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ÉTICA Y BIOÉTICA EN LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA Un texto desde la reflexión académica

Beatriz Peña Riveros Gloria Lucía Arango Bayer

UNIVERSIDAD

NACIONAL DE COLOMBIA

Facultad de Enfermería Universidad Nacional de Colombia Bogotá, Agosto de 2009

ÉTICA Y BIOÉTICA EN LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA Un texto desde la reflexión académica

Beatriz Peña Riveros Gloria Lucía Arango Bayer

UNIVERSIDAD

NACIONAL DE COLOMBIA

Facultad de Enfermería Universidad Nacional de Colombia Bogotá, Agosto de 2009

ÉTICA Y BIOÉTICA EN LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA Un texto desde la reflexión académica

Beatriz Peña Riveros Gloria Lucía Arango Bayer

UNIVERSIDAD

NACIONAL DE COLOMBIA

Facultad de Enfermería Universidad Nacional de Colombia Bogotá, Agosto de 2009

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colomb ia Peña Riveros, Beatriz, 1950Ética y bioética en la sociedad contemporánea: un texto desde la reflexión académica / Beatriz Peña Riveros, Gloria Lucia Arango Bayer. - Bogotá: Universidad Nacional de Colombia . Facultad de Enfermería, 2009 142p. Incluye referencias bibliográficas ISBN : 978-958-719-399-2 1. Ética 2. Bioética 3. Responsabilidad 4 . Deber 1. Arango Bayer, Gloria Lucía, 1969-11. Tft. CDD-21 170/2010

©

Universidad Nacional de Colombia Facultad de Enfermería Agosto de 2009 Beatriz Peña Riveros Profesora Asociada Grupo Académico Gerencia en Salud y Enfermería Departamento de Salud de Colectivos Gloria Lucía Arango 8ayer Profesora Asociada Grupo Académico Gerencia en Salud y Enfermería Departamento de Salud de Colectivos

ISBN : 978-958-719-399-2

Armada digital e impresión: Editora Guadalupe S.A. ediguada@yahoo .es Te!': 4137557 - Bogotá. D.e.

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colomb ia Peña Riveros, Beatriz, 1950Ética y bioética en la sociedad contemporánea: un texto desde la reflexión académica / Beatriz Peña Riveros, Gloria Lucia Arango Bayer. - Bogotá: Universidad Nacional de Colombia . Facultad de Enfermería, 2009 142p. Incluye referencias bibliográficas ISBN : 978-958-719-399-2 1. Ética 2. Bioética 3. Responsabilidad 4 . Deber 1. Arango Bayer, Gloria Lucía, 1969-11. Tft. CDD-21 170/2010

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Universidad Nacional de Colombia Facultad de Enfermería Agosto de 2009 Beatriz Peña Riveros Profesora Asociada Grupo Académico Gerencia en Salud y Enfermería Departamento de Salud de Colectivos Gloria Lucía Arango 8ayer Profesora Asociada Grupo Académico Gerencia en Salud y Enfermería Departamento de Salud de Colectivos

ISBN : 978-958-719-399-2

Armada digital e impresión: Editora Guadalupe S.A. ediguada@yahoo .es Te!': 4137557 - Bogotá. D.e.

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Presentación ....................................................................

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Introducción......................................................................

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Capítulo 1 Consideraciones Propedéuticas....................................... l. Ética y moral......................... .................... ......... ... ..... 2. Sentimientos morales ...... ... ..... ............. ..... ................ 3. Valores.......................................................................

17 17 19 25

Capítulo 2 Importancia de la Ética en el Proceso de Racionalización Occidental ........................................ l. ~t~ca y ~o.nflicto social................................................ 2. Etlca mlnlma...............................................................

33 34 38

Capítulo 3 Tendencias de la Ética Contemporánea........................... l. El paradigma discursivo-comunicativo ....................... 2. La acción comunicativa: conflictos, participación democrática y ética .............................. 3. La ética comunicativa ................................................. 4. La ética de la empresa ..............................................

43 44 48 50 52

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Facultad de Enfermería - Universidad Nacional de Colombia Ética y bioética en la sociedad contemporánea

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Capítulo 4 Problemas y dilemas éticos............................................. 1. Problemas y dilemas éticos....................................... 2. Ética para seres iluminados....................................... 3. Ética para seres humanos .......................................... 4. Toma de decisiones éticas ........................................

59 60 62 70 81

Capítulo 5 Bioética ............................................................................ 87 1. Historia y problemas de la bioética .......................... 87 2. Planteamiento general de la bioética ...................... 103 3. Ciencia de la supeNivencia ....................................... 109 Capítulo 6 Responsabilidad Profesional........................................... 1. Ética y responsabilidad ............................................. 2. Responsabilidad civil................................................ 3. Responsabilidad profesional y código de ética .......

11 3 115 123 128

Conclusiones.....................................................................

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Capítulo 4 Problemas y dilemas éticos............................................. 1. Problemas y dilemas éticos....................................... 2. Ética para seres iluminados....................................... 3. Ética para seres humanos .......................................... 4. Toma de decisiones éticas ........................................

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Capítulo 5 Bioética ............................................................................ 87 1. Historia y problemas de la bioética .......................... 87 2. Planteamiento general de la bioética ...................... 103 3. Ciencia de la supeNivencia ....................................... 109 Capítulo 6 Responsabilidad Profesional........................................... 1. Ética y responsabilidad ............................................. 2. Responsabilidad civil................................................ 3. Responsabilidad profesional y código de ética .......

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Conclusiones.....................................................................

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Capítulo 4 Problemas y dilemas éticos............................................. 1. Problemas y dilemas éticos....................................... 2. Ética para seres iluminados....................................... 3. Ética para seres humanos .......................................... 4. Toma de decisiones éticas ........................................

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Capítulo 5 Bioética ............................................................................ 87 1. Historia y problemas de la bioética .......................... 87 2. Planteamiento general de la bioética ...................... 103 3. Ciencia de la supeNivencia ....................................... 109 Capítulo 6 Responsabilidad Profesional........................................... 1. Ética y responsabilidad ............................................. 2. Responsabilidad civil................................................ 3. Responsabilidad profesional y código de ética .......

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Conclusiones.....................................................................

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PRESENTACIÓN

El grupo Académico de Gerencia en Salud y Enfermería de la Facultad de Enfermería de la Universidad Nacional de Colombia ha sido testigo de excepción del trabajo apasionado que durante muchos años ha desarrollado la profesora BEATRIZ PEÑA RIVEROS como líder en el propósito de motivar tanto a estudiantes como a profesores en torno a la reflexión ética y al desarrollo de la bioética. Esta reflexión hoy se constituye en una responsabilidad para docentes y estudiantes comprometidos con una sociedad que atraviesa por momentos difíciles en asuntos políticos, sociales, económicos y culturales, resultado en alguna medida de las tendencias y avances científicos y tecnológicos, que han generado a su vez cambios en la toma de decisiones, en las actuaciones morales, en el comportamiento y en la vida cotidiana. Con los aportes de la profesora GLORIA LucfA ARANGO BAYER, vinculada a este grupo más recientemente, esta publicación, producto del trabajo persistente y el estudio constante del tema por parte de la autora gestora del proyecto, es sin lugar a dudas, un texto obligado para quienes deseen vincularse a la discusión apenas iniciada en los ámbitos académicos, una discusión que no por reciente deja de ser compleja por la diversidad de opciones que cada tema tratado ofrece.

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A través de seis capítulos que se inician con la preparación básica para la comprensión del tema de la ética, se avanza hacia la importancia del tema en el mundo occidental y contemporáneo, para tratar luego los problemas éticos, bioéticos y finalmente la responsabilidad que se tiene desde lo civilidad y la formación profesional. El material plasmado en este texto representa una guía didáctica, pedagógica y de abordaje básico, sobre un tema que por parecer tan cotidiano, tan de todos y quizá tan libre de expresar, pasa por alto su trascendencia, su profundidad, así como la importancia de la diversidad y lo clave de su comprensión desde la perspectiva filosófica.

Yolanda Vega Vega Coordinadora Grupo Académico Gerencia en Salud y Enfermería Bogotá, D.C., julio de 2009

INTRODUCCIÓN

Con la reforma de 1992 en la Universidad Nacional de Colombia se planteó organizar los Planes de Estudio a partir de lo que se llamó el núcleo duro para cada disciplina o profesión en donde estaban contenidas las asignaturas indispensables para la formación en cada área de conocimiento, y un núcleo flexible compuesto por contextos y electivas, que resultó ser lo más novedoso en la medida en la que cada facultad ofrecía según su creatividad contenidos que abrían la posibilidad al aprehendiente de escoger según su gusto o necesidad contextos o electivas en otras o en sU propia facultad. Se creó entonces en la Facultad de Enfermería con base en la experiencia la asignatura de la Maestría en Enfermería llamada Ética y Bioética, el contexto que en principio se denominó Ética y Bioética en la prestación de servicios sociales, y que más adelante se llamó solo Ética y Bioética. Este trabajo también desencadenó en el Proyecto de Extensión: Fortalecimiento de la Ética en la Enseñanza y la práctica de la Enfermería, proyecto que se desarrolló con el apoyo de ACOFAEN (Asociación Colombiana de Facultades de Enfermería) para cubrir las Facultades de Enfermería del país y que hoyes un programa reconocido a nivel nacional con una estructura orgánica y funcional que comprende un Comité Coordinador, un Comité Nacional de Ética y Comités Locales para su aplicación.

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Respecto a la Universidad se inicia el trabajo en 1991 con la asignatura como se enunció, se conformó a nivel de facultad el Comité de Bioética con la participación de las cuatro direcciones del Departamento, el capellán de la Universidad y las profesoras que impartían la asignatura; este trabajo avanzó para convertirse en el Seminario permanente de profesiones de ética que promovió el estudio del tema y algunas conferencias. Se dio en la Universidad también el funcionamiento de los PUl (Programa Universitario de Investigación) en ética que dio lugar a la profundización del estudio de la ética. Estos programas dependían de la Dirección de Investigación, siendo este programa en particular coordinado por un tiempo por el profesor Guillermo Hoyos. Como productos este PUl presentó un plan de acción anual con evaluación, programación de conferencias con invitación abierta sobre temas de interés, publicación de un documento sobre eutanasia, participación en eventos nacionales e internacionales. Por los cambios en rectorías posteriores se dio el paso a lo que hoy se llama la Red de Bioética de la Universidad Nacional de Colombia. La apertura del contexto se produjo en 1995 y desde entonces se ha dictado ininterrumpidamente semestre a semestre, con excelente acogida por parte de los estudiantes, demostrado por las evaluaciones siempre en valores superiores a 87.5 Y hasta 100 puntos. En el período actual también en reforma académica, permanece el curso habiendo sido modificado desde su creación en forma paulatina. Del inicio a hoy se han realizado revisiones cada semestre con base en las evaluaciones de los estudiantes, pero se ha mantenido el propósito de "iniciar a los estudiantes en el debate de la ética en la prestación de servicios profesionales". En su descripción se hace énfasis en un trabajo sobre la ética contemporánea a partir de la lectura de artículos que

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desarrollan la propuesta teórica de tipo discursivo- comunicati vo para la resolución de conflictos. El contenido del curso pretende ser desarrollado en el futuro a partir de este texto, que trata los siguientes temas: • Consideraciones propedéuticas • Importancia de la ética en el proceso de racionalización accidental • Tendencias de la ética contemporánea • Problemas y dilemas éticos • Bioética, historia y problemas • Responsabilidad profesional Estos temas han sido de alta relevancia para quienes han participado en el contexto y que a partir de estrategias metodológicas como sesiones magistrales, presentación de lectura, informe parcial de investigación, prueba de comprensión de lectura, informe final, video-foros y sesiones de discusión también se han desarrollado con muy buen rendimiento por parte de los estudiantes, quienes en algunos casos han optado por continuar por diversos medios en el conocimiento de la ética y la bioética. Un factor importante en el crecimiento del contexto fue el apoyo de los monitores o auxiliares de docencia que proporcionó la Dirección de Programas Curriculares de la Universidad, por cuanto se exigió la presencia de un estudiante de la carrera de filosofía con algunas excepciones como un estudiante de VIII semestre de Psicología y en tres ocasiones filósofos que se encontraban realizando una carrera o postgrado en la Universidad.

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Uno de los aspectos a destacar del contexto es que compitió en el primer semestre del año 2001 para ser Cátedra Manuel Ancízar y ganó; por tanto se realizó con muy buena acogida tanto de estudiantes (508 en total) como del público de fuera de la Universidad (205 personas). La Cátedra Manuel Ancízar es una asignatura que se abre al público en general y que es seleccionada de asignaturas y contextos que ofrezca la Universidad con excelentes resultados. Se brinda en un horario calendario de sábados de 10:00 a.m. a 1 :00 p.m. y que muestra a la Universidad en otra dimensión. El nombre de la cátedra se dio en homenaje a su primer rector Manuel Ancízar, yen esta ocasión se publicó un libro cuyo título es: Memorias Cátedra Manuel Ancízar, Ético t,J Bioética, I semestre 2001, que contiene los temas del contexto desarrollados de forma más amplia porque en él se aplicó el estatuto epistemológico de la bioética y fue un trabajo interdisciplinario. Un propósito particular de esta nueva publicación es responder a las preguntas que se ha planteado la estrategia metodológica de informe parcial de investigación: 1. ¿Es posible aterrizar el discurso ético? 2. ¿Para qué sirve la bioética? 3. ¿Cómo se relaciona la bioética con la propuesta de la teoría de la acción comunicativa? En la versión del programa de la asignatura se han incorporado temas como Derechos Humanos -que ahora se verá desde la bioética, en consideración a la declaración propuesta por la UNES~O- y biopolítica, sobre los cuales no se trabaja en este texto.

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A lo largo del desarrollo de la asignatura de Etica y Bioética, tanto a nivel de posgrados como en pregrado, se ha sugerido la necesidad de plantear el aporte que Enfermería ha hecho a esta área del conocimiento, así como la contribución que la ética y la bioética han hecho a esta disciplina en particular. Es importante aclarar a este respecto que una condición esencial en el discurso bioético es la interdisciplinariedad, de manera tal que no es posible considerar la ética y la bioética en la sociedad contemporánea desde una única mirada o perspectiva, precisamente en reconocimiento al multiculturalismo, al pluralismo yola misma interdisciplinariedad que las caracterizan. Por ello la invitación que las autoras hacen a los lectores de este texto es a reconocer que la ética y la bioética hoy imponen superar y trascender las barreras particulares que supone el abordaje de los conflictos que son propios de la modernidad desde una sola disciplina de manera aislada, puesto que los problemas de la sociedad actual son muy complejos y por ello deben ser abordados, analizados y -de ser posible- resueltos, reconociendo que es el encuentro de las disciplinas y las profesiones el mecanismo para atender a la problemática de hoy. De otra parte, la sociedad civil hoy está llamada a ser partícipe del análisis y solución de los asuntos que de una manera u otra la afectan y por ello, la academia es solo un actor más, pero como lo indica Jaspers, "la universidad es la sede en la cual la sociedad y el estado permiten el florecimiento de la más clara conciencia de la época"; por tanto, le corresponde mayor obligación moral. En este sentido, el aporte de Enfermería como disciplina y profesión, al igual que el de las demás, ha de consistir en su participación responsable y comprometida en los debates que

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en torno a las problemáticas contemporáneas emerjan en la cotidianidad, de tal forma que este contribuya a generar formas nuevas de comprender la realidad y de promover los mínimos éticos para la convivencia, cualquiera que sea el rol profesional y el ámbito de acción en el que cada ciudadano se encuentre.

Capítulo 1

CONSIDRRACIONES PROPEDÉUT1CAS Beatriz Peño Riveros

Antes de adentrarse en la panorámica general de la ética y la bioética en la sociedad contemporánea, es preciso hacer una serie de consideraciones acerca de los diferentes sentidos en que se usan estas nociones, sin lo cual resulta difícil comprender los asuntos de los que se ocupa esta publicación. Estas consideraciones pueden llamarse propedéuticos, en tanto propenden por la enseñanza preparatoria para el estudio de una disciplina -de la ética aplicada a la salud, por ejemplo en este caso-, y no pretenden decir la última palabra o agotar el universo del discurso en cuestión.

1. Ética y moral Los términos de ética y moral comparten sus etimologías, con la pequeña salvedad de que el primero proviene del griego, mientras que el segundo del latín. "Ética" viene de ethos, que en griego significa costumbre o hábito, y "moral" viene del latín mos, moris, que tiene el mismo significado. De aquí que, en su origen, ambos términos denotan lo mismo: el modo

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de comportarse de determinado grupo humano o de alguna persona en particular. Sin embargo, pese a esta similitud, comiéncese por defender una distinción básica que si bien es difícil de sostener en un marco de discusión propiamente ético, es de gran utilidad para quien apenas comienza a interesarse por la reflexión ética. Así, debe decirse entonces que una cosa es la moral y otra no muy diferente, pero diferente al fin y al cabo, es la ética. Para defender esta afirmación, permítanse establecer otra distinción, aún más sutil, entre acción y comportamiento, y para esto, a su vez, necesariamente tendrá que hacerse referencia a la conciencia. En algunos idiomas, como en el alemán, por ejemplo, se habla de 'conciencia en tanto percatarse', Bewuf3tsein, y de 'conciencia moral', Gewissen. La primera acepción indica el sentido de la conciencia como proceso mental, sentido que se usa en la expresión "después del accidente, lleva tres días inconsciente"; la segunda, a su vez, se usa en frases tales como "tengo la conciencia tranquila" o "tu conciencia ya no te deja dormir". En el español, sin embargo, pese a que se podría hablar de conciencia ('en tanto percatarse'), sin s, y de consciencia ('moral'), con s, no desea hacerse propiamente esta distinción, aunque sí se comprendieran muy bien los dos usos. De cualquier manera, lo importante es que estos dos sentidos del término conciencia son cruciales para entender cuándo se hable de una acción y cuándo de un comportamiento, pues sin ir muy lejos esta distinción apunta a que sólo puede hablarse de comportamiento humano allí donde está presente una conciencia moral. El individuo evalúa o valora, en este caso, las consecuencias de sus actos, de cara tanto a los demás como a sí mismo. La conciencia moral es, en consecuencia, reflexiva. De acuerdo con esto, podría decirse entonces que el objeto de la moral es la reflexión sobre el comportamiento humano, reflexión encaminada a establecer pautas o normas que lo ri-

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gen, bien sea de hecho o de derecho consecuentemente -teniendo en cuenta las circunstancias de cada momento o época, cada espacio y cada cultura-. Así, la moral, como conducta de los pueblos, o conjunto de las costumbres de una cultura, se refiere a las normas implícitas o explícitas que determinan la diferencia entre un comportamiento deseable y uno indeseable . La ética, por su parte, comprende el ámbito de reflexión propiamente filosófica, cuyo objeto es establecer el sentido, las consecuencias, la validez y los fundamentos de las normas morales de comportamiento. Esto no significa que sólo los filósofos pueden hablar de ética, por supuesto, pues también lo hacen aquellas personas que están en condiciones de participar en este diálogo reflexivo; personas que comprenden que en la ética el método, o la forma de argumentar, resulta inseparable del contenido, en tanto que aquello que se está dispuesto a aceptar como argumento depende en gran medida de lo que uno estime que significan los contenidos o el sentido filosófico que se les infiere según teorías .

y esto no impide decir, sin embargo, que la ética está presente en el actuar humano diario, porque la reflexión filosófica sobre las normas morales de comportamiento, que a lo largo de la historia ha arrojado toda una diversidad de sistemas morales, ha instaurado de una manera no menospreciable las pautas con las que tácitamente se determina la moral de los pueblos. Así, como bien lo señaló Nietzsche: "Por donde pasan las ideas, cincuenta años después pasan los cañones defend iéndolas".

2. Sentimientos morales En la reflexión moral también es preciso tener en cuenta, en primer lugar, la perspectiva de la primera persona, es decir, la reflexión del sujeto, y en segundo lugar, la perspectiva de la tercera persona, donde se considera a toda la comunidad o

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grupo en cuestión. La subjetividad, como perspectiva de la primera persona, está anclada en los sentimientos morales -sentimientos tales como la alabanza o la censura-, que determinan los respectivos rechazos o aceptaciones hacia el comportamiento de las personas. La objetividad, por su parte, constituye un marco de aceptación mutua de estos sentimientos, con el cual se regula el comportamiento con los otros o en comunidad . La perspectiva moral subjetiva, la visión de cada persona en particular, es pues el primer eslabón, que debe ser complementado con una visión objetiva, la del derecho. De aquí que un sujeto desvinculado del marco del derecho es un sujeto no dispuesto a vivir en comunidad. Pero, siendo así, ¿qué garantiza, entonces, un equilibrio entre el derecho y la moral? No sólo fue Hegel quien planteó con mayor agudeza esta distinción 1 y la subsiguiente manera de ver el problema, sino también quien ofreció una esclarecedora solución. Morolitot, en términos de Hegel, corresponde a la primera perspectiva, es decir, una visión parcial, unilateral y abstracta. Ésta se confronta con la consideración del derecho, que corresponde a la visión objetiva. Derecho y moral conforman entonces los dos momentos, el objetivo y el subjetivo, que tendrán que integrarse en un tercer momento para soslayar la negación. Este tercer momento es la perspectiva de la Sittlichkeit, término alemán que corresponde al de eticidad. Así, en contraste con la moralidad, la eticidad es una visión global e integradora que vendrá a complementar la mutua anulación entre el derecho y la moral. En Hegel, la eticidad o visión ética vendrá a integrar los momentos aparentemente contradictorios entre sí, tales como la familia, la sociedad civil y el Estado, en lo que puede llamarse una perspectiva socio-política.

Distinción que puede encontrarse, a su vez, en Díoz, Jorge Aurelio. "Ética y sociedad contemporánea" . En : Memorias Cátedra Manuel Ancízar, éico t,J Bioética. Universidad Nacional de Colombia, 2001 , págs . 13-24.

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No invalida detenerse en la evaluación de esta propuesta, pues el interés es tan sólo rescatar su importante aclaración conceptual. A partir de ésta, por ejemplo, podría decirse que los sentimientos morales, que incitan el respectivo rechazo o la aceptación hacia el comportamiento de los demás, se originan en el núcleo familiar o social de cada ser humano; núcleo que regula y determina los estados anímicos que acompañan, a manera de jueces, las acciones de las personas. No se viene al mundo sabiendo ya qué es bueno o qué es malo, y es por esto que la educación moral ofrecida por el núcleo familiar o social al que cada persona pertenece determinará, en gran medida, el subsiguiente comportamiento moral como ciudadanos en primera instancia por esta determinación el primer espacio que se define al nacer en una nación o lo que es igual a tener una nacionalidad. David Hume, en su Investigoción sobre 105 principios de lo morol, resalta el papel determinante que lo emocional, en tanto gusto, cumple en la reflexión ética, pues después de preguntarse acerca de la participación de la razón y del sentimiento en las decisiones de censura y alabanza, atina muy bien al responder: ( ... ) las fronteras y oficios de la razón y del gusto pueden fijarse con facilidad. La primera procura el conocimiento de la verdad y de la falsedad; éste da el sentimiento de belleza y deformidad, de vicio y de virtud. La una descubre los objetos tal y como están realmente en la naturaleza, sin adición ni disminución. El otro tiene una facultad productora; y embelleciendo y tiñendo todos los objetos naturales con los colores que toma del sentimiento interno, origina, en cierto modo, una nueva creación. La razón, fría e independiente, no es motivo de acción y dirige sólo el impulso recibido del apetito o inclinación, mostrándonos los medios de lograr felicidad y evitar la miseria. El gusto, en

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cuanto que da placer o dolor y, por tanto, constituye la felicidad o la miseria, se convierte en motivo de acción y es el primer resorte o impulso para el deseo y volición. De circunstancias o relaciones, conocidas o supuestas, la primera nos lleva al descubrimiento de lo oculto y desconocido. Después que todas las circunstancias y relaciones están ante nosotros, el último nos hace experimentar, por el conjunto, un nuevo sentimiento de censura o aprobación. El canon de aquella, fundado en la naturaleza de las cosas, es eterno e inflexible, incluso por la voluntad del Ser Supremo; el de éste, nacido de la estructura y constitución interna de los animales, se deriva últimamente de esa Suprema Voluntad que otorgó a cada ser su naturaleza peculiar y dispuso las varias clases y órdenes de existencia2 • Hume entendió muy bien la dificultad de responder en qué medida los sentimientos influyen en el comportamiento moral de las personas, ya que es evidente que la razón tiene una participación notable en las apreciaciones morales. Pero la razón por sí sola no es suficiente para producir ninguna censura o aprobación moral, pues el gusto, en tanto nivel primigenio de la moral, es un factor determinante para la vida en comunidad. Incluso Adam Smith, desde una postura utilitarista y en su Teoría de 105 sentimientos moroles, defiende que humanidad, justicia, generosidad y espíritu público son las cualidades de mayor utilidad para la vida en comunidad. Para él, quienes se hacen partícipes de este tipo de propiedades tienen un común denominador que es el principio aprobatorio. Éste, como la cuestión mós importante en filosofía moral, consiste en "( .. .) el poder o facultad mentales que hacen que ciertos caracteres

2

Hume, David . Investigación sobre Aires: Aguilar. § 114.

105

principios de lo morol. Buenos

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resulten agradables o desagradables, que obligan a preferir determinada manera de comportamiento a otra manera distinta, que conducen a calificar de buena a la una y de mala o no correcta a la otra y llevan a considerar: a la primera, como un objeto digno de aprobación, de honra y recompensa; de culpa, censura y castigo, a la segunda"3. Uno de los principios aprobatorios más originales, que cumple con estas funciones, es la belleza que para un ser humano representa la utilidad de una propiedad. Así, humanidad, justicia, generosidad y espíritu público estarán presentes en las personas en la misma medida que ellas lo tengan introyectado, a partir de su criterio de belleza, las juzguen como propiedades útiles. Los sentimientos morales se complementan así con la vida en comunidad y la relación entre los individuos con el Estado. Así pues, Hume y Smith, como defensores de las éticas de los sentimientos morales, pretenden fundamentar la posibilidad de que el comportamiento moral humano está condicionado a partir de la práctica, suponiendo un estrecho vínculo entre lo sensitivo y lo racional. Esto no se puede perder de vista cuando se pretende asimilar las teorías filosóficas que fundamentan la ética en el sentimiento moral y las teorías filosóficas que disuelven la ética al reducirla a sentimientos individuales no cualificados, puesto que estas últimas pueden dar lugar a un subjetivismo y un relativismo metodológIco -que niega la posibilidad de una razón práctica condicionada por la realidad-. A este respecto, Esperanza Guisán aclara que: "La causa de la no distinción entre estos dos tipos radicalmente distintos de posicionamiento ha llevado a confundir las éticas de los sentimientos morales con corrientes meta-éticas del presente siglo, como el imperativismo de Ayer o el emotivismo de Stevenson, produciéndose así una indebida descalificación

3

Smith, Adam. Teoría de los sentimientos moro/es. México: Fondo de Cultura Económica, 2004.

