un edificio (aedes)destinado a albergar el simulacro del dios, a ser su casa. Los antiguos lo colocaban, generalmente, a la manera etrusca, sobre un alto pavimento, en una especie de nicho (celia), que lo resguardase de la intemperie; a veces también circundado de un grandioso grupo arquitectónico, al cual se llegaba por una amplia escalinata. El ara para los sacrificios estaba generalmente, a los pies o a la mitad de la escalinata, a la vista del pueblo, que de esta manera podía participar de la acción sacrifical sin entrar en el templo, el cual no era, como en el cristianismo, lugar de reunión del pueblo, sino simplemente la morada de la divinidad. Construido el edificio, era dedicado, es decir, donado en propiedad, a la divinidad. La ceremonia la realizaba un magistrado asistido por los pontífices, los cuales, con la mano sobre los muros del templo, recitaban o sugerían las solemnia pontificalis carminis verba, que perfeccionaban la consecratio del templo y del pavimento de la divinidad Finalmente se daba lectura a la lex dedicaüonis, el estatuto del templo, que trataba del ejercicio del culto, de su tutela jurídica, del derecho a la gestión de los bienes y de las ofrendas. El segundo libro de los Paralipómenos describe las solemnes fiestas celebradas por Salomón cuando fue consagrado, sobre la colina de Sión, el templo de Jerusalén; el libro de los Macabeos recuerda también el rito de purificación cuando el templo fue violado por Antíoco. Es de notar que en ambos casos, más que de una verdadera consagración, se trata de una inauguración solemne del ordinario culto sacrifical, sin alguna santificación especial de los muros. A pesar de estos precedentes, en los cuales por razones evidentes, la Iglesia no había podido inspirarse, es un hecho que del largo período preconstantiniano no tenemos pruebas auténticas de la existencia de un rito cristiano de dedicación. Se citaba antiguamente un decreto del papa Evaristo (+ 121), incorporado en el Decretum de Graciano, y dos textos, uno de la segunda carta pseudoclementina,y el otro, de las actas de los Santos Trifón y Respicio, pero tales testimonios no merecen atención, porque todos son de tardía composición. Por lo demás, si se piensa en la extrema precariedad de las domus ecclesiae, que casi durante dos siglos sirvieron sobre todo a los fieles como lugar de reunión, es poco verosímil pensar en un rito dedicatorio. Entonces la Iglesia no debía dar mucha importancia al local, sino más bien al acto augusto que se celebraba, la santísima eucaristía.

Con todo, no hay que olvidar algunas antiguas memorias, las cuales, al dar testimonio de la dedicación definitiva de una casa al servicio del culto, hablan de su consagración. Las Recognitiones Clementinae,por ejemplo, del final del siglo II, narran cómo un cierto Teófilo legó a San Pedro su propia habitación (ut) domus suae ingentem basvicam ecclesiae nomine consecrare. No se nos dice cuál era esta consagración; muy probablemente, el término hay que entenderlo en sentido genérico de donación del lugar a Dios para su estable dedicación al servicio litúrgico. Como quiera que sea, es imposible poder precisar detalles no sólo para las mencionadas casas transformadas en iglesias, sino también para los edificios que a partir de la mitad del siglo III fueron de primera intención construidos para el culto, y constituyeron las primeras iglesias propiamente dichas. La mención más antigua y segura de una dedicación es la descrita por Eusebio (+ c. 340) en la inauguración de la catedral de Tiro, erigida por su obispo Paulino en el 314; y poco más tarde, en el 335, de la constantiniana del Santo Sepulcro, en Jerusalén. El historiador pone de relieve la solemnidad de aquel rito, debida, sobre todo, a la presencia de muchos obispos, pero no alude a ceremonias particulares realizadas en tal ocasión, excepto la celebración de la santa misa. Podemos, por tanto, creer que en el siglo IV. tanto en Oriente como en Occidente, el rito inaugural de una iglesia consistía únicamente en la primera celebración solemne del santo sacrificio. En Roma, esta práctica era todavía normal durante el siglo VI para las iglesias ordinarias urbanas o rurales al servicio de la comunidad. Sí qua sanctorum basílica — escribía el papa Vigilio en el 538 a Profuturo de Praga — a fundamentis etiam fucrit innóvala síñe aliqua dubitatione, cum in oa Missarum fuerit celebrata Solemnitas, totius sanctificatio consecrationis irnpletur. Las repetidas lustraciones del edificio introducidas más tarde en el rito son mencionadas por el papa, pero para excluirlas: nihil iudicamus officere, si per eam minime aqua benedicta iactetur. Es evidente que la celebración eucarística inaugural debía revestir carácter público, porque interesaba directamente a los fieles. Si, en cambio, se trataba de un oratorio privado, su consagración tenía lugar igualmente con el santo sacrificio, pero sin intervención alguna de la comunidad popular. Praedictum oratorium — escribía San Pelagio I (556-581) al obispo Eleuterio— Absque Missis Publicis, solemniter consecrabis. Parecida era la disposición de San Gregorio Magno respecto a las iglesias añejas a los monasterios. Pero hacia la mitad del siglo IV comienza a aparecer una costumbre que se hará cada vez más común: la de asociar al altar de las nuevas iglesias reliquias, ya fuesen los auténticos huesos de un mártir (caso más bien raro), ya fuesen reliquias consideradas como equivalentes porque habían tenido directo contacto con aquéllas. En tal caso, la dedicación de la iglesia traía consigo una

importante ceremonia preliminar: la deposición de las reliquias. Continúa diciendo el papa Vigilio en la aludida carta a Profuturc: Si vero sanctuaria (las reliquias), quae (ecclesia) habebat oblata sunt rursus Earum Depositione Et Missarum Solemnitate Reverentiam sanctificationis accipiet. El ejemplo clásico de este procedimiento nos lo narra San Ambrosio en una carta a su hermana Marcelina. El había edificado ya en Milán una basílica en honor de los Santos Pedro y Pablo, colocando reliquias suyas traídas de Roma.. En el 386, edificada ya una segunda basílica, el pueblo le expresó el deseo de que hiciese la dedicación, como había hecho con la basílica romana, sicut Romanam basilicam dedices. Facial —responde— si martyrum reliquias invenero. Una luz celestial reveló al santo Obispo el lugar de la basílica Naboriana, donde habían sido colocados los cuerpos de los santos mártires Gervasio y Protasio. Los desenterró y, después de una vigilia nocturna en la basílica de Fausta (ibi vigilia tota nocte),los depuso bajo el altar de la nueva basílica, llamada después Ambrosiana, donde reposa ahora también su cuerpo. Vemos por esto cómo ya en el siglo IV la dedicación de una iglesia podría comprender tres elementos: a) la vigilia nocturna en honor de las reliquias del mártir; b) su deposición bajo la mesa del sacrificio; c) la celebración de la misa. En este caso se venía en substancia a renovar, aunque de manera más solemne, el rito de sepultura con que había sido honrado el cuerpo del mártir al ser sepultado por primera vez. Este simple ritual, principalmente funerario, se debió conservar en Roma hasta principios del siglo VIII o poco menos. Todavía San Gregorio Magno (+ 604), escribiendo sobre la consagración de una iglesia, alude solamente a la deposición de las reliquias, al canto de los salmos y a la misa inaugural solemnemente celebrada. Pasa en silencio la vigilia nocturna precedente, aunque puede darla por supuesta, siendo entonces de uso común. La Bendición del Agua. El agua en la historia religiosa de los pueblos fue considerada no sólo como un elemento sagrado, por ser necesaria para la vida, sino como símbolo y medio de la pureza moral exigida para acercarse dignamente a la divinidad. Por esto, los griegos y los romanos colocaban a la entrada de los templos un recipiente de agua o una fuentecita para la purificación de los que entraban. Entre los hebreos, el agua de la fuente de Siloé, en Jerusalén, servía para las minuciosas abluciones rituales y para los usos sagrados del templo. La Iglesia desde el principio no encontró motivo para apartar a los fieles de tales costumbres, dictadas ya por la necesidad corporal, ya por el sentimiento innato de respeto hacia Dios. Sin embargo, los quiso, como es natural, limpios de toda superstición; porque, como observaba ya Tertuliano X1, habría sido

