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Entre Dios y el Diablo

Magia y poder en la costa norte del Perú

Hiroyasu Tomoeda, Tatsuhiko Fujii y Luis Millones (ed.)

DOI: 10.4000/books.ifea.4847 Editor: Institut français d’études andines, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú Año de edición: 2004 Publicación en OpenEdition Books: 2 junio 2015 Colección: Travaux de l'IFEA ISBN electrónico: 9782821844551

http://books.openedition.org Edición impresa ISBN: 9789972623301 Número de páginas: 209   Referencia electrónica TOMOEDA, Hiroyasu (dir.) ; FUJII, Tatsuhiko (dir.) ; y MILLONES, Luis (dir.). Entre Dios y el Diablo: Magia y poder en la costa norte del Perú. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2004 (generado el 08 octobre 2019). Disponible en Internet: . ISBN: 9782821844551. DOI: 10.4000/books.ifea.4847.

Este documento fue generado automáticamente el 8 octubre 2019. Está derivado de una digitalización por un reconocimiento óptico de caracteres. © Institut français d’études andines, 2004 Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

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Los primeros evangelizadores de los Andes no tardaron en descubrir que el principal obstáculo a su misión era la presencia del demonio que los indios adoraban bajo la forma de ídolos o de manifestaciones de la naturaleza como el sol, la luna, las estrellas. Sin embargo, beneficiaron de un instrumento ideal para luchar contra este enemigo: la existencia de una “lengua general” el quechua que llamaban del “inga” que les permitía predicar, en un lenguaje comprensible a la mayoría, la refutación de las idolatrías. “¿Has visto al perro que, tirándole una piedra, deja de morder a quien se la tira y muerde la piedra? Pues, así haces tú cuando adoras al sol que no sabe lo que haces. ¿Piensas tú que, porque es tan grande y tan resplandeciente el sol, que por eso es Dios? Es cosa de risa; tú indio miserable, eres mejor y de más estima que el sol porque tienes alma y sientes y hablas y conoces a Dios. El sol no siente ni habla ni conoce más de que es una hacha grande que puso Dios allí para alumbrar este mundo. Pues la luna y las estrellas menos son que el sol y no hacen sino dar vueltas sin descansar como Dios los manda, pues las puso para adornar el cielo y para producir frutos en la tierra, mas la luna y las estrellas no sienten ni hablan ni responden ni se curan de lo que les dice ni se les da nada por lo que les ofreces.” III Concilio Límense 1583: Tercero Catecismo y exposición de la Doctrina Cristiana por sermones (Los Reyes, 1585) “Todas las cosas que quiso, hizo el Señor en el cielo y en la tierra, en la mar y en todos los abismos. Y las nubes crecen y se aumentan con el rocío y la lluvia. Primeramente hizo los once cielos, el uno solo fijo y todos los demás, que siempre se mueven con sus astros y sus estrellas. El ardiente sol y la luna resplandeciente, el lucero y todas las estrellas rutilantes las esmalta en el campo azul del cielo Dios, hacedor de todas las cosas.” Fray Luis Jerónimo de Oré. Símbolo Católico Indiano (Lima, 1598)

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ÍNDICE Relación de los autores Prólogo Orlando Velásquez

TRADICIÓN Y RELIGIÓN EL CRISTIANISMO Y LA FESTIVIDAD RELIGIOSA EL ARTE COMO EXPRESIÓN DE VIDA

Introdución Luis Millones, Hiroyasu Tomoeda y Tatsuhiko Fujii

Cabeza y cola: expresión de dualidad, religiosidad y poder en los Andes Alfredo Narváez Vargas

La cerámica de Chulucanas: ¿El renacimiento de la tradición de la alfarería prehispánica? Tatsuhiko Fujii

INTRODUCCIÓN LA REGIÓN LA TRADICIÓN PREHISPÁNICA DE LA CERÁMICA DE CHULUCANAS LA FORMACIÓN DE LA CERÁMICA DE CHULUCANAS CONCLUSIONES

La perspectiva de género en el curanderismo en el norte del Perú: metáforas, modelos y manifestaciones de la diferencia Bonnie Glass-Coffin

INTRODUCCIÓN ANTECEDENTES LOS FUNDAMENTOS DE LA HECHICERÍA Y LAS HERRAMIENTAS DEL CURANDERO MODELOS MASCULINOS Y METÁFORAS DE CURACIÓN MODELOS FEMENINOS Y METÁFORAS DE CURA TRANSFORMACIÓN DE LA VÍCTIMA: CURACIÓN E INSTRUMENTOS EN EL RITUAL CHAMÁNICO MUJERES Y DAÑO EN EL NORTE DEL PERÚ ENCARNACIÓN Y RELACIÓN COMO UNA APROXIMACIÓN FEMENINA A LO DIVINO INMANENCIA, COESENCIA Y CORDONES UMBILICALES: EL FLUIR DE LA VIDA SUGERENCIAS PARA UNA DISCUSIÓN SOBRE GÉNERO Y RELIGIÓN

El curanderismo en el laberinto judicial republicano Hiroyasu Tomoeda

El mundo misterioso del compactado en el Perú septentrional Takahiro Kato

INTRODUCCIÓN EL PACTO CON EL DIABLO EL COMPACTADO COMO SER ANTISOCIAL PARA CONCLUIR: LA GRAVEDAD DEL PECADO DEL COMPACTADO

Cofradías y celebraciones: religiosidad y política en Catacaos Alejandro Diez Hurtado

SANTOS Y COMUNIDAD ORGANIZACIONES TRADICIONALES Y MODERNA GESTIÓN PARROQUIAL EL PÁRROCO Y LA ORGANIZACIÓN PARROQUIAL LAS LLAVES DEL TEMPLO: LA POLÍTICA (PÚBLICA) DE LOS GRUPOS (RELIGIOSOS) EL BANQUETE DE SEMANA SANTA: LA POLÍTICA (RELIGIOSA) DE LOS GRUPOS (POLÍTICOS) LOS LÍMITES DE LA TRADICIÓN: LOS PROBLEMAS DE UN PROCURADOR REFLEXIONES SOBRE LA RELIGIÓN Y LA POLÍTICA EN EL CATACAOS DE FINES DEL SIGLO XX

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Hechizos de amor: Poder y magia en el norte del Perú Luis Millones y Laura León Llerena

Introducción LOS HIJOS DE LOS MOCHICAS PARA QUE ME QUIERAN EL ENWAYANCHE EN BUSCA DE AMOR: SESIONES Y CONJUROS LOS ELEMENTOS PARA EL RITUAL DEL ENWAYANCHE LOS LÍMITES DEL HECHIZO A MANERA DE CONCLUSIONES

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Relación de los autores

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Orlando VELÁSQUEZ Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad nacional de Trujillo

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Alfredo NARVÁEZ Jefe del Instituto Regional de Cultura Lambayeque, Perú.

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Tatsuhiko FUJII Profesor del Museo Nacional de Etnología, Osaka, Japón.

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Bonnie GLASS-COFFIN Profesor asistente de Antropología, Universidad de Estado de Utah, EE.UU.

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Hiroyasu TOMOEDA Profesor de la Facultad de Estudios Internacionales, Universidad de la Ciudad de Hiroshima, Japón.

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Takahiro KATO Profesor de la Facultad de Humanidades, Universidad Nacional Mie, Japón.

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Alejandro DIEZ Coordinador del Área de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

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Luis MILLONES Investigador del Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos, Lima.

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Laura LEÓN Estudiante post-graduado de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima.

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Prólogo Orlando Velásquez

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No hay una difusión importante de la tradición, los valores y patrones culturales del norte del Perú. Cuando se admira la riqueza de la cultura peruana, lo hermoso de sus costumbres, el legado de nuestros antepasados, la fuerza de lo simbólico, el colorido del arte y las manifestaciones culturales de la sociedad peruana, miramos hacia el sur y centro de nuestro país. La difusión de la riqueza cultural del norte es casi inexistente. El peruano común y corriente, el intelectual, el gobernante, el investigador, nacional o extranjero, siempre dirigen su atención hacia el sur y especialmente al Cuzco, Puno o Huancayo; ahí buscan la profundidad y riqueza de nuestro pasado. El norte es todavía ajeno a la curiosidad y la emoción que despierta el conocimiento de nuestros ancestros y el patrimonio cultural. Pocos se detienen a pensar o se preocupan por llegar al fondo de los pueblos del norte peruano, creyendo que ellos no son depositarios de aquello que asombra a propios y extraños. Esta equivocada apreciación que tiene sus raíces en tiempos anteriores, siempre impidió llegar a los tesoros que ocultan los pueblos norteños pero que conservan con lealtad y satisfacción aquellos patrones y valores, acumulados por siglos o milenios y que forman parte de su vida, de su mundo de relaciones, de sus fiestas y tradiciones tal como se ha expresado en el trabajo La idiosincrasia de los pueblos del Norte. Precisamente uno de los valores más significativos y presentes en la vida de estos pueblos, lo constituye la religiosidad y el culto a los muertos. El presente trabajo pretende presentar y evaluar sus principales manifestaciones, consciente de que la riqueza de la tradición se convertirá en un valioso aporte para el conocimiento de la ideología y las potencialidades que encierra la región que, siendo próspera e impulsadora del cambio, conserva sus costumbres y tradiciones que la identifican, la hacen grande y la preparan colectivamente para asumir los grandes retos que los nuevos tiempos le plantean (Velásquez 2001: 156).

TRADICIÓN Y RELIGIÓN 2

Los pueblos del norte del Perú tienen una rica tradición religiosa, convertida en patrón de vida, pues el poder, la producción del arte, la tecnología y demás manifestaciones culturales tuvieron en la religiosidad su fundamento ideológico. Desde sus remotas

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formas culturales, con una antigüedad de 5 000 años a.C, hasta la imponente civilización Moche, nos muestran en sus diferentes manifestaciones la presencia de lo religioso como factor determinante en la vida de sus pueblos. La tarea productiva por excelencia que es la agricultura, la actividad ganadera, la arquitectura, la hidráulica, la artesanía expresada en los ceramios y otras manifestaciones artísticas que hoy asombran al mundo, constituyen mudos testigos de lo que fueron y la innegable influencia de la religiosidad en cada uno de ellos. Si se trata de explicar la vida de sus pueblos, el comportamiento, la valoración y los patrones de vida de la gente del mundo prehispánico, no podríamos hacerlo sin dejar de considerar el rol protagónico que cumple en su devenir histórico. 3

Makowski en su trabajo para el último coloquio sobre Moche, establece la relación que existe entre el poder y la divinidad, nexo que se convierte en una constante en las civilizaciones del norte peruano, especialmente en la civilización Moche, de innegable influencia en el desarrollo de la cultura y la identidad de esta macrorregión del Perú. La determinación del número y de las características de las divinidades principales mochica tiene relevancia no solo para los estudios sobre las religiones andinas, sino también sobre el sistema del poder imperante en la Costa Norte del Perú entre los siglos II y VIII d.C. Es bien sabido que guerreros y sacerdotes lucen durante los combates y bailes rituales los mismos tipos de vestido y tocados que los seres sobrenaturales. Esta correspondencia es particularmente notoria cuando se compara el atuendo de los jefes con la manera cómo están ataviadas las deidades principales, estas mismas que suelen presidir ofrendas y combates y sostienen una copa en la mano, probablemente llena de sangre para el sacrificio (Makowski 2003: 343).

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Las huacas norteñas son imponentes centros ceremoniales que hoy desafían al tiempo y a la mente occidental y son muestras de los valores religiosos característicos de las poblaciones antiguas de nuestra región. Las Huacas del Sol y de La Luna se yerguen en el valle de Moche, donde han sobrevivido al río del mismo nombre, que muchas veces irrumpió y devastó cultivos y poblaciones. El Brujo, otra expresión clara del mundo mochica, se encuentra en el valle de Chicama, al costado de Magdalena del Cao se ha puesto al descubierto con los trabajos de los arqueólogos de la Universidad Nacional de Trujillo. Las Huacas El Dragón y La Esmeralda, hoy rodeadas del avasallador crecimiento urbano de Trujillo, se alzan desafiantes en medio de la modernidad para decirnos que están presentes en un mundo distinto, incomprendidas, pero que pese a ello muestran el pensamiento arquitectónico y religioso que se conjuga en su estructura. Las Huacas de Huancaco y Castillo de Tomabal, que se resisten al tiempo, a pesar de que no han logrado mostrar aún lo que expresan. Podemos suponer que de alguna manera muestran la capacidad del antiguo poblador liberteño, que por sus creencias estaba dispuesto a ofrendar su vida en devoción a sus dioses, perennizando su cultura a través de estas monumentales pirámides. Las Huacas Caballo Muerto, Licapa, entre muchas que existen a lo largo del departamento de La Libertad, en la costa y en la sierra vecina, corroboran la presencia religiosa en la vida del poblador liberteño desde los orígenes de su existencia hasta el presente.

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Mención especial merecen los trabajos arqueológicos en el departamento de Lambayeque. El Señor de Sipán, uno de los hallazgos más importantes de la cultura norteña, nos ha permitido conocer las creencias sobre el universo de ultratumba de la cultura moche. Hay que agradecer los trabajos realizados por su descubridor, el arqueólogo Walter Alva, cuyo interés en la divulgación del hallazgo ha convertido la

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tumba descubierta en un tema de estudio indispensable en la historia peruana. Las piezas encontradas están ahora en el Museo Tumbas Reales del Señor de Sipán, que fue inaugurado en el 2003. Es un hito en la tarea de preservar el patrimonio cultural de la nación. 6

El impacto y la simbiosis de lo divino y lo humano lo expresa Peter Kaulicke: ʺEl Señor de Sipán tiene tres pares de orejeras, cuatro narigueras y cuatro collares. Lo más impresionantes, sin embargo, es la transformación de su cabeza. Sus ojos y su boca se convierten en oro. Esta boca consiste en dos filas de dientes en cuyo intermedio se observa un burdo corte con un cincel... quizá hecho posteriormente. La nariz lleva la imagen de una divinidad que aparece en los murales de la Huaca de la Luna de Trujillo. Esta máscara compuesta ilustra mejor que la complejidad secuencial del [Viejo Señor] la transformación virtual en dios. El corte posterior recuerda al ritual de la apertura de la boca de los egipcios antiguos. ¿No será señal de la recuperación del habla que se convierte en oráculo o palabra creadora?ʺ (Kaulicke 2001: 35)

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Un recorrido en este mismo departamento nos lleva a las imponentes pirámides de Túcume, entre otras manifestaciones de la presencia precolombina de las civilizaciones lambayecanas. Todos estos lugares nos aproximan al mundo mágico-religioso, que asocia vida, religión y poder. Siempre encontraremos en su iconografía las representaciones de sus dioses, que pueden tomar la forma de serpientes, productos agrarios, o el mar, entre otros. María Rostworowski, al comentar un trabajo de Bonavia en la que trata de la importancia de los dibujos marinos en la Huaca del Purgatorio: “También señala la semejanza de la hilera de aves marinas en actitud de picada con las pinturas de El Purgatorio en Túcume. De lo que conocemos de los murales de Pachacamac se desprende la gran influencia del mar en sus motivos decorativos e indica que su culto fue preponderante. Los temas marinos ilustrados en el templo apoyan el decir de Pedro Pizarro de que Pachacamac era un lugar de pescadores y que, en la plaza frente al templo del ídolo, tenían por costumbre echar en ella cargas de sardinas frescas para ser devoradas por los cóndores (Vultur gryphus) y los gallinazos (Coragyps atratus), aves relacionadas también con las luchas entre Vichama y Pachacamac...” (Rostworowski 1981:125).

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La arqueología nos trae interesante información de los grandes ceremoniales de las principales civilizaciones que existieron antes de la conquista española. Tal es el caso de los estudios que siguieron a los trabajos de la Huaca Prieta por Junius Bird, como la restauración de uno de los palacios y ciudadelas de Chan Chan por Carol Mackey, y las investigaciones de Francisco Iriarte, entre otros; así como en los últimos cinco años los estudios en el Brujo dirigidos por los arqueólogos Segundo Vásquez, Régulo Franco y César Gálvez, que logran unir los estudios de la Huaca Prieta y poner al descubierto la vida cotidiana de la población prehispánica. Los rigurosos e interesantes trabajos de Santiago Uceda y Ricardo Morales en la Huaca de La Luna nos permiten llegar a conocer mejor la cultura Moche, acercándonos a la religiosidad, el poder, el modo de vida y el rol de los diferentes estamentos sociales de la población. Todo esto nos ayuda a que, de alguna manera, empecemos a entender la complejidad cultural de un pueblo que asocia evidentemente lo religioso con el poder y la supervivencia.

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Tomoeda y Millones nos proporcionan una interesante información acerca de esta relación, incidiendo en las características de la divinidad que asocia lo divino, lo humano, lo animal, y el poder. ʺOtros dioses en diferentes partes del Tahuantinsuyo tenían pinturas y esculturas que demostraban un cierto refinamiento. En los valles norteños, por ejemplo, es notable la figura equivalente al Sacrificador de Wari y Tiwanacu, es decir un ser

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antropomorfo que lleva en una mano un arma cortante y una cabeza decapitada o víctima por degollar en la otra. Se le suele llamar el Degollador y es omnipresente en la cerámica y murales. Algunos arqueólogos lo han identificado con el Aiapoec, divinidad mencionada en la única gramática colonial de la lengua yunga que se conoceʺ (Carrera 1939 [1644]: 68). 10

En las alturas de La Libertad, el dios Apo Catequil era de piedra y debió tener forma humana hasta que lo decapitara el Inca Atahualpa. En Huacho, al norte de Lima, el visitador Felipe Medina encontró un ʺprincipal ídoloʺ que ʺera de piedra extraordinaria y no como las de acá, sino traída de muy lejos, noté que tenía de largo tres varas y media y de ancho tres, los ojos tenía muy pequeños y casi confuso el hocico o boca era como de puerco, grabado y hecha a propósitoʺ (Tomoeda & Millones 1998: 19).

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Los pobladores del norte fueron capaces de representar con gran dominio de abstracción las obras de arte en las que logramos observar: ceremonias, diferentes actividades de la vida de subsistencia, como la pesca, la agricultura, la evocación a sus deidades, como la luna, el sol, las serpientes, diferentes actividades sacrificios, castigos, etc. Gracias a este gran don representativo hemos podido acercarnos a tratar de entender estas culturas. La ubicación de las huacas en las partes altas de los valles, al costado de los cerros, en lugares estratégicos, expresan también una concepción religiosa asociada al poder y fundamentalmente a la preservación de lo más significativo, ya sean los hombres o los demás seres de los reinos animal y vegetal.

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La misma geografía y el paisaje de los valles norteños donde las huacas están muy cerca de la inmensa cordillera, se suman para crear alrededor de ellas una atmósfera de misterio, respeto, admiración que hace aún más sentida la presencia de sus apu o dioses que imponen su poder y el sometimiento de sus súbditos a través de sus representantes terrenales los gobernantes y los sacerdotes.

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Lo religioso jugó un rol protagónico, porque formó parte inherente del colectivo, el ser social y de la vida de los pueblos. Lo demuestra el simbolismo mágico religioso, una valiosa tradición cultural que prevalece y desafía al tiempo y de la cual nos sentimos herederos. La proyección de aquello, a lo largo de siglos de dominio de modos culturales diferentes, es prueba de su grandeza, pues ni las ambiciones de los imperios posteriores, ni la ola avasalladora del colonialismo, impidieron su desaparición. La cultura y religiosidad norteña se imponen, sorteando inclemencias, injusticias, desafíos y diversos retos. Es indudable que la presencia hispana produjo un cambio significativo en el contenido del simbolismo religioso de nuestros pueblos; de un momento a otro se mutiló su originalidad, el significado de sus dioses, se vulneraron los diferentes cultos y se rompió ese vínculo que unía su existencia con la tierra, el espacio y el tiempo. Sin embargo el sentir religioso prevalece, con otras formas, con otros dioses o el Dios en la concepción cristiana, pero no deja de ser evidente su presencia y su influencia en la ideología y el comportamiento de la gente de nuestros días.

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Peña Ortega hace una interesante alusión sobre el asunto: ʺEn los primeros años de la ocupación castellana se trató de catequizar a las poblaciones indígenas con la imposición de la religión católica, buscando su aceptación se recurrió a la coincidencia de fechas festivas, encontrándose el culto a la mamapacha que ocurría en los yaros al finalizar el periodo de las cosechas entre los meses de mayo a julio, con la celebración de la festividad en honor a la virgen María en su advocación del Carmen que ocurre el 16 de julio. Aparte de la coincidencia de fechas religiosas festivas, hubo otros factores que facilitaron la transposición: ¡as leyendas nativas de la concepción de mujeres vírgenes por obra

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de algún dios. Es interesante notar que tal mito no es patrimonio de cultura, tradición o religión en particular, pues lo encontramos en el norte de nuestro país, en un relato recogido por el padre Antonio de la Calancha quien a su vez alude a los religiosos Luis Teruel y su compañero Luis de Arriaga que narra el nacimiento de Vichama. Otro, recogido por Francisco de Ávila alude el mito de Conirayaʺ (Peña 2002: 41). 15

Después de la conquista española, lo religioso tiene una innegable transformación en lo ceremonial, en los rituales, en los símbolos, en la música, la danza y lo que es más, en el objeto del culto de la población. De las ofrendas y procesiones al Señor, a la productividad, a los fenómenos naturales, a los animales y especies simbólicas, al sol, a la luna, al agua y a las divinidades representativas del mundo mágico religioso del hombre prehispánico, se traslada a la imagen del santo, de la virgen, del apóstol, y de tantas manifestaciones como la creatividad de los pueblos los disponen. Surge un producto nuevo, una religión nueva que abarca al mismo tiempo todas las creencias de los distintos grupos que han llegado a estas tierras y hoy son parte de la riqueza social del norte. La nueva expresión cultural de religiosidad, acepta las innovaciones, a partir de la presencia católica, pero conserva aquello que lo identifica y que lo hace adecuarse al mundo de hoy.

EL CRISTIANISMO Y LA FESTIVIDAD RELIGIOSA 16

Las encomiendas, los repartimientos y más tarde en la República, la hacienda, utilizaron el nombre de Dios y de los santos evangelios para obligar a los indígenas a servir, obedecer y a trabajar para enriquecer sus arcas. También, a nombre del gobierno y de la Iglesia se garantizó el tributo obligatorio a los indígenas, para sostener y cubrir las deudas de la Corona y de los futuros gobiernos. Las instituciones más significativas tenían el sello religioso. Se recuerda el nombramiento de alcaldes y regidores a través de las esferas oficiales del virreinato, pero al mismo tiempo se destacaba la opinión de las instancias eclesiásticas en el nombramiento de los mismos. La jerarquía eclesiástica estaba presente en los diferentes niveles del gobierno, pero también participaba activamente en los sectores productivos principales, contribuyendo a la explotación y al exterminio de la población indígena, cuya barbarie era justificada a nombre del Señor.

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En general esto ocurría en las instancias del poder, en las esferas de influencia de la oficialidad religiosa, en los mecanismos que garantizaban la presencia del virreinato en la región, pero en los pueblos de la periferia o distantes del centro de las jerarquías eclesiásticas, la población no estaba tan estrictamente vigilada y practicaba su propia religión. En sus festividades religiosas, el culto al santo o a la virgen fue ganando poco a poco la voluntad y la conciencia de la gente, se manifiesta con características espontáneas y naturales, donde lo indígena y lo occidental se juntan. Poco a poco la tradición religiosa, el culto y los patrones culturales van copando ese espacio ceremonial que nunca estuvo vacío, ya que la sabiduría del pueblo supo utilizar lo nuevo y asumirlo como suyo. Aquí, la divinidad, la imagen, la devoción, la danza, la comida, la bebida, la alegría y la esperanza se conjugan. La música ancestral y la de los invasores, con sus distintos instrumentos, nos muestran una nueva cara del ritual, junto con las creencias básicas, fervorosamente creen en lo superior, en la predestinación, en lo sobrenatural, en la fuerza extraordinaria de la creación; pero al mismo tiempo no pierden su visión de la realidad por que saben que lo espiritual está

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asociado a la vida cotidiana, a su destino, a sus deseos, a sus aspiraciones y sentimientos; en suma a las necesidades materiales y a su fe en el futuro. 18

La religiosidad de nuestros pueblos no tiene límite; este poderoso elemento cultural, trasciende el tiempo. Nos lo explican muy bien los autores del libro En el Umbral de los Dioses, ʺEl ceremonial practicado no es muy diferente del que se fue elaborando a lo largo de la Colonia para invocar a los Apus o Wamanis (es decir, a los dioses locales generalmente expresados en las elevaciones dominantes), nombres que progresivamente han ido reemplazando al de huacas, que contemporáneamente se usa para designar un lugar con restos arqueológicos. Como en el Taki Onqoy, los laiqas o pongos de los siglos XVII al XIX armaban una tienda con mantas, bajo la cual invocaban al Wamani, que solía acudir tras el sonido de un aleteo, para hablar luego con voz en falsete o a través de gruñidos incomprensibles. Con variantes de poca importancia, el rito puede encontrarse hoy día a lo largo de la cordillera de los Andes.ʺ (Lemlij 1991: 29)

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Esta visión de la religiosidad en nuestros pueblos expresa la fuerza que tiene la fe y la presencia de la religión en su cultura. Explica también por qué existe la continuidad histórica del culto religioso, que solo cambia en las formas pero no en el contenido, en su esencia, en el fervor, en aquella devoción que une en determinados momentos a la gente con su dios o sus divinidades. La ofrenda, el milagro, la devoción, fueron siempre el cordón umbilical que liga al hombre con lo que cree. Es por eso que la esperanza genera una irresistible entrega a la voluntad suprema, que influye en sus vidas, predisponiendo a la gente, a la sumisión y a la espera de su voluntad, encarnando en lo seres del más allá, que con su poder superior determinarán el curso de sus vidas. Este dios se manifiesta en diferentes formas, en imágenes, esculturas, cruces y demás expresiones.

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Es indudable que la religión católica se impone en la fe de los pueblos a través de diferentes mecanismos y metodologías que poco a poco van copando la conciencia y la ideología de los pueblos. Al mismo tiempo el catolicismo logra ganar muchos fieles, porque existían las condiciones de fe, religiosidad y ritual en la población. La predisposición natural de la gente de creer en una divinidad, en un ser supremo, siempre fue parte de la ideología del hombre peruano, y es así que encuentra el eco adecuado que facilitó la adopción de esta religión, con las particularidades que hemos explicado anteriormente. El catolicismo, por lo tanto, presentado e impuesto como expresión religiosa, se va adecuando de diferente forma a los rituales y símbolos ancestrales. Es así que la religión católica logra la aceptación en las particularidades y manifestaciones propias de cada pueblo. Es necesario agregar a esta nueva religiosidad que surge en el norte, el conjunto de elementos culturales que trajeron los esclavos negros. El catolicismo se va convirtiendo en el alimento espiritual de los mismos, adaptándose a las realidades propias de cada lugar, a sus valores, a las costumbres y a los patrones culturales y que la hacen singular en las diferentes sociedades donde se introduce como religión.

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Las festividades religiosas, también reciben esta influencia y van adecuando dichas festividades a sus costumbres y a su vida cotidiana. Cada pueblo se identifica con una imagen según sus necesidades y creencias, poco a poco esta imagen se va imponiendo como patrón o patrona de ese pueblo, que responde a las características de la comunidad que la acepta y venera. En adelante, todas las manifestaciones en torno a esa divinidad representarán la conciencia colectiva de quienes esperan que el patron

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esté presente en todos los actos de su vida, en las actividades fundamentales. Se define una fecha o una semana festiva donde todos deben congregarse para rendir pleitesía, adoración y depositar toda su fe, condición elemental para establecer esa reciprocidad entre los devotos confortantes de un congregado de gente y la divinidad que es el santo patrón que vela por su vida y determina su destino. 22

Los pueblos del norte del Perú tienen una tradición religiosa muy antigua, conforme se ha demostrado a través del seguimiento de las etapas: prehispánica, colonial y repúblicana. Cada ciudad, cada pueblo ha centrado su fe en una divinidad, en un santo, una virgen o un apóstol, habiéndolo convertido en el patrón del pueblo que de acuerdo a la costumbre dirige todos los actos de la vida de sus habitantes, los protege, les depara las bendiciones y a él se dirigen cuando se trata de obtener beneficios y alcanzar sus deseos. Para algunos, determinadas festividades o divinidades son más milagrosas que otras; incluso existen discrepancias en torno al poder y a la presencia de la santidad en el destino de sus pueblos. Existe una competencia entre poblaciones vecinas acerca de la importancia de sus respectivos santos patrones, y aunque ninguna cederá en sus preferencias, todas coinciden en hacer de la imagen el símbolo que los identifica. Es el reflejo de la aspiración de tener un santo patrón lleno de poder, capaz de resolver sus problemas, de atender las necesidades y aspiraciones de su pueblo. Siendo así y más aún con la identificación del santo con sus fieles, la relación y correspondencia entre ambos permitirá esa adoración y profunda unidad expresada permanentemente y muy en especial en sus fiestas patronales.

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Al margen de las divergencias acerca de la grandiosidad de un santo y su papel en el corazón de su fieles, lo cierto es que existen algunas fiestas patronales con mayor arraigo popular que otras. Para nadie es un secreto el poder de convocatoria de algunas fiestas patronales de los pueblos andinos de La Libertad, entre los que se destaca la Virgen de la Puerta en la provincia de Otuzco, considerada quizá la fiesta religiosa de mayor arraigo popular en la región liberteña y quizá en el norte peruano. De la misma forma, la fiesta de la Virgen de Alta Gracia en la andina ciudad de Huamachuco, cuya influencia en el culto liberteño es muy importante; la tradicional fiesta del Apóstol Santiago en Santiago de Chuco, entre otras festividades del ande liberteño. Desde ahí luego que existen muchas otras festividades, muy importantes para su provincia o región, aunque también en la costa muy cerca a Trujillo destacan importantes festividades de gran arraigo popular. San Isidro Labrador, en el tradicional pueblo de Moche, se convierte en una gran fiesta patronal que dura 52 días, pues cada 24 horas la imagen se traslada de una familia a otra, convirtiéndose en una gran festividad popular, con gran atractivo y colorido, donde las bandas, los bailes, las comidas típicas, el trago, las danzas y el fervor de una creyente población atrae a propios y extraños.

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En el departamento de Lambayeque es famosa la multitudinaria festividad de la santísima Cruz de Motupe que se celebra el 5 de agosto y cuyo arraigo popular es reconocido, congregando decenas de miles de fieles de Lambayeque y diferentes lugares del país. Para muchos observadores, incluyendo al suscrito, es la festividad privilegiada de todo el norte peruano. De todos los confines de los pueblos norteños llegan feligreses a adorar a la Cruz de Motupe. La gente se prepara para asistir. Si no puede estar presente envía sus bendiciones o sus ofrendas (ʺmilagritosʺ, ya sea en dinero o adornos de oro o plata) para congraciarse con su divinidad en la cual reconocen su poder y bondad.

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En el departamento de Piura, son importantes las festividades de la Virgen de las Mercedes en el Puerto de Paita y el Señor Cautivo en la hermosa ciudad de Ayabaca. La Virgen de las Mercedes que se celebra el 24 de setiembre, no solo congrega a las Fuerzas Armadas y del Orden, así como a los fervientes pescadores para quienes es su guía espiritual, sino a todos los pueblos de Piura y otras regiones del país. Su reconocido poder de convocatoria, la vistosidad de las celebraciones, incluidos paseos en el vistoso mar paiteño, convierten a esta festividad en uno de los acontecimientos anuales de mayor importancia de las tierras calurosas de Grau. De igual forma la apoteósica celebración del Señor Cautivo de Ayabaca en el mes de octubre engalana los Andes piuranos, cuya festividad congrega multitudes. Se afirma que los pueblos andinos de Ayabaca, Frías, Huancabamba, así como de la costa de Chulucanas, Piura, Sullana y Talara, ese día se dan cita para venerar la milagrosa imagen del Señor Cautivo, aunque la fiesta tiene una duración de una semana, incluidos los novenarios, castillos, bailes, procesiones, ferias populares, venta de comidas, licores, danzas y todo aquel embeleso que hace más atractivo y festivo el acto popular. Mención especial merece el espectáculo de los peregrinos que, caminando o de rodillas, cruzan los cerros durante los días previos para llegar purificados a adorar al Señor, los cuales se cuentan por miles de todo el departamento.

EL ARTE COMO EXPRESIÓN DE VIDA 26

Los pueblos del norte del Perú son herederos de la fineza y calidad artística de las extraordinarias civilizaciones que florecieron en la era precolombina. La danza, la música, la alfarería, la cerámica, la pintura y la escultura entre otras bondades de la destreza y creatividad de nuestros pueblos, se convierten en el privilegio hereditario de nuestro pasado que hoy se hace más presente y que lo exhibimos con orgullo. Sin embargo, lo más importante es que no solo recibimos el bello legado artístico a través de los monumentos y la grandeza de sus obras, sino que pareciera que los secretos, la sabiduría y creatividad de nuestros ancestros se reproduce en los cultores del arte de los pueblos norteños del presente.

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La iconografía de las sociedades precolombinas nos proporciona interesante información de la grandeza de su arte, el mismo que está asociado directamente a la vida de su gente. A través de ella podemos apreciar la religión con sus divinidades, curanderos, sacrificios, ofrendas; las expresiones divinas y humanas de sus dioses y reyes; las representaciones del poderío, de sus divinidades, asociando sus deseos, la influencia sobre sus súbditos, transmitiendo su pensamiento, sus deseos sobre los humanos. Al respecto, Ricardo Morales, nos proporciona una interesante evaluación. Los estudios en este y otros sitios de ocupación Moche, como las pioneras excavaciones de Uhle a fines del siglo XIX y principios del XX, permitieron perfilar ciertos patrones que hoy son motivos de interpretación, revisión y discusión. Sin embargo, estos análisis y reflexiones fueron sustancialmente cautivados por el valor estético-documental de las pictografías y las representaciones escultóricas de los ceramios, metalurgia, maderas talladas, entre otros objetos, generalmente asociados a tumbas exhumadas en algunos casos por arqueólogos y en la mayoría por huaqueros. De allí que, en nuestro entender, estas propuestas se han formulado en base a un excelente material artístico, abstracto o figurativo, pero que, en su mayoría, carecen de una elemental información arquitectónica contextual, los elementos de juicio que precisamente avalan y

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complementan todo intento interpretativo de los objetos. En buena cuenta, estos bienes culturales conservados en museos y colecciones privadas y, excepcionalmente, uno que otro mural como el desaparecido de Pañamarca, fueron los objetos de estudio, diagnóstico y discusión sobre el tema iconografía (Morales 1999: 426). 28

Los trabajos realizados en la Huaca de La Luna por el equipo de docentes de la Universidad Nacional de Trujillo, dirigidos por Santiago Uceda, abren una ventana muy clara para apreciar la belleza y la calidad artística que alcanzaron nuestros cultores precolombinos. La creatividad, la habilidad para dibujar y tallar lo más significativo de la vida y la cosmovisión de estos pueblos, la viveza de su pintura, el colorido preciso, son algunos de los dones que exhiben estos vestigios arqueológicos. El descubrimiento y puesta en valor de las Tumbas Reales del Señor de Sipán, los logros alcanzados por los de la cultura Sicán, cuyo dominio de la escultura, la filigrana, la fineza de los trabajos en oro, plata y cobre, el prodigio para la representación objetiva del gobernante, la divinidad y las más importantes escenas de su vida, tanto en barro, madera, metal, pintura, expresan la altura de una cultura que se sobrepone al tiempo y a la cual se rinde el mundo de hoy.

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La cerámica se convierte en otro de los grandes logros de los pueblos del norte del Perú. La perfección de sus acabados, el sello de la mano del artista, creativo, diestro y ambicioso, le otorgan esa calidad inigualable que en la actualidad admiramos con orgullo. La gama de colores y la precisión puntual de las formas traducen la ideología, el sentimiento, las vivencias y el mundo mágico religioso que se impone en la conciencia de gobernantes y gobernados. Lo admirable de sus trabajos radica no solamente en sus acabados, sino en el mensaje que transmiten para la posteridad, pues aparte de apreciar su belleza, se convierten en fuentes del conocimiento del pasado en las cuales podemos leer el pensamiento, la vida, la relación del poder, la divinidad y la realidad de los pueblos de aquellas épocas. En esta parte es importante destacar que la tradición cerámica se extiende desde el pasado a través de la Colonia y la República, de ahí que muchos pueblos herederos de la grandiosidad Moche, conservan aún el legado de la tradición alfarera de las culturas que nos precedieron. Artistas y artesanos de Monsefú en Lambayeque, Simbilá, Catacaos y Chulucanas en Piura, se privilegian con los secretos transmitidos de aquellos tiempos, al producir vistosos trabajos que transponen las fronteras de sus jurisdicciones.

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Chulucanas, mi tierra natal, se convierte hoy en cuna de la cerámica del norte del país. Los artesanos cada vez recuperan destrezas y secretos para los acabados y el colorido puntual para darle el atractivo y el sentido a sus trabajos, que cada vez sorprenden y son objeto de la admiración en el resto del país e incluso silenciosamente van atrayendo la atención fuera de las fronteras de nuestro territorio. Lo que inicialmente se observó con curiosidad, hoy día se convierte en un espacio de incalculable proyección, no solamente por que aumenta el número de jóvenes artistas que producen trabajos con mayor fineza y creatividad, sino por la vistosidad y elevada concepción artística que están alcanzando. Eso es a tal punto que el gobierno, fundaciones extranjeras, escuelas de arte del país, de América y Europa se interesan y reconocen en esta línea de trabajo, un movimiento inédito que nace y resurge de las cenizas de la civilización Moche y especialmente de la ancestral cultura Tallán, de la cual los artistas de Chulucanas se consideran directos herederos y poseedores de la magia y fuerza de su calidad artística.

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La danza, la música, la literatura, forman parte de ese tesoro artístico que guardaron y hoy recogen los pueblos norteños. La habilidad para el baile, en Piura y especialmente

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en Morropón, donde destaca el tondero, baile que recoge la herencia indígena, hispana y afro, expresa también el carácter y espíritu festivo de su gente. Quiero compartir en esta parte la contagiante definición que hace el estudioso piurano Pedro Alvarado Merino cuando define el tondero: ʺPero estos son los exponentes que han tenido la oportunidad de presentarse en escenarios piuranos, porque Morropón entero es un tondero: único, señorial, elegante con ritmo poético, una ceremonial de pasos medidos, acordes con suavidad musical, expresión de un romance popular. Pues estos rasgos es que establecen sus diferencias con las formas que se baila en otras partes de Piura y el Perú, sin parámetros y posturas rígidas con lo que se convierte en la identidad folclórica de Morropónʺ (Alvarado 1993: 5). 32

La marinera representa la influencia hispana; sin embargo, los aires negroides y la cadencia indígena otorgan a este baile norteño un don natural y característico, donde la espontaneidad, la sapiencia y la picardía, denotan esa originalidad que hasta hoy exhiben y caracterizan a la gente del norte peruano.

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El libro que prologamos en esta ocasión es una muestra de lo que puede lograr un grupo de investigadores, de calidad internacional, en el conocimiento de la región. Los trabajos que componen este texto reúnen una vasta experiencia profesional y hacen posible que se conozcan los temas básicos de la religión y cultura popular norteños.

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Los materiales que componen este libro conformaron el Reporte 43 de la Serie etnológica del Museo nacional de Etnología (Osaka, Japón), inaccesibles para el público americano. Gracias al apoyo del IFEA, hoy puede llegar a nuestras manos. La cubierta se la debemos a Rafael Hastings y el arte gráfico a Iván Larco.

BIBLIOGRAFÍA

Referencias citadas ALVARADO MERINO, Pedro M., 1993 - Morropón, capital del Tondero y la Cumanana; Piura: SESDIS. LEMLIJ, M., 1991 - Aproximación psicoantropológica a los mitos andinos. En: El Umbral de los Dioses; Lima: Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos. MAKOWSKI, Krzysztof, 2003 - La deidad suprema en la iconografía Mochica. En: Moche, hacia el final de milenio; Lima-Trujillo: Universidad Nacional de Trujillo y Pontificia Universidad Católica del Perú - Fondo Editorial. MORALES G., Ricardo, 2003 - Iconografía litúrgica y contexto arquitectónico en Huaca de la Luna, valle de Moche. En: Moche, hacia el final de milenio; Lima-Trujillo: Universidad Nacional de Trujillo y Pontificia Universidad Católica del Perú -Fondo Editorial. PEÑA ORTEGA, José W., 2002 - Las Pallas. En: Tipshe; Lima: Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional Federico Villareal.

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ROSTWOROWSKI, María, 1981 - Recursos Naturales Renovables y Pesca, siglos XVI y XVII; Lima: Instituto de Estudios Peruanos. TOMOEDA, Hiroyasu & MILLONES, Luis, 1998 - Religión Oficial y Tradición Verdadera; Ayacucho: Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga. VELÁSQUEZ, Orlando, 1996 - Cultura, Tradición e Idiosincrasia del Poblador Piurano; Trujillo: Universidad Nacional de Trujillo. Facultad de Ciencias Sociales. VELÁSQUEZ, Orlando, 2001 - Los muertos viven en el norte del Perú. En: Memoria de los ancestros; Lima: Universidad Ricardo Palma - Editorial Universitaria.

AUTOR ORLANDO VELÁSQUEZ Decano de la facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Trujillo

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Introdución Luis Millones, Hiroyasu Tomoeda y Tatsuhiko Fujii

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En anteriores publicaciones de esta misma colección, se decidió que los autores centrasen sus investigaciones en temas específicos buscando ejemplos concretos en diferentes regiones de los Andes. Pero a partir del número anterior, dedicado al Cuzco y Apurímac, se inició una línea más etnográfica, concentrando las investigaciones en regiones específicas. En ese sentido escoger la zona Norte del Perú permitió conversar con los especialistas que viven en el área y hacer que, como en el caso del volumen mencionado, sean participantes de nuestra empresa.

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La elección en ambos casos resultó pertinente ya que se consiguió que las universidades e institutos locales y su personal docente y administrativo, vean nuestro esfuerzo como parte de su propio interés por saber algo más sobre su propio pueblo.

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Tal como se hizo en el Cuzco, nuestro equipo trabajó sobre terreno conocido en anteriores investigaciones. Los profesores Tomoeda, Fujii y Millones han estudiado la región en diversas ocasiones. Esta vez se incorpora a los profesores Kato, Diez, GlassCoffin y Narváez, este último, Director del Instituto Regional de Cultura. Tanto la Profesora Glass-Coffin como Diez son reconocidos investigadores de la región, cuya labor como antropólogos culturales es conocida en el ámbito internacional. Narváez tiene una trayectoria doble ya que sus investigaciones van desde la arqueología a la información etnográfica, recogida en un principio en las mismas áreas de excavación.

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El presente texto sigue el formato anterior, donde también colaboró el Profesor Kato, es decir se da al libro una secuencia de carácter histórico. Así se permite que el lector se informe sobre la etnografía contemporánea a partir del pasado, ofreciéndole la oportunidad de conocer la evolución de la sociedad que está estudiando. La elección del Norte del Perú resulta importante porque en cierta forma es antitética a la del Cuzco y Apurímac, las razones se detallan a continuación.

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En cierta ocasión buscando de provocar la reacción de los colegas peruanos, el arqueólogo Donald Lathrap dijo que la arquitectura y el arte precolombino del Norte se parecía más a Mesoamérica que al resto del Perú. Y aunque el tono de la reunión era más bien informal, no nos parece que fue una reflexión descabellada. Sobre todo si se piensa en las características de las culturas de la región, en abierta contra- posición con

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el Cuzco imperial: frente al culto al Sol, los norteños proponían el de la Luna; adoraban al Mar que es ajeno a los Incas; y en las sesiones contemporáneas de curanderos no se convocan a cóndores ni wamanis, la mirada de los pacientes se concentra en el maestro, que es el único punto de atención de los participantes. 6

Las diferencias históricas y modernas son tantas como las que pudieron notarse en épocas precolombinas. Desde los primeros siglos de la Colonia, en la región prosperó un sistema de plantaciones que produjo fortunas, que se reforzaron con el saqueo inmisericorde de las tumbas de los antepasados. Fue, además, tierra de un intenso mestizaje, donde gente de origen africano y asiático tiene un papel más visible que en otras regiones del país. En términos políticos, la Costa Norte ha sido el lugar donde floreció, en los primeros decenios del siglo XX, el partido político vigente más antiguo de la nación. Además, fueron los mismos valles donde la Reforma Agraria del general Juan Velasco Alvarado se hizo notoria, y sus consecuencias todavía se viven conflictivamente. La Costa Norte, finalmente, es un gran centro de medicina tradicional, donde los jugos y visiones del San Pedro siguen cautivando creyentes.

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El presente volumen reúne siete trabajos que se prepararon especialmente pensando en el eje: identidad, arte y religión popular. A través de ellos podremos ver las formas contemporáneas en que este eje se manifiesta: sea con modelos que persisten desde épocas remotas (a pesar de las modificaciones que exige el tiempo) o bien a partir de creaciones recién nacidas en el siglo XX.

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Los pobladores de la región pueden ser portadores de rasgos culturales muy viejos, tal es el caso que A. Narváez registra a través del simbolismo de "cabeza y cola". Su visión, que combina historia del arte y antropología, permite acercarse a los monumentos precolombinos y construir desde ellos una tradición que puede ser vigente hasta nuestros días. El autor nos invita a reflexionar sobre la percepción del cuerpo humano y sus fluidos, que habiendo sido expresados en la arquitectura y la cerámica, han tomado una nueva vida al conjuro de los maestros curanderos.

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Esta continuidad no tiene que ser real, puede ser imaginaria. Su historicidad pudo haber sido construida por un agente externo que empujó a los naturales de la región a reconocer características presuntamente originarias. Así sucedió con la cerámica de Chulucanas, cuyos artesanos recrearon con éxito técnicas y motivos que apenas persistían o bien habían caído en desuso. El pulcro trabajo de T. Fujii pone en evidencia la importancia de los objetos en la construcción de la identidad regional. La forma y ornamentación de las vasijas de chicha ya tienen un espacio en el arte popular peruano, y han logrado ser no sólo el símbolo de esa región, sino que constituyen una de las muchas maneras en que se reconoce a la nación entera desde el exterior.

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¿Cuán importantes son las mujeres en esta necesaria conversación con el mundo sobrenatural? B. Glass-Coffin entrevistó a curanderas norteñas en muchas ocasiones, para construir un estudio en el que procura organizar su información desde una perspectiva de género. El artículo luce una documentación cuidadosa y permite introducir en este libro una perspectiva novedosa. Glass-Coffin combina con acierto el trabajo etnológico con los documentos históricos dando profundidad en el tiempo a sus argumentos.

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¿Qué significó ser indio para la justicia peruana del siglo XIX? H. Tomoeda, en un corto y sugerente artículo nos presenta el tema a partir del juicio con el que se pretendió condenar a un indígena acusado de ser hechicero. Su oficio, que era tan conocido en esa

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época como lo es ahora, sirvió de pretexto para que los implicados se acusasen entre ellos. En el juego de calificativos denigratorios apareció la condición de indígena. Sobre este juicio Tomoeda elabora un análisis que nos da un ajustado retrato de la época. 12

En sociedades cerradas como las que se formaron en los escasos oasis de los valles norteños, los mecanismos de control social se ejercieron de manera estricta. T. Kato se refiere a ellos a través de las creencias en torno al ʺcompactadoʺ, es decir a las personas que adquieren riqueza gracias a un pacto con el demonio. Kato no se interesa solamente en el origen y evolución de esta creencia, gracias a un manejo acertado de técnicas de análisis estructuralistas, indaga las razones profundas de la existencia de este complejo ideológico. Para lograr un contraste que sea didáctico, Kato contrapone datos de la Costa Norte con los de la Sierra Sur, logrando que su información confluya en un modelo interpretativo que puede ser válido para sucesivos trabajos.

