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• AntonioGarcíaSocuéllamos

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tema 67 filosofía

INTRODUCCIÓN

Con «filosofía de la existencia» hacemos referencia a una corriente de pensamiento que surgió en Alemania en los años veinte del pasado siglo, de la mano de Heidegger y Jaspers, y que se extendió a Francia en los años treinta, adoptando el nombre de «existencialismo». En la filosofía de la existencia alemana encontramos la confluencia de varias corrientes de pensamiento. Por un lado, reciben la preocupación de Kierkegaard por la existencia humana, su rechazo al sistema y la afirmación de la subjetividad. Por otro lado, Nietzsche libra a la filosofía de todo atisbo de teología, obligando al hombre a pensarse desde sí mismo, sin referencia a Dios. Dilthey aporta el método hermenéutico, heredado de Schleiermacher, y la comprensión del hombre como ser histórico. De la mano de Heidegger se introduce la fenomenología de Husserl dentro del existencialismo, transformándola en hermenéutica de la facticidad. Por último, el existencialismo francés hereda las influencias heideggerianas e introduce de la mano de Sartre el idealismo hegeliano. En este tema empezaremos por los antecedentes inmediatos: Kierkegaard, que da la temática, y Dilthey, cuyo método hermenéutico (tintado por la fenomenología de Husserl) será adoptado por Heidegger y los existencialismos franceses. En segundo lugar, hablaremos de Jaspers y su planteamiento de la existencia. A continuación abordaremos la filosofía de Heidegger, diferenciando entre la ontología de Ser y tiempo y sus ulteriores reflexiones sobre el problema del ser. Finalizaremos con Jean-Paul Sartre y Gabriel Marcel, máximos exponentes del existencialismo francés.

Algunas ideas de la fenomenología (tema 65) y de la hermenéutica (tema 71) ayudan a entender mejor este tema. Conviene estudiarlo, por otra parte, junto al 24 sobre la antropología. Hay solapamiento parcial con los temas 14 y 15 de metafísica.

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1 Antecedentes del existencialismo: Kierkegaard y Dilthey

1.1. Sören Kierkegaard: existencia frente a sistema Sören Kierkegaard (1813-1855) es considerado como el padre del existencialismo. Reacciona contra el idealismo alemán, y más concretamente contra Hegel, a quien acusa de haber olvidado la existencia, al existente, que queda totalmente al margen del sistema. Así, la filosofía de Kierkegaard puede ser considerada como un llamamiento de atención sobre el individuo en su realidad concreta, en su singularidad. Antes de entrar en el desarrollo de sus ideas fundamentales, que estarán presentes en los filósofos de la existencia del siglo XX, las señalaremos brevemente: 1. Primacía de lo individual sobre lo universal. 2. Importancia del sentimiento, como único camino de ponerse en contacto con la existencia auténtica. 3. Primacía de lo irracional sobre lo racional. 4. Distinción de las tres esferas: estética, ética y religiosa. Al colocar al existente en el centro de la reflexión filosófica, Kierkegaard plantea una filosofía de la subjetividad, que alcanza a todos los grados de la reflexión filosófica, pues si el verdadero sujeto es el existente, la verdad es subjetiva. Solamente se llega a la verdad por la comprensión del existente de sí mismo, y esta comunicación de la existencia consigo misma no puede darse por la vía de la razón. Por tanto, el camino para llegar a la verdad es el marcado por los sentimientos; con ellos se llega a la perfección esencial del hombre. Ahora bien, para llegar a esta perfección, que es la de la fe, el existente debe antes haber transitado por las dos esferas anteriores. La primera de las esferas es la estética. Es la esfera del goce contemplativo, del placer inmediato, en el que el instante lo es todo. Pero este instante del goce, al pasar, queda en nada, pues eso es lo que es, nada. Cuando pasa, aparece el dolor, el pecado, el sufrimiento, la desesperación. De ello solamente se escapa con el salto a la segunda esfera: la ética. En ella el goce deja su lugar al deber. La esfera ética es la esfera de la acción y la violencia, en la que solamente cuenta el sujeto despersonalizado, impropio o inauténtico, que dirán más adelante los existencialistas. Pero, a la vez, es la esfera de la felicidad. Una felicidad aparente, pues siempre está amenazada por la caducidad, ya que el sujeto es caído en la masa, ha perdido su individualidad. En esta situación aparece el pecado, el resentimiento y la desesperación, y con ello el sentimiento de la nulidad del tiempo y del yo. Así, surge la necesidad del salto a la tercera esfera, la esfera de la fe, la esfera teológica, dominada por una pasión desinteresada, pues el sentimiento de la fe no puede tener interés. En la esfera dominada por la fe, el hombre es enfrentado a la necesidad de elegir entre el hundirse en la enfermedad mortal, la desesperación, o dar el salto a la fe. En la fe, lo eterno encarna al tiempo, lo finito y lo infinito se encuentran, se diluye el instante en la eternidad. El hombre se conoce a sí mismo por medio de la angustia. En ella, se comprende la realidad de la libertad como posibilidad.

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1.2. Wilhem Dilthey: la hermenéutica La presencia de Wilhem Dilthey (1933-1911) en los existencialismos y la filosofía de la existencia se debe, sobre todo, a dos de sus ideas. En primer lugar, Dilthey transforma la hermenéutica de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), quien la entiende como interpretación de textos, en el método propio de las ciencias del espíritu. En segundo lugar, su idea de que la conciencia es histórica y de que la comprensión del hombre ha de hacerse desde la historicidad abre la puerta a la temporalidad como componente fundamental de la existencia humana. La hermenéutica analiza la relación vivencia-expresión-comprensión. Así, se transforma en la base de las ciencias del espíritu. Para entender la hermenéutica tal como la concibe Dilthey, analizaremos los tres componentes de la relación que se dan en ella. 1. Vivencia. La vivencia, entendida como realidad que se presenta interiormente para mí, como cada una de las partes constitutivas del curso de la vida. Cada vivencia se refiere a un sí mismo, del cual es parte, pero el conjunto de las vivencias están en conexión y ellas conforman un todo. La hermenéutica objetiva estas vivencias. 2. Expresión. Las vivencias de los otros son para nosotros inaccesibles. Solamente a través de las manifestaciones externas podemos llegar a comprenderlas. Para ello es necesario que sean expresadas. Las obras de los demás, sus actos, nos abren una vía que posibilita la penetración en las vivencias individuales. 3. Comprensión. La comprensión es un modo de conocer, entendiendo el conocimiento como el proceso que aspira a un saber con validez universal. La comprensión, como modo del conocimiento, sería entonces el proceso que va desde las manifestaciones sensibles de la vida anímica hasta el conocimiento. Pero la comprensión es también el reencuentro del yo y el tú, pues esta comprensión es una forma de compartir las vivencias individuales. Dilthey entiende al hombre como un ser que vive y actúa en la historia. Así, la influencia de Dilthey en el existencialismo no se limita al método, sino que también dota de peso filosófico a la historicidad.