inútil ir a la oración con las manos limpias teniendo el corazón manchado per la culpa. De aquí el que también junto a las basílicas cristianas, en el centro del atrio, se erigiese generalmente un cantharus, del cual brotaba perennemente agua. Lo atestigua Eusebio para la basílica de Ciro, y más tarde San Paulino de Nola para la iglesia por él erigida en honor de San Félix, Sancta nitens famulis interluit atria lymphis Cantharus, intratumque manus lavat omne ministro. Naturalmente, el agua del cantharus no estaba bendecida; pero el lavar las manos y la cara de las suciedades materiales debía exigir la limpieza más importante, la del corazón. Es precisamente lo que decían las inscripciones puestas sobre ellos, como esta del papa San León Magno sobre el cantharus de la basílica de San Pablo: Unda lavat carnis maculas, sed crimina purgat Purificatque animas mundior amne fides; y la que adornaba la fíales cantharus de Santa Sofía, en Constantinopla: Lava tus pecados, y no solamente tu rostro. Pero la Iglesia, mediante especiales oraciones, ha creído oportuno conferir al agua particulares aptitudes para producir sobre las personas o sobre las cosas aquellos efectos espirituales que simbólicamente significan sus propiedades naturales. Bajo este aspecto, en la práctica litúrgica debemos distinguir tres clases principales de agua bendita: a) la bautismal, consagrada con la infusión de los óleos sagrados la noche de Pascua; b) la llamada gregoriana, confeccionada con sal, vino y ceniza, para la consagración de la iglesia y del altar; c) la común, prescrita por el ritual en los exorcismos y en la bendición de personas o cosas. De las dos primeras hemos tratado en su lugar; nos queda por hablar de la tercera. El uso ritual del agua es uno de los más comunes tanto en la liturgia hebrea como en los cultos paganos y mistéricos. Se le confería un carácter sagrado sumergiendo un carbón encendido tomado del altar del sacrificio o bien mezclando ceniza o sal, según los fines a los cuales debía servir. Los romanos ponían en ello un solícito cuidado, porque hubiera sido un mal presagio el que unas pocas gotas nada más hubieran caído mal durante un sacrificio. Con todo, la Iglesia debió mostrarse muy reacia a introducir en su ceremonial este elemento pagano tan característico, que Tertuliano denunciaba como superstición y magia. No tenemos, en efecto, noticia de que entre las antiguas comunidades cristianas ortodoxas se usase el agua lustral; la encontramos, en cambio, en las iglesias heréticas y gnósticas del Oriente en los siglos II y III. Los Hechos apócrifos de Pedro (s. II) y de Tomás (alrededor del año 232) hablan expresamente de ello. El agua es bendecida por los dos apóstoles con una fórmula epiclética con fin exorcístico y curativo. También en Oriente, al final del siglo III, encontramos las primeras fórmulas ortodoxas de

bendición del agua, contenidas en el sacramentarlo de Serapión de Thmuis (+ 362), junto a Alejandría. La primera (V) lleva el título Oratio pro oléis et aquis oblatis, porque presenta juntos los dos elementos — oleo y agua —, cuyos vasos eran presentados separadamente por los fieles al altar inmediatamente después de la anáfora. Una segunda fórmula (s. VIII) no menos interesante desarrolla las mismas ideas que la precedente. Va dirigida a Cristo e invoca su bendición sobre el agua para que neutralice el influjo maléfico de los malos espíritus, alcance el perdón de los pecadcs y conceda la salud a los cuerpos enfermos en nombre de Aquel qui iudicaturus est vivos et mortuos. Como se ve, las fórmulas de Serapión contienen ya lo que será después el tema principal de todos los textos eucológicos sobre el agua, recordando los fines esenciales para los cuales se bendice: la liberación de las influencias demoníacas y la curación de las enfermedades. Ni Serapión ni otros escritores en Oriente después de él hacen alusión a elementos extraños que haya que mezclar con el agua;la Iglesia griega, en efecto, ha excluido siempre la sal. Hay que recordar además que los orientales, a diferencia de los latinos, no practican solamente una bendición privada del agua, sino que han introducido desde la mitad del siglo IV una solemnísima el 6 de enero, todavía en vigor, en memoria de la santificación de las aguas del Jordán realizada con el bautismo del Señor. San Juan Crisóstomo aludiendo a ella en una homilía pronunciada en Antioquía el 6 de enero del 387, observa que el agua bendita en tales circunstancias se conserva incorrupta durante dos o tres años. Esta no se destina al bautismo, sino solamente al uso personal de los fieles. La fórmula de bendición: Magnus es, Domine, et mirabilia opera fua..., está considerada entre las más bellas del ritual bizantino. En el pasado, como decíamos en su lugar, la solemne ceremonia se realizaba también en varias iglesias latinas donde existían notables colonias de griegos, como en la Italia meridional, en la Magna Grecia, en el litoral véneto, en Aquileya y en la misma Roma. Sin embargo, en general, el formulario adoptado para tal función en la mayor parte de dichas iglesias no tenía nada común con el texto oficial de la Iglesia bizantina. En Occidente aparecen muy tarde los testimonios sobre el agua lustral. Los Padros latinos de los siglos IV-V callan en absoluto. El Líber pontificalis atribuye al papa Alejandro I (105-116) un decreto concebido así: Hic constituit aquam sparsionis (aspersiones) cum sale benedici in habitaculis hominum. Está comúnmente considerado como apócrifo; pero el hecho de que Feliciano en el texto haga mención del Líber indica que a principios del siglo VI, época aproximada de su redacción, el uso del agua

lustral era conocido en Roma. Además, si se piensa que el compilador habla de su institución en el siglo II, hace fundadamente suponer que él la había puesto en práctica mucho tiempo antes, es decir, al menos en la mitad del siglo V; lo confirma la norma dictada por el papa Vigilio en el 538 a Profuturo de Praga, diciendo que para consagrar una iglesia reconstruida sin deposición de reliquias no era necesario realizar la aspersión de agua bendita. Con lo que se quiere decir que ésta no podía ser en aquella época una novedad litúrgica ni para Roma ni para España. En cuanto a la mezcla en la confección del agua ilustrativa hay que recordar que tal era ya la costumbre, largamente difundida en la antigüedad pagana. La Iglesia, adoptándolo cuando ya el ritual idolátrico estaba en decadencia, quiso recristianizarlo. Por lo demás, era común entonces la idea de que la sal poseía una especial virtud repulsiva contra los espíritus malignos. El primer formulario de bendición del agua lo encontramos en el gelasiano antiguo (Reg. 316) bajo el título Benedictio aquae spargendae in domo, es decir, para lustración de una casa. Consta de ocho fórmulas, divididas en el sacramentarlo (no se comprende por qué) en dos grupos. En las antiguas vidas de los santos, ya orientales, ya occidentales, nos encontramcs frecuentemente con la narración de hechos prodigiosos, especialmente curaciones de enfermedades, obrados por la aplicación de agua u óleo bendecidos por ellos. Citemos algunos: San Juan Crisóstomo curó a un niño salpicándolo con agua sobre la cual había hecho la señal de la cruz; San Cesáreo de Arles (+ 542) arrojó el demonio de la casa de un cierto Elpidiu rociándolo con agua bendecida por él; Sulpicio de Bourges (+ 674) obraba prodigios con el agua en la cual se había lavado las manos. Aun aceptando la historicidad de estos hechos, es preciso observar que el agua de que aquellos santos se servían para derramar gracias extraordinarias no era agua bendita, en el sentido estrictamente litúrgico que nosotros le damos, mezclada con sal y preparada con fórmulas a propósito. Su eficacia, por tanto, no provenía tanto de la bendición de la Iglesia como de la santidad de la persona que se servía de ella. Como sucede aun con las cosas mejores, se abusó a veces del agua bendita, haciéndola servir de instrumento a prácticas mágicas y supersticiosas. No faltaron, por tanto, los que atacaron su licitud y pidieron su prohibición. Pero la Iglesia y sus obispos no pretendieron nunca recomendarla como poseedora de una virtud intrínseca, sino solamente porque era efecto de un misericordioso poder divino invocado para el agua en las fórmulas litúrgicas. Los Conjuros Contra los Temporales.