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Dada la presencia y fortaleza de las creencias populares, ¿cómo se maneja el clero norteño para mantener su unidad y ejercer influencia sobre sus creyentes? No es tarea fácil. A. Diez nos lo explica al hacer el estudio de las tensiones entre el párroco y las cofradías de Catacaos. Los desencuentros entre la pastoral moderna y las normas e instituciones tradicionales no son nuevos, pero Diez llega con sutileza a identificar y analizar los factores concurrentes en estas tensiones. Con una mirada cuidadosa, el autor de este artículo no sólo explica los detalles de las confrontaciones en 1995, sino que avizora los cambios posibles con la expansión de los cultos más poderosos (el Señor de los Milagros o el Señor Cautivo) sobre la localidad.

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Conseguir o retener a la pareja es una de las preocupaciones más antiguas del género humano. Eso lo saben muy bien los maestros curanderos, porque muchas de las consultas que reciben tienen ese propósito. Pero el amor que se solicita llega a manos del curandero como recurso final, cuando el ser amado no responde a los requerimientos de la persona enamorada. Lo que debe hacerse es quebrar su voluntad y lograr su entrega sin condiciones. Ejercer este poder exige que el curandero camine por un estrecho sendero que puede llevarlo a servir al Demonio en lugar de permanecer fiel a Dios (que le ha dado el don de curar). Este fue el espinoso tema que trabajaron L. Millones y L. León con el apoyo de J. Briceño en las entrevistas. El resultado es retador e interesante.

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Cruzando las propuestas que emanan de los trabajos reunidos, creemos que el lector tendrá un primer acercamiento al complejo mundo norteño. Podrá seguir algunos de sus antecedentes remotos, se detendrá en su artesanía, medirá el poder de hombres y mujeres dedicados a la medicina popular, recorrerá los caminos de su naciente identidad, y hasta es posible que pueda aprovechar alguna de nuestras recetas de amor.

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Si sigue con nosotros por estos senderos, nos ayudará a compartir la hospitalidad generosa que nos fue ofrecida por la gente norteña. Divulgar lo que aprendimos es un pobre, pero necesario homenaje a nuestros anfitriones.

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Cabeza y cola: expresión de dualidad, religiosidad y poder en los Andes Alfredo Narváez Vargas

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El presente texto pretende esbozar el tema ″cabeza y cola″ como un modelo de dualidad biológica asociada a los signos y símbolos más importantes de poder. Se pretende demostrar esta hipótesis, organizando datos procedentes de fuentes arqueológicas, etnohistóricas, mitos y tradiciones orales, conjugando argumentos para una visión e interpretación del modelo. No se pretende descifrar el significado de los signos o símbolos asociados a ambos elementos —cabeza y cola—, pero se parte del supuesto, que son los más resaltantes y expresión de poder religioso en la cultura andina. Esta polaridad biológica, llevada al plano de lo mítico, lo mágico-religioso ha sido trascendente en el tiempo, y ha llegado en diversos modos e intensidad, hasta nuestros días, expresándose con vigor en la cultura tradicional de varias regiones del país, especialmente en el campo de las creencias y supersticiones.

LOS SÍMBOLOS DEL PODER 2

La iconografía andina en general y los contextos arqueológicos en particular, proporcionan importante material ornamental y gráfico, que se asocia al tema del poder, de modo general. Finalmente, el poder tiene una función política, se sirve y es sustento de diversos sistemas sociales, militares o religiosos, de acuerdo con las circunstancias históricas, geográficas o las tradiciones culturales. En el pasado prehispánico, en especial, podemos considerar muy difícil separar el aspecto religioso —que ocupó el centro del proceso social— de los demás componentes de la vida en sociedad. Podríamos afirmar que, inclusive la vida diaria —al margen de la escala social — no podría ser separada de conceptos o contenidos religiosos, manifestados en el mundo de las creencias, hábitos o costumbres en general. Diversas fuentes coloniales — cronistas y especialmente ″extirpadores de idolatrías″—, coinciden en señalar la

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extraordinaria variedad de conductas religiosas, de objetos de culto y de abusiones en la cultura y vida diaria de la población. 3

Existe un código social que reconoce ciertos elementos iconográficos, signos y símbolos, que se constituyen en un lenguaje común para todos los miembros de una sociedad, en todas las culturas del mundo. Cada una de ellas reconoce un sistema de signos y símbolos que consolidan un sistema de valores que coinciden en su función de cohesión religiosa, política y social. La forma expresiva de este conjunto de signos-símbolos es diversa y pasa por todos los elementos de la cultura: arquitectura, textiles, cerámica, orfebrería, patrones de entierro, alimentación, etc.

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Los estudios iconográficos en las sociedades andinas han reconocido una serie de signos o símbolos y personajes que son expresiones de poder. En la iconografía prehispánica existen representaciones de seres superiores, sobrenaturales, entendidos como expresiones religiosas destacadas o resaltantes. Sucede así con temas Chavín, Moche, Nazca, Tiwanaku, Chimú, Lambayeque, Inca, cuyos personajes se distinguen fácilmente de aquellos otros de menor jerarquía e importancia social o religiosa. Los primeros ostentan símbolos de poder que son recurrentes.

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Se han escrito varios trabajos de investigación que coinciden, por ejemplo, en el especial rol que los enormes colmillos dan a los personajes más importantes del panteón religioso prehispánico. En general, en las culturas andinas, este parece ser un símbolo por excelencia. Tema que no solamente se ha podido registrar en la iconografía prehispánica, sino además, continúa apareciendo en los seres sobrenaturales de la tradición oral campesina de los Andes en general. Uno de los varios duendes lambayecanos que aparece bajo la forma de un bebé abandonado en caminos solitarios, luego de ser socorrido por una persona de buena voluntad, pronto exhibe enormes colmillos para tratar de devorar a su eventual víctima (Narváez 2001: 92).

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En otros trabajos hemos tratado de resumir los rasgos sacros que ciertos símbolos geométricos asumen por su asociación con determinados personajes de la más alta jerarquía. Entre ellos podemos mencionar el círculo, el símbolo escalonado, los rombos concéntricos, espirales, líneas quebradas y el sistema de escaques, entre los más importantes (Narváez 1995; 1996). Estos símbolos aparecen claramente expresados en la indumentaria de personajes míticos vinculados con mundos sobrenaturales. De allí que se infiera para ellos un contenido sagrado. En muchos casos son símbolos universales con un discurso propio de acuerdo a cada región y época.

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De otro lado, no hay duda de la importancia del mundo animal, como expresión de poder en todas las sociedades a todo lo largo de la historia humana, incluyendo obviamente las sociedades prehispánicas andinas e incluso contemporáneas. Aves, serpientes y felinos son un lugar común en diversas culturas andinas. Hay dioses andinos procedentes de huevos de aves míticas (El Sol, Pariacaca, Catequil), dioses celestes, ctónicos, etc., vinculados a diversos animales, cada uno de ellos con poderes sobrenaturales y parte de un panteón religioso complejo, aún muy debatido y en general poco conocido. Podemos mencionar además, una importante vinculación con fauna marina, tan rica y variada, generalmente asociada a seres sobrenaturales que tienen una íntima vinculación con el mar. Los dioses están fuertemente conectados con la creación de mares, ríos, lagunas y todo lo que habita en ellos. Del mismo modo, existen expresiones del poder divino, que comprometen al mundo vegetal, sobre todo como parte de contextos de creación. Dioses cubiertos de diversas especies vegetales expresan justamente este vínculo creador, indispensable para la vida. En el pasado se

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rendía culto especial a frutos, granos o tubérculos que destacaban por su prodigioso tamaño, que además fueron representados en diversos materiales, y eran sujetos de culto. Los árboles de manera particular, han sido un símbolo muy especial para muchas culturas en el mundo, como puentes entre la tierra y el mundo de los dioses en el cielo (ver Eliade 1960; Lurker 1992). Se ha investigado y escrito bastante, además, sobre diversos productos alucinógenos del mundo vegetal, que permiten establecer el contacto entre los hombres y los dioses, restableciendo la salud o prediciendo el futuro. 8

En fin, la naturaleza y con ella el hombre, se ha expresado de diversas formas a través del tiempo, mediante mitos, signos y símbolos que sacralizan sus expresiones. Al pasar estas al plano mítico, son parte de un conjunto de conocimientos que, en manos de grupos de especialistas en el campo religioso y tecnológico, son fuente de poder. Existe por ende, una relación muy estrecha entre la sociedad que explica la naturaleza en función de códigos precisos, y el poder que la elite, mediante su conocimiento del mundo, ejerce para propósitos de cohesión y ordenamiento social.

EL CONCEPTO DE CABEZA Y COLA 9

Ambos términos tienen por sí mismos una referencia mucho más directa al mundo animal. El hombre no tiene cola. Sin embargo, para efectos de este trabajo, hemos considerado el concepto cola como el componente biológico opuesto a la cabeza. Esta oposición ocurre no solamente por su ubicación (arriba-abajo), sino porque el ciclo de consumo de alimentos, tiene en ambos polos un punto de inicio y el otro de culminación, con todos los detalles que este proceso implica.

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La cabeza como tal, resume además todos los elementos básicos de los sentidos: vista, oído, gusto y olfato, en ella se insertan además los poderes del habla y la capacidad del canto, el grito, el llanto y el poder de ver, oler y oir, más allá de lo normal cuando se producen alucinaciones fantásticas. Al mismo tiempo, de cada uno de los órganos de los sentidos, emanan excreciones particulares que tienen gran importancia en el mundo mágico y religioso: el aliento, la saliva, el moco y las lágrimas. En la cabeza crece el cabello y en él los piojos, con todos las implicancias mágicas y religiosas que ambos elementos encierran. La cabeza, finalmente, da identidad personal.

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La cola, de modo general, más allá de su importancia en el campo digestivo, es el lugar en donde se concentran las funciones sexuales de reproducción, tanto masculinas como femeninas y por ello su extraordinaria importancia. En conclusión por el concepto cola queremos indicar así dos aspectos vitales: a) el digestivo, alrededor del cual se implican además todas las excreciones, que a diferencia del mundo occidental, tienen gran valor en el mundo andino (orina, heces y gases), b) el sexual-reproductor. Como es natural, ambos son polos complementarios e inseparables de una unidad biológica, que ha sido valorada de un modo especial por la cultura andina.

CABEZA Y COLA EN LA ICONOGRAFÍA ARQUEOLÓGICA ANDINA 12

Existe una clara intención en la iconografía prehispánica peruana de resaltar mediante diversos símbolos religiosos los poderes inherentes a la cabeza y la cola de hombres y animales. Y aparentemente, en algunos casos, expresados como elementos de igual

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jerarquía. Para ello quisiéramos resumir algunos rasgos asociados a personajes de especial importancia en la iconografía de diversas culturas peruanas, que tienen vinculación directa con expresiones simbólicas de la cabeza y la cola, de animales, dioses y hombres.

Caso Chavín 13

Chavín se distingue como una las culturas más importantes del desarrollo de los Andes Centrales (1000-200 a.C). Nadie duda hoy de su extraordinario impacto en el desarrollo de todas las culturas posteriores. El personaje principal se manifiesta especialmente en el arte lírico y en la cerámica vinculada al sitio de Chavín de Huantar y en los famosos textiles de Huarpa. Se trata de un personaje antropomorfo, con características sobrenaturales vinculadas al mundo de las aves, felinos y serpientes. Existen detallados estudios sobre el tema (Tello 1960; Rowe 1962; Burger & Salazar Burger 1993), sin embargo, uno de los más recientes y sobresalientes trabajos globales realizados sobre el tema del arte Chavín es el de Campana (Campana 1995) y del cual usaremos diversos argumentos.

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La cabeza, en general, tiene rasgos felínicos, enormes colmillos, ojos con serpientes. Las deidades, o quizás la deidad primordial, en el monolito conocido como la ″Estela de Raimondi″, tiene un tocado complejo que ostenta una gran cabellera de serpientes y cabezas de animales. Uno de los elementos más importantes atribuidos a la cabeza, es la boca, que se vincula a un ente generador de vida, pero también es generador de muerte por el gesto devorador implícito en las representaciones Chavín. Al mismo tiempo debemos señalar que en el análisis de Campana, el concepto se relaciona con la ″boca emblemática″, que separa, pero al mismo tiempo da unidad al cuerpo del personaje. El autor propone lo siguiente: ″[La boca emblemática] Es aquella que tiene una ubicación precisa, pues siempre suele aparecer en el tórax (pecho y espalda) uniendo las dos áreas más importantes de la imagen divinizada: la cefálica y la genital. Podría tener una tendencia a unificar una DUALIDAD entre DOS ROSTROS, representando éstos las áreas cefálica y genital... La interpretación más clara e incuestionable la tendríamos en el personaje central del 'Obelisco Tello'. Esta boca 'emblemática' nunca da origen a algo. Siempre está 'tensando' estos dos extremos simbólicos.″ (Campana 1995: 71)

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Esta doble boca, se repite también en los animales sagrados: aves y felinos y de manera muy especial en el famoso ″Obelisco Tello″. En este caso, Campana, consigna elementos fundamentales para nuestro análisis: la boca emblemática: ″... se proyecta... para cumplir con la función de unir el área cefálica con la genital″ (Campana op. cit.: 98) y más adelante, siempre refiriéndose al Obelisco Tello, continúa: ″En la parte superior los hombres sencillos (del área central) se vinculan por medio de la boca emblemática, con los dignatarios (ligados al área genital), detentores del poder. Es decir, pareciera que esta área por su carácter productiva y reproductiva polariza al campo teogónico, del área cefálica.″ (Campana op. cit.: 102) (fig. 1)

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Una propuesta semejante es la que presenta Daniel Morales al indicar que en la sección del Obelisco, que él considera la ″cabeza″, ″... al igual que en Pacopampa, encontramos a la serpiente, el felino y el ave que representan los tres espacios simbólicos″. El autor considera además que: ″... en el lugar del sexo: la imagen de la izquierda tiene pene con cabeza de felino de cuya boca emerge el semen en forma de planta de yuca...″. Luego continúa describiendo lo que él llama ″cola″:

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″La cola es la parte inferior de ¡a huanca, formada por una gran cabeza de colmillos curvos, las patas sujetan cabezas trofeo de cuya boca emerge la cosecha (yuca, maíz, calabaza)″ (Morales 1997: 298-299). 17

El caso de animales íntimamente vinculados al personaje principal, es ilustrativo. En los felinos, observaremos por un lado, la cabeza con proyección de serpientes, ojos y boca con serpientes y por el otro, una boca en la naciente de la cola, pero sin maxilar inferior, la cola misma se asocia con serpientes (figs. 2 y 3). En el caso de personajes ornitomorfos, las plumas de la cola están precedidas, o salen de la boca de una cabeza sin maxilar inferior. Este modelo es el mismo del personaje principal: de su cabeza, ojos y boca salen serpientes y desde la cintura aparecen serpientes o bocas con grandes colmillos. En general, se observa una clara necesidad de equiparar simbólicamente a las dos secciones corporales, dándoles atributos semejantes o complementarios.

Fig. 1 - Obelisco Tello (Campana 1995).

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Fig. 2 – Felino Chavín. Nótese la cabeza de la cola (Campana: 1995).

Fig. 3 – Ave mítica Chavín mostrando la cabeza ″cefálica″ y la ″genital″ (Campana 1995).

Caso Nazca 18

La iconografía Nazca es bastante compleja y de difícil comprensión. Sin embargo, son conocidas varias versiones de personajes sobrenaturales de cuya cabeza se proyecta hacia atrás un gran apéndice, en la forma de cabello, asociado generalmente a cabezas trofeos y otros elementos simbólicos. De la boca de personajes míticos complejos salen enormes lenguas en cuyo interior se han plasmado diversos personajes: hombres o animales. Estas lenguas a veces son continuadas por otra proyección semejante, en cuyo interior se han plasmado imágenes diversas de animales (figs. 4, 5). En la figura 4

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(ver Zuidema 1989: foto 6) se aprecia cómo de la boca de la deidad enana sale una cabeza zoomorfa aparentemente un felino, de cuya boca salen dos lenguas enormes que rematan en dos aves. Sin embargo, la conexión de las lenguas es con la cola de ambas. Es interesante señalar que en este caso, se mantiene la vieja idea Chavín: ambas cabezas, la ″cefálica″ y la ″genital″, se encuentran conectadas, constituyéndose en una unidad biológica, vital, incuestionable. Ambas generan vida.

Fig. 4 - Deidad Nazca con dos cabezas: ″cefálica y genital″ interconectadas (Zuidema 1989).

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Fig. 5 – Deidad Nazca asociando vida desde la boca (Zuidema 1989). 19

Al mismo tiempo debemos señalar que existen algunas representaciones en cerámica Nazca (fig. 6, ver Zuidema 1989: foto 7), con imágenes del dios halcón, de cuya boca se sujeta una ″borla″ que es normalmente reemplazada por una cabeza trofeo. Sobre la cola se ha plasmado una cabeza trofeo ubicada inmediatamente sobre la cola emplumada del personaje. En este caso, tratándose de una cabeza trofeo, el mensaje puede ser distinto, ″literalmente″ podríamos afirmar que existe una clara señal de colocar y dar una ofrenda tan importante a la cola. Por ello, es necesario subrayar la presencia de una cabeza en la cola del personaje.

Fig. 6 – El Dios Halcón de los Nazca con sus dos cabezas (Zuidema 1989).

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Caso Moche 20

En la cultura Moche, es especialmente notoria la presencia de un personaje considerado como una deidad de la mayor importancia, denominado desde Larco Hoyle, como el Ai Apaec o divinidad creadora. Campana y Morales lo consideran como la deidad primordial de los Moche y proponen una especial relación de continuidad que procede desde el dios de Chavín. Aún exhibe grandes colmillos, está íntimamente vinculado al felino con cola de serpiente y él mismo tiene un cinturón a modo de cola de serpientes (figs. 7a y b).

Fig. 7 a y b - Deidad Moche con cabeza felínica y cola de serpientes. La cola de serpientes reproduce el atributo de la cola del felino del tocado. 21

En el caso del personaje principal de Moche, varios elementos son importantes: tocado en la forma de gran media luna asociada con cabezas de animales disecados, plumas y a veces proyecciones radiantes. El personaje luce orejeras, narigueras y pintura facial. En la parte de la cola luce una cola metálica, que ha sido llamada erróneamente ″protector coxal″, que tiene forma de media luna, varias sonajas con representaciones de seres míticos y finalmente cinturones en forma de serpientes, como se aprecia en los felinos que se ostentan en la cabeza. Si examinamos las asociaciones de los entierros de Sipán (Alva 1994) podremos concluir que ha sido recurrente la asociación de tocados y pectorales tanto en la zona ″genital″ o la cola del personaje, como en el área de la cabeza. Los ″protectores coxales″ y sonajas que aparecen en la iconografía Moche asociadas a la cola, se repiten en los entierros de Sipán, mostrando así la intención de ornamentar esta parte del cuerpo, con objetos de la misma jerarquía que los de la cabeza. En ambos casos además, se continúa con el principio de dualidad (oro y plata: derecha e izquierda) que caracteriza el contexto funerario.

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Un caso especial, se refiere a la deidad de los grandes colmillos y de los pendientes de serpientes, que sin el tocado característico, se encuentra ″sacudiendo su cabello″ y aparentemente en un acto de creación, motiva la aparición de fauna marina sobre la cual se mantiene parada (fig. 8). Llama la atención, en el personaje mítico, una larga proyección de su cola que le permite, conectarse con el medio marino sobre el cual ″flota″.

Fig. 8 – Deidad Moche sacudiendo su cabellera (Narváez 2001). 23

De otro lado el mismo personaje, el de los grandes colmillos y los pendientes de serpiente, ha sido plasmado con la cabeza ″informe″, como si estuviera ″sin huesos″, atributo del dios Kon (fig. 9). En este caso, la cabeza se confunde con varios elementos marinos y dos aves. Podemos considerar este caso como una expresión del personaje mítico con capacidad de creación desde su cabeza.

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Uno de los casos más significativos en las representaciones de animales, es el del ″animal de la luna″ considerado como una representación del mítico amaru (Olsen 1976) o representación del perro peruano sin pelo o biringo (Campana 1995; Narváez 1999). En este caso, el animal tiene expresiones muy evidentes de símbolos mágico religiosos (símbolos escalonados y espirales) que emanan de su cabeza y de su cola. Ambos apéndices son en muchos casos exactamente iguales (figs. 10, 11,1 2, y 13), tema que tiene larga vigencia, como pocos iconos en el Perú y se expresa además en el hábeas iconográfico de la cultura Recuay y Chimú (Olsen 1976). En un trabajo previo habíamos indicado que estos son los únicos lugares en donde esta especie tiene pelo, y el pelo tiene por sí mismo un lenguaje especial en el mundo mágico religioso (Narváez 2000). Sin embargo, si vemos las cosas en el contexto general de la iconografía, mitos y tradiciones andinos, salta a la vista que el tema no se reduce a la presencia de pelo o cabello, es mucho más complejo aún.

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Caso Huari 25

En el caso Huari, nos ha llamado la atención la forma cómo la divinidad de los báculos de la portada del Sol de Tiahuanaco es incorporada en la iconografía de esta cultura y reproduce el tema de una deidad de cuya cabeza salen animales y plantas, de manera especial el maíz.

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Sin embargo, queremos referirnos al simbolismo de representaciones de felinos, como protagonistas o acompañantes de vasijas efigie de rostro humano, luciendo rayos que se ubican reiterativamente, tanto sobre la cabeza, como sobre la cola de los mismos (fig. 14, tomada de Ravines 1977). Estos son rayos que vienen en ″juegos″ de tres: uno central que termina en punta y dos laterales recurvados (ver Ravines 1968: 29, figs. 19-21, 23-25, 70-72, 75-76). Menzel llama a estos apéndices: ray-design appendages (Menzel 1968: 59). Se ha indicado que este diseño puede ser una simplificación del motivo del maíz que muchas veces adorna tocados, rostros o cuerpos de personajes sobrenaturales. Es obvio que se trata de introducir el mismo concepto: estos rayos adornan tanto la cola como la cabeza del personaje, repitiendo el mismo mensaje Moche de los animales de la luna.

Fig. 9 – Cabeza deforme de deidad Moche asociada a diversas formas de vida.

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Figs. 10, 11, 12 y 13 – El animal de la luna Moche. Nótense los apéndices simbólicos de igual jerarquía que brotan de cabeza y cola.

Fig. 14 - Felino Huari con rayos adornando cabeza y cola (Ravines 1977, Lam. XXVI).

Caso Lambayeque 27

La cultura Lambayeque plasma diversas imágenes de un personaje de la más alta jerarquía, seguramente una deidad o ancestro mítico muy ricamente ataviado. Es un lugar común en los investigadores vinculados al tema, interpretar al personaje en base a sus rasgos ornitomorfos: presenta pico de ave, muchas veces alas y cola de ave (Carrión 1959; Zevallos 1989; Shimada 1985; 1990; Narváez 1995; 1996; Kauffman 1989). Generalmente su cabeza está ornamentada con una gran diadema semicircular,

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acompañada de diversos símbolos: líneas quebradas, espirales opuestos, olas, gran cantidad de círculos y plumas de diverso tipo. 28

En ciertos casos, este personaje principal, aparece con aspecto antropomorfo, haciéndose un especial énfasis en presentar a la cabeza y la cola luciendo los mismos elementos ornamentales, tema que motivó la presente investigación, como hemos indicado al inicio. Básicamente se trata de la diadema semicircular, dentro de la cual el concepto del círculo juega un rol preponderante. El personaje de la fig. 15 (a, b y c) puede hacernos concluir en la existencia de un círculo que forman las dos diademas semicirculares que dicho personaje tiene en la cabeza y la cola. Este es un círculo de dos mitades. De hecho, la forma del clásico tumi lambayecano, que no existe en ninguna otra tradición cultural del Perú, plantea el mismo asunto: un semicírculo superior, muy bien ornamentado y un semicírculo poco o nada ornamentado en la ″hoja″ del tumi, o cetro ceremonial (fig. 16). Además hemos observado este concepto en las vasijas de cerámica que tienen dos tipos de decoración divididos por el ecuador de las mismas. La parte superior es profusamente decorada y la parte inferior sin decoración o simplemente con lunares oscuros. En ciertas ocasiones, el círculo asume o reemplaza los rasgos de identidad del personaje principal: el círculo es ornado con la misma diadema semicircular, pero al que se le agrega el detalle de la característica oreja en punta y lóbulo redondeado. Este es el motivo que hemos denominado ″círculo ornitomorfo″ (Narváez 1995). De hecho, el círculo constituye uno de los elementos más importantes en las religiones de todo el mundo. No existe una forma más perfecta que el círculo, que lo contiene todo, círculos y dioses son muchas veces indivisibles.

Fig. 15 a, b y c - Vasija e icono Lambayeque con diadema en la cabeza y la cola (Kauffman 1989).

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Fig. 16 - Deidad Lambayeque (Narváez 2001).

OJOS Y AGUJAS 29

Un tema especial que queremos resaltar son las peculiares máscaras funerarias de oro en algunas de las cuales aparecen los ojos proyectados mediante largos alambres como agujas. No existen dudas de la necesidad de expresar el poder de uno de los órganos más importantes de la cabeza humana, sobre todo para un personaje considerado como ornitomorfo. Sin embargo, siendo difícil descifrar el tema, podríamos especular en torno a la capacidad del personaje de dominar con una extraordinaria visión, objetos a largas distancias o penetrar a través de la materia misma, denotando la capacidad de ″ver″ que hasta hoy día es parte del lenguaje habitual de los maestros curanderos en sus ceremonias o ″mesas″ en las que usan alucinógenos. Esta capacidad de ″ver″ tiene más sentido si es que ubicamos a las máscaras en su contexto funerario y, por tanto, de compañía para el difunto en su paso a la otra vida.

Caso Chimú 30

Uno de los temas míticos más representativos de este desarrollo cultural del Intermedio Tardío en la Costa Norte de Perú, ha sido plasmado en los relieves en barro del Palacio Velarde de Chan Chán. El tema ha sido enfocado, con una alegoría muy clara al protagonismo de un personaje central de cuya cabeza salen proyecciones ondulantes isomorfas, en cuyo interior se han plasmado imágenes de peces, cangrejos y otros animales marinos. Es un personaje con el cuerpo horizontal y cara frontal cuya presencia se ha reiterado además en representaciones de objetos metálicos. Las

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interpretaciones que se han hecho del relieve, indican la naturaleza sobrenatural del personaje (Hoyt & Moseley 1969-70: 51-52). 31

Debemos recordar la supervivencia del animal de la luna que entre los Chimú continuó como uno de los iconos más representativos, manteniendo el principio de cabeza y cola con una ornamentación especial (Olsen 1976). De otro lado, existen representaciones tardías Chimú Inca en las pirámides de Túcume, que muestran a un personaje zoomorfo, con cuerpo de ave, pero con un tocado de medialuna y formas parecidas a los ″tumis″, que sobresalen de la boca, detras de cabeza, de la cola e inclusive de las patas. Se observa un permanente discurso en la iconografía Chimú que expresa un paralelo simbolico entre diversos apendices que salen de la cabeza y se repiten en la cola (fig. 17).

Fig. 17 – Figura sobrenatural de una tela funeraria Inca de Túcume. Nótense los tumis que animan diversas partes del cuerpo del personaje, incluyendo cabeza y cola (Narváez 2000).

LA APARICIÓN DEL SOL AL INCA PACHACUTI 32

El Padre Cobo registró una tradición referida a la aparición del dios Sol al Inca Pachacuti: ″Cuenta este Inca que antes de ser rey como fuese una vez a visitar a su padre Viracocha que estaba en Jaquijahuana, cinco leguas del Cusco, al tiempo que llegó a una fuente llamada Susurpuquio, vio caer en ella una tabla de cristal, dentro de la cual se le apareció una figura de indio con este traje: en la cabeza tenía un llautu, como el tocado de los Incas, y de la parte alta del cerebro tres rayos, muy resplandecientes, semejantes a los del sol; en los encuentros de los brazos, una culebras enroscadas; las orejas horadadas y puestas en ellas, unas grandes orejeras; el vestido era de la misma traza que el de los Incas; salíale la cabeza de un león por entre las piernas y en las espaldas tenía otro, cuyos brazos abrazaban los hombros

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de la estatua y una manera de culebra que le tomaba las espaldas, de alto abajo...″ (citado por Valcárcel 1984a: 182) 33

No es muy difícil imaginar la semejanza de esta figura mítica con aquellas del periodo formativo o la civilización Nazca, en la que la cabeza de la parte baja cobra una importancia vital.

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Uno de los registros más interesantes que han sobrevivido, es el que realiza el padre Cobo, cuando se refiere a que nada de lo que era tocado o desechado por el Inca, era arrojado como basura, todo era colocado en petacas especiales, bajo la custodia de un principal dedicado a ello, en espacios religiosos especialmente acondicionados (ver Valcárcel 1984a: 67). Tanto era así que las vísceras de los soberanos inca, eran tenidas por sagradas y constituían un vínculo con los antepasados. Se ha reconocido a Ollantaytambo como uno de estos lugares en donde se conservaban las visceras reales en tinajas de oro antes de la momificación (Amat 1997: 330). Pero existían otros lugares, como el Tampu en el valle de Yucay. El autor cita a Garcilazo cuando se refiere a la rebelión de Manco Inca: ″El Inca pidió licencia para ir a Yucay, que como atrás se ha dicho era el jardín de aquellos Reyes y una legua abajo estaba el entierro de ellos, llamado tampu, donde enterraban los intestinos, que los sacaban para embalsamar los cuerpos y era verosímil que allí estuviese la estatua de oro, como retrato de su padre...″.

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Garcilazo al referirse a estos edificios señala que: ″... eran muy grandes y soberbios de cantería″ (citado por Amat 1997: 331).

Época colonial 36

No hemos realizado un trabajo detallado en torno al tema, sin embargo, creemos importante indicar el casual hallazgo de un motivo particular en una pintura colonial de la colección del Museo de Pedro de Osma en Lima. Esta pintura ha sido publicada por Stastny (1993: 144, fig. 4) en un artículo muy interesante relacionado con el arte y la nobleza Inca. El cuadro lleva por título ″Efigies de los Ingas Reyes del Perú″, que manifiesta otras versiones semejantes registradas por Gisbert (1972). En la parte central superior de la pintura, en el lugar más prominente, se ha plasmado la imagen de un escudo nobiliar coronado por la mascaipacha con las plumas del qorequenque, el halcón real de los incas. En el interior del escudo se aprecia un felino bajo el arco iris de cuyos extremos penden dos serpientes que encierran el espacio en donde se encuentra el felino. Lo interesante es que el puma, símbolo por excelencia del poder político Inca, presenta un tocado semicircular emplumado en la cabeza, que se repite con las mismas características sobre la cola. No podemos decir si este es un rasgo reiterativo en la iconografía colonial; sin embargo, es notorio el paralelo que podemos establecer con las imágenes de la iconografía Moche o Lambayeque, en donde los adornos de la cabeza se reproducen con mucha fidelidad en la cola de los animales antropomorfos de contenido mítico.

EXPRESIONES ETNOGRÁFICAS DEL PODER MÁGICO DE LA CABEZA 37

Obviamente, la presencia en la cabeza de todos los sentidos corporales: oído, vista, olfato y gusto, manifiesta un protagonismo sensorial que ninguna otra parte del cuerpo

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posee. Por la cabeza y el rostro nos identificamos y reconocemos. Por la cabeza podemos expresar todos los sentimientos humanos y además reir, llorar, gemir, gritar, cantar. En el pasado, la pintura facial o tatuajes, ornamentos o joyas, tocados, etc., permitían diferenciar a grupos étnicamente distintos. Aún más, las diferentes costumbres de modificar el cráneo son expresiones de lo mismo. La cabeza humana expresa, por tanto, poderes que pasados al plano mítico, constituyen expresiones fantásticas extraordinarias, que en muchos casos tienen vinculación con mitos de origen. El consumo del cerebro registrado por Arguedas e Izquierdo es considerado como bueno para lograr mayor inteligencia (Arguedas e Izquierdo 1970: 209-210). Se ha hecho referencia al consumo del cerebro de picaflores en la zona de Huaraz, a fin de recibir las bondades del ave y que la autora denomina ″picafloreza″ (Hocquenghem 1987). 38

Cada una de las partes de la cabeza, además de sus manifestaciones sensoriales, excreta diversas sustancias (saliva, lágrimas, legañas y mucosidad), que son sacralizadas por su origen. De hecho existió una especial relación entre la cabeza y los actos de creación: la proliferación de frutos o animales se vincula a la cabeza de los dioses. Un claro ejemplo es el dios de la Portada del Sol de Tihuanaco, que en su fusión con la región cultural Wari, se expresa en una cabeza de la cual brotan plantas de maíz y animales diversos. Existe un mito referido al hijo del sol, que luego de muerto por venganza de otros dioses, es el que origina con sus dientes, los granos de maíz (Calancha 1974[1608], v. III: 32). Millones sostiene que: ″Esta condición aparece presente en todas las invocaciones al Sol a la planta que incluso en cualquiera de sus formas, incluso como cancha o maíz tostado, no pierde su vibrante sexualidad. En los mitos recogidos en Huarochirí, un grano de maíz se introduce en el sexo de una mujer, que al ofrecerlo luego a un visitante, se convierte en adúltera sin percatarse de su pecado...″ (Millones 2001a: 168).

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En la mítica andina en general encontramos diversas manifestaciones de los poderes emanados de la cabeza de los dioses. Uno de ellos es el dios Kon. La crónica de López de Gόmara menciona el poder de su aliento: ″Cuentan los indios viejos que ahora ay, que lo oyeron de sus pasados, que el primer dios que uvo en la tierra fue llamado Cons, el cual formó el cielo, sol, la luna, estrellas y la tierra, con todos los animales y lo demás que hay en ella, que fue tan solamente con el pensamiento y con su resuello... Y que despues desto se fue a la mar y que anduvo a pie enjuto sobre ella, y sobre los ríos y que crió todos los peces que ay, con su sola palabra, y que hizo otras cosas maravillosas.″

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Este poder nos hace recordar al dios Tatzitzetze en territorio colombiano. Fue tanto su poder que tan solo con su saliva pudo crear a Caragabí, una deidad dotada de extraordinarios poderes, especialmente por su vinculación con el fuego, al que representaba (Vélez Vélez 1990: 11). Nada de ello está muy lejos del poder y figura del dios padre, en el credo cristiano, que permitió la creación del hombre mediante el aliento que hizo caer sobre la arcilla que había modelado: ″... y sopló en sus narices aliento y vida″ (Génesis 2, 7). Según versiones tradicionales de Puno, el dios Pacha Yachachiq creó al primer hombre cuando luego de juntar en su mano las tres grasas (de los animales, plantas y las rocas), estas hirvieron en su mano: ″Al derretirse, se desprendió de ellas un vapor blanquecino, transparente, que comenzó a cuajarse formando una figura humana. Cuando empezó a enfriarse el soplo de dios animó a la criatura″ (Barrionuevo 1989: 25).

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El uso del aliento, para actos de creación en estas versiones tradicionales, puede estar influenciado por el mito cristiano, sin embargo, el soplo como requerimiento para ejecutar diversas ofrendas es un tema permanentemente presente en diversas sociedades prehispánicas de los Andes: se soplaban polvos de colores, cenizas, coca, o pestañas humanas dirigiéndose a las huacas o lugares sagrados (Valcárcel 1984a: 91, 106, 169, 174, 221). Esta tradición se encuentra aún vigente en muchas sociedades andinas tradicionales. Quizás una de las más interesantes haya sido registrada en Cusco y Ayacucho con ocasión de los rituales para la fertilidad del ganado. En estos rituales, se incluye el rito del samay que según el autor se traduce como descansar, respirar, dar aliento: ″... samay como dar aliento sigue existiendo dentro del rito, y que como parte de él trasmite vida a los objetos o personas con quienes se relaciona. Esta situación está materializada en los rituales equivalentes que se realizan en Ayacucho —como se dijo, el corral del discurso nocturno toma la forma de una miniatura tejida en ichu —. Su interior está poblado por figuras formadas con sebo de llama (o también de piedra) a las que se les trasmite vitalidad expeliendo el aliento sobre ellos. Cuando se solicita a una persona que lo haga, se le pide diciendo ʹsamayʹ.″ (Tomoeda 2001: 216-217)

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El poder mágico de la cabeza es tal que se han registrado versiones de su especial poder de volar por sí misma, versiones que deben proceder de épocas prehispánicas, como lo propone Núñez del Prado (1970). En un trabajo anterior hemos tratado de vincular a cabezas y mates (Lagenaria siceraria) debido a dos aspectos importantes: a) mates reemplazan o cubren a cabezas en entierros prehispánicos de diversas culturas y b) existen numerosas evidencias etnográficas que muestran el poder que confieren los mates a quienes pretenden el poder de las aves y volar (Narváez 1995). Existen además expresiones dramáticas del poder de la cabeza en representaciones míticas en templos de la sociedad Moche: un caso especial es el de Huaca de La Luna en donde existen diversas fases arquitectónicas superpuestas, que coinciden en mostrar a la cabeza de la deidad, de la cual nacen aves. La cabeza de la deidad primordial Moche, por el poder que tiene, puede superponerse a cuerpos de animales marinos, como el pulpo o la babosa del caracol.

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Existen evidencias arqueológicas del poder de la cabeza por sí misma. Ciertas vasijas Moche, muestran cabezas humanas, de las cuales brotan únicamente pies. Durante la Colonia, surgió el tema de Incarrí: su cabeza, luego de ser separada del cuerpo por su hermano Jesucristo o Españarrí, se mantiene con vida, le crece la barba continuamente y llegará el día en el que recuperará el poder, cuando de ella brote su cuerpo completo. La cabeza constituye per se, la única parte del cuerpo que puede tener vida por sí misma. Zuidema indica que: ″Uno de los usos simbólicos del puma, o de su cabeza, consistía en utilizarlo para representar estas aberturas de donde emergía el sol para iniciar su recorrido diario o de donde brotaban los misteriosos arco iris que adornaban los paisajes andinos″ (Zuidema 1989: 307).

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Las diversas partes de la cabeza debieron poseer atributos distintos, sobre todo aquellas relacionadas con los órganos de los sentidos. De allí emanan diversas excreciones que han sido trasladadas al plano mítico y por lo tanto son parte del mundo sobrenatural de los dioses. Valcárcel hace referencia al término Tocancas (del verbo tocay: escupir) para referirse al uso de saliva como ofrenda a las deidades: ″para que no falte agua ni se seque la boca″ (Valcárcel 1984a: 166). Indica asimismo, citando a Villagómez:

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″el viajero, para quitarse la fatiga y prevenir cualquier contratiempo, realiza el acto mágico de escupir en la cosa señalada (roca, pared, montón de piedras, etc.) arrojando la mascada de coca o maíz.″ (Valcárcel 1984a: 39) 45

Las piedras consideradas como huauques o el alter ego de los incas, eran llamados ″intip tocay″ o ″escupitajos del sol″. En una recopilación del mundo mágico religioso, Peña Montenegro indica que los indios creen que: ″Al escupir en un haz de paja ichu quedan libres de sus pecados y enfermedades″ (citado por Valcárcel 1984a: 74).

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Era tal la importancia de la saliva, que se utilizaba como un ″seguro″: ″Al oir el canto de una lechuza, se escupe hacia ella, diciendo: ʹen los tuyos se ensuelvaʹ ″ (citado por Valcárcel 1984a: 71).

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Este animal, como otros, ha sido y es considerado como un ave de mal agüero en toda el área andina. Algo parecido sucede aún en Huánuco en relación con los cerros o Jirkas: ″Los Jirkas chúcaros asustan, paralizan el corazón de los extraños. También producen Ajai, por eso deben brindarse oraciones y ofrendas o echarles un escupitajo en señal de saludo (se les escupe)″ (Domínguez 1986: 74).

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Existe una conocida versión recopilada por Marcos Yauri sobre el ″Misterioso toro de Upacota″ en la que se hace explícito el rol mágico de la saliva del animal que se convierte en plata o sus cuernos en oro (Yauri 1979). Es el mismo caso de los toros de Chongoyape, en Lambayeque, uno representa al Cerro Chaparrí y el otro al Cerro Mulato. Ambos tienen cuernos y saliva que se convierte en oro, en el primer caso, y plata en el segundo. Ambos luchan y representan a las estaciones de sequía o abundancia de agua (Narváez 2001: 98-101).

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La saliva es un elemento fundamental para la fermentación de la chicha (Camino 1987), como la referida además por Pedro de Villagómez con el nombre de Yale ″... en la región de Chancay para abajo″, que se hacía de sora (jora) mezclada con maíz mascado y polvos de espingo: era muy fuerte y espesa. Después de ofrecerla a la huaca, la bebían los sacerdotes que perdían el juicio″ (citado por Valcárcel 1984a: 34).

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En algunos casos se escogían a doncellas que habían ayunado previamente (op. cit.: 34), convirtiendo al procedimiento en un acto religioso. Hasta hoy, el uso ritual del Tsáag o tabaco entre los aguarunas requiere el uso de la saliva y el mascado: ″Su extracto, obtenido por masticación e insalibación de sus hojas se ingiere filmándolo e instilándolo por la nariz″ (Guallart 1989: 31).

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Durante la colonia, el Jesuita anónimo se refiere al uso de la saliva como mecanismo de adivinación, tomándose en consideración la dirección que tomaba la saliva echada en la palma de la mano (citado por Valcárcel 1984a: 316). Este testimonio colonial resulta muy interesante si lo comparamos con lo descrito como creencia contemporánea en el bosque amazónico loretano: ″... dicen que al encontrarse desorientada una persona en la inmensidad del bosque, debe poner su saliva en la palma de la mano izquierda, e inquirirla golpeándola con el índice de la mano derecha: —Salivita, salivita, dime ¿por donde iré?— ; y la persona seguirá la dirección en que saltó la saliva.″ (Izquierdo Ríos 1975: 82)

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El mismo procedimiento ha sido registrado en comunidades aymaras (ver Hickman 1970:73). A la saliva se le da poderes curativos y de sanar heridas y golpes, costumbre que hemos atestiguado en la Costa Norte, especialmente en varios distritos lambayecanos. Entre los aguarunas se ha registrado lo siguiente: sobre una herida

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infectada, todas las mujeres de una casa —especialmente las muchachas jóvenes— van pasando por turno y escupiendo menudamente sobre la herida″ (Guallart 1989: 133). 53

En términos etnográficos y refiriéndose al poder de la saliva en el área de Ayacucho, García Miranda dice: ″En la cosmovisión campesina hay formas de neutralizar los efectos de los sueños de mal agüero, algunas de estas técnicas son: contar, en la madrugada, la trama del sueño a un perro y luego escupirle la boca del animal, de esta manera 'no se cumple el sueño'o se transfiere sus efectos al animal; en otros casos ir a la orilla de un río y ʹse le cuenta el sueñoʹ y luego ʹse escupe a las aguas corrientesʹ para que el río 'se lo lleve', así se aleja el mal augurio...″ (García Miranda 1996: 119).

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Ajaím, es un personaje conocido en la tradición oral amazónica. Él mata y devora a la madre del niño Sol, luego, tratando de matar al niño: ″Ajaím quería agarrar la lanza pero no pudo, todo lo que quería agarrar se convirtió en polvo, porque era escupido por el niño Sol, para así salvarse. En ese instante el niño aprovechó para matarlo, y lo dejó prendido en el suelo con la misma lanza. Después de matar a su abuelo el niño subió al cielo para siempre.″ (Jempe 1992a: 27)

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En la misma región se ha documentado el poder de la saliva al adaptar la voz y personalidad de la persona que escupe: una mujer tratando de disfrazarse de chosna (mono grande) se cubre el cuerpo con la pegajosa resina ″leche de caspi″ de un conocido árbol amazónico, luego se pegó algodón coloreado con ″guisador y achote″: ″Después se ha puesto como la cola el tipití (tipo de prensa hecho de pretina de topa). Recorrió todos los rincones de la casa escupiendo. También salió a la chacra, que estaba cerca de la casa a escupir″. Lo importante es que luego, convertida en Chosna, la mujer es cazada por el hijo quien se la lleva a la casa para prepararla. Cuando estaba cocida la llama:

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¡Mamá!, ya está listo, venga para comer.

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La sombra de la mamá le contesta, bueno hijo, vaya comiendo, voy a traer ají todavía.

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Bueno diciendo, el joven comenzó a comer la carne de chosna, esperándole a su mamá.

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La saliva que dejó su mamá era la que le contestaba como si fuera viva. (Ruiz Miveco 1992: 37)

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El mismo atributo de la saliva, de reemplazar a una persona, está registrado en la tradición oral de la comunidad quechua de Kallarayan en Cuzco. Una mujer tratando de salvar la vida de uno de los protagonistas le dice: ″te voy a salvar la vida... Vas a conseguir una calabaza y un plato de arcilla. En el plato vas a juntar toda tu saliva. Por la noche colocaremos la saliva en la cabecera y la calabaza al centro de la cama para que parezca que estás allí... Cuando mi padre venga a llamarte, la saliva le contestará y sabrá que estás despierto″ (Granadino 1993: 64).

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Pachamama, convertida en una simple pastora, crea con su saliva una flor que guiará la libertad de Cusi Ckoillur, quien estuvo encerrada en un Aclla Wasi como castigo. El tema ha sido registrado como Ckapaj Tika (Compendio de Toro M. 1991, t. II: 256)

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En otra versión del poder de la saliva y la actitud de escupir de seres sobrenaturales, se advierte que el Picaflor, personaje que sabía trabajar la chacra y lo hacía rápido y con mucha habilidad, en cierto tiempo puso a dos mujeres Juat para que hicieran su labor de manera rápida. El les dijo que la chacra era grande, y ellas, tratando de engañar al picaflor, sembraban en forma muy dispersa y además lo insultaron. Luego:

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″Picaflor, como había dejado la chacra escupiendo, no dijo nada, porque él sabía lo que iba a suceder. Una de las mujeres dijo a su hermana: ¡Me llama hacer la necesidad! La otra contestó: 'Vete corriendo al borde de la chacra' Pero la mujer no pudo llegar porque la chacra cada vez se iba ampliando más. Entonces la mujer dijo: 'Hermana, aquí nomás voy a defecar'. La expresión les causó risa y continuaron riéndose, hasta que después de un rato ellas se convirtieron en sapo.″ (Jempe 1992b: 73) 63

En una causa criminal contra el curandero Don Juan Vásquez, en 1710, Millones ha registrado el siguiente testimonio: ″... porque padesia (roto) dolores de estomago y de cabesa y algunas beces le daban calentura(s) y habiéndolo traído y echo la relacion del achaque hiso que dicha doña Maria escupiese en la mano de dicho indio y por ella reconoció todo lo que padesia...″ y más adelante continúa el documento: ″... cuando reconocio la saliba reso un (f. 8) (roto: Credo) con debosion y hiso un acto de contrición haciendo muchas cruces...″ (Millones 2001b: 90). En la ex hacienda La Colpa de Cajamarca, laboraba una curandera de la comunidad campesina de Yanamango, conocida como ″Tasha″, diminutivo de Anastacia, que adivinaba escupiendo sobre un plato con agua caliente que salía de una pequeña olla colocada sobre el plato boca abajo (Narváez Cadenillas, com. per. 2003).

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Otra de las excreciones importantes de la cabeza son las legañas. En Ayacucho existen creencias particulares en torno a los poderes de las legañas de los perros: ″Se cree, además, que por la 'cualidad' que tienen los perros de ver las 'almas', las personas que se untan los ojos con la legaña de los perros y las personas que consumen, con fines terapéuticos, 'caldo de cabeza de perro', pueden adquirir esa capacidad de 'ver' los espíritus de las personas que van a fallecer. Así se anticipan a los acontecimientos porque han adquirido la propiedad de saber lo que sucederá después.″ (García Miranda 1996: 121)

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Algo parecido podemos decir del poder de las legañas de los perros peruanos sin pelo o ″biringos″ en la Costa Norte del Perú. Pedro Weiss proporciona varias informaciones de la tradición popular, respecto a las bondades de las excreciones de la cabeza de este animal: las legañas ayudaban a tener visiones extraordinarias y el uso de la saliva para la cicatrización de la sarna. Adicionalmente menciona al caldo de cabeza para curar las enfermedades de tipo nervioso (Weiss 1976).