1.3. El método existencialista XX Noción de existencialismo Las diferencias entre los distintos planteamientos dentro de las filosofías de la existencia hacen muy difícil formular una definición aglutinadora. Sin embargo, es posible señalar algunas ideas presentes en todos los exponentes de esta tradición: 1. El existencialismo y las filosofías de la existencia son, en esencia, ontología. Ésta es entendida como «hermenéutica de la facticidad», por utilizar la expresión heideggeriana. Toda otra cuestión filosófica solamente puede ser contestada desde el horizonte marcado por la ontología fundamental. Ahora bien, esta ontología fundamental es a su vez existencial. 2. La filosofía existencial da primacía a la subjetividad sobre la objetividad. 3. La experiencia de la muerte se revela al hombre en el sentimiento de la angustia. Los estados de ánimo alcanzan especial relevancia en las filosofías de la existencia, entendidos como el modo originario de relacionarnos con el mundo. La muerte lleva a su vez implícita la finitud de la existencia, y con ello, revela la temporalidad como constitutiva de la existencia. 4. Importancia de la temporalidad e historicidad. Si el hombre es finitud, su elemento constituyente es la temporalidad.

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XX Fenomenología El giro que las filosofías de la existencia confieren a la hermenéutica es el que posibilita la elaboración de una ontología. Y para ello hace falta un nuevo enfoque que permita introducir la problemática del ser dentro de la filosofía de la vida. Este papel lo cumple la fenomenología. Edmund Husserl (1859-1938) pretendía con el método fenomenológico dar respuesta a los problemas tradicionales de la epistemología, pero su fin último era ontológico. El lema de la fenomenología reza «a las cosas mismas», esto es, a lo que ellas son tal y como son. Pero para llegar al ser hay que preguntar primero por el hombre, y éste debe ser pensado en su realidad concreta. El hombre, en su realidad histórica, es el ente que tiene la capacidad de comprender su realidad. Por ello, la fenomenología debe ser interpretación de la comprensión de esta realidad. La fenomenología, tal como la entiende Heidegger y, por su influencia, el existencialismo francés, se define como hermenéutica de la facticidad, esto es, comprensión e interpretación del existir concreto en cada ocasión.

Caracteriza en unos pocos puntos el existencialismo. Se ha dicho que Kierkegaard revitaliza el valor de lo individual frente al sistema; desarollarse esta afirmación. Explica por qué el existencialismo se desarrolla a partir de la hermenéutica y de la fenomenología.

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2 Karl Jaspers y la filosofía de la existencia Karl Jaspers (1883-1969), médico y psicólogo de formación, es el pensador existencial en el que la influencia de Kierkegaard es más notable, pues no conserva solamente la perspectiva, o la problemática, como diría Heidegger, sino también conserva su esquema. A su vez, es el único que se aparta de la fenomenología y que rechaza la ontología, pues, si la verdad es subjetiva, no es posible elaborar un discurso sobre el ser. Pero al tratar la cuestión de la verdad, Jaspers se encuentra con un problema nuevo, al que Kierkegaard no tuvo que hacer frente: tras Nietzsche se vio en la obligación de elaborar una nueva concepción de la verdad. Según Jaspers, la verdad lleva implícita la contradicción, no se puede apresar en un concepto, pues al ser conceptualizada deja de ser verdad para convertirse en doctrina. Dado que las imágenes del mundo son construcciones subjetivas, a una idea de verdad solamente se llega por la vía de la comunicación. En este sentido, la verdad sería más un ideal orientativo que un concepto que podamos apresar, pues todo conocimiento es interpretación. Con palabras de Jaspers (1993), «las imágenes del mundo son siempre mundos particulares del conocimiento que se han erigido falsamente en el ser absoluto del mundo».

La filosofía de la existencia, tal como es comprendida por Jaspers, tiene una función de llamamiento. Entre las apariencias rastreamos el ser. Pero lo que aparece no es ser, sino fenómeno; para llegar de éste a aquél es necesario dar un salto absoluto: el salto de lo temporal a lo eterno. Jaspers, como hemos dicho, reformula las tres esferas kierkegaardianas. Así, la primera esfera sería la de la existencia empírica, que hace referencia al hombre en su concreción. De esta esfera se da el salto a la existencia posible, la esfera de la conciencia. La última esfera es la de la existencia real de la iluminación, la esfera de la trascendencia. El pensamiento existencial es la autocreación por medio de la realización de la existencia por medio de la iluminación. La trascendencia es el fondo metafísico del mundo, está fuera del espacio y del tiempo. Es la eternidad, a la que el existente llega con el salto a lo absoluto, el salto de la inmanencia a la trascendencia. Con ello, el existente llega a la comprensión de sí mismo como existencia. Así, dice Jaspers (1958) que «en el trascender metafísico me cercioro de mí mismo por virtud de un salto que supone otro salto: desde mi hacerme objetivo para mí, a mí como libertad… Esta situación imaginada es el origen de la aclaración filosófica del auténtico ser-sí-mismo».

El hombre se hace consciente de su existencia al trascender la primera esfera, la de la existencia empírica. En la esfera de la existencia posible, el yo irrumpe o acontece, pues se comprende el hombre a sí mismo como posibilidad, y, con ello, toma conciencia de la libertad que lo constituye, pues, como ser posible, se construye a sí mismo eligiendo la única posibilidad que él puede ser. Así, la comprensión de la existencia lleva implícita la comprensión de la libertad. Pero la conciencia de la libertad lleva implícita la conciencia de la culpa originaria. Pero aunque a la conciencia de la existencia se llega ganando la libertad, es necesario un segundo elemento, la comunicación, para encontrar en ella la irreductibilidad del yo. Ahora bien, la comunicación solamente es posible intersubjetivamente, luego, mediante ella, no solamente consigue el hombre esclarecer su propia existencia, sino que llega, a su vez, a la existencia de los otros. Por otra parte, inherente al hombre es también la historicidad. La historicidad es la unidad de la existencia y la ex-sistencia, así como de tiempo y eternidad, que son idénticos en el instante. Jaspers acentúa en el tiempo el presente, solamente él tiene validez y valor. Yo alcanzo la profundidad del presente en la consumación de la tradición y en la comunicación. A la conciencia histórica corresponde el hacer efectivo de la unidad entre facticidad y existencia.

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El hombre es un ser limitado. Estos límites le vienen del ser del mundo, por un lado, y de la trascendencia, por otro. Junto al ser en el mundo aparece en Jaspers el estar fuera del mundo, la ek-sistencia. En tanto que el hombre trasciende las esferas de la existencia empírica y la existencia posible, al situarse en la esfera de la existencia real, se coloca fuera del mundo. El existente solamente es realmente libre cuando logra trascender la dependencia de lo intramundano. Y ello solamente se consigue en las situaciones-límite. Para Jaspers, son situaciones-límite aquéllas en las que el existente toma conciencia de la nada. Para Heidegger este papel lo cumplirá la angustia, pero en Jaspers son varios los elementos que pueden hacer emerger la nada frente al existente. En palabras de Jaspers (1993), «hay situaciones por su esencia permanentes, aun cuando alteren su apariencia momentánea y se cubra de un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas situaciones fundamentales de nuestra existencia las llamamos situaciones límites. Quiere decirse que son situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones límites es después del asombro y de la duda el origen, más profundo de la filosofía»