Una de las mayores preocupaciones del ser humano han sido siempre las tempestades, que con terribles granizadas y relámpagos atentaban contra su vida y destruyen en poco rato en los campos el duro trabajo que significaba el lograr el sustento para las familias agrícolas. Entre los gentiles, excepto una tentativa de explicación científica en Plinio, se creía que aquellas violentas perturbaciones atmosféricas eran un desahogo de las iras de Júpiter, de Eok, de Neptuno, o un fuego complicado de encantamientos y de magias espiritistas. Posteriormente, los Padres y escritores cristianos admitieron también una intervención de factores sobrenaturales en el origen de tales fenómenos, aunque desde un punto de vista substancialmentediverso del pagano. Estes, apoyados en aquel pasaje de la Carta a los Efesios en el que el Apóstol exhorta a la lucha contra los espíritus malvados in caelestibus, sitúan en la atmósfera superior que circunda la tierra la existencia de una legión innumerable de demonios. Hoc enim (inferior) caelum — escribe San Ambrosio — velut medius quídam Ínter caelum et terram aerius locus dicitur, in quo sunt etiam spiritales nequitiae in caelestibus Según Casiano es tal su numero, que el aire se halla literalmente saturado, y es una providencia grande de Dios el haberlos hecho invisibles a nuestras miradas. Ellos, sin embargo, no permanecen inactivos. Empapados en estas creencias, el camino mejor para neutralizar y combatir la nefasta actividad aérea, del demonio era la de volverse directamente contra él con los medios espirituales que ofrecía la Iglesia y con los que desde hacía siglos había forjado la ingenua piedad del pueblo.

Los Sacramentarios Mixtos. Los Exorcismos. Entre los ritos de purificación o lustratorios, el más importante después del agua bendita es el exorcismo. El exorcismo, mediante fórmulas y gestos apropiados unidos a la invocación de la soberana virtud de Dios, tiene el fin de hacer desaparecer los malos influjos espiritistas que dañan a las personas y a las cosas. Los antiguos pueblos de Asiría, Babilonia, Egipto y, relativamente más tarde, también los hebreos conocían las prácticas exorcísticas. El libro de Tobías recuerda al ángel Rafael, que arrojó de Sara el espíritu maligno que había dado muerte a sus primeros maridos; Nuestro Señor, polemizando contra los fariseos, se acoge a sus exorcismos: Si yo arrojo los demonios..., ¿en virtud de quién los arrojaron vuestros hijos? Jesús declaraba que había venido a combatir a Satanás y a su reino, es decir, sus obras. Entre éstas estaban en primera línea

los obsesos, poseídos visiblemente por él. Los evangelistas nos narran cómo muchas veces Jesús los curaba arrojando el demonio. San Lucas parece resumir el ministerio de Jesús en la predicación y en la liberación de los obsesos. Al entregar sus poderes a los doce apóstoles, les dio también expresamente la potestad de arrojar el demonio; potestad que después extendió a los setenta y dos discípulos. Estos la ejercitaron inmediatamente; y cuando después de aquellos ensayos felizmente realizados manifestaron al Maestro su satisfacción, Jesús los puso en guardia contra la fácil tentación del orgullo. San Marcos, finalmente, refiere la declaración de Jesús en su despedida a los apóstoles, y entre los poderes concedidos a cuantos hubiesen creído en él, encontramos también el exorcístico: in nomine meo daemonia eiicient. La Iglesia antigua, adoctrinada por los ejemplos de Cristo y obediente a su palabra, no sólo ejerció un poder sobre los individuos que consideraba poseídos por el demonio, sea por una específica obsesión material (energumeni), sea por una obsesión tísica, en cuanto que eran esclavos de los propios instintos malvados, sino que, persuadida de que también la vida social, impregnada de idolatría, estaba radicalmente viciada por sus perniciosas influencias, trató de liberarla, multiplicando sobre cada cosa los exorcismos y los conjuros. Era uno de los méritos que Tertuliano reivindicaba a los cristianos: Si no estuviésemos nosotros, ¿quién podría substraeros al influjo maléfico de aquellos espíritus que se insinúan ocultamente y dañan vuestros cuerpos y vuestras mentes; liberaros digo de los asaltos de los poderes demoníacos? Somos precisamente nosotros los que realizamos esto, pero sin que por esto aspiremos a premios y recompensas de ninguna clase. San Cipriano, a su vez, afirma vigorosamente la victoriosa eficacia de la lucha implantada por los creyentes contra los demonios: Ven a oír con tus propios oídos a los demonios, ven a verlos con tus propios ojos en aquellos momentos en los que, cediendo a nuestros conjuros, a nuestros látigos espirituales y a la tortura de nuestras palabras, abandonan los cuerpos de los que habían tomado posesión y, bramando y gimiendo con voz humana y por divino poder hechos sensibles a los golpes y a los azotes, se ven obligados a reconocer el juicio que les pesa. Ven y cerciórate por ti mismo de esto que nosotros decimos; y, puesto que pudiste creer a los dioses, cree al menos a aquellos mismos que tú honras...; verás que a nosotros nos suplican aquellos a quienes tú suplicas, nos temen aquellos a quienes tú adoras. Verás cómo están vencidos bajo nuestra mano y tiemblan en nuestro poder aquellos que tú colocas tan en alto, honrándolos como señores.

Toda la literatura cristiana de los tres primeros siglos se refiere frecuentemente a la obra de aquellos hermanos en la fe que, dotados de un carisma particular, exorcizaban, según la amonestación de Jesús, con la oración y con el ayuno. Cada comunidad debía poseer un buen número, que poco a poco formaren una corporación independiente con el nombre de exorcistas, y obtuvieron en seguida reconocimiento oficial en los grados del clero menor. Con esto, la Iglesia procuró distinguir claramente sus exorcistas, que obraban con recta intención, en nombre de Cristo, de los embusteros y hechiceros paganos. LosCanones Hippolyti ponían en guardia contra éstos y prohibían absolutamente su adhesión a la fe. Sabemos que ellos en buena hora habían recogido en sus fórmulas mágicas los nombres de los patriarcas, de Salomón y del mismo Jesucristo. La Iglesia tomó también otra importante precaución, la de diagnosticar con seguridad los casos de obsesión diabólica. Es cierto que entre los antiguos, y hasta en las tardías épocas de la Edad Media, se consideraron como tales los fenómenos epilépticos, histéricos, psicopatológicos y no pocas formas de locura o de enfermedades que presentaban síntomas extraordinarios. Con todo, el examen práctico de cada uno de los casos debía frecuentemente ser arduo e incierto. Por esto, el obispo, con exclusión de otro cualquiera, fue pronto investido de la facultad de decidir sobre el particular y de realizar o de delegar los exorcismos. En el 416, el papa Inocencio I, a una consulta de Decencio de Gubio, declaraba que esto no podían hacerlo los sacerdotes o les diáconos si no poseían delegación episcopal: nam eis (a los obsesos) manus imponenda non est, nisi episcopus aucíoritatem dederit id efjiciendi. Ut autem fíat, epíscopi est imperare ut manus eis vel a presbítero vel a caeteris cíericis imponaiur. El papa Gelasio 1 (+ 496), en una carta para indagar la realidad de una obsesión, sugiere dar en alimento al obseso presunto, durante treinta días seguidos, carne; ésta, en efecto, era considerada como un estimulante del demonio, mientras que su abstención contribuía a arrojarlo más fácilmente. Algunos, en cambio que podían ofrecer una prudente probabilidad, aparecen todavía señalados en el ritual romano: Ignota lingua loqui pluribus verbis vel loquentem inteliigere; distantía et occulta fratefacere; vires supra aetatis seu condiiionis naturam ostendere; et id genus alia, quae cum plurima concurrunt, maiora sunt indicia. Dos elementos se introdujeron desde un principio en el rito exorcístico: una oración a Cristo para que viniese en ayuda del infeliz poseído por el maligno espíritu; él mismo la había indicado particularmente en estos casos, y un apostrofe de mandato o conjuro dirigido al demonio en nombre de Jesús para que abandonase aquella criatura de Dios. San Ireneo recuerda las invocaciones de Cristo cuando escribe que el exorcista nec invocatíonibus angelicis facit aliquid, nec incantationibus nec rdiqua prava curiosiíate, se¿ munde et puré et manifesté Orationes dirigens ad Dominum, qui omnia fecit, et nomen

