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LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Georg Wilhelm Friedrich

HEGEL 1770 - 1831

IDEALISMO ABSOLUTO

PLACIDO ROMERO LEMA

Hegel

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PRESENTACION El presente texto es de uso única y exclusivamente privado, es producto de las notas en clase de la Cátedra de Historia de la Filosofía Contemporánea, impartida por el Pbro. Lic. Carlos Merillo Álvarez, en el Seminario Mayor Jesús Buen Pastor, en Ciudad Bolívar. No pretende en ningún momento violar derechos de autor, ni mucho menos, ser editado, copiado, reproducido y vendido. Este texto es propiedad única y personal de Plácido Romero Lema, Seminarista y cursante de la cátedra de filosofía del mencionado seminario, quien tuvo a cargo la recopilación, redacción y diagramación de este breve texto de estudio.

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INTRODUCCION Hegel fue siempre más conocido, a través de los manuales de historia de la filosofía, por su período especulativo y dialéctico, correspondiente a la segunda mitad de su vida, la cual coincide con la primera treintena del siglo XIX, que por su período ilustrado al que pertenecen los primeros 30 años de su pensamiento. Y esto a pesar de que su biógrafo y discípulo Karl Rosenkranz hace, ya en 1884, esta división de la biografía del filósofo1, secundado en 1905 por Dithey2, quien destacó definitivamente los dos períodos, aunque con interpretaciones bastante subjetivas, para los estudiosos posteriores. Hoy, sin embargo, el tema del joven Hegel ha dado pie a numerosos estudios y se discute sobre su religiosidad y la influencia de la teología luterana sus primeros escritos, tanto los que reflejan tesis de esta teología como los que la rechazan3. Sus preocupaciones y escritos, tanto en el período de Tubinga como al comienzo del de Berna, versan en gran parte sobre religión y surgen en el ambiente teológico del Tübingerssift, un seminario luterano, en el que Hegel ingresa en 1788, a los 18 años de edad. Este ambiente entrará en contraste, por una parte, con el ideal humanista de la Grecia clásica que Hegel aprenderá a apreciar de la mano de su mejor amigo, 1 G. W. F. Hegels Leben, Berlin. 1844. 2 Die Jugendgeschiste Hegels, WDGS, (Berlin, 1921) IV, 1-187. 3 Véase, entre otros, P. Asweld, Lapensée religieuse du jeune Hegel, Louvain-Paris, 1953; B. DinkelDer junge Hegel und die Authebung des subjektiven idealismos, Bonn, 1974; Emilio Brito, La Christologie de Hegel, Paris, 1982.

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Hölderlin y, por otra, con las ideas de la ilustración y el pensamiento kantiano, con el que tomará contacto a través de Schelling, el otro gran amigo del periodo de Tubinga. Durante los últimos años de sus estudios, Hegel sueña, con cierta ingenuidad, en una reforma del Cristianismo por medio del espíritu griego en el que cree encontrar la libertad y el equilibrio4. Dentro de las vicisitudes por las que pasa su pensamiento juvenil respecto a su postura, siempre critica con el Cristianismo "visceral" en el que vive, -ante todo la Iglesia luterana y su tibia teología medio tradicional, medio ilustrada-, no se puede dudar del gran ideal que comparte con Schelling y Hölderin por preparar "la venida del Reino de Dios"5, lo cual no contradice la inseguridad de sus convicciones religiosas que al terminar la Teología le hacen optar por la enseñanza, abandonando la idea de hacerse pastor de la Iglesia luterana. Algunos autores dudan de un verdadero sentir religioso de Hegel en los años de Tubinga6. Pero hay que afirmar con Colomer 7 que Hegel se atrevió a hacer lo que jamás se le ocurrió ningún filósofo: utilizar el dogma cristológico como molde de su pensamiento no se entiende su obra sino partiendo del esquema cristológico de la Encarnación y ya en este tiempo se está fraguando esa idea. 4 Cf. Theologische Jugendschriften, nach den Handschriften der Kgf. Biblioteck in Berlin, ed. H. Nohl, Tubingen, 1907, p., 19; 22-27. 5 Brieffe vorn un dan Hegel, ed. Hoffmeinster, Hamburg. T. I, 1952, XXVII, 9; 18, 25. 6 Cf. A. Peperzak, le jeune Hegel et la vision moral du monde, La Haye, 1969, pp. 12-13; Hans Kung, la encarnación de Dios. Introducción al Pensamiento de Hegel como Prolegómenos para una Cristología Futura, Barcelona, 1974. pp. 83-85, (traducción castellana de Menschwerdung Gottes, Freiburg-Basel-Vien, 1970) 7 Cf. Eusebi Colomer, el pensamiento alemán de Kant a Hegel, II. Barcelona, 1986, p. 197.

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IDEA DE FILOSOFIA

La razón como punto de partida Si el punto de partida de la filosofía era para Descartes la experiencia del pensamiento o contenido de conciencia fundamental en el que se daba el propio "yo" como existencia, otros, como hUME, llegaron a ponerlo en duda, incluso a negar la identidad de ese "yo" que para la mayoría resultaba obvio e imprescindible. Kant tuvo que realizar una reducción trascendental y aceptarlo como un presupuesto necesario del que, sin tener constancia empírica, no se podía prescindir si quería aceptar la coherencia de la ciencia misma y del pensamiento en general. Hegel no concibe la razón como la concibió Kant, como una facultad del sujeto que conoce, sino como el sujeto mismo. Más cercano estaría, en principio, de la identificación que hace Descartes del pensamiento como existencia, "res cogitans". Yo soy algo que piensa, soy conciencia. Pero Hegel va mucho más lejos: La razón no aparece originariamente como una cualidad, como un correlato de cosas; en un análisis inicial, al estilo del que intenta Descartes, lo que aparece inmediatamente y en un carácter de absolutez, de ausencia de relaciones o dependencias de otra cosa. Más se podría decir que el cogito cartesiano aparece primariamente como sustancia, es decir, como algo absoluto; y esto es la razón. Incluso antes de aparecer la idea de "mi" 9

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razón, antes de la formulación cartesiana en la que el sujeto entra ya como opuesto al mundo, cabe decir que se tiene la experiencia de ser, simplemente eso, sin determinación alguna. El darme cuenta de que soy yo el que piensa supone ya una elaboración de esta elemental conciencia originaria. Sólo con posteridad a este primer momento de conciencia el "ser" ha de ser pensado como espíritu o razón, aunque no todavía como sujeto pensante frente a objetos pensados. Tampoco puede ser pensado como puro objeto de pensamiento, pues entonces no sería el ser, si no un pensamiento sobre el ser. Aquí, como veremos después, se presupone el argumento ontológico anselmiano. El ser ha de ser pensado como sujeto, sujeto total, absoluto. Por ello es razón, razón que contiene en sí toda forma de ser. Es, por consiguiente, "idea". La idea absoluta será el ser absoluto, el espíritu absoluto.