pues con la comprensión de los límites propios del hombre, aparece no solamente la conciencia de la existencia propia, sino también la experiencia de la trascendencia. La posibilidad se convierte en imposibilidad, pues la existencia está envuelta en un horizonte inalcanzable, esa última esfera de la trascendencia, la esfera que da sentido a la existencia. De ahí que para Jaspers sea fundamental la fe filosófica: sin ella no se puede dar ese último salto a la trascendencia que hace comprensible el sentido del mundo. En su obra Acerca de la verdad (1947), Jaspers acuña el término «envolvente» (o circunvalante) para referirse a la Fe o aquello con lo que el hombre está unido con el origen del ser y quien lleva las riendas cuando el entendimiento o la razón creen bastarse por ellos mismos. Esta obra está dedicada al esclarecimiento de la trascendencia. Jaspers es un filósofo cristiano, lo que deja patente en este texto al afirmar que Dios es eso que permanece oculto en la trascendencia, dotando de sentido al mundo. Pero la existencia de Dios es indemostrable, por lo que a él solamente se puede llegar por la fe filosófica. La fe filosófica tiene cinco principios (Jaspers, 1993). 1. Dios existe. 2. Hay el requerimiento incondicional. 3. El hombre es finito e imperfectible. 4. El hombre puede vivir bajo la dirección de Dios. 5. La realidad del mundo tiene un evanescente ser entre Dios y la existencia. A la fe solamente se llega por la iluminación, de ahí que ésta sea una de las claves del pensamiento de Jaspers, pues al ser no se llega por vía racional, sino por la iluminación de la trascendencia. Jaspers no renunció nunca al pensamiento existencial, aunque no aceptó de buen grado su inclusión, por Sartre, dentro del movimiento existencialista. Tras la Segunda Guerra Mundial se aleja momentáneamente de la metafísica para acercarse más a cuestiones de filosofía práctica, ética y filosofía política, sin intención de construir un pensamiento moral, sino como reflexión sobre lo sucedido en Alemania en la década de los treinta.

Explica la concepción que tiene Jaspers sobre la trascendencia, así como el desarrollo de esta idea hasta los principios de la fe filosófica. ¿Por qué crees que rechazaba ser etiquetado como un pensador existencialista?

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3 Heidegger y el problema del ser Sin duda alguna, Martin Heidegger (1889-1976) es uno de los filósofos más influyentes del siglo XX, sino el que más. Y, sin embargo, su pensamiento permanece en una oculta extrañeza. La obra de Heidegger fue dada a conocer por el existencialismo francés, de la mano de Sartre, quien ofreció una visión de El ser y el tiempo (1927) con la que el filósofo alemán mostró su desacuerdo. La preocupación principal de Heidegger desde el comienzo de su reflexión filosófica es la pregunta por el ser, no la existencia. Y, sin embargo, para poder formular la pregunta, es necesario aproximarse al ente que pregunta por el ser. Pero no coloca en el centro de su pensamiento a este hacer cuestión de ser-ahí, de la existencia humana. Así pues, todo El ser y el tiempo es una preparación para abordar la pregunta que interroga por el ser, pregunta fundamental de la filosofía. Solamente hay un ente al que en su ser le vaya implícita la posibilidad de preguntar. Este ente es el ser-ahí; en alemán: Dasein. Heidegger (1998) define el ser-ahí como el ente al que «en su ser le va este su ser». Pero este ser que somos en cada caso cada uno de nosotros permanece ontológicamente sumido en la oscuridad. A ello hace referencia Heidegger (1998) cuando afirma que «lo ónticamente más cercano y conocido es lo ontológicamente más lejano y desconocido y constantemente pasado por alto en su significación ontológica».

De este modo, para poder elaborar la pregunta que interroga por el ser, es necesario esclarecer primero el modo de ser del ente que tiene como posibilidad formular la pregunta por el ser. Todo ser y tiempo está dedicado a la analítica del ser-ahí como camino para situarnos en el horizonte desde el cual preguntar por el ser.

3.1. La ontología de Ser y tiempo 3.1.1. El ser-ahí es «ser en el mundo»

El ser en el mundo es una determinación fundamental del ser-ahí. En esta expresión, el mundo no debe ser entendido como espacio en el que se desenvuelve el ser-ahí. Ésta sería solamente una de las acepciones posibles. Pero, en su sentido ontológico, mundo hace referencia a una determinación existenciaria del ser-ahí. Para diferenciarlo del concepto tradicional del mundo, Heidegger introduce la mundanidad. Así, con este término Heidegger hace referencia al sentido ontológico que el mundo tiene para el Dasein. Pero el Dasein no está solo en el mundo. Desde él hacen frente los seres «a la mano». El Dasein, como ser en el mundo, se topa con los útiles. Son «a la mano» en tanto que sirven para algo, son empleados por el Dasein con alguna utilidad. Las cosas del mundo, los útiles, son en la medida en que pueden ser empleados para algo, o, dicho de otra manera, son en tanto que significan algo para el ser-ahí. Así, el conjunto de lo a la mano forma un plexo de relaciones que, en última instancia, remiten al ser-ahí. El Dasein se relaciona con lo a la mano en la forma del curarse de. Por otra parte, en el mundo el Dasein se encuentra a su vez con otros entes que también tienen la forma de ser del ser-ahí. Heidegger elimina el problema de la intersubjetividad colocando al ser-ahí ya inmediatamente con los otros, que son definidos como «aquellos de los cuales no se distingue uno mismo, entre los cuales es también uno» (Heidegger, 1998). El Dasein, en tanto que ser con, es «uno con otro». El ser-ahí se comprende inmediatamente siendo en el mundo con otros entes que no son «a la mano», y entre los cuales él es uno más. El Dasein se relaciona con los otros en el modo del procurar por. Pero con esta definición de los otros nos encontramos ante la cuestión de quién es uno.

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Uno no es nadie y a la vez es cualquiera. Es el modo cotidiano de ser en el mundo del Dasein. El uno son todos, son los otros que dominan e imponen su señorío, es la dictadura del «se», que arrastra al Dasein a la impropiedad de la existencia, que le niega su poder ser propio, ocultándolo. Con ello, el Dasein se ve libre de la responsabilidad de la existencia. El ser-ahí es inmediata y cotidianamente siempre caído en el uno, esto es, en la impropiedad. 3.1.2. Los existenciarios del «ahí»

XX El «ahí» de la propiedad Heidegger señala como modos existenciarios de la propiedad el encontrarse, el comprender y el habla. El encontrarse hace referencia a los estados de ánimo. El ser-ahí es siempre en un estado de ánimo, incluso cuando nos invade una total indiferencia, o nos encontramos en un estado de ánimo indefinible. Para Heidegger, los estados de ánimo son el modo originario de relacionarnos con el mundo. La función que el filósofo alemán otorga a los estados de ánimo quedan reflejados en las siguientes palabras: «el estado de ánimo hace patente cómo le va a uno. En este cómo le va a uno coloca el estado de ánimo al ser en su ahí» (1998). Es decir, los estados de ánimo abren al ser-ahí el hecho de que es, abren la existencia como facticidad, ponen al ser-ahí ante su «estado de yecto», de arrojado al mundo. «La expresión estado de yecto busca sugerir la facticidad de la entrega a la responsabilidad» (1998), esto es, el yecto mienta al proyecto, o lo que es lo mismo, el encontrarse necesita del comprender. Así, aparece en la ontología heideggeriana el segundo componente existenciario del ahí propio. En el comprender, el ser-ahí es abierto a sí mismo como posibilidad. El ser-ahí es un ser arrojado al mundo, que tiene la obligación de elegir entre las posibilidades que se abren ante él, elegir unas y desechar otras, y como tal, es libre para elegir. De ahí la facticidad de este hecho. La existencia, el Dasein, es comprendida como «poder-ser». Y es justamente este poder ser lo que posibilita la elección entre la propiedad y la impropiedad de la existencia. El comprender lleva implícita la posibilidad de la interpretación, y, con ello, Heidegger señala al tercer modo de la propiedad, el habla. Éste se comprende como la articulación de la comprensibilidad. En tanto que modo existenciario, es lo que posibilita el lenguaje. A él también pertenecen el oír y el callar. Pero en este habla existenciario tiene un papel relevante el silencio. «La silenciosidad es un modo del habla que articula tan originariamente la comprensibilidad del ser-ahí, que de él procede el genuino «poder oír» y «ser uno con otro» que permite «ver a través» de él». (Heidegger, 1998)

Todo ello se verá más claro al abordar la vocación de la conciencia.