Domini nostri lesu Christi invocans, virtutes ad utilitates hominum, sed non ad seductionem perficit. La intimación a Satanás la había hecho Cristo mismo en tal circunstancia. Al energúmeno de la sinagoga de Cafarnaún comminatus est dicens: Obmutesce et exi de homlne. El recurrir al nombre de Jesús, es decir, según el uso semítico, a su virtud soberana, era también un mandato suyo: In nomine meo daemonia eiicient. San Pablo había dado ya ejemplo en Filipos exorcistando a una joven habentem spiritum pythonem. Praecipio tibí — le había intimado — in nomine lesu Christi exire ab ea. Sabemos además por San Justino que en Roma las fórmulas exorcísticas asociaban al nombre de Jesús el recuerdo de los hechos más salientes de su redención. En el diálogo contra los judíos escribe: Cualquier demonio a quien se conjure en el nombre del Hijo de Dios — engendrado antes de toda criatura, que nació de una virgen, se hizo hombre sujeto al dolor, fue crucificado por vuestro pueblo bajo Poncio Pilato, murió y resucitó de entre los muertos y subió a los cielos — ; cualquier demonio, digo, a quien se conjure en este nombre, queda vencido y superado. Pero probado vosotros a conjurar por todos los nombres de los reyes, de los justos, profetas o patriarcas que han vivido entre vosotros, y veréis que ni un solo demonio huirá vencido. La costumbre de Roma era, sin duda, también la de la iglesia de Alejandría. Escribe Orígenes en su libro contra Celso: "La fuerza del exorcismo se halla en el nombre de Jesús, el cual se pronuncia mientras se narran hechos de su vida." En la misma obra, defiende además la costumbre de alguna iglesia oriental, debida probablemente a influencias judías, de asociar en las fórmulas exorcísticas al nombre de Jesús los de los tres ángeles: Miguel, Gabriel y Rafael, y los de los grandes profetas: Abrahán, Isaac y Jacob. También los gestos formaban parte del cuadro primitivo del exorcismo: la imposición de las manos, usada ya por Jesús con los energúmenos de Cafarnaún. San Ambrosio con este gesto curó en Florencia del espíritu impuro a la hija de Decencio. Era una de las ceremonias más frecuentes realizada durante los exorcismos sobre los catecúmenos; la señal de la cruz: Quanto terrón sit daernonibus hoc signum — observa Lactancio (+ c. 317) — sciet quo oiderit, quatenus adiurati per Christum, de corporibus, quae (obsedérint), fugiant; las insuflaciones, atestiguadas por Tertuliano y Dionisio Alejandrino; el ayuno,que, según la advertencia de Jesús, era considerado como el coeficiente de exorcismo. En especial se pedía a la persona exorcistada la previa abstinencia de carne y vino; más tarde, durante la Edad Media, encontramos minuciosas prescripciones dietéticas que había que observar en determinados períodos de tiempo, hasta de un año; las unciones del óleo, cuyo valor apotropéutico era universalmente

reconocido (con ellas los monjes Santos Macario y Teodosio curaban a los energúmenos); el cilicio y las cenizas, que tanta parte tenían en la disciplina penitencial. Se lee de San Martín de Tours que,admotis energumenis, ceteros iubebat discedere, ac foribus obsecratis, in medio ecclesiae cilicio circumtectus, ciñere respersus, solo stratus orabat. Los gestos exorcísticos de la primera tradición cristiana no han cambiado substancialmente en los siglos siguientes; se añadieron, en cambio, otros dos: uno, el del agua bendita, de primordial importancia, desconocida, como es sabido, en el ritual antiguo; otro, la imposición de la estola sobre las espaldas del exorciszando, introducido después del siglo X. El ritual romano lo recomienda todavía; algunos, sin embargo, han quedado confinados al campo de los exorcismos prebautismales; otros acompañan a los exorcismos propios prescritos contra los energúmenos. Una práctica especial aconseja también el ritual al exorcistando, ad arbitrium sacerdotis, la comunión eucarística. Esto está plenamente conforme con la disciplina antigua y medieval. Excepto en España, donde en el siglo III los obsesos podían comulgar solamente en peligro de muerte. El concilio de Órange (441) declaraba: Energumeni baptizati... omnimodis communicent, sacramenti ipsius muniendi ab in cursu daemonii, quo infestantur. En África, un escritor anónimo del siglo V refiere que una joven cristiana quedó libre del demonio después de haber recibido la sagrada comunión. Después de lo que hemos expuesto hasta aquí, podemos creer que pronto debieron aparecer fórmulas exorcísticas escritas, más aún, colecciones a propósito. Orígenes da expreso testimonio de ello, y añade que los exorcistas cristianos, a diferencia de lo que hacían los embusteros gentiles, se servían de fórmulas tan simples, que hasta los menos cultos las usaban sin dificultad. Se duda si tales fórmulas tenían carácter oficial; probablemente, su fondo era más bien fijo y conocido, pero su forma quedaba al arbitrio de cada uno. Al final del siglo IV, Sulpício Severo deploraba la turba verborum de ciertos excrcistas de su tiempo. Con todo, ninguna fórmula de los primeros siglos ha llegado hasta nosotros. Las que se encuentran en los apócrifos gnósticos y las breves frases exorcísticas que encontramcs escritas en los amuletos de los siglos IIIV no pueden considerarse como textos oficiales. En Occidente, los primeros formularios exorcísticos conocidos son los de los catecúmenos, contenidos en el gelasiano antiguo (Reg. 316), a los cuales es difícil asignar una época precisa. Quizá sean de los siglos V-VI. En cambio, los formularios para los posesos propiamente dichos—excluidos los dos exorcismos intitulados falsamente "de San Ambrosio" y "de San Martín" — se encuentran en los siglos VII-VIII.

El Baptisterio. Notas Arqueológicas.

En tiempo de San Ambrosio debían ser dos las catedrales, la vetus y la nova. No hay duda de que la nueva estuvo dedicada a Santa Tecla, y sus cimientos fueron encontrados hace años. En estas últimas excavaciones se confirmaron los resultados precedentes alcanzados en el examen de los cimientos del baptisterio de San Juan ad fontes en el 1870. Es decir, se trata de un octógono casi del siglo IV en la estructura más antigua de la basílica, con ábside, del tipo del de San Aquilino y del de San Gregorio, éstos también del mismo tiempo. Según Monneret, el mausoleo de Diocleciano, en Espalato, copiado en Milán en el octógono de San Gregorio, junto a San Víctor, demolido en el 1512, es el prototipo de los baptisterios lombardos. Era rico en mármoles y mosaicos, y en sus líneas arquitectónicas, del tipo de San Aquilino. Antes de emplearlo para el uso litúrgico fue mausoleo, igual que el de Maximiano y Valentiniano II. Parece cierto que San Ambrosio es el autor del epígrafe escrito en el baptisterio de Santa Tecla (San Juan ad fontes) Octachorum, llamado así por su estructura octogonal. Dolger, al estudiar este epígrafe, cita de San Ambrosio una gran cantidad de pasajes correspondientes al número 8, como símbolo de la resurrección, y, por tanto, del renacimiento espiritual. Y demuestra que San Ambrosio, como otros escritores contemporáneos, tomaron este simbolismo de los Padres griegos. El edificio bautismal octógono tomó su origen en el edificio romano de las termas, y especialmente en el frigidarium. No está claro si en tiempo de San Ambrosio, junto a la catedral en uso, había un baptisterio o dos. La frase de la carta décima, en efecto: symbolum aliquibus competentibus in baptisteriis tradebam basilicae,posee en algunos códices la variante in baptisterii tradebam basílica. El arzobispo Lorenzo I (489-511) realizó restauraciones notables en el antiguo baptisterio, enriqueciéndolo con mármoles y pinturas, con cuadros y con otra bóveda, como sabemos por un epigrama de Ennodio. En la capilla octogonal de San Aquilino, junto a la basílica de Santa Lorenza, el eminentísimo cardenal Schuster creyó ver el antiguo baptisterio. En el volumen hace poco editado sobre la basílica laurentina, mientras Calderini niega que se tratase de un baptisterio, Cecchelli, en cambio, lo sostiene, basándose no sólo en el conducto del agua descubierto, sino también,