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Las lágrimas también se convierten en ofrendas cuando se usan como argumentos para llamar a la lluvia. Una oración que registra Huaman Poma dice: ″solo nuestro llanto te ofrecemos/ en cambio de tus lluvias/ en cambio de tus aguas...″ (citado por Valcárcel 1984a: 249). Urbano registra en la cultura tradicional del sur del país —que involucra a territorios de Acomayo, Paucartambo, Paruro y Cusco—, un mito de creación muy particular: ″Todas las plantas, frutos y productos que existen cayeron de las lágrimas del sol. Cuando el sol lloró se desprendieron de él los productos de la tierra″ (Urbano 1993: 298).

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Cuando el autor busca en los pastores de Canchas —departamento de Cusco— el significado de la palabra ″sami″ registra el siguiente relato: ″De esta pampa a aquella otra pampa la arreamos, de aquí las separamos, cuatrocientas, por ejemplo. Descansan y de aquí a poner sami. De aquí después escogemos los 'ballesteros' de lana muy blanca, y se llevan y se hacen llorar con

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gatos. Se les obliga a mirar hacia la salida del sol llorando. Y luego los llevamos a la laguna Pukaqocha para que tomen agua, con estos gatos haciendo llorar. Esto es lo que llamamos 'poner sami' para que las ovejas se multipliquen, doscientas, cuatrocientas, seiscientas... Así nuestros ganados están con sami.″ (Urbano 1993: 297) 68

Son las lágrimas de personajes convertidos en montañas, las que ocasionan numerosos torrentes, como el de Waskarán y Huandoy: ″cuyas lágrimas dieron origen a numerosos torrentes que formaron el hermoso lago de Llanganuco″ (Yauri 1979: 23-24). El poder de los gritos, el canto y la voz, que en los animales tiene un extraordinario poder, se puso de manifiesto en diversas costumbres y creencias en el pasado prehispánico: Montesinos hace referencia a las actitudes originadas como consecuencia de eclipses que atemorizan a las poblaciones andinas en general, creyendo que la luna iba a ser devorada: ″Para evitar tal cosa, juntáronse todas las gentes y las mujeres y los niños lloraban y daban grandes alaridos y apaleando a los perros les arrancaban aullidos, creyendo con estas manifestaciones aplacar la ira del Hacedor″ (citado por Valcárcel 1984a: 175). Otras excreciones procedentes de la cabeza, como por ejemplo el moco de la nariz, ha servido para explicar el origen de la sal en mitos registrados por Arguedas: ″La Mina de Sal″ y ″Cinca Cachi″ (Arguedas e Izquierdo 1970: 200-201, 204-205).

EXPRESIONES ETNOGRÁFICAS DE LOS PODERES, MAGIA Y SIMBOLISMO DE LA ″COLA″ 69

Por complementariedad y oposición a los poderes naturales de la cabeza, tanto en animales y hombres como en dioses, la cola como parte de esta unidad biológica, también tiene componentes mágico-religiosos de enorme importancia. En la mitología de los aguaruna, es reiterativa la presencia civilizadora del jempué o picaflor como portador de un nuevo orden, mundo civilizado gracias al fuego de su cola encendida que coloca en los árboles secos de la selva (ver Toro Montalvo 1991, t. III: 11, 271, 320). En otra parte se describe una época en la que la humanidad no tenía el aparato digestivo y por lo tanto los hombres primitivos no tenían ano. No podían comer alimentos, solamente se alimentaban oliéndolos. En el mito se relata la aparición casual de un héroe civilizador, que vino de otro mundo, que conocía el fuego, preparaba sus alimentos y defecaba. Cosa extraordinaria. Esta humanidad antigua, tuvo que aprender a cocer sus alimentos, y para poder defecar, el héroe tuvo que hacerles un ano a todos, introduciéndoles una caña afilada. El mundo civilizado es concebido así, sobre la base de la vinculación e integración de las capacidades completas de la cabeza y la ″cola″ en su conjunto, como una unidad biológica vital.

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Los poderes sobrenaturales excluyentes de la cola biológica se pueden congregar en el contexto de dos funciones vitales: a) el poder de excretar el alimento ingerido por la cabeza: en estado sólido, líquido y gaseoso y b) el poder de la reproducción humana vía excreciones de los órganos genitales y el goce sexual. Ambas funciones corporales, se han sacralizado de diversa forma, pero al mismo tiempo constituyen simbolismos de mucha trascendencia para entender los temas vinculados al poder y la religión, de modo general.

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Si observamos el controvertido caso de la forma de puma de la ciudad Inca del Cuzco, no dudaremos en afirmar el importante rol religioso que tenía la cola del puma, o Pumapchupan (en quechua). Como sabemos, esta cola estaba constituida por el encuentro de dos ríos canalizados o un tinkuy (unión) que en todas partes de los Andes

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constituía, y aún constituye, un espacio ritual muy importante, sobre todo relacionado con el culto a los muertos (Earls & Silverblatt 1978: 311-314). En Cuzco, cerca del Pumapchupan, se erigió el templo del sol en el Coricancha y diversos otros recintos de la realeza. En opinión de Guaman Poma, se levantó también el templo a la luna, dirigido por mujeres sacerdotisas, dentro de las cuales la Coya del Inca tenía un rol principal. Era tal la importancia de este sector de la ciudad, que el Cronista Betanzos indica que para la fiesta del purap upyay el Inca Tupac Yupanqui: ″... mandó que se hiciese a las aguas e que asimismo le hiciese sacrificios; y en estos sacrificios mandó que se ofreciese mucha ropa y ovejas y coca y que de todas cuantas yerbas y plantas que abía en los campos trajeses las flores dellas; todo lo cual mandó que ofreciesen a las aguas en esta manera; que tomasen mucha cantidad de ropa y la hechase en aquel río del Cuzco en la parte do se juntan los dos ríos. Que ansimismo trajesen muchas ovejas y corderos e que los ofreciesen al agua y los degollasen en aquel lugar do la ropa era hechada, y que hicieses allí un gran fuego en el cual quemasen esas ovejas y corderos, y la ciniza de los tales ansí quemados la lanzasen en el agua en aquel mesmo sitio, y que luego tras esto lanzasen en el rio la flores que ya habéis oído; e tras esto, mandó que hechasen en el agua mucha coca molida e desmenuzada.″ (citado por Zuidema 1989: 355-356) 72

De otro lado, como sostiene Zuidema, la vinculación de los rituales de la celebración de la Situa, que requería la participación de cientos de guerreros para ahuyentar a las enfermedades y males en general de la ciudad, tiene una íntima vinculación con la figura metafórica del cuerpo político del puma y los ríos que nacen desde su cola.

PODERES DE LA ORINA 73

A diferencia de la cultura occidental, las excreciones de la cola tienen diversos poderes, sobre todo mágicos y curativos. Es costumbre el uso de orines humanos, hasta nuestros días, para aliviar diversos problemas de salud: desde desórdenes estomacales, hasta eliminación de manchas y cuidado de la piel. Del mismo modo hemos atestiguado en el área rural del valle Utcubamba en Amazonas, que un accidente con una herida abierta es inicialmente curada orinando sobre ella lo más pronto posible. En el siglo XVIII se utilizaba la orina como parte de una serie de sustancias curativas. Uno de estos testimonios ha sido registrado por Millones: ″Y visto dicho indio las llagas de este testigo dixo que le trairia una yerba en palo y ojas y la yso moler habiéndola traído el mismo dia en casa de este testigo y rebolberla con orines de un muchacho y se la puso a este testigo en dichas llagas por el dolor tan grande que le causo a este testigo no se la volvió a poner...″ (Millones 2001b: 91).

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En Ayacucho, los orines fermentados se mezclan con el bagazo o qamchi de la chicha para curar el sullu wayra (aire del feto muerto) frotando el producto en todo el cuerpo del niño (Cavero 1986: 170).

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Estas tradiciones tienen aparentemente una vieja raigambre y de ello tenemos varias indicaciones: de acuerdo con Murúa, era de mal agüero tropezar o ver culebras, arañas, lagartijas, sapos, mariposas, etc. ″Neutralízace el efecto pisando la culebra con el pie izquierdo y orinándola después de muerta″ (citado por Valcárcel 1984a: 50).

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Orinar era parte de los atributos mágicos de las fuentes de agua divinizadas. Prueba de ello era una de las oraciones que recopila Pérez Bocanegra en el siglo XVII traducida así:

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″Oh madre fuente, laguna, manantial, dame agua sin cesar, orina sin parar″ (citado por Valcárcel 1984a: 248). 77

Un acto de adoración, para un personaje tan importante y temido como el Arco Iris, es registrado por Pedro Villagómez, como una creencia interesante: ″Cuando ven aparecer en el cielo el arco iris, hacen un acto de adoración, que consiste en orinar rápidamente y con la tierra húmeda taparse las narices a fin de que no les penetre hasta las entrañas y los pudra″ (citado por Valcárcel 1984a: 73).

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Hasta el presente en la región de Cuzco, existe la creencia de que el arco iris o k'uychi se reduce de tamaño, adopta forma humana y ataca, intentando introducirse a los varones por la boca y a las mujeres por la vagina (Toro Montalvo, 1991, t. II: 195). Cuando Avendaño se refiere a la creación del género humano, describe el episodio en el que el rayo orinó en un hueco (Raco o Raca: vulva) e hizo a los hombres, (tomado de Valcárcel 1984b: 4, 31). En la tradición oral de la amazonia peruana existe un relato mítico vinculado al tema de la ″mujer estrella″ en el que se describe el poder de una de ellas: ″Aquella estrella orinaba shaúk /chaquira/ que el esposo la recogía y la guardaba en la tinajita. Después hacía collares que regalaba a su mujer... La estrella quiso regresar a su tierra pues se avergonzaba de ser la única que orinaba chaquira″ (Chumap & García Ruendeles 1979: 221, ver también Toro Montalvo 1991, t. III: 299)

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En la selva peruana, existe una tradición interesante que refleja el poder mágico de las plumas de un ave conocida como el tutapishco: ″El tutapishco es un negro pájaro nocturno (en quechua, tuta, oscuridad, noche, y pishco, pesko, pájaro) su cola está formada por plumas un tanto largas. Estas plumas son valoradas como pusanga. No habiendo servicios higiénicos modernos en una población, un enamorado está al acecho del momento y el lugar en que orina la mujer de sus sueños: dentro del agujerito producido en el suelo por el chorro de orina de la muchacha, apenas ésta se ha ido, el enamorado prende la pluma del tutapishco, con la seguridad de que tendrá efecto contundente en el ánimo de ella.″ (Izquierdo Ríos 1975: 74)

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En los encantamientos de la chacra y el corral doméstico, expresado por las mujeres aguarunas, se ha registrado el siguiente conjuro: ″Sembrados recentales, bitinitas, camotes tiernos. De la chacra el suelo esparcidos cubrid. Como orines de niño, nuevas flores. Cubran las yucas tiernas.″ (Guallart 1989: 96)

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En la sierra cajamarquina, la orina sirve también como un seguro en contra de hechizos y brujería: ″para evitar la brujería, hay que orinar en cruz detrás de la puerta″ (Ibérico 1981: 269).

PODERES DE LOS EXCREMENTOS DE ANIMALES Y HOMBRES 82

El guano, especialmente de las aves marinas, ha sido desde siempre considerado como una bendición divina para la agricultura y por tanto requería de ofrendas, ritos especiales y aún más, se rendía culto a Huamancantoc, el Señor del Guano. Avendaño lo menciona como Creador del Guano e indica que: ″... desde tierra firme le llevaban ofrendas de conchas marinas (mullu), de polvos rojos (paria) y de akja (chicha), con las cuales creían halagar a Dios para que les diera licencia a fin de extraer el cotidiano abono″ (Valcárcel 1984a: 166).

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Cabello Balboa menciona a varios tipos de magos cuando se ocupa del gobierno de Mayta Capac. Entre ellos estaban los Hachu quienes: ″... echaban suertes con el maíz de diferentes colores y con los excrementos de cuyes y otros animales. Eran también llamados Ayllacoc″ (citado por Valcárcel 1984a: 63).

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Molina refiriéndose a lo mismo señala la existencia de los Achicoc ″... que empleaban para el mismo fin granos de maíz o estiércol de llama, haciendo montones que después contaban por números pares o impares″ (citado por Valcárcel 1984a: 62).

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En el siglo

XVII,

aún se registran en los expedientes de extirpación de idolatrías, la

existencia de diversas ″hechicerías″: en Ocro, ″... se halló otro envoltorio conteniendo estiércol de llama y varios con coca″. La descripción continúa indicándose que: ″En Lima, es encontrado un atadito de hierbas, cabellos humanos, una culebra, un pedazo de vestido, excremento humano, una hoja de higuerilla, una coronta de maíz, unos bocados de membrillo seco, un alfiler mohoso, y una cantidad de cascajo″ (Valcárcel 1984a: 97). 86

El uso de excrementos humanos no ha sido aislado, cuando se trataba de hacer daño a una persona determinada, se procedía utilizando alguna pertenencia del escogido, siguiendo un procedimiento particular: ″La muñeca se hace con trapos y debe contener ʹpertenenciasʹ de la víctima: cabellos, pedazos de uñas, excrementos″ (Baudin 1955: 229).

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Hasta hoy, en Ayacucho por ejemplo, se utiliza el estiércol caliente extraído de las visceras de animales para cubrir completamente a los niños que poseen problemas de salud psicobiológica. En la Costa Norte del Perú se recomienda el uso terapéutico del excremento blanco de los perros peruanos sin pelo, y su orina para extirpar las carnosidades de los ojos, pecas y verrugas (Weiss 1976). Excremento de animales e inclusive heces humanas son utilizados para propósitos curativos o para efectos mágicos (ver TAREA 1988: 84-85). En la zona rural de Cajamarca se usaban las heces de niños como emplastos para curar el cólico estomacal. Dentro de las tradiciones piuranas, hemos recibido el testimonio de un caso de curación de infección e inflamación de la piel del rostro, usando heces de niño de pecho (Rosana Correa Alamo, com. per. 2003).

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Los excrementos pueden tener además otros usos: un testimonio de 1662, en un proceso seguido contra María Ynes por hechicería y curaciones con superstición, se indicaba que una forma de encontrar a un animal perdido era mediante el uso de su estiércol: ″... dixo la dicha Maria Ynes que era verdad que la dicha Ana Maria le hauia enviado a decir que le hauian hurtado o se lo hauia perdido una mula y que le hauia respondido a la susodicha que la mida no se la habian hurtado ni estaba perdida y que para que boluiesse la mesma mula enterrase en la cenissa del fogón una boniga de la misma mula y clabase ensima un cuchillo...″ (Sánchez 1991: 17)

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La bosta o heces del toro, del Cerro el Toro en Huamachuco, son consideradas como tesoros que se convierten en oro (Díaz 1990: 48). Actualmente el soñar con excrementos humanos, es sinónimo de abundancia y buena suerte. Incluyendo la creencia de que comerá ″harto y bueno″ (Ibérico 1981: 249). En la comunidad quechua de Patabamba, en Cuzco se ha registrado la tradición oral de un burro que producía oro y plata por el ano: ″Ay asnucha, asnucha... qurita, qullqita akam- puway″ (Ay burrito, cágame oro y plata) (Granadino 1993: 132).

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En la versión del ″Toro de Upacota″ que vimos líneas arriba, en la que la saliva del animal que se convierte en plata o sus cuernos en oro, también se hace referencia a que sus excrementos, por el contrario, son sinónimo de destrucción (Yauri 1979: 11-12). En Cajamarca se indica que para inutilizar definitivamente al brujo, impidiéndole que vuelva a brujear, se le da de tomar excremento humano disuelto en agua y en cacho de toro″ (Iberico Más 1981: 269). En muchas partes el excremento del ganado sirve como combustible para quemar cerámica tradicional o quemándolo como repelente para espantar a los mosquitos, especialmente en la Costa Norte de Perú.

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El nombre de una hormiga de la amazonia peruana: Iwa numpijí utujú se traduce como: ″la que entró por el ano de Iwa″ el famoso gigante de los mitos amazónicos, que es portador del fuego y vinculado a la agricultura. El mito hace saber que al ingresar por el ano de Iwa, esta hormiga de poderosas mandíbulas, pudo cortar por dentro el cuerpo del gigante y lo mató. Quiso salir por la boca, pero tuvo el temor de que el gigante la cierre y debió salir por donde había ingresado, ″... Por eso desde que se ensució con los excrementos del Iwa, esta hormiga tiene muchas manchas de ese color″. (Chumap & García Ruendeles 1979: 654-657).

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El mito de la cabeza voladora, Uma o Qepqe, registrada por Rowe como Omarporiq, se asocia además con otras partes del cuerpo, con capacidad de desprenderse y volar por sus propios medios. Por ejemplo, las manos pueden convertirse en perros, pero además se hace referencia a las nalgas: ″las nalgas se desprenden también y van por entre las chacras, haciendo tumbos como si fueran tunau (maneja de batan) (Núñez del Prado 1970: 91-93).

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Vale la pena traer a colación el tema del milagro del niño Jesús Hilandero en una comunidad quechua de Cuzco, él ayudó a otro niño para cumplir con la tarea de hilar lana de oveja que los padres le habían encomendado, el niño Jesús le dijo: ″No te aflijas, te voy a ayudar... voy a dar de comer lana a una de las ovejas. Tu la vasa jalarla de su trasero y enrollarla″ (sic) (Payne 1984: 112-115).

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Este es el niño actualmente venerado en la iglesia de Ollantaytambo.

PODERES DEL SUPE 95

En la cultura tradicional andina, es interesante anotar el poder mágico del mal olor que produce el aparato digestivo: la flatulencia, el supe, o ventosidad humana, se usa para deshacerse de malos espíritus en lugares desolados. Uno de los casos más conocidos es el de la Casharaca, una mujer que tiene espinas en la vulva y que tienta y trata de seducir a los caminantes solitarios en la sierra nororiental de Perú. Solamente el supe e insultos del más grueso calibre pronunciado a gritos, son los dos remedios elementales para hacer alejar a tan peligroso personaje y liberarse así de una muerte segura.

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Sin embargo, existen relatos en la tradición oral amazónica que hacen referencia al poder creador y productivo de los supes: la mujer Rana, aunque era ″feíta″ lograba contentar a la familia del Sol. Se convirtió en la mujer del Niño Sol, cultivaba las chacras ella sola, preparaba masato y proporcionaba víveres constantemente a la familia: ″Años por años vivía. Por ella se abundaron las plantaciones que tuvo su suegro llamado Sol. De esta manera vivía la mujer Rana. Cuando se acostaba con su marido

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en la noche, ella se pedeaba y amanecía una porción de maní. Por todo esto su suegro y su suegra le amaban con mucha ternura...″ (Flores 1992: 66). 97

El mal olor producido por el zorrillo o añaz, se explica en el plano mítico como el castigo divino de Cuniraya a consecuencia de una respuesta negativa cuando la deidad buscaba a su amada, la huidiza Cavillaca (Taylor 1987).

EL SEXO COMO PARTE DEL CONCEPTO COLA 98

El tema sexual tiene por sí mismo un enorme peso en el análisis de la dualidad biológica. Diversas representaciones prehispánicas indican la importancia de los órganos genitales y las relaciones sexuales en general. El poder religioso, político o económico, está íntimamente relacionado con una determinada conducta sexual. Existen escenas en las que una pareja de deidades tiene relaciones sexuales y están asociadas íntimamente al árbol de la vida (Kauffmann 2001: 197-198). Si examinamos detalles de esta representación, observaremos que tanto de la cabeza de ambos dioses, como de su ″cola″, brotan serpientes turgentes (fig. 18). Aunque, en otros casos, las serpientes sobresalen de todo el cuerpo. En la cultura Nazca (figs. 19a, b y c) llama la atención la representación de mujeres, posiblemente embarazadas, que muestran pintura mágica religiosa tanto alrededor de la vulva, como en la parte posterior, sobre el ano (Kauffmann 2001: 108; Lyon 1978). En este caso, es necesario indicar que aparentemente los valores simbólicos representados son los mismos: rostro central de felino, de cuya boca emana una ″lengua″ que se dirige en cada caso a la vagina o el ano. De la cabeza del felino, brotan rayos que culminan en extremos doblados como volutas y en ambos se observan además representaciones de cabezas trofeo bajo el rostro central, a ambos lados de la lengua. Otras representaciones semejantes, presentan sobre vulva y ano notables figuras de seres míticos, recargados de elementos simbólicos complejos (ver Kauffmann 2001: 153, foto 219 y Lyon 1978: 106).

Fig. 18 – Cópula de seres sobrenaturales que origina la presencia de serpientes que brotan de la cabeza y cola de los protagonistas (Kauffman 2001).

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Fig. 19 a, b, y c – Vasija escultórica Nazca. Detalle de la ornamentación simbólica de vagina y ano (Kauffman 2001). 99

En ciertas vasijas Moche se ha representado un ser sobrenatural, con los símbolos de poder de los dioses: grandes colmillos, aretes y cinturón o cola de serpientes, que tiene relaciones sexuales con una mujer, en un contexto en el que tiene además, sirvientes y mujeres que esperan su turno. Sus representaciones terrenales, señores o curacas, como es sabido, tenían la posibilidad de tener varias mujeres y concubinas, que los acompañaban en sus regios entierros hacia la otra vida. Sabemos también, que los señores o curacas tenían la posibilidad de disfrutar de relaciones homosexuales con personajes preparados para ello, desde niños, en diversos templos de la costa y sierra en los Andes. La importancia del sexo, en general, ha quedado demostrada en la gran cantidad de representaciones en todas las culturas, incluyendo una gran diversidad de variantes (Kauffmann 2001).

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En las prácticas y creencias mágicas recopiladas por el Dr. Pérez Bocanegra, se indica que los órganos genitales eran también sujetos de sahumación y frotaciones con la finalidad de tener mayor cantidad de relaciones sexuales: ″Se sahuma con huanarpu las partes pudendas para tener acceso con mujer con mayor frecuencia... El sahumerio con huallaquita tiene efecto positivo... Para el mismo fin se usa el afrodisíaco en unos gusanos llamados Sucama, con los cuales se frota el sexo″ (citado por Valcárcel 1984a: 72).

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La virilidad expresada en falos desproporcionados es expresión del poder masculino sobre el femenino. No creo que sea correcta la interpretación del sexo contra natura solamente como expresión de una estrategia anticonceptiva. Podría ser entendido además como parte de conceptos que conducen a la idea de igualdad del ano y la vagina como componentes de la cola en su conjunto, por tanto, ambos pueden ser objeto del juego y el placer sexual. Según el concepto que hemos tratado de definir en un inicio, la penetración vaginal o anal podría indicar un acto sexual que considera a ambos conductos con la misma importancia o jerarquía. Un ejemplo podría ser el de las mujeres Nazca que describimos líneas arriba, que ornamentan por igual la parte vaginal y anal. Del mismo modo, podríamos ensayar la hipótesis de que una forma de integrar la cabeza y cola en una unidad de opuestos, es mediante el sexo oral que está tan bien

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representado en las culturas prehispánicas de los Andes centrales. Como discutiremos adelante, existe la posibilidad de entender a la boca como matriz, fuente de origen, de creación y por lo tanto de condición femenina. 102

En la leyenda de Acoytrapa, registrada por Martín de Murúa, personaje que logró tener sexo con una aclla, tema prohibido, se indica que el varón tenía: ″un tirado de plata (emblema acordonado)″ puesto ″por encima de la frente (... que) resplandecía y ondeaba con mucha gracia″. Aquello motivó que Chuquillanto quedara deslumbrada. Murúa afirma que aquel emblema era denominado campu, pero que el pastor se refería a él llamándolo utusi y que ″algunos quieren decir que utusi significa el miembro genital (...)″ (citado por Kauffmann 2001: 123).

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La sangre que emana como consecuencia de la ceremonia de la pishta, en los ritos de pasaje hacia la pubertad, entre los Sharanahua, representa la extraordinaria importancia del tema sexual y su vínculo con la fertilidad de la tierra: ″El hombre sostiene y separa las piernas de la joven, mientras la anciana, de expertas manos, secciona con el cuchillo de paca (kudoti) los labios interiores (chispi) y el clítoris (maspi) de la joven. La sangre es cuidadosamente recogida en la olla, y, luego de taponar la herida con las hemostáticas hojas del ″cora rao″ la joven es entregada a la madre, quien la tenderá en su hamaca, cuidará de que las heridas cicatricen y, durante la convalecencia, la introducirá en los secretos de la maternidad, así como las obligaciones y tabúes de la mujer sharanahua. [... ... ...] La olla que la contiene es sacada de la casa, llevada al bosque y enterrada ceremonialmente, para asegurar la fertilidad de las jóvenes. Es como la semilla introducida en la tierra destinada a dar fruto. Su fecundidad está íntimamente ligada a la tierra, porque es en ella donde los engendra, los da a luz y los entierra, cerrando así el círculo de su fertilidad. Por eso en la agricultura es también la mujer quien introduce la semilla en la tierra.″ (Kauffmann 2001: 215)

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Colocar bebidas cerca de los genitales es conducta necesaria para pedir fecundidad. En Huamanga, para el aporque del maíz, se realizan diversos ritos, uno de ellos tiene relación con el consumo de chicha y la actitud de tinkar. El encargado, como parte del rito: ″vacía la chicha en un wampar y t'inka a los cuatro vientos y bebe. Todos hicieron igual, diciendo más o menos la misma oración. Las mujeres reciben por turno el wampar de chicha, lo ponen un rato entre sus piernas, en presagio de fecundidad, t'inkan y beben″ (Dalle 1983, citado por Cavero 1986: 142).

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El esperma de ciertos animales totémicos, como el jaguar, es considerado como creador de semillas alucinógenas, que sirven justamente para acceder al poder de dicho animal, durante las ceremonias de maestros curanderos (Reichel-Dolmatoff 1972, citado por Campana 1995: 37).

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Sin embargo, en algunos casos, el sexo no tiene en el área amazónica una connotación únicamente reproductiva o erótica, sino curativa: existe un insecto horripilante conocido como chicharramachacuy o ″cigarra víbora″, temido por el poder de su lanceta que se dice, produce la muerte. Es tanto su poder, que su veneno mata al árbol donde moran. Si una persona es atacada por este animal, que no se desprende hasta que la víctima muere: ″Sostiene la gente que el remedio es el acto sexual inmediato: si la víctima es un hombre, puede acudir a cualquier mujer, y si es mujer a cualquier hombre″ (Izquierdo Ríos 1975: 39).

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COMENTARIOS FINALES 107

Los materiales expuestos previamente, conducen a la posibilidad de establecer una hipótesis de trabajo. Los símbolos que reiteradamente aparecen en diversas manifestaciones iconográficas de sociedades prehispánicas, vinculadas a la cabeza y cola de animales o personajes míticos, constituyen códigos de poder, que hacen referencia, entre otras cosas, a la importancia de la unidad biológica, cuyas expresiones naturales, han sido sacralizadas. Los temas vinculados a la tradición oral que otorgan poderes sobrenaturales a elementos de la cabeza y cola, de animales y personajes antropomorfos, pueden constituirse por ello, en expresiones de continuidad cultural desde el pasado prehispánico.

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El hecho de que todo lo excretado por el aparato digestivo o urinario en hombres y animales tenga poderes diversos que representan curación, buena suerte y fortuna, pero además armas utilizadas para causar daño, discrepa abiertamente con los conceptos de la tradición occidental, que considera a todos estos elementos como desechos inservibles o repugnantes. Es posible que muchos temas vinculados a las excreciones de la cola, en hombres y animales, no fuera considerado en los registros de las crónicas de españoles por no entrar en sus propios esquemas y valores. Como hemos visto, hay contenidos en el concepto de cabeza y cola, que han sobrevivido en la cultura tradicional luego de 500 años, sin embargo, es posible que muchos otros, que fueron muy importantes en el pasado prehispánico hasta la colonia, no fueron registrados. Una de las costumbres que ha sobrevivido, es el uso de la saliva para fomentar la maceración de la chicha en la Costa Norte o el masato en los grupos de la amazonia peruana, tema que llama la atención y el pudor de mucha gente urbana, considerándolo repugnante. Del mismo modo el peligro de tomar ″chicha sucia″: ″Muchas mujeres colocan dentro de la chicha trozos de ropa interior, incluso, a veces, le echan sangre menstrual u orina, con el fin de hacer daño al hombre que las ha abandonado, produciéndole impotencia. En otros casos, le añaden uñas y cabellos para ʹamarrarloʹ, es decir para que se enamore y no se aparte de ellas″ (Camino 1987: 70).

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Varias interpretaciones relacionadas con cabeza y cola realizan valoraciones fundamentalmente vinculadas a los conceptos ″cefálico″ y ″genital″ y por tanto vinculados con la reproducción humana. Creo que esto es correcto. Sin embargo, a la luz de la información existente, el concepto ″cabeza y cola″ es mucho más complejo y va más allá de lo cefálico —entendido como ″cerebral″— y genital. Creo que debemos prolongar las interpretaciones al entendimiento del poder mágico de todos los aspectos sensoriales y de las excreciones de la cabeza y de aquellos otros de la cola, que son complementos al asunto puramente cerebral y reproductivo.

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El Perú, de otro lado, es un país en el que se escupe mucho, actitud que probablemente está tradicionalmente asociada a las creencias que hemos descrito antes y que considera a la saliva como un poderoso ″seguro″ frente a cualquier peligro latente. Cuando un campesino del valle de La Leche en Lambayeque, se asusta, tropieza, cae, en algún paraje, debe escupir, ″granputear″ y golpear el lugar con alguna piedra o cualquier objeto contundente que tenga a la mano, con el fin de evitar que su alma se quede en el lugar. Si se encuentra frente a alguna fuente de olores fétidos, no se tapa la nariz, escupe. Mucha gente en el área rural, en general, se escupe y frota las manos antes de

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cualquier labor que requiera fuerza física o antes de practicar un lance decisivo o al inicio de cualquier juego. Los maestros curanderos, tienen la costumbre de asperjar líquidos diversos para sus ceremonias de curación. Definitivamente la cabeza y la cola tienen poder, de otro modo no podríamos comprender, por ejemplo, por qué razón en la amazonia loretana se piensa que cuando ciertos animales se frotan sus colas o traseros en piedras, árboles, etc., anuncian la lluvia (Izquierdo Ríos 1975: 49). 111

En las sociedades andinas y costeñas en especial, muchos de los objetos que sirvieron para ornamentar los órganos vinculados a los poderes de la cabeza o la cola han desaparecido para siempre. Es muy posible que las orejeras y narigueras, así como la compleja pintura facial, hayan sido expresamente prohibidas por la nueva fe cristiana, debido al significado religioso que tenían. El uso y ornamentación de orejeras o narigueras en las sociedades prehispánicas (compleja a veces, o decoradas con temas geométricos de profundo simbolismo religioso) no es más que una respuesta a la necesidad de reflejar poder y aquello que ese poder confiere, frente al común de las personas. No existe registro contundente en la arqueología peruana que indique, por ejemplo, la costumbre del común de la gente de usar narigueras tocados con las diademas en forma de medialuna. Aparentemente estas eran prerrogativas de sectores de status elevado.

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Cabeza y cola representan una unidad dual indivisible y armónica. Sin embargo, dentro de esta unidad destaca la magnificencia y poder mayor de la cabeza. Tanto es así, que la forma de representar el poder de la cola es agregándole una cabeza como sucede en la iconografía Chavín. Se añaden cabezas hasta en las patas de los felinos míticos y en varias partes del cuerpo de las deidades. Tema que subsiste hasta en las representaciones coloniales tempranas que retratan a nobles de descendencia inca que lucen rostros aparentemente de felinos sobre las rodillas, sobre los pies y en los hombros (Cummins 1993: fig. 17). Esta dualidad ha sido reconocida ampliamente por quienes han estudiado el tema Chavín: Tello pensaba que el Obelisco que lleva su nombre representaba a dos fuerzas opuestas pero complementarias: una vinculada a las fuerzas de la estación seca y la otra vinculada a las fuerzas de la estación lluviosa (Tello 1960). Otros investigadores han planteado argumentos de dualidad (ver Burger & Salazar Burger 1993; Lathrap 1973; Lyon 1978), que coinciden en lo fundamental. Quizás la parte vital más importante de la cabeza es la boca, uno de los temas más apasionantes como lectura en la iconografía andina. De hecho la boca ha representado en muchas religiones en el mundo, un elemento vinculado a actos de creación, como se ha dicho antes. Sin embargo, quisiéramos destacar un aspecto mágico relevante: lo que salga de la boca, brota de las tinieblas, sale a la luz. Por ello manifiesta un paralelo muy importante con su capacidad matricial, generadora de vida. En este sentido, la boca de los toros míticos de la tradición oral peruana, de donde emana saliva que se transforma en metales preciosos, puede transportarnos simbólicamente al concepto de una boca como la madre tierra, de cuyo interior extraemos los metales.

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Como hemos visto, muchas veces la saliva adquiere la personalidad de un determinado individuo, lo reemplaza. El hecho de encontrar este tema en lugares tan disímiles como la amazonia de Loreto, los aguarunas y comunidades quechuas en Cusco, da una idea de su validez como concepto andino. Sin embargo, en América central existen paralelos importantes, como el mito registrado en el extraordinario texto de Popol Vuh, vinculado a la heroína Ixquic que quedó embarazada porque la cabeza que residía en el árbol de una jicara, escupió saliva en la mano de la doncella. Es interesante anotar,

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además, que este árbol no daba frutos, pero lo hizo al instante cuando se le colocó la cabeza del cazador Hun Hunahpú transformándose en una especie prodigiosa por los frutos redondos que producía. La saliva tiene el poder del semen, es el semen de la boca masculina. En el plano mítico, la boca al producir baba, genera vida y por tanto adquiere el papel del agua como elemento fertilizador de la madre tierra. En síntesis, la boca tiene entonces entre otros poderes, el ser una matriz creadora, pero además es capaz de adquirir el poder de preñar mediante la saliva. 114

Quizás una de las interpretaciones más interesantes y sólidas para entender el rol de esta unidad biológica, la podemos encontrar en la discusión que hace Zuidema en torno a los conceptos y simbolismos detrás de la figura del Cuzco como un puma. A partir de la idea central del puma como simbolismo del poder político inca desde la ciudad del Cuzco, se concluye que la cabeza del Cuzco o del puma es el Inca por sí mismo. La cola representa así el lazo con el ″cuerpo político″ o el Estado inca. La relación de la cola con los ríos es de por sí bastante atrayente por el simbolismo que conllevan las vasijas Inca, que permiten que el líquido del interior pase por la boca de los felinos u otros animales huecos representados a los costados, para finalmente atravesar el cuerpo y por la cola nuevamente ingresar al recipiente principal. ″El vaso que lleva en su borde un animal con cola (siendo el puma el animal usado para este propósito) es una perfecta metáfora para este concepto hidrológico: la recirculación del agua a través de los ríos, el océano y la lluvia″ (Zuidema 1989: 362).

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Al mismo tiempo esto convierte a la dualidad biológica de cabeza y cola en una unidad indivisible de creación y regeneración. Salvando las distancias, el milagro del Niño Jesús hilador quechua de Cusco, que mencionamos líneas arriba, se sirve del principio o concepto de unidad de la cabeza y cola de las ovejas, para poder culminar con la tarea del hilado.

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Si cabeza y cola tienen tocados de la misma jerarquía, es implícita la presencia de otra cabeza en la cola de los personajes. Esta cabeza es la que se ha representado como tal en la iconografía Chavín y que probablemente pervive en la descripción del mítico dios Sol que se presenta al Inca Pachacuti en la descripción de Cobo. El estudio de este tema ha permitido percatarnos de que, en muchos casos, el elemento o símbolo sacralizador de la cabeza o la cola, aparece además en otras partes del cuerpo. En especial la espalda de seres antropomorfos o el lomo de animales sobrenaturales. Esto puede tener diversas implicancias en el estudio de la ideología andina, considerando evidencias etnográficas como el de las cabezas voladoras quepqe tema que vincula además a otras partes del cuerpo a tener la posibilidad sobrenatural de volar y desprenderse de su lugar. Es posible que estemos ante la lectura de diversos ″espíritus″ asociados a diferentes partes del cuerpo, que los animan y se materializan en símbolos peculiares para cada desarrollo cultural: pueden ser las cabezas felinas de Chavín, los ″rayos″ de los Huari, los símbolos escalonados y espirales Moche, las serpientes del formativo y los desarrollos costeños tardíos, o las formas de medialuna o tumis de los Chimú y Lambayeque. En este último caso, hemos visto cómo, en ciertas representaciones de animales, la forma del tumi se aprecia en un solo personaje como proyecciones de la cabeza, la cola, la lengua y en la parte posterior de la cabeza. En este sentido, creemos que existe un paralelo bastante claro entre los personajes Chavín, que presentan cabezas de felinos en los pies y brazos, serpientes que salen de los ojos, orejas, nariz, etc., con los ornamentos que los cronistas describen para los incas de privilegio: brazaletes en las muñecas, inclusive en los tobillos, rodillas, pectorales, orejeras,

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narigueras, coronas. En los ritos funerarios resulta difícil comprender para los arqueólogos, por qué se enterraban a ciertos individuos con láminas de plata en la boca, en esta perspectiva, es muy probable que fuera de mucho interés e importancia ornamentar a una de las partes más importantes de la cabeza. Es lo mismo que se busca expresar cuando se colocan brazos y manos, piernas y pies de oro en la tumba. La famosa tumba de Sipan nos ofrece una lectura bastante importante que no ha sido realzada o discutida aún: la cabeza está ornamentada con diademas de oro en medialuna acompañados de plumería. Luce ojos, nariz y dientes postizos de oro, orejeras y narigueras. Al mismo tiempo en la cola del personaje se colocó la diadema semilunar más grande, además de ″protectores coxales″ (verdaderas colas simbólicas), sonajas con el rostro de la deidad e inclusive pectorales colocados ex profeso sobre los muslos, en la parte de la cola. Este contexto refleja la necesidad de expresar la nobleza de la unidad biológica y los sentidos corporales, expresados en ambos polos cabeza y la cola de hombres y animales, que representan a los dioses y ancestros en este mundo. Esto hace pensar que efectivamente la cola era concebida como un ente con otra cabeza que debía tener diadema y pectorales. Desde nuestro punto de vista, el paralelo con el tema de las dos grandes cabezas de los personajes sobrenaturales de los Chavín, renueva su vigencia y marca el derrotero de estos conceptos en todas las sociedades prehispánicas. 117

Luego de esta primera mirada a la iconografía y contextos arqueológicos de varias culturas andinas, a los que se suman los datos de las tradiciones orales y mitos, podemos concluir en la existencia de un patrón basado en la idea de unidad espiritual y biológica, que tiene como uno de sus ejes más importantes, el concepto de ″cabeza y cola ″, como las cabezas de arriba y abajo, unidad indivisible de opuestos complementarios. Esto sucede para hombres y animales, y se manifiesta con formas distintas, pero con un solo concepto andino unificador, en los temas de origen, creación y los grandes dioses andinos. Aspectos que sobreviven en los relatos fantásticos de la tradición oral andina.

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La cerámica de Chulucanas: ¿El renacimiento de la tradición de la alfarería prehispánica?1 Tatsuhiko Fujii

INTRODUCCIÓN 1

La cerámica de Chulucanas toma su nombre de la localidad en que se hizo conocida: Chulucanas, departamento de Piura, Perú. Hoy en día es una de los artes populares más conocidas en el Perú. En los mercados de artesanía de Lima, tales como los que se encuentran en la avenida de la Marina o en la avenida Petit-Thouars por ejemplo, es posible hallar gran cantidad y variedad de la cerámica de Chulucanas. También en la ciudad del Cuzco hay dos tiendas donde se vende exclusivamente la cerámica de Chulucanas. Todo indica, sin embargo, que se trata de una situación reciente. Ocho años atrás, cuando comencé su estudio, pocos limeños conocían esta artesanía y sólo había unas cuantas tiendas que la vendían en Lima.

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No es necesario recordar que los Andes Centrales han sido una de las áreas privilegiadas para el desarrollo de la cerámica. En su mejor momento, las etnias, cacicazgos y estados como Chavín, Nazca, Moche, Chimú, etc., nos dan pruebas del refinamiento al que llegó este arte (Fujii 1985). Desgraciadamente la civilización andina tan peculiar en la historia de la humanidad, fue destruida a raíz de la conquista del Imperio inca por los españoles y con la desaparición del estado indígena concluyó también su desarrollo tecnológico. Dado que las vasijas de barro, al menos aquellas de gran calidad, estuvieron asociadas al quehacer religioso, especialmente a los rituales funerarios, la persecución que se hizo de toda práctica no católica, debió ser al mismo tiempo, el fin del trabajo de los ceramistas.

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La producción de cerámica siguió después de la conquista española. Hoy en día, cerca de 500 años después, la cerámica se sigue produciendo en diferentes lugares del Perú,

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especialmente en la sierra de los Andes2. De acuerdo con su funcionalidad podemos distinguir tres clases de cerámica: • para el uso cotidiano, • para el uso ritual, y • para los turistas. 4

En el primer rubro, como cerámicas utilitarias reconocemos a las ollas para cocinar, cuencos o bidones para almacenar líquido o granos, platos para comer y beber. Al lado de ellos hay que señalar, como algo muy peculiar en los Andes Centrales, la tinaja grande que se emplea para fermentar la chicha. La mayoría de las cerámicas utilitarias son producidas y utilizadas en la sierra. Sin embargo, en la Costa Norte del Perú, especialmente en los departamentos de Lambayeque y Piura donde se encuentra Chulucanas, se producen en gran cantidad las tinajas grandes para la chicha.

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En algunos casos, los objetos de uso ritual se convierten finalmente en productos de consumo turístico, tal es el caso de los toritos de Pucará y las pequeñas iglesias que se colocan en los techos de las casas en Ayacucho. Pero también existen objetos creados de manera específica para los turistas; es así como tenemos las cerámicas con dibujos ʺincaicosʺ en Písac o Raqchi donde también podemos encontrar las muñecas de tipo ʺgrotescoʺ. Estos artículos se encuentran en los mercados artesanales o en las tiendas para los turistas (De la Fuente et al 1992: 113).

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Aunque la cerámica de Chulucanas también podría incluirse en la categoría ʺpara los turistasʺ, hay una característica muy peculiar en comparación con respecto a las otras regiones. En el primer lugar, Chulucanas está en la costa, y en segundo lugar, pese a que su cerámica tiene una existencia relativamente reciente, posee elementos tradicionales de la época prehispánica, como es el caso de la técnica de paleteado. En este artículo voy a tratar de la formación de la cerámica de Chulucanas que tiene un carácter muy especial que la diferencia de las otras cerámicas actuales en los Andes, desde el punto de vista del renacimiento de la tradición.

LA REGIÓN 8

Chulucanas, el lugar del estudio, se sitúa en la Costa Norte del Perú y pertenece al departamento de Piura (provincia de Morropón). El departamento de Piura es uno de los centros algodoneros del Perú. Recientemente ha desarrollado la irrigación a base de la represa del río Chira y es el eje de la producción no solo del algodón sino también de otros productos agrícolas tales como arroz, maíz, mango y limón. Su distancia de casi 1 000 km de la capital de la República se hace mayor al estar aislada por el desierto de Sechura que se ubica al sur de la ciudad, lo que crea una cierta sensación de soledad. Estas condiciones acrecientan su identidad regional (fig. 1).

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Fig. 1 - Mapa del departamento de Piura. 9

La ciudad de Chulucanas se sitúa en la margen derecha del río Piura y a 60 km al este de la capital departamental. Su altura sobre el nivel del mar es de 100 m. En 1981 la población era de 63 000 habitantes. Se le suele denominar ʺLa tierra del mango y limónʺ, lo que ya indica que la agricultura es su modo de vida y que la población está rodeada por amplias chacras de cultivo (fig. 2). Antes de la Reforma Agraria existían las haciendas, pero ahora los pequeños agricultores se dedican no solo a las fruticulturas sino también los productos de pan llevar tales como maíz, yuca y potro. La mayor parte de la tierra agrícola es de secano, carece de irrigación y las cosechas no son estables. Solo unos pocos agricultores tienen el capital suficiente como para invertir en la compra de bombas de agua y regularizar sus cosechas.

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De otras industrias solo cabe mencionar una fábrica de zumo de limón. Esta falta de oportunidades laborales hace que la mayoría de los jóvenes salga de la ciudad para ganarse la vida. Bajo esta situación ha aumentado el número de jóvenes que se dedican a trabajar en cerámica ya que es una actividad medianamente rentable que no necesita capital inicial. Primero, ellos entran como operadores de los talleres, pero antes de independizarse deben ser suficientemente capaces en la técnica para salir del taller de su maestro y comenzar a trabajar y vender su cerámica, que al principio suele ser de muy mala calidad, lo que conspira con la fama que han adquirido los maestros artistas de Chulucanas.

Cómo se fabrica la cerámica de Chulucanas 11

La cerámica de Chulucanas está caracterizada por: ʺformación por la técnica del paleteadoʺ, ʺpulir por la piedraʺ, ʺcerámica negra por ahumadoʺ y ʺdecoración por la técnica de positivo-negativoʺ. Como arriba menciono, estas características son

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elementos derivados de la época prehispánica. Antes de discutir la continuidad o renacimiento de estos elementos, describiré el proceso de fabricación de la cerámica de Chulucanas.

Fig. 2 - Cerro Vicús y el campo agrícola alrededor de la ciudad de Chulucanas.

Preparar la arcilla 12

La arcilla utilizada es de la tierra acumulada en el lecho antiguo del río Piura. Aunque el terreno de donde se saca sea de propiedad privada, nadie se opone a que se proceda a recolectar la arcilla. Los ceramistas van allí por sí mismos o bien compran a los intermediarios.

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Para preparar la arcilla primero se la disuelve bien en una tinaja con bastante agua, luego se extrae libre de impurezas con una jarra o cuchara de mate y se almacena en otra olla pasándola por un tamiz menudo (fig. 3). Después de asentarse bien se saca el agua y se la seca aún más. Cuando se logra una dureza adecuada, se coloca en una bolsa plástica y se deja fermentar. Antes de comenzar a trabajar se hace el tratamiento necesario que tiene los siguientes pasos: • se extiende la arcilla en una tela, • se le agrega un puñado de la ceniza del horno, • se amasa la arcilla como se amasa la harina para preparar el pan, • se forma un bloque de acuerdo a la pieza que va a trabajar y se guarda de nuevo en la bolsa.

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Fig. 3 - Preparar la arcilla.

Comenzar a darle forma 14

Se coloca la masa en una tela extendida en el suelo. Luego se forma una pieza cónica y se golpea la base de la pieza cónica con el puño haciéndola hueca (fig. 4). Formando la parte baja de la vasija

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Se coloca la masa en el suelo y a su lado una vasija con agua. Se ubica la masa entre las rodillas y con una paleta en una mano y un canto rodado en la otra, se golpea la masa preparada hasta que el espesor de la pared de la naciente vasija sea de 3 ó 4 milímetros (fig. 5). Cada minuto o treinta segundos se moja tanto la paleta como la piedra. El número de golpes de paleta es alrededor de 30 veces por minuto con el sonido rítmico de ʺpon, pon, ponʺ. La orilla se mantiene algo gruesa porque de allí se continúa el paleteado hacia la parte superior de la pieza.

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Fig. 4 - Comenzar a darle forma. 16

La paleta que se utiliza para golpear la masa es de madera de algarrobo (Prosopis juliflora). Se usan dos tipos: una para formar la vasija que es un poco gruesa y la otra es delgada y pulida para acabar la superficie. Ambas tienen el tamaño aproximado de la palma de la mano, mientras que el canto rodado tiene un diámetro de 7 a 8 cm de longitud y de 4 a 5 cm de grosor, generalmente con la forma redonda u ovoide (fig. 6).