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de las teorías fundamentadas en sentimientos morales que, en térm inos generales, no han sido suficientemente estudiadas, comprendidas y valoradas"4. El emotivismo en ética no es una doctrina que pretenda regular el bien o el deber sino una concepción meta-ética que se ocupa del significado de los términos éticos y del conteni do de los juicios (morales) que los incluyen. De este modo, para el emotivismo los predicados éticos no describen propiedades de ningún tipo sino que expresan los sentimientos o actitudes emocionales de quienes los utilizan y, en consecuencia, los juicios (morales) no enuncian hechos sino que siNen para expresar esas actitudes y sentimientos. De aquí que el emotivista afirme que las expresiones éticas, en cuanto no enuncian hechos, no son verdaderas o falsas y, por ende, no expresan conocimiento alguno de verdades éticas. De aquí la necesidad de distinguir muy bien entre las teorías de los sentimientos morales y las meta-éticas, tales como el emotivismo. Ahora bien, muchos filósofos han dado preeminencia al entendimiento yola razón, sin ningún tipo de participación de los sentimientos morales, pero este proceder no es del todo aconsejable, debido a que se olvida la permanente condición contextual de los seres humanos. Una y otra vez, puede verse cómo los estados anímicos, que son moldeados por diversas circunstancias y situaciones, moldean asimismo las consideraciones sobre deberes y responsabilidades, como es el caso del latinoamericano sentimental y emotivo por cultura. Esto implica que las reflexiones éticas no pueden ser meramente teóricas o exclusivamente filosóficas; es necesario un análisis interdisciplinario, que contemple la participación tanto de las personas que se ocupan propiamente de la reflexión como de aquéllas que se verán de una u otra forma afectadas. Así, no

4

Guisán, Esperanza. Ética. Pág. 377.

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es preciso excluir sectores sociales, culturales y políticos de la sociedad, y se requiere de la construcción de acciones colectivas, con el fin de flexibilizar la hegemonía y crear espacios y procesos que legitimen trabajos comunitarios para una mayor equidad social; hoy, por ejemplo, en el país se trabaja mucho más en la formación de una inteligencia emocional desde el nivel preescolar, sobre todo en las instituciones de educación privadas a las que no accede la mayoría de la población. Es preciso analizar los conceptos presentes en los sentimientos morales, las estructuras morales de una comunidad, la psicología moral y la lógica misma de las justificaciones morales, con objeto de propiciar un mejor entendimiento conceptual y práctico de los diversos puntos de vista involucrados en las discusiones éticas.

'3. Valores El trabajo de campo de la ética, su contexto socio-político, tendrá que determinarse a partir de la consideración minuciosa de los sentimientos morales y los valores de cada comunidad en particular. Con seguridad, fue Max Scheler quien más defendió que los valores son los fundamentos últimos de la ética, por encima de los bienes mismos. Para él, los valores no se ven afectados por las limitaciones espacio-temporales y contextuales de las cosas. Una caracterización muy general de los valores, siguiendo a Scheler, en su libro Gramática de 105 SentimientosS, puede establecerse de la siguiente manera: a. Los valores, en estricto sentido, no "son" nada, pero "valen". No son "nada", en tanto que no son seres materia5

Scheler, Max. Gramática de los Sentimientos, lo emocionol como fundomento de lo ética. Traducción Daniel Gamper. Barcelona: Editorial Ceritida, 2003 .

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les que se puedan determinar como cosas. Sin embargo, son "algo" muy importante, en tanto se pueden concebir como propiedades que acompañan y afectan la esencia de las cosas y de los seres, al punto tal que determinan la existencia de una esencia. b. Los va/ores son atemporales t,J perdurables. Las formas de concebir la justicia, por ejemplo, han cambiado sustancialmente a lo largo de la historia, pero la justicia misma ha sido perseguida siempre por la humanidad. Esto representa un problema, por supuesto, pues defender que no son los valores los que cambian, sino la visión que el hombre tiene de ellos, no es una cuestión nada fácil de dirimir. El relativista siempre dirá que las verdades no son siempre idénticas a sí mismas, sino que cambian con la captación humana de ellas a lo largo de las diversas épocas. Téngase en cuenta así uno de los asuntos más controvertibles en la discusión ética que amerita una enorme reflexión.

c. Los va/ores se presentan en una escala de apreciación, desde /0 negativo hasta /0 positivo. De aquí que el ser humano se esfuerce siempre en encaminar su comportamiento hacia el polo positivo (bueno, justo o deseable), con el fin de vivir plenamente en comunidad.

d. El juicio de los va/ores, dar cuenta de ellos, necesita tanto del raciocinio como de la intuición emocional. De un hombre que no hace un buen uso de su razón no se podría esperar una adecuada valoración, pero la razón por sí sola no es suficiente. Es preciso también hacer uso de los sentimientos morales para intuir y discernir lo bueno de lo no debido o de lo malo. e. En los valores hat,J jerarquías. De acuerdo con Scheler, de menor a mayor, los valores se clasifican gradualmen-

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te en: volares útiles, vitoles, espirituales -estéticos, lo justicio t,J 105 filosóficos- y religiosos. Los valores morales son, en este sentido, la realización de los demás valores conforme al orden justo de preferencia según la jerarquía señalada. f. Lo verdodero realización de un volar es su puesto en práctica. No es suficiente con tener a bien o preferir la justicia, por ejemplo, sino que también es preciso ser justo en lo vida cotidiana.

Puede ahora matizarse mejor la diferencia entre moral y ética, reproduciendo in extenso las palabras del Dr. Jorge Aurelio Díaz con respecto a lo ético de Spinoza, diciendo que "( ... ) la moral es el punto de vista subjetivo, desde el cual cado persona debe, en el seno de su familia y comunidad donde crece, encontrar el comino para lograr uno vida digna de ser vivida, descubriendo aquellos valores en virtud de los cuales no solamente orientará su conducta, sino que establecerá los jerarquías que le permitan resolver los conflictos entre los mismos. Porque, como ya lo supo Sócrates, una vida que no sepa dar razón de sí, no es una vida que valga la peno vivirse. Mientras que la ética será identificada con la política, en el sentido más noble de este término, ya que apunto a buscar los mejores condiciones de convivencia dentro de una sociedad que tenga como principio de orientación salvaguardar la libertad de los ciudadanos"ó . Una ética desvinculada de la política es una ética formal. sin contexto, una ética meramente teórica. Para decirlo con Victoria Camps: "( .. .) la ética es, sin duda, derecho y voluntad de justi-

Ó

Cfr. Díaz, Jorge Aurelio. "Ético y sociedad contemporáneo". En: Memorias Cátedra Manuel Ancízar, Ético 1,1 Bioética. Universidad Nocional de Colombia, 2001 , págs. 13-24.

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cia, pero también es arte aprendido día a día; vivimos en un mundo plural, sin ideologías sólidas y potentes, en sociedades abiertas y secularizadas, instaladas en el liberalismo económico y político. El consumo es nuestra forma de vida"7 . Todo el tiempo se escucha hablar de la importancia de los valores, pero en la práctica parece que la educación ética a este respecto no está logrando su cometido. A partir de las discusiones y conclusiones de los encuentros de estudiantes, se puede apreciar la carencia de una formación socio-política-humana mediante la cual los estudiantes se reconozcan como ciudadanos, se preocupen por los problemas socio-políticos de su entorno y, más aún, se consideren a sí mismos como actores relevantes en las problemáticas actuales. Si nociones tales como Estado, nación, patria, familia o justicia social, entre otras, no les dicen nada a la juventud, es porque de alguna manera los educadores no están formando en conciencia ciudadana y, en consecuencia, están propendiendo por el desconocimiento de una moral civil, de una conciencia social. Además de la formación en valores, que tiene que ser afianzada en el seno de la familia, es preciso fortalecer el conocimiento cada vez mayor de la Constitución Política. Esto último con el objeto de formar ciudadanos que, a partir de un buen conocimiento de su Constitución, sepan discernir muy bien cuándo un derecho y/o un deber son quebrantados y cómo, mediante salidas igualmente legales, es posible restaurar la ley . Todo ciudadano debe estar en condiciones de encontrar salidas políticas a los conflictos, incluso a instancias de reformar las leyes mismas, en tanto que éstas no son ya una última e inamovible palabra. La Constitución Política, debido a su ca-

7

Camps. V ictoria. Virtudes Públicas. Colección Austral. Pensamientos contemporóneos . Madrid : Editorial Espasa-Calpe. 1990. póg. 10.

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rácter de institución, es un estamento en continuo cambio que, a su vez, se determina a partir de las necesidades propias de los ciudadanos. El Dr. Mario E. Hernández R., en su conferencia sobre Ética 1,1 Calidad en el Servicio Público, señaló una serie de bases morales y principios de una sociedad civil, que es pertinente rescatar aqu í: • Principio de Igualdad: De la inviolabilidad o dignidad humana. • Principio de Alteridad: El ser humano es un fin en sí mismo, a partir del otro. • Principio de Autonomía: Como base de la libertad. • Principio de Universalidad: Todo ser humano merece igual consideración y respeto . • Principio de Justicia Conmutativo: Los conflictos se disminuyen entre iguales, con base en reglas tales como la probidad. • Principio de Justicia Distributivo: Distribución de beneficios con equidad. Ya partir de estos principios constitucionales: • El Estado tiene el deber de garantizar los derechos de los ciudadanos. • Para el Estado Social de Derecho los derechos son interdependientes. • Todo ciudadano es objeto de derechos.

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• Como ser moral, cada uno decide y requiere ejercer su autodeterminación. • El ser humano es responsable de su actuar. • El Estado Social de Derecho debe reconocer la diferencia, ofrecer garantías y facilitar la participación 8 . En suma, estos principios y bases morales apuntan a lo que es sin lugar a dudas la médula espinal de una sociedad civil: por un lado, que cada ciudadano reconozca al otro como un igual y, por otro lado, que el Estado garantice esa igualdad. Jacques Derrida, uno de los filósofos contemporáneos que más ha insistido en la necesidad de involucrar al otro como un igual en los discursos preeminentes, se refiere a este aspecto como el reconocimiento del discurso de la Différence, diferencia. Así, a partir de su análisis del discurso y desde una perspectiva posmoderna, Derrida defiende la distinción entre justicia y derecho; el derecho es deconstruible, en tanto que texto, mientras que la justicia no: partiendo del estado actual de las cosas, la reconstrucción nueva es justicia. No es posible tolerar la injusticia social bajo la excusa de la aplicación de la ley, el derecho unilateral no es justificación alguna para ello, porque el derecho desarticulado de los derechos ciudadanos es violencia ejercida de manera directa y disfrazada de justicia9 .

8

Cfr. Hernóndez A.. Mario E. ftica 1,1 Calidad en el Servicio Público.

9

Cfr. Avendaño. Peña. Tatiana. Fuerzo de lel,l "El Fundamento Místico de lo autoridad". Seminario: Dispositivos de Seguridad y excepción. Pontificia Universidad Javeriana. Bogató. marzo 2006.

2005.

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Bibliografía AVENDAÑO PEÑA, Tatiana. Fuerzo de LeV, El Fundamento Místico de lo Autoridad. Seminario Dispositivos de Seguridad y Excepción. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, marzo 2006. CAMPS, Victoria. Virtudes Públicos. Colección Austral. Pensamientos Contemporáneos. Madrid: Editorial Espasa Calpe, 1990. Pág. 10. DíAZ, Jorge Aurelio. "Ética y Sociedad Contemporánea". Memorias Cótedra Manuel Ancízar, Ético 1,1 Bioética. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2001. Pág. 13-24. GUisAN, Esperanza. Esplendor V miseria de lo ético kantiano. Barcelona: Editorial Anthropos, 1988. Pág. 377. HERNANDEZ A., Mario E. Congreso Internacional. Ético V Calidad en el SeNicio Público. Bogotá, 2005. HUME, David. Investigación sobre 105 principios de lo moral. Madrid: Alianza editorial, 1993. SCHELER, Max. Gramótica de 105 Sentimientos, lo emocional como fundamento de lo ético. Traducción Daniel Gamper. Barcelona: Editorial Ceritida, 2003. SMITH, Adam . Teoría de 105 Sentimientos Morales. México: Fondo de Cultura Económica, 2004.

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Bibliografía AVENDAÑO PEÑA, Tatiana. Fuerzo de LeV, El Fundamento Místico de lo Autoridad. Seminario Dispositivos de Seguridad y Excepción. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, marzo 2006. Colección Austral. Pensamientos Contemporáneos. Madrid: Editorial Espasa Calpe, 1990. Pág. 10. DíAZ, Jorge Aurelio. "Ética y Sociedad Contemporánea". Memorias Cótedra Manuel Ancízar, Ético 1,1 Bioética. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2001. Pág. 13-24. GUisAN, Esperanza. Esplendor V miseria de lo ético kantiano. Barcelona: Editorial Anthropos, 1988. Pág. 377. HERNANDEZ A., Mario E. Congreso Internacional. Ético V Calidad en el SeNicio Público. Bogotá, 2005. HUME, David. Investigación sobre 105 principios de lo moral. Madrid: Alianza editorial, 1993. SCHELER, Max. Gramótica de 105 Sentimientos, lo emocional como fundamento de lo ético. Traducción Daniel Gamper. Barcelona: Editorial Ceritida, 2003. SMITH, Adam . Teoría de 105 Sentimientos Morales. México: Fondo de Cultura Económica, 2004.

Capítulo 2

IlMPORTANCIA DE LA ÉTICA EN EL PROCESO DE RACIONAUZACIÓN OCCIDENJTAL Beatriz Peña Riveros

Además de una introducción en el tema de la ética y la bioética en la sociedad contemporánea, estas consideraciones propedéuticas han explicitado el que es quizás uno de los aspectos principales en este objeto de trabajo: el vínculo entre la ética y la política. La ética, identificada con la política, apunta así a buscar las mejores condiciones de convivencia dentro de una sociedad, bajo el principio rector de salvaguardar la libertad de los ciudadanos. De aquí que se insista en que una ética desvinculada de la política en la actualidad es una ética formal, sin contexto, una ética meramente teórica. Ahora, la preocupación, entonces, es matizar mejor esta postura mostrando la manera en que, concretamente, se puede aterrizar el discurso de la ética en este contexto; es decir, lo más inmediato. Para ello se tratará de recoger aquí diversas conclusiones conceptuales, documentales y prácticas a partir de los encuentros y eventos académicos que, con filósofos

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latinoamericanos y europeos, se han propiciado recientemente en el espacio inmediatamente circundante. Así, como bien dice Adela Cortina: "una meta inspira el trabajo: bosquejar los trazos de una moral posible para la ciudad secular"lO. Será pues ésta una manera interdisciplinaria de propender por el aprendizaje y construcción de la ética en el continente y en el país, buscando salidas conjuntas a los conflictos que aquejan con mayor frecuencia.

1. Ética y conflicto social Sobre el sentido del conflicto, el Dr. Guillermo Hoyos ha planteado que: "(oo.) se trata de algo que perturba las relaciones sociales (normales), de algo que obstaculiza el entendimiento entre las personas (oo.) el conflicto podría caracterizarse así como una falsa objetivación, como una seudo concreción de la realidad social, algo que esta allí en medio y que es percibido por los participantes en la acción social desde la perspectiva de cada quien (oo.) pero es posible comprender lo conflictivo del conflicto si se abre y se relativiza la perspectiva de cada quien". Entiéndase que abrir y relativizar la perspectiva de cada quien no apunta a afirmar que cualquier punto de vista es igualmente válido y que, por ende, no sea posible llegar a acuerdo alguno. Más bien se trata de abrirse al otro, poniéndose en su lugar y entendiendo así que una perspectiva propia, ajena a la de los demás, constituye la de un sujeto desvinculado de la comunidad. Un verdadero punto de vista propio es aquel que ha llevado a cabo un acto de reflexión hacia el mundo, aquél que ha salido de sí y ha vuelto sobre sí: se trata de un sujeto que, sólo reconociendo a los demás como sujetos y como iguales, puede reconocerse a sí mismo como sujeto. 10

Cortina, Adela . Ético Mínimo. Introducción o lo Filosofía . Madrid : Tecnos, 1989, págs. 15-41.

Ética

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Nunca será suficiente insistir en la necesidad de fundamentar esta perspectiva colectiva desde los ámbitos académico, universitario, social y familiar, de cara a los problemas del acontecer Nacional. El padre Francisco de Roux, S.J., quien ha llevado a cabo un importante trabajo en el Magdalena medio -zona en donde el conflicto armado es tan sensible y evidente-, señala que todos : "( ... ) estaremos enfrentado esta realidad muy posiblemente y si como ciudadanos no empezamos por aquí, por la universidad colombiana, si ésta no toma lucidez sobre lo que está pasando, en poco tiempo vamos a estar sometidos a una situación de dominación muy fuerte, de ausencia de libertades ciudadanas muy profundas y, por supuesto, no será posible construir colectivamente una ética civil de libertad de posibilidades, de expresar lo que pensamos, de vivir en la diferencia"" . Es una triste realidad la falta de conciencia colectiva sobre el conflicto armado en Colombia, puesto que el ciudadano considera que él mismo es ajeno a esta problemática. Incluso, en las zonas rurales donde el conflicto no se hace evidente, los ciudadanos pretenden estar al margen de estos problemas. Pero no se trata de una problemática meramente política o económica, aquí la valoración de la vida misma está en juego, pues como bien insiste el Padre de Roux: "( ... ) la crisis es más profunda cuando uno comienza a destruir la vida humana, siendo este último -y podría decirse el primer- baluarte que hay en la consideración ética de una sociedad"12.

A la hora de analizar el conflicto para buscar posibles soluciones no puede perderse de vista sus causas más relevantes. Parece claro que el conflicto armado en Colombia se ha originado a raíz de una evidente desigualdad social, pero esta

11

12

Memorios Cátedra Manuel Ancízar. Ética V Bioética. Universidad Nocional de Colombia. Bogotá. 2002 . *Hoyos Vázquez. Guillermo. Conflicto. participación democrática V ética. Ministerio de salud. Bogotá : 1990 Ibíd.

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desigualdad, a su vez, se ha originado a partir de una sensible carencia de valores en el nivel más básico que se puede imaginar. No hay interés por la vida misma, no hay interés por el otro; quien tiene los medios sólo se interesa por conservarlos y acrecentarlos, mientras que quien no los tiene está interesado en conseguirlos a cualquier precio. En Colombia y en Latinoamérica la corrupción, tanto social como política, continúa su camino a pasos de gigante, mientras que la conciencia ciudadana a duras penas trata de mantenerse en pie. La protesta dialógica y argumentada, y las salidas políticas a los conflictos seguirán siendo una quimera mientras no se tome conciencia, en comunidad, de no despreciar la vida humana como principio rector que todos los seres humanos universalmente deben respetar. Para el padre de Roux: n( ... ) si nosotros comenzamos a atacar la vida en las proporciones que lo hace Colombia, eso obviamente refleja que la crisis ya es completa", y que no sólo ha pasado sino que se sigue presentando lo que él denomina: lo ilusión religioso de uno sociedod. El Estado creía que una orientación religiosa de la moral pública era suficiente y fue así como por Constitución, y por tanto tiempo, Colombia se consideró un país católico. Para todos es meridianamente claro que a partir de la Constitución del 91 el país entró en la secularización, instaurando ya la libertad de culto, pero una cosa es lo que se escribe y otra muy diferente la manera en que se lleva a la práctica. No hay una óptima formación ciudadana a este respecto, no se ha logrado tomar conciencia aún de que el derecho no puede estar supeditado a la religión. Las normas de convivencia pretenden construirse a partir de una moral civil o pública, de una ética civil, fundamentándose en el respeto por los Derechos Humanos, pero en la práctica esto pretende tomarse como algo ya sobreentendido pues el Estado mismo y quienes están llamados a formar en una ética civil no realizan esta labor o la realizan a medias. Para una ética civil el discurso y las leyes, aunque necesarias, no son suficientes.

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No es propósito de este escrito ir en contra de la religión, el propósito es señalar que una verdadera ética civil no puede fundamentarse en la religión, más que en el respeto por la diversidad de credos. La característica más importante de la secularización es que la religión y sus instituciones pierden influencia sobre las normas que rigen la organización de una sociedad. La religión, en tanto fe o sistema de creencias, está anclada en una subjetividad en tanto sistema moral y su carácter colectivo sólo se logra a partir de quienes compartan esta creencia subjetiva, puesto que nadie es obligado a hacerse partícipe de una creencia religiosa. En la ley, como fundamento de la ética civil, las cosas son diferentes, a pesar de que como Estado generalmente pertenece también a un sistema moral, el de sus gobernantes. La ley debe estar hecha para y por todos; por un lado, el Estado debe garantizar que la ley se cumpla y que no beneficie a unos pocos y, por otro lado, el sujeto debe exigir que la ley se cumpla cabalmente. De aquí que la subjetividad religiosa termina donde comienza la colectividad regida por leyes y que la ley misma no pueda nunca ser definitiva, sino que se encuentre siempre en proceso de construcción a pesar de que históricamente se repitan errores por parte de quienes gobiernan; al fin y al cabo son personas. El mismo padre De Roux señala que esto: "( ... ) es el gran problema que se ha llamado el vacío ético, un vacío de ética pública, de ética social ( ... ) que podamos tener unos referentes colectivos ( ... ) Nosotros no los tenemos y por eso somos el único país de América, desde Canadá hasta la Patagonia, que terminó el siglo sin haber construido nación"13. Sólo tomando consciencia de una ética civil, sólo construyendo colectivamente leyes cada vez más justas, es como podrían

xx.

13

Ibíd.

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sentarse los pilares para la unidad social y la búsqueda del bien común. La unidad de una nación se construye a partir de la voluntad en común de todos los ciudadanos, un imaginario colectivo que no puede ser otro más que la percepción de que todos (toda la población) están en igualdad de derechos y de deberes o como hoy se pretende con toda responsabilidad.

2. Ética mínima Es indudable que semejante percepción no está presente en este contexto o espacio temporal más inmediato, y que por el contrario la angustia moral y la postura del "sálvese quien pueda" son el pan de cada día. Pero antes de percibir esto como una barrera infranqueable se debe convertir en leitmotiv: la tarea es formar conciencia ciudadana, personas cada vez más conscientes de su rol político en la sociedad, con independencia de su profesión, credo o condición social y, claro, para ello se requiere un Estado comprometido con la formación ciudadana y con mejorar niveles y condiciones de sus habitantes, como acaece en otras esferas. Es un proceso de nunca acabar; se requiere, entonces, explorar, diseñar e implementar mínimos de convivencia ciudadana en donde, en el peor de los casos -pese a que no se logre llegar a resultados definitivos- se adquiera conciencia colectiva de la necesidad misma de buscarlos. En la ética hay preguntas necesarias, por supuesto, como afirma Adela Cortina: "Ninguna pregunta sobre la vida buena, sobre lo correcto o sobre lo legítimo puede serie ajena a la filosofía práctica, porque ésta entraña la estructura moral del hombre", pero no hay resultados absolutos para perseguir, a menos que se esté dispuesto a defender posturas radicales o dogmáticas. No se trata, sin embargo, de que no haya nada por hacer. La misma filósofa plantea, por ejemplo, que por lo menos tres aspectos son susceptibles de considerar en filo-

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sofía práctica: el pluralismo, el respeto y la tolerancia. Estos son mínimos normativos que con independencia desde dónde sean abordados no pueden Faltar en la reFlexión ética. La filosoFía práctica, cuyo propósito es considerar estas problemáticas, debe incluir así no sólo el contexto moral de las personas, sino también aspectos jurídicos, políticos, religiosos, sociales y culturales, puesto que ya no es posible llegar a la resolución de conFlictos careciendo de una perspectiva interdisciplinaria y contextual. Cabe señalar aquí una descripción muy precisa, que apunta Cortina (1989), sobre aquello que no es ni le corresponde hacer a la ética: a. No es competidora de la religión. b. No es moral para no creyentes.

c. No busca despertar actitudes en un individuo. d. No pretende enseñar más actitudes determinadas. e. No es sustituta de la palabra moral. F. No es indicativa inmediata de lo que las personas deben hacer. g. No es únicamente un análisis del lenguaje moral. h. No es una historia de la FilosoFía. i. No es una narración ausente de compromiso del pensamiento ajeno, ni del analista, ni del lenguaje, ni de la ciencia.

j. No manda, ni determina, ni indica una acción.

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Así, en lugar de entrar en conflicto con los preceptos religiosos o morales de una comunidad, la reflexión ética debe tenerlos muy en cuenta en su intento de construir una mejor vida en sociedad. De este modo, es como Cortina señala que el paso de la ética a la moral implica un cambio en el nivel reflexivo: de la moral, como una reflexión inmediata para la acción, a la ética, como una reflexión filosófica que sólo mediatamente oriente la acción. En la situación particular de cada ser humano, en su ser y su quehacer, su reflexión ética siempre estará mediada por un contexto. Por ello un ser humano está siempre en posibilidad de ser otro; la familia, la ciudadanía, las amistades, el estudio o ejercicio de una profesión, el esta tus social. las relaciones íntimas, las creencias y el acontecer político, social y económico son factores que moldean constantemente a una persona. Ahora bien, pese a este carácter de posibilidad que tiene el ser humano, es posible hablar de una ética de mínimos, puesto que el fundamento de la ética no es ajeno a este horizonte de posibilidad: "( ... ) nadie puede actuar creyendo realmente que no existen unas opciones preferibles a otras"14 . Por eso una ética mínima es la que abre el espacio a la ética intersubjetiva, al diálogo, recuperando las éticas de la benevolencia y protegiendo la autonomía solidaria del ser humano; una ética mínima debe servir, a su vez, de base para el derecho justo, la política legítima y para una religión sometida a la crítica razonada 15 . No es posible inculcar modelos únicos y absolutos, pero es preciso fortalecer la trasmisión de valores y virtudes que propendan por la convivencia democrática. Para Cortina, normas justas serán aquellas que son queridas por los afectados

14 Cortina, Adela. ftico mínimo. Introducción o lo filosofía práctico. Ma15

drid: Temas, 2000, pág. 36. Cfr. Ibíd., págs. 15-16.

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tras un diálogo efectuado en condiciones de simetría y entre las normas morales legítimas no puede faltar el respeto a la autonomía personal y la solidaridad con el entramado social. el cual permite reconocerse como personas. Siguiendo el comunitarismo aristotélico, se debe tener presente que en la comunidad los individuos cobran identidad y aprenden a desempeñar un papel que llena de sentido sus vidas y dirección a sus virtudes. Los puntos de partida para este tipo de comunitarismo son la valoración de la dignidad humana, el reconocimiento en y por el otro -por su diferencia-, el respeto por los Derechos Humanos, la libertad, la autodeterminación, la responsabilidad ante sí mismo y ante los demás. Es, pues, esta, la manera en que los universalismos, la moral de máximos o imperativos absolutos que pretendían regir el comportamiento moral de las personas, requiere aterrizarse, contextualizarse y adecuarse a los criterios mínimos de convivencia ciudadana. En una verdadera democracia los ciudadanos deben percibir tanto el beneficio propio como el beneficio de los demás; no se espera que los demás sean idénticos a sí, el propósito sería que se garantice la igualdad en derechos y en deberes, compromisos y responsabilidades. La ética mínima es así, para decirlo con Adela Cortina, la: "(oo.) conciencia de que socialmente sólo podemos exigirnos mutuamente esos mínimos de justicia"1 6. El criterio de lo bueno en una sociedad pluralista es que los máximos no pueden exigirse. Y esto no significa dejar de lado los principios y los valores, pues muy por el contrario implica formar en principios y valores de una manera colectiva, así como sobre deberes y derechos o sobre obligaciones y alianzas. De aquí que para Cortina una ética mínima o mínimo común denominador moral de una sociedad pluralista hace eco

16 Ibíd ., póg . 19.

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de los famosos nociones de John Rawls: "Concepción moral de lo justicia para lo estructuro básico de lo sociedad -lo que yo denomino ético de mínimos-o Y doctrinos comprehensivas del bien -lo que denomino éticos de máximos-, en lo teoría de lo justicia de John Rawls"17 . Se hace evidente, entonces, la necesidad cada vez mayor de reflexionar sobre los derechos fundamentales, de coro o lo colectividad: de estos deben partir las exigencias más puntuales del comportamiento moral humano. Los principios de lo Revolución Francesa, toles como la libertad, la igualdad y la fraternidad se pueden equiparar en lo actualidad 01 diálogo, lo autonomía solidario y lo justicia. Ton sólo es preciso tener presente que lo libertad, el derecho y la autonomía de uno persona termino donde comienzo la libertad, el derecho y la autonomía del otro.