y especialmente, en el simbolismo bautismal de los mosaicos, en los cuales había ya insistido el eminentísimo cardenal Schuster. Arqueólogos liturgistas ya citados se resisten a admitir, más aún, algunos excluyen decididamente, el que existiese en el siglo IV simultáneamente en uso más de un baptisterio. Y si de mala gana se resignan a ver en el de San Aquilino un primitivo baptisterio, éste lo explica con la hipótesis que se ve en San Lorenzo una basílica de los arrianos erigida por Ausencio, predecesor de San Ambrosio. Por lo cual en Milán, como en Rávena, existían dos baptisterios: uno de los católicos y otro de los arrianos. Magani, sin embargo, había defendido ya la pluralidad de los baptisterios. De Roma, en la segunda, mitad del siglo IV, se tienen también noticias de más baptisterios, citados por la lista de Zettinger, de los cuales Ferrua ha estudiado recientemente los de San Pedro y el de Santa Inés. Un himno de Ennodio alaba al arzobispo Eustorgio II, de principios del siglo VI, por algunos trabajos geniales que había realizado en el baptisterio de San Esteban. La base octogonal de la bañera de este baptisterio fue encontrada en las excavaciones de la sacristía septentrional de la catedral, y allí se conserva todavía en el subterráneo existente. El de San Esteban, con el de San Juan, llamados ambos ad fontes, había constituido el doble baptisterio medieval de la catedral. A los des baptisterios se iba procesionalmente al final de las laudes y de las vísperas de los oficios del tiempo, de ecclesia in baptisterium y de baptisterio in aliud, como dicen las rúbricas de los antifonarios y de los manuales, encabezando las Psauendae que se cantaban en las respectivas procesiones. Parece que en el Medievo el doble baptisterio servía para la administración del bautismo a los distintos sexos. Como quiera que sea, la cosa no está absolutamente probada. Se ha llegado a hablar hasta de diaconisas para el rito del bautismo en el baptisterio de las mujeres. Se quiso ver una doble representación de estas diaconisas en un fresco, hoy desaparecido, del baptisterio de Galliano y en otro de la basílica ambrosiana. Pero la interpretación no es exacta, ni mucho menos. Las leyendas de San Bernabé y de San Calogero han dado origen a la opinión de que las fuentes añejas a las iglesias de San Eustorgio y de San Calogero pertenecían a los primitivos baptisterios. Pero la opinión tiene el mismo valor crítico que las leyendas en las cuales se apoya.

Es más digno de atención, si es exacto, un testimonio del Líber Notitiae Sanctoram Mediolani, del siglo XIII, sobre el cual ha llamado recientemente la atención el profesor Bognetti. Dice el texto citado que, entre las iglesias dedicadas en la ciudad a San Juan, ítem est Ecclesia in Brollo, cum baptisterio. Unde íllic de sancta Thecla ibi in Baptista, et Decumani in Evangelista. Esta iglesia habría que identificarla con la de San Juan en Augirolo, llamada después en Guggirolo, situada en algún tiempo junto a la antigua Porta Romana. Se han conservado antiquísimos baptisterios, en general de planta octogonal, en la diócesis de Milán: como los de Galliano, Várese, Aguate, Oggiono, Arsago y Mariano Gómense; mientras que de otros sólo se han conservado algunos restos, como los de San Juan Evangelista, de Castelseprio, y de Severo. La fuente bautismal consistía en una piscina excavada en el terreno, a la cual descendía el competente; piscina de la que se encuentra un modelo en antiguos baptisterios, como el de Várese y de Aguate. San Ambrosio, recordando a los neófitos su bautismo, dice: Descenctisti, primero; después, ascendisti. Al lado del baptisterio ahora de San Aquilino, junto a San Lorenzo, el eminentísimo cardenal Schuster quiso ver, en el atrio de unión con la basílica, un templo adornado de mosaicos, del cual quedan sólo fragmentos, y dotado de dos ábsides pequeños, el consignatorium, destinado a la administración de la confirmación de los neófitos recientemente salidos de la sagrada fuente.

El Bautismo en el Siglo IV. También en Milán estaba en vigor la distinción entre catecúmenos y competentes. En la primera categoría, de una preparación remota para el bautismo, el catecúmeno pasaba a la segunda, de preparación próxima, convirtiéndose en competente, lo cual daba origen a su nombre . Ya en la Epifanía, en la que se anunciaba la fecha de la Pascua, San Ambrosio hacía un llamamiento a los catecúmenos con el fin de que se decidiesen a dar el nombre para recibir el bautismo en la próxima Pascua. El mismo San Agustín, cuando llegó el tiempo de dar su nombre, marchó de la villa a Milán. La liturgia de la Epifanía se prestaba a recordar el bautismo; en ella el bautismo de Jesús tiene un puesto eminente. No se excluye la probabilidad de que el demandante, como para afirmar su petición, escribiese el nombre de su puño y letra.

Una parte importante de la preparación al bautismo consistía en la instrucción recibida en las catequesis. San Ambrosio predicaba a los competentes un sermón cada día como comentario moral a los libros santos del Génesis y de los Proverbios. Varios tratados del Santo hallan, como punto central, personajes del Antiguo Testamento, cuyos hechos eran leídos en Cuaresma. Así, por ejemplo, el primer libro De Abraham, se compone de dos discursos pronunciados a los catecúmenos como preparación al bautismo. En las catequesis bautismales de San Ambrosio, de carácter bíblico, se ha inspirado probablemente el autor del llamado sarcófago de Estilicón, que está en la basílica ambrosiana, en el cual San Ambrosio aparece entre los personajes bíblicos comentados por él en su tratado. También están inspirados en las catequesis bautismales del Santo los mosaicos de San Aquilino, especialmente los que representan la Traditio legis y el ciclo de Elias. El episodio de Elias arrebatado al cielo se lee, ab immemorabili, en las vigilias de la Epifanía y de Pentecostés y en las fiestas bautismales, y estaba pintado en uno de los cuadros murales de la basílica ambrosiana, para los cuales San Ambrosio dictó la Didascalia en dípticos. También la liturgia de los domingos cuaresmales, con los pasajes evangélicos, leídos en aquellos días en Milán como en otras partes, de la samaritana, de Abrahán, del ciego y de Lázaro, estaba a tono con los ritos bautismales. Parece, aunque hay motivos abundantes para dudar, que, apenas dado el nombre, se ungían los ojos al competente. San Ambrosio explica ampliamente la curación del ciego de nacimiento leída durante la Cuaresma en una carta a Belecio, que se estaba preparando al bautismo, y la pone en relación con los ritos bautismales. Es interesante la frase de San Agustín al comentario del hecho: Quanjo inunxit, oríasse cathechumenum fecít. Pero sabemos bien que era muy común en San Ambrosio y en San Agustín el uso amplio del simbolismo. Los ritos preparatorios del bautismo se llamaban ya en tiempo de San Ambrosio scrutinia o scrutamina, como atestigua la Explanatio Symboli, que los llama, junto con los exorcismos, ritos de purificación. Uno de los ritos frecuentes en los escrutinios era la signatio. San Ambrosio dice del catecúmeno, que cree en la cruz del Señor Jesús, qua et ipse signaiur. Parece que los exorcismos se realizaban generalmente mediante la imposición de las manos. Es el rito que la carta de Juan a Senario, los Statuta Ecclesiae Antíqua y el sacramentarlo gelasiano asignan, de común acuerdo, a los exorcismos prebautismales.