Fig. 5 - Formar la parte baja de la vasija.

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Fig. 6 - Las paletas para formar (izq) y para acabar (der).

Formar la base 17

Se coloca la vasija con su boca hacia abajo, sobre la rueda. Seguidamente se golpea ligeramente la base expuesta con la paleta para formar la base plana. Después se la guarda de nuevo en la bolsa plástica para que se endurezca adecuadamente y poder trabajar así en el proceso siguiente. Levantar (formar la parte superior de la vasija)

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Luego de mojar el borde, se coloca la vasija boca arriba en un cubo de cerámica de un metro de altura. Al igual que el proceso anterior, con la paleta de madera y el canto rodado se forma la parte superior, pasando la piedra alrededor de la pieza (fig. 7). Cuando se termina de darle la forma buscada, se soba la superficie con la paleta y la palma para borrar las huellas del paleteado. Terminar la formación

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En caso de tratarse de una vasija simple, se agrega al borde un pedazo de arcilla con forma de cordón y se forma el borde de la vasija con la ayuda del torno. Si la vasija va a tener la forma de una persona, animal o planta, después de cerrar la boca de la pieza se agrega la arcilla y se forma la cara con las manos. Antes de que se endurezca la arcilla se le adorna con figuras de cabellos, ojos, vestidos, etc., en líneas finas utilizando cuchillo u otros instrumentos (fig. 8).

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Pintar 20

Se pinta la vasija con un pincel y un pigmento químico que se consigue en una tienda.

Fig. 7 - Levantar la parte arriba de la cerámica.

Fig. 8 - Adornar la cerámica.

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Pulir 21

El pulido tiene que hacerse por lo menos dos veces, mientras las piezas no se encuentran totalmente secas, y para ello se usa una piedra o una bala de plástico, normalmente donde la cerámica esta pintada (fig. 9). Esculpir

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Este paso se realiza sobre las piezas que poseen formas de animales, humanos o plantas, y cuando la arcilla está completamente seca. Así se modifica la vasija con un cuchillo para darle forma a la cara, las manos, etc. Por último se lima con un papel de lija. Secar o calentar con la luz solar

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Antes de quemar se deja afuera para que la pieza se caliente con la luz solar. Quemar

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Se quema en un horno fabricado de adobe. Los combustibles son leñas de algarrobo, sauce o zapote, árboles que se encuentran alrededor de Chulucanas. La forma del horno es cónica, cilíndrica o cuadrangular (fig. 10). Se hornea durante 2 a 3 horas a una temperatura entre 750 y 800 grados centígrados.

Fig. 9 - Pulir las cerámicas.

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Fig. 10 - Horno para quemar.

Decorar con la técnica de negativo 25

Sobre la pieza quemada se prepara la decoración. En este proceso, se cubre con arcilla disuelta en agua la parte que no quiere ser ahumada (fig. 11). Ahumar

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La pieza anteriormente preparada se oscurece por ahumado. El horno que se utiliza para este paso es diferente del que se usa para el quemado (fig. 12). Para ahumar se utilizan las hojas de mango como combustible, y el grado de ahumado se puede medir por la humedad de las hojas, el tiempo que se emplea para ahumar, las veces que se ahuma etc. Así, de acuerdo al grado de ahumado el color de la pieza variará de negro a marrón oscuro.

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Fig. 11 - Decorar para la técnica de negativo.

Fig. 12 - Horno para ahumar.

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Limpiar 27

Después de sacar la pieza del horno para ahumar, se quita la arcilla puesta para la protección de la región que no sería coloreada, sea raspando con la uña o lavando con agua (fig. 13).

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Lo que arriba se ha descrito es el proceso de fabricación de la cerámica de Chulucanas. Dentro de este proceso lo que se cuida más es la dureza de la arcilla. Desde el inicio la formación de la parte baja, de la parte de arriba y durante el pulido con la piedra, es necesario mantener la dureza y suavidad de la arcilla adecuada, de acuerdo con cada uno de estos procesos. ʺDialogandoʺ constantemente con la arcilla se trabaja con mucho cuidado.

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Dentro de la cerámica de Chulucanas hay que considerar a las piezas fabricadas con molde. El proceso del trabajo es similar al descrito anteriormente, excepto el proceso del paleteado. Una diferencia notable entre las piezas de las dos técnicas es el peso. Las que se han fabricado por la técnica de paleteado son más ligeras en comparación con las fabricadas con molde, ya que las que se han hecho con el proceso de paleteado tienen paredes mucho más delgadas (fig. 14).

Fig. 13 - Limpiar pieza ahumada.

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Fig. 14 - Pieza rota. Se puede apreciar la pared bien delgada.

LA TRADICIÓN PREHISPÁNICA DE LA CERÁMICA DE CHULUCANAS 30

Como he mencionado anteriormente, la cerámica de Chulucanas tiene un carácter especial por tener elementos tradicionales prehispánicos tales como la técnica de paleteado. Seguidamente voy a discutir si se trata de la continuidad de la tradición o del renacimiento de la misma.

La tradición de la técnica de paleteado en la Costa Norte del Perú 31

Alfred Luis Kroeber de los Estados Unidos fue quien realizó por primera vez una investigación científica en el norte de Perú. Sin embargo, en su informe no se encuentran los datos de paleteado (Kroeber 1930).

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Se dio noticia por primera vez sobre esta técnica en el estudio de Kroeber y Jorge C. Muelle, en el año 1942 (Kroeber & Muelle 1942: 24). Según este reporte, la distribución de los fragmentos de cerámica que se suponen haber sido hechos con la técnica de paleteado provenían desde el valle de Piura al norte hasta el valle de Virú al sur. Fueron producidos desde la época Intermedio Tardío. Se supone que eran utilitarios porque todos los fragmentos son de acabado tosco, carecen de decoración, su tamaño es relativamente grande y algunos tienen hollín. Otro dato interesante proviene de una paleta de cerámica custodiada en el Museo Nacional de Antropología y Arqueología en Lima (Kroeber & Muelle 1942: 9)3. Se dice que este objeto salió del valle de Lambayeque y posee una longitud de 13,2 cm y 6,5 cm de ancho, mientras que la parte cilíndrica del

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mango tiene 2,5 cm. de espesor. Se encuentra decorado con un dibujo de grecas en franja (fig. 15).

Fig. 15 - Paleta del valle de Lambayeque decorada con dibujos. 33

En 1958 la expedición científica de la universidad de Tokio en los Andes realizó un survey general en casi toda la costa y sierra de los Andes Centrales. Esta expedición, aunque se dedicó más bien a la recolección de materiales superficiales, encontró fragmentos de cerámica hecha con la técnica de paleteado desde el sitio de Garbanzal (Tumbes), por el norte, y hasta el sitio de Pacatnamú, en la boca del río Jequetepeque al sur. No se ha encontrado ninguno a partir del río Chicama, hacia el sur. Esto significa que la técnica de paleteado se habría practicado sólo en la parte norte de la Costa Norte del Perú. Respecto al período, se supone que comenzó en la época de Huari (Horizonte Medio: del siglo VII al X) hasta el surgimiento de los incas en el siglo XVI (expedición científica de la universidad de Tokio a los Andes Centrales 1961: 115-168). Además de esto, como resultado de la investigación en el departamento de Piura por Lanning, se aclaró que el origen del paleteado en esta región se da después de la fase Sechura C según su clasificación, y esta técnica se habría aplicado solo para adelgazar la pared de la cerámica hecha por la técnica de anillos. No se sabe la fecha de la fase Sechura C, pero se supone que la fase D sería alrededor del siglo III (Lanning 1963).

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Según el estudio de Bankes, quien ha realizado la investigación etnoarqueológica sobre la técnica de paleteado en la Costa Norte del Perú, la difusión de esta técnica va desde Tumbes hasta Trujillo, comenzó alrededor del siglo IX y duró hasta el siglo XV aproximadamente (Bankes 1988). En el otro lado en la zona de Batán Grande, en la Costa Norte, la técnica de paleteado se inició alrededor del siglo IX, un poco más tarde que en la zona de Piura, y también duró hasta el siglo XV (Cleland & Shimada 1994).

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Actualmente los lugares donde se practica la técnica de paleteado son solo siete; Chulucanas (Sosa 1984; Bankes 1985; 1988), Simbilá (Spahni 1966; Camino 1982; Bankes 1985,1988; Christensen 1989), La Legua (Sabogal 1982: 63-67, 194-203; Bankes 1985; 1988), Mórrope (Collier 1959; Shimada 1994) y cuatro lugares en el departamento de Cajamarca (Ravines 1989). Todos ellos se sitúan en la parte norte del Perú.

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Considerando en conjunto los datos arriba mencionados y las piezas exhibidas en el Museo regional de Brüning, no hay duda alguna de que la técnica de paleteado en la Costa Norte es heredera de la tradición prehispánica. En cambio, en la sierra de Cajamarca no hay información de que allí se fabricaran piezas grandes con la técnica de paleteado, como en la Costa Norte. 36

Según la información que tenemos ahora, la técnica del paleteado prehispánico tiene por objeto no solo formar la pieza, sino también decorar la superficie utilizando una paleta decorada (fig. 16). Por otro lado, todas las piezas fabricadas hoy en día no son decoradas, excepto algunas de Simbilá que tienen decoración geométrica o floral y que se supone sean marcas del fabricante (Camino 1982: 66, 73-80).

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En Taricá, sierra del departamento de Ancash, se fabrica la cerámica a base de un mazo que tiene forma de paleta y una cutana que tiene forma de hongo. Estos instrumentos se usan para compactar y adelgazar la pared, después de formarla con la técnica de anillos (Echeandía 1982: 21-22). La misma técnica se practica en Cuenca, la sierra sur de Ecuador (Holm 1961). Desgraciadamente no se puede afirmar si hubo relación alguna entre estos dos sitios que distan casi 750 kilómetros en línea recta. De todas maneras, como dice Holm (Holm 1961 : 201), el hecho de que en Cuenca y Taricá se usen instrumentos en forma de hongo y se golpea no desde el comienzo sino después de darle forma por la técnica de anillos, significa que tiene un origen distinto a la Costa Norte del Perú, en donde se aplican todos los procesos con la técnica de paleteado.

Bruñir la superficie usando piedras 38

En los Andes Centrales, donde se desconocía el barniz, se aplicaba la técnica de bruñido para dar el brillo a las cerámicas. Pese a que no se sabe cuando comenzó esta técnica, por el resultado de una excavación en el sitio de Kotosh (departamento de Huánuco en la Sierra Norte de los Andes) se han encontrado fases cerámicas a partir del año 2 000 a.C. hasta el comienzo de nuestra era; las cerámicas de la fase Wairajirca (c.a. 1 500 años a.C.) no tienen bruñido en la superficie sino unas líneas bruñidas en la parte de la boca como decoración (Izumi & Terada 1972: figs. 44, 124, 125). En la siguiente fase, Kotosh Kotosh, apareció un tipo de cerámica cuya superficie está bruñida íntegramente (Izumi & Terada 1972: figs. 39, 41). Los instrumentos supuestamente usados para bruñir la cerámica fueron unas piedras encontradas en un cementerio con antigüedad de 400 a 500 años a.C. del valle de Lurín (Cárdenas 1994: figs. 9, 10).

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Fig. 16 - Sellos realizados con paletas. 39

La cerámica más antigua en la región de Piura es la de la cultura Vicús, que se supone tiene la edad del comienzo de nuestra era. Entre las cerámicas de esa cultura no se encuentra huella ninguna de bruñido. Más bien en la cultura Moche de la época siguiente se comenzaron a bruñir las cerámicas, y en las culturas sucesivas tales como Sicán, Chimú (también denominada Tallán en la región de Piura) aumentaron las cerámicas brillantes por bruñido.

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Parece que esa tradición de bruñir la superficie de la cerámica se extinguió en la época colonial. En la Costa Norte sólo en la cerámica de Chulucanas se aplica esta técnica de bruñir la superficie para darle lustre. La información acerca de esta técnica casi no se ha publicado. Solo en Taricá, Ancash, que hemos mencionado líneas arriba, se hace bruñir la cerámica utilizando una navaja o bien piedra negra. Sin embargo, el objeto de bruñir en Taricá es no para dar lustre, sino más bien para suavizar la superficie (Echeandía 1982: 27-28).

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Los ceramistas de Chulucanas dicen que la piedra más adecuada para bruñir es aquella que fuera extraída de sitios arqueológicos. Observando la colección particular de piezas arqueológicas en la ciudad de Chulucanas, se confirma que alrededor de la ciudad se hallaron cerámicas de la cultura Vicús y Tallán (Chimú). Sin embargo, gente del lugar no reconoce bien los períodos de cada pieza, y por lo tanto no se puede saber con certeza el período a que pertenecen las piedras que usan.

Cerámica negra 42

Para lograr la cerámica negra o gris es común la quema de reducción o ahumar después de la cocción. En los Andes Centrales, la cerámica negra de la cultura Chavín, cuya cronología va desde el año 700 a.C. hasta el año 1 de nuestra era, es bien conocida. Sin

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embargo, la cerámica negra se había fabricado antes de la época Chavín. Por ejemplo, en Kotosh, apareció la cerámica negra bien pulida de la fase Kotosh Kotosh. Esta cerámica es negra por la superficie pero tiene color marrón o marrón rojizo por dentro (Izumi & Terada 1972: 193). Esto nos sugiere el uso de la técnica del ahumado. De la fase Chavín del mismo sitio se han encontrado vasijas que son de color gris o negro por dentro, lo que nos puede hacer suponer que habría comenzado la cocción en reducción. Sin embargo, ha sido reportado que hay fragmentos que tienen color marrón por dentro, siendo del mismo tipo, por lo tanto, no podemos confirmar que son producto de la cocción en reducción. Es cierto que en la historia de los Andes Centrales se usa sin mayor criterio el término de cocción en reducción, como lo hace el Dr. Junius Bird (Bennett & Bird 1960: 249). De todas maneras, podremos afirmar que en toda la región se habría comenzado a fabricar cerámica negra en un período relativamente temprano. 43

Respecto a la Costa Norte, que es el tema de este artículo, no creemos que hubiera recibido la influencia directa de la cultura Chavín. En la cultura Vicús, cuya cerámica es la más antigua de esta área, no se encuentra cerámica negra. Sin embargo, en la cerámica de la cultura Moche temprana, que es contemporánea con la Vicús, es posible hallar cerámica negra, aunque la mayoría es de color marrón o marrón rojizo. También se encuentra en la cerámica de la cultura Sicán que se desarrolló del siglo VIII al XIV o en la cultura Tallán, que es de la época de la Conquista inca, donde la mayoría de las cerámicas eran negras. Con la Conquista inca desapareció esta tradición de fabricar la cerámica negra y no hay información sobre algún lugar donde se mantenga esta tradición en la actualidad.

La decoración por la técnica de negativo-positivo 44

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Este tipo de decoración de la cerámica es una técnica parecida a la técnica de ʺbatikʺ aplicada al tejido. Primero se cubre con una sustancia, en este caso por la misma arcilla, como dije anteriormente (3-12). En los Andes Centrales se encuentra en la cultura Gallinazo de la Costa Norte, en la de Paracas de la Costa Sur, y era muy popular en la cultura Vicús (figs. 17 y 18). Se supone que esta técnica comenzó alrededor del siglo III a II a.C. Sin embargo, no conocemos todavía el origen de esta técnica ya que estas tres culturas están separadas geográficamente. De todas maneras es muy posible que se haya difundido a partir de Ecuador o de Mesoamérica porque de estas áreas se conocen los materiales más antiguos. Alrededor del siglo III en la cultura Recuay (sur de la Sierra Norte) se encuentran dibujos complicados que representan animales, realizados por la técnica de negativopositivo, llamada también negativo de tres colores. Esta técnica muy peculiar no continuó después del siglo VI, lo que sugiere que esta tradición se habría interrumpido.

LA FORMACIÓN DE LA CERÁMICA DE CHULUCANAS 46

Como hemos descrito anteriormente, las características de la cerámica de Chulucanas han desaparecido antes de la época incaica, excepto la técnica de paleteado. Para aclarar el proceso del renacimiento de las técnicas desaparecidas, hice una entrevista al Sr. Gerásimo Sosa, uno de los iniciadores de la cerámica de Chulucanas. Lo que sigue es una parte de la entrevista4.

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Fig. 17 - Cerámica de la Cultura Vicús.

Fig. 18 - Cerámica de la Cultura Vicús.

Gerásimo Sosa Historia de la familia 47

Bueno, según mi papá contaba, Simbilá, su pueblo, era un pueblo pequeño, donde casi toditos los habitantes para sobrevivir hacían alfarería, y como no había un mercado amplio para su pueblo, de allí muchos a veces salían hacia otros pueblos y allí hacían sus ollas. A veces estaban un mes allí, se iban para otro sitio y también se juntaban

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entre dos o tres compañeros. Y se iban así y bueno parece que acá se quedó mi papá en Chulucanas. Por lo que él contaba que por el año 1920 más o menos, hubo un gran terremoto y se inundó Simbilá y demoró mucho para secar ese agua y bueno ellos salieron con más frecuencia de su pueblo. Y después se quedó por acá (Chulucanas) a vivir porque encontró buena arcilla pues ¿no? Se quedó a vivir y trabajar y tuvo su esposa, y tuvo hijos y después él enviudó y después conoció a la que es mi mamá y formó otra familia. 48

Mi mamá no es de Chulucanas precisamente, pero es un pueblito cercano que se llama Solsol, así como Chulucanas era un pueblito más grande se venían acá a formar sus casas y vivieron juntos.

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Mi papá era ollero y también su papá, o sea mi abuelo, también era ollero o sea alfarero. Mi papá era una persona muy tranquila y muy trabajador, él siempre andaba. Era muy curioso pero parece que la misma situación del pueblo, las costumbres ya a él no le permitía hacer cosas bonitas, pues no le eran rentables, por decirlo así había como silbatos que él hacia, pero muy escasamente, ¿no? Porque no le daban importancia, pero si le veía que él hacía esas cosas y aquí él era el alfarero más curioso y como era él más curioso lo llamaban de Chulucanas cuando venía así cualquier persona por ejemplo los blancos, los gringos pues ¿no? Y querían algo curioso lo llamaban, y la gente les decía vayan donde Andrés Sosa y era muy curioso. Su época de niño

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Soy nacido acá el año 1953. Desde niño tomé interés a ser alfarero o hacer esas cosas de barro, porque yo recuerdo que desde antes con mis hermanos jugábamos a hacer nuestros juguetes de la misma arcilla. Por ejemplo, yo hacía carros, autos, tractores, una serie de juguetes y con eso jugaba y más o menos desde ese tiempo modelaba.

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Y yo también le ayudaba a mi mamá a hacer cosas pequeñas y se llamaban juguetes como ollitas de arcilla y los hacía, ¿no? Pero eso no era muy atractivo, después hubo una etapa que también hice unas cosas más interesantes, no usaba tanto las técnicas que estoy usando. Bueno, yo podía hacer con mis manos esculturas, formas curiosas, pero en lugar de eso yo los pintaba con pintura industrial esas cosas que sirven de adorno para la pared, pero en realidad no salía más allá de Chulucanas y no sabía más y entonces no salía mucho porque no tenía mucha acogida. Comienzo de ser ceramista

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Y después ya más o menos en 1973 yo incursioné un poco más en la cerámica y siempre me desanimaba porque no conocía por decir Lima que es donde había un poco más de ambiente artístico ¿no?, pero después conocí a esta monjita Gloria Joyce, bueno que ya había conocido a Max (Inga) y me conoció a mí ¿no?, ella me hablaba mucho y conversábamos de lo que había leído en los libros y me hablaba de la cultura y lo que ella había leído de los arqueólogos y me interesó mucho. De allí es donde me gustó lo de los arqueólogos y me interesó mucho y ella me dijo aquí hay un artista en potencia estupendo y yo hacía, como le digo, cosas pero con pinturas como el esmalte ya industrial no, pero las formas eran bien.

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Descubrimiento de la técnica de decoración negativa 53

La primera impresión que vi a primera vista de la cerámica Vicús era muy fuerte, porque por ejemplo ella me decía que había sido hecha con humo, que es algo muy natural, muy primitivo y muy antiguo, y yo hasta ahorita no doy cómo pudo haber sido hecho. Bueno tallé un huaco, una callana donde había parte del negativo y la verdad yo recordé mucho de mi niñez y yo recordé cuando mi mamá hacía ollas así, y además mi papá hacía ollas y ella nada más que las cogía de allí y de las que salían del horno y los ponía a la candela que era con leña y a veces se me ocurría y cogía barro y los ponía al fuego y cuando ya estaba ahumado y se calentaban, entonces se caían y quedaban como algo muy simple y tal vez algo así ha sido no. Y le dije a la monja déjeme hasta mañana y yo voy a ver qué es lo que hago, yo pensé en eso y lo comencé a decorar y me salió bonito la arcilla y lo puse así en una cocina al humo y cuando la vi me quedó pues, y me dijo así lo han hecho y después de más de 2 000 años encontramos la forma de hacer y nadie los destruyó y me dijo a ver tratemos pero con otras cosas y hicimos con otros medios y con otros materiales pero no se podía ¿no? Y le dije tiene que ser de arcilla y pues así nació esto y de allí no más ha ido perfeccionando los diseños y los dibujos. Así fue el nacimiento de esto.

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Sí claro, que pasaba cuando las ollas las cogían para cocinar lo mismo la cocina tenía que ser cocido porque sino se veía rojo pues no, como lo que se dice crudo y esa es la diferencia del color entre lo cocido y lo crudo. Es que no hay otra forma pues, esa forma de ahumar se conoce bastante ¿no? No se conocía ninguna técnica así, antiguamente si entendían pero, acá no había. Esa fue mi primera idea y salió. Grupo ʺSaño Camaycʺ

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Allí como le digo en ese tiempo y la monja me conoció a mí y a Max, y no sé si vale la pena, después Flavio, mi sobrino también. Y conmigo trabajaba mi cuñado que bueno, sabe hacer también algunas cosas, pero más estábamos los tres yo, Flavio y Segundo, pero Max era un poco difícil ya estaba de diputado y más que todo éramos los tres, y entre los tres compartíamos los descubrimientos.

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Al nombre de Saño Camayoc la monja nos ayudó a escoger, porque en realidad la idea era un poco formar el grupo para profundizar un poco más y hacerlo crecer y había que darle un nombre más propio. Acá en Piura había un historiador que ya ha fallecido y se llamaba Andrés y él tenía un estudio de palabras de la lengua que habían hablado los tallanes quienes vivían por acá, pero hay palabras sueltas pero realmente no sé, según ella él había publicado un libro y de acuerdo a eso escogimos las palabras que querían decir Señor Alfarero o el que hace cosas de barro. Sobre cerámica del lugar

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Bueno yo pensé que en la cerámica actual del Norte no había nada bueno, porque cada vez iba un poco en decadencia. Bueno, eso es lo que yo pensé. La cerámica actual, o sea las ollas. Porque vemos de acuerdo a lo que yo veía y lo que la monja me había mostrado en su revista y en sus libros eran unas cosas muy bien hechas y bien decoradas y muy bien acabadas, de la selva incluso, y acá prácticamente era nulo. Entonces yo dije pero ¿por qué se dice que antiguamente incluso en Vicús se han hecho tantas cosas maravillosas? Entonces ¿por qué tanto se ha perdido, no? ¿Cuál era la

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causa? Pero yo no me había interesado en pintar ni en nada de eso, entonces a mí me pareció interesante hacer esas cosas que antes se habían hecho, porque yo recuerdo que mi papá también hablaba así de cosas de las que los incas habían tenido y como habían hecho con horno, pero yo nunca le di una importancia como le digo, como para dedicarme a experimentar esas cosas, como decir, no me interesó mucho, ¿no? Yo pensé que si las cosas se hacían actualmente, ¿cómo antes entonces iban a ser mejores? Sobre todo las técnicas y cuando agarraba algunas cosas agarraba las manos me hacía cualquier cosa o la paleta. Lo importante era saber si algo parecido me había salido, no sabía si en realidad había mucha diferencia. Éste no sabía lo que estaba haciendo actualmente como lo que se había hecho y bueno como antes decía por el Norte se había hecho que los ceramistas y alfareros de la época de los incas también lo llevaron a otro sitio. 58

¿Se podía entender cómo la gente había vivido? Después ya me enteré que Simbilá es un pueblito pequeño al norte, que había sobrevivido y allí vivía mi papá también, se debía seguir conservando su técnica. Bueno, pero de lo que yo si me cuidé es de no hacer copias, también sabía que podía hacerlo muy bien pero se da a malas interpretaciones, yo no estoy para engañar a la gente, pero dije voy a hacer cosas con la técnica que yo mismo he aprendido, pero yo me voy a poner mi propio estilo, mi propia etiqueta, pese a que yo he aprendido lo que es mi tradición, pero le pongo mi propio estilo, mi etiqueta, ¿no? De allí que yo no copié exactamente los estilos antiguos pero sí las técnicas y le hago algunas innovaciones. Formar su propio estilo

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Bueno, porque yo también llegué a entender que lo que se hizo en ese tiempo era bueno, lo que en buen tiempo le tocó vivir, ¿no? Y todo lo que hicieron ha quedado como una especie de documental, y es para nosotros que nos está tocando vivir en esta época y además yo veo lo que yo hago y lo que el alfarero cumple alguna función así aunque no quieran. Y eso me pareció interesante y es eso lo que yo dije, eso es lo que yo voy a hacer, y es por eso que yo quiero crear lo que al menos yo sé.

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Bueno eso creo que también fue una etapa de experimentación porque se presentó en el concurso y tenían silbatos, pero tenían diferentes sonidos y entonces había algunos que estaban dentro de la cabeza de los animales, pero yo nomás conocía el silbato muy simple que bueno era lo que hacía mi papá de vez en cuando y que eran muy bonitos por fuera y el silbido. Pero eso me llevó a hacer una serie de experimentos y diario le arreglaba el sonido y trataba de hacer como había sido hecho, aunque claro inicialmente eso de las aves era, porque aquí también hay bastantes animalitos, pero después quise ir haciendo algo más grande con cuello. Los gordos

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Bueno como yo dije, yo le ayudé mucho a mi papá y yo siempre he hecho ollas, tinajas de esa forma, ¿no? Y esas son con la paleta y la piedra y puedo hacer cosas más exóticas bien pero yo me dedicaba a eso y dejaba de lado la paleta y la piedra y yo pensé que para que también no muera la técnica del paleteado y tampoco las formas. Pues yo quise darle algo más artístico, o sea que ni las formas ni las técnicas no se pierdan, dándole otro sentido digamos más artístico y las utilizo para hacer mis esculturas, por ejemplo cabezas y manos hicieron un conjunto con estas formas y después superé mi

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idea y bueno lo hice, y no sólo era cambiarle otro rumbo y se ha transformado muy bien estas formas antiguas como las actuales (fig. 19) y eso me pareció muy bien, ¿no? Yo creo que tenga bastante acogida y hay entendidos, y últimamente dicen que se parece a la forma de Botero (Fernando Botero, pintor y escultor colombiano), pero yo nunca conocí a Botero y dice que es un pintor que hace así, pero yo no conocí a Botero y fue a base de vasijas que yo hacía esa técnica, ¿no? Así como también pudo ser algo pictórico, y me gustó mucho porque tiene más sentido cultural.

La chicha 62

Como he descrito líneas arriba, en las regiones costeñas del norte del Perú, sobre todo en los departamentos de Piura y Lambayeque, se mantiene la costumbre de tomar chicha de jora diariamente. En los alrededores de la ciudad de Piura, como Chulucanas, Catacaos y otros pueblos y aldeas es donde resalta esta costumbre, por lo tanto siempre hay chicherías. Para hacer chicha son necesarias las tinajas grandes para fermentar y las ollas, también grandes, para guardar y transportar.

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Preparar chicha es una actividad muy generalizada en la sierra del Perú desde Cajamarca hasta Puno. Sin embargo, excepto en la región de Cochabamba en el territorio boliviano, ya se han dejado de utilizar tinajas u ollas grandes. No tuve ninguna explicación precisa con respecto al abandono de esta tradición, siempre me han respondido que ya no fabricaban las cerámicas grandes. En la costa, solo en el departamento de Piura y Lambayeque se sigue tomando chicha y fabricando tinajas y ollas grandes al mismo tiempo.

Fig. 19 - Cerámica escultórica de Gerásimo Sosa. 64

A pesar de lo dicho, no podría afirmar que hay una relación estrecha entre la costumbre de tomar chicha y la de fabricar tinajas y ollas de gran tamaño con la técnica de

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paleteado. En el departamento de Cajamarca, al este del departamento de Piura, se bebe abundante chicha y la técnica del paleteado está conservada solo en algunas aldeas. Aun así, en la actualidad, no se hacen vasijas de tamaño grande. 65

De todas maneras se podría decir que en el departamento de Piura la costumbre de tomar chicha sigue en vigencia, lo cual está relacionado con la continuación de fabricar tinajas y ollas grandes con la técnica de paleteado en Simbilá y Chulucanas inclusive (fig. 20). Todo el proceso resulta vinculado con la formación de la cerámica de Chulucanas, ya que algunos olleros migraron a Chulucanas buscando una vida mejor.

Fig. 20 - Ollas y tinajas para preparar chicha quemadas en Chulucanas.

CONCLUSIONES 66

En este artículo he descrito el proceso de formación de la cerámica de Chulucanas. Primero quisiera resumir de nuevo las características de la cerámica de Chulucanas: • A pesar de que la mayoría de los lugares donde siguen fabricando los objetos de barro está en la sierra, Chulucanas es uno de aquellos escasos espacios costeros donde se practica este arte. • Si bien el origen de esta práctica es reciente, es posible reconocer la tradición prehispánica en situaciones tales como la técnica de paleteado; el bruñido de la superficie por las piedras; la cerámica negra por ahumado; y la decoración con la técnica de negativo-positivo.

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Ahora bien, con estos datos descritos en líneas arriba ¿cómo podremos explicar la existencia de la actividad moderna?

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En primer lugar, debemos decir que la costumbre de tomar chicha, si bien está generalizada en la sierra peruana, solo existe en la zona norteña de la costa. Además, dado que para preparar chicha se necesita un recipiente de gran tamaño, en esta región se utilizan tinajas y ollas de barro, que han sido fabricadas con la técnica del paleteado. Esta técnica resulta ideal para este tipo de vasijas porque permite modelar un artículo

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grande, pero ligero a pesar de sus dimensiones, gracias a que sus paredes pueden ser bastante delgadas. 69

No se puede precisar por qué esta técnica está limitada al norte de la costa. Quizá sea por su aislamiento o tal vez tenga un origen ecuatoriano, todavía no tenemos suficiente información. La incógnita se puede trasladar a Cajamarca, en la sierra norteña, donde se consume chicha pero no se producen las tinajas y ollas de gran tamaño.

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La clave para entender el origen de la cerámica de Chulucanas puede aclararse a través de los hijos de los olleros locales así como con Max Inga, natural de la comunidad de Encantada. Todos ellos conocían la técnica del paleteado desde su niñez, y al mismo tiempo, estaban de acuerdo en no seguir siendo olleros a la manera de sus padres, buscaban otras maneras de organizar su vida laboral.

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La posibilidad de cambio se dio a través de la Hermana Gloria Joyce, que les abrió el mundo de la arqueología y del arte precolombino. Sin su orientación los jóvenes no habrían podido constituir un estilo de trabajo de éxito, a pesar de sus deseos. Fue ella la que reconoció la habilidad del joven Gerásimo (Moore 1980). Ese fue el punto de partida de la formación de la cerámica de Chulucanas. Pero la meta estaba todavía lejana.

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Como se dijo paginas atrás, los piuranos se sentían discriminados debido al aislamiento de sus centros poblados y a la aparente falta de relación con las culturas precolombinas de la costa (como Moche y Nazca). Todo cambió con el descubrimiento de la cultura Vicús; en cierta forma su relación con estos yacimientos arqueológicos los ha proveído de la identidad regional necesitada, lo que a su vez ha creado lazos con el resto de la nación.

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Quedan algunos interrogantes, si bien ya sabemos que la técnica del paleteado había sobrevivido a través de los olleros, tenemos que averiguar cómo llegaron otras técnicas, tales como el bruñido de la superficie con piedras, la cerámica negra por ahumado y la decoración con técnica de negativo-positivo. Tenemos algunas respuestas a través de las palabras de Gerásimo: ʺ... y lo comencé a decorar y me salió bonito y lo puse así en una cocina de humo y cuando la vi me quedó, pues, y me dijo así lo han hecho y después de 2 000 años encontramos la forma de hacer...ʺ

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Gerásimo no mencionó la técnica de bruñir con piedra. Pero los ceramistas observaron con cuidado las piezas precolombinas y les era claro que si bien existen ceramios con brillo, esta característica no proviene del esmalte (barniz), además las mismas tumbas saqueadas (huacas) suelen proveerlos de piedras bien pulidas. Es por eso que Juana Sosa, hermana de Gerásimo, nos dice que para bruñir, se usa una piedra especial que sale de donde ʺhuaqueanʺ, sobre todo en la época de Semana Santa. De acuerdo con esto, la técnica de bruñir con piedra, cargada de creencias religiosas, es parte de su cultura material.

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Lo mismo puede decirse de la decoración con técnica de negativo-positivo. Una vez descubierto el secreto de la decoración negativa al ahumar las piezas, pudieron aplicar los colores antes de ahumar.

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Volviendo a la pregunta inicial, podemos decir que los esfuerzos de Gerásimo Sosa y sus socios, el apoyo y orientación de la Hermana Gloria Joyce y el descubrimiento de la cultura Vicús, son los factores que confluyen en la formación de la cerámica de Chulucanas.

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También hay que mencionar el aliento de personas como el Sr. Carlos Cheffer, quien compró desde sus inicios las piezas producidas por los ceramistas jóvenes. En 1997, Cheffer donó a la Universidad Particular de Piura toda su colección, haciendo posible que pueda apreciarse el arte de Chulucanas desde sus primeros pasos. Situación probablemente inédita en la historia del arte popular, lo que resalta aún más el desprendimiento y generosidad del donante, y abre a su vez las posibilidades de estudio de la cerámica de Chulucanas.

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NOTAS 1. Este artículo ha incorporado partes del informe de investigación ʺTradición andina en el arte popularʺ, financiada por el Ministerio de Educación del gobierno japonés. 2. En el informe hecho por Rogger Ravines, en 1989 habían, dentro del territorio peruano, 153 sitios donde se fabricaban las cerámicas u ollas. De estos, la mayoría se encuentran en la sierra (13 están en la costa, 123 en la sierra y 17 en la tierra baja de la amazonia). De los 13 sitios en la costa, la técnica del paleteado se aplica en Chulucanas, Mórrope y Ferreñafe, que está alrededor de 800 kilómetros al norte de Lima, y en Simbilá, que está a 4 kilómetros al oeste de la ciudad de Piura. Estos lugares tienen la característica común de seguir produciendo ollas y tinajas grandes para preparar la chicha. 3. Esta investigación se hizo solo en el departamento de Lambayeque. No se hizo en el departamento de Piura. 4. La siguiente entrevista con el Sr. Gerásimo Sosa se llevó a cabo en el mes de febrero del año 1996, en su taller de Chulucanas.

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La perspectiva de género en el curanderismo en el norte del Perú: metáforas, modelos y manifestaciones de la diferencia Bonnie Glass-Coffin

INTRODUCCIÓN 1

En la Costa Norte del Perú contemporáneo la tradición del curanderismo está en pleno apogeo. Aquí, como en muchas otras partes del mundo, los ˝chamanes˝ —llamados curanderos o brujos curanderos en el lenguaje local— son los mediadores del mundo espiritual, invocando a los poderes sobrenaturales que, directa o indirectamente, son los causantes de los males y sufrimientos de los pacientes. Para que esta curación sea realmente efectiva los curanderos no solo deben invocar o implorar a estos poderes en nombre de sus pacientes; sino que tienen que demostrar habilidad para traducir sus actos de tal manera que tengan sentido para sus pacientes.

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Académicos peruanos y extranjeros han estudiado por más de 50 años las tradiciones de hechicería en esta región (cf. Joralemon & Sharon 1993: 2-10, un compendio de estos estudios). Muchas de estas investigaciones, como las de Chiappe (1969; 1970; 1979), Dragunsky (1968), Giese (1989), Gillin (1947), Gushiken (1977), Joralemon (1983; 1984; 1985), Joralemon & Sharon (1993: 165-187), Polia (1988; 1988b), Sharon (1976; 1978; 1979) y Skillman (1990), han mostrado cómo las posturas sobre la vida y la muerte, enfermedad y sanación, y en general la dinámica de las relaciones sociales, se ven reflejadas en los rituales de los curanderos. Estas investigaciones han proporcionado a los etnólogos las herramientas necesarias para empezar a entender cuál es la dinámica de la autopercepción, de los vínculos familiares y sociales en esta región del mundo. La profundización en estos temas está limitada, sin embargo, por el alcance de los mismos estudios. Dado que las investigaciones etnográficas han centrado su enfoque solo en los

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curanderos, no queda muy claro cuál es el rol (si lo tiene) que desempeña el género en la formulación y las correspondencias del significado cultural. 3

Siguiendo las actuales corrientes en los estudios de hechicería y curanderismo (Atkinson 1992:314-319), este ensayo dirige su atención y aborda el problema de la relación entre el curandero y el paciente en un intento por situar la tradición curanderil peruana en un contexto local cargado de significados emergentes. Debido a que mi investigación sobre las curanderas en el norte del Perú es complementaria y paralela a investigaciones previas de sus contrapartes masculinas, me ocuparé de las relaciones de género en el contexto local.

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A primera vista no parecerá novedosa ni significativa la discusión sobre la manera en que el género se relaciona con la práctica o la evolución / desarrollo de las tradiciones rituales. Efectivamente, como lo señala Atkinson: ˝las construcciones académicas de la categoría de chamán revelan suposiciones sumamente determinadas por las categorías de género˝ (1992: 317).

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Por cierto, la bibliografía reciente se ha dedicado bastante a cuestionar los, ahora clásicos, postulados de Lewis (1971; 1986; 1989) sobre género y posesión (cf. Boddy 1994: 415-427 y Atkinson 1992:317-319 para excelentes resúmenes de ésta bibliografía). Pero, salvo algunas excepciones (Holmberg 1983; Atkinson 1989; Oosten 1986; Tsing 1993), la mayoría de las discusiones sobre curanderas — sobre todo cuando se trata de la relación entre el género y el ritual chamánico — están enfocadas sobre tradiciones donde predominan las mujeres como curanderas.

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De acuerdo a Atkinson las tradiciones en las que las mujeres predominan parecen enfatizar el trance de ˝posesión˝ como el modo clave de comunicación entre los espíritus y los ejecutantes del rito. Según su esquema, estas son las condiciones en las que las mujeres están ˝notablemente presentes˝ (1992:317). En contraste Atkinson hace notar que es más común encontrar ejecutantes masculinos en los momentos donde hay comunicación entre humano y espíritu a través del ˝viaje espiritual˝ o ˝vuelo mágico˝ (si tomamos prestado el término de Mircea Eliade).

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Por supuesto, hay excepciones a esta generalización. Los mapuches, en el sur de Chile, llevan a cabo el viaje espiritual a pesar de que la mayoría de los machi o hechiceros son mujeres. Entre los huichol de México Central, donde el viaje espiritual predomina como el tipo más común de trance chamánico, ambos, mujeres y hombres, pueden ser chamanes (Myerhoff 1976:96; Schaefer 1994 comunicación personal).

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Pero como observó Degarrod (1995), entre los mapuche las mujeres no siempre fueron chamanes. Más bien, el repentino incremento en el número de ejecutantes femeninas del chamanismo estuvo acompañado por una pérdida de prestigio de esta actividad, asociado a las presiones que ejerce la campaña de modernización del estado chileno. De manera convincente, ella plantea que el género predominante del chamán también se determina en relación a la centralidad o marginalidad política del chamanismo frente a la(s) religión(es) que el Estado aprueba (también ver Humphrey 1994).

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En el norte del Perú, los ejecutantes masculinos son los que predominan. Allí, tal como es el caso en la mayor parte de América (para más ejemplos ver Seaman & Day 1994; Langdon & Baer 1992), el trance extático del curandero es mucho más un ˝viaje del espíritu˝ o ˝un vuelo mágico˝ antes que una ˝posesión˝. Aunque el número de mujeres ejecutantes del rito es bastante reducido en esta región, ellas no están ausentes. En esta región del mundo, tanto hombres como mujeres aprovechan el poder psicoactivo del

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cactus San Pedro (Trichocereus pachanoi) para ˝ver˝ y ˝viajar˝ más allá de las fronteras de la realidad cotidiana. Hombres y mujeres invocan la ayuda de los ˝espíritus familiares˝ para que su poder se manifieste a través de los objetos que forman parte de sus altares rituales, que en esta región se llaman mesas. Ambos curan a sus pacientes —sean hombres, mujeres o niños— de hechizos en rituales que duran toda la noche, llamando a sus almas, que han sido separadas de sus cuerpos por la fuerza y de manera anormal. En otras palabras, hombres y mujeres actúan en roles similares como brujos en esta región. 10

Este hecho es significativo porque permite el aislamiento del factor de género como una variable clave en la producción (y repercusión) de significados culturales. Sugiere, por lo tanto, una interrogante (planteada por Oosten y repetida luego por Atkinson) cuyo análisis nos ayudará a comprender mejor el chamanismo actual. La pregunta sería: ˝¿pueden surgir diferencias en la práctica del ritual, en lugares donde no se han articulado distinciones culturales entre las actuaciones de hombres y mujeres?˝ (Atkinson 1992: 318).

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En otras palabras, ¿el género del curandero afecta el modo en que las metáforas chamánicas son definidas y manipuladas, o la manera en que el significado cultural se pone en práctica en el norte del Perú? Si es así, ¿qué luz puede dar aquella diferencia para entender cómo los significados culturales son determinados por el género? Finalmente, ¿se puede conseguir una mejor comprensión sobre el impacto del género en las experiencias religiosas en general, a partir de un estudio comparativo de curanderos y curanderas en una sola región del mundo? Estas son las preguntas que intentamos resolver en este ensayo.

ANTECEDENTES 12

Como sugerimos líneas arriba, la razón de ser de las curaciones chamánicas en el norte del Perú es la de diagnosticar y curar a los clientes afectados por la brujería. El embrujo —conocido genéricamente como mal de daño o solo daño, por los curanderos y sus clientes— se manifiesta de muchas maneras. Los males causados por la hechicería, ya sean emocionales, económicos, psicosociales o somáticos, tienen su origen en fuerzas invisibles que son manipuladas e intencionalmente dirigidas contra las víctimas. Si bien el hechicero -a quien localmente conocen como malero (hacedor de mal) o brujo malero— es quien realiza el daño, su interés es solamente mercenario. Contratado para hacer el ˝trabajo˝ por alguien que desea lastimar a una víctima, el brujo no perpetra el daño solo.

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Lo más interesante e inquietante de la brujería en el norte del Perú es la proximidad de la fuente de donde mana la intención de daño. No es un extraño ni los miembros de un grupo étnico o social específico o diferente quienes aparecen como los agresores en las acusaciones de daño, sino los amigos y miembros de la familia de los que uno depende para la supervivencia económica, social y emocional. Lo que prima aquí es la ˝desconfianza y la sospecha como parte integral de las relaciones, incluso entre amigos íntimos y parientes˝ (Joralemon & Sharon 1993:253-254) y las acusaciones de brujería son expresiones culturalmente significativas de esta ambivalencia.

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¿Qué factores contribuyen a tal magnitud de desconfianza y sospecha entre amigos íntimos y miembros de la familia en el norte del Perú? Y más aún, ¿por qué las acusaciones de brujería son el resultado común de estas tensiones?

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Como sugieren muchos autores (cf. Chiappe 1969; Glass-Coffin 1992b; Sharon 1978:23-29; Chiappe et al. 1985; Rotondo 1970), los factores económicos, sociales, políticos e inclusive psicológicos en el Perú contemporáneo, hacen necesarias fuertes redes sociales para garantizar la seguridad e inclusive la supervivencia. En el Perú, como en otros lugares donde son escasos los puestos de trabajo bien remunerados, las personas se ven en la necesidad de acudir a los miembros de la familia, compañeros de trabajo y amigos cercanos para obtener préstamos informales, alimentos, dinero y otros recursos para cubrir los riesgos de la supervivencia. Y debido a que el acceso a los servicios básicos, sobre todo los que dependen de fondos estatales, puede ser sumamente engorroso (cf. Hernando de Soto 1989 para una discusión de los motivos por los cuales para recibir un simple pago de pensión, pagar una cuenta telefónica o tener acceso a atención médica en un hospital público, se requiere estar parado en interminables colas), ˝a quien conoces˝ puede literalmente hacer la diferencia entre ser o no ser atendido. Si a esto le sumamos un proceso de socialización que enfatiza la hospitalidad y el recato (Glass-Coffin 1992b), y un sentido psicológico de la autoestima basado más en las relaciones interpersonales positivas que en mecanismos internos (Rotondo 1970), entonces queda claro que las relaciones sociales están sobredeterminadas, que esos miembros de la familia en los que uno confiaría para conseguir favores son también quienes más probablemente lo decepcionen a uno, y que las expresiones directas de hostilidad e ira son, a decir lo menos, problemáticas. En este ambiente, los embrujos y otros males causados por la magia se convierten en mecanismos de proyección culturalmente relevantes para expresar indirectamente hostilidad hacia amigos y familiares cuando estos nos defraudan.

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Tal como lo hizo notar Chiappe hace muchos años (1970), las acusaciones de hechicería son más comunes en las zonas urbanas o semi urbanas de la costa peruana que en las zonas rurales de la sierra. Esta situación tiene una de sus explicaciones en las distintas presiones relacionadas con lograr ganarse la vida en las economías de la costa y de la sierra. En las zonas rurales de la sierra, la agricultura de subsistencia y el pastoreo siguen siendo las principales fuentes de recursos para la economía del hogar. En este ambiente las ansiedades se dirigen más bien al mundo natural, porque en una economía rural se percibe como fuente de las desgracias a las fuerzas de la naturaleza (e.g. inundaciones, sequías, temperaturas extremas, enfermedades de los animales) antes que a cualquier actividad humana. Consecuentemente, de acuerdo al análisis de Chiappe, enfermedades causadas por brujería, como la perdida del alma o la posesión de un espíritu, son generalmente atribuidas a los poderes espirituales asociados con estas fuerzas de la naturaleza.

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En la costa hay una proporción mayor de personas que dependen de los ingresos provenientes de un trabajo asalariado para poder mantener a sus familias. Como resultado la presión económica y los sentimientos ambivalentes resultantes, tienden a ser dirigidos hacia las personas, ya que estas son vistas como rivales en el reparto de las escasas subsistencias. En los centros urbanos y semi urbanos que abundan en esta región, el trabajo remunerado es muy escaso y existe una feroz competencia cada vez que surge una vacante. Inclusive, ya sea que uno venda mano de obra o productos, los clientes potenciales son escasos e insuficientes. Esta tensión, emparejada con la dependencia de las redes sociales que discutimos líneas arriba, crea una situación en la que surge una paradoja. Las relaciones interpersonales se enredan con las relaciones

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económicas, y uno no siempre puede confiar en que la gente de la que uno depende más íntimamente ˝hará lo correcto˝. Joralemon lo ha planteado de manera sucinta: ˝En este contexto social parece perfectamente razonable atribuir el sufrimiento y mala suerte propios a la solapada agresión de otros. El ˝daño˝ encierra una bien fundada apreciación de los riesgos que conlleva la intimidad social dentro de las existentes e inciertas condiciones económicas y desigualdades estructurales. El significativo lenguaje metafórico asociado con el concepto permite expresar la desesperación de las personas que sienten que su confianza ha sido ultrajada, que el rostro de un amigo o amante puede esconder traición. (Joralemon & Sharon 1993: 256) 18

Las mujeres son especialmente vulnerables — económica, social y emocionalmente— en este ambiente cargado de sospecha y desconfianza. Ellas se encuentran en una situación económica más precaria que los hombres porque —en la economía citadina basada en los sueldos — ˝sus actividades económicas están severamente restringidas, subvaluadas, y muy mal compensadas˝ (Joralemon 1983: 261). De manera similar, el machismo —la ideología de la superioridad masculina alentada por el énfasis patriarcal que le da la herencia católica española— es especialmente opresivo en este escenario. Aquí, las desigualdades sexuales se combinan con la inestabilidad económica para crear una situación en la que las mujeres sufren de traiciones sexuales y económicas de manos de los hombres. Finalmente debido a la interrelación entre la esfera económica, social y emocional, si ocurre una traición, trae también consecuencias emocionales. Sin embargo —y esto debe ser recalcado— las mujeres no son las únicas víctimas de la hechicería en el norte del Perú. En un estudio reciente sobre los clientes que acuden buscando la ayuda de un curandero porque sospechan que han sido víctimas de hechicería, Joralemon y Sharon hallaron que, de los 129 casos documentados, 62 % eran mujeres pero 38 % eran hombres (1993:199). Y todos eran clientes de un curandero.