Bibliografía CORTINA, Adela. Ético Mínima. Introducción a la Filosofía. Madrid: Editorial Tecnos, 1989. Pág. 15-41. CORTINA, Adela . Ético Mínimo. Introducción o lo Filosofía. Madrid: Editorial Tecnos, 2000. Pág. 36. CORTINA , Adela. Educación en Valores t,J Responsabilidad Cívico. Bogotá: Editorial El Búho, 2002. HOYOS VAZQUEZ, Guillermo. "Conflicto, Participación Democrática y Ética. Ministerio de Salud. 1990" . Memorias Cátedra Manuel Ancízar, Ético t,J Bioética. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2002.

17

Cortina, Adela . fducoción en valores V responsabilidad cívico. Bogotó : Editorial El Búho, 2002.

Capítulo 3

T /ERDENCIAS DE LA ÉTICA

CONJTEMPORÁNU Beatriz Peña Riveros

A

más de lo presentado en los capítulos anteriores, entre las tendencias de la ética contemporánea vale la pena precisar que una de las teorías más importantes, que permite repasar el discernimiento de los conflictos sociales, es la ética discursiva enunciada por Jürgen Habermas. Esta teoría recibe este nombre en razón de que con ella se intenta fundamentar un principio ético en las argumentaciones o, en otras palabras, las cuestiones éticas son llevadas al ámbito de la teoría de la argumentación, en la medida en que sólo en dicho ámbito se puede dar cuenta de un punto de vista moral. De este modo, las normas de la acción pueden considerarse justificadas sólo si satisfacen el criterio de universalización "U", es decir, cuando ganan el reconocimiento de todos los afectados en razón de alcanzar intereses generalizables. En lo sucesivo, la idea es exponer a fondo la Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas, para mostrar la manera en que logra desentrañar en gran medida los conflictos y problemas sociales presentes en el actual orden mundial. Por su parte, en el segundo apar-

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todo de este capítulo se pretende mostrar, a manera de complemento, la alternativa que intenta diluir gran parte de los conflictos sociales actuales, a saber, la ética empresarial. Esta se fundamenta en un óptimo entendimiento del Estado, de las sociedades o, incluso, de las culturas como empresas, con objeto de que todas las estrategias viables y existentes resulten aplicables y efectivas en el ámbito social.

1. El paradigma discursivo-comunicativo En principio, es posible afirmar que la teoría de la acción comunicativa de Habermas pretende ofrecer una teoría general de la racionalidad, con el fin de diferenciar las señales de identidad propia de la racionalidad comunicativa. Esto implica que la razón comunicativa sea una instancia de la razón presente en todas las estructuras comunicativas del mundo de la vida. Por ello, no hay duda de que para Habermas existe efectivamente una relación entre razón y realidad, donde la realidad se construye a través de la interacción de la comunidad por medio de la comunicación, y la razón se estructura de forma comunicativa; como una comunicación verdadera, racional, que apunta hacia el entendimiento. De tal suerte, la verdad es producto de las prácticas cotidianas de comunicación, donde se realizan continuamente pretensiones de validez sobre hechos, normas y vivencias por medio de argumentos sometidos a un proceso de interacción con otros, es decir, aquí es imprescindible que exista otra persona -receptora- en la comunicación y, por lo demás, un interés de un entendimiento mutuo. Sin lugar a duda, para Habermas todas las aserciones con pretensión de validez siempre han de someterse a una comprobación racional. es decir, los demás deben compartir la pretensión de validez. Dicho proceso recibe el nombre de teoría consensual de la verdad, donde se requiere un consenso,

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aún siendo ejercido bajo presión, que ofrezca garantías en una situación ideal de diálogo 18 . La ética comunicativa o teoría de la acción comunicativa, puede considerarse como una forma de observar lo cotidiano de otra manera, entendiendo la necesidad de que, desde cada área del conocimiento y desde cada escenario en donde los sujetos actuantes de la sociedad se encuentran, se sienta la obligación moral de aportar, de devolver a la tierra, a su región, a su territorio, algo de lo que ella misma les ha dado. Se trata, así, de despertar de un mundo en el que se ha sumergido mediante el consumismo a los ciudadanos, para comprender el compromiso y la responsabilidad con los congéneres -pues al fi n y al cabo en este planeta por ahora habitan seres vivos, dentro de ellos seres humanos que en gran medida son responsables del estado en el que ahora se encuentra el globo terráqueo-o Por lo tanto, es en el encuentro con el otro y no en la fusión, porque así es como se desaparece, como sumando y no restando se hallarán mejores caminos, como la filosofía popular reza: " ... Caminante no hay camino, se hace camino al andar"1 9 .

a. Ética discursiva Ahora, es necesario hacer una breve exposición de la ética del discurso expuesta por Habermas. La ética del discurso habermasiana procede, puede decirse, de la ética kantiana, de hecho se inscribe como una de las éticas kantianas. Sin embargo, la principal piedra de toque que se produce entre Habermas y Kant radica en la fundamentación de enunciados normativos. Ello en la medida que Kant elige al imperativo categórico como principio de justificación que distingue las normas de acción universalizables, pero para Habermas el lugar que ocupa el imperativo categórico es tomado por el 18 Habermas JÜrgen . Teoría de lo acción comunicotivo. Pág. 388 . 19 Joan Manuel Serrat. Cantares, 1990 .

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procedimiento de la argumentación moral, conocido como el principio D. Así, el imperativo categórico es descendido al ni vel de un principio de universalización U, que se limita en los discursos a ser una mera regla de argumentación. Se dice que la ética es universalista si logra aseverar que el principio moral no es de una sola cultura en particular sino universal o, en otros términos, si es posible afirmar que no existen fronteras culturales, raciales o de género en la ética. La ética del discurso, llevada a su máxima expresión, remite a comprender por qué los principios D y U llevan a una misma raíz de la moral, que devela la vulnerabilidad de los seres vivos, pues sólo en virtud de la socialización se convierten en individuos; de manera que la moral no puede proteger lo uno sin lo otro: los derechos del individuo sin el bien de la comunidad a la que pertenecen. La acción comunicativa así vista se aprende, así como también se aprende la asertividad, esa forma de convivencia en la que se hacen respetar los propios derechos sin atropellar los derechos del otro. De acuerdo con Adela Cortina 20 , una forma de acercarse a la ética es el procedimentalismo, pues es él quien asigna la tarea de descubrir a cada individuo los procesos o procedimientos legitimadores que han de ser estructurados en los grupos sociales de acuerdo con su situación y condición. Para esto se requeriría actualizar el concepto de la voluntad racional, en tanto permite reconocer al otro y actualizar lo que todos, bajo determinadas condiciones dadas, podrían decidir o deberían querer si se tratara de universalizar la fundamentación del procedimentalismo. Todo esto, por supuesto, bajo el enfoque de los Derechos Humanos desde el reconocimiento de la dignidad, pues se considera la única instancia que legitima el real

ro

Cfr. Memorias Cótedra Manuel Ancízar. ftico V Bioética. Universidad Nacional de Colombia. Unibiblas. Bogotá. 2002 . Pág. 43.

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respeto a la integridad tanto de los individuos como de grupos étnicos y culturales. El profesor Guillermo Hoyos21, por su parte, intenta presentar la acción comunicativa y la ética discursiva como solución a los conflictos sociales. De este modo, él logra mostrar, en versión de la autora, de manera esquemática y simplificada la fundamentación de los principios éticos de la acción social en los siguientes pasos: • Caracterizar situaciones desde el punto de vista de las implicaciones morales del comportamiento humano en tales situaciones (fenomenología de la moral). • Argumentar racionalmente con objeto de fundamentar lo moral (desde la razón comunicativa, la cual consiste en establecer por medio de acuerdos, normas válidas para todos). Por su parte, para llegar a una ética discursiva se han de seguir las siguientes reglas del discurso y de la argumentación: • Todo sujeto capaz de hablar y actuar puede tener parte de los procesos discursivos. • Todos los actuantes pueden problematizar cualquier afirmación o introducirla en el proceso discursivo, pueden manifestar sus posiciones, deseos y necesidades, es más, hasta sus intereses. • Ninguno puede ser impedido del uso de sus derechos mencionados. Esta ética se desarrolla siguiendo las pautas que a continuación se presentan: 21

Ibíd.

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• Indicar un principio de generalización como regla de argumentación, el principio "U". • Identificar presupuestos pragmáticos inevitables y con contenido normativo de la argumentación (esto obliga al escéptico a argumentar). • Dirigir la atención a presupuestos argumentativos que conoce por intuición. • Dar una forma explícita a este saber preteórico describiendo para que pueda reconocer sus intuiciones y las de otros que participan en el discurso. • Poner a prueba la afirmación planteada. • Exponer explícitamente el contenido normativo de los presupuestos de la argumentación. • Probar la existencia de relación entre la indicación del principio de generalización y la exposición explícita de contenido normativo, con respecto a la idea de la justificación de las normas.

2. la acción comunicativa: conflictos, participación democrática y ética Así mismo, también es objeto del profesor Hoyos tratar los conflictos sociales a partir del análisis filosófico desde la acción comunicativa. Para él: "[ ... ] al ser comprendido el conflicto como resultado de la absolutización de perspectivas, es posible resolverlo comunicativamente, democráticamente, si se acentúan las posibilidades de entendimiento y comprensión mutuas y de negación en torno a los conflictos cuando no es posible la mayoría cualificada o el consenso para determinar

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acciones sociales"22. Al tratar de llevar el discurso teórico al mundo de la vida, como afirma el mismo autor, se podría trabajar la acción comunicativa como interacción entre los sujetos implicados, para así llegar a la cooperación comunitaria de los grupos o colectivos. Esto es, llegar más allá de la significación de las propias expresiones, más allá de los propios intereses y de las proposiciones. Es decir, se trata de llegar al mundo social, que ya tiende de por sí a un mundo subjetivo, en la medida en que cada uno tiene sus propias vivencias y sensaciones. Es, pues, gracias a la acción comunicativa que dicho mundo se va consolidando en categorías culturales, científicas, sociales e institucionales, estéticas y expresivas. Según Habermas, citado por el profesor Hoyos23 , a partir de una concepción pragmática del habla se debe hacer el análisis formal del lenguaje como mediación universal de toda acción humana y, por tanto, como lugar de reproducción racional del mundo de la vida. Pero no basta con esto, pues también es necesario trascender este nivel hermenéutico -o de interpretación de la significación- para pasar a un nivel de validez, verdad, corrección y veracidad de las proposiciones o frases con las cuales se expresan los argumentos. A partir de esto, se pueden encontrar tres tipos de pretensiones de validez y "verdad": • Donde las proposiciones enunciadas sean verdaderas, o que los presupuestos de existencia de lo que se enuncia en ellos se cumplan. Esta es una pretensión que se refiere a un mundo objetivo, se va reproduciendo en forma de ciencia, técnica y cultura en general, es decir, a lo teleológico, a los fines, siendo así posible hablar de una acción i nstrumenta/. 22

23

Ibíd. Ibíd.

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• Donde lo acclon indicado mediante expresiones lingüísticos es correcto con relación o un contexto normativo. Esto es uno pretensión de rectitud y se refiere o un mundo social, se represento por reglas que pueden ser o no legítimos. • Finalmente, donde lo intención manifiesto en el lenguaje es tal como se represento. Se troto de uno pretensión de credibilidad y se refiere o un mundo subjetivo que se reproduce en procesos de formación de lo persono, tendiendo o expresar vivencias en un contexto de comprensión. Podría afirmarse, entonces, que lo teoría de lo acción comunicativo explico lo relación entre modernización y racionalización, así como entre lo racionalidad comunicativa y lo racionalidad sistémico. Esto se debe complementar con una racionalidad dialógica poro aplicarlo en la vida cotidiana, a cambio del antiguo paradigma de una razón monológica que no mostró los mejores ejemplos para la convivencia moral y social. Todo ello sugiere así la comprensión del sentido y la participación discursiva como elementos que llevan a lo puesta en marcho de la aplicación de la filosofía a los problemas del mundo contemporáneo.

3. la ética comunicativa La acción comunicativa puede entenderse como el instrumento fundamental para que desde las distintas perspectivas de uno situación, por medio del diálogo, se elimine la absolutización de la perspectiva individual, permitiendo así ver a todos como puntos de vista relativamente válidos, llegando a acuerdos por medio de la presentación o discusión de razones . En principio, se puede observar con claridad el concepto que explica la diferencia de perspectivas entre las personas y las comunidades-sociedades; ésta se sustenta en la noción de

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"mundo de la vida": ese mundo de objetos, el mundo social y el mundo de vivencias y expresiones que pone de manifiesto cada ser humano en la comunicación. Y este mundo de la vida se consolida gracias a la acción comunicativa en categorías culturales y científicas, sociales e institucionales, estéticas y expresivas. Como lo presenta el profesor Hoyos24 en su artículo, los diferentes mundos de la vida se relacionan en un mismo horizonte: la sociedad. En pocas palabras y a modo de conclusión, es posible afirmar que la acción comunicativa busca llegar a acuerdos compartidos, por lo cual es necesario ubicarse en una actitud dialógica donde se defienden posiciones y se está en actitud de aceptar las razones de los demás participantes en los diálogos. Todo ello da lugar a fortalecer las relaciones sociales y apunta a la formación de ciudadanos capaces de soportar el mundo colectivo, puesto que la comunicación, aparte de evidenciar el significado de las afirmaciones de las personas (nivel hermenéutico), pretende validarlas. Esta validación tiene tres niveles: • Pretensión de verdad: que corresponde a hechos reales y objetivos. • Pretensión de rectitud: que corresponde a hechos institucionales normativos. • Pretensión de credibilidad: que corresponde a hechos subjetivos del individuo. Las estructuras de la comunicación y del mundo de la vida descritos en estos niveles favorecen la comprensión de sentido (que se da en el nivel hermenéutico), la tolerancia, la apertura, el reconocimiento del otro, el pluralismo. Esto conlleva, desde el nivel del discurso, a comprender, además de la 24

Ibíd.

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verdad desde lo objetivo, lo correcto desde lo social y lo veraz desde lo subjetivo. Son formas que se aplican en los diferentes espacios de la vida cotidiana y que sin lugar a dudas muestran beneficios o redundan en condiciones mejores para una vida en dignidad. En un acto del habla, son los interlocutores quienes buscan un entendimiento mínimo a partir del reconocimiento como personas auténticas. Se reconoce al otro como un ser igualmente dotado de competencias comunicativas, facultado para participar en un diálogo sobre normas que le afectan, donde no han de aceptarse presiones morales, ni mucho menos físicas. Esto asegura el respeto de expresión en busca de entendimiento. La ética comunicativa se valida así desde los Derechos Humanos, la ética y la moral. En palabras del profesor Hoyos: "Pienso que la bondad de la propuesta comunicativa consiste precisamente en poder conservar la moral en el ámbito de la discusión racional, pero sin tener que acudir de nuevo a una fundamentación absoluta. Su virtud está allí, donde radica su mayor debilidad frente a pretensiones maximalistas de la moral: en efecto une sus raíces en el mundo de la vida y no en una conciencia moral absoluta y parte en cambio de la actividad más cotidiana del ser humano, la comunicación"25 .

4. la ética de la empresa En la actualidad y bajo las condiciones del mundo contemporáneo, gran parte de los grupos sociales se conforman como empresas o instituciones, aunque a primera vista parecería que estos conceptos dentro del contexto político inmediato no fuesen susceptibles de articular; sin embargo,

25

En "Derechos humanos, ética y moral". Guillermo Hoyos Vásquez.

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quienes han tenido experiencias con este tipo de aproximaciones siempre van o considerar que es posible uno ético económico o uno ético del negocio o uno ético empresarial aplicado en el mundo moderno. A este respecto, uno de los preguntas principales se refiere o si es posible construir uno empresa orientado por principios éticos opto poro un desarrollo social con equidad; es decir, que hago viables los principios de lo justicia. Se planteo aquí lo posibilidad de unos instituciones que poro mejorar lo producción no tienen que llevarse o los personas por delante, pero además lo certeza de conservar un principio sin legitimar, mucho menos legalizar, como es el que lo persona adulto, que sería quien laboro, se realice en el ejercicio de su profesión o en el desempeño de sus funciones. La respuesto debe abordar, así, el aspecto económico (lo cuestión de la repartición social de los bienes) y el aspecto filosófico-político (que se refiere o los diferentes criterios de justicia distributivo que se pueden utilizar en esta repartición). Así los cosos, la ideo es apelar a uno postura lo suficientemente realista como poro que se detengo en el análisis de los principios que realmente se aplican, en lugar de argumentar desde lo teoría acerco de cómo se deberían hacer los cosos. Se troto de sugerir, no perderse en los nubes de lo teoría y del deber ser, sino atenerse más a lo observación que ayuda o comprender primero, y permite teorizar después, los graves problemas sociales y los intereses reales que están actualmente detrás de las problemáticos económicos. Esto busco así sentar las bases de uno teoría del reporto económico ton especial que distingo tonto entre los diversos actores -empresas privadas, públicos, clientes, etc.,- como entre sus intereses, situando lo problemático en su contexto genuino. El punto es pues ser conscientes de dicho realidad circundante, recalcando lo necesidad de aterrizar más este tipo de

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discursos, y señalando que estos deben surgir como consecuencia del análisis casuístico de los problemas locales y no, por el contrario, como una suerte de estipulación teórica, fundamentada en el deber ser, que luego se intentará aplicar a una realidad. Así, por ejemplo, y para mencionar una de las conclusiones del último foro de Davos, es claro que "Necesitamos una alianza entre los poderes públicos y privados", pero la pregunta es ¿para qué? -¿A quién convendría dicha alianza?; esto es, ¿qué fines perseguiría?-. Se trata, entonces, de ser plenamente conscientes de que la respuesta a este tipo de interrogante depende de la fuente de la cual provenga la necesidad de dicha alianza. Por otra parte, en la ética de la empresa también se encuentra el problema de los climas organizacionales, que contienen los valores, creencias y tradiciones. Así, en el caso particular de la salud, por ejemplo, pero que a todo ciudadano atañe ahora por la normatividad vigente, este problema apunta a la humanización de la salud. La formación en ética, valores y otras nociones fundamentales de las ciencias humanas no es un conocimiento específico de aquellas personas que estudian estas disciplinas, sino que también debe extenderse hacia todos los ámbitos del conocimiento y de prácticas profesionales. Sólo así se puede fortalecer una óptima prestación de servicios, basada en el reconocimiento de la dignidad de sí mismo y, en consecuencia, en el respeto y la responsabilidad para con los demás. La tarea de la humanización, para los profesionales de la salud, comienza en casa, comienza consigo mismo, puesto que, aún contando con los conocimientos técnicos pertinentes, no podría valorarse ni propiciar un óptimo cuidado para otra persona, si no se valora ni propicia el mejor de los cuidados para consigo mismo. Yen general se han de humanizar los ambientes de trabajo; para los detractores de este discurso no se puede hablar de deshumanización porque por deprimente que sea la situación de un ser humano jamás pierde su condición humana, y en esto tienen toda la razón. Así que en esta perspectiva menos

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se puede hablar de quien se considera inhumano y aunque podría ser solo una forma de expresión, no es precisa. Por lo que es necesario aclarar que solamente se pretende mejorar el clima organizacional. Aquí, es de anotar uno de los postulados básicos José Carlos Bermejo, en su libro Qué es humanizar /0 so/ud, según el cual "No es lo mismo ser humano que vivir humanamente"26. De acuerdo con su acertado planteamiento, construido a partir del pensamiento kantiano: Humanizar la salud no quiere ser otra cosa que promover programas y seNicios de los que se pueda decir que están realmente centrados en la persona, que se piensan, se gestionan y se realizan respetándola de manera integral (en su dimensión física, intelectual, emocional, relacional y espiritual), considerándola siempre como fin y nunca como medio, tratándola como si el modo de hacerlo debiera convertirse en ley universal"27 . Es, pues, ésta la directriz fundamental de la humanización que se debería seguir para propiciar el mejor seNicio en salud o sea la forma como cada ser huano desearía ser atendido. Quien no se valora como persona, quien no reconoce su propia dignidad, es un individuo que vive en un estado primigenio de utilitarismo básico. Él o ella sólo ve en su entorno un mundo que le propicia, a manera de trueque, los elementos para saciar sus necesidades, a cambio de los elementos con los que cuenta para intercambiar; pero en ningún momento interactúa con nadie, en el sentido de abrirse a los demás, puesto que ni siquiera se ha abierto hacia su propia dimensión humana. Un sujeto así es, entonces, un sujeto cerrado a la humanidad, a su 2ó

'Z7

Bermejo. José Carlos. Qué es humanizar /0 so/ud: Por uno asistencia sanitario mós humano. Madrid: San Pablo. 2003. póg. 132. Ibíd.

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propia humanidad yola de los demás -pues el reconocimiento del otro parte del reconocimiento de sí mismo-o Es claro que existen muchas personas de este tipo y, más aún, que parecen estar en su justa libertad de ser como les plazca. Pero ¿qué sería del cuidado si en el ámbito de la salud contasen con profesionales de esta índole? Sencillamente, no habría cuidado. El profesional de la salud o de los diferentes servicios sociales, antes de adquirir un conjunto específico de conocimientos y de técnicas, debe interiorizar su dimensión humana, su dignidad, debe respetarse y respetar a los demás -el compromiso por su oficio y hacia la humanidad es el postulado básico del juramento hipocrático. De acuerdo con esto, un profesional de la salud sin una adecuada formación humanista, aún contando con una óptima preparación en su oficio, se desmoronaría ante el caso más básico de elección de ética profesional. A esta necesidad de humanización, la filosofía hace su aporte desde la ética aplicada, en la que, a su vez, la ética civil y discursiva pueden hacer reconstruir la fe en las empresas -iniciando un proceso de recuperación de la confianza y la credibilidad, vitales para la estabilidad y sostenibilidad de una organización-o Incluso la ética de responsabilidad insiste constantemente por tener en cuenta las consecuencias previsibles de las decisiones. Estas tareas implican el seguimiento de los siguientes conceptos y lineamientos, que son tomados del libro Ético de lo Empresa, de Adela Cortina 28 : • Lo filosofía empresarial: como una búsqueda por definir la empresa, su función y su lugar social y económico, el lugar que ocupa y el que debe ocupar. Para esto se toma como base una imagen de persona o ser humano, un modelo de orden social y, en consecuencia, un modelo

28

Cortina, Adela . Ética de la empresa. Editorial Trotto. Madrid : 1996.

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de empresa. Esto aporta un mínimo ético, una ética normativa, una orientación sobre valores principios y objetivos y un instrumento de relaciones públicas. • Cultura empresarial: es la concentración de normas y valores para alcanzar los objetivos, siendo su propósito el desarrollo de un proyecto común, apoyándose para ello en los principios que posibilita la identificación corporativa. • Política empresarial: basada en los dos elementos anteriores, establece una determinada relación de los diFerentes intereses y define los ejes centrales de operación empresarial a través de una reorganización de prioridades. Para esto han de explicitarse las funciones de la empresa, así como los objetivos y la aplicación de principios. • Dirección de un trabajo en ética: conjunto de medios y métodos puestos en práctica para administrar una empresa con esta perspectiva; para esto se requiere distinguir tres niveles: normativo, estratégico y operativo. Esta dirección considerará los trabajadores como personas, seres d ignos y como sujetos morales, no como simples instrumentos dentro del factor de producción. La valoración ética de la empresa consiste, entonces, en saber combinar los criterios éticos con toda la información y función de la empresa. Los criterios éticos de valoración de la empresa responden, por lo general, a reconocer la situación como un sistema de bienes y servicios, en la que deben complementarse costos y beneficios sociales y ecológicos. El asesor en aspectos éticos será el encargado de aclarar las implicaciones éticas de una propuesta, decisión o proyecto donde se analizan los posibles métodos de acción; estas asesorías se pueden realizar de tres formas: consejo o comité de ética, juicio ético o consulta al experto y examen ético o análisis de caso (casuística). También es función del asesor, o del comité de ética, constituir una defensa de la razón moral que

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ayude en la toma de decisiones. De aquí que, en no menor medida, la ética de la empresa se ocupa de una labor estética por cuanto su objetivo es armonizar los ambientes. La ética empresarial puede entenderse como una metodología para resolver los conflictos de la acción, ante la necesidad de considerar distintos cursos de acción y de llegar a decisiones justificadas en el mundo de los negocios. Se trata de promover un modo de entender la reflexión moral en el ámbito institucional, ayudando así a determinar los términos de las discusiones y llegar a acuerdos justificados racionalmente. Resulta claro que no se asiste a la empresa para conformar un club de amigos, pero sí se requiere conservar excelentes relaciones basadas en una ética de mínimos y una ética comunicativa, que favorezca el ambiente laboral y los resultados que persiguen los objetivos de la empresa.

Bibliografía BERMEJO, José Carlos . Qué es humanizar lo salud: Por uno asistencia mós humano. Madrid: San Pablo, 2003. Pág . 132. CORTINA, Adela. Ético de lo Empresa. Madrid: Editorial Trotta, 1996. HABERMAS, JÜrgen . Teoría de lo Acción Comunicativo. Madrid: Taurus, 1987. Pág. 388 . HOYOS VASQUEZ, Guillermo. "Derechos humanos, ética y moral". Memorias Cátedra Manuel Ancízar, Ético t,J Bioético. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2002. Memorias, Cótedra Manuel Ancízar. Ético t,J Bioética. Universidad

Nacional de Colombia . Bogotá: Unilibros, 2002. Pág. 43 . SERRAT, Joan Manuel. Música . Mochado, Antonio. Composición. Contares. España, 1990.

Capítulo 4

PROBLEMAS " DnJE~AS tTICOS Beatriz Peña Riveras

A

excepción de la sensibilización previa con respecto al conflicto social que aqueja al país, podría decirse que lo dicho hasta aquí constituye tan sólo el marco teórico de las problemáticas éticas y morales. Falta, entonces, abordar esta problemática desde su ámbito propio y donde más se hace presente, es decir, desde la práctica misma. Para ello, y a manera de justificación, valdría comenzar recordando las palabras del doctor Óscar Mejía, quien resalta el hecho de que la ética es un derivado de la práctica, más que un discurso que pretenda imponérsele. Así, en su artículo "Ética moral y Ética comunicativa", de las Memorias de la Cátedra Manuel Ancízar, el doctor Mejía afirma: "En este marco, la exposición busca establecer la correspondencia entre los diferentes tipos de sociedad y los modelos que se derivan de ellos, problematizando así la pre-comprensión de que un modelo ético tiene algún tipo de autoridad para imponerse sobre otros; máxime en una sociedad compleja o en transición estructural como la actual, que resume en su proceso varios tipos de sociedad simultáneamente"29. 29

Memorias Cátedra Manuel Ancízar: Ético V Bioética, Universidad Nocional de Colombia, Bogotá, 2002.