XX Los modos de la impropiedad De la misma forma que Heidegger señala tres elementos existenciarios del ahí propio, a la impropiedad le corresponden otros tres, que tienen su correlato en los modos de la propiedad. Las habladurías son correlato del comprender. En ellas, lo hablado por el habla carece de importancia, porque todo es comprendido. La atención se desvía de lo hablado hacia el sobre qué se habla, llegando a una comprensión cotidiana que se cree auténtica. Las cosas son así porque así se dice. No hay necesidad de un comprender originario. De esta forma, el ser-ahí es desarraigado de su sí mismo. La avidez de novedades es correlato del encontrarse. Si los estados de ánimo abren, para la avidez de novedades no hay nada cerrado. Como todo es comprendido, la avidez de novedades salta sin parar de una cosa a otra, sin dejar tiempo para un comprender auténtico. Así, de la misma forma

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que el encontrarse y el comprender se coimplican, las habladurías, a las que ya no les queda nada por comprender, y la avidez de novedades, para las que nada está cerrado, se complementan. Entre ambas, crean la falsa sensación de una existencia auténtica. Avidez de novedades y habladurías llevan a la ambigüedad, tercera forma de la impropiedad. En ella, se nublan las posibilidades de un comprender originario, pues el Dasein no es capaz de distinguir entre lo que está comprendido genuinamente y lo que no. Así es como el uno consigue imponer su dictadura, impidiendo al Dasein un ver originario, cerrando lo abierto por los estados de ánimo, y dando a comprender todo sin haberlo comprendido realmente. Dice Heidegger (1998) que «ambiguamente es el ser-ahí siempre ahí, es decir, en ese público estado de abierto del ser uno con otro, donde las más vocingleras habladurías y la más inventiva avidez de novedades mantienen en marcha la faena, allí donde cotidianamente sucede todo y en el fondo nada».

Estos tres caracteres, tomados en su conjunto, conforman la caída del ser-ahí, que se define como la huída ante el sí mismo. 3.1.3. El cuidado, ser del ser-ahí

Heidegger (1998) define el cuidado como el «pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe los entes que hacen frente dentro del mundo». Con esta definición Heidegger está haciendo referencia a tres caracteres de la existencia que ya hemos visto, y que ahora se presentan como componentes estructurales del cuidado, a saber, existencia, facticidad y caída. El Dasein se encuentra en su «estado de yecto», arrojado en el mundo (facticidad), pero además, si su ser es posibilidad, debe hacerse a sí mismo (existencia), de ahí el «pre-ser-se», pues, para Heidegger, mientras es, el Dasein es también algo que todavía no es, pero que puede llegar a ser. En tercer lugar, el ser-ahí es ser-cabe (junto) lo intramundano (caída). Los tres componentes estructurales del cuidado se coimplican. De la misma forma que el yecto mienta el proyecto, pre-ser-se (existencia) y ser ya (facticidad) se implican el uno al otro. Pero no solamente eso, sino que, dado que el Dasein es inmediatamente «uno mismo», es necesario incluir la caída. Los modos de relacionarse con el mundo, a su vez, son también modos del cuidado. El curarse de lo ante los ojos, y el procurar por los otros, junto al cuidado de sí mismo, conforman este ser del ser-ahí. 3.1.4. El «ser relativamente a la muerte»

Heidegger comprende la muerte como una posibilidad del Dasein. Es posibilidad, porque en el mismo momento en que se concreta, el Dasein deja de ser-ahí. Por ello, en su sentido ontológico-existenciario solamente puede ser comprendida como «ser relativamente a la muerte». Así, Heidegger define la muerte como la posibilidad más singular, irreferente e irrebasable del ser-ahí. Pero, en tanto que posibilidad, puede ser comprendido de modo impropio o de modo propio. La comprensión del ser relativamente a la muerte impropio se resume en la fórmula «uno también morirá», pero de momento no. La incertidumbre de la muerte queda neutralizada con su certeza, pues, efectivamente, uno sabe de la muerte. Pero esta comprensión presenta un alto grado de ambigüedad, pues es el Dasein el que muere. Es decir, con ella se está haciendo referencia a lo que nunca muere, al uno. Y es que el uno tiene que poner todos sus empeños en la ocultación del ser para la muerte, pues es en esta comprensión desde donde su dictadura está en juego, pues es desde la muerte como posibilidad desde donde el Dasein puede encaminarse a la propiedad.

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El «ser relativamente a la muerte» propio se comprende como un «precursar la posibilidad». Precursando la muerte como posibilidad, el Dasein la comprende como la posibilidad de la imposibilidad de la existencia. Para poder comprenderlo, tenemos que partir de la definición de la muerte como posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable. Con peculiar, Heidegger hace referencia a la singularización. Comprendida la muerte en su sentido propio, hace al Dasein consciente de la propia finitud, lo coloca ante su «ser en cada caso mío» de la existencia. La irreferencia de la muerte llama a empuñar la existencia, llama a la responsabilidad de la existencia. Por último, la irrebasabilidad señala a la inminencia de la muerte, sitúa al Dasein ante el factum de la muerte propia. Pero la muerte es indeterminada, y como tal, tiene el carácter de una amenaza constante. El Dasein siente amenazado su ahí. De ahí la importancia que la angustia tiene en el pensamiento de Heidegger, pues es en la angustia en la que se abre y se comprende la existencia como posibilidad, por medio de la apertura del carácter amenazante de la muerte. Por eso afirma el filósofo alemán que «el ser relativamente a la muerte es en esencia angustia» (Heidegger, 1998). 3.1.5. La vocación de la conciencia moral

La conciencia moral llama al Dasein a la propiedad y al sí mismo. Ella es la que permite la conexión entre el «ser relativamente a la muerte» y el «poder ser». En la cotidianidad, es el uno el que ha elegido, el ser-ahí se ve arrastrado sin que nadie haya elegido, pero el uno oculta también la ambigüedad de esta elección. Para escapar de la dictadura del «se», el Dasein debe retroceder en busca de la elección que él no hizo, y, sin embargo, eligió. Pero la posibilidad de este retroceder descansa en una elección previa, esto es, elegir la posibilidad de ser sí mismo. Para ello, es necesaria la atestiguación de la posibilidad de la existencia propia. Tal atestiguación es llevada a cabo por la conciencia moral: «la conciencia da a comprender algo, abre» (1998). Así, en la conciencia aparecen los modos de ser del ahí propio, encontrarse, comprender y hablar, en la forma de la vocación de la conciencia. La conciencia, para ser escuchada en medio de las habladurías y la avidez de novedades, voca en el modo del callar. El cuidado se sirve del silencio de la conciencia para avocar al Dasein a la propiedad de la existencia. Con ello, el ser-ahí se comprende como deudor, como culpable, pues el Dasein lleva en sí el germen del no ser. De él depende la decisión de asumir la finitud como componente esencial de su existencia. De ahí que la voz de la conciencia sea la angustia. Comprender la invocación significa querer tener conciencia. Pero en ella el Dasein se ve ante una elección radical: oír o ignorar lo vocado por la conciencia. Ante esta elección, el ser-ahí puede huir buscando refugio en la fingida tranquilidad del uno, o puede asumir su situación en cuanto ser en el mundo, es decir, asumir la culpa, la finitud y la inhospitalidad del mundo. En definitiva, puede decidirse por el «ser posible» propio. Esto es lo que Heidegger llama «estado de resuelto». 3.1.6. La temporalidad