LOS FUNDAMENTOS DE LA HECHICERÍA Y LAS HERRAMIENTAS DEL CURANDERO 19

En la recapitulación de ese estudio Joralemon y Sharon presentaron un esbozo del simbolismo utilizado por los curanderos para dar eficiencia a sus curaciones. Pero antes de exponerlo es necesario entender la percepción que tienen aquellos que curan, de la relación entre el cuerpo y el espíritu. Según esto tenemos una esencia espiritual (también puede ser definida como vitalidad, volición o voluntad) sin la cual la vida no sería posible. La esencia del espíritu se puede separar del cuerpo. Mientras dormimos, esta esencia vital abandona el cuerpo y viaja en lo que conocemos como sueños. Cuando es el momento de despertar, el espíritu regresa. Si no fuera por esta separación temporal, el cuerpo no podría descansar, pero si no se reintegra el cuerpo con el espíritu al comienzo de cada día, uno moriría.

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La dualidad —y la capacidad de separación— de la esencia del espíritu y de la manifestación física impregna al mundo natural. La esencia espiritual de las cuevas, manantiales, montañas y lagunas de altura se entiende de dos maneras. Primero, puede ser una característica inherente del lugar. Segundo, puede ser la acumulación de la esencia espiritual de las personas que vivieron y murieron en estas montañas, cuevas, o que habitaron las orillas de los lagos en épocas previas. Ambas definiciones de esta esencia espiritual son conocidas genéricamente como el encanto del lugar (para

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definiciones y discusiones, cf. León Barandiarán 1938: 26; Skillman 1990; Glass-Coffin 1998: 24-25; Polia 1988a: 67-83; 1994: 313-320; Joralemon & Sharon 1993: 150-151). 21

El encanto y el aspecto físico de un objeto o un lugar son diferentes. En las alturas de Piura, por ejemplo, hay una laguna encantada llamada Chicuate. Cuenta la leyenda que esta laguna fue alguna vez una ciudad incaica cuyas calles estaban pavimentadas con oro. Pero cuando los misioneros cristianos llegaron a este lugar, su dios enfureció al ver el libertinaje en el que vivían los pobladores y los castigó, haciendo que la ciudad se hundiese y se cubriese con agua. Hoy en día, Chicuate es, físicamente, una laguna de la puna, pero para aquellos que dicen ver el encanto, es una ciudad que yace hundida en el fondo de la laguna con todos sus habitantes.

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Los encantos tienen una especie de poder que existe en relación simbiótica con los humanos. Tal como lo hacen notar Alien (1988) y Bastien (1978), en el caso de la sierra sur del Perú, los curanderos norteños creen que las montañas, cascadas, lagunas y otras expresiones de la naturaleza, proveen a los humanos de alimentos, agua y cobijo a cambio de ofrendas que deben hacerse periódicamente. Pero cuando sus fuerzas no han sido aplacadas, estos encantos pueden atacar a las personas, capturando la esencia de vida de transeúntes desprevenidos que son engañados con una visión en la que el encanto se abre y revela tesoros de oro y plata, e incluso pueblos enteros como el que describimos líneas arriba (cf. Polia 1989; Ramírez 1969; León Barandiarán 1938, para mayor discusión sobre estos mundos paralelos, subterráneos y encantados). De este modo, el encanto tienta al transeúnte a acercarse. Luego —sobre todo si la víctima se da cuenta de que el tesoro no es real y se asusta— el espíritu de la víctima se separa de su cuerpo. El encanto captura y retiene a este espíritu suelto, logrando que el lugar adquiera aún más poder.

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La práctica de la hechicería es posible gracias al poder que tienen los encantos para capturar y poseer los espíritus humanos. La persona que desea causar daño le proporciona al hechicero alguna pertenencia o imagen de la víctima. La definición de ˝imagen de la víctima˝ es muy amplia y vaga, pudiendo ser incluso la huella dejada por su zapato en la tierra, su firma en una carta o en cualquier otro documento, o incluso una fotografía. De manera semejante, la ˝pertenencia de la víctima˝ puede ser un mechón de cabello, un pedazo de uña, hasta una prenda de ropa sin lavar. Estas pertenencias facilitan la habilidad del hechicero para llamar y separar el alma o ˝sombra˝ del cuerpo de la víctima y encomendarla al espíritu del encanto con el que él o ella tienen una relación especial o pacto. A veces este pacto no es con un encanto sino con un ánima o el atormentado espíritu humano de alguien que murió pero aún deambula por el mundo sin encontrar descanso.

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En cualquiera de los casos, para completar el proceso, y amarrar el espíritu de la víctima al encanto o al ánima, el hechicero prepara una poción o un polvo que contiene objetos que provienen del encanto o ánima al cual se ha encomendado el espíritu de la víctima. Para hacer un pacto con el encanto de una montaña en particular, basta con un poco de tierra de ese lugar. De modo similar, para el pacto con un ánima, un poco de hueso molido de una momia de un entierro será incluido en la poción. Esta poción o polvo tiene que, de alguna manera, entrar en contacto con la víctima, para que él o ella absorba los efectos mágicos del trabajo del hechicero por contagio. La naturaleza exacta del daño depende de la manera en que la pócima ha entrado en contacto con la víctima (cf. Polia 1994:317-320 para una discusión sobre el daño por ingestión frente al transmitido por vía aérea). Si la poción se introduce secretamente en su comida o

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bebida, se le llama daño por boca (daño que es ingerido) y generalmente es fatal. Se le dice daño por aire si se coloca en el camino de la víctima para que lo pise sin darse cuenta, se esparce en el aire de tal manera que lo respire inadvertidamente, o si se pone en la ropa para que entre en contacto con el hechizo al utilizar la prenda. Asimismo, se puede preparar un ˝paquete˝ que contenga ropa, pelo, fotografía, etc., de la víctima y se entierra en el lugar donde reside el encanto. Esto ata el espíritu de la víctima, y el cuerpo del perjudicado empieza a padecer los terribles efectos. Podríamos decir entonces que el daño es una manera de perder el alma. Pero, a diferencia del susto, ocurre por la acción de seres conscientes que facilitan y orquestan la captura del alma. Por esta razón, el mal de daño entra en la categoría de brujería. 25

Para curar la brujería, el curandero tiene que ser capaz de descubrir qué hechicero o qué encanto o ánima es responsable del daño, y qué técnica se utilizó para encomendar y atar el espíritu de su paciente. Igualmente, el curandero debe encontrar el espíritu de la víctima, convencer, persuadir o forzar al encanto o ánima que lo tiene de soltarlo, encargarse de que el alma se reintegre al cuerpo del paciente, neutralizar el daño, mitigar los síntomas y proveer al paciente con algún tipo de defensa contra futuros daños.

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Para todos estos fines, él o la curandera toma una infusión rica en mezcalina, preparada con el cactus San Pedro, e invoca el poder de los objetos que tiene en su mesa para que lo ayuden. Estos objetos pueden ser piedras, artefactos precolombinos (sobre todo ceramios), varas, conchas de mar, pociones de yerbas, cruces, imágenes y esculturas de la Trinidad, la Virgen María y distintos santos, que son colocados sobre una manta extendida sobre el suelo. Dado que los objetos de la mesa provienen de lugares sagrados o mágicos, encarnan la esencia espiritual de estos encantos.

MODELOS MASCULINOS Y METÁFORAS DE CURACIÓN 27

En su reciente compendio sobre el proceso ritual de la mesa —tal como es practicado por curanderos— Joralemon y Sharon (1993) concluyen que la ceremonia que dura toda la noche está dividida en actos ceremoniales y acciones de curación (ver también Sharon 1978; Polia 1988a; Skillman 1990). Los actos ceremoniales incluyen invocaciones y ofrendas al espíritu de San Pedro así como también a distintas deidades andinas y cristianas, la ingestión del brebaje preparado con el cactus San Pedro, y la absorción nasal de una mezcla de tabaco y alcohol de caña. Las acciones de curación incluyen la adivinación de la causa de la enfermedad del paciente que está parado frente a la mesa, la limpieza del mismo frotándole objetos que hay en la mesa, alzar su suerte, reforzar sus defensas aspirando nuevamente la mixtura de tabaco, y hacer un ˝florecimiento˝ del paciente rociándolo de perfumes dulces y agua florida (cf. Polia 1988a: 127-128; Joralemon & Sharon 1993; Skillman 1990; Giese 1989).

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Luego de describir las mesas —tanto el ritual como los objetos que contiene esta especie de altar— de doce curanderos, Joralemon y Sharon sugieren que la ideología de opuestos y adversarios en que se basan las acusaciones de hechicería descritas, influye en la práctica y en la vida de los curanderos. En palabras de Sharon: ˝En las narraciones de las vidas y filosofías terapéuticas de los curanderos se puede hallar una cualidad de adversario... [ellos] expresan una visión del mundo en el que

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viven basada en oposiciones, una lucha de extremos entre las fuerzas del bien y del mal...˝ (1993:167). 29

Debido a la influencia evangelizadora de la iglesia católica, Joralemon y Sharon afirman que estas fuerzas de oposiciones están cubiertas con conceptos cristianos del bien y el mal, que se concretizan en la mesa del curandero como fuerzas opuestas que deben ser dominadas o trascendidas para poder hacer una curación. Sharon lo resume así: ˝El dualismo Curandero/Ganadero [lado derecho versus lado izquierdo de la mesa] muchas veces se traduce como la oposición entre cristiano y pagano, esto es, el bien contra el mal o, para ponerlo en términos de la sociedad, orden y estabilidad versus el caos y la desorganización. De hecho, un movimiento ritual desde la derecha, con sus objetos predominantemente cristianos y yerbas curativas, hacia la peligrosa izquierda, con sus alusiones paganas y antisociales, puede ser percibido como un viaje fuera del status quo, u orden natural, hacia lo sobrenatural. Las elaboradas batallas contra los espíritus y las limpiezas rituales con el objetivo de 'botar' o 'voltear' la brujería, indican el increíble poder dirigido a poner orden en este reino sombrío habitado por fuerzas mal intencionadas y seres asociados con... ambigüedad.˝ (Joralemon & Sharon 1993: 166)

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Las acciones que el chamán dirige hacia los objetos-símbolos de la mesa, negocian el sufrimiento ya que estas fuerzas corresponden a y condensan las fuerzas que están influyendo en la vida del paciente y en el universo (ver Polia 1988b: 27-28). El proceso ritual sigue una pauta, el curandero invoca a las fuerzas de la derecha, luego a las de la izquierda, luego la parte del lado derecho de su mesa en formato divido en tres partes que ˝es una réplica de un viaje chamánico clásico˝ (Joralemon & Sharon 1993:166). En este recorrido, el chamán viaja ida y vuelta del mundo definido, concreto y ordenado de costumbres sociales, al desconceptualizado, ambiguo y sombrío reino que está fuera del cosmos de la actividad cultural. Su poder para curar reside en el hecho de que él ha conseguido la armonía en su propia vida al dominar ambos polos de esta dialéctica. Visto desde las dicotomías absolutistas del cristianismo, tiene poder para curar porque ha obtenido la armonía en su vida al dominar el bien y el mal. Como una figura que está en el umbral, ha viajado hasta los extremos del orden social y ha regresado. En otras palabras, a pesar de su visión del mundo basada en opuestos y adversarios, las curaciones funcionan porque el viaje del curandero trasciende la primordial lucha entre lo conocido y lo desconocido, transformándolo en un sendero para sus pacientes. En términos de la pérdida y recuperación del espíritu, el malero invoca los malignos poderes espirituales del lado izquierdo de la mesa para capturar y dominar el alma de la víctima. Pero el curandero recupera el alma sombra del paciente dominando los poderes malévolos y benévolos representados en su mesa. Joralemon describe la mesa como una especie de ˝tablero de juego˝ en el cual la lucha entre estas fuerzas opuestas se resuelve gracias a la maestría del curandero para solucionar el conflicto entre ambos lados, la derecha y la izquierda. ˝[El] logra superioridad sobre la contienda a través del dominio de ambos lados. Es de este modo como la lucha de los opuestos se transforma en el camino por el cual se obtiene la cura˝ (1984:10)

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Y Skillman agrega: ˝el desenlace de los opuestos que ocurre en la mesa es como una clave simbólica para resolver los conflictos en las vidas de los pacientes del curandero˝ (1990:14).

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El énfasis en el combate ritual es común para muchos de los curanderos descritos en los trabajos de Joralemon & Sharon (1993). Para Víctor Neyra

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˝las sesiones de curanderismo eran batallas entre las fuerzas negativas del mal, la muerte y la destrucción... y las fuerzas positivas de la bondad, la vida y el crecimiento ordenadas por el curandero˝ (Joralemon & Sharon 1993: 30). 34

La mesa de este hombre expresa gráficamente las imágenes de esta batalla. En el lado izquierdo de la mesa habían cuchillos, cabezas clavas, espadas e incluso una pistola (1993:33). Pasando a otro ejemplo, en la mesa de Roberto Rojas podemos observar ˝que el conjunto más grande de objetos en el lado izquierdo... estaba formado por dieciocho ceramios precolombinos de guerreros, que conforman el ejército de espíritus de Roberto, que lo ayudan a curar las maldiciones y dolencias asociadas a los lugares y ruinas prehispánicas. El segundo conjunto más grande incluía piedras recogidas en ruinas precolombinas usadas para contrarrestar los ataques de los brujos maleros˝ (Joralemon & Sharon 1993: 83).

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En la ceremonia del curandero Rojas, como también en las de los otros curanderos estudiados por Joralemon y Sharon, el énfasis simbólico que se da al combate también se manifiesta en las acciones rituales. Sharon lo describe así: ˝Durante la limpia de los pacientes en las primeras horas de la mañana, con frecuencia Roberto representaba la acción de dar un golpe contra el hechicero responsable de una maldición particularmente fuerte. Tomando una vara de fierro en forma de serpiente de la cabecera de su mesa y el cráneo del ganadero, Roberto empezaba a dar golpes al aire, librando una feroz batalla espiritual con su adversario. Él maldecía, gritaba, y lanzaba el cráneo y la vara hacia el enemigo, invisible menos para él. Esta dramática batalla, ejecutada para casos difíciles, la realizan también otros chamanes aunque las técnicas específicas empleadas varían según la personalidad y estilo del curandero˝ (Joralemon & Sharon 1993: 84).

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Así como dan especial importancia al combate y la lucha, los curanderos estudiados también enfatizan usualmente el dominio y la superación del mal en favor de sus pacientes (Joralemon & Sharon 1993: 31). Tanto por la disposición física de la mesa como por el desarrollo de la acción ritual, el curandero reconfigura el sufrimiento del paciente en términos de las oposiciones, aliviando al paciente afligido. La cura se lleva a cabo porque el curandero aprovecha las fuerzas del bien y domina la maldad. Él combate al hechicero que ha dañado a su paciente es una batalla realizada en un plano donde los poderes espirituales fluyen. Según Sharon, la participación del paciente ˝no es muy diferente a la que tienen los creyentes de la religión ortodoxa: se activa cuando es oportuno y es experimentado indirectamente˝ (1978: 146-147).

MODELOS FEMENINOS Y METÁFORAS DE CURA 37

El modelo arriba descrito es un tanto diferente a lo que llegué a observar en los veintidós meses que empleé estudiando con cinco curanderas de las regiones costeñas y serranas de Lambayeque, Cajamarca y Piura, en el norte del Perú. Las mujeres (en el año 1989) tenían entre 30 y 44 años. Vicky, Flomira e Isabel vivían cerca de la capital norteña de Chiclayo, mientras que Yolanda y Clorinda vivían en o cerca de las ciudades serranas de Cajamarca y Huancabamba respectivamente. En la época de la investigación, Vicky y Yolanda estaban casadas —Vicky tenía nueve meses de embarazo de su cuarto hijo el día que documenté la ceremonia de su mesa—, y sus maridos colaboraban como asistentes (en el caso de Vicky) y como parte del equipo de curandería (en el caso de Yolanda). Isabel y Flor estaban divorciadas, criando solas a sus

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hijos y nietos. Clorinda no se había casado. Su situación económica fluctuaba de extrema pobreza a cierto confort. 38

A pesar de estas idiosincrasias aparentes (también se ven en los ejemplos de Joralemon y Sharon), había cierta coherencia entre las tres mujeres que no habían sido socializadas en el oficio de curanderas por hombres. Mientras que Clorinda y Vicky habían sido entrenadas por sus padres, ni Yolanda, Isabel y Flormira habían tenido esta introducción al curanderismo. Aunque Yolanda había sido diagnosticada por su pareja como una víctima de daño que necesitaba curación, ella escogió curarse a sí misma antes que someterse a sus servicios. A lo largo de ese trecho fue aprendiendo lo que necesitaba para ella misma ser una curandera. Isabel nos contó una historia similar. Durante años sufrió de un mal indefinido que desapareció cuando comenzó a entrenarse en el oficio de curandera. Sus maestros no fueron personas sino el espíritu de San Pedro y de Dios. También Flomira da testimonio de que comenzó a curar después de haber tenido una serie de sueños, que ella describe como revelaciones de Dios. Al igual que las otras dos mujeres, ella no tuvo maestros humanos.

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Para estas tres mujeres, el modelo de curación derecha-izquierda-derecha de la mesa ritual que los hombres enfatizaban, no era evidente. Inclusive, la utilización de la mesa misma tenía una importancia secundaria en su trabajo. Durante el tiempo que estuve con ellas, por ejemplo, Flormira no utilizó la mesa como parte del ritual de curación, prefirió pronosticar el mal de su paciente y curar a través de las visiones inspiradas en sus sueños. A pesar de que Isabel no solo tenía una, sino dos mesas impresionantes, ella también negaba la superioridad o necesidad de estas para sus curaciones. Según Isabel, los chamanes que solo cuentan con el uso de la mesa para obtener poder, carecen del don de la vista. Es por esta razón que ellos siempre siguen el mismo patrón en la ejecución de sus rituales —cantando los mismos sonsonetes y utilizando la mesa de la misma manera, noche tras noche—. Cuando le pregunté cómo se correlacionan sus mesas con el proceso derecha/ izquierda/derecha, tratado en el estudio de Sharon, o con la dicotomía de bien/mal y derecha/izquierda, que otros trabajos previos mencionan, ella me contestó, ˝la izquierda es el lado de la vida, el lado del corazón porque el corazón es de este lado˝. Aunque la mesa de Vicky sí tenía el lado derecho e izquierdo, ella también negaba su importancia en el ritual. De hecho, ella me dijo que ve a la mesa más como una especie de apoyo o refuerzo —algo que los pacientes esperan ver y que los alienta a tener confianza en las habilidades de ella, pero que realmente no es parte integral de su trabajo—. Finalmente, Yolanda negó que su altar ritual —que aparte de tener una vasija con San Pedro hervido y vasos para servir, contenía iconos católicos y cruces— tuviera un lado izquierdo o derecho. Su ritual de curación se parecía mucho a las etapas que pasa una misa católica. La invocación, confesión, absolución, comunión, y bendición estaban incluso puntualizados por sus correspondientes rezos e himnos. A diferencia de Isabel, Yolanda sí tenía una fuerte asociación de la izquierda/derecha con las fuerzas negativas y positivas. Nos describía a sus pacientes que sufrían de daño como personas que estaban ˝enredadas˝ y ˝atadas˝. Para desenredar y desatar el mal, los pacientes recibían las indicaciones de dar vueltas —siempre hacia la derecha—. Pero no había la sensación del viaje tripartito del chamán que Joralemon y Sharon describen. Aquí era el paciente quien necesitaba desenredar el mal, y no tanto el curandero dominando y transformando su sufrimiento.

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Encontramos también diferencias en la utilización del alucinógeno San Pedro como el vehículo para emprender el viaje chamánico. Aunque las cinco mujeres coincidían en

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afirmar que la habilidad para ver y viajar a otros mundos utilizando el don de la visión mágica es un componente clave en el proceso de sanación, ellas explican que no necesariamente está ligada a la ingestión de San Pedro o al uso que le daban a sus altares de curación. En cambio, sobre todo para Isabel, Yolanda y Flor, la habilidad de ˝ver˝ y sanar a otras personas estaba ligada al estado espiritual de uno mismo, y no a un poder externo. Yolanda describió su proceso de iniciación como una ˝rehabilitación espiritual˝. Cuando recién comenzó su viaje, me dijo que necesitaba tomar San Pedro para poder ver la causa del mal. Pero después de haber purificado su vida, ella describía cómo era que podía ver sin la ayuda ni protección de San Pedro. Flor también opinaba que se requería pureza para tener la vista, y que el proceso de convertirse en curandera involucraba la capacidad de vencer a las tentaciones y aceptar la ˝voluntad de Dios˝ (Glass-Coffin, notas de campo inéditas). Isabel me dijo que la purificación, la confesión, y la rehabilitación del espíritu eran componentes necesarios para la vista, ya que la fuente de la visión psíquica es el espíritu de Dios. Ella dijo que uno gana la vista cuando es iluminado o llenado por este espíritu. Esto solo sucede si uno se limpia de toda terquedad u obstinación. Sin esto, ˝aunque tomase todo un balde de San Pedro, no podría ver nada˝ (Glass-Coffin, notas de campo inéditas). 41

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Por lo tanto, para todas las mujeres incluidas en mi investigación a excepción de Clorinda —quien tuvo el periodo de aprendizaje más largo con su padre como maestro, y que definía claramente su trabajo en los términos que él le había enseñado— ni la mesa ni el uso de cactus San Pedro tenían la misma preeminencia que para sus contrapartes masculinas. Pero estas mujeres sí compartían una visión del mundo que distingue entre un ámbito humano y otro espiritual. Ellas también enfatizaban la separación entre ˝este˝ y el ˝otro˝ mundo que existe más allá del reino de lo moral y lo mundano. Esta dialéctica también estaba demonizada, de tal manera que orden y caos, lo catalogado y lo incompleto, lo humano y lo sobrehumano, lo moral y lo amoral eran asociados con la dicotomía cristiana del bien y el mal. Según estas mujeres en ˝este˝ mundo rigen leyes de orden y moral, mientras que el ˝otro˝ mundo está gobernado por la falta de moral. Allí, las relaciones humanas y el comportamiento correcto están invertidos. Es un mundo donde el demonio ofrece poder y prestigio a aquellos que cometen incesto y crímenes. Pero lo más importante de todo, es un mundo de inexistencia, donde uno no es ni está. Para ilustrarlo mejor, Isabel describió la hechicería como una situación de ˝vacío˝, ˝sin decisión propia/sin yo personal˝ o de una vida que no deja huellas. En este estado de inexistencia el alma de la víctima está literalmente vacía, sin espíritu. El estar vacío se asocia con estar ˝fuera˝ de la moral humana y de la gracia de Dios (en la desgracia/y no la gracia/en el otro mundo). La cura consiste en ˝acercarse a Dios˝. Yolanda hacía eco de esta idea en su concepto de la hechicería, como la condición de estar lejos de Dios, moralmente torcido, y con necesidad de ˝rehabilitación espiritual˝. Según ella, el estado espiritual o la conciencia de la persona es, muy frecuentemente, la causante de los males. La curación requiere de una transformación interna y, como en la explicación de Isabel, la decisión de acercarse más a Dios. Esta determinación enfatiza la responsabilidad personal y requiere que los pacientes ˝den la espalda al pecado˝. También es necesario que los pacientes actúen según las reglas morales y sociales prescritas por el Todopoderoso. Para Yolanda, su rol consiste en guiar a los pacientes hacia esta decisión y luego velar por ellos una vez que comienzan este

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cambio. Pero es su fe, su sinceridad y su participación lo que pone en acción el proceso de sanación. 44

Flormira tenía ideas similares. La víctima de hechicería sufre porque sucumbe a las tentaciones del demonio para actuar contra el orden moral de este mundo. Historias de incesto, asesinato, necrofilia, pedofilia y violación aparecen prominentemente en sus descripciones de los sueños y visiones que afligen a las víctimas de hechicería. La cura consiste en sobreponerse a estas tentaciones y actuar según los imperativos morales de este mundo (cf. De la Torre 1986, para mayores discusiones sobre las asociaciones entre ˝este mundo˝ [o el mundo de Dios] y el ˝otro mundo˝ [o el mundo de Satán], y la moralidad/ inmoralidad tal como lo expresan los pobladores de una comunidad de Cajamarca).

TRANSFORMACIÓN DE LA VÍCTIMA: CURACIÓN E INSTRUMENTOS EN EL RITUAL CHAMÁNICO 45

Si bien estas mujeres comparten la dialéctica del bien/mal, Dios/Diablo, o este mundo/ otro mundo, sus curaciones se diferenciaban de la de los hombres en por lo menos dos aspectos. Primero, antes que mediar, dominar, sobreponerse, o trascender estos dualismos de oposiciones para lograr la cura, Isabel, Flor y Yolanda yuxtaponían estas categorías para ejemplificar sus diferencias y persuadir a sus pacientes de tomar su decisión. Segundo —como es sugerido en el planteamiento previo— sus curaciones no son transformadoras en el sentido de que los pacientes puedan beneficiarse indirectamente de la acción mediadora del curandero. Más bien, el común denominador para estas mujeres era su insistencia en que los pacientes participaran activamente en su propia cura y aceptaran su propia responsabilidad por las causas de su sufrimiento. En vez de tratar a sus clientes como víctimas pasivas, dependientes del poder del chamán para transformar el sufrimiento, estas tres mujeres hacían hincapié en la participación del sufriente —tanto en facilitar como en superar su enfermedad—. Como ya lo describí en otro lugar, las tres mujeres: ˝Hacían énfasis en la necesidad de que el paciente participe activamente en su propia cura y que se haga responsable de sus transgresiones pasadas, y de su despertar futuro. Las mujeres subrayaban la necesidad de que el paciente despierte el poder dentro de sí mismo. Este poder no viene de haber ˝vencido˝ un enemigo invisible sino a través de aceptar, rendirse, conocimiento de sí mismo, arrepentimiento y purificación.˝ (Glass-Coffin 1992a: 285)

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En otras palabras, para estas mujeres la curación no es externa al paciente, sino más bien una fuerza interna que despierta en el paciente cuando decide purificarse, confesarse, y ˝estar bien˝ con las fuerzas del universo. El rol del curandero solamente es el de guiar al paciente hacia un entendimiento consciente de la tarea que debe emprender.

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Tal vez la discusión de un caso particular de daño nos ayude a explicar estas ideas. José F. y su esposa Rosa fueron donde Isabel a principios de mayo de 1989 porque José sufría dolores de cabeza. Había padecido de estos dolores de manera intermitente durante años, había visitado a innumerables doctores (sin encontrar mejoría) y a los treinta años había renunciado a toda esperanza de encontrar una curación. Buscó a Isabel para que le hiciera un diagnóstico, pero ella echó las cartas del Tarot y vio que él necesitaba una mesa. Era la hechicería a la que había que culpar. Ella le pidió que trajera un

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sombrero de lana. La hechicería también había precipitado problemas económicos y emocionales, adicionalmente a los dolores de cabeza, aunque esto no se hizo evidente sino hasta la noche de la mesa. El paciente había sido un niño inteligente, y su familia tenía la esperanza de que asistiera a la universidad y estudiara una profesión. Pero algo sucedió cuando llegó a la adolescencia. Durante los años que siguieron, mostró poco interés por los estudios y dejó la secundaria para trabajar en una planta azucarera. Conoció y se casó con Rosa, con la que tuvo un par de hijos. Pero ahora había tensiones en el matrimonio. Ella sospechaba que él tenía un amorío con otra mujer. Él estaba harto de las quejas de Rosa sobre su madre y hermanas. 48

Durante el ritual, Isabel ˝vio˝ la causa de su aflicción. Cuando él tenía siete años había perdido un sombrero de lana. ˝¿Dónde lo perdiste?˝, le preguntó ella. Él respondió que recordaba haberlo perdido un día que llevaba el almuerzo a su padre que estaba trabajando en el campo. Alguien —ella no dijo quien— que tenía resentimiento contra su padre encontró el sombrero, y vio allí la oportunidad de hacer sufrir a la familia. Llevó el sombrero donde un hechicero, y éste había llamado y ˝manipulado˝ (literalmente dijo que había sido jugada) el alma de José. Habían pinchado el sombrero con 200 alfileres para causarle dolores de cabeza. Él había sido ˝descerebrado˝ mediante este acto. Además de los dolores de cabeza, él tenía dificultad para concentrarse, pensar y recordar. Ya que su espíritu había sido encomendado al encanto de un sitán o cascada intermitente, a veces él tenia motivación, confianza y anhelo por lograr el éxito. Pero entonces —cuando la situación se volvía difícil— se deprimía y perdía el interés. Parecía que nunca podría salir adelante. En vez de proseguir una carrera, él seguía siendo un obrero común —a pesar de su inteligencia y las aspiraciones de sus padres—. La familia estaba decepcionada de él. Él se sentía mal consigo mismo. Él afirmó que el diagnóstico era correcto. Entonces Isabel pidió a cuatro voluntarios que le hicieran la limpia. Yo me ofrecí junto con su esposa, Rosa, y dos personas más. Cuando comenzamos a frotarlo con la vara Isabel dijo: ˝Te están limpiando... arrepiéntete de todo lo que hiciste... destruye todo lo que eras —la víctima de un daño... [te están limpiando]— para purificar tu espíritu, para que estés más cerca de Dios, y para que la voluntad de Dios ingrese en ti y en tus pensamientos... así te harás tan fuerte que cuando traten de hacerte daño no podrán. Tu espíritu no se te irá, porque el espíritu de Dios te llenará.˝ (Glass-Coffin 1998: 181)

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Después de esta limpia, Isabel ordenó al paciente que pisotease el sombrero que había traído a la ceremonia mientras decía lo siguiente: ˝Por más de treinta años [sic] estuve sufriendo estos dolores. Ahora, en este momento, todo está destrozado. Encerraron mi camino, mi futuro, en este sombrero. Pero ahora destruyo todos esos pensamientos, todas esas malas ideas... He vivido toda mi vida con cólera por todas las cosas que nunca hice. Pero ahora triunfaré. Gracias a Dios todos mis problemas están en el pasado. Ahora estoy mejorando.˝ (Glass-Coffin 1998: 181)

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Después que él terminó, Isabel ordenó a todos los que rodeaban la mesa que corrieran y pisaran el sombrero, mientras decían: ˝eso que pasó, pasó. Quedó en el pasado. Ahora haré algo de mi vida... Voy construyendo mi futuro... Fuera, fuera todo el mal, todos los alfileres... No querían que yo triunfe, que tuviera mis propios pensamientos... Pero ellos no ganarán. Ahora anda y haz algo de tu vida.˝

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Luego Isabel le dijo: ˝Aun eres joven, estudia una carrera (Glass-Coffin 1998:181).˝ Más tarde, en la misma mesa, Isabel dirigió su atención hacia Rosa, la esposa de José.

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˝Aquí todavía hay al algo más... ¿quién puede ayudar a cambiar esto?, ¿La esposa, los hijos o quién? ¿Tu suegra es una zorra? ¡No mientas!˝ (Glass-Coffin 1998:182) 52

Al comienzo Rosa negaba la tensión existente en su relación con la mamá de José, pero Isabel presionó hasta que Rosa se desdijo. Alentada por José, Rosa admitió que había tenido problemas en llevarse bien con la mamá y hermanas de José. Ella y José habían tenido varias discusiones sobre la lealtad de él. Luego Isabel dijo: ˝Aquí seremos bien claros, nadie es la víctima de nadie... Ella lo educó para que le sirvan y atiendan, y tú, como su mujer, no podrás cambiar eso. ¿Entiendes? Él es tu esposo, pero también es el hijo de su madre. Ella puede ser una zorra, puede ser la peor persona del mundo, pero sigue siendo una madre. Y lo mismo va para tus cuñadas. Ellas son lo que son, pero siguen siendo las hijas de un hogar. Y eso debe respetarse... Tu naciste para ser su esposa. Ámalo, respétalo, porque no encontrarás otro como él... ¿Entiendes lo que te digo? Eres la dueña de un hogar, tú eres la señora de tu esposo, pero no abuses [ese rol]. Nunca te aproveches. Él se puso una camisa pero no es un saco largo y actúa como le parece. Como hijo. Como hermano. Y así debe ser. Todo lo que pasó ya no importa. Lo que importa es lo que será... y ambos deberán ajustar sus cinturones [y aceptar sus roles]. ¿ Todo bien ? Bueno, ambos están curados.˝ (Glass-Coffin 1998: 182)

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En este sermón para sus pacientes, Isabel puso toda la responsabilidad de su mala suerte sobre los hombros de la pareja. José podía escoger sobreponerse a los obstáculos de su vida dejando atrás su actitud resignada de víctima. Rosa tenía que aceptar su rol de buena esposa y madre — a pesar de que eso significaba que ella debía aceptar un doble estándar que otorga privilegios y libertades a él, que ella misma no tiene—.

MUJERES Y DAÑO EN EL NORTE DEL PERÚ 54

El reconocimiento que Isabel hace del doble estándar también es compartido por los curanderos que Joralemon y Sharon describen. Pero su recomendación de que las mujeres deben aceptar y resignarse a las desigualdades estructurales de una sociedad inherentemente machista, resulta problemática. Se puede argumentar que esta actitud enmascara la adaptación como una acción pragmática, mistificando antes que aclarar las relaciones de opresión. En efecto, Joralemon y Sharon sostienen que es esta ideología de machismo y opresión la que pone a las mujeres en el ˝camino del daño˝ y que los rituales de los curanderos empoderan a las mujeres al retar esa ideología. Lo hacen ˝proporcionando una trascripción oculta de resistencia˝ en la cual se critica el patriarcado porque —aunque el curandero refuerce tácitamente estereotipos opresivos y el doble estándar— ˝se encontraron repetidos casos en los cuales el curandero criticaba, a veces con un lenguaje severo, el comportamiento de los hombres que causaba el sufrimiento de sus esposas/ parejas (Joralemon y Sharon 1993: 265).˝ Aun así, como concluyen: ˝En el caso peruano, es importante no exagerar el poder compensatorio ganado por las mujeres a través de la acción de los curanderos. Muchos de estos casos que documentamos no llevaban a conclusiones convincentes; el sufrimiento continuo que indican es evidencia de que las mujeres ganan fuerza moral, pero no control, gracias a la intervención del curandero. No obstante, en un sistema social que sólo restringe en forma mínima las acciones de los hombres con respecto a las mujeres, cualquier cosa que sea una fuente de presión hacia una responsabilidad moral es un recurso estratégico.˝ (1993:268)

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En el caso que describimos arriba no hay ningún desafío al poder masculino. Tampoco hay una inversión o una superación de los roles sociales prescritos. Antes bien, hay una

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exhortación para que Rosa se comporte como una buena esposa y nuera. Isabel le aconseja que viva dentro de los parámetros de su correspondiente rol social. Esta estrategia no niega la autoridad patriarcal. Pero si insiste en que esta autoridad está condicionada. Si Rosa cumple los mandatos sociales asignados a su género, entonces ni su esposo ni su suegra pueden abusar de su poder (y el abuso tampoco será tolerado por otros). Esta aproximación proporciona resistencia —no a los principios del patriarcado — pero, como también lo ha discutido Stern (1995), a la forma en que se aplica la autoridad. También reemplaza futilidad y el estado de víctima por un sentido de autogestión. 56

En sociedades como la peruana donde el campo de juego no es igual para los hombres y las mujeres —donde las desigualdades de género son estructuradas y sistémicas— el despertar de la autogestión requiere el previo reconocimiento y aceptación de lo ˝que es˝ (Cooey 1990: 11; Wendell 1990: 15; Ulanov 1981: 151-173). Esto no es lo mismo que justificar o condonar las circunstancias de la opresión. Más bien, es una manera [para las mujeres] de recuperar su identidad antes que ser definidas por fuerzas externas (Wendell 1990: 15; Ulanov 1981: 165).

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Isabel, Yolanda y Flor ponen en términos espirituales esta paradoja de acción/sumisión. La aseveración de influencia y control sobre las circunstancias de la vida requiere de sumisión a la ˝voluntad de Dios˝ y de renunciar al control. Para las tres mujeres, este proceso de ˝acercarse más a Dios˝ es sinónimo de aceptar vivir dentro de los parámetros del comportamiento socialmente definido que promueve la supervivencia de la familia y de la comunidad. Para ellas, la aceptación de la voluntad de Dios, por un lado, nos llena con el espíritu de Dios y, de otra parte, despierta y aprovecha el poder. Como lo explicó Isabel, la hechicería —la habilidad para llamar, capturar y encerrar el alma— solo ocurre si uno está ˝vacío˝ o falto del espíritu de Dios. Es en esas circunstancias que el espíritu de una persona puede ser llamado fuera de su cuerpo y capturado por un encanto. También en este caso, cuando uno está ˝vacío˝, es que realmente uno puede llegar a ser una víctima. Pero cuando uno acepta la energía de Dios —como Isabel le recomendó a José— ˝la voluntad de Dios entrará en tu alma vacía y serás tan fuerte que ningún daño o mal te puede tocar˝.

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Isabel define esta paradoja de aceptación y acción como ˝vivir en la Gracia de Dios antes que en la desgracia˝. Según Isabel, desgracia es el rechazo a la vida, a ser, y a la experiencia (que incluye tanto el sufrimiento como la felicidad) de vivir. Desgracia no solo es miseria y desprecio, también es existir fuera de la gracia de Dios y apartado de la vida.

ENCARNACIÓN Y RELACIÓN COMO UNA APROXIMACIÓN FEMENINA A LO DIVINO 59

Estas ideas tienen resonancia en la teología feminista del siglo XX, y en la espiritualidad feminista (cf. Carson 1986; Spretnak 1982; Keller & Ruether 1995; Yates 1983, para buenas bibliografías y resúmenes de estos dos campos de investigación relacionados, aunque teóricamente distintos). Indistintamente a los orígenes o las construcciones de diferencias de género (sean concebidas como biológicas, socioeconómicas, estructurales o simbólicas) las estudiosas feministas sugieren que las mujeres difícilmente pueden encontrarse a sí mismas —y a sus experiencias de vida— reflejadas en las definiciones

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tradicionales judeocristianas sobre lo divino, que le dan énfasis a lo no material, a la trascendencia del mundo natural o físico, y a la renunciación del mundo mismo. O como lo resume Ochs: ˝La inmaterialidad de Dios hace que todo lo físico sea sospechoso, o sino absolutamente malvado... el mundo mismo, tan material, tan físico, y tan sexual es visto como irreal y como una potencial trampa para el que será un seguidor de Dios. Para lograr la iluminación... uno debe ser ultramundano [y] la vida deja de ser intrínsecamente valiosa... nuestro esencial parentesco y conexión con otros seres les pasado por alto y la lucha por la salvación es percibida como un viaje solitario].˝ (1983: 21-23) 60

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Esta aproximación a la espiritualidad, como una especie de rechazo a ˝lo que es˝, renuncia y torna su espalda a las realidades de ˝este mundo˝. Propone escape antes que aceptación, completamente opuesto a la propuesta que Isabel, Yolanda y Flor defienden. En palabras de Isabel, éste es el camino que conduce a la desgracia. Elegir este camino es difícil para las mujeres que viven bajo un sistema patriarcal, debido a que sus posibilidades económicas, roles sociales, e incluso su autodefinición están construidas y limitadas por hombres. Mientras que ˝el hombre˝ como categoría se concibe como el que posee el razonamiento y el libre albedrío que son necesarios para definirse a sí mismo, a ˝la mujer˝ se le niega esta gestión para poder participar en este proceso. Objetivada, reducida a su esencia y nominalizada, la mujer se transforma en la norma por la cual se mide la espiritualidad masculina. Sea que se le vea de modo romántico o como un ser demoníaco, la capacidad de iluminación espiritual de las mujeres es pobremente calificada en los resultantes dualismos de materia/espíritu, cuerpo/mente, naturaleza/cultura, o mundo/cosmos en los que ella está adscrita. Como lo expresa Alcoff: ˝La naturaleza de la mujer ha sobredeterminado su comportamiento, los límites de su empeño intelectual, y las inevitabilidades de su viaje emocional a través de la vida... [por lo tanto] el lugar del sujeto con voluntad propia que puede trascender a los mandatos de la naturaleza [y acercarse a lo divino] está reservado exclusivamente a los hombres.˝ (1994: 96-97)

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La respuesta de las académicas feministas a este dilema ha sido variada. Por un lado, las feministas culturales (representadas por escritoras como Mary Daly y Adrienne Rich) se han reapropiado (y re-evaluado) de la denigrada rama de los dualismos estructurales (sean concebidos éstos en términos de naturaleza/cultura; físico/espiritual; objeto/ sujeto; irracional/racional) para así poder echar luz sobre ˝el milagro y la paradoja del cuerpo femenino˝ (en Alcoff 1994: 99). Por otra parte, las feministas postestructuralistas han intentado problematizar tanto la categoría como el concepto de mujer.

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Estudiosos inscritos en la corriente del feminismo espiritualista han tomado similares posiciones divergentes (Davaney 1987). Irónicamente, ya sea revigorizando el lado femenino de los dualismos teológicos, o deconstruyendo y contextualizando la espiritualidad femenina, ambos campos han enfatizado los aspectos corpóreo (antes que lo etéreo), experiencia de vida (antes que la ultramundana), de relaciones (antes que solitaria, competitiva o adversaria), progresiva (antes que orientada a metas), e inmanente (antes que trascendente) de la divinidad aunque por diferentes razones. El sello distintivo de ambas aproximaciones ha sido la insistencia en que la espiritualidad femenina es el proceso de ˝entrar en una relación con la realidad [vivida]... y que continuamente tiene que

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ser confrontada a la experiencia real de vivir en este mundo˝ (Ochs 1983:10-11). 64

Como resultado del énfasis que se hace en lo ˝relacional˝, las oposiciones dialécticas son, por lo común, puestas en tela de juicio por los estudiosos feministas. Como era de esperarse, nos advierten que no se debe interpretar la espiritualidad femenina como el revés de la espiritualidad masculina (la que simplemente invierte las categorías existentes antes que reclamar el poder para construir algo nuevo). Por eso, los dualismos teológicos tradicionales tales como ˝trascendencia˝ e ˝inmanencia˝ son escudriñados con mucho rigor. Como insiste Ruether: ˝Nosotras [las teólogas feministas], rechazamos la imagen de la naturaleza o materia como una inmanencia estática y el concepto del espíritu como desraizado o antinatural, que se originan en otro mundo más allá del cosmos... también rechazamos la falsa fusión de la naturaleza o el ser creado con los fundamentos ontológicos del opresivo orden social existente. La teología feminista afirma una visión de éxodo, de liberación y de una nueva existencia, pero enfatiza que éstas deben estar enraizadas en los cimientos del ser y del cuerpo, antes que como una antítesis de lo natural y lo espiritual.˝ (1993: 67)

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Un modelo (por cierto no el único) que las estudiosas feministas han adoptado y que enfatiza esta visión contextual, corpórea, y relacional de la espiritualidad feminista, es aquel de la maternidad y el acto de ser madre. Ochs lo resume de la manera siguiente: ˝La agudeza [espiritual] que ocurre naturalmente en el curso de la maternidad [incluye] la necesidad de darse por completo, por un tiempo, a las demandas físicas y espirituales del infante, la necesidad de comprender a través de la empatia, la necesidad de continuar firmemente una disciplina, la aceptación tranquila del desarrollo normal en el que se aprende a través de acertar y errar; la necesidad de amar al niño no como una posesión sino como algo que se pertenece a sí mismo, y quizás la más difícil de todas sea la necesidad de soltar los lazos.˝ (1983: 32)

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En los términos de los dualismos teológicos, la maternidad como un modelo de desarrollo espiritual nunca llega a ser completamente ˝inmanente˝ ni tampoco ˝trascendente˝. Es más bien —como el rol del criador— inherentemente relacional.

INMANENCIA, COESENCIA Y CORDONES UMBILICALES: EL FLUIR DE LA VIDA 67

El cordón umbilical sea tal vez el que mejor simboliza la relación maternal que modela algunas veces la espiritualidad femenina. Intensamente física y corporal, esta relación pertenece a ˝este mundo˝. Es el nexo del ser. Calificado mejor como ˝coesencial˝ (cf. Houston & Stuart 1989) antes que inmanente, el cordón umbilical permite la transferencia de energía, sangre y vida entre dos seres. Pero, a pesar que la esencia vital es compartida, la madre y el hijo son dos seres distintos, con pasados, futuros y trayectorias de vida diferentes.

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Esta idea de la corporalidad física y la energía coesencial subyace a buena parte de la cosmología, la organización sociopolítica y la ideología andina. Como lo describe Alien, es el intercambio de sami —la esencia que anima la vida— entre categorías distintas pero complementarias lo que mantiene la vida en la tierra. El intercambio recíproco de sami entre personas, parejas, comunidades, y el mundo natural ˝vivo˝, es descrito como el ˝mecanismo de bombeo del corazón del cosmos circulatorio andino˝ (1988: 208, ver también Bastien 1985).