El punto de partida como crítica a Kant La filosofía como ciencia: Hegel se enfrenta con la actitud kantiana ante la metafísica. Para Kant, ésta no es posible como ciencia al no tener un material empírico en donde verter sus conceptos e ideas. Hegel, sin embargo, dice en el prólogo a su Fenomenología del Espíritu: "he aquí lo que me propongo: contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia -a la meta- en que pueda dejar de llamarse amor al saber para llegar a ser saber real"8. Un 8 Fenomenología del espíritu, Prol. I, 1. 10

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conocimiento, dice Hegel, que no conoce verdaderamente al objeto, no es un conocimiento9. Autosuficiencia de la Razón: para Hegel, Fichte y los idealistas en general, Kant se quedó a medio camino. En efecto, Kant reduce la espontaneidad10 del espíritu, de la razón, a las formas del objeto del conocimiento. Hegel rechaza esta limitación que pone Kant a la razón y proclama como principio universal de la filosofía "el principio de independencia de la razón, de su absoluta autosuficiencia y espontaneidad en sí misma". Las categorías, pues, no están, para Hegel, limitadas a sus propios objetos proporcionados por la sensibilidad. Pues "aunque las categorías... pertenecen al pensamiento en cuanto tal, no se sigue en modo alguno que, por eso, sean ellas algo exclusivamente nuestro y no sean también determinaciones de los objetos mismos"11. Hegel califica a Kant de idealista subjetivo puesto que no toma en cuenta más que un aspecto parcial del ser, que es fenómeno12. Hegel pretende un verdadero realismo, a su manera, significando con ello la misma exigencia de la razón que se presentan Descartes: la de ser veraz, por un sentido de coherencia. Si Descartes no hubiese tenido una fe fundamental en la coherencia del pensamiento, no hubiese servido ningún argumento de certeza basado en la "idea clara y distinta". Ni hubiese tenido valor la argumentación de 9 Lógica, 27. WG IV, 41. 10 Recuérdese que espontaneidad viene a ser independencia de la experiencia, e incluso autonomía respecto a ella o cualquier objeto que venga desde fuera de sí misma. 11 Gran enciclopedia, § 42. adic. 3. (GW, VIII, 131). 12 GW VIII, 137.

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que Dios es veraz y no va a engañarme, irremediablemente por mi parte, cuando mi razón actúe según sus más estrictas leyes. Pues aquí Hegel presupone una fe en la razón basándose en su argumento de coherencia o sentido común: la persuasión que tienen todos los hombres de que la determinación o función del espíritu es conocer la verdad y esto supone que los objetos, tanto la naturaleza exterior, como la interior, es decir todo lo objetivo, lo que es en sí, es tal como es pensado, de tal forma que el pensamiento es la verdad de los objetos. Frente a la posición firme de Kant, vuelve Hegel a la intención de hacer ciencia de lo que es en sí. Se le ha acusado incluso de entender el conjunto de lo real como espíritu y razón y, consecuentemente, de tendencia panteísta. Para Hegel, lo finito pertenece a lo infinito más que por una mera "participación" en la existencia. Esto quiere decir que lo infinito no queda ya al margen de todo el devenir del universo, lo que influirá en su concepción de lo religioso. Más adelante entenderemos la tesis hegeliana acerca de la implicación de lo finito en lo infinito. En su Historia de la Filosofía, Hegel exalta la figura de Spinosa hasta el punto de afirmar que "el alma debe bañarse en el éter de esta sustancia única, en la que está sumergido todo lo que se tiene por verdadero". Pero, a renglón seguido explicita, ello no supone sin más una incorporación del panteísmo y a la unidad unívoca de las concepciones estáticas del ser; la sustancia única es, en este sentido, "la negación de todo lo específico, a la que todo filósofo debe haber llegado; es la liberación del espíritu y su absoluto fundamento".

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La lógica como crítica, teología y metafísica: "la lógica es la ciencia de la idea pura; esto es, de la idea en el elemento abstracto13 del pensamiento". Se puede decir que la lógica es la ciencia del pensamiento, de sus determinaciones y sus leyes. La lógica es la ciencia más difícil en el sentido de que no tiene por objeto intuiciones, ni aún como la geometría, representaciones que en su abstracción son representaciones sensibles, sino abstracciones puras... De otra parte, se la podría considerar como la ciencia más fácil, porque su contenido no es otra cosa que el pensamiento y sus determinaciones ordinarias, que son también las más sencillas y elementales14 La lógica de Hegel no se debe estudiar como un mero preámbulo o basamento formal de la filosofía, ni siquiera de su filosofía. La lógica en Hegel es también metafísica. Tanto la lógica como la fenomenología del espíritu, o la filosofía de la historia, son "perspectivas" o núcleos desde donde se enfoca el sistema en un momento dado de la evolución del pensamiento hegeliano. Su estudio ha de ser más bien cíclico. El verdadero preámbulo se encuentra tanto en la 13 Habrá que distinguir cuando la abstracción tiene significado tradicional de la filosofía aristotélico-tomista, racionalista, etc., como en este caso, y cuando el de la abstracción propiamente hegeliana, la abstracción por la que se convierte lo concreto, esta cosa, en algo abstracto debido a que "esta cosa", considerada aisladamente, es una "abstracción" del todo al que pertenece y del que realmente no se puede aislar si no mutilando o limitando su total comprensión. 14 Enciclopedia filosófica de la lógica, § 19.

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fenomenología del espíritu que como en la ciencia de la lógica. La lógica de Hegel no trata los temas tradicionales. Pero es también un sistema de la razón, es en gran parte de una metafísica, una Teodicea, una explicación de Dios, tal como es en su esencia eterna y el desarrollo de la autorrevelación del absoluto divino. Es, a la vez, una crítica de la metafísica tradicional. Si Kant se ve obligado a reconocer la variedad de las categorías respecto a los objetos de la razón, y si las ideas de esta, como Dios, el mundo, el "yo", que dan como meros postulados o necesidades reguladoras de la razón en favor de una coherencia del conocimiento, es porque, tanto para Kant como para la metafísica tradicional, los conceptos son meras representaciones. Es evidente, dice Hegel, que "lo que yo pienso o imagino no es por ello real todavía; que la representación por concepto no bastan para el ser"15. Hay que entrar en la vida interna del espíritu mediante el análisis (fenomenología) hasta llegar a que nuestro pensar se identifique con la realidad. Cuando se analizaban los conceptos metafísicos, se analizaban realmente en las representaciones surgidas de las creencias o de las abstracciones del mundo sensible. Pero ¿por qué tenía el hombre de esas representaciones?. No se preocuparon de hacer un análisis del proceder del pensamiento hasta descubrir la dialéctica del pensar. Dialéctica que descubre, apoyado en Fichte, en el análisis del espíritu. Por este análisis, en cuya base se encierra la mentalidad del argumento ontológico, se llega a la afirmación de lo absoluto como lo verdadero. El despliegue de lo absoluto en el pensamiento es el saber. 15 Enciclopedia filosófica de la lógica, § 51. 14

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Por otra parte, Hegel, rechaza el fixismo de conceptos metafísicos como sustancia, esencia, etc., pues la sustancia es siempre viva y no una representación abstracta; lleva en sí misma el movimiento, la negatividad y la igualdad consigo misma.