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En este sentido, vemos que la ética no surge en abstracto, como una mera ficción teórica, sino que se encuentra ligada a las diferentes formaciones políticas y sociales, y debe verse, en consecuencia, como una reflexión necesaria de dichas formaciones. Esto conlleva la imperiosa necesidad de prestar la suficiente atención a los casos particulares que, en la práctica, plantean dilemas cada vez más complejos y apremiantes.

1. Problemas y dilemas éticos En ética, el uso del concepto "dilema" no tiene la misma connotación que en el ámbito de la lógica, donde se refiere a un argumento formado de dos proposiciones contrarias disyuntivamente, con tal artificio que, negada o concedida cualquiera de las dos, queda demostrado lo que se intenta probar. Se trata, más bien, de una problemática moral que, en tanto comprende la defensa de dos o más posturas disímiles entre sí, presenta más de un camino igualmente viable para tomar. De aquí que, incluso, se podría hablar hasta de "tetralemas" o "pentalemas"; pero, para efectos de la ética, el término "dilema" cobija sin mayores inconvenientes la defensa de las diversas posturas que sea el caso considerar. Dicho esto puede vislumbrarse, entonces, que en ética, más que de problemas -que podrían constituir simples malentendidos o diferencias de opiniones-, siempre se estará hablando de dilemas éticos; y no sólo de dilemas éticos inter-personales o inter-grupales, sino también de dilemas que surgen al interior de la consciencia moral de una persona, cuando las vías de acción que se le presentan parecen igualmente preferibles. Ahora bien , las acciones humanas y las apreciaciones valorativas más inmediatas ante una determinada situación tienen un carácter o priori, por decirlo de alguna manera, en

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tanto se encuentran enraizadas en el desarrollo moral de los pequeños núcleos de una sociedad; ante éstas, los juicios éticos y los intentos por dirimir los conflictos resultantes son más bien Q posteriori. De aquí que la dificultad que afrontan los comités de ética al momento de intentar dirimir estos conflictos, además de haber perdido ya el contexto propio donde surgieron, es no tener en cuenta los elementos básicos de la moral humana. Éstos, por lo menos, son los siguientes: • El carácter diferente e, incluso, excluyente, de los sentimientos, juicios e intereses morales de una persona con respecto a su comunidad. • El carácter diferente e, incluso, excluyente, de las prácticas y sistemas morales de una comunidad con respecto a las demás. • El carácter objetivo de las normas legales de una sociedad, con las que se pretende cobijar, indiscriminadamente, la multiplicidad de las subjetividades. A primera vista, estos elementos parecen trazar el panorama de un relativismo moral completamente radical, donde la máxima "todo se vale" parece estar a la orden del día. Pero más bien se trata del estado de cosas de la moralidad del cual parte el análisis ético. En ética, en lugar de asumir una nociva postura radical, escéptica o pesimista, es preciso asumir una adecuada postura dialógica, no ingenuamente optimista, donde se sea consciente de que los conflictos no surgen con seres extraterrestres, surgen con seres igualmente humanos, cuya esencia racional y comunicativa no se separan insalvablemente. No es necesario ser un juez omnisciente para dirimir conflictos; debe ante todo conocerse a las personas implicadas en la situación de análisis, han de acercarse a ellas, determinar los valores y los derechos en conflicto y examinar minuciosamente las circunstancias que rodean los hechos. Esto ofrece una panorámica

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necesaria para el análisis, de la cual, sin embargo, se sirven para enjuiciar los argumentos de las partes en conflicto, y no a las personas mismas. Un paso fundamental, entonces, casi siempre obviado lastimosamente, es sensibilizar y concienciar a las partes en conflicto para que acepten el enjuiciamiento mismo de sus posiciones en un marco que se pretende imparcial: el discurso moral. Un buen estudio de los conceptos y las estructuras morales, la psicología moral y la lógica de las justificaciones morales proporciona un mejor entendimiento, o una mayor comprensión, de la estructura conceptual denominada "la validez del discurso moral". Ésta consiste así en una descripción crítica de las posturas en conflicto con respecto al discurso moral, sin perder de vista el carácter natural y, en consecuencia, necesario de dichas posturas. Para matizar mejor esta validez del discurso moral, este capítulo podría ocuparse, in extenso, de una de las posturas más novedosas, constructivas y poco abordadas en el ámbito de la ética, como lo es el pensamiento del filósofo vienés Ludwig Wittgenstein. Esto con el propósito principal de mostrar cómo, efectivamente, puede abordarse el análisis de los dilemas éticos apelando a la manera misma en que las cosas se presentan en la vida cotidiana. Se trata así de formular un discurso que no se queda en el ámbito del formalismo y que, mejor aún, hace frente al relativismo moral antes mencionado; esto con una dosis de sentido común y de naturalidad necesaria para abordar adecuadamente los dilemas éticos contemporáneos -sentido común y naturalidad que, no sobra enfatizarlo, brillan por su ausencia en las discusiones éticas en general-.

2. Ética para seres iluminados Como es sabido, el pensamiento de Wittgenstein se divide en dos grandes periodos, debido a que tuvo un cambio sustancial en su filosofía. De aquí que se escuche hablar del primer y

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del segundo Wittgenstein. Por esta razón, es conveniente ocuparse de señalar, de manera muy sucinta, los planeamientos principales del primer Wittgenstein con respecto a la ética, con objeto de apreciar mejor el cambio que representa su segunda postura -que es la que realmente interesa-o

a. Decir V mostrar La postura que con respecto a la ética defendió el primer Wittgenstein se explica no sólo a partir de su teoría representacionalista del lenguaje sino también mediante su muy particular concepción de la noción de sentido -que se apoya, a su vez, en la distinción entre decir y mostrar-o En términos generales y de acuerdo con su primer gran libro, el Troctotus lógicophilosophicus, todas las proposiciones -el lenguaje [TLP 4.001 ]- representan el conjunto total de los hechos, tanto actuales como posibles, pero ninguna proposición correspondiente a un hecho puede revelar algo más que una mera descripción o representación . Así, por ejemplo, en expresiones tales como "esta acción es buena", o "este cuadro es bello", las palabras "Bueno" y "Bello" no añaden ni quitan nada a la descripción de la acción o del cuadro. No hay, entonces, hechos éticos o estéticos. De aquí que, bajo esta concepción representacionalista del lenguaje, a preguntas del tipo ¿por qué talo cual cosa es de talo cual manera? sólo se pueda esperar explicaciones de tipo causal o meramente descriptivo, mas no explicaciones que revelen un sentido último de las cosas. El sentido, para este Wittgenstein, debe residir fuera del mundo [cfr. TLP 6.41 ]. Podría afirmarse, de acuerdo con esto, que Wittgenstein acoge aquí la distinción kantiana entre 'ser' y 'deber ser', en tanto que para él todas las proposiciones del lenguaje - la realidadvalen lo mismo [TLP 6.4], mientras que aquellas proposiciones que pretendieran expresar algo más alto -la manera en que

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las cosas deberían ser, por ejemplo- pertenecen al reino de lo trascendental [TLP 6.42-6.421]. En dicho reino Wittgenstein enmarca a la ética yola estética, identificándolas 30 y condenándolas al silencio, pues no resultan expresables. Pero es preciso señalar que en el Troctotus Wittgenstein también introduce la distinción entre mostrar, reflejar u ostentar, por un lado, y expresar, representar o decir, por otro [cfr. TLP 4.121 ]; de ésta se sirve para sustentar un cierto misticismo, según el cual pese a la evidente incapacidad de expresar la ética y la estética [TLP 6.421]: "Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestro, es lo místico" [TLP 6.522]. Según él, "El mundo como tal, los hechos, siempre será el mismo, pero el mundo de una persona feliz es otro que el de una infeliz" [TLP 6.43]. no porque en uno u otro caso se resten o se añadan nuevos hechos al mundo, sino porque en uno u otro caso aumenta o decrece sustancialmente la forma de ver el mundo. Las proposiciones de la ética no corresponden, en consecuencia, a hechos, pero son aún más importantes en tanto que dan un sentido diferente a los hechos 3 1 •

i. Juicios relativos V juicios absolutos En la Conferencia sobre ética, dictada en Cambridge cuatro años después de la publicación del Trotoctus, Wittgenstein com-

30

31

De este modo, en tanto que Wittgenstein identifica la ética y la estética , se asumirá aquí que lo que se predique de una, mutatis mutondi, se predicará de la otra . No sobra anotar que, bajo este planteamiento, podrían concebirse dos mundos cuyos hechos fuesen exactamente idénticos y, sin embargo, en uno podría darse el valor moral mientras que en el otro no. Así. por ejemplo, uno de estos podría regirse por una suerte de utilitarismo, mientras que en el otro las cosas se harían porque son "correctas". En una palabra, el valor moral no cambia los hechos, cambia la forma de ver el mundo .

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plementa y aclara esta noción de sentido -o forma de ver el mundo-, caracterizando a la ética como un desesperanzado intento de "( ... ) arremeter contra los límites del lenguaje" [CE]. Para ello, Wittgenstein introduce la distinción entre juicios con un 'sentido trivial o relativo' y aquellos que tienen un 'sentido ético o absoluto'. En términos generales, palabras como "bueno" o "malo" tienen un sentido relativo cuando están de acuerdo o no, respectivamente, con un propósito previamente fijado. Estos propósitos admiten descripciones y, en consecuencia, se refieren a hechos del mundo. Así, por ejemplo, puede decirse "es un buen médico porque cura a sus pacientes", o se podría decir "es un mal jugador de fútbol porque no ha hecho ni un solo gol en el campeonato". En los juicios con un sentido ético no sucede igual, pues en estos el valor "bueno" ya no pretende estar sujeto a un propósito predeterminado sino que pretende ser "bueno moralmente", es decir, ser "absolutamente bueno". ¿Cuándo se afirmaría -por ejemplo- que un ser humano es "bueno", como ser humano, en un sentido absoluto? No es posible aquí responder con un "si tal cosa" o decir porque da limosnas, no agrede a los demás, es responsable, etc., pues el simple hecho de que quepa un porque ya admite, en consecuencia, un para y un juicio absoluto -pretendido inicialmente- se convertiría así en un juicio relativo. En una palabra, los juicios éticos no admiten traducciones. La confusión y la tentación a usar el lenguaje de esta manera, según Wittgenstein, obedece al hecho de pensar que, efectivamente, los juicios éticos (religiosos y estéticos) sí admiten traducciones, en tanto funcionan a manera de símiles. Pero un símil-señala Wittgenstein- debe ser símil de algo. y si puedo describir un hecho mediante un símil, debo ser también capaz de abandonarlo y describir los hechos sin su ayuda. En nuestro caso, tan pronto como se intenta dejar a un lado el símil y enunciar directamente los hechos que están detrás de él, nos encontramos con que no hay tales hechos. De este

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modo, aquello que, en un primer momento, pareció ser un símil, se manifiesta ahora como un mero sinsentido [CE]. De acuerdo con esto, para señalar un ejemplo, un total asombro, cuya magnitud sólo se podría ejemplificar con la estupefacción sentida ante la existencia misma del mundo, es una suerte de experiencia -a los ojos de Wittgenstein- que podría constituir la experiencia estética por excellence -"No cómo sea el mundo [dice Wittgenstein] es lo místico sino que sed' [TLP 6.44] -. Pero decir "me asombro ante la existencia del mundo" no constituye de ninguna manera un símil, puesto que no hay algo con que se pueda comparar o reemplazar la existencia del mund&2 . Además, no es así como se usa aquí la expresión "asombrarse": se asombra de que una cosa sea de una determinada manera (por ejemplo, de que un perro mida dos metros) porque se está acostumbrado a concebirla de una manera diferente (como un perro normal). Bajo este planteamiento representacionalista, la expresión misma "me asombro ante la existencia del mundo" sume en la perplejidad a un oyente, quien, sin esperar una respuesta satisfactoria, sólo atina en preguntar: ¿Y qué esperabas? Es, pues, esta, la manera en que el primer Wittgenstein muestra que las proposiciones de la ética, la estética y la religión carecen de sentido, en tanto pretenden ir más allá del lenguaje significativo. Sin embargo, como se ha señalado ya, éstas sí se pueden mostrar, tienen -en un tono muy cercano a las posturas místicas de Kierkegaard y de Tolstoi-, un cierto carácter vivencial. Para este Wittgenstein, se trata de un testimonio de una tendencia del espíritu humano muy respetable que no se debe ridiculizar.

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Nótese que no cabe responder que, efectivamente, el mundo podría ser de otro monera -que fuera completamente al revés o cosas por el estilo-, pues el asombro en cuestión se da ante la existencia misma del mundo y no con respecto a que sea como es.

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ii. Crítico o lo ideo de uno ciencia de lo estético El primer Wittgenstein no acepta, entonces, que se pueda hablar de algo así como una ciencia de la estética. El uso que ha de hacerse de las palabras en el ámbito científico demuestra que éstas sólo pueden expresar hechos y contener, así, un significado y sentido naturales. La ciencia comprende el entramado general del lenguaje, del lenguaje significativo, mientras que la ética parece ubicarse fuera de él, parece ser sobrenatural. Dicho así, descartado el mundo como lugar de la ética -en tanto no hay hechos éticos-, se podría pensar que lo bueno y lo malo, lo correcto y lo errado así como lo bello y lo feo, radican entonces en el sujeto y que, en consecuencia, es el sujeto quien determina la bondad o la maldad. En esto el primer Wittgenstein podría estar, en parte, de acuerdo, pero es preciso aclarar mejor esta afirmación con objeto de no extraer de ella consecuencias apresuradas. De acuerdo con Wittgenstein, "El bien y el mal sólo tienen lugar en el sujeto ( .. . )" [DF p. 57] -"El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo" [TLP 5.632] -, lo cual parece implicar que es la voluntad del sujeto la que es buena o mala. El filósofo vienés pareciera estar defendiendo, así, que el juicio ético no es un juicio de conocimiento y que el principio que lo determina es puramente subjetivo; es decir, que la relación que con el objeto mantiene aquí la representación no dice nada del objeto sino que habla más bien del sujeto. Sin embargo, para Wittgenstein este "nos habla del sujeto" no podría referirse a un estado mental en el que se encuentre el sujeto, cuando es afectado por dicha representación. Por lo menos no, dice él, "( ... ) mientras entendamos un estado mental como un hecho descriptible" [CE], puesto que, de acuerdo con lo dicho hasta aquí, este estado mental no podría ser bueno o malo en un sentido ético si fuera susceptible de ser descrito. A este respecto, y refiriéndose al experimento mental de concebir un libro con la descripción de todos los hechos del mundo, Wittgenstein señala:

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( ... ) si en nuestro libro del mundo leemos la descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y psicológicos, la mera descripción de estos hechos no encerrará nada que podamos denominar una proposición ético. El asesinato estará en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra. Ciertamente, la lectura de esta descripción puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emoción; también podríamos leer acerca del dolor o la rabia que este asesinato ha suscitado entre otra gente que tuvo conocimiento de él, pero serían simplemente hechos, hechos y hechos, y no ética. Debo decir que si ahora considerara lo que la ética debiera ser realmente -si existiera tal ciencia-, este resultado sería bastante obvio. Me parece evidente que nada de lo que somos capaces de pensar o de decir puede constituir el objeto (la ética). No podemos escribir un libro científico cuya materia alcance a ser intrínsecamente sublime y de nivel superior a las restantes materias. Sólo puedo describir mi sentimiento a este propósito mediante la siguiente metáfora: si un hombre pudiera escribir un libro de ética que realmente fuera un libro de ética, este libro destruiría, como una explosión, todos los demás libros del mundo [CE]. El primer Wittgenstein se aleja así tanto de un psicologismo, que fundamente una investigación ética en la descripción exhaustiva de nuestros estados mentales, como de una suerte de sensualismo, que apele a nuestras reacciones sensoriales de aprobación o de desaprobación. Para él, en la subjetividad la fuente primaria de la ética es la voluntad : desde allí, el sujeto -un sujeto trascendental, no empírico y que es independiente del mundo- pretende acceder a una visión del mundo desde el punto de vista de la eternidad, sub specie oeterni [cfr. TLP 6.45]. La voluntad busca así ubicarse por fuera del espacio y del tiempo, contemplando el mundo como-todo-limitado para darle un

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sentido diferente a éste, para vislumbrar un sentido de la vida [TLP 6.4312-6.45] -de aquí el acentuado misticismo que marcó este primer periodo de su pensamiento-o En suma, puede decirse que Wittgenstein, en esta primera etapa de su pensamiento, se esfuerza por mostrar que la dimensión ética del ser humano no puede ser reducida a explicaciones psicológicas o fisiológicas. Esta dimensión constituye una forma de ver el mundo que, presa de una concepción representacionalista del lenguaje, resulta incomunicable proposicionalmente. Los libros que pretenden hablar de ética, en la medida en que se refieren a hechos y proposiciones, sólo hablan de valores o juicios relativos y, en consecuencia, de corrección y bondad relativas. De aquí que Wittgenstein termine por apelar a una postura mística con respecto a la ética. Pero antes de resultar una falencia, es más bien un logro que bajo dicha concepción representacionalista del lenguaje Wittgenstein encontrara la manera de defender el carácter irreductible de la ética a explicaciones científicas. Aunque la ética resultara incomunicable en un sentido proposicional, ésta encuentra aquí un canal de comunicación no menos efectivo, como lo es el de la vivencia. Además, su función no resulta nada despreciable, en tanto este Wittgenstein defendió una muy marcada concepción eudaimonista de la ética durante esta época. Así, una buena postura ética debía ocuparse de enseñarle a vivir a las personas mediante el ejemplo, es decir, mediante la vivencia personal y no mediante discursos éticos -piénsese en el caso de Jesús o de Gandhi, entre otros-o Durante este periodo, Wittgenstein consideró que los resultados de los actos genuinamente éticos debían tener un efecto esencialmente positivo, que debían presentar una solución, mas no un problema. El arte, una de las formas de este tipo de vivencias, contiene así un elemento de moralidad bastante marcado, en tanto debe ayudar a vivir al mayor número de per-

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sonas, a vivir bien; se trata de una función compensadora, consoladora, educadora e, incluso, edificante .

3. Ética para seres humanos Por más atractiva y sugestiva que resulte la postura ética del primer Wittgenstein, ésta no concuerda del todo con el propósito de hacer frente el análisis de los dilemas éticos, apelando a la manera misma en que las cosas se presentan en la vida cotidiana. De aquí que ha de considerarse pertinente abordar, entonces, la segunda postura de Wittgenstein, apreciando así el interesante cambio en su pensamiento. ObséNese. Pese al abandono de la postura representacionalista del lenguaje yola manera tan diferente de concebir y abordar los problemas filosóficos, con respecto al Troctotus, el segundo Wittgenstein seguirá defendiendo su rechazo a las explicaciones científicas de la ética y de la estética, las cuales, no sobra decirlo, también seguirán identificándose. Esto último resulta de vital importancia, puesto que el último Wittgenstein, en contraste con el primero, no habla explícitamente de ética, sino de estética, lo que obliga a traducir aquí los predicados de la estética al ámbito de la ética -como lo hará de aquí en adelante-. Con todo, esta nueva postura es radicalmente diferente con respecto a la anterior, pues Wittgenstein ya no sólo asume que se puede hablar de ética sino que también se ocupa de examinar la manera en que lo haría. Y desde ya cabe señalar que no se trata de explicar la fenomenología de las experiencias éticas sino de, en primer lugar, identificar a qué tipo de reacciones llamamos éticas y, en segundo lugar, a qué tipo de explicaciones llamamos éticas, es decir, qué se hace cuando se dan explicaciones o justificaciones de carácter ético. Esto obedece a su nueva concepción de la filosofía, que consiste en clarificar los problemas filosóficos mediante el análisis gramatical, esto es, mediante la descripción del uso mismo de los conceptos .

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Es así como, en esta etapa de su pensamiento, Wittgenstein afirma que el tema de la ética se había malentendido completamente [LEPe 1-1 p. 63]. Esta intuición la defiende a partir de la confusión en la que, según él, se incurriera cuando no prestasen suficiente atención al hecho de que el significado de una palabra está determinado por su uso y no por características propias de la palabra misma, por decirlo de alguna manera. Óbviase así el examen de las maneras en que se usan las palabras dentro de juegos específicos del lenguaje y se cree, en consecuencia, que éstas se usan de la misma manera en todos los ámbitos. Así, por ejemplo, están tentados a creer que la palabra "Bueno", que de acuerdo con su forma lingüística se refiere a un adjetivo, se usará siempre de la misma manera -como una cualidad del sujeto o acción de la cual se predica-o Pero esto es dar preeminencia a un juego de lenguaje muy particular, por encima de los demás. Para evitar esta unilateralidad, debe atenderse a que el uso de una palabra no es el mismo en todo momento y es diferente de acuerdo con el contexto, o juego de lenguaje, en el cual se usa. Puede que en algunos casos la palabra "Bueno", en particular, se use como un adjetivo, pero no siempre y esencialmente se usa como un adjetivo. Sin embargo, desvirtuar la postura que se centra exclusivamente en el análisis de la forma de las palabras es tan sólo un punto de partida, pues tampoco tiene caso, señala Wittgenstein, detenernos a examinar las palabras que se dicen como rótulo de las expresiones éticas: el proceder adecuado es centrarnos en la descripción de las situaciones en las que dichas expresiones tienen lugar. De hacerlo así, se percatarán sin mayor dificultad de que las situaciones mismas no se dejan encajar en una expresión y que éstas se enmarcan en toda una práctica que, más que meramente lingüística, es una forma de vida. De aquí que Wittgenstein enfatice: "¿Importaría algo si en lugar de decir "Esto es bueno" dijera sólo "¡Ah!" y sonriera, o

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simplemente me frotara el estómago? Dentro del ámbito de esos lenguajes no surgen en absoluto problemas con respecto a cuál es el significado de esas palabras o cuál es el objeto (lo realmente "Bueno") que realmente designan" [LEPe 1-7]. En consecuencia, las palabras usadas en los juicios éticos no tienen la relevancia que sí tienen las situaciones, circunstancias u ocasiones en las que son expresados: "El lenguaje -señala Wittgenstein- es una parte característica de un amplio grupo de actividades: hablar, escribir, viajar en autobús, encontrar a alguien, etc." [LEPe 1-5]. A partir de esta primera aproximación, puede afirmarse que el objeto propio de la ética, si es que cabe hablar de esta manera, no es pues el conjunto de las expresiones que suscita el mundo moral, ni la moral misma como tal, en cuanto objeto, sino más bien la descripción de las situaciones, ocasiones o actos en los que se enmarca la moralidad -allí donde tienen lugar los juicios éticos-o Wittgenstein enfatiza en que nunca nos concentramos en las palabras "Bueno" o "Malo", como tal, "( ... ) sino en las ocasiones en las que se dicen: en la situación enormemente complicada en la que la situación ética tiene lugar, en la que esa expresión misma sólo ocupa de por sí un lugar insignificante" [/bíd.]. De aquí que no sería muy desacertado afirmar que preguntas tradicionales en teoría ética tales como ¿qué es la moral? o ¿qué es lo bueno?, deberían sustituirse, a partir del análisis de Wittgenstein, por ¿cuóndo-en qué 5ituació~ hablamos de moral? esperando, eso sí, una descripción como respuesta, una descripción de una forma de vida.

a. El juicio o la valoración ética: los criterios Una vez aclarada la justificada preferencia por el "cuándo", en lugar del "qué", la pregunta igualmente justificada podría ser, entonces, por el "cómo", indagando con ello los criterios que se deben seguir para juzgar o valorar las acciones de una

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persona. Así, a la pregunta ¿Qué regla usamos o a qué regla nos remitimos al decir: "Éste es el modo correcto de actuar"?, si un profesor de ética dice que el modo correcto debe ser de tal y tal modo, ¿a qué remite con ello?" [LEPe 1-11 J. La respuesta de Wittgenstein consiste en enfatizar que 'el modo correcto' no se refiere a un comportamiento acorde con una palabra o una expresión en particular y, en consecuencia, a un cierto significado que éstas puedan denotar. Se trata, más bien, de preguntarse: ¿en qué consiste la valoración? [LEPe 1-18]. Ante esta nueva pregunta, Wittgenstein responde categóricamente: "No sólo es difícil, sino imposible, describir en qué consiste una valoración (moral). Para describir en qué consiste tendríamos que describir todo el entorno" [LEPe 1-20). toda la forma de vida en la cual surge dicha valoración. De acuerdo con esto, Wittgenstein apunta a señalar que, si bien es cierto que las valoraciones éticas se sostienen sobre un conjunto de reglas, un evaluador, experto o juez, por decirlo de alguna manera, no puede ni tiene por qué expresar dicho conjunto al momento de emitir su juicio. Así, por ejemplo, si se preguntara a nuestro juez por qué dice que una acción fue moralmente mala, quizás podría expresar: "Sencillamente porque no está teniendo en cuenta la dignidad del otro"; pero en casos más complejos, el juez podría simplemente responder: "Pues si no comprendes tendrías que leerte todos los libros de ética que yo he leído para entenderlo". El experto justifica así sus juicios éticos apelando a reglas, mas no señalándolas una a una, y sus apreciaciones son, por decirlo de alguna manera, más técnicas que las de una persona no experta en temas éticos -este último, a lo sumo, exclamará: "A mí me parece correcto"-. Es preciso tener en cuenta, entonces, que las razones en ética se sostienen sobre reglas, esto es, dentro de una forma de vida determinada; y son razonables en tanto están de acuerdo con dicha forma de vida. Cabe tener presente que dar un ejemplo, que es una buena forma de dar razones, es en gran medida cristalizar reglas; aquellas reglas que desde ni-

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ños se han venido aprendiendo, tanto para dar razones como para exigirlas. De aquí que, quien definitivamente no entiende otras razones, es porque en gran medida no comparte esta forma de vida.

b. Los gustos: ¿es re/otivo el juicio ético? De este modo, además de que las palabras que expresan valoraciones éticas también admiten diversos matices -¿qué tan correcto?, por ejemplo-, describir el uso de las palabras que llamamos expresiones de juicios éticos requeriría describir toda una cultura, puesto que "a un juego de lenguaje pertenece una cultura entera" [LEPe 1-26]. Pero esto no sugiere una absoluta inconmensurabilidad al momento de determinar los juicios éticos de una cultura estando situado en otra. Así, por ejemplo, para comprender el uso del término "Sueno" en los griegos no tendrían que ser propiamente griegos, puesto que se trata de una cultura muy cercana a la occidental. Muchas cosas se escaparían, por supuesto, pero no estarían del todo equivocados. Para hablar de tal inconmensurabilidad, tendría que tratarse, y sin ánimo de exagerar, de una forma de vida extraterrestre. Ahora bien, es un hecho que dentro de una forma de vida en particular surgen, constantemente, juicios éticos contrarios. Trátese de matizar mejor esto, pues podría dar cabida a la defensa de una relatividad moral, que sostiene que cada individuo debería conformarse con sus propios sentimientos, sin pretender regular los de otros, o que nadie podría pretender tener un mejor comportamiento respecto a otro. Examinemos, in extenso, el siguiente pasaje:

[Lewv: si mi empleada dice que su sueldo es injusto y yo digo que es justo ¿no nos contradecimos?] En un sentido [yen ciertos ejemplos] ustedes se contradicen .