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˝Ya sea hostil o amigable, el intercambio es el mecanismo que mueve el fluir de la vida. La circulación de sami, o fuerza vital, es el cimiento de todas las actividades culturales, desde los rituales religiosos hasta las actividades económicas y políticas. En esta visión del mundo, todas las cosas existentes —personas, llamas, montañas, campos de papa, casas, lo que sea— están imbuidas con vida. Esta fuerza vital puede ser trasmitida de una cosa viviente a otra. El fluir de sami depende de un medio material [que incluye hojas de coca, chicha de jora, y aguardiente que se intercambian ritualmente y se ofrecen en sacrificios]. En el universo andino no existen seres incorpóreos.˝ (Allen 1988: 207) 69

Para Isabel es explícito el énfasis relacional en la espiritualidad, la fuerza vital compartida y la metáfora de la maternidad y del cordón umbilical como una conexión coesencial. Como ya lo explicamos antes, cada objeto de la mesa contiene poder espiritual, derivado de la conexión con los lugares encantados de donde fueron extraídos. Al finalizar cada ceremonia de las mesas, la energía deja a los objetos de la mesa y regresa a descansar en lo que Isabel llama la mama o vientre de la montaña, manantial u otro encanto de donde salieron. Al ser activado, este poder retorna a los objetos de la mesa por un conducto, que es una especie de cordón umbilical, que comunica estos mundos. De manera similar, cuando el espíritu de una víctima es amarrado a un encanto, se transporta a través de este conducto. Un extremo del cordón se mantiene atado a este lugar mientras que el otro extremo está conectado al cuerpo de la víctima. Por esta razón el alma de la víctima puede dejar su cuerpo al sentir el llamado de la voluntad del encanto, interrumpiéndose la energía vital entre estos dos mundos. En sus curas, Isabel llama el alma de la víctima a través de este conducto. Pero la cura no está completa si ella no es capaz de cortar el extremo de este conducto que está atado en el encanto y luego lo vuelve a colocar a un encanto que no ha sido manipulado para que no se interrumpa el flujo de energía entre los mundos. Al explicarnos la curación de José, un asistente de Isabel nos dijo: ˝Cuando una persona enferma viene a la mesa, su espíritu deja el cuerpo, y éste está débil, deshecho y agotado. Para curarlo Isabel tiene que llamar al espíritu para que vuelva al cuerpo y destruir [las ligaduras o amarres]... Para lograr esto [primero ella] tiene que enviar el espíritu del enfermo al lugar donde ha sido manipulado para poder ver cómo se hizo el daño, porque si está en el cuerpo... es imposible ver algo... En este momento, el cuerpo del paciente ]se] queda sin espíritu ...el paciente está completamente muñequeado [flácido como un muñeco de trapo]... else quiere desmayar. Pero entonces, boom, Isabel logra que el espíritu retorne al cuerpo y el paciente reaccione y, otra vez, ella comienza a trabajar para curarlo. El espíritu va y viene así hasta que ella por fin logra ˝desamarrar˝ lo que el brujo hizo con él. [El espíritu] va y viene... va y viene rápidamente... como un rayo de luz va y viene... [viaja a través de un ducto que parece un cordón umbilical].˝ (Glass-Coffin notas de campo sin publicar)

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Este enfoque en lo coesencial presupone una relación íntima y simbiótica entre los mundos paralelos de lo humano y lo espiritual. El hecho de que Isabel describa este conducto, parecido a un cordón umbilical, como el camino que recorre no solo por su espíritu, y no siempre en trance, sino también por el espíritu de todas las cosas vivientes, nos dice mucho sobre la percepción que tiene de la relación entre el presente y este tiempo que Myerhoff (1976) describe como el momento del ser primordial. Para Isabel estas conexiones no han sido completamente cortadas, ni tampoco son de uso exclusivo para los chamanes. Más bien, estas sendas son conductos que alimentan y mantienen a todos los seres vivientes —sean éstos un objeto de su mesa, un encanto con el que se tiene un pacto especial, o cualquier persona durante el sueño—. Son los senderos que el espíritu toma para retornar a la fuente de la vida, para descansar y

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regenerarse de tal manera que uno logre reanimarse y refrescarse al despertar cada nuevo día. Mientras que Isabel es la única curandera que usa el modelo del cordón umbilical para explicar las relaciones coesenciales, Yolanda y Flor también subrayan la energía compartida entre el curandero y el paciente, el curandero y la fuerza espiritual, el paciente y la fuerza espiritual, y el curandero y su mesa, que esta coesencia implica. Una de las peculiaridades prominentes de las ceremonias realizadas por Yolanda es el énfasis en desenredar y desamarrar para enderezar y reabrir los conductos coesenciales que comunican los mundos.

SUGERENCIAS PARA UNA DISCUSIÓN SOBRE GÉNERO Y RELIGIÓN 71

En este artículo he planteado que, así como el género es una categoría construida que define realidades sociales, económicas y conceptuales, también influye en las construcciones sobre enfermedad y los modelos de curación. En el norte del Perú —al igual que en muchas otras sociedades patriarcales donde las identidades y los roles sociales de las mujeres son modelos de curación sobredeterminados y heterónomos (cf. Cooey 1990:11)— los modelos de curación que asocian el poder espiritual con la aceptación y reevaluación de la vida en este mundo, empodera a las mujeres despertando en ellas la conciencia y posibilidad de acción. Mientras la trascendencia, resolución y dominio de dualismos teológicos, y la lástima hacia uno mismo en contraste con otra persona, pueden ser caminos de empoderamiento y un manejo espiritual superior para los curanderos, este sendero no conduce a las mujeres a los mismos resultados. Por este motivo, las curanderas adoptan una aproximación diferente en la curación —una que enfatiza la coesencia y que sustenta el poder espiritual en las realidades de este mundo—.

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Mis hallazgos tienen una relación directa con una afirmación sostenida por académicas feministas en relación al uso de símbolos religiosos determinado por cuestiones de género. En un artículo reciente que resume el impacto del género (tanto en el autor como en la audiencia) en la representación de símbolos religiosos, Bynum concluye: ˝... mujeres y hombres provenientes de una misma tradición —cuando trabajan con ¡os mismos símbolos y mitos, escriben en el mismo género, y viven en las mismas circunstancias religiosas o profesionales— muestran ciertas diferencias masculinas / femeninas consistentes cuando se trata del uso de símbolos. Los símbolos y mitos de las mujeres tienden a ser construidos en base a experiencias sociales y biológicas; los símbolos y mitos de los hombres tienden a invertir estas experiencias. El modo en que las mujeres utilizan los símbolos parece dirigido a atenuar las oposiciones, ya sea mediante la paradoja o a través de la síntesis; el modo de los hombres parece caracterizado por el énfasis en la oposición, contradicción, inversión y conversión. Los mitos y rituales de las mujeres tienden a explorar un estado del ser; los hombres tienden a construir etapas elaboradas y discretas entre el yo y el otro.˝ (1986:13)

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Si bien se requieren más investigaciones sobre la curación y los curanderos contemporáneos de la región para poder probar o refutar las ideas aquí expuestas, me permito sugerir que el género es, sin duda, una influencia que configura las estrategias terapéuticas de la medicina tradicional en el norte del Perú. Las implicaciones de esta conclusión podrían ser importantes para los estudios sobre chamanismo en otras partes del mundo. Muchos de éstos —especialmente aquellos que dirigen su atención a la versión predominantemente masculina del vuelo mágico, como parte del trance

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chamánico— enfatizan que el poder chamánico se deriva de la dominación o trascendencia de categorías dialécticas. Los ejemplos presentados aquí sugieren que es tiempo de reevaluar la universalidad de estos dualismos dialécticos como modelos de la interacción humano/espiritual. 74

Bynum hace eco a este pensamiento cuando completa su evaluación de género, religión y el uso de símbolos influido por el género, afirmando que ˝considerando seriamente a las usuarias de símbolos, podríamos desarrollar un entendimiento del símbolo en sí mismo, en el que la paradoja y la síntesis tienen un lugar importante al lado de la dialéctica, la contradicción y la inversión˝ (1986:15).

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Podríamos hallar también una ventana hacia el entendimiento de cómo es que las mujeres desafían y construyen creativamente las fuerzas que dan forma a nuestras vidas. Dado que solo una mayor investigación puede ayudar a dilucidar estas relaciones, invito y aliento a que otros investigadores asuman este desafío.

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El curanderismo en el laberinto judicial republicano Hiroyasu Tomoeda

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Las páginas que siguen examinan un juicio "por sortilegio" en pleno proceso republicano, a treinta años de proclamada la independencia del Perú. No es posible esperar que en estos años la emancipación hubiese creado modos de comportamiento diferentes al coloniaje, sin embargo, el caso examinado no solo detalla tales circunstancias, nos revela, además, la porosa frontera que divide las calificaciones raciales que se otorgan mutuamente los habitantes de Cajamarca. Al mismo tiempo, el documento nos permite examinar el poder de la retórica forense que otorga poder a los oficiales para transformar una situación conocida y cotidiana en un tema de litigio, capaz de llegar a esferas más elevadas, aunque sea para ser desestimado.

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Como se sabe, Cajamarca es una de las regiones donde la población originaria perdió su idioma local, en parte por la presencia incaica y también por la presión evangelizadora, que habiendo usado el quechua como herramienta catequizadora, en un principio, terminó por castellanizar a la región, que hoy día ha olvidado por completo el culli, idioma que se habló hasta el siglo XVIII. También hay que recordar que el escenario de nuestra investigación se ubica en la región montañosa (sierra norte) de una altura relativamente menor al resto de la cordillera andina que cruza el Perú. Lo que ha permitido, desde épocas tempranas, el establecimiento de una considerable población europea y el paso relativamente accesible a la región amazónica, lo que a su vez hizo posible un tránsito más o menos fluido de las visitas pastorales o enviadas del obispado de Trujillo, a cuya jurisdicción pertenecía Cajamarca.

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Todo esto nos lleva a calificar a Cajamarca como una "zona de contacto", en donde la serie de estereotipos construidos por la legislación española (blanco, indio, mestizo, mulato, zambo, tercerón, cuarterón, etc.) pueden convivir sin que las distancias sean manifiestas. En el pueblo de San Marcos, que es el teatro de las acciones estudiadas, la población solo sacó a relucir el término de indio para descalificar a quienes desde una óptica coyuntural no son occidentales.

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Significativamente en más de un centenar de los folios que componen el documento, no existe ninguna caracterización, ni siquiera indicios de aquello que frecuentemente se califica como indio o indígena. Lo indígena resulta ser una creación del lenguaje, para desposeer a otro de una supuesta condición civilizada, enajenando la cultura indígena de la que todos participan en esa región, en el siglo XIX.

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De manera paralela, la actividad de curanderismo era largamente familiar en las localidades de Cajamarca, tanto como es ahora. El juicio permite que se le adjudique la condición de "comportamiento diabólico". Pero este calificativo también queda vacío de contenido. Un siglo antes, la Iglesia habría explicado cuidadosamente que Juan Villa, el acusado, era idólatra y que todo el territorio era dominio de Satán, del cual los acusados eran nefastos súbditos. Nada de eso aparece en las acusaciones, más bien al pasar a una segunda instancia judicial se debilitan los calificativos religiosos y quienes acudieron a las sesiones del curandero son más bien "ignorantes".

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El caso puede resumirse en pocas líneas, a pesar de lo largo del expediente: Nicolás Alvarez acusa a Felix Rojas —que a veces aparece como Felix Huaira— y Eusebio Chavez de haber robado dos yeguas a Valentín Bueno y Apolinaria Gil. A su vez, en el testimonio de su defensa, Felix Rojas da cuenta que la acusación nacía de "una reunión secreta que había tenido lugar en la casa de doña Juana Manrique". El protagonista de la sesión era un indio nativo", y a ella acudieron "barias personas que se habían reunido para haser curadas por aquel diabólico operario" (folio lv).

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Quienes asistieron fueron: Juana Manrique, Nicolás Alvares; Juan Chaves y su hija Flora; Casimiro Tello, su esposa y su hija Tomasa; su hermana Fructuosa Garrido; José Manuel Abanto, Bernardo Serna y su hijo; y Apolinaria Gil. En el expediente figuran todos con el título de don o doña y dan como fecha del delito el lunes veinte y seis del mes de agosto de 1850, el lugar es el pueblo de Llacanora a pocos kilómetros de Cajamarca, del cual se declaran vecino. No es la forma en que los documentos judiciales se dirigen a Juan Villa, el curandero o a sus discípulos María Tapia y Antonio Rojas, que abiertamente son tachados de indios y obviamente sucede lo mismo con los ayudantes de Villa, a quienes se les recuerda casi siempre por sus apellidos De la Cruz y Paredes.

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La ceremonia en mención casi no difiere de aquellas que se realizan en nuestros días: una vez llegados los participantes, Juan Villa procedió a ubicarlos en torno a una "mesa" o altar que estaba preparado previamente. Sobre la misma estaban "piedrecitas negras y cristalitos" mientras "un cholo que tiene como operario (De la Cruz) procedió con sus diabólicas ceremonias a dar a todos los de la rueda, tabaco por las narices y enseguida la purga que tenía preparada en una olla dándoles a beber".

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La bebida, con toda seguridad tiene como base el cactus San Pedro (Trichocerens Pachanoi), de uso precolombino por sus calidades alucinógenas, que se corta en trozos y se hierve. La cocción es dosificada cuidadosamente para que los pacientes no se excedan. Previamente el uso de tabaco absorbido por las fosas nasales ya ha iniciado la intoxicación del paciente, al que se le previene para que no ingiera alimentos doce horas antes de la sesión. La reacción esperada es en primer lugar vómitos y de expulsión de fluidos nasales y lágrimas. A continuación, las visiones se precipitan, que el maestro curandero las relaciona con los pedidos de salud, suerte en el amor, o solución de problemas económicos, que han sido propuestos por los pacientes. Así por ejemplo, la mujer de Tello quería saber quien le había robado un "pañón de hilo". Villa le pidió, luego de haber bebido San Pedro, que observase el lugar manifestado en su

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visión, ella reconoció de inmediato la hacienda de Amagueda y la hija de un tal Polo que había sido la ladrona (folio 3v). 10

Cuando Villa trató el caso del robo de las yeguas quien respondió, luego de entrar en trance, fue su ayudante María Tapia que identificó a Félix Rojas y Eusebio Chavez. La ceremonia continuó dando las respuestas debidas a todos los participantes, el maestro, tal cual se hace hoy día acompañó su accionar con una vihuela (instrumento de cuerda pulsado con arco o con plectro) y con los "tarjos" o invocaciones a las deidades que protegen al curandero. La música y el sonsonete que pronunciara el maestro colaboraron con el trance. Durante la sesión Apolinaria se puso a bailar hasta la madrugada. Para despedirlos Villa y sus ayudantes dispusieron que los participantes se lavasen las manos con agua de pascac (de paskay: desligar, desatar). Se trata de un tipo de arcilla que se usa para limpieza ritual. Una vez purificados, se les ofreció alimentos sin sal (un caldo) y una mazamorra dulce, con lo cual se dio por terminada la sesión.

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La reunión descrita debió ser muy común en Cajamarca y sus alrededores y no cabe duda que a este tipo de rituales asistían todos los habitantes de la región, en busca de solucionar sus problemas o calmar sus ansiedades. Para las autoridades locales, como el juez de paz, la denuncia lo obliga a desligarse de su condición de creyentes de la magia del curandero y ubicar la situación en un nivel inmediatamente superior al que se dirige: el poder judicial de Cajamarca, donde sería inadmisible que mostrase su condición de participante de la cultura indígena. Recurre entonces a la fraseología forense que trasciende el nivel del pueblo de San Marcos y a pesar de que califica como sujetos de castigo a todos los participantes, no cabe duda que Juan Villa y sus auxiliares serán finalmente los chivos expiatorios.

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Es interesante notar que Juan Amado, "juez de paz constitucional" de la villa de San Marcos, que ordena la prisión del curandero pone énfasis especial en la condición de "villa" de San Marcos, para diferenciarla de los "pueblos" de Llacanora, Jesús o Ichocán, lugares que de acuerdo con su caracterización están habitados por indios, justamente el acusado es de Llacanora, lo que ratifica sin dudas que es uno de ellos. Además Amado, al calificar el crimen recurre a un léxico caído en desuso: idolatría, hechicería, acciones diabólicas, pero los usa como derogatorios sin ser capaz de explicar su sentido, que probablemente no conocía y que en la cultura local carecían de funcionalidad. A lo largo del juicio son mencionadas otras personas que ejercen las mismas técnicas que Villa, ante esta situación, el juez de paz prefiere denominarlos "empíricos", con lo que evita conflictos con sus vecinos.

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Heinrich Witt, natural de Hamburgo, al componer su diario (1824-1890) hace un apasionado relato del país que empezaba a descubrir y al que había llegado desde Londres para trabajar en la agencia de la Casa Gibbs en Arequipa. En su recorrido por el Perú, coincidente con los años que nos preocupan, se detuvo en San Marcos, al que llama "el lugar más lindo que había visto en la sierra". Describe la localidad como una "villa [que] tiene una longitud aproximada de 1 legua y 1/4 de legua de ancho y está rodeada de cerros que a veces llegan a tener la altura de una montaña, todos cidtivados hasta las cumbres, siendo el trigo el producto que más se cultiva. Hay una iglesia en la plaza, unas cuantas calles rectangulares, las casas están hechas de adobe, enlucidas y techadas con tejas rojas... La población sólo llegaba a 800 almas, mientras que el curato ] es decir la jurisdicción del sacerdote] a siete mil" (Witt 1992,I: 408).

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El diez de setiembre, Amado remite el expediente al Juzgado de Primera Instancia de Cajamarca que lo devuelve dado que: "Visto este sumario y resultando del que hay reos ausentes, vuelva al juez de Paz para que lo rectifique con citación de Don Domingo Paredes a quien se nombra de su defensor tomando declaraciones juradas todos los que sean sabedores del hecho y aun a los que con buena intención han sido medicinados por Juan Villa y haciendo reconocer los instrumentos y útiles de hechicería me remita todo lo obrado con las personas de los principales delincuentes... (folio 14).

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Cuando los documentos regresan a Cajamarca el fiscal pide dos años para que Villa preste servicios en el hospital y tres meses para sus cómplices. Como se dijo anteriormente, los términos con que se juzga al curandero ya no son los arcaísmos de San Marcos, desaparece la calificación de indígena y las referencias al quehacer diabólico. A Villa se le llama "embaucador" convirtiendo su delito de idolatría a una vulgar estafa, ya no es un crimen contra la fe católica, la que ahora solo nos ofrece un marco referencial, en Cajamarca Juan pasa a ser un delincuente común.

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Desde San Marcos, Cajamarca era el escalón superior ineludible en lo que se refiere a gobierno y administración de justicia. Cuando Witt pasó por allí en mayo de 1842 calculó que "las construcciones del pueblo se extendían en longitud, por 1442 yardas y en ancho, por 875. El pueblo estaba mal pavimentado, las calles que van desde las montañas hacia el llano, son todas cerro abajo, mientras que las que corren a lo largo están a nivel. Las casas están hechas de adobes, algunas con una gran mampos-tería de piedra y mezcla de cal y canto, que se eleva un pie sobre el suelo, parte de ellas, pero no todas, enlucidas los pequeños balcones de madera de muchas estaban en pésimas condiciones. Excepto por [la familia] Cavada y algunos otras, la apariencia de las casas era pobre, mientras que éstas tenían rejas de fierro en las ventanas, las demás sólo eran de madera... En la plaza pública había una fuente y una cruz, ambas de piedra, la primera con el fin de surtir agua. El costo anual del colegio, por comida y pensión era insignificante, no más de cincuenta pesos" (Witt 1992,1: 369).

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No es una época feliz la que coincide con la visita de Witt. Vivanco y Gamarra disputaban el control de la incipiente nación peruana. Las acciones contra la Confederación Peruano Boliviana le llegaron a Witt a través de la familia Eléspuru que, en mayo de 1842, era la de mayor importancia en Cajamarca. Gracias al general Eléspuru, el viajero europeo se alojó en casa de Norberto Eléspuru, hijo del militar (Witt 1992, I : 367).

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En noviembre del mismo año, el voluminoso expediente pasa a la corte superior de Trujillo. Para las autoridades de la capital norteña la documentación se refería a lo que había acontecido: "en los pueblos del interior en los que aun no se ha desterrado del todo la ignorancia, [y] se ve frecuentemente que llaman adivinos o hechiceros a los que se aplican al conocimiento práctico de la botánica".

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Además "los curanderos nunca propinan las yervas con intención de matar a otro sino con el de curarles de alguna enfermedad. Si no hay, pues, intención de matar, ni hacer daño, no merecen ser castigados con pena alguna... No encontrándose en todo el expediente otra cosa más remarcable que la superstición de los curanderos, cree este Ministerio Fiscal que se halla bastante expiada con la carcelería a que han estado sujetos, y con el daño que han recibido en su reputación" (folio 101).

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Trujillo a mediados del siglo XIX era el centro político y eclesiástico del norte del Perú y se entiende que se convierta en la última instancia judicial que revise el proceso. Al viajero Heinrich Witt, en abril de 1842, la ciudad le produjo una impresión "que estaba lejos de ser favorable; todo parecía encontrarse en un estado gradual de decadencia. Las calles eran espaciosas y bien pavimentadas y la plaza principal grande pero sin una fuente y sin pórticos; había poca gente caminando por las calles. Las tiendas eran chicas y sin ningún tipo de vitrina. Las iglesias, la municipalidad, la oficina de correos y las casas, que generalmente constaban de un solo piso con un pequeño patio, daban en su apariencia interior indicios del poco cuidado y atención que se les prestaba (Witt 1992,1: 344-345).

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Nuestro visitante no muestra mucha consideración por quienes fueran las personas ilustres de la ciudad. Se alojó en la casa de John Hoyle: "un hombre de poca educación y costumbres acordes a ella, pero que debido a la fortuna que había amasado gozaba de ciertas consideraciones en Trujillo, y estaba relacionado con las primeras familias que durante la dominación española eran las más aristocráticas y las más orgullosos con la vanagloria de la descendencia noble de todo el Virreinato" (Witt 1992, I : 344).

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Su tono irónico no está exento de admiración cuando pasa revista a la concentración de poder en las familias norteñas "los Orbegosos, González de Tejada, Iturregui, Cavero, el ex-Prefecto Lizarzaburu, el Obispo Dieguez y otros" (Witt 1992, I: 345).

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Tan moderna percepción de lo sucedido no le sirvió a Juan Villa: a las seis de la mañana, del seis de diciembre de 1850, había fallecido en el Hospital de Hombres, sin saber que la causa se cerraba por no encontrarse delito alguno.

BIBLIOGRAFÍA

Referencias citadas Archivo Departamental de Cajamarca Legajo N° 107, año 1850 Criminal contra el indigena juan villa vecino del pueblo de Llacanora distrito de la provincia de Cajamarca. WITT, Heinrich, 1992 - Diario 1824 -1890: Un testimonio personal sobre el Perύ del siglo XIX; Lima: Banco Mercantil.

ANEXOS

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APÉNDICE Folio 99 "En los pueblos del interior en que aun no se ha desterrado del todo la ignorancia, se ve frecuentemente, que llaman adivinos, ó hechiceros á los que se aplican al conocimiento practico dela botanica y que hacen sus curaciones muchas veces con resultados favorables— estos hombres que se han hecho necesarios en aquellos lugares por la falta absoluta de facultativos; asi [f49v] es que son conocidos con el nombre de Empiricos; y como ser el principal y primer fundamento del fallo, el que se ha suministrado bebidas nocibas ó lo que es lo mismo venenos: resulta que la sentencia recae sobre un jusgamiento imperfecto. Para la justificación delos envenamientos no basta la deposecion delos testigos, ni la confecion del envenenador, ni el fallecimiento del envenenado, es necesario ademas el informe o declaración délos facultativos que examinen la sustancia que se supone venenosa y los sintomas ó efectos producidos: es necesario tambien tener presente, que es muy dificil hacer constar el delito de envenenamiento segun afirman los mas celebres facultativos por que el modo con que obran los cuerpos que llamamos venenos es a veces comun á los que llamamos medicamentos y aun alos alimentos mismos los cuales producen mas de una vez en ciertos sujetos los efectos que en otros causan los venenos —porque las sustancias mas inocentes pueden convertirse en venenos para el cuerpo humano en ciertas circunstancias por que dentro de nosotros mismos hay una multitud de causas mortiferas que amenazan constantemente nuestra existencia y pueden confundirse con los sintomas delos venenos tomados."

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El mundo misterioso del compactado en el Perú septentrional Takahiro Kato

INTRODUCCIÓN 1

El presente artículo no busca promover una polémica teológica sobre la imagen del diablo en el catolicismo, más bien tiene por objeto indagar en el pensamiento popular que se articula en torno a las creencias sobre el diablo, escogiendo una sociedad particular, para aclarar su sentido sociocultural. En las siguientes líneas analizaremos el rol del diablo en el catolicismo popular. El área de estudio pertenece al mundo católico, pero dependiendo de las diferencias culturales, lo hemos subdividido en regiones determinadas.

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Si limitamos nuestro enfoque al diablo en el Perú, nos encontramos con tal variedad regional que el reto no se puede asumir de manera sencilla. Las experiencias recogidas en el trabajo de campo nos llevan a afirmar, por ejemplo, que entre la región norte y sur del Perú, el aspecto y el modo de percibir al diablo varía completamente.

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En el sur, el diablo es un ser muy conocido y la gente se refiere a él con frecuencia en la vida cotidiana, si bien la esfera sociocultural donde el diablo actúa no es tan amplia. Si exponemos los casos analizados en el Cusco, donde el estudio se encuentra más avanzado, podremos explicar con mayor claridad este punto.

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En la comunidad de Qotabamba, al diablo se le conoce como supay, y mora en supaywasi, es decir, ″la casa del diablo″. Se encuentra en constante pugna con Dios, y su deseo principal es inducir a los hombres a incurrir en faltas, para luego convertirlos en sus vasallos (Núñez del Prado 1970:103). A veces, el layqa o brujo local, puede haber pactado con el diablo y, gracias a ello, se cree que obtiene su poder sobrenatural (ibid.: 105). El diablo en la comunidad de Kuyo Grande también se llama supay, pero tiene al mismo tiempo otro nombre: ′tentación′. Es maligno y asedia constantemente a los hombres,

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especialmente a los que llevan una vida ejemplar, para hacerles pecar. En esta comunidad también hay relatos sobre un niño que, por ser hábil y perspicaz, recibió el sobrenombre de supaycha, es decir “diablito”, pero ese mismo apodo condujo su cuerpo y alma al infierno (Casaverde 1970: 173). Estos datos etnográficos, si bien no representan la totalidad de la información recogida, perfilan el denominador común de la creencia acerca del diablo en el sur del Perú. En esta región, el diablo es un ser sobrenatural, abominable y maligno cuya irrupción en la vida cotidiana produce terribles confusiones en la vida de los hombres. Además, ambos temas —el de la relación entre el diablo y el brujo, y el referido al niño hábil llevado al infierno— son característicos del sistema de creencias referidas al diablo en el sur del Perú. 5

En el norte, en cambio, la percepción de este ser sobrenatural es muy distinta. En Cajamarca, una de las principales ciudades de esta región, el diablo es el tema más importante en el folklore mágico. Como asegura Iberico, ″el diablo ocupa lugar primerísimo″, y se pueden enumerar muchos casos que lo corroboran (Iberico 1981: 68). La creencia en el diablo se encuentra muy desarrollada y, como indicador de ello, son varios los nombres que aluden a este ser: shapi; shapingo; enemigo; maldito; príncipe del mal, etc. La diversidad de apelativos también revela la amplitud de la esfera de las actividades del diablo. El diablo es un concepto vasto que abarca todas las cosas negativas de la vida diaria, e incluso a veces se le confunde con el duende, la sirena, etc. Este ser maligno se presenta con todo tipo de apariencias en distintos lugares del norte. Es portador de desgracias y responsable de los acontecimientos negativos: asusta a la gente bruscamente; seduce tanto a los varones como a las mujeres fingiendo ser una persona ordinaria; arrastra a la gente a los torcidos senderos del adulterio y el robo; saquea las sepulturas para que los cadáveres se conviertan en sus vasallos, etc. El diablo también realiza pactos con algunos brujos o curanderos, estableciendo una relación especial que les permite a ellos tener poder en determinadas ceremonias: el rito curativo; el rito agrícola; el rito de multiplicación de los ganados (Regan 2001: 144). También se ha difundido la creencia de que un contrato con el diablo es suficiente para enriquecer a los hombres, tema que analizaremos luego con más detalle. Estas observaciones nos permiten señalar que el culto del diablo en el norte está asociado con un sinnúmero de aspectos de la vida cotidiana, en la que desempeña un papel importante.

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Puede ser, sin embargo, que la diferencia que hemos presentado entre las regiones norte y sur sea más bien referida al grado o la extensión de la creencia, y no tanto a la calidad ni a la particularidad. Si nos guiamos por la cantidad de casos etnográficos obtenidos, resulta sorprendente la actividad del diablo en el norte, pero en una comparación cuidadosa con los casos del sur, también son notables los elementos comunes. Tomando la información recopilada en conjunto en la región norteña, es posible describir al diablo como un ser sobrenatural que ataca a los hombres; esta característica no tiene ninguna diferencia con la del diablo cusqueño que hemos descrito. El pacto demoníaco realizado por el curandero norteño corresponde al del brujo del sur y, si no prestamos atención a la diferencia de atributos entre ambos especialistas religiosos, es posible considerarlo como un elemento común. También se comparte en ambas regiones la idea de que el diablo saquea tumbas y convierte a los cadáveres en sus vasallos.

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A pesar de ello, en la vasta esfera de la creencia en el diablo, hay elementos que son prácticamente desconocidos en el sur1, mientras que en el norte se han desarrollado

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notablemente (véase Gillin 1945: 148). El presente artículo toma uno de estos elementos para desarrollarlo como tema de investigación: la creencia en el compactado, es decir, aquella persona que hace un contrato o pacto con el diablo. Pero, ¿cuáles son las características particulares del compactado en el norte? Para responder a esta interrogante debemos considerar las peculiaridades culturales de la región en cuestión, pero aquí nos limitaremos a indagar un tema muy preciso que da pie a otras preguntas: ¿cómo está arraigada la creencia?; ¿de qué modo el pensamiento popular le sirve de base?; y ¿qué sentido sociocultural tiene? Para iniciar la reflexión y el análisis presentaremos, en primer lugar, un caso concreto del compactado.

El compactado (C-1) ″En tiempos de mis tatarabuelos, según me cuenta mi padre, existía un hombre avariento que se compactó con el demonio para acaudalarse de más dinero. Dicen que hablaba con el diablo, que le pedía dinero a cambio de su cuerpo y alma. Dicen que el enemigo [el diablo] maltrataba y abusaba con el cuerpo del hombre, hasta que un día éste murió. La noche del velorio, cuando los vecinos y la familia estaban acompañando [al cadáver], se presentó el demonio en forma de gato negro. Eran las doce de la noche. El gato negro apagó las velas con su cola. Todo quedó oscuro. Los acompañantes encendieron otra vez las velas y vieron que el cadáver ya no estaba en su cajón. A la distancia, en la oscuridad, se alejaba un ruido de machetes y cadenas que se arrastraban por el suelo. Al día siguiente los deudos y vecinos se pusieron a buscar el cadáver y lo encontraron colgado en el hueco de una peña. Lo regresaron el cadáver a su casa y otra vez se pusieron a velarlo. Pero a las doce de la noche se presentaron tres hombres vestidos de militares, bien armados, los arrojaron a los acompañantes y abrieron el cajón. Ahí nomos desaparecieron con el cadáver. Al otro día nuevamente se pusieron a buscar el cuerpo, pero ya no lo encontraron. Por eso, para disimular el entierro, lo llenaron el cajón con piedras y tierra y así lo sepultaron en el cementerio. Así supieron todos que por entregarse al demonio el avariento fue condenado al castigo eterno del infierno.” (Mires 1988: 51-52) 8

En esta tradición oral saltan a la vista dos temas: • la gran influencia del catolicismo, por ejemplo, los temas del ″contrato″, ″abuso sexual por el diablo″, ″castigo eterno en el infierno″, etc. • el atributo irreal del contenido del relato, por ejemplo, las dos desapariciones del cadáver; la transformación del diablo en un gato negro y en los militares.

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Estos contenidos, si bien pueden variar en la forma, se presentan en todos los relatos referidos al demonio en el norte del Perú. Por consiguiente, creemos pertinente comentar estos puntos y lograr así dejar claramente establecida la conciencia crítica que guía el presente artículo.

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La evidente relación entre el cristianismo y el culto en cuestión ha sido analizado y estudiado en varias ocasiones por distintos autores (véase Gillin 1945: 148; Duviols 1977: 40,167; Ibérico 1981: 68-72; Taussig 1980: 45-46; 104-109; Millones 1982; 1984; Taylor 2000; Regan 2001:130-131; Glass-Coffin 2002), quienes, en su mayoría, han hecho una ″anatomía histórica″ de la formación del culto, distinguiendo los elementos autóctonos y los importados e indicando el conflicto y la fusión de ambos. De acuerdo con dichos estudios, en el mundo andino existía originalmente el proto-diablo, llamado supay, que tiene cierta similitud con el diablo de origen español. Con la llegada del diablo español empieza un proceso de mestizaje y, a través del conflicto y la acomodación, se da origen a un nuevo diablo andino, que podríamos llamar ′supay mestizo′, y que está vigente

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hasta la actualidad. Concordamos en líneas generales con esta interpretación, consideramos que ha proporcionado valiosos aportes al entendimiento, pero creemos que, partiendo de un marco teórico que indaga en el pensamiento popular que sirve de base a la creencia actual, no tiene mucho sentido reducir todos los aspectos de la creencia del compactado a un mero proceso histórico. 11

¿Qué aportes ha dado la investigación histórica al culto del diablo como tema de estudio? Gracias a los estudios históricos se ha logrado, por ejemplo, indagar en el prototipo del supay andino que, en este caso, deberíamos llamar ′supay mestizo′ o demonio mestizo; también se ha aclarado el proceso formativo de la creencia, etc. Pero, a pesar de ello, el acercamiento de la historia no es muy útil —aunque no despreciamos la historia— si queremos analizar su sentido sociocultural o, más bien, su significado en la vida cotidiana. Si usamos únicamente el método de ″la anatomía histórica″ en la investigación del diablo en la sociedad andina, nos condenaríamos a un callejón sin salida. La creencia de la gente del norte del Perú en el compactado no toma en cuenta la transformación histórica del diablo. Tampoco nos ayuda mucho que se dé énfasis a su origen o su evolución. Ante esta situación, creemos que se debe apoyar el tipo de estudio que intente aclarar el pensamiento que subyace a la creencia del diablo nuevo, que es resultado de la fusión entre el proto-supay y el diablo extranjero, centrando la atención sobre la vida de la gente que mantiene las creencias en cuestión 2.

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En ese sentido, el presente análisis enfoca la forma sincrónica de la creencia en el compactado actual, pero aquí es menester considerar un punto más: la cuestión de la credibilidad en torno al compactado. Al reflexionar sobre la autenticidad del relato, es preciso hacerlo en dos niveles: si el relato contiene un hecho que realmente ocurrió; y si las personas creen en el relato o no. Cuando se escucha este tipo de relato, no solo del compactado sino también de creencias similares, siempre aparecen aquellos que dudan de lo oído y promueven discusiones sobre la objetividad del hecho. Si bien ese juicio positivista con una visión estrecha es, a su vez, correcto en un aspecto, lo concreto es que la realidad de una creencia de este tipo se asienta en la fe, no en la necesidad de que sea objetivamente cierto. Retornando al caso del C-l, expuesto en líneas anteriores, vimos que la gente lo toma por un hecho real que ha sucedido cerca de ellos, y con ese juicio se narra el caso a la gente de los alrededores. El relato puede sonar increíble a oídos de una tercera persona, pero en el Perú septentrional es bien conocido el modo de compactarse y, de acuerdo a los pobladores, existen muchas personas que han seguido ese procedimiento. Para la gente local ya no se trata de un relato verdadero sino más bien de una realidad social concreta. Esto puede llevarnos a pensar que esa ″realidad social″ está moldeada por el pensamiento popular o incluso por los valores del pueblo que mantiene el culto del compactado. En ese sentido, Jaime Regan señala que ″noes muy útil preguntar si estos relatos son verdaderos o falsos, sino debemos tratar de comprender su significado″ (Regan 2001: 141), y nuestra meta en este artículo coincide con su punto de vista.

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Respecto a la creencia en el compacto diabólico, se han recopilado y publicado un buen número de datos etnográficos pero, pese a su importancia, hay muy pocos estudios etnográficos hasta la actualidad, salvo aquellos que analizan los aspectos históricos del culto del diablo (véase Polia 1988; Regan 2001; Glass-Coffin 2002). La obra sobre el diablo en Sudamérica, por Michael Taussig, excluye el caso peruano, limitando el tema a las sociedades proletarias en Colombia y Bolivia debido a la restricción de su marco analítico. El interés de Taussig es aclarar la experiencia histórica sobre la economía

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capitalista entre las personas oprimidas, e indagar cómo el diablo representa allí un símbolo de alienación. Taussig trata de analizar la imagen del compactado considerando que el culto está vigente solamente entre la gente proletarizada, centrándose en la relación entre el desarrollo del capitalismo y la imagen del diablo (Taussig 1980: 13). Para este autor, en quien se percibe una gran influencia de la antropología marxista, lo importante es el caso de las regiones donde se han destacado las contradicciones derivadas de la economía capitalista: en las plantaciones de Colombia y las minas de Bolivia. Por ello, en un sentido, resulta natural para el autor excluir el caso de la sociedad peruana. Pero esto nos trae un problema: ¿cómo se debe analizar el diablo en el Perú septentrional? Hemos mencionado antes que el fin de este ensayo es indagar en el pensamiento o la mentalidad popular y su sentido, pero aquí tenemos que añadir un tema más: demostrar que los casos de compactados se encuentran presentes con mucha frecuencia en sociedades que no necesariamente pueden llamarse proletarias. En otras palabras, la meta de este artículo es presentar una interpretación alternativa a la explicación del diablo en términos marxistas, reflexionando sobre los casos del Perú septentrional. Este trabajo trata de examinar las relaciones de las creencias en el diablo con la sociedad que las alberga, sin encerrarlas en el estudio de su proceso histórico.

EL PACTO CON EL DIABLO 14

Al principio del capítulo anterior indicamos que el objeto de este ensayo no es indagar en el proceso histórico de la creencia en el diablo, sino aclarar su sentido sociocultural mediante el análisis de la tradición oral. Es decir, queremos examinar el mensaje contenido en el relato del compactado diabólico. En primera instancia, encontramos el sentido explícito del dogma católico referido al demonio: la enseñanza o moraleja religiosa mediante el uso de la imagen del diablo. Si retornamos al caso C-l, veremos que la creencia en el compactado contiene tres mensajes explícitos: 1. el diablo es temible y tenaz; 2. hay que alejarse del diablo, de no hacerlo se convertirá en una de sus víctimas; 3. ante su presencia se debe recurrir a Dios desde el principio.

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El último mensaje, ciertamente, no se menciona de modo tan evidente en el relato C-l, pero se deduce del contexto en que se narra, vemos que hay una intención de alejar a los pobladores del diablo y acercarlos a Dios, enfatizando el temor al ser maligno. El relato del diablo, que invoca por contraposición a Dios destacando la presencia del ser diabólico, podría ser parte de un mecanismo más grande que busca resaltar a Dios o a los santos católicos. Encontramos un mensaje similar en la tradición oral recopilada por Gillin en Moche: un hombre arrepentido de haber hecho un pacto diabólico, según el relato, se confiesa y viaja a España, donde ingresa a una orden religiosa y luego se hace misionero en el Perú. Sin embargo, el diablo lo persigue, atormentándolo hasta el día de su muerte3 (Gillin 1945: 148). La moraleja de esta historia también está moldeada por la dicotomía del bien y del mal, como muestra el antagonismo entre Dios (en la figura de la Iglesia o la orden religiosa) y el diablo. El mensaje es que, si uno se vende al diablo, ya no hay forma de anular este contrato ni hay ayuda que la Iglesia pueda ofrecer (ibid.: 148). Pero el relato también enfatiza de manera indirecta el inmenso poder del dios cristiano, capaz de ahuyentar al diablo, a pesar de la persistencia de éste, insinuando una victoria de Dios al final del relato: el diablo atormentó al sacerdote arrepentido del

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pacto diabólico hasta la muerte, pero en la tradición oral no se menciona que el diablo se lo llevara consigo al infierno. 16

Considerado así, se puede afirmar que el relato del compactado, asociado con el dogma católico basado en el dualismo del bien y del mal, funciona como un instrumento o una brújula que guía a las personas hacia Dios, rechazando al diablo. De hecho, la gente a menudo evita hablar del ″diablo″ —como indicamos líneas arriba—, y lo menciona con términos como el ″enemigo″ o el ″mal″. Esta puede ser una manifestación ideológica de que, aún en el lenguaje, se debe eludir al diablo expulsándolo de la vida humana. Este hábito podría ser evidencia de que la idea de evadir al diablo corre en el fondo del corazón del pueblo.

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No podemos, sin embargo, estar completamente satisfechos con el análisis del compactado que hace hincapié en la teología cristiana. Si bien es imposible hacer objeciones a tal interpretación, hay que señalar al mismo tiempo que el problema no tiene una solución tan sencilla cuando es analizado en un contexto distinto al dogma católico: el pueblo, a pesar de ser católico, no siempre se comporta de acuerdo a las enseñanzas de su religión. Es cierto que el relato del compactado puede ser considerado un cuento moralizador al estilo católico o una manifestación de su fe, pero también es verosímil indicar que el relato tiene algún otro sentido. Por ejemplo, si recordamos la tradición oral anteriormente descrita, en la que se destacan las relaciones entre el protagonista, el diablo, los bienes o dinero y el cadáver —este juego de elementos aparece en casi todas las versiones del relato del compactado—, es absolutamente imposible comprender las relaciones entre esos elementos únicamente desde la explicación del catolicismo4; tampoco se podría explicar la costumbre de señalar con el dedo a alguien como compactado, ni el hábito de poner en el ataúd piedras y tierra en lugar del cadáver, como vimos en el C-l. En aquel relato, el protagonista es un avaro que quiere más dinero, de igual manera en otras versiones los personajes también son ricos, o por lo menos al final logran cierta opulencia. Resulta imposible ignorar el mensaje económico contenido en el relato en cuestión, simplemente subvalorándolo como un elemento adicional. Pensándolo así, no es suficiente explicarlo en base a la dicotomía del bien y del mal o la insumisión del diablo y la glorificación de Dios; la presencia del demonio debe ser explicada en un contexto más amplio. De aquí en adelante, el texto no se detiene tanto en los elementos católicos, autóctonos, o el producto de la mezcla de ambos, ya que es evidente que la gente se comporta teniendo en cuenta el culto del compactado como un hecho real. En consecuencia, creemos innecesario detenernos en una imaginaria línea divisoria que muestre su origen y procedencia.

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Como señalamos anteriormente, el compactado, el diablo, los bienes y el cadáver son elementos indispensables y comunes en la creencia del compactado, por lo cual se hace necesario reflexionar cómo se relacionan entre sí. A no ser que se aclare este punto, no se podrá entender el motivo por el cual siempre aparecen juntos ni lograremos acceder al pensamiento popular que los nutre.

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En primer lugar, es preciso prestar atención a la realidad del pacto diabólico para reflexionar sobre la escena decisiva, aquella del encuentro entre el diablo y la persona que se va a compactar, donde destacan las relaciones entre los elementos y su estructura. En el norte del Perú se cree firmemente en el pacto diabólico, y se sabe explicar concretamente el procedimiento, aunque hay variaciones respecto al mismo. Por ejemplo, según un informante, el proceso para llevar a cabo el pacto es el siguiente: la persona que quiere compactarse con el diablo tiene que cortarse el dedo mayor de la

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mano, luego hacer orear esa sangre en algún depósito y escribir la carta del pacto con la sangre. Esta carta la debe dejar en cualquier hueco de una peña. Si el diablo acepta el pacto, deja la respuesta en el hueco, y si no acepta el pacto, simplemente no deja nada. En el caso de aceptar el pacto, el diablo se encuentra cara a cara con la persona a pactar, para conversar y realizar sus tratos. El diablo le da carbón a la persona, que luego se convierte en oro y plata y así la persona se hace rica, pero el oro y la plata que obtiene la persona solo sirven para adquirir terrenos. Si se invierte en otros negocios, se pierde el oro y la plata. A cambio del oro y la plata el diablo le da un plazo a la persona para que muera (Kato 1992: 231-234, véase también, Iberico 1981: 72-73, 77; Regan 2001: 137-138). 20

En esta explicación, la grieta de una roca es el punto de contacto con el diablo, pero en otros casos, puede ser un cerro, una cueva o la llanura, no siempre siendo un lugar único. Lo cierto es que el sitio del pacto se sitúa en general en la periferia del espacio de la vida cotidiana: en las afueras de la aldea o las áreas solitarias. Se trata de lugares que no están completamente separados de la vida de la gente, y a donde uno puede ir sin mucha dificultad. Con tales características espaciales, el lugar del pacto adquiere un rasgo de realidad que, a la vez, permite despertar la imaginación de las personas. No es extraño que la gente identifique este lugar con un topónimo concreto ubicado en los alrededores de su poblado (véase Ibérico 1981: 78; Kato 1992: 232, 233; Regan 2001: 135) y, con ello, se lo acepta como un lugar posible para el pacto diabólico.

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¿Cuál es la esencia del pacto que se lleva a cabo en tal espacio? No cabe la menor duda de que se trata de una ceremonia o rito para establecer una relación especial entre el protagonista y el diablo, como indica el caso mostrado, basada en un mutuo intercambio. De acuerdo con este caso, la sangre de la persona, con la que está escrita la carta, se convierte en una ofrenda al diablo5, mientras éste regala a cambio a aquél plata, oro o dinero, es decir los bienes. Podemos esquematizar este intercambio entre la persona y el diablo de la siguiente manera:

Esquema-1 22

El Esquema-1 señala el intercambio de sangre y bienes entre el compactado y el diablo. La persona obtiene la riqueza gracias a su propia sangre. No obstante el compactado recibe la riqueza del diablo, este acto no es el objetivo del pacto, ni la esencia de él, es tan sólo un paso que confirma la ejecución del contrato. El diablo otorga los bienes como una especie de arras o adelanto que sirve también para recordar la firma del pacto, ya que él no desea simplemente la sangre del hombre. Lo que finalmente persiguen ambos son cosas mayores. Entonces, ¿cuál es la meta real de este contrato para ambas partes? El suceso en Ninabamba (C-2), que se cuenta como un hecho real, nos brinda una inconfundible respuesta.

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Compactado en Ninabamba (C-2) “En el distrito de Ninabamba, hace ya muchos años, vivía una señora que de la noche a la mañana salió de su humilde condición para convertirse en una persona acaudalada, lo que motivó que los vecinos afirmaran que la mencionada señora se había compactado con el diablo. Efectivamente, cuando murió, botando espuma por la boca, sus familiares la amortajaron y la pusieron a velar en la sala de la casa... en esta oportunidad el viento era mucho más intenso y se oía un fuerte ruido, como si se tratara de una cabalgata, hasta que llegó un momento en que las puertas se abrieron con espantoso estrépito... Cuando se recobró la calma fueron a ver al féretro que encontraron vacío... Al día siguiente, para el entierro, se vieron precisados los deudos a poner piedras dentro del ataúd, con el fin de que los acompañantes que no se habían encontrado presentes cuando el demonio cobró su deuda, pensaran que iban efectivamente a enterrar el cadáver.″ (Ibérico 1981: 78-79) 23

En esta tradición oral los jinetes de la cabalgata eran diablos, y se llevaron lo que deseaban. Por su parte, lo que la mujer adquirió de la noche a la mañana era lo que ella había ansiado: los bienes que le pidió al diablo. ¿Qué características encontramos en el intercambio entre los bienes y el resto mortal? Para considerar una respuesta es necesario extraer el pensamiento popular que subyace a estas versiones. Si comparamos C-l con C-2 podemos establecer la estructura morfológica del relato, que se forma en base al pensamiento popular.

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Como ya hemos visto, los elementos intercambiados entre el diablo y el compactado son los mismos tanto en C-l como en C-2. También notamos una similitud esencial, ya que ambas narrativas cuentan con una estructura morfológica idéntica, al margen de la diferencia superficial de cada relato. El protagonista en C-l es un hombre avaro, mientras que en C-2 se trata de una mujer pobre6. A pesar de las diferentes circunstancias de los protagonistas, ambos son personas insatisfechas con su situación económica y anhelan poseer mayores bienes, cosa que logran gracias al contrato diabólico. En C-l se insinúan relaciones sexuales con el diablo 7 (que tiene cierto control sobre el cuerpo del compactado), pero en C-2 no se encuentra este argumento, y puede ser considerado secundario ya que no habría ningún cambio en la trama si se elimina ese tema. En la escena de la muerte del protagonista, el diablo aparece en diversas formas: como un gato negro, un militar, uno o varios jinetes, etc., sin embargo, siempre tienen la misma misión: la de recoger el cuerpo del protagonista. En C-2 el diablo se lleva el cadáver sin problema, mientras que en C-l tiene que intentarlo dos veces porque la primera vez los parientes del difunto logran recuperar el cuerpo después de una esforzada búsqueda, y recién en la segunda vez el diablo logra apoderarse de él definitivamente8. La desaparición del cadáver es un punto importante que sirve como modulador en el argumento del relato, y en C-l la variación que se refiere a los dos intentos del secuestro del cadáver cumple la función de acentuar la persistencia del diablo. En cuanto al entierro final, en ambos relatos se menciona el uso de tierra y piedras para llenar el ataúd del cuerpo secuestrado. Al considerarlo así, queda claro que las dos narrativas tienen la misma estructura morfológica —enfocándolo a las circunstancias que rodean al protagonista— que explicamos en el esquema siguiente (omitimos los motivos secundarios):

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Esquema-2 25

Sería fácil comprender el desarrollo de la trama al leer el esquema-2 desde la izquierda hacia la derecha. A partir de aquí se pueden señalar varias cosas pero, por el momento, concentraremos nuestra atención en el intercambio de bienes por el cadáver que se lleva a cabo entre el diablo y el compactado. Como indica el esquema-2, el culto del compactado se divide en dos partes justamente en la escena de la muerte como punto de retorno. En cada mitad del esquema figura, respectivamente, el don del diablo o el del compactado, y estos dones, en la primera y segunda parte, se encuentran equilibrados como conjunto, siendo ésta la esencia del contrato. ¿Cuál es el contenido real del intercambio? ¿Qué importancia tienen los objetos deseados por el diablo y el compactado para ellos mismos? Éste es el punto crucial para entender el fundamento de la creencia.