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IDEALISMO ABSOLUTO Así tenemos, que frente a Kant, Hegel pretende la espontaneidad total de la razón, extendida a la cosa en sí. Frente a Fichte, niega que el objeto sea una posición del "yo", ni que sea esto necesario para salvar la espontaneidad de la razón refiere, como Schelling, el camino del idealismo objetivo para dejar a salvo que el sujeto, en este caso yo, encuentra la verdad como algo preobjetivo (anterior al hecho mismo de mi encuentro con ella). Pero rechaza el supuesto de Schelling, de que el "yo" sea determinado por el objeto, perdiendo aquél su espontaneidad. Entonces Hegel opta por un tercer camino, fundamento de su sistema, que unos lo juzgaron genial y otros desastroso y se ha llamado idealismo absoluto, en el que el pensamiento del hombre, en cuanto que es verdad y toca el ser, es él mismo una determinación del pensar del espíritu16, que crea las cosas que piensa, y en quien coinciden pensar, ser y verdad. ¿Será aquí una peculiar idea de participación, un panteísmo lógico o una mística?. Lo absoluto es la idea universal y única que, juzgando y discerniendo, se especifica en el sistema de las ideas particulares17. 16 El espíritu aquí es Dios, sin ulteriores especificaciones de este concepto. Algunos, a mi juicio, lo interpretan como espíritu del mundo y empiezan así su predisposición contra una comprensión adecuada de este filósofo. 17 Gran enciclopedia, § 213. GW VIII, 423.

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... al discernirse a sí misma la idea en ambos fenómenos18 los determina19 como manifestaciones suyas... y se da así el hecho de que la naturaleza de la cosa, el concepto, es lo que progresa y se desarrolla, y este movimiento es, a la vez, la acción de conocer. La idea eterna, que es en sí y para sí20, se actúa eternamente a sí misma como espíritu absoluto, se produce y se goza21.

18 Ambos fenómenos: se refiere al espíritu y a la naturaleza, que es el mundo material y la sensibilidad. 19 Los determina: la razón, conciencia de esos fenómenos como manifestados en la conciencia. 20 ... y este movimiento: se refiere al movimiento dialéctico, que también se dice "desarrollo" y "progreso", en si, es decir, sujeto, para así, objeto, pues tiene conciencia de sí misma. 21 O. c. § 577. GW X 457.

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LA TRADUCCIÓN ONTOLÓGICA COMO EXPLICACIÓN PREVIA

Es preciso hacer un esfuerzo de traducción, antes de introducirnos plenamente en el lenguaje dialéctico es una condición de su inteligibilidad. Pensemos en la "idea" absoluta como " ser" absoluto, es decir, Dios. En un momento primero que podemos pensar, anterior a toda creación, Dios está sólo, no existe nada más que él como sujeto. Pero Dios se hace a sí mismo objeto cuando se piensa. En la teología se llegó a explicar así la Segunda Persona Divina. Pero pensemos ahora que Dios piensa el mundo. Este pensamiento es "su" pensamiento. Pero lo pensado, formalmente, es algo que no es él en cuanto sujeto, sino en cuanto objeto. El mundo será ahora objeto del pensamiento divino. Pues bien, este pensamiento hace que el mundo sea realmente, de forma que la existencia del mundo de ya un segundo "momento" en el que vemos como el ser se ha determinado. Es decir, ya no es el ser sin más. Ahora el ser es el "ser origen", creador, y el "ser creado". Pero Hegel no acepta el concepto de infinitud tradicional, ni la separación que la teología tradicional pone entre el ser de Dios y el ser de todo lo demás. Para Hegel, "todo lo demás" es una "objetivación" del espíritu absoluto. Aquí es donde se le ataca de panteísmo, aunque él afirma que el ser absoluto no pierde su unidad en la multiplicidad objetiva. 19

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De una forma semejante, el hombre, que por una parte es como objeto pensado por Dios, y esa es su realidad, y por otra, ha sido pensado como espíritu. El es también sujeto, y, a semejanza del espíritu absoluto, se determina objetivándose en su conciencia. Se piensa a sí mismo y toma conciencia de sí. Pero también piensa su mundo, el campo de la sensibilidad, la Historia, los valores, el arte, etc. Pero el mundo material no es en sí nada sino respecto al espíritu. La materia no tiene en sí misma significación si no fuese una meditación dialéctica del espíritu. En otro lenguaje diríamos que la materia es como el ámbito del espíritu en ese momento del devenir de que es la vida actual. Y llega, justo ahora, el devenir del espíritu. Nuestro devenir en plenitud. Si pensamos en un momento final de plenitud, encontramos que todo lo que ha existido está encadenado en un proceso evolutivo: la materia a hacia el espíritu y el espíritu hacia Dios, Espíritu Absoluto. Todo, pues, se resuelve finalmente en Dios. El final ideal pleno consiste en que todas las cosas espirituales y materiales como infinito despliegue evolutivo desde aquella primera determinación del espíritu, indeterminado aún, han devenido el espíritu absoluto. En el principio tenemos el espíritu indeterminado; al final, el espíritu absoluto. En este sentido interpretar Hegel que somos de Dios, vivimos y nos movemos en él y vamos a él. Este es el devenir. Esta explicación se ha escapado en lo posible del lenguaje de la dialéctica pues sólo pretendo que nos preparemos a su comprensión. Más adelante descubriremos muchas lagunas, omisiones y simplificaciones en lo que se acaba de decir. Pero ya creo que entendemos que la filosofía de Hegel es una filosofía del devenir. Y este devenir de la dialéctica. Pero ¿qué es la dialéctica?. 20