La temporalidad para Heidegger es el sentido del ser del Dasein. Pero para poder comprender esto debemos tener en cuenta que el concepto de tiempo heideggeriano poco tiene que ver con la concepción tradicional. Es decir, Heidegger no piensa en un tiempo lineal, sino que presente, pasado y futuro son en el Dasein. El pasado es constitutivo del Dasein en tanto que éste se encuentra a sí mismo como yecto, ya arrojado en el mundo. Como tal, está proyectado sobre sus posibilidades, esto es, el futuro, en tanto que, siendo en el mundo, precursa la posibilidad última e irrebasable. Por último, el Dasein no puede ser cabe si no es presente. Así, los tres componentes de la temporalidad conforman el ser del Dasein, de modo que la temporalidad se convierte en el sentido ontológico del cuidado. Nos queda por destacar el carácter ek-stático de la temporalidad. Esta ek-staticidad se entiende como estar fuera de sí, en tanto que la temporalidad es determinada por el hacia sí del futuro, el retorno-sobre del ser-sido y el residir-junto-a del presente.

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No obstante, con el análisis llevado a cabo en El ser y el tiempo, Heidegger llega a la temporalidad como constitutiva de aquel ente que se interroga por el ser, pero no alcanza a preguntar por el tiempo, y, por tanto, tampoco logra reformular la pregunta por el ser. Años más tarde dirá que el lenguaje no llega para poder abarcar el ser en toda su complejidad. Sin embargo, no debemos olvidar que esta obra no está acabada. De las seis secciones que debería tener, Heidegger escribió dos. Pero en vez de seguir por el camino marcado en Ser y tiempo, decidió tomar otras sendas en busca de la respuesta a la pregunta que interroga por el ser.

3.2. La historia del ser El giro dentro del pensamiento heideggeriano tiene lugar al comienzo de los años 30, como él mismo señala en la Carta sobre el humanismo (1946). Este giro tiene como textos fundamentales De la esencia de la verdad y De la esencia del fundamento. En el primero de ellos lleva a cabo una revisión y ampliación de su idea de la verdad como desocultamiento, tal como aparece expuesto en la obra de 1927. En el segundo vuelve a plantearse el problema de la diferencia ontológica, esto es, la diferencia entre el ser y el ente, introduciendo la idea de lo trascendente como algo propio del existente. Desde entonces Heidegger repiensa la tradición metafísica, elaborando lo que se ha llamado «historia del ser», sin olvidar los hallazgos de El ser y el tiempo. Heidegger recorre el camino del pensar desde los orígenes de la filosofía, rastreando la confusión del ser con el ente, esto es, el momento en el que el pensamiento dejó de ocuparse del ser para preguntar por el ente. De ahí la importancia que para el segundo Heidegger tienen los pensadores presocráticos, pues dicha confusión se da con Platón. Entre los presocráticos destaca especialmente Parménides. La famosa sentencia parmenídea «pues lo mismo es pensar y ser» (DK 28 B3) indica el camino para este giro heideggeriano, ya que, según el pensador alemán, el pensar es siempre pensar en el ser. Cuando Heidegger (2000) dice que «el lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre», lo que está haciendo es resaltar una vez más la radicalidad de la pregunta ontológica, cuestión además propiamente humana, pues el hombre es el único ser óntico-ontológico. El hombre es el único que pregunta por su ser, pero el ser espera el momento en el que el pensar recupere originariamente esta pregunta, momento en el que será posible el advenimiento del ser. Heidegger cambia el sentido de Dasein, que en El ser y el tiempo era comprendido como existencia, para ser comprendido ahora como ek-sistencia, poniendo ahora el acento en el ahí como un «mantenerse en el claro del ser». La existencia será comprendida en adelante como ek-sistencia exs-tática, estar ahí fuera, al descubierto de la verdad del ser. Al modificar la comprensión del concepto de Dasein, se ve modificada a su vez la comprensión de su modo de ser, el cuidado, pasando a ser ahora cuidado del ser, o, con las famosas palabras de Heidegger (2000), «el hombre es el pastor del ser». La Carta sobre el humanismo es un punto y aparte en el pensar heideggeriano. En ella analiza El ser y el tiempo a la luz del giro de los años 30. Pero además es un nuevo punto de partida para la reflexión heideggeriana posterior, pues se pone en primer plano la importancia del lenguaje, cuya relación con el ser será el centro del pensar heideggeriano de los años 50, lo que quedará plasmado en la publicación de De camino al habla (1959).

¿En qué consiste la «diferencia ontológica» que tanto preocupa al segundo Heidegger?

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4 El existencialismo francés

4.1. Jean-Paul Sartre: existencialismo ateo Jean-Paul Sartre (1905-1980) es el mayor exponente del existencialismo francés. La influencia de Heidegger sobre él es más que manifiesta, incluso reconocida por él mismo, pero, junto al filósofo friburgués, en Sartre encontramos influencia de otros dos filósofos alemanes: Hegel y Husserl. Aunque la filosofía de Sartre parte de la ontología, a diferencia de Heidegger, no se queda en ella, sino que aborda cuestiones psicológicas, morales y políticas. Pero la preocupación central de Sartre, constante en todo su pensamiento, es el ser del hombre. Lo que Heidegger denominaba «ser ante los ojos» pasa a ser llamado en Sartre «en sí», mientras que el ser-ahí o Dasein es el «para sí». Sin embargo, el para sí sartreano contiene elementos de los que el Dasein heideggeriano carece. Sartre, por ejemplo, introduce de nuevo la conciencia dentro de su ontología. De hecho, el punto de partida de la ontología sartreana es aquella sentencia husserliana que afirma que toda conciencia es conciencia de algo. Pero ese algo no es la conciencia misma, es decir, entre la conciencia y el mundo no se da una relación de identidad, sino que está ante la conciencia. El carácter intencional de la conciencia posibilita el descubrimiento de los fundamentos ontológicos del mundo. Lo que la conciencia conoce de forma inmediata es la distancia entre sí misma y el objeto. Esta distancia se concibe como negación, la negación entre lo que yo soy y lo que yo no soy, esto es, la negación de la identidad. Es aquí donde Sartre introduce la nada, pues la nada es el origen de la negación. Con otras palabras, la posibilidad de la negación descansa sobre la posibilidad de la aprehensión de la nada. La nada es pensada en la relación entre la conciencia y el ser. Pero, dado que el ser no puede ser no-ser, la nada tiene que relacionarse con la conciencia. Y ello porque en ella encontramos una deficiencia, un ser que todavía no es, como diría Heidegger. Es decir, la nada entra en la conciencia del para-sí con el carácter de una negación. Esto lleva implícita la imposibilidad del ser total del para-sí, la plenitud de ser, que para los existencialistas cristianos se alcanzará en la trascendencia a Dios, para Sartre, existencialista ateo, siendo consecuente, no puede ser accesible para el existente. La existencia humana, el para sí, transcurre proyectándose en sus posibilidades continuamente, en busca de esta plenitud, aun sabiendo que no le es accesible, pues alcanzar la plenitud o la totalidad implicaría el fin de la existencia. Pero para este proyectar es necesaria la elección, y la elección conlleva la libertad. El existente, en para sí, se proyecta siguiendo un valor que ha colocado como aspiración suprema, para poder suplir esta carencia. Sartre repite hasta la saciedad que el hombre es libertad, que estamos condenados a ser libres. Y que de esta libertad somos responsables. Porque si la existencia precede a la esencia, el hombre se encuentra primero existiendo, y a partir de ahí, se hace a sí mismo, proyectándose en el porvenir, y eligiendo. Pero a esta elección del hombre es inherente la responsabilidad. El hombre es responsable de lo que se hace. De esta obligación de elección, de esta libertad como condena, de esta responsabilidad que surge como consecuencia, emerge la angustia sartreana. La angustia, tal como la concibe Sartre, recoge los conceptos kierkegaardianos y heideggerianos. Recordemos que para el danés, el existente se angustia por la libertad, mientras que, para el alemán, la angustia revela la nada. Para el francés, ambas concepciones de la angustia se implican mutuamente. El existente se angustia ante la nada, ante la libertad de la posibilidad que él no es, y que debe elegir ser.