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La empleada cree que su trabajo amerita más dinero a cambio. Ustedes creen que gana suficiente. Éste es justamente el tipo estúpido de ejemplos que se ponen en filosofía. como si cosas como "Esto es justo". "Esto es injusto" fueran siempre el único tipo de cosas que se dicen. Pero esto es sólo una cosa en un amplio campo de otras cosas. un caso especial. Suponga que la empleada dice: "Esto es injusto". y que usted dice: "Esto es justo". bueno. pues así es [LEPe 1-36]. ¿Está sugiriendo Wittgenstein aquí que debe aceptarse la máxima: "cada quien con su opinión". o que acerca de juicios éticos no cabe. no vale la pena. disputar? Por una parte. se debe aclarar que en la pregunta planteada por Lewy a Wittgenstein no se está usando el término contradicción en su sentido normal -como diciendo "es cierto que p y no p". por ejemplo-. tan sólo se trata de dos juicios contrarios. Por otra parte. aquello que señala el ejemplo en cuestión es que una misma acción puede ser vista de varias maneras. No es el caso que la empleada y Lewy tengan formas de vida diferentes. sino que ella ve algo que él no ve. y viceversa. De este modo. el temor a que en ética "todo se valga". fundamentándose en un ejemplo como éste. sería tanto como temer a que las personas vean las cosas de maneras diferentes. Se trata así. de una supuesta contradicción que. en el peor de los casos. se podría resolver mostrándole al otro aquello que uno ve. Sin embargo. es preciso matizar esto con mayor atención. Permítase. para ello. recurrir a la útil distinción entre "ver" y "ver como ...... defendida por Wittgenstein. En un importante párrafo del capítulo XI de la 2° Parte de las Investigaciones filosóficas;33. él introduce dos usos de la palabra "ver": "ver una

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Wittgenstein. Ludwig. Investigaciones filosóficos. México: UNAM. 1986. págs. 1 55 Y ss.

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coso" y "ver alguno coso como alguno coso, es decir, ver un aspecto de alguno coso". El primer uso se refiere o ver, por ejemplo, uno manzano sobre el escritorio cuando, efectivamente, todos pueden constatar que se troto de uno manzano. El segundo, por su parte, implico el uso de ver cuando el objeto en cuestión es susceptible de ser visto de varios maneras. Estos maneras están determinados por aquellos aspectos del objeto que resultan relevantes poro uno persono, mientras que poro otro posan desapercibidos. Ahora bien, ¿cuál puede ser lo relevancia de esto distinción en el tratamiento de los dilemas éticos? Paro entenderlo, es preciso apelar 01 tipo de explicaciones que ofrece cuando intentan justificar los posturas o comportamientos éticos, o, en contraste, cuando intentan juzgar uno postura o comportamiento ético como algo indeseado.

c. Explicaciones éticas Alguien podría buscar explicar lo causo de que los personas vean un mismo hecho de diferente manero -y, en consecuencia, hagan juicios diferentes-, apelando poro ello o algún tipo de mecanismo, proceso, o estado mentol particular en lo mente de los personas. Wittgenstein propone examinar aquello que se puede llamar reacciones éticos, toles como descontento, disgusto o desagrado [LEPe 11-10], con objeto de hacer frente o quien defiende que debe haber algo así como uno causo del desagrado y, por supuesto, el requerimiento de eliminarlo. "Causo" se uso de modos muy diferentes, dice Wittgenstein. Tienen, por ejemplo, causas en un sentido estadístico, causas mecánicos, pero también debe recordarse que los causas son muy diferentes o los estados si se hablo de desagrado no hoce referencia o uno causo en particular, como si 01 eliminarlo el desagrado se fuero de inmediato, o como si 01 estado de desagrado lo acompañara, 01 mismo tiempo, el conocimiento de su causo.

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La pregunta en cuestión frente al desagrado es, más bien, un "¿por qué?" en lugar de ¿cuál es su "causa"? [LEPe 11-17]. Aquello que despista e incita a pensar que se trata de una causa, como un cierto mecanismo, es que las reacciones están, de algún modo, dirigidas -"me desagrada esta persona", por ejemplo, es decir, "esta persona es la causa de mi desagrado"-, pero la confusión se aclara cuando se detienen a examinar que (i) un desagrado o malestar propiamente ético no cesa eliminando un mecanismo en particular y, aún si este fuera el caso, (ii) lo más probable es que no sea el interés eliminarlo. Si el computador anda lento, podría decirse que se conoce la causa y que, además, puede eliminarla aumentando la memoria RAM o quitando algunos programas, entre otras cosas muy particulares; pero si una persona resulta desagradable ¿podría afirmar que se conoce la causa puntual del desagrado? Aún si esto fuera posible, aún si fuera posible, por ejemplo, afirmar "Efectivamente, no me gusta la manera en que habla, debería hacerlo os"', es preciso tener en cuenta que el interés en cuestiones éticas no es eliminar las posibles causas del desagrado ante algún tipo de comportamiento, sino simplemente saber por qué desagradan. Es aquí donde la ética se distingue, plenamente, de la política y del derecho, puesto que su objetivo principal es hacer claridad sobre la moral y no proponer soluciones mediante vías de hecho. En una palabra, en ética no hay que interesarse por causas sino por razones; es claro que sí se pueden dar explicaciones acerca del desagrado ético, pero nunca serán explicaciones de tipo causal. Esta conclusión resulta de vital importancia para entender también la diferencia entre una explicación ética y las explicaciones en psicología y en filosofía. Wittgenstein se detiene a examinar la postura que defiende que la ética es una rama de la psicología: "La idea es que, una vez que estemos más avanzados, cualquier cosa -todos los misterios de la moral- se entenderán mediante experimentos psicológicos. Por muy estúpida que sea la idea es ésta más o menos" [LEPe 11-35]. Por

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los mismos motivos que en ética no hablan de causas sino de razones, es preciso tener en cuenta que tampoco cabe hablar de hipótesis y, mucho menos, de predicciones. Para Wittgenstein, las palabras "causa" y "razón" tienen gramáticas completamente diferentes, pero tienden a confundirse por el uso ambiguo de la palabra "por qué" [cfr. BB p. 1 S]. Por lo general, cuando habla de una causa se refiere a un hecho concreto e inmediato, a un mecanismo, a una hipótesis causal -el objeto, aquí, está completamente definido-; pero cuando habla de razones tiene un menú de opciones mucho más amplio de donde escoger -aún cuando sepan cuál es el objeto, éste será simplemente la dirección del por qué-o A este respecto, señala Wittgenstein: "Hay que distinguir entre el objeto del miedo y la causa del miedo. Así, el rostro que nos produce miedo, o fascinación (el objeto del miedo, de la fascinación) no es por ello su causa, sino -podría decirse- su dirección" [IF §176]. Las explicaciones éticas no son pues hipótesis causales y ningún tipo de experimento psicológico llevaría a responder cuestiones éticas. El psicologismo en cuestión, al que apunta esta crítica, puede tener dos variantes: un psicologismo mentalista y uno conductista. Así. de acuerdo con el primero, podrían imaginar un proceso científico tal que estuvieran en la capacidad de identificar, plenamente, el estado mental de una persona al ser afectada por un estado emocional en particular. Sabrían, de esta manera, no sólo el efecto en las personas sino también cuáles rasgos de una acción lo afectan y cuáles no -la ética se revelaría, entonces, como una ciencia mecánica, que permite establecer predicciones- [cfr. LEPe 111-8]. De acuerdo con el segundo, el resultado sería una cuestión estadística, pues la mayoría de los examinados, si no todos, revelarían un determinado tipo de comportamiento ante una acción determinada. Sin importar qué tan imprecisa o general pueda ser la caracterización de estos dos tipos de resultados, el punto es: ¿afirmarían que si dos acciones causan el mismo

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efecto en otros podría defender su carácter intercambiable? ¿Da igual apreciar una u otra acción, o llevar a cabo una u otra acción sólo porque producen el mismo efecto? Es cierto que podrían explicar las cosas de esta manera, pero: "El tipo de explicación que se busca cuando uno se encuentra en situación propiamente ética no es una explicación causal, no una corroborada por la experiencia o por estadísticas respecto a cómo reacciona la gente ( ... ) Esto no es lo que uno entiende o busca en una investigación ética" [LEPe 111-11 l. Indicar una razón por la cual se ha hecho algo es más dar una justificación que informar sobre un hecho [cfr. LEPe 111-1 S]; esto es, aquello que interesa de una explicación ética es que satisfaga, que persuada. A esto Wittgenstein lo llamaría una descripción añadida: Dijo que las razones en Ética tienen "la naturaleza de descripciones añadidas": por ejemplo se puede hacer ver a una persona qué es lo que Kant quería decir mostrándole distintos ejemplos del mismo Kant, o comparándolo con un autor contemporáneo, y todo lo que hace la ética es "atraer la atención a una cosa", "colocar las cosas una al lado de la otra". Dijo que si al dar este tipo de "razones" se hace que una persona "vea lo que uno ve" pero sin embargo esto "no le atrae", ése es "un final" de la discusión [OF, p. 131 l. De aquí la enorme similitud entre las explicaciones éticas y las explicaciones del psicoanálisis, pues éstas últimas apuntan más a ser atractivas y persuasivas que a señalar cómo efectivamente son las cosas. Para Wittgenstein, las explicaciones psicoanalíticas se admiten porque tiene un encanto particular: "( .. .) la imagen de que la gente tiene pensamientos inconscientes tiene encanto" [LEPe 111-26]. Éstas no nacen de la experiencia, su importancia radica en la actitud que manifiestan: "( ...) nos proporcionan una imagen con un atractivo

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especial para nosotros" [LEPC 111-28]. Incluso, en la ciencia también se pueden establecer casos semejantes y no menos importantes, como la evolución darwiniana, por ejemplo, que no depende de la experiencia y, sin embargo, cuenta con un alto grado de persuasión; así como podríamos resaltar u opacar algunos aspectos subvalorados o valorados en el ámbito de las matemáticas y la física con objeto de presentarlas de un modo más o menos encantador. En filosofía, dice Wittgenstein, "todo lo que estamos haciendo es cambiar el estilo de pensar y todo lo que yo estoy haciendo es cambiar el estilo de pensar y persuadir a la gente para que cambie su estilo de pensar" [LEPC 111-40]. Es irrelevante si algún día llegasen a predecir los comportamientos de los seres humanos, pues aún así seguirán necesitando y haciendo uso de la persuasión para buscar que los demás compartan una forma de vida o, mejor aún, para construir junto con ellos una nueva forma de vida. Este tipo de descripciones añadidas, o razones persuasivas, hace más latente aún el carácter fundamentalmente comunicable de la experiencia ética personal; resalta el carácter dinámico y no estático de dicha experiencia, que implica la elaboración de discriminaciones delicadas y el discernimiento de relaciones sutiles; identificar valores y comportamientos de las diversas culturas, así como sub-comportamientos dentro de estas culturas y aquello a lo que estos comportamientos se refieren. En tanto las acciones de las personas representan actitudes y formas de vida, éstas son así re-creaciones constantes del mundo. No se interesan, entonces, por los resultados más que por ser consecuentes consigo mismos y con los demás. No se trata de idear un mundo feliz y de intentar luego materializarlo, pues pensar de esta manera sería tanto como afirmar, más o menos, que los comportamientos pueden ser manipulados por una droga que cause el efecto deseado. Cualquier cambio en el conjunto de acciones y de valores de una persona, por minúsculo que

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parezca, genera un cambio de actitud; diríase, incluso, que la persona por completo cambiaría. Por eso deben ser conscientes que al buscar cambiar el comportamiento de alguien, que para los otros resulta indeseado, quizás estén buscando extrapolar estos valores al resto del mundo. Los valores morales de una persona, de un grupo o de una cultura, en general, están enmarcados en una amplia forma de vida: en una situación ética. De este modo, para el segundo Wittgenstein, con respecto a la idea de una ciencia de la ética, decir que ésta puede llegar a ser una ciencia que dice qué es bueno es tan ridículo que, si éste fuera el caso, también tendría que decir qué clase de persona es buena [LEPe 11-2]. De este modo, Wittgenstein está atacando la creencia en la existencia de categorías universales en las cuales puede subsumir todos los casos particulares posibles. Se trataría de una suerte de esencialismo que se sostiene en la creencia de que debe existir una propiedad o grupo de propiedades comunes a todas las acciones humanas, esto es, que la "bondad" es una categoría universal. Para él, expresiones como bueno o malo y, en general, todas las expresiones éticas son tan sólo un gesto que acompaña a una vasta estructura de acciones; acciones diferentes en todos los casos. Defender la existencia de universales sería defender que se puede hablar de diversas estructuras de acciones completamente idénticas, sería no aceptar la diversidad cultural.

4. Toma de decisiones éticas (J.

Conflictos eJe interés

En opinión de Thompson: "En su forma más original, el conflicto es parte natural de las relaciones humanas, puesto que surge de las diferencias e incompatibilidad de intereses,

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percepciones u objetivos, entre dos o más personas" 34 . Los intereses en disputa, en tanto fenómeno natural, son así la fuente primaria de la reflexión ética que, de acuerdo con lo dicho hasta aquí, no busca dirimirlos sino hacer claridad sobre ellos. Lo más importante aquí es, pues, determinar, de entrada, si un conflicto de intereses involucra un dilema ético o si se reduce a una competencia legal, laboral o administrativa. Dicho de otra manera: un conflicto de intereses no presupone por sí solo que se produzca una decisión éticamente incorrecta, pero si es así, si no está acorde con los valores morales de una sociedad, sí puede ser abordado éticamente. Ante el hecho fehaciente de la defensa de los intereses personales, la ética debe generar consciencia de la primacía de la racionalidad por encima del materialismo. De aquí, los grandes dilemas de la sociedad actual en el ejercicio profesional: ¿Cómo progresar sin que ello vaya en detrimento de otros? ¿Cómo evolucionar profesionalmente, o institucionalmente, sin que sea a costa de los usuarios? ¿Cómo competir equitativa y lealmente?

b. Toma de decisiones éticas ¿Cómo puede, entonces, la ética contribuir a la solución de estos y otros problemas? Una vez hecha esta pequeña introducción acerca del conflicto de intereses, y de acuerdo con lo dicho hasta aquí, debe decirse, entonces, que la ética tiene un carácter contextual y que las decisiones tomadas por los comités de ética sólo pueden, a su vez, fundamentarse en razones y no en cuestiones de hecho, propiamente hablando. Por razo-

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Thompson, D.F. Understonding finonciol conflict5 of interest. N. England ,

Med. 1993, págs . 329, 573-576 .

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nes, debe entenderse "buenas razones" , en tanto que el objetivo es mostrar la manera en que el acto o situación en cuestión está acorde o no con la forma de vida en la cual se presenta. Las buenas razones son, así, la apelación a reglas tácitas que han sido aceptadas por una comunidad . Los comités de ética, de acuerdo con esto, más que árbitros o jueces morales son constructores de moralidad. Estos deben propender por la formación constante de la dimensión ética de los individuos de una comunidad y, en consecuencia, su función no es dictaminar sino formar a, o generar consciencia en, quienes son objeto de su análisis. Con base en esto, por ejemplo, se debe ayudar al profesional a concientizarse de la implicación de sus propias costumbres y hábitos en el ejercicio de sus funciones, a fortalecer su criterio con el fin de conocer las circunstancias a las que hace frente y de tomar decisiones coherentes con su cargo. A pesar de que la ética no ofrece soluciones definitivas práctico-morales, su efecto es mucho mayor, en tanto moldea la moral de los individuos y de las sociedades. Aunque se suele apelar a los derechos humanos -tales como la libertad, igualdad, fraternidad y derecho a la vida- o a principios fundamentales -como el de inviolabilidad, universalidad (todo ser humano merece consideración y respeto), autonomía, tomar al ser humano como un fin en sí mismo y no como un medio- como base de la ética, es preciso tener en cuenta que la ética no busca hacer valer estos derechos y principios . Se trata, en contraste, de crear consciencia sobre la importancia de éstos, de interiorizarlos en el conjunto de los valores morales de una sociedad. A partir de Wittgenstein, podría afirmarse que las teorías éticas abordadas hasta aquí (la ética civil, comunicativa, utilitarista y contractual) no buscan idear mundos mejores, por más consistentes y coherentes que a esta racionalidad éstas pa-

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rezcan. Esto en razón de que la ética no es una ciencia objetiva en la que los actores en cuestión tengan que ceder sus posturas ante el razonamiento correcto por parte de sus detractores. Permitan terminar, entonces, matizando esta última afirmación. Con respecto a la solución de los dilemas propiamente éticos, es preciso tener en cuenta que la ética no es espacio ni herramienta para esta tarea. Su labor, en contraste, es justamente plantear dilemas éticos, no solucionarlos; pero plantearlos, claramente yeso sí, de cara a las partes en conflicto. Es decir, una reflexión genuinamente ética propende porque los actores morales de una sociedad, quienes siempre estarán en conflicto -de acuerdo con su estado natural de 'conflicto de intereses'-, sean conscientes tanto de los supuestos e implicaciones de sus propias posiciones como de los supuestos e implicaciones de las posiciones de los demás. La tarea de la ética es, pues, clarificar los problemas morales, no dirimirlos. Esto puede sonar bastante desalentador, por supuesto. Pero no lo es tanto si no se pierde de vista el siguiente aspecto. En primer lugar, una cosa es un conflicto de intereses donde las partes desconocen los valores y sistemas morales de sus adversarios y, en consecuencia, no son conscientes de su forma de vida. En segundo lugar, otra cosa muy diferente es un conflicto de intereses donde las partes conocen plenamente la moralidad del otro y, en consecuencia, reconocen su forma de vida como una igualmente válida. En el primer caso, háblase de un estado casi salvaje y primigenio, donde sólo el Derecho puede intervenir y el resultado de esta intervención siempre dejará a las partes, incluyendo a la "ganadora", en un estado de malestar ético. En el segundo caso, donde pueden hablar propiamente de un mundo ético, sea cual fuere el ganador, el malestar ético no prevalece. Un sujeto ético es aquel que, mediante la aceptación e interiorización de la multiplicidad moral, ha aprendido a dar "buenas razones" a sus semejantes, en procura de que estos vean las cosas como él las ve. Apo-

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yándose en el hecho de que son seres lingüísticos y dotados de razón, este proceso de persuasión implica saber que siempre habrá forma de hacer ver al otro aquello que uno ve, con objeto de que comparta una postura, pero que asimismo, aún cuando el otro vea lo que cada uno ve, bien puede no compartir tal postura. Así, la persuasión ética implica también aceptar la diferencia, es decir, persuadirse a sí mismo .

Bibliografía y abreviaturas utilizadas en este capítulo acerca de la obra de Ludwig Wittgenstein BB: (1998) "The Blue Book". En: The Collected Works of Ludwig Wittgenstein. Oxford: Blackwell. CE: (1990) Conferencio sobre ético. Barcelona: Paidós. DF: (1982) Diario filosófico 7974-797 Ó. Barcelona: Ariel. IF: (1986) Investigaciones filosóficos. México: UNAM. lEPC: (1992) Lecciones V conversaciones sobre estético, psicología V creencia religioso. Barcelona: Paidós. OF: (2005) Ocosiones filosóficos 7972-7957 . Madrid: Cátedra. TlP: (1973) Tractatus logico-philosophicus. Madrid: Alianza Editorial.

Bibliografía Memorias, Cátedra Manuel Ancízar. Ético V Bioética. Universidad Nocional de Colombia. Bogotá: Unilibros, 2002 .

THOMPSON , D.F. "Understanding Financial Conflicts of Interest". N. England Med. 1993. Págs. 329, 573, 576. WITIGENSTEIN , Ludwig. Investigaciones Filosóficos. México: UNAM, 1986. Pág . 155 Y ss .

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yándose en el hecho de que son seres lingüísticos y dotados de razón, este proceso de persuasión implica saber que siempre habrá forma de hacer ver al otro aquello que uno ve, con objeto de que comparta una postura, pero que asimismo, aún cuando el otro vea lo que cada uno ve, bien puede no compartir tal postura. Así, la persuasión ética implica también aceptar la diferencia, es decir, persuadirse a sí mismo .

Bibliografía y abreviaturas utilizadas en este capítulo acerca de la obra de Ludwig Wittgenstein BB: (1998) "The Blue Book". En: The Collected Works of Ludwig Wittgenstein. Oxford: Blackwell. CE: (1990) Conferencio sobre ético. Barcelona: Paidós. DF: (1982) Diario filosófico 7974-797 Ó. Barcelona: Ariel. IF: (1986) Investigaciones filosóficos. México: UNAM. lEPC: (1992) Lecciones V conversaciones sobre estético, psicología V creencia religioso. Barcelona: Paidós. OF: (2005) Ocosiones filosóficos 7972-7957 . Madrid: Cátedra. TlP: (1973) Tractatus logico-philosophicus. Madrid: Alianza Editorial.

Bibliografía Memorias, Cátedra Manuel Ancízar. Ético V Bioética. Universidad Nocional de Colombia. Bogotá: Unilibros, 2002 .

THOMPSON , D.F. "Understanding Financial Conflicts of Interest". N. England Med. 1993. Págs. 329, 573, 576. WITIGENSTEIN , Ludwig. Investigaciones Filosóficos. México: UNAM, 1986. Pág . 155 Y ss .

Capítulo 5

BlOÉTICA Glorio Lucía Arongo BOt,Jer

"Es de lo mat,Jor importancia el anhelo de lucho en pro de uno estructuración ético-moral de nuestro vida comunitario. En este punto no hat,J ciencia que puedo salvarnos. Creo realmente que el excesivo hincapié en lo puramente intelectual (que suele dirigirse hacia lo eficacia t,J hacia lo próctico) de nuestra educación, ha llevado 01 debilitamiento de los volares éticos ". Albert Einstein

1. Historia y problemas de la Bioética El siglo XX, y especialmente la última mitad, se caracterizó por los abrumadores avances científicos y tecnológicos. Mientras que cuando el 21 de julio de 1969 el mundo veía con asombro cómo un hombre llegaba por primera vez a la luna, los viajes espaciales hoy están en la agenda habitual de los países que cuentan con la capacidad para seguir explorando más allá de los confines del planeta. Mientras nuestros padres y abuelos debían recorrer distancias a caballo durante dos o tres días para trasladarse de un pueblo a otro, hoy en un día es posible llegar desde América hasta el Lejano Oriente, gracias a los desarrollos en el transporte . Para nuestros padres

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el fax y las fotocopiadoras eran ya inventos fantásticos, mientras que para muchos de nosotros hoy no contar con un teléfono móvil o un computador significa estar marginado de los avances más próximos a nuestra vida cotidiana . Los avances científicos han alcanzado tales desarrollos que hoyes posible "controlar" los rasgos y características de los hijos mediante la manipulación genética y prolongar la vida hasta edades que nuestros abuelos jamás soñaron. En fin ... estamos ante un panorama de tecnologías que cada vez nos sorprenden menos y que nuestros hijos dominan con una facilidad que sí nos sorprende. Pero el siglo XX también dejó a su paso devastación, extinción y destrucción. Mientras el mundo parecía avanzar en muchos campos, en otros mostraba franca regresión . La erosión de los suelos, el calentamiento global, el deshielo de los glaciales, el deterioro de la capa de ozono, la extinción de muchas especies, el uso indiscriminado de la tierra para su aprovechamiento abusivo, son solo algunos de los problemas que debemos encarar en este naciente siglo. Por otra parte, la tecnología de la guerra es cada vez más sofisticada. Durante décadas después de la segunda guerra mundial. los países capitalistas se enfrentaron a los comunistas en varios sentidos, entre ellos el militar. Estados Unidos y la Unión Soviética se concentraron en reforzar su arsenal de guerra con armas atómicas de altísimo poder. El mundo entero parecía "pender" de las decisiones que los gobernantes de estos dos "polos" tomaran. De hecho, en 1961 el planeta estuvo en alto riesgo de presenciar una guerra nuclear entre las dos potencias, cuando el entonces presidente John F. Kennedy descubrió que la Unión Soviética estaba trasladando rampas de lanzamiento de misiles en Cuba y llevando a la isla material bélico.

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A pesar de haberse terminado la llamada Guerra Fría, por intereses religiosos, políticos o económicos, las guerras entre y en el interior de los países fueron y siguen siendo parte de nuestra historia. Nuestra preocupación sobre las futuras generaciones no se basa en supuestos infundados. Tememos porque nuestros hijos probablemente no contarán con el fundamental recurso del agua para su supervivencia. Tememos también por los fenómenos atmosféricos y la pérdida del equilibrio de la naturaleza, que parece estar ocasionando un desorden en el clima tal que en la última década unos países del mundo se han enfrentado a desastres ocasionados por las altas temperaturas, mientras otros enfrentan terremotos, inundaciones, tsunamis, incendios forestales que ponen en peligro también a las personas, etc. Cientos de miles de víctimas han dejado estos desastres, que continúan repitiéndose. Muchos otros temores nos afligen: el acceso a los alimentos, a los bienes primarios si se quiere, a lo más elemental para mantener la vida también nos preocupa. El temor a las guerras que por obtener estos bienes primarios puedan desencadenarse. El siglo pasado dejó, no cabe duda, muchos temores. Y fue precisamente el temor lo que dio origen a la Bioética: el temor por la supervivencia de la especie humana.

a. ¿Cómo V por qué surgió el término bioética? Algunos atribuyen el nacimiento de la bioética a Van Rensselaer Potter 11, bioquímico estadounidense, y otros a André Hellegers, un médico gineco-obstetra y fisiólogo holandés, fundador del hoy llamado Instituto Kennedy, la primera institución creada para trabajar este campo del conocimiento. 35 35

En realidad el primero en usar el término 8io-ethika, fue Fritz Jahr, en 1927 , quien hizo un importante aporte o lo bioético desde lo geo-

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Warren T. Reich, miembro del Instituto Kennedy de Etica y creador de lo Enciclopedia de Bioética, se dio o lo toreo de averiguar el origen del término, reconociendo que es necesario identificar el sentido simbólico del nacimiento de lo que hoy se ha convertido paro muchos en uno disciplino. Lo confusión radicaba en el hecho de que la aparición del término fue prácticamente simultánea. Por una parte, Van Rensselaer Potter presentó su publicación Bioética, un puente hacia el futuro en 1971 y precisamente en julio 1 de ese año el Instituto Kennedy empezó o funcionar. 36 Como resultado de sus investigaciones, Reich concluye que fue sin dudo Potter quien inventó lo palabro. Aunque Potter, en entrevisto que le concedió o Reich, señaló que no ero su interés atribuirse el origen del nombre, Reich trans cribe, a manero de prueba, un aportado de uno de sus publicaciones, en lo cual señalo los criterios paro lo selección de ese nombre: "Escogí el prefijo bios poro representar el conocimiento biológico, lo ciencia de los sistemas vivos; y ético poro representar el conocimiento del sistema de valores humanos" Y Pero entonces ... ¿de dónde surgió el interés de Potter por articular estos dos ciencias? Su historio nos ayudará o entender un poco más sobre su preocupación por lo supervivencia.