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LA DIALECTICA Lo absoluto como intuición y éxtasis Ahora vamos a acometer un estudio más exacto de la dialéctica hegeliana e intentar entender su lenguaje. Debemos recordar el proceso dialéctico en Fichte. En realidad, su filosofía era como una historia de la conciencia, del "yo". Sólo a través de la teoría del desarrollo de la conciencia se vislumbraba la historia misma del ser cósmico. Con ello, el principio de la evolución ya estaba planteado. Pero recordemos que Fichte se quedaba en el subjetivismo. Para él, lo originario es el "yo", y esto es lo real. El mundo es un despliegue del a priori de la razón. Hegel, como hemos visto, quiere dar paso al absoluto, cuestión que apareció también al final de la vida de Fichte. Lo primero en Hegel no es la conciencia del "yo", si no el absoluto. No es mi espíritu, si no el espíritu absoluto, en relación al cual he de comprender mi propio "yo". Pero antes de proseguir, es preciso entrar en la órbita hegeliana. No muchos han entendido al profundo sentido experiencial de ésta. Tras la crítica kantiana, no hay forma de entender la primacía de lo absoluto en el orden del conocimiento si un intento serio de entrar en la "situación existencial" requerida en la fenomenología de Hegel. La meditación de los siguientes pasajes puede introducirnos en tal situación: 22

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Si lo verdadero sólo existe en aquello, o mejor dicho, como aquello que se llama unas veces intuición y otra vez saber inmediato del absoluto, religión, el ser -no en el centro del amor divino, sino el ser mismo que él-, ello equivale a exigir para la exposición de la filosofía más bien lo contrario a la forma del concepto. Se pretende que lo absoluto sea, no concebido, si no sentido e intuido, que lleven la voz cantante y sean expresados, no su concepto, sino su sentimiento y su intuición.22 La actitud y el progresivo despliegue de la riqueza de la sustancia no deben buscarse en el concepto, sino en el éxtasis, no en la fría necesidad progresiva de la cosa, sino en la llama del entusiasmo.23 A esta exigencia responde el esfuerzo acucioso por arrancar al hombre de su hundimiento en lo sensible, en lo vulgar y lo singular... Hubo un tiempo en que el hombre tenía un cielo dotado de una riqueza pletórica de pensamiento y de imágenes. El sentido de cuanto es radicaba en el hilo de luz que lo unía al cielo; entonces, en vez de permanecer en este presente, la mirada se deslizaba hacia un más allá, hacia la esencia divina, hacia una presencia situada en lo ultraterrenal, si así vale decirlo. Tenía que 22 Fenomenología del espíritu, prólogo I, 2. La razón es que el concepto es una mera elaboración racional basada en la intuición, pero no la intuición misma. 23 Ibid. Entusiasmo tiene aquí el significado místico de éxtasis.

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coaccionarse al ojo del espíritu para que se dirigiese a lo terrenal y se mantuviese inicio; y hubo de pasar mucho tiempo para que aquella claridad que sólo poseía lo supraterrenal acabará por penetrar en la oscuridad y el extravío en que se escondía el sentido del más acá, tornando interesante y valiosa la atención al presente como tal, a la cual se le daba el nombre de experiencia. Actualmente parece que hace falta lo contrario, que el sentido se halla tan fuertemente enraizado en lo terrenal que se necesita la misma violencia para elevarlo de nuevo.24

Justificación Si se ha de pedir una justificación crítica del sistema hegeliano, no creo que pueda encontrarse si no se sitúa uno en la misma perspectiva desde la que mira Hegel, como apuntamos más arriba refiriéndonos a la comprensión misma de la primacía de lo absoluto. En realidad, esta actitud de " experiencia" o de "apertura a una experiencia posible" es como una condición necesaria. Pero, como dijo Fichte, es una opción que se toma. Puede uno dejarse deslumbrar por la intuición del "todo" como fundamento del ser, ante la experiencia de sentirse uno a sí mismo como un objeto dialéctico del ser, como una ola medio del mar, confundida en su entidad, por una parte, con el mar mismo y, por otra, siendo en sí misma una simple ola, apenas un momento del 24 Ibid. 24

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devenir del mar en las múltiples formas del incesante oleaje que surge de él y culmina en él. Habría que añadir que la ola se extingue sólo en cuanto ola pero que su realidad se plenifica en la superación de su temporal (abstracto) estado de ola. Tras la breve historia de esta ola, el mar será en adelante distinto, modificado ya para siempre, más realizado de lo que estuvo antes de que ella, la ola que acaba de extinguirse, se integrase apaciblemente en el "todo" del mar histórico del que surgió, y el mar contará ya para siempre con los momentos "reales", ya superados, "vividos" y ahora integrados en eterno presente, y con la historia del recorrido de la ola y de la preparación de la ola, etc. Pero el ejemplo se queda corto si la imagen del mar nos asombra hasta el punto de impedirnos la universalización de algo que es inmenso pero, a su vez, sólo un "momento" en la dialéctica total del absoluto; en la reflexión hegeliana siempre hay que ampliar nuestra consideración al ser total; la ola, ante nuestros ojos, se extingue en el mar y parece que ya no es, sin embargo, en el "ser" todo es, todos deviene más ser.

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El devenir del ser Para Hegel, "lo verdadero es del Todo". Sin embargo, "el concepto del todo al que se llega no es del Todo mismo"25. El conocimiento de una ola determinada, no daría por sí mismo una adecuada comprensión del mar a quien nunca lo hubiese visto. Ni tampoco se sabría qué es el mar sólo con verlo en un momento, sin sospechar que el mar que veo es también el resultado de lo que ha sido hasta ahora; es una historia, una evolución. Lo verdadero es el Todo. Pero el Todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final, es lo que es verdaderamente, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo26. Así pues, el ser, el espíritu, el Todo, no puede ser un concepto aislado, encerrado en una fórmula estática, según la metafísica tradicional e incluso la moderna crítica poco anterior a Hegel. El ser es un devenir. Es cierto que se puede pensar a Dios como "la unidad consigo misma". Pero este concepto "es la universalidad abstracta en la que se prescinde del ser para sí, y con ello, el automovimiento de la forma en general"27. Por ello abandona a Hegel el concepto estático de sustancia, y con ello el concepto tradicional de 25 Ibíd., I, 3. 26 Ibíd. II, 1. 27 Ibíd. 26

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infinito. Para la filosofía anterior, lo infinito era inmutable. Como es perfecto, ya no puede tener movimiento alguno que implique dualidad. En esto Hegel se separa formalmente, tanto del platonismo, como de la tradición medieval. Hegel, por el contrario, ve una característica de finitud en el concepto tradicional de lo absoluto al no poder desplegarse infinitamente en infinitas posibilidades de momentos nuevos de ser. Éstas son las expresiones hegelianas, absolutamente escandalosas para una metafísica de la esencia. Para Hegel la esencia es algo abstracto, es el momento primero en que el ser no se ha determinado aún como sujeto, siendo para sí, negándose como mero sujeto que no es nada en particular y determinándose el objeto que se propone, según expliqué anteriormente con palabras menos hegelianas, intentando situar a Dios y a su creación en el devenir hacia lo absoluto, que sería la realización de todas las cosas como espíritu. Pero ello supone aceptar expresiones como que la esencia infinita de desarrolle, se complete, etc. Bajo otro punto de vista, Hegel considera el concepto de lo absoluto, el ser, como un concepto universal que espera una determinación. Si decimos "ser", Hegel pregunta ¿ser qué? Rechaza, por consiguiente, la identificación de la esencia con la existencia como un concepto adecuado para definir lo que es Dios realmente, por ser este concepto igualmente tan universal que está vacío. Pues "el comienzo, el principio o lo absoluto, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo inmediato, es solamente lo universal. Del mismo modo que cuando digo: todos los animales, no puedo pretender que este enunciado sea la Zoología, resulta fácil comprender que los términos de lo divino, lo absoluto, lo eterno, etc., no expresan lo que en ellos se contienen y que palabras como 27

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de estas sólo expresan realmente la intuición, como lo inmediato28. Aquello que es algo más que una palabra así29 y marca aunque sólo sea el tránsito hacia una proposición, contiene ya un devenir otro que necesita ser reabsorbido y de ya una mediación30. Pero esto nos obliga a preguntarnos por la estructura de la dialéctica hegeliana.