No tiene fundamento la tesis que atribuye al Santo la larga fórmuja de exorcismo que se encuentra en los rituales ambrosianos manuscritos e impresos hasta San Carlos; era manía del tiempo atribuir al Santo varias instituciones de la iglesia milanesa. De una frase de San Ambrosio extraída de un trozo en el cual tejió los elogios del agua, trozo que se halla casi al pie de la letra en la fórmula para la bendición de la fuente bautismal, algunos quisieron deducir el uso de la degustación de la sal en Milán en el siglo IV. Pero con más probabilidad se puede deducir el uso de derramarla en el agua de la sagrada fuente. En cuanto a la fórmula para la degustación de la sal también en el uso ambrosiano de la Edad Media, mantenemos nuestra reserva. La entrega del símbolo tenía lugar en la dominica anterior a la Pascua, después de la lectura de la misa y del sermón. El texto del símbolo es el de Roma, salvo quizá la substitución del passus al crucifixus.De éste es del que la Explanatio Symboli declaraba: Symbolum romanae Ecclesiae nos tenemus. Dom Morin, sin embargo, piensa que no había sucedido así al principio; y esto por un detalle de la Explanatioque había impresionado también a Gaspar: y es la vehemencia con que el orador se desahoga contra la famosa añadidura al primer artículo del símbolo: invisibili et impassibili; y justifica la omisión. Esta adición se sabe formaba parte del símbolo de Aquileya a comienzos del siglo V. Rufino se esfuerza en probar que iba dirigida contra los sabelianos; pero era ciertamente más antigua, venida del Oriente. Es así como la encontramos en la fórmula errónea del segundo sínodo de Sirmio, del 357. Formaba parte del símbolo enviado a los emperadores Valentiniano y Valente por el famoso semiarriano Ausencio, predecesor inmediato de San Ambrosio en la sede de Milán, como expresión de la fe de su infancia y de su patria, Capadocia: Credo in unum... Deum Patrem omnipofentem, invisibilem, impassibilem. ¿Qué cosa más natural que Ausencio introdujese también estos términos en Milán durante su largo episcopado, donde nadie podía luchar eficazmente contra él? Tanto más cuanto que — la Explanatio no deja de notarlo — los arríanos se valían de esta añadidura al símbolo para deducir que los mismos católicos estaban de acuerdo con ellos en reservar al Padre, con exclusión del Hijo, los atributos de la invisibilidad e impasibilidad. Entonces, que cosa más natural que San Ambrosio, apoyándose en la autoridad de la iglesia romana, haya substituido con el símbolo de ésta al que estaba en uso bajo su predecesor, eliminando automáticamente la adición sospechosa? Esta hipótesis entra en el modo de pensar tanto de Morin como de Duchesne, según los cuales San Ambrosio había substituido y añadido en buena parte elementos romanos a los orientales, introducidos por Ausencio.

La Traditio orationis dominicae no debió tener lugar en Milán, al menos en tiempo de San Ambrosio, junto con la del símbolo, sino en la octava pascual, según hace pensar el puesto que ocupa en el DeSacramentis. Sólo los competentes debían estar presentes en la traditio symboli; ni siquiera los mismos catecúmenos, los cuales, según testimonio del Santo, habían sido despedidos inmediatamente antes de ella. La causa era la disciplina del arcano, que estaba en vigor entonces en Milán, en virtud de la cual no podían divulgarse ni ponerse por escrito las fórmulas más sagradas, como las de los sacramentos, la del Credo y la de la oración dominical. La aparente contradicción del De Sacramentis y de la Explanatio Symboli, en el cual se encuentran las fórmulas más sagradas, con la norma dada por el Santo, más aún, afirmada por la misma Explanatio Symboli, se explica con la hipótesis de Morin y de otros, que atribuyen estos escritos no directamente a la pluma del Santo, sino a la de algún oyente estenógrafo que quería conservar al menos los apuntes de aquellas lecciones. La Explanatio nos proporciona para la entrega del símbolo un pormenor litúrgico: la rúbrica Sígnate vos. Quo jacto et dicto Symfcoío..., rúbrica que se encuentra todavía durante la Edad Media en Beroldo:Sígnate vos et audite Symbolum. La misma Explanatio alude también, aunque vagamente, a una redditio symboli. 364. Aperitio aurium o apertionis mysterium llama San Ambrosio al rito con el cual el obispo imitaba el gesto realizado por Jesús sobre el sordomudo. El gesto iba acompañado de las palabras de JesúsEphpheta, quod est adaperire. El Santo advierte una variante en comparación con el gesto obrado por Jesús; y es que mientras Jesús tocó los oídos y los labios del sordomudo, el obispo, en cambio, toca al competente las orejas y las narices; y explica la razón: bautizándose también las mujeres, la modestia sugería no tocarles la boca. Y da el Santo el significado simbólico de esta unción de las narices: para que el alma pueda respirar el perfume de Dios. Si el obispo tocaba simplemente con los dedos, o bien con los dedos impregnados con saliva o con el óleo, no se puede deducir con certeza de las palabras del Santo, dado su significado simbólico. Duchesne, Lejay y Morin creen que esta unción se realizaba con óleo, formando casi parte de la unción de los varios miembros del cuerpo. A favor de esta unción con óleo en ambiente próximo al milanés estaría el tratado De Baptismo, del PseudoMáximo, y para Roma, la carta de Juan Diácono a Senario. Por el De Sacramentis sabemos que el rito del Ephpheta se realizaba el Sábado Santo.

Sólo después del mysterium cpertionis se le abrían al competente las puertas del baptisterio: Post haec reserata sunt tibí sancta sanctorum, ingressus es regenerationis sa crarium. Que la parte más sagrada del sancta sanctorum del baptisterio, o sea la sagrada fuente, no era ordinariamente accesible, lo deja suponer el Santo en otro lugar del De Sacramentis. Antioquia y España presentan sobre este punto un curioso paralelo con Milán, que viene a ilustrar las palabras de San Ambrosio. Las homilías que Severo de Antioquia pronunciaba cada año en la tarde del primer domingo de Cuaresma están consagradas a una ceremonia solemne de clausura del baptisterio. Este rito existía también en España, según testimonio del obispo Justiniano de Valencia, al cual se quieren atribuir las anotaciones de cognitione Baptismi, considerado como de San Ildefonso de Toledo. Este uso fue confirmado en el 694 por el canon 2 del concilio XVII de Toledo; uso al cual alude claramente la oración mozárabe que el obispo recitaba la noche pascual antes de entrar en el baptisterio, cerrado y sellado con el anillo episcopal. Una observación: el título del capítulo en cuestión, de San Ildefonso o de quien sea, dice: fons... reseratur; la oración del Líber Ordinum concluye con las palabras reserari praecipias. Es siempre el verboreserare el que se repite, usado ya por San Ambrosio: reserata sunt sancta sanctorum. También el antiguo uso galicano, atestiguado hacia la mitad del siglo Vil por las cartas del Pseudo-Germano, da testimonio de la misma norma. La renuncia, dirigida directamente al demonio, es, como observa Paredi, característica del uso oriental. El Santo aquí, como, en general, en el Exaemeron, cita y reproduce trozos de Orígenes y de San Basilio. Es también notable el hecho de que en Milán hay dos respuestas a dos preguntas, mientras que en Roma son tres, y en las Galias una. Durante las renuncias, el competente debía estar mirando a occidente, considerado como la sede del demonio, así como durante algunos ritos, por ejemplo, el lucernario, debía estar vuelto hacia oriente, considerado como la sede de Dios. Después de haber hecho las renuncias cara al demonio, el competente se volvía a Cristo, hacia oriente. Una lección, repudiada por los críticos como errata, que en lugar del os putares lee in os sputaris, ha hecho pensar a dom Morin que en Milán, como en Oriente, para dar más expresión al rito de la renuncia,el competente escupía en la cara al demonio. Mas el rito, pretendiendo, además, apoyarse en la lección de un solo códice, no tiene paralelo en Occidente. Algunas frases de San Ambrosio podrían hacer pensar en una cautela escrita y firmada. También San Cesáreo habla de un documento firmado. Pero una frase