36

37

ético. Un merecido reconocimiento le ha sido hecho por el profesor Fernando Lolas en su artículo: "Bioethics and animal research . A personal perspective and a note on the contribution of Fritz Jahr", publicado en Bi%gica/ Research 2008; 41: 119-123. Reich, Warren T. "La palabra bioética: Su nacimiento y el legado de quienes la inventaron". En: Revisto Selecciones de Bioética. No. 4. Instituto de Bioética, Cenalbe. Bogotá, Colombia. Septiembre de 2003 . pág. 6 . Citado por Reich en su artículo: "Lo palabra bioética: Su nacimiento y el legado de quienes la inventaron" .

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b. La vida de Van Rensse/aer Potte,-38 Van Rensselaer Potter nació en agosto de 1911 en la finca de sus abuelos paternos, ubicada en la parte norte de Dakota del Sur, a orillas del Coteau des Prairie, una región que por su topografía es considerada única, puesto que está constituida por sedimentos glaciales. 39 En ella se encuentran especies animales únicas y es una zona de protección especial del Servicio de Pesca y Protección de la Vida Salvaje de los Estados Unidos; Potter creció en medio de la naturaleza. Se le puso el mismo nombre de su abuelo: Van Rensselaer. Con orgullo, él solía presentarse como Van Rensselaer Potter segundo. Después de graduarse del colegio, Van ingresó al South Dakota State Collage . A partir del segundo año, tuvo que empezar a cubrir todos sus gastos, así que comenzó a trabajar con el doctor Kuret Walter Franke en el laboratorio de Química, lavando las jaulas de las ratas y tasando sus dietas. Pronto obtuvo la confianza de sus superiores y comenzó a alimentar y a pesar los animales. Potter disecaba los animales que morían después de consumir granos y encontró que algunos de ellos tenían rastros de selenio. Sus profesores le permitieron diseñar y desarrollar algunos experimentos y antes de graduarse ya había sido coautor de algunos artículos en el Joumal of Nutrition.

38

~

El Laboratorio McArdle para la investigación del Cáncer de la Universidad de Wisconsin contiene una inspiradora biografía de Potter. de la cual se resumen aquí algunos apartados. Sin embargo. recomiendo consultarla en la siguiente página web: http://www .mcardle.wisc .edu/ faculty/bio/potter_obit.html . Más detalles de esta zona de Estados Unidos pueden consultarse en la página http://southdakotapartners. fws .gov/sd13 .htm. que tiene bellas fotografías de los paisajes y de los animales que habitan esta zona región.

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Después de graduarse con honores en 1933 en química y biología, continuó trabajando con Franke hasta que en Febrero de 1935 consiguió lo que había buscado durante los años anteriores: una beca para hacer sus estudios doctorales con un trabajo de tiempo completo como profesor asistente de Conrad Elvehjem. Gracias a este trabajo, en agosto de 1935 se casó con Vivian Christensen, una estudiante de pregrado, con quien tuvo tres hijos. En 1938 viajó a Estocolmo para trabajar en el Biokemiska Institutet. Al año siguiente se trasladó a Inglaterra para trabajar con el profesor Hans Krebs, un médico y químico reconocido por sus investigaciones sobre el mecanismo de transporte activo de electrolitos, los procesos de oxidación y las relaciones entre la respiración celular y la generación de polifosfatos de adenosina y quien obtuviera en 1953, junto con Fritz lippman, el Nobel de Medicina. 4o La segunda guerra mundial obligó a Potter a regresar a los Estados Unidos. En 1940, el doctor Harold Rusch y él se constituyeron en los únicos investigadores de planta del Instituto McArdle en Madison, Wisconsin, en donde este bioquímico encontró la ruta de lo que sería su carrera como profesor e investigador: la investigación del cáncer, la enfermedad que había matado a su abuelo a los 51 años, un año antes de que Potter naciera. Potter se concentró en estudiar el comportamiento químico al interior de las células cancerígenas y es considerado como el primero que usó la bioquímica para estudiar procesos

40

Nobelprize.org. Hans Krebs. The Nobel Prize in Physiology or Medicine 1953. Nobel Foundation. Biografía/autobiografía publicado en Les Prix Nobel y republicada en Nobel Lectures. En: http://nobelprize .org/ nobel_prizes/medicine/laureates/1953/krebs-bio.html

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neoplásicos. 41 De hecho, sin proponérselo, con base en sus estudios sobre los efectos de inhibidores enzimáticos en las células cancerígenas, se desarrollaron agentes quimioterapéuticos que hoy siguen siendo usados. Pero aparte de sus numerosas contribuciones en la investigación del cáncer, Potter hizo una labor política importante a partir de los años 60. Desde 1938 Frank Lloyd Wright, considerado el arquitecto más influyente de los Estados Unidos en el siglo y oriundo de Wisconsin, se propuso hacer un Centro Comunitario y de Convenciones a orillas del lago Monona en Madison. Durante 20 años, entre 1939 y 1959, este arquitecto estuvo rediseñando la construcción y entregó los diseños definitivos siete semanas antes de morir en ese año.

xx.

Con un enorme interés por ese legado de Wright. Potter lideró el grupo denominado "Ciudadanos por Monona Terrace" , que buscaron la aprobación de la construcción de este edificio y participó en el Comité asesor del alcalde Otto Festge, quien compartía ese interés. Sin embargo, ese trabajo no dio frutos sino treinta años después, cuando los ciudadanos por un referendo aprobaron la construcción en el sitio exacto en el que Wright lo había propuesto y manteniendo el diseño de exteriores que él había hecho. El interior fue rediseñado por uno de sus discípulos y el edificio se hizo en memoria del arquitecto . Potter pudo ver finalmente esta obra, pocos años antes de su muerte en el 2001. Las comunidades científicas y los diferentes gobiernos de los Estados Unidos también estuvieron dispuestos a recibir las enseñanzas de Potter, que fue presidente de la Sociedad Ame-

41

Pitot, Henry; Drinkwater, Norman; Kasper, Charles. Memorial Resolution of the Faculty of the University of Wisonsin-Madison, On the Death of Professor Emeritus Van Rensselaer Potter. Faculty Document 1628, Madison, Wisconsin . 1 April 2002 .

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ricana de Biología Celular en 1964 y de la Asociación Americana para la investigación del Cáncer en 1974. Fue elegido además como miembro de la Academia Americana de Artes y Ciencias y como amigo de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencias, esto sin contar con su participación en diferentes comités y paneles de la Sociedad Americana de Cáncer y el Instituto Nacional del Cáncer. 42 Pero en lo que respecta a la bioética, no es difícil suponer de dónde surgió su preocupación por generar este "puente" . "Van veía la ciencia no como un 'trabajo', sino como una experiencia ética, apasionada y creativa. Más aun, él no podía separar al científico del proceso científico o al científico del contexto social de la empresa científica. Esta filosofía, motivada por su concepto de "humildad con responsabilidad", lo condujo hacia el final de su productiva carrera."43 Fue así como Potter, en 1970, acuñó el término Bioética como un puente entre la ciencia y la humanidad al servicio de la salud humana alrededor del mundo y de un ambiente protector. En 1971 fue publicado su primer libro: Bioética, un puente hacia el futuro, que dedicó a Aldo Leopold, un conservacionista y ecologista nacido en lowa, Estados Unidos, que ya antes había hablado de la "ética de la tierra". Leopold había dedicado su vida a proteger el medio ambiente. Desde su infancia había sido un observador silencioso y persistente de toda la naturaleza que le rodeaba y tenía una visión clara de la responsabilidad del hombre con la naturaleza y con la tierra, tal como lo expresara en la siguiente frase: "Esa tierra es una comunidad, es el concepto básico de ecología, pero esa tierra tiene que ser amada y respetada; es una extensión de la ética". Podría decirse que Leopold murió 42

43

Ibíd ., pág. l . Ibíd ., pág. l .

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por, en y con la tierra en 1948 cuando intentaba apagar un incendio forestal que se había producido en una finca vecina a la suya, que denominaba "The Shock" (La cabaña).44 Este ecologista contribuyó a la bioética de Potter con su persistente llamado a extender la bondad del ser humano hacia su relación con la tierra en la "Ética de la tierra", que defendió a lo largo de su vida, liderando la formulación de políticas para proteger la vida salvaje y el ambiente. Potter entendió el legado del ecologista, y así lo plasmó en el primer artículo, escrito en 1970 y en el que usó por primera vez el término Bioética: Los valores éticos no pueden separarse de los hechos biológicos. Tenemos una gran necesidad de una ética de la tierra, de una ética de la vida salvaje, de una ética de la población, de una ética del consumo. De una ética urbana, de una ética internacional, de una ética geriátrica, etc. Todos estos problemas requieren acciones que estén basadas sobre valores y hechos biológicos. Todos ellos involucran la Bioética y la supervivencia de todo el ecosistema es la prueba de un sistema de valores. Bajo esta perspectiva, la frase "supervivencia del más apto" es simplista y parroquial. La humanidad tiene la necesidad urgente de una nueva sabiduría que provea el 'conocimiento de cómo usar el conocimiento' para la supervivencia del hombre y para el mejoramiento en la calidad de vida. 45

44

45

The Aldo Leopold Legacy. The Aldo Leopold Foundation. En: http:/ /www.aldoleopold . org/Aboutlleopold_bio.htm Potter. Van Rensselaer. "Bioética. la ciencia de la Supervivencia". En: Revista Selecciones de bioética. No. l . Abril de 2002. Cenalbe. Bogotá, Colombia. Pág. 121. __o

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Su genuina preocupación por el futuro era expresada, entre otras, en la siguiente pregunta: "¿Es el destino del hombre ser para la tierra viviente lo que el cáncer es para el hombre?,,46 Potter explica cómo el hombre ha hecho uso de los recursos naturales para su beneficio sin considerar de manera alguna sus obligaciones con ella y enfatiza en que la visión reducida de la ciencia es precisamente lo que impide al científico medir las consecuencias de lo que hace; así: "Si existen 'dos culturas' que parecen incapaces de hablarse entre sí -ciencia y las humanidades- y si esta es parte de la razón por la que el futuro parece estar en duda, entonces posiblemente podríamos construir un 'puente hacia el futuro' construyendo la disciplina de la Bioética como un puente entre las dos culturas. "47 En su propuesta, Potter sugería que "la ciencia de la supervivencia" tendría que construirse a partir de la ciencia de la biología y la filosofía, entendida como el "amor a la sabiduría" siendo esta una guía para la acción. 48 Por supuesto, eso significaba atravesar con mayor libertad las fronteras de una disciplina. Para Potter la interdisciplinariedad era fundamental para el desarrollo de la Bioética. Se trata de verificar si lo que desde una disciplina es posible hacer, realmente lo es en términos de la supervivencia de la especie y el mejoramiento de la calidad de vida para las futuras generaciones. En ese sentido, los científicos tendrían que salir del ghetto y perder el temor a que sus paradigmas fueran cuestionados .49 ,50 46

47

48

49 50

Ibíd., póg. 124, Potter, Van Rensselaer, "Fragmented Ethics and 'Bridge Bioethics'" En: Selecciones de Bioético. No . 7 . Mayo de 2005 . Cenalbe . Bogotá, Colombia . (Traducción mía) . Potter, Van Rensselaer. "Bioética, la ciencia de la Supervivencia" Op. cit., póg. 122. Potter, Van Rensselaer. "Bioética, la ciencia de la Supervivencia" . Op. cit., póg. 126. Potter. "Fragmented Ethics ond 'Bridge Bioethics'" Op. cit., pógs. 60, 61 .

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Potter murió a los 90 años en su ciudad natal, pocos días antes de los atentados contra las Torres Gemelas en los Estados Unidos. Su legado fue lo suficientemente sólido para que su visión de la Bioética fuera promovida posteriormente y dejó claro que era necesario comprometerse con el progreso científico, cultural e intelectual que requiere la supervivencia humana. 51 Pero su idea de una ética global, cuyos líderes pudieran promover la creación e implementación de cambios a nivel político nacional e internacional en pro de la supervivencia de la vida en todas sus formas, fue reducida, como lo denunció en varias ocasiones. De hecho, en su artículo, "Fragmented Ethics and 'Bridge Bioethics'" no duda en señalar que la ética médica americana ha ignorado los problemas de multitudes en el resto del mundo, preocupándose solo por la salud de los americanos y no por la salud de la raza humana. Efectivamente, muchos de los textos disponibles bajo el título de Bioética podrían considerarse "reduccionistas", puesto que abordan problemáticas propias del ejercicio médico y de las ciencias de la salud humana desde una perspectiva más individual que "de especie" a las que tratan de dar respuesta. Por supuesto, es comprensible la molestia de Potter por esta reducida perspectiva. Sin embargo, también es explicable esta preocupación que surgió probablemente después de la segunda guerra mundial y fue creciendo con los avances de la tecnología médica. La Segunda Guerra Mundial puso de manifiesto el enorme poder destructor que tiene la ciencia cuando es la ciencia per se el objetivo. Los experimentos realizados en los campos de concentración durante esta guerra dieron cuenta de la capacidad que el ser humano tiene de hacer daño a los demás en nombre de la ciencia. Las atrocidades que el mundo entero escuchó 51

Reich, Warren Thomas . Op. cit., págs. 6 y 7.

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durante los juicios de Nüremberg, en el que médicos al servicio del Tercer Reich confesaron cómo efectuaron toda clase de experimentos con los prisioneros de los campos de concentración, pusieron en alerta a los médicos de todo el mundo en relación con su rol científico y su rol terapéutico. Obviamente, la Declaración Universal de los Derechos Humanos proclamada por la Organización de las Naciones Unidas en 1948 fue solo el primero de los muchos intentos que han surgido desde ese entonces para proteger estos derechos y destacar la obligación de respetar la dignidad humana. Pero los frecuentes escándalos sobre investigaciones médicas realizadas sin la aprobación de los sujetos investigados, los avances en la tecnología médica y el cada vez mayor dominio del hombre sobre el principio y el final de la vida con los desarrollos en genética y el uso de dispositivos para prolongar la vida puso en evidencia un problema creciente: ¿cómo actuar frente a los dilemas que plantean estos "desarrollos"? Todos estos acontecimientos eclipsaron la iniciativa de Potter con la bioética paralela que desarrolló André Hellegers, a quien nos referiremos a continuación .52

c. La vida de Rndré Hellegers Los siguientes apartados son un resumen de la vida de Hellegers, presentados en dos artículos muy interesantes que invito a leer. El primero de ellos, escrito por Warren T. Reich, titulado "The 'wider view': André Helleger's passionate, integrating intellect and the creation of bioethics."53 El segun-

52

53

Reich , Warren Thomas. póg . 8 . La referencia completa es la siguiente: "Reich, Warren Thomas. The 'wider view ': André Helleger's passionate. integrating intellect and the creation of bioethics" . En: Hennedv /nstitute of €thics Joumo/. Vol. 9 No. l . Marzo 1999. Págs. 25-51 .

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do se titula "Andre Hellegers and Carroll House: architect and blueprint for the Kennedy Institute of Ethics."54 La vida de André Eugene Désire Joseph Hellegers estuvo marcada por acontecimientos que sin duda influyeron en su decisión de ser médico y bioeticista. Su nacimiento, ocurrido en Holanda en 1926, estuvo rodeado del temor de sus padres de que André tuviera el mismo problema de uno de sus hermanos mayores, Pierre, quien había nacido con paladar hendido y labio leporino y tenía un retardo mental secundario a una hipoxemia. Pierre se constituyó sin duda en el inspirador para que Hellegers empezara a investigar la fisiología fetal. Cuando tenía un año uno de sus hermanos le empujó por unas escalas y debió permanecer en cama durante un año. Nunca pudo recuperarse del problema de columna que le ocasionó aquella caída. Uno de los momentos más impactantes en su vida fue el día de 1932 en que su padre, presidente de un banco, le dijo a su familia que estaba en bancarrota. La familia pasó de vivir en una mansión en Holanda a una pequeña casa en Bélgica en donde su padre empezó de nuevo. Pero un año y medio después, Bélgica fue invadida por tropas alemanas y su familia debió huir en barco hasta Inglaterra. Su niñez estuvo marcada por la desnutrición debida a la escasez de alimentos durante la Segunda Guerra Mundial. Hellegers estudió en el Colegio Jesuita Stonyhurts; de ahí probablemente obtuvo también influencia religiosa. Con una profunda admiración por su madre, quien fue enfermera militar durante la primera guerra mundial, ya pesar de que su abuelo y bisabuelo habían sido cirujanos, André empezó a estudiar 54

La referencia completa es como sigue: Harvey, John Collins. Hennedv Institute of Ethics Journol. Vol. 14. No. 2. Junio 2004. Págs. 199-206.

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medicina en la Universidad de Edimburgo en donde se graduó como médico a los 25 años. Sus estudios estuvieron rodeados de reveses que hicieron pensar a este joven en abandonarlos. Primero tuvo una neumonía tan severa que los médicos le dijeron que más de tres años no viviría . Sin embargo, fue él precisamente uno de los primeros sujetos de experimentación de la penicilina, que le salvó la vida, quedándole como secuela un problema cardiaco. Su temor de morir lo condujo a una depresión. Sin embargo, su interés por la fisiología y el apoyo de su familia le siNieron para continuar con sus estudios. Estudió luego medicina de la aviación en la Universidad de la Sorbona en París, motivado por su inquietud acerca de los efectos fisiológicos que tenía la altura sobre el cuerpo humano. Uno de sus profesores le sugirió que para conocer los efectos de la antigravedad sobre los humanos, era necesario estudiar el feto humano. Fue así como decidió viajar a Estados Unidos para especializarse en gineco-obstetricia en el Hospital Johns Hopkins, de Baltimore, en donde se dedicó al estudio de la oxigenación fetal de mamíferos y, por supuesto, de los humanos. Junto a Robert E. Cooke y Sargent Shrivers, quienes también tenían familiares con retardo mental, Hellegers empezó a hacer estudios sobre este problema y en 1963 fue nombrado investigador experto en este campo en el Hospital de la Universidad Johns Hopkins. Hellegers urgía a las directivas de la universidad para que el grupo de obstetricia pudiera cuidar a las mujeres embarazadas del área de Washington con el fin de prevenir el nacimiento de niños con retardo mental, más que dedicarse a tratar a los niños que ya tenían el problema. En 1967 se le nombró director del Centro de Poblaciones de la Universidad de Georgetown. Con una fuerte influencia religiosa, recibida de dos tíos sacerdotes que fueron sus héroes de la infancia, estaba pro-

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fundamente convencido de que la iglesia debía jugar un papel activo como maestro moral en materias de salud y tuvo la oportunidad de colaborar con ella. Entre los años 1964 y 1966 fue miembro de la comisión Pontificia para el estudio de la Población, la Familia y la Natalidad. Como miembro del grupo, rechazó la oposición de la iglesia 55 al uso del condón como método de planificación. Él y Daniel Callahan, fundador de otro centro de estudios de Bioética, el Hastings Center, creían que la mujer debía tener el derecho a decidir sobre su fertilidad. Siendo el tema de la anticoncepción tan polémico en aquel entonces, con la Encíclica papal Humanae Vitae, las propuestas que la comisión había presentado para incluir métodos de contracepción no naturales dentro de los permitidos por la Iglesia Católica no fueron consideradas. 56 En 1971 Hellegers, Robert E. Cooke 57 y Sargent Shriver fundaron el "Joseph and Rose Kennedy Center for the Study of Human Reproduction and Bioethics" en la Universidad de Georgetown (una universidad jesuítica) de Washington, hoy llamado Instituto Kennedy de Bioética de la Universidad Georgetown, siendo Hellegers su primer director. La fundación "Joseph P. & Rose F. Kennedy" donó $ 1 .35 millones de dólares para la creación del 55

56

57

En 1968 el Papa Pablo VI condena todos los métodos de control de la natalidad, a excepción del método del ritmo, en su encíclica Humanae Vitae. En algunas páginas de internet, particularmente las dedicadas a promover la anticoncepción o a rechazar los postulados de la Iglesia sobre contracepción, se señala que Hellegers decía: "No puedo creer que la salvación esté basada en la contracepción por temperatura y la demonización en un caucho (refiriéndose al condón)" . Robert (ooke era jefe de Pediatría de la Universidad de Johns Hopkins y fue él quien presentó a André Hellegers a Sargent Shriver y su esposa Eunice (hija de Rose y Joseph Kennedy), quienes, entre otras, han liderado las Olimp iadas Especiales con el apoyo de la Fundación Kennedy , cuya vicepresidenta ejecutiva era Eunice. (ooke fue participante activo en la idea de la fundación del instituto, aunque en algunos escritos no se le menciona como fundador.

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instituto. 58 Aunque nació principalmente por la motivación de sus gestores por apoyar a los discapacitados 59 y no en respuesta a los dilemas que las innovaciones en tecnología médica y los abusos en investigación estaban generando, se constituyó en el primero a nivel mundial en abordar los temas bioéticos, combinando en el componente ético "un amplio rango de ética religiosa y secular".60 A los 52 años, en 1978, murió repentinamente Hellegers en Holanda, su país natal, dejando un importante legado para la bioética. En primer lugar, Hellegers trascendió la enseñanza de la Bioética y la convirtió en un movimiento que buscaba permear no solo la academia sino los gobiernos 61 (esto es, transformar las políticas públicas). Aunque infortunadamente, como ya se señaló, el término Bioética lo aplicó fundamentalmente a la ética médica yola investigación biomédica, hay que reconocer que él mismo se constituyó en un puente entre medicina, filosofía y ética (como él mismo se denominaba) y que le otorgó cierto status a la naciente disciplina al rescatar la importancia que tendría en la formación profesional de los médicos el conocimiento étic0 62 , cuando la ética no era reconocida ni en la esfera académica ni en la pública. 63 Fue, entonces, con los legados de Potter y Hellegers como el término Bioética empezó a tomar fuerza en la vida pública en los Estados Unidos, que es sin duda el país más avanzado a la fecha en el desarrollo de esta disciplina.

58 '3Y

00 61

62

63

Reich, Warren T. Op. cit., pág. 8. La idea de Hellegers, entre otras, era constituir un centro clínico enfocado en la reproducción y desarrollo humano en el que pudieran interactuar médicos, científicos y eticistas. Reich, Warren T. Op. cit., pág . 8 . Reich, Warren T. Op. cit., pág. 8. Reich, Warren T. Op. cit., pág . 9. Reich, Warren T. Op. cit., pág. 8 .

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Desde los setentas hasta la fecha, en todos los continentes hay esfuerzos por desarrollar la disciplina. Y hablar de Bioética en América Latina en general y en Colombia en particular es hablar de Alfonso Llano Escobar. Este sacerdote jesuita, quien conoció personalmente a Potter, y que como persona, como sacerdote y como bioeticista ha inspirado a muchas, fundó en Bogotá el Centro Nacional de Bioética, Cenalbe, que aglutina profesionales de distintas disciplinas en torno a los asuntos bioéticos y publica periódicamente la Revista Selecciones de Bioética. El padre Llano es miembro de la Red Global de Bioética, que reúne los esfuerzos de representantes de todo el mundo por fortalecer el legado de Potter.

2. Planteamiento general de la Bioética Cuando se empieza a leer un documento sobre un tema nuevo, suele esperarse que en los primeros apartados se defina el término. Pero en palabras del padre Alfonso Llano un error mayúsculo que puede cometerse en la enseñanza de la Bioética es intentar definirla, dada su reciente aparición. De hecho, él señala que "La Bioética presenta cierta imprecisión y vaguedad. No se trata de una disciplina bien definida, ni menos, de una disciplina terminada, con objetivos, contenidos, métodos propios, bien definidos por consenso de todos los Bioeticistas".64 Esto significa que su definición va evolucionando a medida que se va construyendo como disciplina. Prueba de ello es que Warren Thomas Reich, en la primera edición de la Enciclopedia de Bioética publicada en 1978, definió la Bioética como el "estudio sistemático de la conducta humana en el área de las ciencias de la vida y la atención de la salud, en cuanto dicha conducta es examinada a la luz

64

Llano Escobar, Alfonso . Revisto Selecciones de Bioético. No. 1. Abril de 2002. Cenalbe . Bogotá, Colombia. (sin paginar).

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de los principios y valores morales".65 Pero el mismo Reich , en la introducción de la quinta edición de su Enciclopedia de Bioética, modifica la definición señalando que se trata de "el estudio sistemático de las dimensiones morales -incluyendo visión moral, decisiones, conductas y políticas- de las ciencias de la vida y el cuidado de la salud, empleando una variedad de metodologías éticas en un espacio interdisciplinario". 66 Sin embargo, la Bioética tiene algunas características, que nos pueden ayudar a comprender la complejidad y amplitud de esta disciplina.

a. Característicos de lo 8ioética En primer lugar, hay que señalar que la Bioética es ética, esto es, "reflexión ética, valoración ética de los problemas creados a la Vida y a su Medio Ambiente por las biotecnologías modernas".67 Se trata de una ética aplicada a un campo específico de la realidad. 68 Como señala el Padre Llano, el bioeticista "debe llevar su Bioética necesariamente a la acción, o no es verdadero bioeticista."69 La bioética, además, es global, es universal en tanto que se ocupa de la Vida y del medio ambiente. 7o Se trata de una disciplina de carácter secular. Dado que nació en un ambiente científico y no en el ámbito de la filosofía o la teología, o de alguna religión, no se inspira en ellas. 71 65

66

67 68 69

70

71

Asnariz. Teresa. "¿De qué hablamos cuando hablamos de Bioética?" Revista Selecciones de Bioética. No . l . Abril de 2002. Cenalbe . Bogotá. Colombia. Pág. SO. Asnariz, Teresa. Ibíd .• pág. SO. Llano Escobar, Alfonso. Op. cit. (sin paginar) . Asnariz, Teresa. Op. cit., pág. SS . Llano Escobar. Alfonso. Op. cit. (sin paginar) . Llano Escobar. Alfonso. Op. cit. (sin paginar) . Llano Escobar. Alfonso. Op. cit. (sin paginar).

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La interdisciplinariedad es el método de la Bioética. Potter reclamaba la necesidad de que hubiera una forma distinta de abordar los problemas relacionados con la tecnociencia, en el que el científico estuviera dispuesto a que se controvirtieran sus paradigmas. La interdisciplinariedad se constituye en ese método. De hecho, más aun, como lo señala Teresa Asnariz, el ejercicio en la Bioética es transdisciplinario. En la interdisciplinariedad, explica, cada disciplina se acerca al objeto de estudio desde su enfoque particular y trata de reelaborar sus constructos a partir de los aportes de las otras disciplinas, constituyéndose este espacio en un aprendizaje. La transdisciplinariedad va aún más allá. Esta se convierte en el espacio en el que confluyen y se diluyen las disciplinas para reconstruir en conjunto el objeto. 72 Por ello, Asnariz prefiere describir a la Bioética como intertransdisciplinaria. La Bioética presenta una serie de criterios orientadores para la acción, pero no normas vinculantes. 73 Esto debe quedar claro . No se trata de dictar normas morales ni de adoctrinar. El ejercicio reflexivo es la esencia de la Bioética. La Bioética busca humanizar la deshumanizada vida moderna. Es la búsqueda creativa de valores y soluciones. 74 A partir de sus características Asnariz señala que la Bioética "analiza argumentativamente, intertransdisciplinariamente, situaciones dilemáticas, valorativas, surgidas en y desde las ciencias de la vida y de la salud, debido a la creciente tecnificación que impacta la vida en toda su amplitud y a la variedad de paradigmas de valores existentes. El análisis busca, con responsabilidad solidaria, llegar a consensos donde prime el respeto por la dignidad humana y la vida en general, tanto presente como venidera".75

72 73

74 75

Asnariz, Teresa. Op. cit., págs. 51 y 52. Asnariz, Teresa. Op. cit., pág . 55 . Llano Escobar, Alfonso. Op. cit. (sin paginar). Asnariz, Op. cit., pág. 56 .