28 Con este término "inmediato" a Hegel se refiere a lo que la palabra dice por sí misma, un concepto universal. 29 Aquello que es más que una palabra abstracta, universal. 30 Ibíd. mediación es el paso siguiente a lo inmediato. Es la concreción de un concepto. Si digo "ser", me mantengo en la inmediatez de esa palabra si digo ser caballo, hay ya una mediación, la negación de ser universal y la referencia a este ser. Eso es lo que expresa con "el tránsito" y con el "devenir otro". Devenir otro porque el término "ser" ya no es ese término universal, sino un caballo.

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LA DIALECTICA COMO ESTRUCTURA Tesis ontológica: la dialéctica como estructura de la realidad Como vimos ya, la dialéctica hegeliana establece una oposición radical a toda interpretación fragmentaria de la realidad y, consiguientemente, del conocimiento31. De esta forma, hay que afirmar tanto el carácter dialéctico de lo real como de lo racional. a.

Las cosas como devenir

"Cada cosa sólo es lo que es, y llega a serlo, en su continuo devenir y proceso: es decir, la realidad, en cuanto dialéctica, no es fija ni determinada de una vez por siempre"32. La realidad no es ahora lo que es siempre. El mundo hoy es la historia del mundo que desde su origen. Pero este mundo que es lo que hasta ahora ha sido, no es ya del todo, definitivamente. Su momento actual será negado próximamente en favor de otros momentos nuevos, que negarán a su vez por sí mismos que lo que ahora que es, permanecerá siendo estáticamente, como si ya fuese perfecto, autónomo y acabado. El mundo cambiará, seguirá siendo historia idéntico y distinto a sí mismo. El mar será la historia 31 Sobre este punto sigo la magistral exposición de J. M. Navarro – T. Calvo en su historia de la filosofía, Madrid, 1978. 32 O. c., p. 331.

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de todas sus olas, de todos sus movimientos. Cuando ya la ola que fue en su momento se haya extinguido, no se habrá extinguido en la historia o proceso del ser del mar; cada momento es un momento de la formación total del mar. El ser y la nada están igualmente superados en el devenir. La contradicción como causa del devenir. Dos ejemplos: La realidad, por consiguiente, está en un continuo proceso, y esto es el devenir. Y ahora debemos aprender otro término del lenguaje dialéctico: La contradicción interna o negación, pues señala esta contradicción como causa interna del devenir. Este término lo usa con gran claridad Carlos Marx en su prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política33 y nos puede servir de ejemplo. Pues cuando Marx intenta interpretar la Historia, utiliza el método de los tres momentos dialécticos de Fichte y Hegel, la tesis o posición (momento abstracto en Hegel situación de hecho en Marx), antítesis o negación (contradicción), y síntesis o resultado (determinación). Divide Marx la historia en momentos fundamentales, según su criterio, de los cuales dada a una situación política y económica (tesis), surge en su interior contradicciones internas por erigirse una fuerza de dominio que "alienan", deshumanizan, a las fuerzas de producción o mundo del trabajo. El primer momento es el de la esclavitud. Cuando las tensiones internas de esa sociedad son suficientemente fuertes, viene la negación de la tesis, la antítesis, que en términos sociales es la revolución. El resultado o síntesis es una nueva sociedad en la que la antigua queda transformada por una nueva determinación. Desaparece la esclavitud y se crea una nueva situación social. Para Marx esta nueva 33 Edición castellana, Madrid, 1970, pp. 37-38. 30

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situación es la sociedad medieval de los señores de los siervos. Al cabo del tiempo, la situación se hace insostenible, surge la nueva contradicción a causa de la situación "alienada" de los siervos. La lenta revolución de estos "niega" como realidad la situación existente hasta ahora y, como síntesis, surge la burguesía que da paso al capitalismo etc. Otro ejemplo lo podemos sacar de la naturaleza. Si sembramos una semilla, un grano de trigo. Al cabo de un tiempo el grano empieza a transformarse, en lenguaje aristotélico, se dice que el grano de trigo está en acto; pero está en potencia de ser una espiga; la materia va dejando en pasos sucesivos la forma de grano y va adquiriendo formas intermedias, el de grano hinchado, grano con unas protuberancias que se desarrollan, pérdida de su color, un desaparecer, en definitiva las características que tenía cuando era grano y un ir adquiriendo otras nuevas hasta que lo que era una espiga en potencia es ahora una espiga en acto. La forma primitiva ha desaparecido. En lenguaje hegeliano, el grano de trigo supone un momento dialéctico de toda una historia evolutiva cuya última determinación o síntesis es el estado actual en que se encuentra. A partir de ahora, una vez que lo entierro, el grano sufre las mismas transformaciones descritas anteriormente. Pero en este lenguaje se dice que el grano se va negando sucesivamente a sí mismo, va presentando en sí unas "contradicciones" internas que le fuerzan a negar la situación anterior. Este negar lo podemos traducir por sustituir ya que la negación es la forma de la contradicción dialéctica que produce por sí misma la transformación, el resultado, la síntesis, que es la espiga nueva. 31

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b.

Naturaleza racional de las cosas

Entender dialécticamente la realidad, viene a significar igualmente que cada cosa es lo que es, y sólo llega a serlo, en interna relación, unión y dependencia con otras cosas y, en último término, con la totalidad de lo real. Esto no significa que no pueda estudiar la singularidad de cada cosa, como cuando realizo un estudio de anatomía o estudio las propiedades del carbono. Pero esto supondría siempre un esclarecimiento parcial de la ciencia que no me habla de lo verdaderamente real sino de la conceptualización necesaria que hacemos para la vida práctica. Va, pues, en contra del positivismo y de todo empirismo que pretenda interpretar desde sus presupuestos puramente fácticos el sentido de lo real. "Frente a la pretendida originariedad, autonomía e independencia de los hechos tal y como son datos de un modo inmediato en la experiencia, la estructura dialéctica de lo real acaba por mostrar que los hechos no son sino el precipitado y el resultado de un subterráneo hueco de relaciones que son las que realmente, y en última instancia, constituyen y agotan a las cosas"34, a pesar de que estas parecen consistentes como cosas individuales en un mundo independiente y autónomo, con sus propias leyes. Hegel recoge la teoría de los contrarios en eterno fluir de Heráclito. El mismo confirma que ha incluido en su lógica todos los principios de este filósofo.