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Pero la tendencia del existente, que al igual que en Heidegger es cotidianamente en la inautenticidad, es a disfrazar la angustia. De ahí lo que llama Sartre mala fe. La mala fe se define como negatividad que, en vez de dirigirse hacia fuera, se dirige hacia la interioridad misma de la existencia, hacia la conciencia. Así, la existencia se niega a sí misma la libertad y la responsabilidad, la enmascara. Junto al en sí y al para sí están los otros, que se descubren como condición de su propia existencia. La conciencia, al encontrarse consigo misma, se encuentra a la vez en el mundo con otras conciencias. El para sí se encuentra en el mundo con el en sí, con el no-yo. Pero de pronto se topa con la mirada de otro yo, que no soy yo, y sin embargo, también es un yo. En la mirada del otro lo descubrimos como conciencia, como una existencia con sus proyectos, ante el cual también se abren posibilidades, y que también tiene la responsabilidad de la libertad de elegir entre ellas. La conciencia del otro me objetiva, yo siento cómo mi subjetividad es convertida en objeto. Con ello, siento invadido mi mundo, me siento desposeído de mi mundo. Y la única respuesta que puedo dar al otro yo es con la mirada, cosificar al otro, objetivarlo de la misma forma que yo soy objetivado. Ahora bien, en relación con los otros, aún cabe otra posibilidad, que el otro me reconozca como subjetividad, como otro yo distinto de su yo. Es posible que se dé una reciprocidad de sujetos libres. Aunque el acceso a la otra conciencia es imposible, el reconocimiento del otro como algo distinto de lo en sí queda posibilitada por la mirada. Sartre defiende que el existencialismo es el nuevo humanismo del siglo XX. Al negar la existencia de Dios, está afirmando que el único universo que existe es el universo de la subjetividad humana. El existencialismo sartreano es una filosofía de la libertad. Sartre fue la voz del existencialismo durante los años 40. En los años 60, construye una filosofía de la historia, más cercana al materialismo histórico que al existencialismo.

4.2. Gabriel Marcel: existencialismo cristiano Gabriel Marcel (1889-1973), al igual que Heidegger, rechaza la clasificación sartreana que lo colocaba dentro del existencialismo cristiano. No se considera existencialista. Su preocupación es metafísica y epistemológica, es decir, qué es y cómo se conoce la realidad. Sin embargo, dos acontecimientos históricos hacen girar el pensamiento de Marcel hacia la pregunta por el ser del hombre. La experiencia de la Primera Guerra Mundial le hizo renunciar al idealismo. La Segunda Guerra Mundial le hace girar hacia cuestiones antropológicas. Así, el objetivo de Marcel es estudiar las condiciones metafísicas y fenomenológicas de la existencia personal. Marcel diferencia dos tipos de reflexión, dos zonas superpuestas de pensamiento, la intelectiva y la ontológica, la del problema y la del misterio. En un primer grado, el de la inteligencia, la reflexión accede a los actos conscientes de la vida psíquica. Pero en esta reflexión de la inteligencia no se puede ganar nada sin objetivarlo, pero con la objetivación se pierde el sujeto. La inteligencia no llega al ser, pues éste se encuentra más allá de sus posibilidades. Esto conduce a la desesperación. La reflexión de segundo grado nos coloca en el seno mismo del ser en su realidad inefable. Esta reflexión nos introduce en el «pensamiento pensante». A ella se llega por el recogimiento, en el silencio el hombre llega a su yo como ser pensante. El ser oculto, que se manifiesta intuitivamente en el recogimiento, se hace presente en ciertas situaciones como la fidelidad, la esperanza y el amor. En ellos se abre paso a través de las objetivaciones conscientes. Así emerge el ser. La distinción heideggeriana entre el modo de ser en la propiedad y la impropiedad se convierten en ser y tener. El mundo del tener, para Marcel, es el de los objetos exteriores a mí mismo, las cosas que poseo y que me son de utilidad. Pero no solamente esto, sino también mis ideas y mi cuerpo

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pertenecen a la esfera del tener. En este mundo se da una tensión entre el deseo y el temor, pues mientras no poseo algo, lo deseo, y, sin embargo, cuando lo tengo, temo su pérdida. Por su parte, el mundo del ser, en el que el existente renuncia al apego a las posesiones, y el objeto poseído pasa a formar parte del propio ser. Pero, a diferencia de Heidegger, el ser en el que piensa Marcel es un ser abierto a la auténtica trascendencia, a Dios. En este sentido se acerca más al pensamiento de Jaspers, para quien el existente llega a la comprensión del ser por medio de la comunicación. Para Marcel, el ser se hace patente en comunión con otros seres. Para llegar al ser de Dios, al ser divino, es necesaria una decisión libre, la aceptación de nuestro ser tal como se nos da en la comunicación con los demás y con el ser de Dios. Ahora bien, el ser del hombre es un misterio, pues el lenguaje humano no puede llegar a él, porque la existencia se escapa a la conceptualización y la objetivación. Al intentar expresar lo que el ser del hombre es, se pierde la subjetividad y, con ella, la existencia. La existencia es el modo de ser del hombre. Para Marcel, ésta se caracteriza por sus cinco elementos constitutivos, a saber, encarnación, temporalidad, intersubjetividad e intimidad. El hombre es un ser encarnado, un ser corporal que está inserto en el mundo. Marcel establece una distinción entre el cuerpo-objeto, aquél que se le aparece a la conciencia espacialmente; y el cuerpo-sujeto, el cuerpo se da como experiencia interna. Pero, en tanto que existencia encarnada, está sujeta a la temporalidad. La existencia se hace a sí misma en el tiempo. De la misma forma que no puede conceptualizarse el tiempo, tampoco es posible una objetivización del tiempo, la reflexión de la inteligencia no puede acceder a él, pues el tiempo pertenece a esos fenómenos que el filósofo francés califica como «misterio», a los que solamente se puede llegar existencialmente. El tiempo puede ser experimentado como cerrado o como abierto. Con la experiencia cerrada del tiempo el hombre se ve como un ser para la muerte, surgiendo así una inquietud por el paso del tiempo, haciendo del hombre un ser desesperado por el tiempo que se consume. La experiencia abierta del tiempo, por el contrario, pone de manifiesto la posibilidad que el hombre, en tanto que existencia es, y que debe hacer. Es decir, en esta experiencia el hombre se comprende como un ser que es haciéndose. La intersubjetividad es una condición metafísica de la existencia personal, pues el hombre, en tanto que es, es ya con otros hombres. La intersubjetividad se desarrolla en el encuentro con el tú, en la comunidad humana y en la relación con Dios. La relación intersubjetiva se establece por medio de una de las situaciones que hacen emerger al ser: mediante el amor. Por último, señala Marcel la intimidad. El hombre en ese recogimiento hacia la esfera del ser se comprende como homo viator, como ser itinerante en busca de su plenitud, a la que no posee. La libertad humana es ganada en esta búsqueda de la plenitud. Lo que el hombre encuentra en su intimidad es la trascendencia, la unión del ser y los valores, que guían la libertad. Es aquí también donde el hombre encuentra su carácter sagrado, donde descansa su dignidad, aquello que lo hace diferente. Y, sin embargo, esta peculiaridad humana está en peligro. Según Marcel, tras la experiencia de las dos guerras mundiales, tras la experiencia de la bomba atómica y el avance de una técnica cada vez más destructiva, el hombre se ha convertido en un ser agonizante.