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Los asuntos que se abordan desde la Bioética son numerosos y complejos. Problemas como la pobreza y la guerra, el deterioro del medio ambiente, los efectos de la biotecnología sobre la vida y la calidad de vida, el acceso a la salud y a los medicamentos, análisis sobre los sistemas de salud en el mundo, las repercusiones de los desarrollos en la biología y la genética sobre la supervivencia, los derechos humanos y su protección, son algunos de ellos. Así, la Bioética se presenta como la oportunidad y el escenario para discutir, reflexionar y ante todo actuar frente a estos problemas; si la reflexión no se convierte en acción, la Bioética no pasaría de ser un discurso inútil.

b. La Bioética... ¿ es o no una disciplina? La cuestión relativa a si la bioética es o no una disciplina es una cuestión polémica. Algunos sugieren que se trata de un campo de conocimiento que aún no puede ser considerado una disciplina, por lo reciente de su aparición, mientras que otros arguyen que de hecho lo es en tanto que tiene un objeto de estudio, los problemas relacionados con la vida y el medio ambiente, estudiados con rigor científic0 76 ; un método, la interdisciplinariedad; un cuerpo de literatura propia, que se evidencia en las numerosas publicaciones periódicas y textos de consulta que, por cierto, figuran indexados bajo ese término; y un perfil profesional, es decir unos campos de acción y de ejercicio profesional. Sin embargo, en nombre de la bioética hay quienes se han convertido en expertos asesores y consultores a quienes se

76

Cabe aquí repetir lo aclaración que hoce el Podre Alfonso Llano respecto a que temas como la clonación, el genoma, etc., son temas bioéticos. Decir esto es inexacto. Estos temas son estrictamente científicos cuando se les aborda desde la ciencia . Se convierten en temas bioéticos cuando se abordan con lo pregunto ético y desde lo valoración interdisciplinaria.

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les considera los poseedores de la verdad, y el estudio de la Bioética no prepara para dar las respuestas acertadas, las que se esperan o las mejores. Daniel Callahan, en su artículo "Bioética (médica) como una disciplina" relata una anécdota que deja claro este punto. Callahan es un hombre muy prestigioso en la academia. Este filósofo norteamericano, licenciado en filosofía de la Universidad de Yale, con una Maestría en Georgetown, tiene un doctorado en filosofía de la Universidad de Harvard. Él solía decir a los médicos que los estudios en Medicina no necesariamente los preparaban para tomar decisiones éticas. En una ocasión unos médicos le consultaron un caso que el califica de "angustiante" y "aterrador" sobre el cual él consideró no sentirse calificado para decirles qué hacer. Los médicos le increparon: "Pero nos ha estado diciendo que, como médicos, no estamos expresamente calificados para hacer decisiones éticas. Y ahora nos está diciendo que usted tampoco lo está -a pesar de tener un Ph.D. en filosofía y de pasar todo su tiempo estudiando ética médica-o Entonces, ¿quién está calificado para decidir?77 Resolver los dilemas éticos nunca es fácil. De hecho, se habla de dilema en "una situación cuyo análisis nos lleva a posiciones opuestas, nos presenta argumentos alternativos, que llevan a conclusiones, cualquiera de ellas, con una dosis de insatisfacción".78 El estudio de la Bioética prepara para hacer la reflexión con otras disciplinas, para buscar soluciones, si no las mejores, por lo menos las menos malas, a los problemas, muchos de los cuales son extremadamente complejos. Precisamente esa 77 Collahan, Daniel. "Bioética (médica) como una disciplina" . En: Revista 78

Selecciones de Bioética. No . 1. Abril de 2002. Cenalbe . Bogotá, Colombia . Asnariz , Teresa. Op. cit., pág. 47.

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es la lección que deja Potter. Ninguna disciplina tiene la verdad absoluta ni la respuesta "correcta". Solo a través de la reflexión interdisciplinaria rigurosa y libre de los prejuicios que todos como personas y como profesionales tenemos, es posible llegar a un consenso que refleje la búsqueda incesante de los bioeticistas por preservar la vida hoy y siempre. El ejercicio no es para nada sencillo. Despojarse de prejuicios y abrir la mente a formas de pensamiento distintas no es nada fácil y requiere precisamente la repetición de este ejercicio. Esto genera frustración y miedo. Recuerdo que cuando estaba cursando la Especialización en Bioética el padre Alfonso Llano nos invitó a hacer un ejercicio de interdisciplinariedad. Nuestro grupo estaba conformado por quince personas: filósofos, biólogos, médicos, administradores de empresas y profesionales de salud básicamente. A propósito del proyecto de despenalización del aborto cuya constitucionalidad estaba examinando la Corte Constitucional colombiana, el padre Llano propuso la tarea de reflexionar y argumentar al respecto. Mi esperanza era que al final del ejercicio obtuviéramos una posición consensuada: la mía. Y probablemente todos esperaban "persuadir" a los demás de que su posición era la correcta . Hubo momentos en que la discusión se tornó acalorada y con sutileza el padre Llano retomaba el eje del asunto. Las posiciones de aquellos que teníamos una fuerte influencia religiosa frente a otros que no tenían esa influencia eran por momentos diametralmente opuestas. Pero el padre Llano insistía en la argumentación y en apropiarnos de la información que las ciencias biológicas y las humanidades nos habían aportado a través del curso. Dos horas después parecía que nos estábamos aproximando a algún acuerdo, debidamente argumentado. Sin embargo, ese no fue el mayor aprendizaje. Varias lecciones nos dejó el ejercicio: participar con humildad, escuchar, reflexionar antes de hablar y no pensar que se trata de un "caso cerrado" una vez se termina la discusión. Desde ese momento entendí que fal-

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taba muchísimo camino por recorrer para poder atender bien al ejercicio de la interdisciplinariedad.

3. Ciencia de la supervivencia Vimos al inicio de este texto cómo la ciencia ha permitido al hombre llegar a límites insospechados y cómo también muchos de los descubrimientos científicos y tecnológicos han tenido consecuencias nefastas en el largo plazo que atentan contra la supervivencia de la especie y la vida en todas sus formas. No cabe duda que en un mundo globalizado en el que el capitalismo y el individualismo dominan nuestro quehacer cotidiano, nos estamos enfrentando a enormes dilemas. Para las generaciones de hoy el éxito en la vida se fundamenta en llenarse de electrodomésticos, tecnología de punta y conseguir dinero. No importa cómo, se trata de conseguirlo. Y esto se ve reflejado en la forma como los descubrimientos y los desarrollos científicos han sido incorporados en nuestras vidas. Parecería que el eslogan es: "Si descubres algo, no importa si es útil o no, ni siquiera si es peligroso o no; si puedes venderlo ... Adelante". Pero por otra parte, como lo señala Francesc Abel, citado por el padre Llano: "Lentamente se despierta la conciencia de peligro ante la tentación de sucumbir al automatismo tecnológico, es decir, a pensar que todo aquello que pueda hacerse técnicamente se hará forzosamente si resulta factible económicamente".79

79

Llano Escobar. Alfonso . "Apuntes para una Historia de la Bioética". En : Revista Selecciones de Bioética. No . l . Abril de 2002. Cenalbe. Bogotá. Colombia.

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La Bioética se presenta como una interesante propuesta para reflexionar acerca de nuestro papel y nuestra responsabilidad como seres humanos con las generaciones futuras y con el planeta. Aprenderla significa reconocer que, en medio de nuestras limitaciones y nuestros defectos, podemos hacer algo "bueno" (en el sentido "ético" de la palabra) en nuestra vida cotidiana y también como profesionales para que nosotros y la sociedad entera podamos usar la ciencia y la tecnología con la prudencia, la humildad y la generosidad que se requieren para mantener una relación armónica con el medio ambiente y garantizar nuestra supervivencia y la de las generaciones por venir.

Bibliografía The Aldo Leopold Legacy . The Aldo Leopold Foundation. En: http:// www.aldoleopold.org/About/leopold_bio.htm ASNARIZ. Teresa. "¿De qué hablamos cuando hablamos de BioéticaT Revisto Selecciones de Bioética. No. l. Abril de 2002. Bogotá, Colombia: Cenalbe. Pág . 50. CALLAHAN. Daniel. "Bioética (médica) como una disciplina" . En: Revista Selecciones de Bioética. No. l . Abril de 2002. Bogotá. Colombia: Cenalbe . HARVEY. John Collins. Ifennedv Institute of Ethics )ournal. Vol. 14. No. 2. Junio de 2004. Págs. 199-206. LLANO ESCOBAR, Alfonso. "Editorial". Revisto Selecciones de Bioética. No. l . Abril de 2002. Bogotá. Colombia: Cenalbe (sin paginar) . LLANO ESCOBAR. Alfonso. "Apuntes para una Historia de la Bioética". En: Revisto Selecciones de Bioética. No. l. Abril de 2002. Bogotá. Colombia: Cenalbe .

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Nobelprize.org. Hans Krebs. The Nobel Prize in Physiology or Medicine 1953. Nobel Foundation. Biografía/autobiografía publicada en Les Prix Nobel y republicada en Nobel Lectures. En: http:// nobelprize .org/nobel_prizes/medicine/laureates/1953/krebsbio .html PITOT, Henry; DRINKWATER, Norman y KASPER, Charles. Memorial Resolution of the Faculty of the University of Wisonsin-Madison, On the Death of Professor Emeritus Van Rensselaer Potter. Faculty Document 1628 Madison, Wisconsin. 1 April 2002. ponER, Van Rensselaer. "Bioética, la ciencia de la Supervivencia". En: Revista Selecciones de Bioética. No. l. Abril de 2002. Bogotá, Colombia: Cenalbe. Pág . 121. POTTER, Van Rensselaer . "Fragmented Ethics and 'Bridge Bioethics"'. En: Revisto Selecciones de Bioética. No. 7 . Mayo de 2005. Bogotá, Colombia: Cenalbe . (Traducción mía). REICH, Warren T. "La palabra bioética: Su nacimiento y el legado de quienes la inventaron". En: Revisto Selecciones de Bioética. No. 4. Instituto de Bioética, Bogotá, Colombia: Cenalbe. Septiembre de 2003. Pág. 6. REICH, Warren Thomas. "The 'wider view': André Helleger's passionate, integrating intellect and the creation of bioethics" . En: Kennedv Institute of éthics Journol. Vol. 9. No. l. Marzo 1999. Págs. 25-51.

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Capítulo 6

RSEsPONSABIUDAD PROFESIONAL Gloria Lucía Arango Bover

L-a palabra responsabilidad. desde la ética. se relaciona con otras como libertad. voluntad. agencia moral. sentimientos morales ... en fin. Pero en las últimas décadas ha surgido una pregunta: ¿Es el hombre libre? La respuesta a esta pregunta define todo el engranaje moral en el que se soporta la responsabilidad . Y esta pregunta es supremamente actual. Hemos entrado a un momento histórico en el que los desarrollos tecnológicos y científicos y últimamente los avances en el conocimiento de la estructura y funcionamiento del cerebro humano así como los alcanzados en la genética han conducido a una serie de hipótesis en relación con la libertad del hombre que bien merecen presentarse, aunque brevemente. en este espacio. Algunos estudios que buscan explicar el comportamiento humano solamente a partir de la estructura genética, la anatomía o la fisiología humanas encierran un trasfondo de determinismo que lleva al traste cualquier reflexión en torno a la responsabilidad y. por supuesto, despoja a la ética de cualquier utilidad. Veamos un ejemplo.

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Recientemente se presentaba en los noticieros y en los diarios el "descubrimiento" de un gen asociado a la infidelidad. Se trataba de una variante genética que, según los investigadores del Instituto Karolinska de Suecia, estaba relacionada con los afectos y la respuesta sexual así como con el nivel de compromiso del hombre con su pareja. Los investigadores encontraron, en una investigación con 1204 personas heterosexuales (552 parejas) que los hombres que no tenían la variación genética eran más leales con su pareja mientras que aquellos que tenían la variación tendían más a los problemas matrimoniales en términos de compromiso. La noticia parecía sugerir que la fidelidad no era una opción sino una condición determinada genéticamente. Este es tan solo un ejemplo de las muchas noticias que circulan que invitan a pensar que los determinantes de origen genético, social o psicológico se ciernen sobre nosotros sin posibilidad alguna de hacer nada frente a ellos, esto es, sin libertad . Desde la perspectiva del determinista no hay espacio para la libertad y más bien esta se constituye en un artificio, en un engaño. Así las cosas, la posibilidad de transcendencia del ser humano, su eticidad, esa particularidad que hace parte de la condición humana, se desvanece para abrir campo al estudio de los "determinantes". Como es obvio, la mirada determinista eliminaría por completo la "necesidad" de este libro. No tenemos que reflexionar puesto que hay una causalidad biológica, psicológica, genética, ... en fin, que explicaría nuestros actos. Es claro que si no hay libertad, no hay eticidad, no hay "agente" moral. Aquí radica la importancia de reconocernos como sujetos morales; de reconocernos libres, poseedores de una libertad y de una voluntad que implican una responsabilidad . Con esta mirada es posible entender que en la vida se nos presentan muchas opciones, elecciones por hacer y que hemos de ponernos a trabajar como sujetos morales que somos en buscar, como decía Sócrates, lo bueno, lo correcto y lo justo. Es bajo esta consideración que se hace referencia a la responsabilidad en este capítulo .

Ético

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1. Ética y responsabilidad Para hablar de responsabilidad, debemos empezar hablando del término ética, para entender la conexión que existe entre los dos términos. En primer lugar, como ya se mencionó en capítulos anteriores, hay que señalar que el hombre es un ser moral por naturaleza. Esto significa que su condición de "humano" le hace per se un sujeto moral. ¿Por qué? Porque tiene conciencia de sus actos. Y no hablamos aquí de la conciencia psicológica, que se podría describir como la conciencia que alguien tiene de la diferencia de su yo con el resto del mundo, con el ambiente que le rodea, etc. Nos referimos a la conciencia moral, esto es, "el conocimiento del bien y el mal." 80 Se asume pues, que la conciencia psicológica es una condición para la conciencia moral. Los griegos usaban el término "ethos" como sinónimo de costumbre y actuaba éticamente quien lo hacía de acuerdo a las costumbres. Ético era quien "empapado de virtud", seguía la norma no simplemente por seguirla, sino porque estaba convencido de su validez. 81 Así, un acto moral se presenta cuando se cumplen tres condiciones: libertad, uso de la razón y principio de responsabilidad. 82 Esta definición que aporta Asnariz nos sirve para empezar a hablar de responsabilidad. La palabra responsabilidad es un término que se usa cotidianamente, pero cuyo significado probablemente no en!lO

81

82

Gómez, Carlos. "Conciencia moral" . En : 1O palabras e/ave en ético. Editor: Adela Cortina. Editorial Verbo Divino. Navarra, España. 1994. Asnariz, Teresa. "¿De qué hablamos cuando hablamos de Bioética?" Revista Selecciones de Bioético. No . l . Abril de 2002. Cenalbe. Bogotá, Colombia . Pág. 40. Ibíd.

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tendemos con claridad. La palabra se origina en el término en latín "responsum": responder, que responde. Así, es responsable quien está obligado a responder. "Respondere" es prometer y ofrecer a la vez. 83 La responsabilidad, dice Gracia, es "una condición inexorable de la realidad humana: el hombre puede responder de una u otra forma, bien o mal, pero no puede NO responder. "De ahí que el hombre es el animal que está continuamente 'rindiendo cuentas' o 'dando cuenta' de sus propios actos. El hombre es el único animal que puede, debe y tiene que 'rendir cuentas'''84 . El filósofo alemán Hans Jonas considera que la responsabilidad "es algo que pertenece tan indisociablemente al ser del hombre como que éste es en general capaz de responsabilidad; tan indisociablemente, en efecto, como que el hombre es un ser que habla; por eso hay que incorporarlo a su definición. 8s En su libro él principio de la Responsabilidad, Jonas 86 establece algunas distinciones de lo que podría considerarse "responsabi I idad" . En primer lugar, se refiere a la responsabilidad "como imputación causal de actos cometidos". Este es probablemente el significado más frecuente que le damos a la palabra "res-

83 84

85

86

Ibíd. Gracia, Diego. Profesión Médica, investigación V justicia sanitaria. Editorial El Búho. Colección Ética y Vida. No. 4. Bogotá, 1998. Págs. 40 y 41. Citado por Torralba Roselló, en su artículo "Los límites del principio de autonomía. Consideraciones filosóficas y bioéticas". En: Revista Selecciones de Bioética. Instituto de bioética, Cenalbe. Bogotá, Colombia. Abril de 2004. Jonas, Hans. El principio de responsabilidad. Ensavo de uno ético poro lo civilización tecnológica. Traducción de Javier María Fernández Retenaga. Editorial Herder. Barcelona, España. 1995.

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ponsable" . Una persona es responsable de las consecuencias de sus actos, aunque estas no hubieran sido "causadas" intencionalmente o no hubieran estado previstas al momento del "acto". Con el simple hecho de ser agente causal, la responsabilidad está activa. Si el resultado de mi acto es positivo, recibiré elogios, y si es negativo, reproches. Pero además, se es responsable de los actos mismos y no solamente de sus consecuencias. Jonas lo explica ilustrándolo con la conspiración por un crimen. En una conspiración para llevar a cabo un crimen, aunque el crimen no se haya cometido finalmente, se hace responsable de haberlo planeado a quien participó en la conspiración. En este caso, dice Jonas, se trata de "restablecer el orden moral perturbado", cosa distinta al castigo que se impone si finalmente se cometió el crimen, en cuyo caso se buscará "reparar el daño o la injusticia sufrida por otros". Esta responsabilidad, dice Jonas 87 , "se refiere a actos hechos y que adquiere realidad en el hocer desde fuera responsable a alguien por lo que ha hecho". Detengámonos un poco en este punto. Es distinto hacer a alguien responsable por lo que ha hecho, que sentirse uno responsable por lo que ha hecho. En este último caso, el sentimiento de quien actuó (el agente) con el cual éste asume interiormente su responsabilidad, (los sentimientos de culpa y arrepentimiento) se suma a la solicitud que se le hace desde fuera de responder por el hecho, la acción. "La responsabilidad, así entendida no pone fines, sino que es la mera carga formal que pesa sobre toda acción causal y que dice que pueden pedirse cuentas de ella"88. Nótese que bajo esta mirada, se es responsable frente a lo que ya se hizo.

87 Jonas, Hans. Pág . 162. 88

Jonas, Hans. Pág. 163 .

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Un concepto de responsabilidad distinto es el de la responsabilidad "por" a que hace referencia Jonas. 89 Uno es responsable por cosas que son externas a uno. Por ejemplo, uno es responsable por sus hijos. Esto significa que yo puedo hacer o no algo, pero mi voluntad determinará si debo hacerlo o no. En el caso de un hijo, yo puedo o no alimentarlo, pero siendo responsable por él, me exijo hacerlo, considero ese un deber. ¿Qué me obliga acaso? Yo tengo un poder sobre lo que es mío, y "ese niño" es mío, porque yo tengo una relación causal con él. Siguiendo con el caso de los hijos, una madre se considera responsable por su hijo porque ella lo concibió (lo "causó"), yeso le otorga el poder sobre él. Aquí queda claro que el control sobre algo/alguien impone una obligación para con ese algo/alguien. Pero además Jonas le da un sentido muy interesante y cautivador a esta propuesta de responsabilidad. Sugiere que, para "sentirse" responsable, las personas establecen un vínculo con la persona o cosa por la cual son responsables por la bondad propia y conocida de esa persona o cosa, "bondad que afecta a la sensibilidad y que abochorna el puro egoísmo del poder"90. Es esa responsabilidad, a la que se suma el amor, la que propone Jonas como la ética de la responsabilidad orientada al futuro . Jonas define pues la responsabilidad como "el cuidado, reconocido como deber, por otro ser, cuidado que, dada la amenaza de su vulnerabilidad, se convierte en preocupación".91 Pero ... bajo esta propuesta, ¿qué significa actuar irresponsablemente? Se actúa irresponsablemente cuando el poder y

f!fl

00

91

Jonas. Hans. Pág. 163 . Jonas. Hans. Pág. 164. Jonas. Hans. Pág. 173.

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el deber no se guardan fidelidad. "El ejercicio del poder sin la observancia del deber es entonces irresponsable ."92 Pero también se actúa irresponsablemente cuando uno deja de actuar, es decir, deja de hacer algo. Martin Luther King lo expresaba así: "Quien acepta pasivamente el mal es tan responsable como el que lo comete. Quien ve el mal y no protesta, ayuda a hacer el mal".

a. Los sentimientos mora/es V /0 responsabilidad Nietzsche 93 señalaba que los sentimientos morales eran aquellos en virtud de los cuales considerábamos una persona responsable. Nietzsche decía que nosotros responsabilizamos a alguien, en su orden, y de acuerdo con nuestra consideración de lo que es bueno y lo que es malo, primero por las consecuencias de sus actos, luego por sus actos, después por sus motivos y por último, de su propio ser94 (hay que decir que Nietzsche creía que una persona no es responsob/e, sino que "se le considera responsable"). Según Strawson, en las relaciones intersubjetivas, demandamos de los otros el respeto. Entendemos además que "el 92 93 Q4

Jonos, Hans . Pág. 165. Nietzsche, Friedrich. Humano, demasiado humano. Págs . 42-44. El hombre sigue siendo animal , "pero de este modo se considero a lgo superior y se impone los leyes más estrictos. De ahí que se desprecie los niveles más cercanos o lo animalidad; de ahí que quepo explicar el antiguo desprecio hacia el esclavo, como el ser que no es aún hombre, sino coso" . (Este es uno de los aforismos que él titulo "el superanimal " en Humano, demasiado humano. Siendo justos hoy qué decir que o Nietzsche lo palabro responsabilidad le ocasionaba escozor. Juzgarse o juzgar o otro en "bueno" o "molo" ero un error, porque Nietzsche consideraba lo moral "uno mentira necesario, poro no sentirnos desgorrados interiormente." Y agrego: "Sin los errores que residen en los cálculos de lo moral , el hombre habría permanecido animal".

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otro" es un agente moralmente responsable . A partir de sus acciones, y de nuestra interpretación de lo intencionalidad de esas acciones, generamos unos sentimientos o unos actitudes reactivas. Cuando recibimos un beneficio surgido de la intencionalidad del otro por proporcionarnos ese beneficio, nuestra reacción ante tal acción es de gratitud. Por el contrario, cuando se nos inflige un daño, nuestro reacción ante tal daño será de resentimiento . ¿Cómo ocurre esto? Strawson destaca que nosotros domos valor e importancia o que las acciones de los demás reflejen actitudes de bueno voluntad, afecto o estimo, por un lodo, o de desprecio, indiferencia o malevolencia, por otro. "En general, demandamos algún grado de bueno voluntad o respeto por parte de aquellos que mantienen esas relaciones con nosotros".95 El resentimiento y lo gratitud corresponden o los dos actitudes y sentimientos reactivos extremos entre los cuales hoy un continuo de otras actitudes y sentimientos. Las actitudes reactivas son entonces "reacciones humanas naturales ante la buena o malo voluntad o ante lo indiferencia de los demás, conforme se ponen de manifiesto en sus actitudes y reacciones."96 El resentimiento es el sentimiento que surge cuando uno persona es ofendido o herida por lo acción, como uno reacción normal ante lo ofensa. 97 Hoyos lo define así: "El 'resentimiento' es mi sentimiento 01 ser ofendido por otro, cuando considero que él efectivamente estaba en sus cabales. Si esto no es así, debo suspender mi actitud resentida, ya que él en esa acción no podía controlarse, en cierta manero no era dueño de sí, 'no era él'. De lo contrario puedo reclamar por lo injusticia de lo

95

% 'l7

Strawson, Peter. libertad y resentimiento . Pensamiento Contemporáneo 37 . Paidós. Primera edición . 1995. Pág. 43. Ibíd ., pág. 48. Ibíd ., pág. 44.

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que soy objeto y justificar mi resentimiento frente a conductas que van contra mis derechos. El resentimiento devela una interrelación originaria en la que nos encontramos en el mundo de la vida, la cual es violada por aquel con quien nos resentimos porque consideramos que él es consciente de haber querido romper ese vínculo humano."98 Este sentimiento puede presentarse con menor "intensidad" o no presentarse cuando se hacen consideraciones especiales. El resentimiento que causa un daño infligido por un adulto está relacionado con el hecho de que asumimos que su voluntad era de hacernos daño. En el caso de los niños pequeños podríamos reconocer que no era su intención dañarnos. Así, por ejemplo, si un adulto raya una pared de nuestra casa nuestra reacción será de resentimiento, porque lo asumimos como responsable de sus actos y capaz de una intencionalidad para ese acto en particular. Si un niño de dos años hace lo mismo, sentiremos la ofensa y el desagrado, pero no el grado de resentimiento que sentimos hacia el adulto por haber hecho lo mismo. Nótese que aquí rescatamos nuevamente la condición de "la razón" para los actos morales. La buena voluntad o el "sentido moral" son entonces factores importantes al momento de reaccionar ante una ofensa o un beneficio. En este caso, ante la ofensa del niño podemos aducir que "es un niño"; ante la misma acción del adulto podríamos aducir que es un sinvergüenza o un descarado. Es por ello que el perdón es tan importante para nosotros. "Pedir ser perdonados es en parte reconocer que la actitud puesta de manifiesto en nuestras acciones era de tal índole que podría propiamente producir el resentimiento y en parte es repudiar esa actitud para el futuro (o cuando menos para el 98

Hoyos. Guillermo. Educación y Etica poro ciudadanos. Organización de Estados Iberoamericanos. En: http://www .campus-oei .org/valores/ hoyos2.htm

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futuro inmediato); y perdonar es aceptar el repudio y renunciar al resentimiento." 99 Hasta aquí hemos comentado qué reacciones tendría ante una ofensa quien la recibe. Pero, por otra parte, hay actitudes autorreactivas asociadas a demandas que los demás le hacen a uno mismo o a otros. Estas actitudes son: El sentimiento de indignación, que se refiere a aquel que siente una persona cuando es observador de una acción en la cual otra persona lesiona a un tercero. La indignación, dice Hoyos, " ... la sentimos usted y yo cuando nos damos cuenta que un tercero injuria a otro como si lo hubiera hecho con usted o conmigo. Lo interesante en este sentimiento es que la ofensa es considerada independientemente de que tuviera que ver con nosotros mismos; en este escenario somos espectadores, pero no de algo objetivo, sino de algo intersubjetivo, y la indignación nos descubre una especie de implícito de solidaridad humana." 10o El otro sentimiento, la culpa, es aquel "en el cual nos avergonzamos de la ofensa provocada a otro. Ahora somos nosotros los agentes, no los pacientes ni los observadores, de acciones que lesionan derechos de otros, que se me presentan a mí como un ámbito de obligaciones." 101 Estos sentimientos 102 surgen del hecho de que "demandamos de los demás para los demás, así como de nosotros 'lY 100 101

102

Ibíd., póg. 43 . Hoyos, Guillermo. Op. cit. Hoyos, Guillermo. "Ética comunicativa y educación para la democracia". Revista Iberoamericana de educación. Número 7, enero-abril 1995. En: http://www.campus-oei .org/valores/hoyos2 .htm Hay quienes aducen que tener estos sentimientos es propio de personas débiles de carácter. Desde la moral esto es visto como "sensibilidad moral", un asunto que, según Hoyos, debería figurar entre las tareas prioritarias del proceso educativo.