del De Sacramentís contiene claramente un sentido contrario. A la renuncia seguía una admonición: Merrtor esto sermonis iui, et nunquarn tibí excidat tuae series cautionis. Así al menos el De Sacramentis; el De Mysteriis no lo menciona. Otro punto al que alude el De Sacramentis, y al que el De Mysteriis ni siquiera hace referencia es la unción aneja a las renuncias; unción comparada con la del luchador o del atleta que se preparaba a librar el combate contra el adversario. Según Dom Botte, la unción tenía que extenderse a todo el cuerpo; y esta hipótesis tiene un apoyo en San Juan Crisóstomo, el cual también asocia el simbolismo de la unción a la figura del atleta que entra en el circo y del soldado que se prepara a la lucha Muy a tono con el simbolismo de esta unción pre-bautismal según nos la ofrecen San Ambrosio y San Juan Crisóstomo es la fórmula que el rito ambrosiano ha usado hasta San Carlos para la unción de los enfermos: Ungo te de oleo sanetificato, ut, more militis unctus et praeparatus ad luctam, aereas possis superare catervas. Viene después la segunda parte de la fórmula, de tema exorcístico. No hay que olvidar que antiquísimos textos litúrgicos llaman al óleo con que se efectúa esta unción oleum exorcismi. De todos modos, la primera parte de la fórmula parece más a tono con la unción prebautismal, la cual prepara al nuevo atleta, soldado de Cristo, a librar los combates de la vida cristiana y no al del enfermo. Sin entrar en discusión con Dolger, que juzga que la unción en sentido exorcístico ha pasado del ritual de los enfermos a la bautismal, creo, sin embargo, muy conveniente poner de relieve, con el mismo autor, cómo dos textos litúrgicos antiguos, el misal de Bobio y el de Stowe, contienen una fórmula casi idéntica para la unción bautismal, la cual, sin embargo, el primero la pone antes del bautismo, y el otro, después. El motivo por el que el De Mysteriis no habla de esta unción no es claro. Dom Morin sugiere varias hipótesis: o una omisión de San Ambrosio en la redacción del De Mysteriís, teniendo presente las observaciones de los Maurinos de que el Santo no describe en este tratado todos los ritos de bautismo, o bien un cambio de uso que había tenido lugar entonces en Milán, y que recuerda el de los Canones ad Gallos, atribuido por Constante al papa Siricio, el cual, a la pregunta de si en aquel momento debía hacer esta unción, respondía dejando sobre este punto una cierta amplitud. Todavía dom Morin piensa, aunque sin fundamento, que a esta unción se alude en el De

Mysteriis al hablar del rito de la ephphetatio; en aquel rito serían ungidos con el óleo no sólo los oídos y las narices, sino también los otros miembros del cuerpo. La confirmación de esta última hipótesis me parece en contraria en la rúbrica del misal de Bobio, el cual a la unción antes citada añade como fórmula exorcística Tangís nares, aures et pectus. A estos ritos seguía la bendición de la fuente. Sin traer aquí el fcndo del argumento, en otra parte egregiamente realizado, me limito a referir la conclusión de los mismos estudios. La bendición del agua bautismal consta, según San Ambrosio, de dos elementos, uno negativo y otro positivo; el negativo es el exorcismo; el positivo, la prez de invocación. No aparece claro si se hacía mención de la cruz en la fórmula consagratoria de la fuente o si se trazaba dicho signo sobre el agua. En cuanto al rito de la infusión de la sal en el agua, ya ha sido estudiado antes. Parece cierto que San Ambrosio consideraba la bendición del agua como elemento esencial para la validez del bautismo: idea que sostenían también otros Padres. En su estudio sobre la consagración de la fuente, Scheidt comparó los formularios de los misales de Bobio, romano y ambrosiano, llegando a las siguientes conclusiones: a) En el formulario ambrosiano se halla sólo la invocación inicial: Qmnipotens sempiterne Deus... impleatur ejfectu, que ha sido tomada del romano. b) Las dos oraciones Deum immensum maiestatis aeternae... aqua sanctijicata et benedicta y Efficere ergo aqua exorcízala... saeculum per ignem se encuentran sólo en el rito ambrosiano, y son, por tanto, criginarias de Milán. c) La oración final: Sanctijicare per Verbum Dez, se encuentra también en el rito mozárabe; pero por el hecho de que la cita San Ambrosio, se puede concluir que es de origen milanés. d) Observando las omisiones, las diferencias estilísticas y las transposiciones, Scheidt adelanta la hipótesis de que el texto ambrosiano y el romano son dos versiones independientes de un texto de otra lengua, quizás siríaco. La oración habría sido introducida del Oriente directamente en Milán, dadas sus muchas relaciones, especialmente en el campo litúrgico. En Roma entró quizá indirectamente a través del uso litúrgico africano. El autor, sin embargo, admite la pcsibilidad de que tal oración sea de origen milanés,

En cuanto al admirable parecido del Adiuro te, creaturae aquae con el trozo De aqua quid loquar, contenido en el comentario de San Ambrosio a San Lucas, no se puede fácilmente conocer si el Santo se inspiró en una prez preexistente o si la redacción posterior de la prez se inspiró en el trozo del Santo. Magistretti prefiere pensar que el Santo, aquí como en otras partes, parafraseó, citó de memoria la prez ya en uso, no conservando el orden de los conceptos seguido en la prez. En caso contrario, no se explica por qué el redactor de la prez, teniendo a la vista el pasaje ambrosiano, no conservó el orden, tan lógico, de los pensamientos. Así piensa también Neunheuser. Pero nos hallamos en un campo subjetivo, por lo cual la argumentación no puede tener valor apodíctico. Por lo que respecta a la administración del bautismo, la primera cuestión se puede centrar en el ministro. De varios testimonios se deduce que durante varios siglos el ministro ordinario de este sacramento fue el obispo. Una frase del biógrafo Paulino parece confirmar esta norma. Volveré sobre el argumento más adelante, al tratar de la delegación en el ceremonial medieval. En el baptisterio estaban también con el obispo un presbítero y diáconos; éstos ayudaban al obispo; pero no aparece que ellos bautizasen también. El rito del bautismo se desarrollaba del modo siguiente: a la primera interrogación de fe en Dios Padre, el competente respondía: Credo, y descendía a la bañera para una primera inmersión; a la segunda y a la tercera pregunta de fe en Dios Hijo y en Dios Espíritu Santo, respondía respectivamente: Credo, y descendía sucesivamente para la segunda y tercera inmersión. A cada pregunta correspondía, por tanto,una inmersión. La interrogación con sus respectivas respuestas constituía la forma del bautismo: forma interrogativa. Esta no constituía una particularidad milanesa, sino que representaba un uso entonces común. De Puniet lo había observado ya. Recientemente, el argumento ha sido sacado a luz de nuevo y ampliamente tratado por Marchetta, que encuadra el testimonio de San Ambrosio en el marco de les testimonios litúrgicos y patrísticos del tiempo. En cuanto al texto de las interrogationes de jide, es notable el parecido del De Sacramentis con el tratado De Baptismo, del PseudoMáximo. En ambos, a la primera pregunta: Creáis in Deum Patrem omnipotentem?, no le siguen las palabras creatorem caeli et terrae. Parece que ésta se encuentra por primera vez en los fragmentos de un anónimo arriano (s. IV-V), que se quiere atribuir a la Italia del Norte. Característica de Milán es la mención de la cruz (et in crucem eius) en la segunda interrogación, que corresponde al passum de la fórmula romana. El baño bautismal se realizaba descendiendo a la piscina; descendisti, dice el De Mysteriis; y poco después: ascendiste. El verbo mersisti da testimonio del bautismo por inmersión. Parece que debía sumergirse en la bañera buena