34 Ibíd. Quiere decir que en esta dialéctica, las cosas se constituyen exclusivamente por su relación al todo.

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Por otra parte, este principio pone de manifiesto lo dicho anteriormente sobre la idea del todo en el origen de la concepción hegeliana de lo real. Así pues, decimos ya que la realidad, en cuanto dialéctica, es procesual, regida y movida por la contradicción, relacionada internamente y constituida como oposición de contrarios 35. Cada cosa se explica en relación al todo. Cada cosa no es sino un momento del todo. La espiga no sólo se ha de explicar en relación al grano anterior, sino a toda la cadena espiga-grano que le precede y todas las circunstancias que hicieron posible este momento de la materia, incluyendo los momentos anteriores a la constitución del primer grano de trigo, al hecho de la vida vegetal de la materia, etc. Mota de polvo que se mueva ahora ante mi tiene toda una historia de interrelaciones que envuelven a la historia entera de la materia. Y es que el pensamiento dialéctico expresa la vida que se despliega siempre de nuevo en cada ciclo. Pues bien, todo lo que sirve con tanta claridad respecto a la evolución de las cosas materiales sucede también a nivel metafísico y a nivel del espíritu. “Una vez que, en la naturaleza, el germen se ha convertido en otro ser, se recobra de nuevo en la unidad. Pues lo mismo el espíritu, lo que es en él, se hace para el espíritu 36, y así se hace de él para si mismo”37. 35 Cf. J. M. Navarro-T. Calvo, I. c. 36 El espíritu en general, como cuando se habla de la vida. Podría traducirse: pues lo mismo la vida del espíritu universal. 37 Lecciones sobre la historia de la filosofía, WG XVII, 51. Ed. Hoff. P. 100.

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Tesis epistemológica: la dialéctica como estructura del conocimiento El conocimiento es también dialéctico. También se dice método dialéctico del saber, o saber dialéctico. Ello se deriva de que el pensar mismo es dialéctico para Hegel. El conocimiento es dialéctico porque la realidad lo es, ya que el pensamiento es un momento de la realidad. Si el pensamiento se ha de configurar adecuadamente con lo real, es lógico que tenga igualmente una estructura dialéctica. Señalemos los siguientes principios dialécticos:38 1. Posición (tesis): el conocimiento consiste estructuralmente en la relación de sujeto-objeto. Cada uno de los elementos de esta relación es de lo que es en virtud del contrario. Es decir, el sujeto no es tal mientras no tenga algo como objeto. Igualmente no puede haber una cosa que sea objeto de nada pues sólo se constituye como objeto respecto a un sujeto. 2. Negación (antítesis, contradicción): de tal manera está establecida esta relación sujeto-objeto, que cada uno de los dos elementos de la relación niega y contradice a lo otro. Ya lo vimos en Fichte. Yo me constituyó como sujeto cuando atiendo a un contenido de conciencia, el cual se me opone como objeto. Pero sólo puedo reconocer algo como objeto al considerar que ese algo no soy yo. Si yo me pienso a mí mismo, 38 Cf. J. M. Navarro-T. Calvo, o. c. p. 332. 34

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yo mismo soy sujeto en cuánto me pienso y objeto en cuánto pensado. A eso se llama objetivarse. Pero es de oponerse establece una aprehensión o desajuste que implica una tendencia a su “superación” en la identidad del pensar del sujeto con el ser del objeto. La plena verdad, dice Hegel, sólo se alcanza en esta plena identidad del pensar y del ser. 3. identidad (superación, síntesis): la identidad se realiza mediante la reducción del uno al otro. El objeto se reduce finalmente al sujeto y el sujeto al objeto. Sólo o en la identidad total mediante la total reducción de uno al otro se alcanza el saber absoluto39. Por ello se define el conocimiento dialéctico como conocimiento absoluto. El saber absoluto es un conocimiento que “sabe” la totalidad de lo real. De tal forma, que incluso el conocimiento parcial de cada cosa se da “en relación al todo y como formando un momento del todo”. Es más, es gracias a esta relación con el saber absoluto que cada conocimiento determinado, parcial y provisional, siendo meramente relativo al todo, adquiere validez y sentido40. Hegel llega así a hacer de la filosofía un sistema de la realidad, no una mera crítica de la capacidad y límites del conocimiento. Rechaza, pues, un "en sí" incognoscible. Llamara ciencia a este conocimiento en que el saber se identifica con el pensar, y que por consiguiente es total y absoluto. El término "ciencia" no se puede identificar con el sentido empírico de lo que hoy llamamos ciencias. 39 Cf. Fenomenología, WG II, 24 ss. 40 O. c. p. 333. 35

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4. Reconversión: pero en la reducción a la identidad de sujeto y objeto, resulta que uno de los dos se disuelve en el otro. Y es precisamente el objeto el que se disuelve en el sujeto, se reduce a él. Hegel llama a esto reconversión del objeto en el sujeto. Por consiguiente, la identidad absoluta entre pensamiento y realidad se alcanzará en el sujeto y como sujeto. "La identidad será, pues una identidad en y del sujeto, y una identidad ssubjetual"41. Con ello se pasa de la tesis epistemológica a la tesis ontológica, que es el idealismo. De forma que tenemos una reducción epistemológica: del ser en el pensar. Dice Hegel: La necesidad de representarse lo absoluto como sujeto se traduce en proposiciones como de estas: Dios es lo eterno, o el orden moral del universo, o el amor, etc. En tales proposiciones, lo verdadero sólo se pone directamente como sujeto, pero como la palabra Dios, en si misma, carece de sentido por ser un concepto adstrato y sin determinación alguna, es sólo el predicado el que nos dice lo que es Dios. Y el predicado supone que a la dialéctica de identidad con el sujeto y en el sujeto. Pues el que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo o lo espiritual es lo real42. 41 Ibíd. 42 Fenomenología, Prol. II, 1. 36