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En primer lugar, observemos los objetos deseados por el hombre y el diablo. La riqueza es, para la gente en general, un medio para satisfacer sus deseos, asociados con el poder, la fama o el honor, y a veces con una inmensa red social a través del sistema de cargos. No obstante, la gente solo puede gozar de la riqueza mientras vive. A pesar de ello, para la mayoría de personas es difícil, sino imposible, conseguirla aunque la deseen. En cambio, el demonio no tiene ninguna dificultad en obtenerla 9. Esta radical diferencia en la posibilidad de conseguir la riqueza es la que da lugar a que una persona que desea fortuna pida la ayuda del diablo.

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¿Qué significan los despojos mortales para un ser humano y para el diablo? Para aquél, el cadáver pertenece al mundo postumo, y no tiene ningún valor primordial a menos que espere la salvación en el otro mundo. El cadáver, por consiguiente, es una cosa inútil y molesta, pero es anhelado por el diablo porque él no puede crearlo, mientras que cada ser viviente lo recibe desde el nacimiento. Para el diablo, cuyo objetivo es resucitar al difunto para convertirlo en su subdito, el cadáver es tan indispensable que incluso a veces lo roba —según la creencia popular— de las tumbas. Visto así, el contrato o pacto es para el diablo una medida segura para reservar y obtener el cadáver pagando al compactado el adelanto en forma de los bienes deseados.

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En resumen, el diablo y el compactado forman una relación de intercambio que satisface a ambos al entregar lo que no necesitan o no tiene tanta importancia, y recibir lo que anhelan pero no pueden tener o crear. Hay aquí una coincidencia de intereses que permite establecer una reciprocidad equilibrada. Si es así, este intercambio, para

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nuestra sorpresa, es completamente distinto al que ocurrió en el primer encuentro entre ellos. Una observación minuciosa nos señala que hay diferencias en el contenido de los objetos del intercambio: lo que entrega el diablo al compactado es el dinero, el oro y plata, la casa, o, en el sentido más amplio, los bienes, que son siempre invariables aunque puedan diferir en cantidad. El problema es, más bien, el carácter de las exigencias del demonio. En el primer intercambio el hombre ofrece su sangre en una carta o en la firma como símbolo de la promesa del cumplimiento del contrato, que concluirá con la entrega de su propio cadáver. Lo notable entonces es la diferencia entre la sangre y el cadáver. La cantidad de sangre utilizada para escribir o firmar la carta no es mucha ni pone en riesgo la vida del compactado. Pero esta ofrenda de sangre no aparece en el segundo intercambio en la última etapa del contrato. Allí, al compactado solo le queda ofrecer su cadáver, insustituible, al diablo en recompensa de los bienes que le ha dado sucesivamente. El contrato no termina hasta que el compactado muere y entrega lo prometido al diablo. 29

Al tener en cuenta este punto, queda clara la peculiaridad del intercambio que se ejerce en la última parte del contrato, produciendo un resultado muy distinto al que se obtiene en intercambios comunes en nuestra vida diaria. La diferencia se puede comprender en seguida si se presta atención al lugar donde cobra sentido el objeto recibido gracias al intercambio.

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Los bienes provenientes del diablo se introducen al mundo donde el compactado vive. El cadáver, en cambio, es llevado a un cerro solitario, una cueva, o una roca grande, lugares que marcan la entrada al infierno y que se sitúan en la periferia del pueblo. De allí, el cuerpo ingresa al otro mundo, es decir, el infierno, donde habita el diablo. Cada objeto del intercambio se manda a mundos distintos: los bienes a este mundo; el cadáver al otro mundo. Y este, precisamente, constituye el problema. En líneas generales, en un intercambio entre A y B, por ejemplo, da igual quién hace primero la entrega, siempre y cuando al final ambos cumplan con lo ofrecido. Esto sucede también en el intercambio realizado en el primer encuentro entre el candidato a compactado y el diablo. En el caso visto en el capítulo anterior, el candidato es el primero en dar su ofrenda, pero hay otros casos en los que fue el diablo quien buscó y mandó unilateralmente el dinero al candidato adecuado para hacer el pacto (Kato 1992: 233).

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En el intercambio en cuestión, no obstante, hay un orden muy rígido, porque los bienes y el resto mortal tienen sus debidos lugares donde cobran sentido (y valor). De acuerdo a ello, el orden debe ser el siguiente: primero el diablo otorga los bienes al compactado, y de ninguna manera puede alterarse este orden (véase el esquema-2), ya que el contrato para el compactado tiene sentido solo si él mismo puede gozar de la riqueza en este mundo, y para disfrutar de esos bienes necesita tanto su cuerpo como su alma. El diablo, en consecuencia, debe esperar hasta que muera su pareja del contrato para obtener su pedido10. Esta es la razón por la que el diablo siempre entrega por anticipado la fortuna al compactado, y esta también puede ser la fuente del problema de incumplimiento del contrato (véase el capítulo posterior). Pero aquí no hay que olvidar que, debido a tales características del intercambio, el diablo tiene que satisfacer continuamente los deseos del compactado introduciendo los bienes prometidos a este mundo.

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El compactado anhela gozar de su propia vida gracias a los dones o bienes otorgados por el demonio, mientras que el diablo espera ansiosamente la muerte del compactado. El intercambio se ejerce entre este mundo y el otro mundo. Pese a ello, esta permuta no

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significa un intercambio entre la vida y la riqueza. Si bien este contrato concluye inmediatamente después de la muerte del compactado, con la entrega del cadáver, el compactado ha podido gozar tanto de su vida como de los bienes, a veces incluso a través del prestigio socio-económico en este mundo, aunque sea temporalmente. 33

Ahora bien, el análisis de la relación entre el compactado y el diablo no es suficiente para comprender la esencia del intercambio inserto en el culto del compactado. Como señala el esquema-2, el compactado es un ser que transita de este al otro mundo. A menos que muera el compactado, el contrato resulta insignificante, y la médula de esta creencia reside precisamente en esa transición. Resulta necesario explorar el destino que le espera al compactado después de su muerte.

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De acuerdo a la creencia popular, quien tiene una muerte normal tendrá luego otra vida en otro mundo. Pero aquel que entrega su cuerpo (o cadáver) y alma 11 al diablo, no puede tener salvación después del fallecimiento. La permuta de los bienes por el cadáver significa la concesión demoníaca de riquezas en este mundo a costa de la salvación del alma en el otro mundo. ¿Cómo se relacionan la salvación en el otro mundo y el gozo de la riqueza en este mundo? En el esquema-2 se observa que esta relación funciona en base a un mecanismo que no permite obtener dos cosas al mismo tiempo. Siguiendo el orden interno de la creencia, el goce de los bienes en este mundo implica, necesariamente, sufrimiento en el otro mundo.

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Resulta interesante la estructura del esquema-2, que originalmente sirvió para explicar la relación de intercambio observada en la creencia del compactado. El esquema también es útil para mostrar la relación entre este mundo y el otro. El compactado, aun vivo, que está representado en la parte izquierda, se embriaga del placer temporal de los bienes en este mundo; en cambio, después de la muerte, o sea en la parte derecha del esquema-2, el compactado sufre la eterna tortura de ser subdito del diablo en el infierno. Hay que resaltar aquí que la parte izquierda y derecha del esquema-2 se invierten con toda claridad. El estatus elevado del compactado en la sociedad de este mundo se transforma en el estatus bajo en el infierno, como esclavo del diablo, y el placer temporal en este mundo corresponde al sufrimiento eterno en el otro mundo: aquí se establecen una serie de oposiciones binarias como placer/sufrimiento; temporal/eterno; este mundo/otro mundo. La figura del compactado en este mundo y aquella en el infierno, son completamente inversas.

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Siguiendo este argumento, resulta que este mundo y el otro mundo componen un conjunto continuo cuyos elementos se determinan mutuamente. La idea que subyace al argumento es que no se debe considerar este mundo sólo como lo que es, ya que la vida en este mundo y la ′vida′ postuma forman un conjunto inseparable en un sistema cerrado. El sistema cuenta con una estructura que tiene a la muerte como línea divisoria entre los dos mundos; las circunstancias a cada lado de la línea son necesariamente opuestas. Así, por ejemplo, si uno disfruta de placeres en este mundo, le espera automáticamente sufrimientos en el otro mundo: no son posibles los casos en que se repita el sufrimiento o el goce en ambos mundos. El complejo de creencias sobre el compactado se basa en la idea de que ambos mundos están ligados por medio del principio de 'ni se gana ni se pierde' con la intervención del diablo. Resulta obvio que el pensamiento popular que le da forma es una variante del razonamiento típico encontrado en las creencias andinas12 como la del pishtaco y el condenado, que hemos analizado en otras oportunidades (Kato 1981; 1986) utilizando la teoría de George Foster: ″la imagen del bien limitado″ (Foster 1965). En un sistema relativamente

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cerrado, como la sociedad campesina, existe la creencia de que hay un límite en la suma de las cosas buenas. Por eso, si alguien obtiene muchas cosas, otras personas del mismo grupo social ya no podrán tomar su cuota respectiva. Por consiguiente, si alguien tiene más de lo normal, significa que esa acumulación de bienes se ha hecho a costa de los demás. Y en este contexto sociocultural, las creencias del condenado y del pishtaco funcionan como estabilizadores de la circulación de los bienes, despreciando socialmente a las personas ricas que acumulan fortuna en la sociedad local. Pero en el caso del compactado, el sistema cerrado no es la sociedad local, como en los casos del pishtaco y del condenado, sino el sistema continuo de este mundo y del otro mundo por donde pasan los mortales sin ninguna excepción: si uno toma lo bueno durante la vida, ya no podrá tenerlo después de la muerte; solo se puede gozar del placer en este mundo sacrificando la salvación después de la muerte. Tal idea, sin duda, promueve indirectamente la pobreza. Esta idea se encuentra fuertemente arraigada en las regiones donde se ha desarrollado el culto del compactado. Como indica Ibérico, el hombre no debe buscar riquezas, ni las glorias ni oropeles de este mundo, sino salvar su alma para la vida eterna a través de la pobreza, la humildad y la resignación (Ibérico 1981: 71). Visto así, el pensamiento popular que sustenta tal idea se apoya en el principio de lograr un balance que permita una vida virtuosa en ambos mundos.

EL COMPACTADO COMO SER ANTISOCIAL 37

En el capítulo anterior hemos señalado que la voluptuosidad en este mundo y el sufrimiento en el infierno después de la muerte constituyen cara y cruz de una misma moneda, y que se encuentra bien enraizada la idea de que no se pueden obtener bienes en este mundo y la salvación en el otro mundo. Sin embargo, esta conclusión no es del todo satisfactoria para el análisis del sentido sociocultural del compactado. Todavía está pendiente el problema fundamental: ¿por qué se considera a una determinada persona como compactada? Como ya hemos mencionado, en líneas generales se considera que una persona opulenta es compactada. Pero, el nombrar a alguien como compactado no tiene como función señalar que esa persona es rica sino, más bien, sirve para advertir que se trata de un individuo despreciable, que ha acumulado bienes de manera sobrenatural por medio de un pacto diabólico. Pero ¿por qué los ricos tienen que cargar con esa etiqueta negativa? Este problema debe ser reflexionado en una dimensión distinta a la del catolicismo y a los modelos que hemos utilizado hasta aquí. He aquí unos casos interesantes en los que nuestros informantes explican por qué la gente censura al compactado: ″vivía una mujer, cuya situación económica apenas le permitía mantener cierto y estrecho decoro, [hasta que cierta vez] —los vecinos vieron sorprendidos que, de la noche a la mañana, compraba casas, terrenos, joyas y otras riquezas, inexplicables por su pobreza, por lo que comenzaron a suponer que la señora— se había compactado con el diablo″ (Ibérico 1981:106).

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Hay otro más: ″vivía —una persona— que en forma inexplicable, llegó a amasar una fortuna fabulosa. Se decía que habían muchas otras personas tan trabajadoras como el señor —, pero nunca pudieron reunir tanto dinero, circunstancia que hizo presumir que el indicado caballero sostenía trato innoble con el diablo″ (ibid.: 125).

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Tras oír estas voces del pueblo, es fácil entender la razón por la que la gente acusa a una determinada persona de ser compactada. Hay dos elementos que requieren mención

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especial: la abundancia de bienes, y su inexplicable aparición. Además, ambos elementos aparecen siempre juntos. Por eso, creemos que no es suficiente lo indicado por Regan: ″cuando hay una persona que sobresale demasiado dicen que tiene pacto con el diablo″ (2001: 134), ni tiene sentido la afirmación de que en norte del Perú ″el dinero que produce más dinero es algo misterioso″ (ibid.: 139). Si bien es cierto que una fortuna excesiva se presta más a una supuesta conexión con el diablo, lo importante es el hecho de la asociación sencilla entre los bienes y lo extraño: ¿por qué las personas tan trabajadoras como el compactado no pudieron reunir tanto dinero?; ¿por qué la viuda, que apenas sobrevivía, de la noche a la mañana compró casas, terrenos etc.? En el fondo de la creencia también hay una aceptación tácita de que todos tienen que vivir casi al mismo nivel, sin mencionar cuál es la situación de la vida real o la sociedad actual. Y esta idea de una comunidad horizontal hace destacar el inusitado ascenso económico de personas determinadas. La imagen del compactado no es sino una interpretación popular del cambio repentino de un individuo en el aspecto económico. 40

No obstante, quedan todavía dudas respecto a esta explicación, pues parece simplista interpretar el fenómeno de la repentina o misteriosa bonanza económica de una persona como el resultado de un pacto diabólico. En el Perú septentrional también se hacen plegarias a los cerros, las lagunas o las piedras 13 con la finalidad de obtener más dinero (Regan 2001: 120, 124). El culto de estos objetos también puede ser el medio sobrenatural de acrecentar la riqueza y, por consiguiente, hay aquí otra creencia, diferente a la del compactado, que puede explicar la acumulación de bienes. Sin embargo, cuando la gente dice ″por entregarse al demonio el avariento fue condenado al castigo eterno del infierno″ (Mires 1988:52, véase también Gillin 1945:148), se hace uso de la idea de que ″ni se gana ni se pierde″ entre este mundo y el otro mundo, y se está aludiendo al principio básico del complejo de creencias referidas al compactado, es decir que las personas desprecian a un individuo opulento, nombrándolo compactado, para rebajarlo moral y religiosa- mente.

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¿Cómo podemos interpretar esta asociación de los bienes materiales con el menosprecio social? Traemos nuevamente a colación la teoría de ″la imagen del bien limitado″, de George Foster, que fue utilizada para explicar muchos aspectos del comportamiento de los campesinos. Esta teoría se puede resumir de la siguiente manera: los campesinos tienen una visión cerrada de su sociedad. En ese sistema cerrado —en este caso, por ejemplo la comunidad o el grupo local—, lo bueno siempre es escaso o está limitado. Si alguien intenta poseer más que el resto, esta persona forzosamente tiene que quitar a otros esa cantidad adicional. En otros términos, si algún miembro de la sociedad empieza a demostrar un bienestar excesivo, esto es considerado por los demás como una amenaza al sistema cerrado, o sea a la sociedad local, porque el propio pueblo puede ser su víctima.

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A primera vista parece que la aplicación de esta teoría soluciona totalmente el problema. En suma, siguiendo la hipótesis de Foster, el aumento de los bienes del compactado significa la disminución de la fortuna de otros miembros de la sociedad local, y el ascenso económico de aquél implica el sacrificio inevitable de otras personas. Es por eso que hay que rebajar socialmente al compactado, calificándolo de inmoral o malvado. El sistema de creencias referidas al compactado funciona entonces como un medio de control para nivelar el desequilibrio económico generado en la sociedad. Ciertamente ésta parece una muy buena explicación. Pero en verdad de esta manera nunca se llega a comprender la carga negativa del compactado 14 pues, como la gente lo

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reconoce muy claramente, los bienes que adquiere el compactado vienen directamente del diablo, en otros términos es una fortuna que se introduce en la sociedad cerrada desde el exterior. Por lo tanto, esta fortuna no se basa en el sacrificio de otros. Visto así, la solución del problema vuelve al punto de partida una vez más. Sin embargo, hay que resaltar que los bienes otorgados por el diablo producen una reacción de desprecio social, con lo cual resulta necesario revisar nuevamente las características de la riqueza en un contexto más amplio que incluya el atributo sobrenatural. 43

Hasta aquí hemos analizado cas os en los cuales el protagonista logra ascender económicamente, pero hay también relatos contrarios, que hablan de la decadencia. Estos relatos reflejan, de igual manera, las asociaciones entre los bienes y la sociedad. Puede que sean formas complementarias a las tradiciones orales ya mostradas, pues guardan una continuidad con las historias que tratan del ascenso económico. Es preciso, por consiguiente, reflexionar en torno a este tipo de narrativas con el fin de buscar una clave para solucionar el problema planteado anteriormente y, luego, indagar en el significado del resultado volviendo a la relación entre los bienes acumulados y el desprecio social.

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A diferencia de las versiones del ascenso económico, que comparten casi la misma estructura, el relato del descenso o decadencia es un poco más complicado. Si bien es cierto que hay elementos comunes relacionados con el diablo, no se puede reducir las causas de la decadencia a un patrón. Hay además dos tipos de relato sobre el descenso: uno que narra el ocaso causado por el incumplimiento del contrato con el diablo; el otro en el que se habla de la decadencia a pesar de haber cumplido el contrato. A continuación presentamos un ejemplo del primer tipo:

El hermano pobre que se libró del diablo (C-3) “En cierto pueblo vivían dos hermanos de muy pobre condición. Toda su juventud la pasaron en la mayor miseria que podía haber. Sin embargo, el mayor llegó a casarse con una mujer de mucho dinero. Desde ese momento dejó de ser pobre. Ahora era un señor adinerado y la gente lo respetaba. En cambio, el menor siguió en la pobreza. Pasado un tiempo se casó con una mujer pobre. Entonces la miseria de su hogar fue peor. Un día, en medio de su desesperación, se le ocurrió la idea de conversar con el diablo para pedirle una fortuna. Efectivamente, dicen que se fue al campo en busca del diablo, para hacer un trato con él. Caminó mucho, hasta que llegó a un sitio apartado y solitario, donde se le presentó el diablo. Conversando los dos, el pobre le expuso cuál era su situación y le pidió riquezas. El diablo se comprometió a darle bastante dinero y hacerle una casa, pero fijó una fecha, llegada la cual se lo llevaría. El pobre aceptó. Entonces el diablo redactó el contrato en un papel que llevaba, e hizo firmar al pobre con su propia sangre. Una vez firmado el contrato, el pobre retornó muy contento a su choza. Al llegar al pueblo halló que la casa estaba ya lista y llena de dinero. Así vivió feliz y contento por largo tiempo. Tenía más dinero que otro cualquiera en el pueblo. No le faltaban amigos. Pero ya se acercaba la fecha fijada en el contrato en que el diablo se lo llevaría. Llegó al fin el día de la cita. Entonces el hombre compró un ataúd y llamó a sus amigos. Les rogó que lo pusiesen en ese cajón y que en la noche lo llevaran a un campo solitario. Así lo hicieron sus amigos. Lo encerraron en el cajón, y allí estuvo todo el día. Llegó la noche. Los hombres lo llevaron al campo y le prendieron velas en las cuatro esquinas del cajón. También le pusieron vasijas de agua. Luego se ocultaron por allí cerca. Ya eran como las doce de la noche. A esa hora, los hombres, que estaban escondidos, vieron que llegaban los diablos. Venían a caballo, con distintos colores de ropa. El primero vestía de rojo, otro de verde y el que venía último, de color morado. Comenzaron a llamar al hombre por su nombre, pero este no les

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contestaba. Continuaron llamándole hasta cansarse, y las velas arde que arde sin consumirse. Cansados al fin de tanto llamar, los diablos se retiraron, dejando al hombre en su cajón. Se fueron irritados por no haber cumplido con el contrato. Pero se vengaron con la casa. La dejaron en ruinas invadidas por lagartijas y sapos.” (Córdova 1976: ll)15 45

Esta narrativa muestra un ejemplo de cómo, aprovechando la diferencia de tiempo entre la entrega de los bienes y la del cadáver, se incumple el contrato con el diablo, quien retira la fortuna de quien quebró el pacto. De acuerdo con el sistema de reciprocidad entre el diablo y el compactado, detallado en la estructura morfológica del esquema-2, este desenlace es muy razonable. El diablo, que se ha quedado sin el cadáver, le quita al compactado la fortuna regalada de antemano para restablecer el equilibrio, dejando al protagonista en total decadencia. Aquí debemos prestar atención al hecho de que el compactado no volvió a la situación económica del inicio del relato, más bien quedó en peor situación. No sólo perdió la riqueza —su casa transformada en ruinas con lagartijas y sapos— sino que además fue denigrado socialmente como dueño de alimañas evadidas por todos. El resultado del incumplimiento, por consiguiente, no se puede considerar simplemente como el retorno a la situación inicial, explicada en la parte izquierda del esquema-2, sino a un estado esencialmente distinto, el de la pérdida de los bienes o incluso una situación más perjudicial. ¿Por qué el protagonista tiene que sufrir así? Retomaremos esta pregunta más adelante, pues primero veremos el segundo tipo del relato de la decadencia, en el que se cuenta un final más curioso que el de la narrativa de C-3.

El anciano que se compactó (C-4) “Un anciano, gracias a un pacto con el diablo, se convirtió, de la noche a la mañana, en un millonario... Los vecinos notaron el cambio que se había producido en el señor... algunos afirman que lo veían entrar por las noches por una cueva de un cerro vecino. Después de algunos años murió, ya anciano, y cuando sus familiares y amigos que habían acudido al velorio fueron a enterrar el ataúd, escucharon, horrorizados, unos extraños y lúgubres gritos de animales no identificables. En precaución de lo que pudiera suceder, clavaron bien la tapa del ataúd y sujetaron firmemente el cadáver, llevándolo al cementerio; pero al momento de introducirlo al nicho notaron que el ataúd no pesaba, entonces procedieron a desclavar el cajón y vieron con gran sorpresa que el cadáver había desaparecido y a lo lejos divisaron que el difunto desaparecía botando chispas y dejando impregnado el ambiente de un fuerte y penetrante olor a azufre. Más tarde, cuando los parientes regresaron a la casa del difunto, vieron que poco a poco todos los animales que él había adquirido se iban muriendo y que los terrenos desaparecían con los huaycos [deslizamientos de lodo y piedras] que en esa ocasión cayeron por la zona y así se esfumaron todos los bienes que el difunto había adquirido con el dinero mal habido.” (Iberico 1981: 98-99) 46

Primero debemos tomar en cuenta que la pérdida del resto mortal, las chispas y el olor a azufre, implican que el difunto está en manos del diablo. Así que es posible considerar que este relato entra en la misma categoría de C-l y C-2, en los que se finaliza con el cumplimiento del contrato. El relato de C-3, a su vez, sigue las mismas secuencias de la estructura del esquema-2. La tradición oral que acabamos de ver, sin embargo, se diferencia de los otros dos cuentos mencionados en el punto de la narración que se refiere al estado de la riqueza tras la desaparición del cadáver. Los relatos sobre el compactado terminan, en la mayoría de casos, con el entierro del ataúd con un contenido falso, como cuentan el C-l y el C-2, pero también hay casos en que se narra lo

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ocurrido después de la finalización del contrato diabólico. Al reflexionar sobre las creencias en cuestión, por consiguiente, es menester incluir en el análisis lo ocurrido después del entierro. Si prestamos atención al final de C-4, vemos que ocurre algo enigmático: el protagonista, a diferencia del señor de C-3, sí ha cumplido perfectamente su deber, pero acaba en las mismas circunstancias que la persona que quebró el contrato, pues sus parientes han quedado totalmente arruinados. ¿Cómo podemos explicar esta desgracia económica? Es bastante común el tema de la decadencia después de cumplir el contrato, no solo en C-4, sino también en otros casos (véase Kato 1992: 234-235; Pérez 1983: 53), por eso nos vemos obligados a considerar las circunstancias que produjeron la ruina para analizar los atributos de los bienes regalados por el diablo. 47

Respecto a este punto, se podría interpretar de la siguiente manera: quien hizo contrato con el diablo es solo el compactado, y no los familiares del difunto. Y, en principio, la familia no puede heredar una fortuna conseguida por medio de un contrato entre el compactado y el diablo16. Siendo así, debemos averiguar la naturaleza de una riqueza que no tiene ningún valor para los familiares del compactado. Además de ello, el relato que menciona el descenso económico describe los detalles de la desaparición de la riqueza y también alude a una especie de menosprecio relacionado a la fortuna. Por eso en C-4 dice, ″se esfumaron todos los bienes que el difunto había adquirido con el dinero mal habido″, y en el caso de C-3 se asocian los bienes con animales repulsivos como los lagartos y sapos, que usualmente son asociados con el infierno. Los bienes otorgados por el diablo, dada su imagen negativa, se convierten al final en una especie de monumento maligno en forma de las ruinas, que representan también el estado miserable del compactado. Resulta posible afirmar que, dado que los bienes regalados por el diablo tienen una naturaleza marginal, el desprecio hacia el compactado está relacionado a esas características de la riqueza.

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Los bienes otorgados por el diablo, según la creencia popular, son originalmente carbones y piedras convertidas en riquezas, que pueden sufrir una nueva transformación y acabar como ruinas o animales repugnantes en cualquier momento. En este sentido es enigmático, y esa singularidad se nota claramente en su función. Es la fortuna de una sola generación, y son bienes que no se pueden ceder a nadie. Los informantes también lo explican de la siguiente manera: “el oro y la plata que obtiene [del diablo] la persona solo sirven para adquirir terrenos. Si se invierte en otros negocios, se pierde” (Kato 1992: 232), o también dicen: “abundante riqueza... de nada le sirvió” (ibid.: 234). Es preciso afirmar que tales bienes son de distinta naturaleza que los bienes cotidianos. En realidad, sus peculiares características se hacen evidentes, ya que el compactado obtuvo tales bienes de la noche a la mañana o inmediatamente después de la conversación con el diablo, sin tener que hacer mayor esfuerzo.

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Resulta notable también el siguiente punto de la narración: “sólo sirve para adquirir terrenos, si se invierte en otros negocios, se pierde”. ¿Qué significa esto? La frase señala que los bienes están sujetos a cierta condición de uso. Que sean inútiles para los negocios significa, por supuesto, que no pueden ser utilizados como capital. Entonces, ¿cómo se efectuará la compra de terrenos o ganado? Como señala la cita anterior, es posible adquirirlos, pero la consecuencia es obvia si revisamos el final de C-4: los bienes comprados son una fortuna temporal, que desaparece en cuanto muere el compactado. Los bienes provenientes del diablo no pueden ser capital en el sentido estricto, y tampoco pueden de ser acumulados. Resulta que es otro tipo de fortuna, distinta a los bienes utilizados comúnmente por la gente. Es una riqueza incompleta, sujeta a una

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condición y a un plazo fijo. Vista así la riqueza, podemos decir que el compactado es un falso rico, que introdujo a este mundo una gran cantidad de bienes espurios del otro mundo por medio del pacto diabólico. ¿Qué consecuencias trae esto? El compactado compra, con dinero engañoso, terrenos, ganado, casas y joyas. También logra alcanzar un estatus alto o incluso fama, aunque de manera efímera, gracias a su opulencia. Poseedor de bienes condicionados e incompletos, el compactado los pone en circulación. 50

Analizada así la naturaleza de los bienes regalados por el diablo, podemos dar cuenta de que también funciona, después de todo, “la imagen del bien limitado” de George Foster, a la que aludimos en el capítulo anterior17. ¿De qué manera nos permite interpretar lo que hemos analizado hasta aquí? Los campesinos tienen una visión de que su sociedad está cerrada. En ese sistema cerrado lo bueno para ellos siempre está limitado o escaso. Hasta aquí es exactamente lo que explica la teoría de Foster, pero lo que sigue es la aplicación de su teoría. Los relatos nos dicen que este sistema es alterado por una gran cantidad de los bienes falsos. Se adquieren no solamente terrenos, casas y ganados, sino también el estatus y la fama gracias a esa riqueza espuria. A pesar de que la cantidad absoluta de lo bueno originalmente está limitada, quien posee la fortuna falsa asciende a través de ella. En ese momento, alguna persona que no tiene más que los bienes verdaderos cae víctima del que utiliza los espurios. Por consiguiente, si alguien se sube más que otros con la riqueza engañosa, esto se considera como una amenaza al sistema cerrado, donde la gente vive solamente de los bienes auténticos. Resulta necesario juzgar al miembro de la sociedad que introduce los bienes espurios como peligroso, señalándolo con una imagen negativa, por atentar contra la riqueza auténtica de la sociedad18. Es indiscutible, por supuesto, que el complejo de creencias del compactado funciona como control socio-económico, usando para ello la imagen del compactado.

PARA CONCLUIR: LA GRAVEDAD DEL PECADO DEL COMPACTADO 51

Hasta el capítulo anterior, hemos reflexionado sobre la inmoralidad o el peligro económico que representa el compactado desde varios ángulos. ¿Qué tipo de sanción se prepara para él? Si bien hemos aclarado el mecanismo de despreciar al compactado viviente juzgándolo como algo amenazador, todavía no hemos analizado lo que le sucederá después de terminar el contrato diabólico, o sea después de la entrega del cadáver. La razón por la que nos preocupamos de este punto tiene que hacer con la frecuencia con que aparece el tema ″de no dejar vacío el ataúd″. También creemos que es posible reflexionar sobre el complejo de creencias del compactado en un contexto más amplio, especialmente si analizamos el tratamiento social del compactado en vida, comparativamente con el compactado muerto.

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Claro es que estos dos aspectos no son más que cara y cruz del mismo problema, porque el tratamiento al compactado muerto se refleja en la maniobra del cajón. ¿Qué ha hecho la gente con el ataúd? Tanto en el C-l como en el C-2, después de la desaparición del cadáver, el cajón vacío se llena de tierra y piedras. La intención de esta conducta se explica “para disimular el entierro” en el C-l y “con el fin de que los acompañantes... pensaran que iban efectivamente a enterrar el cadáver”. En fin, es una farsa para negar tajantemente la relación entre el difunto y el diablo por medio de hacer pesado el cajón hasta lograr el peso de un cristiano (Gillin 1945:148) o para que no se note la pérdida del

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cadáver. Con este acto fingido, la familia del difunto guarda las apariencias, mientras que la gente que mira con atención el entierro dice haber percibido claramente el engaño. Así lo dicen nuestros informantes y la etnografía consultada previamente. 53

Al considerar otros datos con un poco de cuidado, nos daremos cuenta de que hay puntos de falsedad evidente en la explicación hecha por los informantes. En primer lugar, se trata del relleno del ataúd. Además de tierra y piedras, también figuran en la lista, adobe y trapo. Pero hay casos en que el cajón se rellena con pencas [cactus con espinas] (Iberico 1981: 76). ¿Qué significa esto? Con tal que se alcance el peso de un cristiano, el contenido del ataúd puede ser cualquier cosa. Pero si lo rellenan de pencas, se debe pensar un poco más, porque se utiliza la planta como una arma, debido a la naturaleza de sus espinas, para estorbar el acceso de los espíritus malignos. Es por eso que debemos considerar otra posibilidad de interpretar el acto de rellenar: se trata de no permitir el ingreso de nada en el interior del ataúd. El que quiere entrar ahí es el dueño original del cajón, es decir el difunto. Por eso, el acto de rellenar puede ser un ritual que impide el retorno del compactado al cajón. De hecho tenemos otro caso que apoya esta interpretación.

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Según Gillin, “una señora desapareció de su cajón. Sorprendidos sus familiares, lo llenaron de adobes”. Hasta aquí es un hecho común y corriente, pero es importante lo que sigue: ″unos días después, el hijo de la señora encontró el cadáver de su madre en la chacra. Fue enterrado ahí secretamente″ (Gillin 1945: 148).

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Este acto de enterrar al difunto en la chacra y no en el cementerio, nos hace recordar el hecho de que durante la época colonial, a los no bautizados —o sea los no cristianos— no se les podía enterrar en el cementerio cristiano (Regan 2001:140). En realidad, los compactados actualmente ″no se entierran en el cementerio″ (ibid.: 139). Al tener en cuenta la naturaleza santificada del cementerio, la persona que fuese enterrada en terreno sagrado, estaría más allá del poder del diablo (ibid.: 148). El acto de enterrar al difunto en una chacra no es para proteger a una cristiana de la maldad del diablo. Más bien, es para excluir del ritual católico al muerto, impedir su regreso y, al mismo tiempo, significa la expulsión absoluta de este mundo o sea de la sociedad local 19.

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Indagándolo así, los bienes diabólicos transformados en ruinas con lagartijas y sapos también cuentan con el mismo sentido. Como ya mencionamos un poco antes, las ruinas están desalojadas del espacio cotidiano como un sitio inaccesible y despoblado. Si se observa que los restos están formados por tierra, piedras, adobe, trapo o pencas, resulta claro que las ruinas también han sido expulsadas de la vida actual, ubicando ese espacio en el mundo del pasado, así como el relleno del cajón significa el rechazo del regreso del compactado a este mundo.

57

La sanción del compactado es muy grave. No tiene salvación en el otro mundo, es borrado y expulsado con sus bienes de este mundo. Al ser anulado en este mundo, el compactado solo es recordado como una persona malvada en la memoria colectiva del pueblo.

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BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS 1. En la época colonial se representó en la iglesia de Belén de Cusco una obra del auto sacramental titulado El pobre más rico, cuyo tema es precisamente el pacto con el diablo, y se dice que por la presentación del teatro aumentaron los feligreses que acudían al templo. A pesar de ello el sistema de creencias del compactado actualmente casi se desconoce en esa zona. 2. Puede ser que suceda lo mismo que en Europa, por lo menos en algunos aspectos. 3. En Europa está difundido este relato: el arrepentido del pacto diabólico ora a Dios o a un santo pidiendo que muestre el poder divino a Satanás y le permita abandonar el pacto que lo ata a sus maldades. A la sazón, del cielo cae el texto del contrato. La narrativa enfatiza la tenacidad y malignidad del diablo, pero en el último momento señala la superioridad de Dios o del santo sobre el diablo. Sin embargo, este tipo de versión casi se desconoce en el mundo andino. Parece que ahí desde el principio se subrayaba la idea de que se debía cortar las relaciones con el diablo, porque se creía que el diablo recorría y aparecía por todas partes en el Nuevo Mundo. 4. Para que tenga sólo esta función, sería suficiente que se difundiese la tradición oral donde aparecen los diablos terribles (véase por ejemplo, Iberico 1981). 5. En otros casos, se ofrece un cordero, un cuy negro, un poco de tierra del cementerio, coca, cal, aguardiente, y una manta negra (Ibid.: 72, 77). También hay casos en los que se promete relaciones sexuales con el diablo y no visitar la iglesia (véase Kato 1992: 234; Regan 2001: 137). El diablo, según la creencia, bebe la sangre (Glass-Coffin 2002:137). 6. En el Perú septentrional, la compactada aparece con frecuencia. Sin embargo, Michael Taussig insiste en que solo los varones tienen pacto con el diablo (su información fue recogida en Cuenca, Colombia) rechazando el análisis de la compactada (Taussig 1980:15, 99). 7. Hay casos en que las relaciones sexuales con el diablo están incluidas como requisito en el contrato (véase Lozano & Sánchez 1989: 22). 8. En los relatos citados aquí, lo que exige el diablo es el cadáver, pero en otros casos desea también el alma. Por eso algunos informantes explican que el diablo se lleva tanto los restos mortales como el alma (Gillin 1945:148). 9. Se cree que el diablo es capaz de trasformar las cosas comunes sin valor, como piedras y carbones, en objetos de valor. 10. Por lo tanto, a veces el diablo y el compactado hacen el contrato sobre la fecha del fallecimiento. 11. El compactado debe proteger la integridad de su propio cadáver. Si tiene alguna deficiencia corporal, aunque sea minúscula, el diablo no lo querrá llevar (Regan 2001: 140). Cuando no puede hacerlo y pierde alguna parte de su cuerpo, por ejemplo en un accidente de tráfico, el alma tiene que seguir caminando en este mundo en forma del condenado hasta que Dios lo perdone (ibid.: 113). La integridad corporal tiene un sentido muy grande para la gente después de la muerte. 12. Por ejemplo, se puede explicar al condenado como sigue: en el mundo andino se cree generalmente que los ricos o quien entierra o esconde cosas útiles como instrumentos, se convierten en condenados, porque la gente considera que ellos monopolizan 'lo bueno' que pertenece a todos. En una sociedad cerrada que no cuenta con tanto excedente se cree que la

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cantidad de lo bueno está limitada. Por lo tanto, de acuerdo con esa idea, si alguien posee más que los otros, lo hace a costa de los demás. Es menester, en consecuencia, controlar la circulación de los bienes, rectificando el desequilibrio económico causado por fuerzas sobrenaturales (Kato 1981: 40). La misma idea funciona también en la creencia del pishtaco, que es bien conocido como asesino temible en la región. El pishtaco aparece normalmente como opulento en comparación con los campesinos. Prestando atención al origen de su riqueza, es precisamente el dinero que adquiere a través de vender la grasa extraída de los campesinos. En una palabra, el ascenso económico del pishtaco causa forzosamente el descenso y el sacrificio de los campesinos (Kato 1986: 683). 13. En torno a este punto, hemos analizado el término de enqa (Kato s/f). 14. Este cuento fue recopilado en Acolla, departamento de Junín, que no pertenece al Perú septentrional. Tenemos variantes de este relato en la zona en cuestión (véase Anónimo 1985: 26-28), sin embargo, son fragmentos de un relato mayor que trata otro tema. Aquí, para utilizar un ejemplo más completo y señalar el límite sur de la distribución geográfica del compactado, citamos el C-3. 15. Taussig afirma que la teoría de Foster no explica la diferencia de sexos del protagonista. Según él, la teoría es incapaz de interpretar los datos en los que aparecen solamente los compactados masculinos. Sin embargo, en el Perú septentrional hay noticias frecuentes sobre las compactadas contra la suposición de Taussig. Por eso, se puede indicar que la crítica de Taussig sobre la teoría de Foster es desacertada o funciona solamente en el caso de Cuenca, donde él investigaba. 16. Es totalmente distinto al contrato del seguro de vida en nuestro mundo. 17. Hay dos razones por las que nos aferramos a la teoría de George Foster: 1) permite interpretar los personajes míticos como el condenado y el pishtaco, que son típicos en el mundo andino. 2) Taussig afirma que la teoría no explica el sistema de creencias del compactado, obviamente estamos en desacuerdo (Taussig 1980:15). 18. En diversos relatos, el compactado ofrece a sus hijos o sirvientes al diablo en vez de su propio cadáver y el alma. En este caso, su imagen negativa se acrecienta ya que intenta adquirir la riqueza a costa de otros. Pese a ello, no todos los compactados 'venden' a sus familiares o empleados, de hecho las narraciones mostradas no lo mencionan, por eso es obvio que tal interpretación no mira más que un aspecto del compactado. 19. Esta no es una historia auténtica, como indicamos en el primer capítulo, aunque es una realidad en el sentido de que la gente la piensa como un hecho real.

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Cofradías y celebraciones: religiosidad y política en Catacaos Alejandro Diez Hurtado

1

El procurador del Santísimo me busca, quiere una entrevista para la radio, ʺporque las imágenes han estado siempre en el templo y ahí deben estarʺ.

2

La escena descrita no es sino una de las muchas escaramuzas que se produjeron en Catacaos en 1995 alrededor de una larga disputa por el control del templo y la ubicación de las imágenes religiosas en el mismo. La discusión entre el párroco y los procuradores de las cofradías se inscribe en un conflicto mayor que involucra diversos grupos e intereses (religiosos): en él, participan directamente el párroco y los miembros de las cofradías tradicionales pero también el comité proreconstrucción del templo y el obispo. Indirectamente, el asunto concierne al conjunto del pueblo de Catacaos.

3

Las diferencias expresadas en la discusión van más allá de que las puertas permanezcan abiertas o cerradas durante la mañana de un Sábado Santo. Ellas nos remiten a diversos problemas que para simplificar dividiremos en dos tipos: 1. aquellos suscitados por la existencia de dos religiosidades diferentes —correspondientes una a la Iglesia moderna y otra a la costumbre (cada una con sus propios mecanismos de expresión y una organización que le es propia)— y, 2. aquellos propios a la existencia de grupos diversos (de solidaridad o de clientela, según los casos) que se hallan en conflicto más o menos permanente.

4

En cualquier caso, como el conflicto nos remite al problema del control sobre las manifestaciones religiosas públicas, se trata también de un problema de poder.

5

Más allá del ámbito estrictamente religioso, el conflicto en cuestión tiene también que ver con las perspectivas de desarrollo de un distrito titulado capital artesanal de la región y que pretende proyectarse como foco de atracción turística.

6

El problema central de este artículo es la dimensión política, evidente o subyacente, en el funcionamiento y las actividades de las asociaciones religiosas católicas en un contexto de religiosidad popular como es la parroquia de Catacaos, en Piura, a mediados de la década de 1990.

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7

Este trabajo intenta mostrar que los grupos religiosos tienen un comportamiento político y que, en contraparte, los grupos políticos tienen, al menos, un discurso religioso. Ello nos lleva a perfilar un modelo de comportamiento en que ambas esferas están íntimamente ligadas. El fondo del trabajo es la dimensión pública de los actos religiosos; el trasfondo, es precisar hasta qué punto la tradición, y la herencia cultural, tejidas sobre un universo profundamente religioso condicionan las acciones de los individuos y los grupos en una comunidad ʹmodernaʹ de la costa peruana.

8

Para ello, analizaré la acción política y el discurso público de los grupos religiosos y políticos de Catacaos a partir de una serie de sucesos (o escenas, en el lenguaje de OʹDonnel 1989) observados durante 1995: la disputa por el control del templo, los ritos cívicos de la Semana Santa y la renovación de los cargos de la cofradía más importante del pueblo. Ello me permitirá explorar la reconocida imbricación de la religión y la política propia del espacio cataquense, tanto en el ejercicio del poder como en la construcción de legitimidades. En este artículo analizaré entonces la relación entre ambas esferas, la naturaleza de sus relaciones y la delimitación de sus espacios propios.

9

La información proviene de un trabajo de campo1 realizado entre 1995 y 1996; durante el mismo, además de la observación participante, realicé una serie de entrevistas y revisé algunas fuentes manuscritas (libros parroquiales y de cofradías). La información se ha completado con algún material de archivos y con la lectura de algunos trabajos sobre el tema y la región.

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El texto se divide en seis partes. En la primera esbozo el lugar de los santos en la sociedad y la cultura cataquense en tanto que seres de poder; enseguida, describo el universo de la organización religiosa tradicional, la moderna organización parroquial y la relación entre ambas. Luego analizo los conflictos generados entre grupos en torno a problemas “religiosos” y seguidamente me preocupo de lo religioso en la escena política. La quinta sección se dedica al análisis del cambio, vinculándolo a la tradición, dejando la última para ensayar algunas reflexiones de carácter general sobre las implicancias y límites de lo religioso en lo político.

SANTOS Y COMUNIDAD Cruz Verde, 23 de abril de 1995. Aniversario de la comunidad Después del paseo por la plaza de armas y el izamiento de banderas, el alcalde, el prefecto y los directivos de la comunidad de Catacaos se dirigen al local comunal, donde ponen ʹla primera piedraʹ de la plazuela que se construirá delante del mismo. Al interior les recibe la imagen de San Juan Bautista, el Patrono, a quien, dicen algunos, dejaron cuidando el local. Tras los discursos de rigor y terminado el almuerzo, la música de la banda que acompañó la ceremonia es reemplazada por la de un equipo de sonido; algunos bailan, la mayoría bebe chicha y cerveza. Hay un ambiente de fiesta, todos parecen conocerse a pesar de proceder de distritos y caseríos distintos, la celebración es un espacio de reencuentro de dirigentes que no departían en el local comunal desde hacía años. Se cuentan anécdotas y se hacen críticas a la directiva anterior y se evalúa a la gente que se ha ofrecido a colaborar graciosamente con la nueva. 11

La comunidad campesina San Juan Bautista de Catacaos es una institución omnipresente en el bajo Piura, ciertamente no la única pero sí la que marca su historia y define el territorio. No es casualidad que el prefecto regional la visite; tampoco que sea una de las pocas comunidades de Piura cuyos problemas llegan a ocupar la atención de los diarios regionales. Cuenta con más de 20 000 comuneros inscritos y una

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población de cerca de 100 000 habitantes; además su territorio comprende cinco distritos de la provincia de Piura (Catacaos, Cura Morí, La Arena, La Unión y El Tallán). 12

Un análisis político o religioso del Bajo Piura no puede obviar la presencia de la comunidad. La escena descrita líneas arriba adelanta algunos de sus rasgos: además de su relativa importancia para las autoridades distritales y regionales, se percibe la existencia de un proyecto político comunal que tiene seguidores y adversarios; la comunidad aparece como un espacio en el que conviven la unidad y las diferencias.

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Las diferencias más evidentes son al mismo tiempo económicas y políticas. Las primeras provienen en primer lugar de la separación entre pobladores urbanos de las capitales distritales y pobladores rurales de los caseríos; los primeros se dedican a profesiones liberales, con comerciantes o empleados y obreros urbanos; los segundos son agricultores o artesanos en pequeña escala. Entre estos últimos hay también diferencias de acuerdo a la calidad y cantidad de tierra que conducen, que depende en primer lugar de la edad (los mayores siempre tienen más tierra que los más jóvenes) y sobre todo de la historia de la comunidad: los ex socios de las cooperativas tienen las mejores y más grandes tierras, los pequeños propietarios históricos tienen micro parcelas dispersas, en tanto que unos pocos tienen tierras en común llamadas Unidades Comunales de Producción (Ucps); finalmente, hay una amplia porción de campesinos sin tierras.

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Por su parte, las divisiones y facciones políticas cruzan el conjunto del espacio cataquense, por lo menos desde la colonia —y probablemente desde antes— enfrentando en un primer momento a los originarios del valle de Lengash (Piura) con los del valle del Chira, luego a los de Menón con los de Narigualá en el siglo XVIII, luego en el contexto de la reforma agraria a los rojos (apristas) contra los verdes (izquierdistas) y más recientemente, en el contexto que nos ocupa, a los neo izquierdistas de la lista verde contra los ex socialistas y apristas de la lista blanca. La cita del inicio refiere al primer aniversario comunal luego que los verdes recuperaran el gobierno comunal tras un período en poder de sus adversarios, que en ese entonces habían impugnado las elecciones y amenazaban con recuperar el local a la fuerza. De ahí la importancia de la imagen de San Juan como guardiana: los ʹʹblancosʹʹ no se atreverían a tomar la comunidad estando él presente.