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mismos para los demás, algo del respeto que pedimos a los demás para nosotros."103

2. Responsabilidad civil a. Diferencia entre responsabilidad moral y responsabilidad jurídico Los párrafos anteriores permiten introducirnos al tema de la diferencia entre responsabilidad moral y jurídica, que solemos confundir. En ocasiones nos sentimos culpables de haber hecho algo "mal", mientras que los demás no lo consideran así. Nos sentimos culpables y al expresar nuestro sentimiento (nuestro sentimiento moral de culpa) quien nos escucha puede simplemente no entender por qué uno se siente culpable. La responsabilidad es entonces un juicio que nosotros hacemos sobre nosotros mismos. De hecho, como la anota Cummins, es un paso necesario en el desarrollo de la responsabilidad como una virtud. Pero, por otra parte, otros me asignan una responsabilidad moral basándose no solamente en la responsabilidad causal sino también por su consideración como agente moral 104 , esto es, como alguien que "posee la capacidad de elección racional y ha elegido y actuado voluntariamente". Por último, la responsabilidad moral toma otro sentido: se trata de un juicio acerca de la manera en que el "agente" ha deliberado. 103 Ibíd., pág. 55. 104 Candice Cummins señalo que lo agencio moral requiere tonto lo capacidad de elección racional , entendido como lo habilidad poro hacer elecciones basados 01 menos en porte en lo facultad de lo rozón, como lo acción voluntario, entendido como aquello que no es producto de lo ignorancia, lo coerción o el impedimento.

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Pues bien, la sociedad a la cual pertenecemos, en su conjunto y a través del Estado, demanda de nosotros una respuesta; entonces tenemos una responsabilidad moral ante la sociedad que se plasma a través de normas y leyes. Entonces, como sujeto social me cabe una "responsabilidad jurídica". Ampliemos un poco más este punto. Como miembro de la sociedad, el Estado, que debe garantizar una "armónica convivencia" entre todos sus miembros, convierte principios éticos en leyes y, a partir de ellas, demanda de nosotros una respuesta. El Estado me impone una serie de obligaciones y deberes "mínimos" para que a partir de ellos se pueda "vivir en sociedad". Por mi parte, yo me impongo unas obligaciones y unos deberes, que superan ese objetivo de "vivir en sociedad" y que están orientados a "mi Felicidad". Pero si en la búsqueda de mi Felicidad yo abandono mis obligaciones, las que como sujeto social debo cumplir para mantener esa "convivencia", el Estado me va a "pedir cuentas", esto es, va a reclamar mi "responsabilidad jurídica". Esto debe quedar muy claro, porque se suele asumir que lo legal es igual a lo ético, esto es, que todo lo legal per se es ético. Ni todo lo legal es ético ni todo lo ético está plasmado en las leyes. Este es un error que debemos superar. Ilustremos este caso. Un enFermero que trabaja en un programa de Salud Ocupacional entrevista a una nueva paciente del programa, quien le comenta que tiene varios compañeros sexuales simultáneos y que no suele usar protección. Meses después, su hermano presenta a su novia en casa que resulta ser la paciente que el enFermero entrevistó meses atrás y de quien recuerda, tenía varios compañeros sexuales y no usaba protección. El enfermero sabe que revelar información de la historia clínica de la paciente es ilegal y que corre el riesgo de que, al enterarse la novia de su hermano de que rompió la conFidencialidad, pueda tomar acciones legales. Por otra parte,

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sabe que la salud de su hermano podría estar en riesgo, dados estos antecedentes. Frente a este dilema ético, el enfermero decide que lo mejor ("lo menos incorrecto", "lo menos malo") es contarle a su hermano lo que sabe de su novia. Él considera que esa es la acción "más responsable". En este caso, el tribunal de su propia conciencia le "absuelve"; el Estado no le absolvería; lo consideraría culpable de violar la ley por no haber guardado la confidencialidad que esta obliga a los enfermeros. Este caso refleja que tomar decisiones responsables no siempre es fácil. Con frecuencia nos sometemos a dilemas éticos que, precisamente porque no ofrecen alternativas de solución satisfactorias, son problemáticos. Pero convertir todo en leyes y normas no parece ser la respuesta para hacer el ejercicio reflexivo que impone tomar decisiones. Candice Cummins y John Stuart Mili han manifestado en diferentes formas su preocupación por el poder que los Estados ejercen sobre las personas. Cummins en particular sugiere que mediante la fuerza de la ley no se logra que las personas sean responsables. Mili decía que la educación y la persuasión, entre otras, eran mejores formas de poner límites a la libertad que la fuerza. Esto no es otra cosa que un llamado a que reflexionemos sobre lo que vamos a hacer pensando en qué es lo correcto o lo incorrecto y no actuemos "correcta" o "incorrectamente" por temor a la ley. Por eso debemos buscar alcanzar la responsabilidad como una virtud. Como decía Aristóteles: "De la filosofía aprenderás a hacer, sin que te lo ordenen, lo que otros hacen por temor a las leyes".

b. ¿Rutonomía vs. responsabilidad? En esta época en que la autonomía ha ganado tanta preponderancia en un entorno permeado por el individualismo, la autonomía moral ha sido de alguna manera tergiversada, asumiendo que a un sujeto, en su autonomía, no le corresponde

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una responsabilidad y, de igual manera, que frente a la autonomía del otro a mí no me cabe responsabilidad alguna. En principio, aproximémonos a algunas definiciones de la autonomía, para luego explicar un poco su relación con la responsabilidad. Una persona autónoma es, según Torralba, aquella que se determina a sí misma en su actuar, de manera que "no puede aceptar sin una consideración independiente el juicio de otras sobre qué hacer o qué creer", lo cual no significa que no sea posible confiar en el juicio de otros. Así, "la autonomía es la capacidad de querer algo, de obrar consciente y voluntariamente." Significa también "realizar lo que uno quiere realizar, de acuerdo con las propias fuerzas y los condicionantes sociales y políticos".lOs Esta segunda parte pone de manifiesto el hecho de que una persona nunca es totalmente autónoma. No se trata entonces de decir que una persona "es" o "no es" autónoma. Lo anterior deja claro que, queramos o no, nuestras decisiones siempre están influenciadas por nuestro contexto y por nuestra responsabilidad con otros. Diego Gracia, citado por Torralba, lo expresa así: "El bien común exige poner coto a las decisiones libres de los individuos; por eso con solo el principio de autonomía tampoco puede construirse una ética coherente" . 106 Por eso, "el ideal de una persona autónoma es el de una individualidad auténtica cuya auto-determinación es tan completa como compatible con el requerim iento de que es, desde

105

106

Torralba Rosello, Francesc. "Los límites del principio de autonomía. Consideraciones filosóficas y bioéticas" . En: Revista Selecciones de Bioética. No . 5 . Abril de 2004. Ibid., pág. 53 .

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luego, miembro de una comunidad" .107 La comunidad entonces, pone límite a la autonomía. Sin embargo, desde la filosofía, hay perspectivas distintas acerca del grado de influencia que debe tener este contexto (nuestra comunidad) sobre nuestras acciones. De hecho, una discusión que a veces se torna acalorada sin duda es la que los comunitaristas sostienen con los liberales modernos. Según Mclntyre, 108 la cultura individualista moderna niega la importancia de la comunidad y los valores compartidos. La preocupación ha trascendido a las esferas de lo público. Hay filósofos y bioeticistas que consideran que tanta predominancia de la autonomía, el consentimiento informado y la auto-determinación, se estón convirtiendo en la excusa para actuar irresponsablemente . Quienes hacen la crítica arguyen que no es posible entender el ejercicio de la autonomía personal sin respetar la autonomía personal de los otros. John Stuart Mill,109 filósofo y economista inglés que hizo importantes aportes a las propuestas utilitaristas y considerado de la corriente liberal. ha respondido esta crítica señalando que él reconoce los límites de la autonomía, cuando en el ejercicio de ésta alguien haría daño a otros. Así, solo se podría intervenir sobre la autonomía de una persona, es decir, actuar en contra de su voluntad, si ello se hace con el objeto de evitar que haga daño a otros. Lo cierto es que, hoy por hoy, no podemos entender la autonomía sin responsabilidad. No podemos ser responsables porque "toca serlo" , o por temor a las leyes. La responsabili107 Ibíd ., pág . 54. 108 Citado por Cummins. Candice en su artículo "Moral responsibility and respect for autonomy " . En : Revisto Selecciones de Bioética. Instituto de Bioética. Cenalbe . Bogotá. Colombia. Octubre de 2005 . 109 Citado por Cummins. Candice en su artículo "Moral responsibility and respect for autonomy" . En : Revisto Selecciones de Bioética. Instituto de Bioética. Cenalbe. Bogotá. Colombia . Octubre de 2005 .

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dad, más allá de los sentidos que le hemos dado hasta aquí, debe convertirse en una de nuestras virtudes. Ya habíamos señalado que el desarrollo de la responsabilidad moral como virtud comienza cuando somos capaces de someternos al tribunal de nuestra propia conciencia. La responsabilidad moral como virtud "indica la disposición de las personas a deliberar, escoger, y actuar en maneras que nosotros juzgamos que son buenas o correctas. Es una disposición que se constituye en parte nuestra. Es una virtud que comienza cuando empezamos a internalizarla en el primer sentido, el de la obligación de responder; cuando empezamos a reconocer ya aceptar nuestra responsabilidad por nuestras elecciones y actos, reconociendo también que tenemos que cuidar de los otros. La responsabilidad moral como virtud implica que mis decisiones y acciones reflejen una deliberación racional que supere la reflexión acerca de las consecuencias que acarrearía mi acción y reflexionar sobre mis actitudes de preocupación y cuidado por mí y por los otros que, por demás, se tendrían que hacer visibles.

3. Responsabilidad profesional y códigos de ética Para hablar de la responsabilidad profesional es necesario hablar primero de lo que significa la palabra profesión. La palabra proviene del latín professío, -onís, que significa acción y efecto de profesar. En este sentido, profesar significa confesar públicamente una creencia. Jorge Fernández Pérez lo define como "una ocupación que monopoliza una serie de actividades privadas sobre la base de un gran acervo de conocimiento abstracto, que permite a quien lo desempeña una considerable libertad de acción y que tiene importantes consecuencias sociales."llo 110

Fernández Pérez, Jorge . "Elementos que consolidan al concepto profesión. Notas para su reflexión " . Revisto Electrónico de Investigación

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La palabra se encuentra en los textos hebreos antiguos y se relacionaba con el ejercicio de funciones sacerdotales o el ejercicio de los negocios en servicio del rey. El rey "mandaba" o "enviaba" a una persona de su confianza a realizar una misión . Max Weber asimilaba el término a lo religioso, en particular desde la tradición cristiana, puesto que "profesar" significaba consagrarse a Dios. Antiguamente solo tres ocupaciones eran consideradas profesiones: la medicina, el sacerdocio y el derecho. Pero la palabra profesión, como se entiende hoy, surgió a partir de la industrialización y de la división del trabajo. Talcott Parsons 111 decía que para que un ejercicio técnico se pueda calificar como profesional, debe cumplir con las siguientes condiciones: • Universalismo: evitar la acepción de personas por amistad, parentesco u otro tipo de vínculo. • Especificidad funcional: la función profesional se limita a un ámbito específico que le confiere una autoridad. Fuera de este ámbito pierde la autoridad. • Neutralidad afectiva: los sentimientos, positivos o negativos hacia las personas que reciben los servicios profesionales, no pueden interferir en la relación profesional. • Orientación hacia la colectividad: un ideal superior al económico es el que motiva el ejercicio profesional.

111

Educativo. Volumen 3. No. l . 2001. En: http://redie.uabc.mx/contenido/voI3no2/contenido-fernandez.pdf. Consultado el 2 de agosto de 2006. Citado pro Diego Gracia en su artículo "Etica y responsabilidad profesional ". En: Profesión médica: Investigación V justicia sanitario. Editorial El Búho . Colección Ética y Vida No . 4 . Bogotá, 1998.

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Lo cierto es que actualmente se entiende una profesión a aquella que supone un título universitario para ejercerla y que cumple con las siguientes características:112 ,1 13 • Es una actividad mediante la cual se presta un servicio específico a la sociedad, INDISPENSABLE. • Es una vocación y misión que requiere preparación permanente. • Se ejerce de manera estable y es un medio de vida. • Establece su propio control (se gobierna a sí misma y tiene autonomía). • Se accede a ella mediante un largo proceso de capacitación teórica y práctica; estudios estructurados. • Se acredita mediante un título. De esta manera, un profesional: 114 • Asume responsabilidad por los actos de la profesión. Al decir de Adela Cortina "es justo que reclamen sus derechos (pero) es igualmente justo que asuma la responsabilidad por el correcto ejercicio de su profesión, ya que son sujetos morales".

112 Adela Cortina, citada por Gloria Inés Prieto de Romano en su artículo 113 114

"Bioética y formación integral profesional", En : Orientaciones Universitarios. No . 35, pág. 131, Gracia, Diego, Profesión Médica, Investigación 1,1 Justicia Sanitario. Editorial El Búho. Colección Ética y Vida, No. 4, Bogotá, 1998. Gracia, Diego, Profesión Médico, Investigación t,J Justicia Sanitario. Editorial El Búho. Colección Ética y Vida. No. 4, Bogotá, 1998.

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• No ejerce su profesión por afán de lucro. • Está consagrado a una causa. • Es competente en las habilidades propias de la profesión. • Emplea siempre sus habilidades en el sentido bueno. Para Menéndez l15 "cuando la profesión adquiere la diferenciación y valorización que le transmite la universidad" tiene tres características: Lo competencia. La competencia, desde lo jurídico, la tiene quien ostenta el título universitario, con autorización del Estado, que protege el bien común . Lo independencia. No se trata de la independencia de órdenes y reglas de las organizaciones. Se habla aquí de la independencia espiritual. Los ejemplos que Menéndez acoge para ilustrar esta independencia podrían asumirse como ejemplos de su particular y mayor compromiso y responsabilidad, como el que asume el capitán que no abandona el barco cuando está en peligro. Lo Humanidad. El principal valor del profesional para Menéndez es el hombre. En su beneficio actúa. Bajo estas premisas, Menéndez define la profesión como la capacidad cualificada, requerida por el bien común, con peculiares posibilidades económico-sociales . Pero ... ¿en qué consiste la responsabilidad social del profesional?

115

Menéndez. Aquiles . ftica profesional. Herrero Hermanos. 6°. Edición . México D.F. 1972. pág. 19.

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a. Responsabilidad social del profesional Según Lolas, son tres los valores de un profesional: •

Valor técnico: hacer lo apropiado. Dominio técnico.

•

Valor intelectual: hacer lo bueno.

•

Valor social: hacer lo justo.

El reconocimiento que otorga el tener un título profesional trae consigo una carga de responsabilidad en dos sentidos: El primero de ellos, en lo que respecta a la finalidad específica u objeto propio de la profesión, de la que se sirve un individuo o un grupo de individuos, al recibir los servicios del profesional. Pero más allá de este, ser profesional tiene un sentido más amplio: se trata del sentido social que implica en términos del aporte que hace un profesional a la sociedad. En este último sentido las profesiones toman un carácter de trascendencia que no tienen los oficios. Retomemos esto con un poco más de profundidad. Hemos visto que ser profesional significa una formación en una universidad, en donde el profesional en formación accede a un enorme cúmulo de conocimientos científicos y tiene la oportunidad de desarrollar destrezas y habilidades técnicas requeridas para el ejercicio profesional. Pero además, la universidad, en su función de formador integral. se constituye en un espacio para que el estudiante se apropie de una serie de actitudes y valores que después, como profesional, le serán demandados por la sociedad. No se espera de un profesional, por ejemplo, que su objetivo principal sea obtener lucro de su profesión. Tampoco se espera que utilice su "mayor grado de conocimiento" para hacer daño a otros. ¿Qué espera entonces la sociedad de un profesional?

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Cuatro son las funciones l16 que le dan el sentido social a la profesión: Función de selección. Se espera que el profesional participe en el desarrollo de su profesión y que, por ello mismo, aporte en la construcción de mecanismos que mantengan esa dignidad profesional a la que ya se hizo referencia. Las profesiones suelen tener un reconocimiento, tanto positivo como negativo, de diferentes maneras. Mediante la función de selección, el profesional busca que su profesión tenga un reconocimiento positivo. Función de servicio. Reconociendo que la profesión es un medio para la subsistencia, se asume que el profesional la ejerce con un interés que supera lo estrictamente económico; que el profesional le otorga a la profesión un sentido superior y que la encuentra como una oportunidad para ayudar y servir. Función de orientación. El rol orientador del profesional es, aunque aparentemente invisible, fundamental para la sociedad. Con su actuar, el profesional representa su profesión y se constituye en ejemplo de lo que debe ser. Función de unión. El profesional está en una posición privilegiada. Con más conocimientos, se espera de él que se constituya en un puente para lograr mejoras en la sociedad, de manera que ser profesional significa asumir la dirección de otros, tomar decisiones por quienes carecen del conocimiento que el profesional tiene. La sociedad en su conjunto, ya no un individuo que recibe los servicios del profesional, le obliga a cumplir con su función social: la búsqueda del bien común.

116

Menéndez, Aquiles. Ibíd., Págs. 26-28.

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b. Los códigos de ética profesional Dos formas de reconocimiento social tienen las profes iones: el reconocimiento que les otorga la opinión y el que les otorga la legislación. El reconocimiento de la opinión se funda en el hecho de que la sociedad asume que un profesional tiene un conocimiento específico del que otros carecen yen él los otros depositan su confianza. En una emergencia de salud, una persona prefiere ser atendida por un médico o un enfermero que por su vecino. Para construir una casa, una familia preferiría que un ingeniero verificara lo adecuado del terreno para edificar sobre él y que un arquitecto verificara la distribución de los espacios. Ante un problema legal importante, uno busca el apoyo legal de un abogado. En ocasiones, por evitar los "costos" de estos profesionales, se cometen errores irreversibles de los que uno termina arrepintiéndose. Por otra parte, la legislación le otorga a la profesión una dignidad jurídica, una dignidad ante la sociedad que le confiere el Estado que la representa. Es a través de la legislación como se expresa lo que la sociedad y sus colegas esperan de un profesional. Esto se traduce en un código, es decir, en una serie de normas que describen lo que los individuos, la sociedad y los colegas esperan de un profesional. Se trata, por lo general, de una serie de preceptos mínimos para el ejercicio de la profesión, en la que se señalan los requisitos para ejercerla, se indican los derechos y deberes profesionales y se describen las sanciones que trae consigo el incumplimiento de esos preceptos. En general, con base en lo señalado algunos párrafos antes, tres son las responsabilidades que se exigen de un profesional: la responsabilidad consigo mismo, con el prójimo y con la sociedad. Veamos esto en detalle. Responsabilidades consigo mismo: el profesional está en la obligación, consigo mismo, de prepararse en lo técnico y en

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lo humanístico; solo esto le imprime la actitud profesional que se espera de él. Un profesional que no se actualiza es, en este sentido, irresponsable. Esto es muy importante; en el contexto actual, un profesional está obligado a retroalimentarse a partir de los avances científicos y tecnológicos y a conocer y dominar el contexto en el que se desarrolla su profesión, lo cual precisamente le obliga a mantenerse actualizado. Responsabilidades con los demás: en su ejercicio, el profesional está en contacto inmediato con cuatro grupos de personas: los colegas, los colaboradores, los clientes y los proveedores o acreedores. Con cada uno de ellos el universitario debe reflejar su actitud responsable y su consideración a ellos como personas. Responsobilidades con lo sociedad: la responsabilidad profesional con la sociedad se fundamenta en la búsqueda de la verdad y la justicia, necesarias para el bien común al que nos referimos antes.

Así, los códigos profesionales o códigos deontológicos precisan las guías de conducta de un profesional en su ejercicio. Cabe decir que se trata de establecer unas formas de conducta. Por esa razón, al observar algunos códigos, quien los lee puede considerar que parecen demasiado "angelicales" o "fuera del mundo" y que su aplicación práctica no es posible. De hecho, algunos profesionales consideran que los códigos deontológicos más que orientar al profesional lo que hacen es ponerle talanqueras para su ejercicio. Pues bien, algunos autores como Diego Gracia sugieren que estos códigos son códigos que buscan los máximos esperados en el profesional y que por ello, en el mundo actual, permeado por el desarrollo empresarial, otras propuestas como las de búsqueda de la calidad y excelencia podrían ajustarse mejor para dar respuesta a aquello que nos inquieta acerca

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de cómo deben las diferentes profesiones regular el ejercicio de sus profesionales. De cualquier manera, aunque los códigos son guías de conducta ante la sociedad, los dilemas que se suscitan en el ejercicio profesional con frecuencia ocurren cuando se enfrentan lo que exige la norma (el código) y lo que la propia conciencia exige. Es en ese momento cuando el profesional entiende la diferencia entre responsabilidad moral y responsabilidad jurídica. Como se ve, ser profesional tiene un significado moral y social que trasciende el ser poseedor de un título que dé crédito de que se es profesional. Significa una oportunidad para transformar positivamente, con el conocimiento y el humanismo, el entorno que nos rodea.

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CONCLUSIONES

E momento actual representa sin duda un reto crucial para la ética y la bioética; es más: representa un reto para la continuidad de la vida misma. La humanidad se enfrenta a una crisis de valores que bien podrían conducirnos a la autodestrucción. Pero también este se constituye en el escenario perfecto para una reivindicación de la ética. Se cuenta para ello con el aporte de filósofos, sociólogos, antropólogos e intelectuales que desde diferentes disciplinas se han dado a la tarea, y lo siguen haciendo, de intentar encontrar una salida para esta crisis, como se ha mostrado a lo largo de este libro. Se cuenta también con generaciones de jóvenes que se muestran más reflexivos en relación con asuntos que para quienes los antecedimos pasaban por completo desapercibidos; la democracia, la globalización, el medio ambiente, la economía, la política están más cerca de su vida cotidiana que lo que lo estuvo para nosotros. Esta es una oportunidad para pensar, dialogar y construir acerca del significado y la repercusión que los hechos y las experiencias cotidianas tienen sobre los valores de los individuos y los grupos. La bioética, por su parte, ha sido vista por muchos como una ética aplicada que intenta resolver los problemas que plantean los avances tecnológicos y científicos que de manera vertiginosa y apabullante han hecho parte de nuestra vida co-

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tidiana desde la segunda mitad del siglo XX. Para otros es una forma distinta de hacer la reflexión y trasciende los asuntos meramente tecnológicos para aproximarse a la comprensión de la sociedad actual desde una perspectiva axiológica. Aunque la discusión sobre sus límites y alcances sigue en pie, la bioética sin duda tiene mucho que aportar a la sociedad contemporánea y no cabe duda de que se convierte en una ventaja para ella su particular característico: la interdisciplinariedad como método para resolver problemas. A través de este texto, hemos intentado presentar al lector lo que apenas se constituye en una aproximación inicial al reto maravilloso que significa plantearse la ética y la bioética como posibilidad desde lo intelectual y desde lo personal. A lo largo de los seis capítulos de este libro hemos intentado abordar los elementos básicos de la ética y lo bioética, comenzando, en el capítulo uno, por presentar al lector los conceptos básicos de los que ha de apropiarse quien hable en el lenguaje de la ética y la bioética; un capítulo que además se constituye en un llamado a actuar como ciudadanos y a apropiarse con seriedad y coraje de la ciudadanía, que no es en ningún caso lo mismo que usar la violencia como medio para lograr de los otros ese reconocimiento. La ciudadanía es apenas un abrebocas a lo que se ve con mayor profundidad en el capítulo dos del libro: la relación entre ética y política. En él se hace una aproximación a la problemática del conflicto armado colombiano, para ilustrar 01 lector acerca de lo necesidad de encontrar un vínculo entre la ética y la política que permita superar esos conflictos. Se trata de buscar unos acuerdos mínimos para la convivencia; de entender que no solamente somos sujetos de derechos, sino que, en correspondencia, también nos caben unas obligaciones; no de otra manera es posible siquiera intentar construir sociedades justas.

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8eatriz Peña R. y Gloria L. Arango 8.

El capítulo tres da continuidad a lo presentado en el inmediatamente anterior, al mostrar la propuesta de la ética discursiva para dar solución a los conflictos y los problemas sociales. A través de la propuesta de la ética discursiva de Habermas se muestra la importancia del diálogo racional como opción para la solución de conflictos y la convivencia, lejana a los absolutismos. En este capítulo se presenta también la propuesta de una ética de la empresa, tan necesaria en la actualidad, que apunta a rescatar al interior de las empresas los valores éticos, superando los meramente económicos, en la búsqueda de sociedades más justas. Los problemas y dilemas éticos son el eje central del capítulo cuatro; en él, a partir de la postura de Wittgenstein sobre el discurso moral, se exhibe la importancia de los juicios éticos para luego, en el mismo capítulo, abordar el controversial tema de la toma de decisiones éticas con el interés de ilustrar al lector con respecto a que la toma de decisiones éticas requiere mucho más que un esfuerzo intelectual. El capítulo quinto introduce al lector a la bioética, una ética aplicada que surge del reconocimiento de la incapacidad que tendría una sola disciplina para abordar los complejos problemas que imponen los desarrollos científicos y tecnológicos del siglo XX y del actual, sobre la convivencia, los valores éticos y la supervivencia misma de los seres humanos y del planeta todo. En el último capítulo se hace una breve referencia a la responsabilidad como exigencia moral del ser humano en el ejercicio de su libertad, y de la diferencia entre la responsabilidad jurídica y la responsabilidad moral, para adentrarse luego en el reconocimiento de la responsabilidad que nos corresponde como profesionales frente a la sociedad y al mundo entero y la utilidad de los códigos de ética profesionales. No ha sido otra la pretensión de este texto que introducir a sus lectores a la comprensión de la ética y la bioética y susci-

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Facultad de Enfermería - Universidad Nacional de Colombia Ética y bioética en la sociedad contemporánea

tar, es nuestro deseo, inquietud e interés en torno a todo lo aquí escrito. El siglo XXI depara para la humanidad enormes retos: retos para su capacidad creativa, para su capacidad de asombro y para su inteligencia. Pero además, este siglo nos depara enormes retos en términos de lo que haremos frente a las guerras, la pobreza y la injusticia que ponen en riesgo nuestra supeNivencia. Sin duda la ética y la bioética nos ayudarán a enfrentar estos retos y con ello, a acercarnos a la utopía de un futuro en el que sea posible la justicia, la tolerancia, la solidaridad, la honestidad y la libertad; un futuro más humano.

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Facultad de Enfermería - Universidad Nacional de Colombia Ética y bioética en la sociedad contemporánea

tar, es nuestro deseo, inquietud e interés en torno a todo lo aquí escrito. El siglo XXI depara para la humanidad enormes retos: retos para su capacidad creativa, para su capacidad de asombro y para su inteligencia. Pero además, este siglo nos depara enormes retos en términos de lo que haremos frente a las guerras, la pobreza y la injusticia que ponen en riesgo nuestra supeNivencia. Sin duda la ética y la bioética nos ayudarán a enfrentar estos retos y con ello, a acercarnos a la utopía de un futuro en el que sea posible la justicia, la tolerancia, la solidaridad, la honestidad y la libertad; un futuro más humano.