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Reflexión sobre la justificación del paso del nivel epistemológico al ontológico No es fácil. Siempre se encontrará la opción personal de la que hablaba Fichte. También entra un elemento personalísimo: la intuición, el sentir, el Todo, a lo que ya hemos aludido. En un intento de esclarecer este paso, habría que acompañar a Hegel, en lo posible, en su experiencia personal. Hemos leído muy poco de él y aducimos muy escasas palabras debido al también escaso tiempo que le podemos dedicar. Sólo podemos hacer aquí una reflexión muy general. o Primer paso: pensemos en la inicial experiencia del "yo", en el momento en que, gracias a la estructura dialéctica del pensamiento, se reconoce a sí mismo frente al "no-yo", y en este enfrentamiento de contrarios se reconoce como sujeto que piensa el objeto. Se ha constituido en una relación con "lo otro de sí", a lo que reconoce como un "momento" de sí. Esta primera experiencia conduce a la idea de que lo real se presenta, ante todo, como autoconciencia. Usando los término cartesianos, la primera idea clara y distinta que me proporciona esta experiencia es la de ser como autoconciencia. Y esto es el espíritu. o Segundo paso: ahora bien, el conocimiento progresivo de mi "yo" me conduce al despliegue dialéctico de la totalidad de mi conciencia, la cual, 37

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conteniendo en sí, como objeto, todas las cosas de una forma sistemática, termina en la reducción y disolución en mi propio ser sujeto. En otras palabras no hegelianas diríamos que en una primera observación sobre el hecho del conocimiento, aparece el todo como el conjunto de los contenidos de mi conciencia. Esto hace que Kant no pueda dar el paso a la cosa en sí, y se mantenga en su subjetivismo. o Tercer paso: pero Hegel entiende que este "yo" que a primera vista aparece como único sujeto real, es demasiado limitado en sí mismo, pues apenas expresa un momento determinado desde el que se tiene conciencia del todo. Aparece enseguida la superación de su limitación y entiendo que lo verdadero no puede ser esta negatividad que soy yo respecto al todo. No soy más que un estadio del despliegue universal de lo que sí debería ser total y absoluto. En definitiva, no se puede pensar el ser si no ya existiendo como real, según el argumento ontológico anselmiano que Hegel usa. Y este existente no puede ser pensado sino como sujeto y como espíritu, que es el modo de ser que yo he alcanzado en mi experiencia originaria. Conclusión: Hegel concluye que el modo dialéctico que yo he descubierto en el análisis de mi espíritu es el modo real de ser del espíritu. Pensar y ser coinciden en el conocimiento absoluto. Todo lo racional es, entonces, real, y todo lo real racional. Mi pensamiento descubre el ser real desde su propia subjetividad y en su propia subjetividad. Y descubre que Dios, en su propia subjetividad y desde su propia subjetividad es el espíritu verdadero, lo absoluto real, del cual soy yo meramente un momento objetivado de su pensar, 38

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que es lo mismo que decir, que soy una determinación en la historia del espíritu absoluto.

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Hegel y la Sagrada Escritura Algunos historiadores de la filosofía ponen, de una forma un tanto personal, pero sugerente, el verdadero punto de partida de la dialéctica hegeliana en la Sagrada Escritura, concretamente en el Nuevo Testamento, en el Evangelio de Juan. Es un hecho, desde luego, que en la juventud de Hegel la Biblia tuvo un papel preponderante. Dilthey nos recuerda en su estudio sobre el joven de Hegel de este interés del filósofo por la escritura y también por los místicos. Piensa que en ellos encontró las fuentes de la doctrina sobre la unidad y totalidad del ser43. Estudió en el Seminario Teológico Protestante de Tubinga junto con Schelling y Höldering. En 1907 se editaron sus primeros escritos teológicos: Una Vida de Jesús, que había escrito cuando sólo tenía 25 años, Sentido Positivo de la Religión Cristiana y El Espíritu del Cristianismo, entre otros. No es que Hegel reconozca en la Biblia el origen de su pensamiento, sino una ocación histórica que ayudó a provocarlo. Hans Leisegang llega más lejos y concluye que el pensamiento de Hegel alcanzó su forma definitiva a través del estudio de la Sagrada Escritura.

43 O reconocemos que también es deudor, en estos temas, del pensamiento neoplatónico de Proclo y Pseudos Dionisio.

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Señala este autor como Hegel encuentra en San Juan la ecuación Dios = Espíritu = Verdad = Vida = Vía. Según esto, el filósofo refleja en la "Idea" todo lo que el evangelista dice del "Logos". EVANGELIO DE JUAN HEGEL El Logos era en el principio. La Idea es en el principio. Es Dios. Es Espíritu, es Dios. Es la luz del mundo Es luz y vida del mundo. en el estaba la vida Se encarna en la Naturaleza Viene al mundo; se encarna "saliendo de sí" y recogiendo para que los que crean en él en sí al mundo entero, lo hace sean hechos hijos de Dios retornar a Dios.

Así mismo, Leisegang encuentra en el Evangelio de Juan la filosofía de los contrarios, superados y conciliados (movimiento dialéctico), en una síntesis superior. Por ejemplo, en el pasaje "Yo soy la resurrección y la vida, el que cree en mí, aunque hubiere muerto, vivirá". He aquí el comienzo de la Vida de Jesús, y compárese con el comienzo del Evangelio de Juan: EVANGELIO DE JUAN HEGEL En el principio existía el La Razón pura, incapaz de Logos (razón, palabra), y el cualquier limitación, es la Logos estaba en Dios y era divinidad misma. El plan Dios. Mediante el se hizo todo cósmico está ordenado, pues, y sin él no se hizo nada de lo de conformidad con la Razón que ha sido hecho.

La Religión "El objeto de la religión es el más elevado, el absoluto", dijo Hegel en una nota preliminar a sus lecciones sobre filosofía 42

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de la religión44. La religión es "esencialmente la suprema determinación de la idea absoluta misma". Es "saber de Dios", y "la suprema esfera de la conciencia humana". La relación mundo-Dios es una concreción histórica de la relación dialéctica finito-infinito y en la religión se da esa implicación dialéctica. El objeto de la religión es, pues, lo absoluto, y coincide, por consiguiente, como el de la filosofía. La realidad originaria del espíritu adopta múltiples formas en su desarrollo y en la religión, en el solo pensamiento, conciencia, sentimiento de Dios, encuentran su último punto central todas las diferencias de las ciencias, de las artes, y de la complejidad infinita de las relaciones humanas que se derivan de ahí, los intereses de su vida política, los usos y costumbres, las actividades y habilidades, los placeres y todo lo que tiene valor y aceptación de nosotros...45. En la religión se da el saber absoluto pero es fundamentalmente un saber subjetivo y fundado en la representación. Este saber mantendría hasta cierto punto la cualidad sujeto-objeto si no interviene la relación cultural. El culto viene a ser la relación personal de la conciencia finita con Dios. En el culto se realiza la superación de esa exterioridad propia de la representación, o ese dualismo sujeto-objeto, y se reconstruye la unidad del sujeto y su 44 Traducción española. Lecciones sobre filosofía de la religión, Alianza Editorial. 45 Ibíd..