Caracteriza a grandes rasgos los existencialismos de Sartres y de Marcel, contraponiendo a uno y otro según sus diferentes concepciones sobre lo que sea «el ser del hombre».

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CONCLUSIÓN

El existencialismo como corriente filosófica surge en Francia en el periodo de entreguerras. Los filósofos existencialistas, con el tiempo, dejaron de lado la problemática existencial para pasar a preocuparse por otras cuestiones. Jaspers dejó la metafísica para dedicarse a cuestiones de filosofía práctica. Heidegger abandonó la vía de la ontología fundamental, comprendida como analítica del ser-ahí, para preguntar por el ser siguiendo otros caminos, como el lenguaje o incluso el arte (la poesía, para ser más exactos). Sartre, sin abandonar la filosofía, se decide por la literatura como medio para exponer su pensamiento. Solamente en la Crítica de la razón dialéctica (1960) recupera el lenguaje filosófico para exponer su pensamiento. Por otra parte, los compromisos políticos asumidos públicamente por los dos grandes filósofos existencialistas, Heidegger y Sartre, pasaron factura a esta corriente filosófica al conocerse los horrores de ambos regímenes. Pese a todo ello, la influencia de los existencialistas es notable en los campos más dispares de la filosofía.

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BIBLIOGRAFÍA Obras clásicas HEIDEGGER, M. (1998): El ser y el tiempo. México: FCE. HEIDEGGER, M. (1999): Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid: Alianza. HEIDEGGER, M. (2000): Hitos. Madrid: Alianza. JASPERS, K. (1958): Filosofía. Madrid: Ediciones de la Universidad de Puerto Rico / Revista de Occidente. JASPERS, K. (1993): La Filosofía desde el punto de vista de la existencia. Madrid: FCE. KIERKEGAARD, S. (1969): La enfermedad mortal (o de la desesperación y el pecado). Madrid: Guadarrama. KIERKEGAARD, S. (1997): Migajas filosóficas o un poco de filosofía. Madrid: Trotta. KIERKEGAARD, S. (1984): El concepto de la angustia. Madrid: Guadarrama. KIERKEGAARD, S. (2005): Temor y temblor. Madrid: Alianza. SARTRE, J-P. (1984): El Ser y la nada. Madrid: Alianza. SARTRE, J-P. (1985): El existencialismo es un humanismo. Esplugues de Llobregat (Barcelona): Orbis. MARCEL, G. (2005): Homo viator: prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme. MARCEL, G. (2003): Ser y tener. Madrid: Caparrós. Obras de referencia BOLLNOW, O. T. (1954): Filosofía de la existencia. Madrid: Revista de Occidente. La obra de Bollnow no es una historia del existencialismo al uso. No analiza las obras de los principales autores, sino las ideas y los conceptos fundamentales que suponen una novedad en el existencialismo.]

GAOS, J. (1951): Introducción a El ser y el tiempo de Martín Heidegger. México: FCE. Es un clásico dentro de la literatura en castellano sobre Heidegger. La terminología que maneja Gaos es la misma que en su traducción de El ser y el tiempo, por lo que es recomendable siempre y cuando el lector esté familiarizado con la misma.

JOLIVET, R. (1953): Las doctrinas existencialistas: desde Kierkegaard a Jean-Paul Sartre. Madrid: Gredos. Jolivet explica las principales filosofías de la existencia, dedicando espacio a los antecedentes del existencialismo. Destaca por la claridad de las exposiciones. Debemos decir que todas las interpretaciones francesas de la filosofía de la existencia alemana parten de la interpretación sartreana, la obra de Jolivet no es una excepción.

VERNEAUX, R. (1952): Lecciones sobre el existencialismo. Buenos Aires: Club de Lectores. La obra de Verneaux es un acercamiento al existencialismo desde el punto de vista cristiano. Su lectura es positiva por su carácter crítico, aunque en ocasiones adolece de un cierto dogmatismo.

WAEHLENS, A. (1945): La filosofía de Martin Heidegger. Madrid: CSIC. Este texto es la primera monografía dedicada a la obra de Martin Heidegger. Un gran texto, en el que se expone la ontología del filósofo alemán. Además se han añadido epílogos con explicaciones de los textos heideggerianos posteriores a la publicación de la obra de Waehlens.

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RESUMEN El problema del ser en Heidegger y en las filosofías de la existencia 1. Antecedentes del existencialismo: Kierkegaard y Dilthey

„„ Tercer elemento constitutivo de la existencia: historicidad,

entendida como unidad de la existencia y la ex –sistencia. „„ Hombre como ser limitado. Doble limitación: mundo y tras-

cendencia. „„ Ex-sistencia: fuera del mundo. El hombre se trasciende a sí

mismo en las situaciones límite en ellas se salta a la esfera de la trascendencia, desde donde la existencia cobra sentido. Pero a ella solamente se llega por la fe filosófica.

1.1. Sören Kierkegaard: existencia frente a sistema „„ Filosofía de la subjetividad. La verdad está en el interior de

hombre, a ella se llega por la vía del sentimiento. Frente al sistema hegeliano, la existencia.

„„ La trascendencia, el fondo metafísico del mundo, es Dios.

Dios permanece oculto, su existencia es indemostrable. „„ Cinco principios de la fe filosófica: (i) Dios existe. (ii) Hay

requerimiento incondicional. (iii) El hombre es finito e imperfectible. (iv) El hombre puede vivir bajo la dirección de Dios. (v) La realidad del mundo tiene un evanescente ser entre Dios y la existencia.

„„ Tres esferas: esfera estética: goce. Esfera ética: deber. Esfera

teológica: la fe. „„ De una esfera a otra se pasa por saltos. „„ Angustia: realidad de la libertad como posibilidad.