parte del cuerpo, apoyándose el De Sacramentis en el símbolo paulino de la sepultura y resurrección del Señor: la bañera bautismal significaba el sepulcro, en el cual el alma entra muerta para salir resucitada a nueva vida. Al salir de la sagrada fuente, el neófito recibía la unción crismal sobre la cabeza. El De Sacramentis trae también el texto de la fórmula que acompaña a esta unción: Deus Pa ter omnipotens, qui te regeneraüit ex aqua et Spiritu Sancto concessitque tibi peccata tua, ipse te ungat m vitam aetcrnam. Parece que el óleo se derramaba líquido sobre la cabeza, por el simbolismo recordado por el De Mysteriis: Sicut ungucntum in capite, quod descendit in barbam, etc. En el díptico ebúrneo de los siglos V-VI del tesoro de la catedral de Milán, antigua cobertura del evangeliario, se ve un cuadrito que representa el bautismo de Jesús y el Espíritu Santo sobre su cabeza en forma de paloma, de cuyo rostro desciende, a modo de onda, el óleo de la gracia. El simbolismo, narrado por el Crisólogo, pudo ser el que moviese a conservar el santo crisma en las palomas. Ya en el tiempo de San Ambrosio fue objeto de graves disputas el lavatorio de los pies a los neobautizados. En un principio no debía tener gran importancia. Se lo consideraba como un complemento práctico del baño bautismal, según la observación de Jesús de que quien se ha bañado no tiene necesidad de lavarse otra cosa que los pies. Más aún: Dom Morin, asociando el lavatorio de los pies a la unción crismal sobre la cabeza que sigue al bautismo, se inclina a ver en él los gestos de homenaje, de hospitalidad, según el uso antiguo, atestiguado también por Jesús: aquam pedibus meis non dedisti... oleo caput meum non unxisti. Pero después se le dio tal importancia a esta ceremonia, que la autoridad eclesiástica llegó en algún lugar hasta a prohibirla. Habían llegado en algunos sitios a declararla indispensable para la validez del bautismo. San Ambrosio, sin llegar a tanto, creyó, sin embargo, que tal rito, no como sacramento, sino como simple sacramental, servía para obtener una gracia especial para vencer las malas inclinaciones del pecado original, o sea la concupiscencia, mientras que el lavatorio bautismal, y él solo, cancela la culpa. El Santo, después de defender a capa y espada esta ceremonia, observa que, aun siguiendo en todo a la iglesia romana, sin embargo, no se le puede censurar por esta particularidad. Además, en cuanto al hecho de que la iglesia romana no practicaba esta ceremonia, hace notar que quizá ella también debía poseerla y que sólo posteriormente la habría abandonado, por razón de la brevedad, al multiplicarse el número de los bautizandos. Mientras el De Mysteriis contiene una explícita alusión a la entrega de la vestidura blanca, con su correspondiente simbolismo, el De Sacramentis la

silencia; aunque no se alude a ella, como observa dom Morin, cuando describe la alegría de la Iglesia a la vista de la fámula candidato que avanza hacia el altar. Vestido de blanco, el neófito se presentaba al obispo para la consignatio. Se la llamaba signaculum spiritale o, con otra expresión, conjirmavit ie Lhristus. El verbo que aparece con más frecuencia es signare.El Espíritu septiforme se derramaba en los neófitos ad invocationem sacerdotis, o sea en una prez, en la cual se reunían los siete dones: Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consílii aique virtutis, Spiritus cognitionis atque pietatis, Spiriius sancti timoris. El De Mysteris y el De Sacramentis están perfectamente de acuerdo en la nomenclatura de los dones, contra San Agustín y el sacramentarlo gregoriano, los cuales coinciden en substituir scientiae porcognitionis et timoris Domini; timoris fui, por sancti timoris. Ni el De Mysteris ni el De Sacramentis aluden aquí a una nueva unción. Es verdad que San Ambrosio, hablando del Espíritu Santo en su tratado homónimo, dice: Qui unxit nos Deus, et qui signavit nos... Signati ergo Spirita... Nam etsi specie signemur in corpore, veriiate tamen in corde sig namur. Pero la acción de la unción por parte del Espíritu Santo es entendida frecuentemente en sentido simbólico de unción espiritual. Si se quisiera entender en sentido material, entonces podría referirse a la unción anterior sobre la cabeza. A este propósito, Paredi sostiene la hipótesis de Dolger, según el cual la unción sobre la cabeza seguía inmediatamente a la imposición de las manos; mientras que cuando el bautismo fue separado, en el tiempo y en el espacio, de la confirmación, la administración de ésta se inició al repetir la unción que se realizaba al final del bautismo. Para confirmar esta hipótesis pueden servir las siguientes constataciones: a) La unción que seguía al bautismo estaba reservada en un tiempo, como la administración del bautismo, al obispo, y el mismo San Ambrosio en ambos tratados confía al sacerdos, o sea al obispo (por contraposición al presbyter), el encargo de realizar aquella unción, acompañada de la oración antes referida. b) El sacramentarlo gregoriano pone a continuación de la rúbrica Baptizat et linit eum presbyter de chrismate in cerebro et dicit: Deus omnipotens... la Oratio ad infantes consignandos, sin la menor alusión a una nueva unción. c) En las cartas a Nicetas, obispo de Aquíleya; a Neón, obispo de Rávena, y a Rústico, obispo de Narbona, San León Magno ordena para el caso de los bautizados por herejes que sola invocatione Spiriius Sancti per impositionem

manuum confirmandi sunt; señal de que consideraba la unción como parte del bautismo. d) Cuando comenzaron los presbíteros a bautizar, se les debió conceder también el realizar la unción que sigue al bautismo. Inocencio I, sin embargo, escribiendo a Decencio, observa que Presbyteris... chrismate baptízalos ungere licet, sed quod ab Episcopo fuerit consecratum; non tamen Jrontem ex eodem oleo signare, quod solis debetur Episcopis eum tradunt Spiritum Sanctum. Por tanto, la unción sobre la frente era exclusiva de los obispos. e) Ahora bien: en el antiguo Ordo bautismal ambrosiano, mozárabe y galicano, notamos que la unción que sigue al bautismo la confería el mismo obispo que había administrado el bautismo, y precisamenteen la frente. Temía que la indicación de Beroldo vetus, in frontibus fuese un error, siendo substituidas en los otros dos códices de Beroldo, el metropolitano y el puriceliano, por la otra, in cerebro. Pero el testimonio de los dos misales ambrosianos, Trotti 251 y T. 120 sup. de la Ambrosiana, ambos del siglo XI, confirma la lección antigua de Beroldo in fronte, mientras los misales de Biarco, Bérgamo y Lodrino se contentan con decir: dum signantur renati eum chrismate, sin especificar el lugar de la unción. Son los manuales del siglo XI los que comienzan a indicar in cerebro. Un sínodo de Pavía del 1338 habla de una confirmatio in fronte quae fit in baptismo per simplicem sacerdotem. Después, todos los misales han estado de acuerdo en asignar al sacerdos qui fontem benedixit la unción, a la vez que hablan de un presbyter et diaconus que han entrado en la fuente con el sácereos. San Ambrosio llamaba sacerdos al obispo, distinguiéndolo del simple presbítero. Y también el tratado De Baptismo, del arzobispo Odelperto, en respuesta al cuestionario de Carlomagno, a los apartados 17, De unetione chrismatis (que sigue al bautismo); al 18. De linteolo; al 19, De albis vestibus; al 20, De communicatione Corporis Christi, hace seguir el 21, De impositione manus Pontificis, sin aludir a una nueva unción. Es probable que, en la procesión del baptisterio al altar, los neófitos llevasen la candela encendida; pero no está probado, habiéndose encontrado en una obra espúrea la frase inter lumina neophytorum splendida. Es, en cambio, interesante, aunque de una época algo posterior, el inciso del prefacio antiguo para la misa de la deposición de San Ambrosio, que se acoge al pasaje del biógrafo Paulino, donde se recuerda el retorno de los neófitos del baptisterio, les cuales, al entrar en la basílica, vieron el cadáver del Santo. Dice el inciso en cuestión: Et qm iam aetate vergentes, obtecta piaculis lamina gestabant, natorum munda corda ferentium.

377. Aunque estaban purificados y adornados con la gracia, los neófitos, según un testimonio del Santo, no podían participar directamente en la ofrenda del sacrificio hasta el día octavo del bautismo, ya que era precisamente durante la octava cuando recibían diariamente instrucción sobre los misterios más sagrados; de modo que, como dice el Santo, no ofreciesen sino cuando, terminada la instrucción, fuesen capaces de comprender plenamente el significado de su acción. Ejemplo de estas catequesis que el Santo daba a los neófitos en la octava pascual son precisamente el De Mysteris y el De Sacramentis. Parece, sin embargo, que, aun no ofreciendo su don en el altar, los neófitos recibían la sagrada comunión en la misa que seguía al bautismo. Esta, según testimonio de su biógrafo Paulino, se celebraba antelucana ora, después de haber celebrado los ritos bautismales en la vigilia nocturna.