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conciencia de sí en un sentimiento de participación en Dios 46. Dios es tanto más Dios para el hombre, cuanto éste toma más conciencia de esta participación. El análisis de Hegel conduce a lo que él llamó " conciencia infeliz", dominada por la nostalgia de un más allá inalcanzable. Hegel intentará la superación de esta situación que podríamos llamar anacrónicamente "existencial"; consecuente con su idea metafísica de la implicación dialéctica de lo histórico en lo absoluto, pretende un acercamiento entre Dios y hombre más allá, saltándose la trascendencia radical de la filosofía tradicional. Su concepción de lo religioso se basará en una lógica y de una metafísica dialécticas47. El infinito trascendente no resiste para Hegel el análisis de la razón especulativa, como se vio anteriormente; representa una visión dualista de la realidad que no viene sino confirmar las escisiones kantianas. "Kant y Fichte, con su insistencia en el deber ser, son, en definitiva, el caminar indefinido hacia lo absoluto, mientras que Hegel, por el contrario, se instala en el seno de ese absoluto..."48.

46 Cf. J. M. Navarro-T. Calvo. O. c. p. 341. 47 Cf. Wissenchaft der Logik, GW 11, 78 ss. 48 A. Ginzo. Estudio introductorio a El concepto de religión. G.W. Hegel, p. 13.

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FILOSOFIA DE LA RELIGION Su nueva forma de entender lo absoluto le distanciará de la teología naturalis racionalista y crear la filosofía de la religión cuyo objeto formal ya no será únicamente un tratado abstracto sobre Dios y su naturaleza, en cuanto Dios está implicado en la vida. La esfera de la religión, dice Hegel, es la conciencia absoluta, ello tiene por objeto a Dios, no como universal abstracto, sino como algo que es él mismo todo contenido, toda verdad y realidad. "La filosofía de la religión tiene como meta de contenido la religión donde todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones de pensamiento profundo, cada dolor de sentimiento, quedan resueltos o apaciguados"49. La filosofía de la religión es concebida como una instancia elevada y necesaria de la razón: "debe ciertamente desarrollar y representar la necesidad de la religión en sí y por sí misma, -comprender que el de espíritu, a partir de los otros modos de su querer, representar y sentir, prosigue y debe proseguir hasta esta su modalidad absoluta: la necesidad, de modo tal que ella sea el destino y la verdad del espíritu"50. Hegel destruye la frontera entre la filosofía y la religión. En el texto más cuidado de la introducción de las lecciones de 1824, se expresa esta idea:

49 Lecciones sobre filosofía de la religión, I, p. 29. 50 O. c. p. 8 (según el texto manuscrito de la introducción) 46

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Dios es el objeto de la filosofía en general y, propiamente, es su único objeto. La filosofía no es ninguna sabiduría mundana, tal como ser la denominó antiguamente; así se la llamó en oposición a la fe. Pero, de hecho, ella no es una sabiduría del mundo, sino un conocimiento de lo no-mundano... es conocimiento de todo lo que es eterno -de lo que dios es ir de lo que desarrolla su naturaleza, en la medida en que ella se manifiesta-51. La filosofía expresa a Dios como lo absoluto; la religión lo expresa como una representación; pero ambos conceptos se refieren al mismo Dios: ...Dios consiste en ser, no solamente en sí, sino asimismo en ser esencialmente para si [personal]. El es espíritu, no el finito, sino el espíritu absoluto, y ser el espíritu consiste en que él es, no solamente la esencia que se mantiene en el pensamiento, sino también la que aparece, la que se revela, la que se otorga objetivación52. Pero la filosofía, como necesidad de conocimiento en general, no eleva al sujeto individual, sino que se presupone una actitud religiosa para entender este martes Dios "como la verdad misma absoluta". Quien apartado del trajín del infinito, no haya también ensanchado su pecho y mirado hacia el 51 O. c. p. 31-32. 52 O. c. p. 33-34. 47

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éter puro del alma, gozando de él, ni haya tenido el sentimiento, alegre y calmo, de lo eterno -aún cuando sólo haya sido inquietado por la forma del anhelo- ése no dominará el asunto del que hablamos aquí [no entendería el tema de la religión]53. Por supuesto, con sede, también puede darse el caso de que surja el sentimiento religioso gracias a la filosofía, igual que se suscita por la educación religiosa y por otros caminos 54. Por el contrario, algunos argumentan "superficialmente" que hay quienes poseen el conocimiento filosófico de Dios y sin embargo permanece alejado de la religión. Pero esto no va contra el hecho de que "el fin último del hombre es conocer y concebir la religión que existe". Lo importante en el hombre es la relación de su religión con el resto de su visión del mundo, su conciencia, sus fines, sus intereses. El conocimiento filosófico se refiere a esa relación y actúa esencialmente sobre ella55. La filosofía aparece así como la síntesis de los diversos ámbitos de la conciencia. Fuera de la filosofía, también se da en el hombre habitualmente una disociación entre su vida religiosa y su preocupación mundana. El siguiente párrafo de la introducción (según el texto manuscrito) a las Lecciones sobre Filosofía de la Religión, que parece más bien un sermón religioso, expresa esta dicotomía: Fuera de la comprensión filosófica, la religión mantiene con el resto de la conciencia una relación tal que ambas son concebidas en un 53 Ibíd.. 54 O. c. p. 9. 55 O. c. p. 10. 48

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aislamiento recíproco. Ellas constituyen dos tipos de ocupaciones, dos tipos de regiones de la conciencia: de la una a la otra se va se viene sólo alternativamente. Así el hombre, en su quehacer mundano, y efectivo, dispone de una suma de días laborales, en los que se ocupa generalmente de sus intereses particulares, de fines mundanos, de sus apuros, su goce y su satisfacción, y luego [dispone de] un domingo, donde crezca a un lado todo eso, se recoge en sí y se vive a sí mismo, es decir, para su verdadera esencia y para lo esencial de lo superior que hay en él56. La evolución del pensamiento hegeliano respecto a la religión y al culto es muy notable. En su juventud fue un intelectual al estilo de los "ilustrados" pero, como hemos visto, se mantuvo con claridad y decisión dentro de un marco realmente religioso y se mostró preocupado por el desarrollo del cristianismo. Por ello, su crítica de la religión no fue nunca demasiado radical y racionalista. Pero ya se encontraban en sus primeras concepciones espirituales algunas de las ideas que desarrolló posteriormente respecto a la interiorización de intelectualización de la dimensión religiosa. Tendría especial interés para la teología moderna y para el intelectual cristiano de nuestro tiempo le era la gran obra de Hans Küng, La Encarnación de Dios. Introducción al Pensamiento de Hegel, como prolegómenos para una cristología futura57.

56 O. c. p. 10-11. 57 Traducción castellana: Ediciones Herder, Madrid. 1974. 49