1.2. Wilhem Dilthey: la hermenéutica „„ Método hermenéutico: relación vivencia-expresión-com-

prensión. „„ Vivencia: cada una de las partes del curso de la vida, se ha-

lla en conexión con todas las demás. Las vivencias son subjetivas. Son accesibles por medio de la expresión, es decir, por las obras de los hombres. „„ Comprensión: proceso del conocimiento que va de las ac-

ciones a las vivencias. Es la interiorización de las vivencias de los otros, por ello, lugar de encuentro del yo y el tú.

1.3. El método existencialista „„ Husserl: a las cosas mismas. La ontología debe preguntar al

hombre. Luego la hermenéutica deja de ser interpretación de los otros para ser interpretación de la existencia fáctica de uno mismo.

3. Martin Heidegger y el problema del ser 3.1. La ontología de Ser y tiempo 3.1.1. Ser-ahí es ser en el mundo „„ El ser-ahí es ser en el mundo cabe los entes intramundanos.

Éstos son lo «a la mano», cuyo modo de ser es el ser útil. Estos útiles refieren en última instancia al Dasein. „„ Pero también es ser con: los otros entes que también son

ser-ahí. del ser con otros surge el uno.

3.1.2. Los existenciarios del ahí XX El

«ahí» de la propiedad

„„ Encontrarse: estados de ánimo: abren al Dasein su ahí como

2. Karl Jaspers y la filosofía de la existencia „„ Jaspers está en contra de la ontología, y es el único pen-

sador existencialista que se aleja deliberadamente de la fenomenología. La verdad es subjetiva, no puede ser conceptualizada, porque en ella está el germen de la contradicción. „„ Tres esferas: (i) Existencia empírica: esfera de la concreción.

(ii) Existencia posible: esfera de la conciencia. (iii) Existencia real: esfera de la trascendencia. Trascendencia: fondo metafísico del mundo. „„ El hombre se hace consciente de sí mismo al trascender

la primera esfera. En la existencia posible el hombre toma conciencia de la libertad. Pero para llegar a la conciencia de sí mismo es necesaria la comunicación (el otro).

fáctico (estado de yecto). „„ Comprender: abre al ser-ahí su ser como posibilidad (pro-

yecto). „„ Habla: articula la compresión. XX Los

modos de la impropiedad

„„ Habladurías: todo es comprendido. „„ Avidez de novedades. Nada está cerrado. „„ Ambigüedad: impide diferenciar lo originario, dándolo

todo por genuinamente comprendido. „„ Con ello, el uno instaura su tiranía.

3.1.3. El cuidado, ser del ser-ahí „„ Cuidado: pre-ser-se ya en el mundo cabe los entes que ha-

cen frente dentro del mundo. „„ Existencia-facticidad-caída.

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3.1.4. El ser relativamente a la muerte

4. El existencialismo francés

„„ La muerte es para el ser-ahí sólo en el modo de un ser rela-

tivamente a la muerte. „„ Muerte impropia: uno también morirá. Pero de momento

no. „„ Muerte propia: la comprensión de la muerte propia lleva

al Dasein

3.1.5. La vocación de la conciencia moral „„ La conciencia atestigua la posibilidad del poder ser propio. „„ La conciencia voca en el modo del callar. Es el cuidado

quien voca al ser-ahí a la propiedad. Comprender la invocación significa querer tener conciencia. Con ello, se hace patente el ser deudor, ser culpable (por el no-ser que el Dasein es en tanto que posibilidad, es decir, la finitud). „„ Decidirse por el ser-ahí propio: estado de resuelto.

3.1.6. La temporalidad „„ Temporalidad: sentido ontológico del cuidado. „„ Pasado: estado de yecto: ser sido.

4.1. Jean-Paul Sartre: existencialismo ateo „„ Diferenciación entre en sí, lo ante los ojos, y para sí, la con-

ciencia, el yo. „„ Toda conciencia es conciencia de algo. De la intencionali-

dad surge la nada, pues la relación de la conciencia con el ser tiene el carácter de una negación, lo que yo no soy. „„ La nada es la condición de posibilidad de la negación. „„ Existencia humana: para sí. Transcurre proyectándose en

sus posibilidades, en busca de una plenitud que no puede alcanzar. El proyecto exige libertad, y ésta elección. „„ Si el hombre es radicalmente libre, entonces es responsa-

ble de lo que hace. De aquí surge la angustia, ante la libertad y por la nada. „„ Mala fe: el existente tiende a enmascarar la angustia. la mala

fe es negación dirigida hacia la interioridad. „„ Los otros: se me hacen presentes como no-yo, y sin em-

cursa la posibilidad que aún no es.

bargo también un yo. A los otros se llega por la mirada. La mirada de los otros objetiva el para sí, a lo que responde el yo codificando al otro.

„„ Presente: ser cabe es ser presente.

„„ Otra posibilidad: mutuo reconocimiento como subjetivi-

„„ Futuro: proyecto, en tanto que posibilidad, el Dasein pre-

„„ Carácter ek-stático del tiempo: fuera de sí, en tanto que el

futuro adviene sobre el presente, éste retorna-sobre el sido, y ambos, futuro y pasado residen-junto-al presente.

3.2. La historia del ser „„ El giro heideggeriano: dos obras fundamentales: De la esen-

cia de la verdad sobre la verdad como desocultamiento; De la esencia del fundamento sobre la diferencia ontológica. „„ Segundo Heidegger: repensar la historia de la metafísica

en busca del momento de la confusión del ser con el ente (esto se da en platón). Importancia de los presocráticos, en especial Parménides: pues lo mismo es pensar y ser. „„ Heidegger: el pensar es siempre pensar del ser. „„ «El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hom-

bre». Cambio en la concepción del Dasein: ek-sistencia exstática = mantenerse en el claro del ser. „„ El hombre es el único que pregunta por el ser. El ser espera

el momento en el que sea posible (de nuevo) el advenimiento del ser. „„ Cambio en la comprensión del cuidado, entendido ahora

como cuidado del ser = el hombre es el pastor del ser. „„ Valor de la Carta sobre el humanismo: unificación por

Heidegger de su primer y segundo pensamiento. Rescata la importancia del lenguaje dentro del pensar. Desde entonces, Heidegger intenta dar respuesta a la pregunta por el lenguaje. De ahí De camino al habla.

dad, en una relación de reciprocidad de sujetos libres.

4.2. Gabriel Marcel: existencialismo cristiano „„ Preocupación metafísica y epistemológica. Pero las dos

guerras mundiales le hacen girar hacia la pregunta por el ser del hombre. „„ Dos tipos de reflexión: reflexión de primer grado: reflexión

de la inteligencia. Objetivación y concepto. La existencia se escapa. „„ Reflexión de segundo grado: reflexión de la subjetividad.

Recogimiento en el silencio. Así se manifiesta el ser oculto, la trascendencia. „„ Tener: objetos exteriores que no soy yo mismo. Incluye las

ideas y el cuerpo. Dominadas por la tensión entre deseo y temor. „„ Ser: el existente renuncia a sus posesiones, el objeto poseí-

do pasa a formar parte del ser. „„ Para llegar a Dios es necesaria una decisión libre, la acepta-

ción de nuestro ser. „„ Caracteres del ser del hombre: „„ Encarnación: ser corporal inserto en el mundo. „„ Temporalidad: se hace a sí mismo en el tiempo. „„ Intersubjetividad: se hace a sí mismo en el tiempo. „„ Intimidad: en ella se comprende como ser itinerante en

busca de plenitud.

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