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San Juan, el patrón de Catacaos, del distrito y de la comunidad, además de ser un santo de agricultores marca el aniversario de la comunidad y el de la Reforma Agraria, fecha en la que además los campesinos ofrecen misas por el alma de Juan Velasco Alvarado (que también está de Santo). La religiosidad es una de las características que marca la unidad cultural del pueblo cataquense que, junto con el patrón de alimentación y bebida —las normas de preparación y consumo de la chicha de maíz— y las relaciones de compadrazgo, configuran la sociedad y la cultura del Bajo Piura. La religiosidad se caracteriza por dos componentes: el culto a los santos —para lo que, como veremos, se han creado una serie de instituciones y organizaciones— y el respeto a los difuntos. Ambos elementos marcan la devoción, la piedad y el sentimiento religioso cataquense.

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Los santos producen integración y ello no es una novedad para la antropología, en un manual erudito se podría agregar que se convierten en operadores sociales que permiten la transmisión de discursos de unidad y distinción entre grupos y familias proveyendo además referentes comunes de identidad local.

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Y es que en Catacaos los santos son al mismo tiempo históricos y contemporáneos. Tienen una larga historia compartida en la que han intervenido (defendiendo las

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tierras, proveyendo lluvias o mandando inundaciones) como lo siguen haciendo en la actualidad, protegiendo, concediendo favores y en general intercediendo entre los mortales y Dios (cf. Marzal 2003:262). Los santos, a quienes se les hacen fiestas tienen personalidad y atributos reconocidos por todos y son más próximos que Jesucristo o la Virgen con quienes no se puede bromear y con quienes el trato debe ser solemne y de respeto absoluto. El conjunto de los cataquenses comparte con algunos matices la creencia en la efectividad de la intermediación de los santos y ello proporciona parte del sentido común de la población y una base de entendimiento para todos (y como veremos más adelante una base para las disputas de poder entre grupos que reconocen algunos principios comunes de “respeto a la dignidad” de los santos, por ejemplo). 18

Sin embargo, y antes de empezar a describir los intríngulis de la política y la religión en Catacaos, me parece importante llamar la atención sobre un aspecto poco abordado en los estudios sobre las características de los santos: sus imágenes representan poder, por lo menos en dos sentidos. Acompañarlas, exhibirlas o ensalzarlas permite de alguna manera compartir esta condición, por medio de una especie de contagio: cuando un mayordomo celebra la fiesta de un santo no solo establece una relación de privilegio (a veces casi de clientela, al menos en su percepción), sino que comparte su poder. Por otro lado, o en otro sentido, el santo ilustra algunas de las características del poder y la autoridad en Catacaos —y probablemente también en otras partes— es al mismo tiempo cercano y distante, es mediador e intercesor, se le debe respeto, acatamiento y homenaje, se preocupa por su gente en la medida que ellos se preocupan por él. Guardando las distancias que proporciona su carácter sagrado, los atributos del santo son los del alcalde, los del depositario, los del procurador de las cofradías, los del obispo, los del prefecto y los de otras autoridades.

ORGANIZACIONES TRADICIONALES Y MODERNA GESTIÓN PARROQUIAL 19

La religiosidad tradicional del área cataquense aparece como un conjunto relativamente coherente de creencias, prácticas y formas de organización fácilmente distinguible y que se constituye como una de sus características ʹculturalesʹ. Aunque el complejo sistema religioso del que estamos hablando se sustenta en una particular devoción a los santos e imágenes religiosas y en una serie de ceremonias vinculadas a los difuntos (ambas prácticas relacionadas con un universo de creencias poco ortodoxo, pero también con una particular teología), para nuestro análisis interesa particularmente la organización religiosa que sustenta la celebración de fiestas patronales en el espacio correspondiente a la comunidad de Catacaos.

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En 1995, en el ámbito de las parroquias de Catacaos, La Arena y La Unión, se celebraron 387 fiestas religiosas (ver cuadro)2. La mayor concentración corresponde a las ciudades capitales de distrito (Catacaos, 38 fiestas; Cucungará, 24; La Unión, 43; La Arena, 27), luego, a los caseríos más importantes (Pedregal, 14 fiestas; Narigualá, 12; Casagrande, 9; Tablazo Norte, 13; etc.)

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Detrás de este universo de fiestas se encuentra un mosaico formado por retazos de la organización religiosa existente en diversas épocas. Aunque observamos rastros de la organización religiosa de fines del período colonial (cofradías), de la primera mitad del siglo XX (sociedades) y las que se vienen creando en los últimos años (hermandades de

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cargadores y de peregrinos), la mayoría de las fiestas cataquenses se organiza a partir de la estructura de las cofradías y las sociedades. Número de fiestas, por distritos, por trimestres. Área cataquense, 1994.

Fuentes: Cuadernos de misas de las parroquias de Catacaos, Cura Mori, La Arena y La Unión, 1994.

Las cofradías juradas y las sociedades 22

Las cofradías son la forma de organización más antigua existente en el Bajo Piura. Su número es muy reducido y existen únicamente en las capitales de distrito del ámbito de Catacaos (con excepción de El Tallán) y en algunos de los caseríos más antiguos (Pedregal, Tablazo Norte, Monte Castillo, Narihualá).

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Una cofradía debe contar con 14 miembros: un procurador (la autoridad principal de la cofradía), un secretario, dos mayores y diez mayordomos, renovados anualmente. Además de estos, suelen nombrarse uno o dos alfereces (siempre jóvenes o niños pues se trata del primer cargo religioso que ocupa un individuo) nombrados en cada celebración específica para que porten los estandartes de las cofradías durante la procesión.

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Una cofradía se divide (teóricamente) en dos filas. Cada una corresponde a una ʺdinastíaʺ que agrupa cinco parcialidades; cada fila está presidida por uno de los mayores. Cabe mencionar que los cargos de las cofradías son ocupados exclusivamente por varones, no hay un espacio público ni siquiera para las esposas de los mayordomos, quienes aunque suelen acompañar la procesión, tienen que encargarse de la cocina y de atender a los invitados3.

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Los mayordomos4 deben ofrecer un banquete durante la fiesta, generalmente lo hacen en tandas de tres (mayordomos) por día durante los cuatro que dura normalmente una celebración. Los alfereces ofrecen sólo un banquete alguno de los días.

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Cada uno de los miembros de la cofradía debe buscar su reemplazo para el año siguiente. Terminada la fiesta, se realiza un inventario de bienes de la cofradía, en presencia de los nuevos miembros y del párroco.

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Además de la organización de su fiesta patronal, las cofradías participan en las procesiones de Semana Santa, tienen la obligación de guardar el templo y sus mayordomos deben dejar una ʹobra de manoʹ (algún bien para la cofradía o para la iglesia), como recuerdo de su paso por el cargo.

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La Cofradía del Santísimo de la Primera de Catacaos es considerada el paradigma de lo que debe ser una cofradía jurada cataquense. Es la más prestigiosa y la que más “funciones” (actividades) tiene que realizar en el año. Está encargada de la celebración del Jueves

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Santo, cuando deben preparar la representación de cena del señor y la ceremonia del lavatorio de los pies, además de buscar al depositario que ofrece el banquete público del día. Celebra también la fiesta de Corpus y su Octava, su celebración principal. Se encarga de las fiestas de Navidad y de Año Nuevo, en la que se renuevan los cargos y se hace el inventario. Adicionalmente, tiene a su cargo las misas mensuales de renovación del Santísimo Sacramento. La segunda cofradía más importante es la del Santo Cristo, que elige el doliente el viernes de Semana Santa y que administra los bienes provenientes de la limosna de San Dimas. 29

Promotoras y guardianas de la forma más tradicional de celebración del culto, las cofradías son las instituciones de más prestigio, pero también las menos numerosas pues en todo el ámbito de la comunidad de Catacaos no llegan a una treintena; cifra que es también relativa. En Catacaos se habla de la existencia de 10 cofradías, pero muchas de ellas tienen dificultades para renovar a sus miembros, y en la actualidad solo hay siete en funciones (la cofradía de los Dolores no se renueva desde hace varios años y su imagen ha sido cedida a la Hermandad de Caballeros para que la celebren, la Virgen de la Luz también tiene dificultades para renovar a sus cofrades).

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Es posible que, en el mediano plazo, esta situación de decadencia y crisis de las cofradías de menor prestigio podría ocasionar su transformación en sociedades —o su desaparición—. De hecho, estos cambios de status son observables en algunos caseríos como Monte Castillo, donde la cofradía de la Cruz se convirtió en ʺsociedad juradaʺ o como Tablazo donde una de las cofradías cuenta solo con una fila de siete mayordomos. En contraste, las cofradías más importantes parecen gozar de “buena salud” pues sus mayordomías convocan incluso a comuneros jóvenes, lo que parece garantizar su continuidad.

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Pero la forma de organización más difundida y mayoritaria en el espacio cataquense son las sociedades. Estas no están conformadas por un número fijo de miembros sino que tienen un número indeterminado de socios que colaboran para la realización de la fiesta. Cuentan con una directiva moderna conformada por un presidente, un secretario, un tesorero y otros cargos menores, variables en cada caso. Aunque tienen menor prestigio que las cofradías, se les encuentra en todos los pueblos y ciudades. Sus principales directivos, generalmente el presidente y el secretario, ofrecen banquetes durante la celebración de la fiesta, en algunos casos reproduciendo un mecanismo del sistema cofradial: las casas de los que pasan los cargos tienen que estar dispuestas a atender a la gente que llegue durante todos los días que dura la fiesta.

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Tanto las cofradías como las sociedades se inscriben en una misma lógica tradicional de celebración de las fiestas religiosas católicas. Este patrón tiene una serie de elementos que responden a lo que muy gruesamente se ha calificado como “la iglesia cultural” (Marzal 1988). Para el caso de Catacaos, dentro de todos estos rasgos destaca claramente el elemento ʹbanqueteʹ: cualquier fiesta es equivalente a la preparación de alimentos y a la invitación de numerosas personas a departir en la casa de quienes pasan los cargos. Las procesiones son también importantes pero en menor medida, en general, se podría decir que, además de una expresión de culto público, son un elemento de financiamiento, pues en las paradas que se realizan durante las mismas se recaudan limosnas para las imágenes.

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Otra característica particular al espacio cataquense es el encabalgamiento de espacios e instituciones alrededor de un mismo ritual-fiesta: hay múltiples asociaciones que se encargan de diversos aspectos de una misma celebración, particularmente en las fiestas

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principales. La celebración de la fiesta de Reyes de Narihualá, por ejemplo, implica la participación de tres sociedades: una encargada de la fiesta y el banquete principal, otra de la representación de Reyes y una tercera para recaudar fondos; cada una con sus propios espacios, ritmos y banquetes. 34

Finalmente mencionaremos que en las principales fiestas se combina una serie de actividades de diversas esferas, que contribuyen al carácter lúdico y social de la fiesta: para celebrar al patrono se realizan bailes sociales, campeonatos deportivos, ferias comerciales, etc. (imposible no ver en ello la reproducción —en pequeño— de la Semana Santa, la fiesta principal del espacio cataquense).

Las nuevas organizaciones religiosas y los grupos parroquiales 35

Las nuevas asociaciones presentan una diferencia fundamental en relación a las tradicionales: la afiliación a ellas es a título individual, fruto de la devoción o inclinación personal, y no por herencia o tradición familiar, como en las cofradías y las sociedades. Además, las nuevas asociaciones no son tributarias de la ʺteologíaʺ que sostiene las cofradías cataquenses pues, al menos en principio, sus miembros practican una religiosidad piadosa de convicción personal.

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Las asociaciones modernas son de dos tipos: • las hermandades de cargadores, generalmente urbanas, que tienen la procesión como principal espacio de participación, y cuyas funciones se concentran particularmente en las celebraciones del Señor de los Milagros y San Martín de Porras y en la Semana Santa de Catacaos; • las hermandades de peregrinos del Señor Cautivo, formadas por jóvenes rurales y urbanos, y cuyas actividad principal gira alrededor de la peregrinación a la feria de Ayabaca.

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En general, estos grupos presentan diferencias significativas en relación a las asociaciones tradicionales. Una de las más importantes es el diferente rol destinado a las mujeres: en las fiestas de las cofradías el espacio femenino es la cocina, las mujeres no participan de los puestos honoríficos que ocupan los hombres en los banquetes ni en las procesiones. En las fiestas de las sociedades ellas pueden, eventualmente, ocupar los cargos y hay algunas asociaciones compuestas exclusivamente de mujeres. En los grupos más modernos, particularmente entre los peregrinos, la apertura hacia las mujeres es mucho mayor: ahí ellas son socias activas y pueden llegar a los más altos cargos.

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Una segunda característica es que las nuevas asociaciones, avocadas a actividades más urbanas y de devoción piadosa, suponen menos gasto para las familias, lo que a su vez atenúa la dependencia de las festividades respecto a la estacionalidad impuesta por las actividades agrícolas o pesqueras5.

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Del otro lado de la práctica y de la estructura de organización se encuentran una serie de grupos parroquiales, una serie de ʺmovimientosʺ —como se les conoce en la jerga parroquial— que reúnen diversos públicos: grupos de matrimonios (Bodas de Cana, matrimonios San Juan), grupos juveniles (Pastoral juvenil, Escoge, Parejas guías, Grupo juvenil carismático, catequistas de confirmación) además de otros grupos de devoción o de asistentes del culto (ministros de la eucaristía, neo-catecúmenos e Hijas de María).

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Cada uno de estos grupos funciona de manera relativamente autónoma, relacionándose más bien con otros de similares características a nivel de la Diócesis. La parroquia es su

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espacio natural de concentración; sostienen reuniones de formación o de oración con cierta regularidad y participan de los sacramentos. La pertenencia a todas estas formas modernas de asociación religiosa es de carácter personal, depende de la devoción de cada persona y de su voluntad de experimentar su vivencia religiosa de determinada manera. 41

Así, Catacaos no difiere de cualquier parroquia de Piura o de Lima: en lo que respecta a su funcionamiento cotidiano, su organización, los servicios que presta y los movimientos que alberga, Catacaos es una parroquia moderna; lo que la hace diferente es la presencia de organizaciones tradicionales ʹrelictasʹ. Aparentemente, las cofradías y sociedades y los grupos parroquiales son radicalmente diferentes: ambas formas de practicar el catolicismo difieren en su organización pero también en la vivencia y concepción de la experiencia religiosa y las formas de expresión de la devoción personal y colectiva. Resumiendo las diferencias, se podría decir que los grupos parroquiales se hallan más próximos a las directivas de una pastoral moderna (cuyo centro está en la expresión de la vivencia religiosa ʺinteriorʺ, que se expresa en la participación de los sacramentos), mientras que las cofradías se preocupan más del aspecto convivial, más mundano (banquetes), al mismo tiempo que conceden particular importancia a los aspectos públicos del rito.

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Y sin embargo, hay algo en lo que son semejantes: asociaciones religiosas tradicionales y movimientos parroquiales se preocupan sobremanera de la observancia ʹcorrectaʹ de la devoción religiosa (de la propia, por supuesto).

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Por ello, existe una cierta animadversión de unos hacia los otros, en particular del lado tradicional hacia el moderno.

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Los miembros de las cofradías desconfían de los grupos de la parroquia, frente a quienes se sienten en desventaja y en enfrentamiento latente. Esta percepción tiene como antecedente directo el conflicto entre las cofradías y la Hermandad de Caballeros del Santo Sepulcro (1979), surgido por sus diferencias respecto a la observancia de la práctica religiosa y el derecho de cargar las andas del Cristo Yacente; en dicho conflicto tuvo que intervenir la comunidad campesina, cuya guardia cargó las andas durante la Semana Santa (Franco 1981 )6. En el fondo, el enfrentamiento se levanta sobre sus particulares maneras de expresar la vivencia religiosa y no por una diferencia radical en las creencias de uno y otro grupo.

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No debe extrañar, pues, que en medio del conflicto de 1995, los miembros de las cofradías mandaran una carta al obispo acusando a los grupos parroquiales por intentar mermar las tradiciones.

EL PÁRROCO Y LA ORGANIZACIÓN PARROQUIAL 46

Aunque por lo general los párrocos comparten la espiritualidad de los grupos parroquiales, la parroquia se halla en medio del conflicto, obligada a mediar sin inclinarse por ninguna de las partes. Ello se pudo apreciar en la procesión del Corpus de 1995, una celebración muy importante y significativa tanto para el párroco como para los miembros de las cofradías. Para garantizar la dignidad con la que tiene que ser tratado el Santísimo, el párroco confió la organización de la procesión a los grupos parroquiales: estos sacaron una carroza con adornos florales modernos, con una custodia adornada como se hace en la ciudad de Piura; fue una celebración imponente

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que duró cerca de una hora, pero también fue una imprudencia. Por costumbre, la procesión del Corpus se realizaba después de la misa de las 9 de la mañana y era organizada por la cofradía del Santísimo7; la procesión de la parroquia deslució la de la Cofradía, atizando el conflicto existente entre asociaciones tradicionales y grupos parroquiales. 47

Si es cierto que los miembros de las cofradías tienen poca idea de lo que es una ʺcomunidad parroquialʺ tal y como la entiende la moderna pastoral, también es cierto que la moderna organización es menos crítica al párroco, al menos abiertamente. Si los miembros de las cofradías consideran indiscutible la autoridad religiosa del párroco, muestran animadversión hacia los sacerdotes que “no comprenden” o que pretenden “ cambiar la costumbre”. La imagen del buen sacerdote es la de Monseñor Sabogal (párroco de 1911 a 1950), el último que, según ellos, dedicó trabajo e interés por las cofradías 8.

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En realidad, la relación entre el sacerdote y las asociaciones religiosas depende en gran medida de una especie de pacto, producto de la negociación entre las partes, y entre cuyos componentes destacan tanto la actitud del sacerdote hacia las costumbres como su habilidad para moverse en medio de la sociedad cataquense.

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El párroco actual apoya a los grupos parroquiales, “sin mezclarse demasiado” y “deja hacer ” a las cofradías, sin permitir los excesos; prefiere tenerlas como amigas en lugar de enemistarse con ellas, actitud que no parece haber sido corriente entre los anteriores párrocos quienes muchas veces se enfrentaron a las mismas, aunque sin mayores consecuencias pues no había un tema fuerte de disputa como era el caso en 1995.

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En este punto, cabe señalar que las dos partes en conflicto se hallan bien organizadas. Por un lado, existe un Consejo Parroquial que reúne a los movimientos más importantes de la parroquia; por el otro, las cofradías sostienen reuniones mensuales, en presencia del párroco. Las reuniones de las cofradías son las más formales, se llevan libros de actas y se lee la agenda de la reunión: en su ʹgestión colectivaʹ, éstas resultan más modernas y ordenadas que los grupos parroquiales.

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Estas reuniones son un espacio de comunicación, de negociación y de integración entre las cofradías, las sociedades y el párroco, entre la capital y sus caseríos, y también entre las asociaciones entre sí. En ellas se expresan las inquietudes de las asociaciones, se crean consensos y se formulan pedidos a la parroquia, además de tratar de atender pequeños problemas9. Durante 1995, las agendas de las reuniones de las cofradías giraron en torno a los problemas relacionados con la reconstrucción del templo, con las imágenes que debían permanecer en él, con las cuentas de San Dimas y con la administración de los gastos de la parroquia (en el que intervienen las cofradías).

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Las reuniones son presididas por el párroco y el procurador del Santísimo, considerada la segunda autoridad religiosa del distrito. Este conduce las reuniones y es el responsable frente al colectivo. Hecho que no deja de sorprender pues hemos dicho que las cofradías no son precisamente las asociaciones más numerosas. El poder del procurador proviene de la tradición. Es del tiempo antiguo que se legitima su poder, el mismo tiempo que coloca al pueblo de Catacaos en el centro de su espacio social.

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Presentados los actores y sus intereses, veamos ahora cómo se expresan las diferencias alrededor del problema del templo y de las imágenes.

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LAS LLAVES DEL TEMPLO: LA POLÍTICA (PÚBLICA) DE LOS GRUPOS (RELIGIOSOS) Ni el presidente (del comité pro templo), ni el padre, ni el arzobispo entran a tallar con nuestras costumbres, (además) ni el comité ni la cofradía han sacado un sol de su bolsillo para el templo. Buscamos la reincorporación de las imágenes que han sido de la iglesia San Juan Bautista de Catacaos, poner el pie de lucha y regresar con las imágenes. 54

Procurador de una de las cofradías de Catacaos, setiembre 1995 10. Hemos mencionado que la piedra de toque del conflicto religioso en Catacaos ha girado en estos años alrededor del problema de las imágenes y del templo. Pero ¿por qué es el templo tan importante?, ¿qué está detrás de esta disputa?

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Las lluvias de 1983 han quedado tan grabadas en la memoria de los pobladores del Bajo Piura que muchos de sus relatos sobre hechos, sucesos y acontecimientos se dividen entre “antes de las lluvias y después de las lluvias”. La penuria, la hambruna, las enfermedades vividas durante esos años, pero también la solidaridad y la organización para superar la desgracia común, son hechos que han marcado las conciencias y cuyos efectos se siguen viviendo hoy en día. Uno de los símbolos del pueblo fue también afectado: las lluvias destruyeron, una vez más, el templo.

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La historia de la catedral de Catacaos es una larga serie de destrucciones y reconstrucciones. El edificio se ha visto dañado muchas veces por terremotos, pero sobre todo por las lluvias: y cada vez el templo era reparado o edificado nuevamente. No es posible saber a ciencia cierta cuantas veces tuvo que ser levantado de nuevo pero existen numerosas referencias sobre ello. La primera de que se tiene noticia (1626) corrió a cargo del Bachiller Juan de Morí; en 1707 hubo que techar nuevamente el templo; en 1728 fue necesaria una seria reparación tras las lluvias de aquellos años; en 1757 las cuentas de la cofradía del Santísimo registran pagos para una reparación de la iglesia; en 1814 el templo fue dañado por un terremoto; en 1857 se informa al obispado que el templo de Catacaos se encontraba en estado ruinoso por lo que requería una formal reparación (BNP B1480, 1644; AAP Libro de iglesia y fábrica, 1728; AAP Libro de la cofradía del Santísimo 1757; Ramírez 1966).

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La penúltima reparación, y la más importante para nosotros por su importancia en la memoria y en el imaginario de los pobladores de Catacaos, fue provocada por el terremoto de 1912. Luego del desastre, las cofradías, bajo la dirección del párroco de entonces, Moisés Sabogal, emprendieron la reconstrucción del templo (Cruz 1982: 493-524). Todas las cofradías, congregadas alrededor de la del Santísimo de la Primera, no solo recolectaron el dinero necesario (saliendo en “hermandad” en el pueblo y los caseríos11 sino que organizaron turnos de trabajo para reparar el templo.

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Tras la emergencia de 1983, cuando la sociedad cataquense se dedicó a reconstruir su universo, las cofradías echaron mano de su experiencia para tratar de reconstruir el templo. Para ello, trataron de organizarse como lo habían hecho en los años de Sabogal, pero la magnitud de la tarea escapaba a sus fuerzas. En palabras del procurador de la Virgen de la Luz, “cuando la iglesia llegó a quedar en estado de reconstrucción hay un descuido acá porque nadie de los procuradores en ese entonces era capaz de afrontar la situación”.

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Es por ello que las cofradías, alicaídas frente a la desgracia, tuvieron que buscar ayuda,

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“se llegó a sugerir que se nombre una comisión y que busque en Catacaos la persona más visible, (porque) nosotros no tenemos el pelo para tocar todas las puertas que puede tocar el señor Humberto Requena”. 60

Requena, ex alcalde, recibió una presidencia del comité pro-templo con poderes muy limitados y como tres meses después se rumoreara en el pueblo que estaba en el comité solo para llenarse los bolsillos, renunció; los miembros de las cofradías le convencieron entonces para que continuara en el cargo argumentando que Jesucristo mismo había sido criticado. Aunque en un principio todos los procuradores eran miembros del comité, como las reuniones eran de noche, poco a poco éstos dejaron de asistir “y el señor Requena pasó a tener más poder”.

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Bajo el lema de “reconstruir el templo es un reto de la historia” el comité trabajó durante doce años, logrando concitar el interés de numerosas personas e instituciones. Según la relación de donaciones presentada públicamente por el comité en junio de 1995, con el templo, colaboraron desde el presidente de la República hasta el gobierno regional, pasando por los alcaldes de Piura y Catacaos, y decenas de instituciones, personalidades y casas comerciales.

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A lo largo del mismo tiempo, las decisiones sobre la reconstrucción, aunque a veces consultadas con el obispo y el párroco, corrían por cuenta de la presidencia del comité. Las cofradías, formalmente aún miembros del mismo, se veían cada vez más relegadas, a excepción de la del Santo Cristo, que se vinculó con el comité a raíz de la decisión (del colectivo de asociaciones) de que las limosnas de San Dimas se destinen a la reconstrucción. En una actitud de connivencia extrema, la cofradía del Santo Cristo estuvo a cargo de las mismas personas entre 1992 y 1995.

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1995 era un año especial: el templo estaba casi terminado y por primera vez en 12 años abriría sus puertas durante la Semana Santa. Las cofradías, relegadas durante largos años del control que habían ejercido tradicionalmente sobre el templo (el que se expresaba en el hecho de que ellas lo cuidaran y conservaran sus llaves), decidieron volver por sus antiguos fueros. Las cofradías, como Jesucristo, resucitan de su silencio, exponen sus títulos de nobleza y vuelven a organizarse para recuperar el lugar que consideraban les corresponde por tradición12. Esta decisión desencadenó la intervención política de la parroquia, del obispado y, por supuesto, del comité.

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Los miembros de las cofradías reconocen que la presidencia del comité es un cargo de prestigio y que sin la personalidad y los contactos de Humberto Requena la reconstrucción no habría sido posible, pero estimaban que una vez entregada la obra el comité debía disolverse. El presidente del mismo, más allá del prestigio y figuración que le otorga el cargo, consideraba que su obra —según sus proyectos— no estaba terminada por lo que no había razón para dejar el comité; además, él no tenía por qué dar cuenta a las cofradías. En este contexto, las cofradías escribieron al obispo solicitando, entre otras cosas, que se disuelva el comité. Al final, la decisión correspondió al obispo, quien determinó que el comité se disolvería una vez entregado el templo y saldadas sus cuentas.

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En este conflicto se expresa una de las ʺfracturas socialesʺ existentes en la sociedad cataquense: algunos pasajes de la disputa entre las cofradías y el comité muestran que ésta era concebida como el enfrentamiento entre un Catacaos campesino, de trabajadores y comuneros, y un Catacaos urbano de comerciantes mestizos y medianos agricultores, sospechosos de gamonales. Los miembros de las cofradías insistían en que había que disminuir el conflicto pero reconocían las diferencias: “que no haya un

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enfrentamiento entre cholos y zambios porque, hablando en serio, son ellos los que tienen el comité”. 66

De ahí a pensar en las diferencias que les enfrentan a los miembros del comité parroquial no hay más que un paso. Si en dicho caso la oposición no aparece con la misma nitidez, parece ser que el conflicto entre los campesinos y los pobladores urbanos tiene cierto tufillo que nos remite a la oposición tradicional-moderno (aunque sospecho que un mayor conocimiento de los actores podría traducir el conflicto en términos de diferencias familiares). En cualquier caso, resulta interesante el uso de las reuniones de cofradías como plataforma política: el enfrentamiento se organiza desde la seguridad que brinda el grupo. Y ello es válido tanto para el frente externo (contra los zambios, lo que equivale a mestizos), como en el frente interno (en este caso, contra la cofradía del Santo Cristo). El conjunto, los miembros de las cofradías, cierran filas ante los blancos del pueblo pero también para ʹcorregirʹ su propio mal funcionamiento interno: en las reuniones de cofradías se empezó a presionar colectivamente para que la cofradía del Santo Cristo, a la que casi se acusaba de malos manejos y se le reprochaba estar en colusión con el presidente del Comité, renovara sus cargos como estipulaban la tradición y la costumbre.

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La autoridad que confieren las reuniones proviene tanto del grupo como de la legitimidad que confiere la presencia del párroco, que suele ser traducida o interpretada como un apoyo tácito. Si analizamos el problema desde la capacidad de la tradición para conferir poder, esta estrategia desnuda algunas de sus limitaciones: tener antigüedad —y la razón— no es suficiente, se hace necesario también contar con el apoyo de la autoridad superior. Sin embargo, no tenemos elementos suficientes para establecer si esta dependencia proviene de la propia estructura del poder (en términos de sujeción o clientela para el ejercicio de la autoridad en determinados aspectos) o responde más bien a la crisis que experimentan las instituciones y autoridades tradicionales. Cabe preguntarse también si la crisis provoca una preferencia por el recurso al grupo frente al recurso a la autoridad constituida. En cualquier caso, esta estrategia —de recurso al colectivo— está documentada en diversos momentos de la historia cataquense, desde fines de la Colonia y particularmente durante la reconstrucción del templo bajo la conducción de Moisés Sabogal.

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Si el grupo se constituye como espacio de formación de opinión y de consensos, y como plataforma para el enfrentamiento, es también un espacio de socialización de información y de relación entre los miembros de las cofradías, el párroco y el obispo: la reunión de las cofradías permite elevar peticiones y demandas, y también la socialización de las ordenanzas parroquiales y obispales. Claro que ello, dicho sea de paso, tiene también sus límites. El poder de los cofrades frente a sus bases es también limitado: los presidentes de sociedades y procuradores de cofradías que participan de las reuniones están muchas veces atrapados entre las ordenanzas superiores y las exigencias de los demás miembros de sus instituciones.

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Por otro lado, el intento de establecer una relación directa con el obispo fue también parte de la estrategia de los miembros de las cofradías. Ante la imposibilidad de enfrentar a Requena desde abajo, optaron por acudir a su superior absoluto, obviando incluso al párroco. Habría que profundizar sobre este recurso a la autoridad superior, en la medida que podría mostrar un ejercicio vertical directo del poder en contraposición a la existencia de poderes escalonados en clientelas (en todo cao, les impondría ciertos límites: podríamos pensar en clientelas internas al grupo y en cuya

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cúpula se encontrarían determinados individuos que ejercerían de brokers o intermediarios). 70

Así pues, la forma de negociar de los grupos religiosos supone cierta confrontación en la que se mezclan y utilizan el contrapunteo entre tradición y modernidad, el reconocimiento de jerarquías internas y externas, la existencia de clientelas y una evaluación de los contextos más apropiados para tal o cual acción. Ni más ni menos de lo que hace cualquier grupo político en Catacaos.

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Dicho esto, cabe preguntarse si todos estos conflictos político-religiosos no tienen una contraparte en la vida política del pueblo: ¿cuál es la importancia de lo religioso en el ejercicio del poder del distrito?

EL BANQUETE DE SEMANA SANTA: LA POLÍTICA (RELIGIOSA) DE LOS GRUPOS (POLÍTICOS) Catacaos, jueves santo, 13 de abril de 1995 Cuando los mayordomos de la cofradía del Santísimo, con el procurador y el depositario a la cabeza, llegan a la plaza de Catacaos, tres regidores les esperan en la puerta del Municipio. Tras saludarlos, les hacen entrar a la sala del Consejo, donde toman asiento. El alcalde invita entonces a los presentes a dirigirse a la iglesia: acompañado por el gobernador, sus regidores y los mayordomos desfilan por la plaza dando una vuelta antes de entrar a la iglesia por la segunda puerta lateral. Después de la ceremonia de entrega de las llaves del Santísimo al depositario, todas las autoridades y mayordomos presentes le abrazan y dan la mano. Salen luego por la puerta principal de la iglesia, para dar otra vuelta a la plaza, portando entre todos una gran bandera. El cortejo es presidido por las autoridades, los procuradores, el depositario y el doliente. Llegados al centro de la plaza, el alcalde invita al depositario a izar la bandera nacional, luego se canta el himno; enseguida, el procurador del Santísimo iza la de Catacaos, acto seguido por la entonación del himno del distrito. De ahí, todos se dirigen a la municipalidad para una sesión solemne. La ceremonia se inicia con las palabras del alcalde, quien habla de las tradiciones y las costumbres de Catacaos; luego interviene el depositario quien lee un texto que llevaba preparado, finalmente invita a todos a su casa para degustar los siete potajes. Una vez en la calle, observan el mismo orden del inicio: alrededor de las autoridades públicas y religiosas que presiden el cortejo, pululan los reporteros de diversos medios de prensa. Al llegar a la casa del depositario, se invita a pasar a todas las autoridades presentes. Al interior, el alcalde, el párroco y el depositario presiden la mesa principal, en ella se sientan también los procuradores principales y algunos mayordomos. Desde la mesa, el alcalde invita a alguna gente a pasar y sentarse. El depositario se halla en el segundo plano del primer plano. 72

No es casualidad que, en la mesa del banquete, el alcalde se halle flanqueado por las dos altas autoridades religiosas: el depositario y el párroco; una posición similar a la que ocupó en la sesión solemne del Consejo, cuando se hallaba al lado del gobernador. En ambos casos, se sienta al lado del ʺpoderʺ, religioso en un caso, político en el otro; pero la división entre uno y otro no es tan clara como aparenta. Sabemos que la importancia de lo religioso para lo político es difícil de medir, pero un espacio como Catacaos donde ambos universos aparecen íntimamente ligados (tanto en los actos públicos como en los discursos) puede ayudarnos a entender las relaciones entre ambas esferas.

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La escenificación del poder, sumamente desarrollada en el espacio cataquense, tiene siempre un contenido religioso, y la participación de las autoridades ediles en los actos religiosos es de rigor para cualquier alcalde. Por otro lado, las acciones políticas no son independientes de la buena disposición de las fuerzas religiosas, y la referencia a la intersección del Santísimo, de la Virgen y los Santos es una constante de los discursos no solo durante las celebraciones religiosas sino también en numerosos actos cívicos.

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Las prácticas religiosas públicas proporcionan el mejor escenario para la representación del poder. La Semana Santa, por ejemplo, brinda un escenario ideal para exhibirlo, no solo en los izamientos de bandera, banquetes y sesiones solemnes, sino también durante la procesión del Viernes Santo, cuya primera estación es precisamente en el frontis de la municipalidad, donde el alcalde homenajea a Cristo yacente con un discurso digno del mejor orador del sermón de las tres horas.

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El alcalde, y cualquier otro político con aspiraciones, sabe que necesita participar del imaginario, los ritos y los actos religiosos para poder ejercer su función o lograr sus objetivos. En Catacaos no es posible ser político si no se es también “religioso”. Hay sin embargo una condición: lo político no debe contaminar lo religioso, las dos esferas deben mantenerse separadas.

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En 1995, la inauguración del templo que proporcionó una ocasión privilegiada para la exhibición de los poderes locales es buen ejemplo de cómo se expresa dicha distinción. La ceremonia se realizó el 24 de junio, día del patrono San Juan Bautista, cuando se congregaron en el pueblo todas las instituciones del distrito y no pocas de la ciudad de Piura, desde las escoltas de los colegios hasta las cofradías y grupos parroquiales, sin mencionar la presencia de las bandas de la Policía, del Ejército, de la Marina y de la banda Santa Cecilia de Catacaos. En el cortejo que acompañó al Nuncio, al Presidente Regional y a la Ministra de Industrias, participaron también todas las autoridades de Catacaos. Pero el acto mostró algo más, también característico, el cortejo expresó una estricta separación de poderes: por un lado estaban los políticos, marcando su supremacía, por el otro los religiosos, mostrando su independencia de los poderes mundanos.

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Y es que, en Catacaos, hay una obligada separación entre la práctica religiosa y la práctica política. Dado que las motivaciones son diferentes, al menos en principio, ambas esferas se complementan pero no se mezclan ni se confunden. Ambas participan en conjunto en determinadas funciones públicas, particularmente durante la Semana Santa cuyo Comité organizador estuvo presidido cinco años por el alcalde hasta que en 1995 dejó el lugar al párroco, asumiendo el de coordinador; la actitud del alcalde era criticada por los miembros de las cofradías, ya que siendo “las cofradías que comandan nuestro pueblo e iglesia”, el alcalde no debía meterse.

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Esta separación es también evidente en los discursos: durante la Semana Santa, si las referencias a la política o a las obras realizadas aunque escuetas y omnipresentes son más bien escasas, abundan en cambio las referencias a la tradición, a la historia y también al futuro. Un buen ejemplo de ello es el discurso pronunciado por el alcalde en la sesión solemne del Viernes Santo. En él se remonta a la tradición de los tallanes, las parcialidades y las cofradías, tras la cual se permitió un comentario a su gestión política: “por esto este último año que este cuerpo municipal está dirigiendo los destinos de este distrito, queremos felicitarnos de que no estamos viviendo solo del dolor, de la desesperanza ni la tragedia. Arrastramos nuestros lutos, arrastramos nuestras

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tragedias pero sabemos sobreponernos a esto, así como los de Narihualá hicieron las tremendas fortalezas de Narihualá, así como los artesanos hacen sus filigranas en oro y en plata, nuestros tejedores los sombreros, así nosotros estamos tejiendo la organización social para que surja el nuevo Catacaos, un nuevo Catacaos que desde hace un siglo espera ser provincia, pero no será provincia si es que no nos unimos cada día más.” 79

El discurso trataba de comunicar al público que los políticos sufren por su pueblo, identificándose así con Cristo y con la gente. Si no es ninguna sorpresa ver que la autoridad reposa en la legitimidad que brinda la religión, o cómo el poder se exhibe en contextos públicos sacralizados (cf. Millones 1999), en Catacaos parece que lo sagrado tuviera una función adicional: además de legitimar, el discurso religioso permite el tránsito entre el pasado (y la tradición) y un proyecto de futuro (el porvenir). Muestra cómo las autoridades pertenecen y se enraízan en el pueblo y cómo pueden proyectarse hacia el porvenir, reduciendo la incertidumbre de un futuro incierto (Balandier 1980). Ello es posible precisamente por la elección del turismo como una de las posibilidades de desarrollo del pueblo, actividad para la cual el respeto y la potenciación de las tradiciones es pieza fundamental.

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Es posible que la super existencia de lo religioso en la vida pública, característico de Catacaos, se explique por el sobre dimensionamiento de la tradición como sustento del poder, como medida para apreciar y juzgar las acciones públicas. Pero, ¿de qué tradición estamos hablando? Para ensayar una respuesta, las tribulaciones del colectivo de asociaciones religiosas para cambiar las costumbres puede ser un buen ejemplo.

LOS LÍMITES DE LA TRADICIÓN: LOS PROBLEMAS DE UN PROCURADOR 81

A lo largo de las reuniones de las cofradías de Catacaos de 1995 se presentaron dos propuestas para cambiar las costumbres, ambas en relación a la Cofradía del Santísimo: la primera propuso cambiar la fecha para la elección del depositario; la segunda promovía que el procurador del Santísimo permaneciera en el cargo por un período más. La primera tuvo éxito, la segunda fracasó.

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Desde la reunión de abril, el procurador sugirió la posibilidad de adelantar la fecha de búsqueda del depositario, aduciendo razones económicas pero también prácticas. La cofradía ʺrecibeʺ su cargo en noviembre, con ello aún cuando busca a su depositario enseguida, éste cuenta con solo 5 meses para prepararse para la Semana Santa, “y ahora en el momento y la situación que estamos, uno para que sea depositario tiene un poco de dificultades para recibir el cargo”; es por ello que la cofradía recibió tres negativas antes de conseguir quien se haga cargo del Jueves Santo de 1995. La propuesta era, pues, buscar al depositario “unos días antes”, en enero de ser posible. Ello planteaba un problema adicional: supondría que cada directiva de la cofradía busque un depositario a quien le correspondería servir con la directiva siguiente. Luego de largos debates, la asamblea de asociaciones aceptó la moción, y la cofradía del Santísimo salió a buscar al depositario para 1996. El cambio en la costumbre quedó registrado en el acta.

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En la reunión de setiembre, los representantes de las asociaciones solicitan formalmente a Santos Pasache Chero, procurador del Santísimo, que acepte quedarse en el cargo un año más13. La moción fue unánime y los argumentos varios: estaban contentos con su gestión, a lo largo del año se vio la unión de las cofradías, los

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miembros de las sociedades agradecían que se les hubiera convocado... el nuevo procurador podía no seguir “con este buen acuerdo” (un argumento adicional era que su permanencia podía permitir afianzar el cambio en la costumbre de la elección del depositario). En respuesta, a la solicitud, Santos se muestra prudente y solo se compromete a buscar un buen reemplazo. 84

En la siguiente reunión se reitera con más fuerza la petición. Sin embargo se eleva otra voz: los miembros de la cofradía insisten en que ellos son salientes. El primer mayor interviene: “faltan horas para salir a buscar la nueva cofradía. Nosotros ya hemos cumplido con la festividad de Nuestro Señor, Corpus Cristo y Octava... tenemos voluntad, cariño a servirle a Dios; Dios no me va a castigar porque ya hemos cumplido”.

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Sugiere que les permitan salir a buscar sus reemplazos y que se quede el procurador. Ante esta intervención Santos dice que acepta siempre que el nuevo cabildo acepte “si ellos en la casa que vayan a buscar sus votos los admiten con el procurador sería buena suerte... Podría decir que me quedaría si ellos encuentran sus votos ʺ.

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Aseguran entonces los miembros de su cofradía: ʺsi se queda le traemos los nuevos apostoladosʺ. El procurador insiste en que todo depende de la opinión de los que sigan, del nuevo cuerpo de miembros de la cofradía.

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Desde el punto de vista de la costumbre, el cambio solicitado era, al menos aparentemente, de menor envergadura que el cambio en la fecha de elección del depositario pues se trataba de un simple problema de ocupación del cargo, frente a un cambio que puede considerarse ʺestructuralʺ. Sin embargo, la propuesta no prosperó. Una semana después de expresar su consentimiento de servir con el antiguo procurador, los miembros de la nueva cofradía cambiaron de opinión y comunicaron al párroco que si se quedaba el procurador debían quedarse todos sus compañeros. Si detrás de esta actitud está la unidad que existe entre los catorce miembros de cada cofradía, sancionada por la teología cataquense y bien expresada por el primer mayor de 1995: “la responsabilidad ha sido de todos nosotros juntos, en una mesa donde todos nosotros hemos renacido, ahí viene la responsabilidad de nosotros”, creemos que pueden haber otras razones.

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Aunque el cambio solicitado no fuera estructural, sí violentaba la costumbre del reemplazo anual, ʹreligiosamenteʹ observado por la cofradía del Santísimo. Una revisión de los nombres de quienes ocuparon los cargos más importantes (procurador, secretario, primer y segundo mayor) muestra que la regla del reemplazo se cumple estrictamente, al menos desde 1900: aunque hubo quienes ocuparon el cargo hasta dos veces, nadie lo hizo dos años seguidos. El cargo de procurador, aunque reservado a una elite (definida por el prestigio personal y familiar, el respeto, la descendencia de antiguos servidores, la situación económica y la edad), es estrictamente rotativo.

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Si en su estrategia política (religiosa) los ʹrepresentantesʹ de las asociaciones consienten violentar la costumbre en aras de un beneficio colectivo, las ʹbasesʹ, comenzando por las del propio procurador del Santísimo, no estaban dispuestas a aceptarlo. El cálculo político sobre cuestiones religiosas tiene, pues, que lidiar frente a los límites que le imponen la costumbre y la tradición, dos apoyos que no solo apuntalan sino que también frenan.

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REFLEXIONES SOBRE LA RELIGIÓN Y LA POLÍTICA EN EL CATACAOS DE FINES DEL SIGLO XX 90

La organización religiosa de Catacaos se ordena según un patrón (¿un modelo cultural?) bastante complejo que aglutina instituciones y asociaciones de diferente índole y antigüedad, cada una con sus propias funciones y responsabilidades. Se trata de un sistema sumamente flexible, que ha ido ensamblando sus piezas a lo largo de los años y que ha demostrado gran capacidad para incorporar (quizás sea más apropiado decir ʹabsorberʹ) nuevas instituciones que aparentaban ser competidoras o antagonistas al sistema.

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En Catacaos, individuos, familias y grupos se adscriben al entramado institucional conformado por el conjunto de las asociaciones religiosas. Así, éste puede ser considerado como un inmenso sistema de clasificación social, que ordena a los cataquenses de acuerdo a niveles de prestigio pero también de acuerdo a otros criterios como relación con la economía, la tradición o la modernidad, articulación hacia el exterior, el poder local y otros.

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Por supuesto que no se trata de un sistema perfectamente articulado. Al contrario, coexisten en él posiciones diversas que generan regularmente tensiones y disputas, las mismas que proporcionan un escenario para la competencia entre grupos familiares antagonistas de prestigios semejantes, así como canales para expresar el ascenso social y la modificación del estatus de individuos y grupos.

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Los desencuentros entre la pastoral moderna y las normas e instituciones sostenidas por las costumbres y tradiciones, una constante en el ámbito religioso de Catacaos, expresan dos diferentes maneras de vivir la religiosidad, cada una con su propio equilibrio entre las vivencias espirituales personales y sus manifestaciones públicas. Pero como pertenecen a una única parroquia, se ven forzados a ʹnegociarʹ con la otra parte algunos de los espacios públicos; en ello, interviene un cálculo alrededor de temas religiosos, lo que convierte a la relación entre grupos en un espacio de ejercicio político. Y en él no solo participan grupos de familias, recordemos la presencia del párroco14 y la proximidad del obispo, en Piura.

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Ahora bien estas negociaciones proporcionan el telón de fondo sobre el cual se ponen en escena y se ventilan otras diferencias, una arena donde se manifiestan los conflictos entre grupos. Las diferencias entre asociaciones religiosas no suponen pues únicamente el interés de convencer al otro sobre una mejor o más correcta forma de organizar el culto público sino también un espacio para negociar y redefinir posiciones relativas entre individuos y grupos, compitiendo por prestigio, poder y, eventualmente, también por intereses personales.

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No es que no existan espacios políticos que permitan el ejercicio de la negociación o la regulación de los conflictos; el espacio religioso no los reemplaza sino que los ʹamplíaʹ. Ello es en parte posible por la imbricación entre lo político y lo religioso, lo segundo legitimando a lo primero. En un espacio tan cristianizado como Catacaos, los políticos y las autoridades están casi obligados a servirse de un discurso religioso (o para-religioso) para legitimar sus acciones y ganar adeptos. Toda negociación entre grupos supone, pues, un proceso a múltiples niveles.

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Pero esta imbricación no significa en absoluto confusión. La complementariedad de las esferas tiene su contraparte en la separación. Los de Catacaos las separan estrictamente

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impidiendo así, al menos ideológicamente, la contaminación de lo que consideran sagrado. 97

Por otro lado, la capacidad del sistema para absorber nuevos elementos no significa que este sea inmutable. Si el respeto y la conservación de las costumbres son la base de las relaciones de poder religioso, no es menos cierto que éstas están cambiando; de hecho, la presencia de nuevos grupos es también testimonio de las transformaciones que se vienen produciendo.

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Pero si el sistema religioso cataquense es un entramado cambiante, sus cambios no son fáciles de explicar. Hay elementos y características que permanecen: la vigencia de la fiesta y de la procesión como vehículos públicos de manifestación del culto, la tensión entre el respeto a la tradición y el aggiornamiento, entre los grupos y los individuos (y entre los pareceres individuales o de las familias y los de las asociaciones o instituciones), o entre los líderes y sus ʹbasesʹ. Los cambios no son arbitrarios, tienen una serie de límites impuestos en buena parte por la costumbre o, para decirlo de otra manera, por la cultura. Y, las cosas se complican si consideramos que el sistema cataquense es particularmente resistente al cambio.

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Además, es necesario tener en cuenta el carácter ʹcentralistaʹ de la cultura cataquense. En ella, el pueblo de Catacaos es el centro y, como tal, el modelo a seguir por los caseríos y anexos de la comunidad. Y ello es particularmente evidente en el ámbito religioso: los caseríos más importantes cuentan con una cofradía del Santísimo y, ahora que el templo ha sido reparado, todos quieren también refaccionar sus capillas... copiando en lo posible el actual diseño de la “catedral” de Catacaos, sin columnas internas, aunque ello signifique el tener que improvisar techos aligerados 15. La promoción de un espacio, su ascenso en la jerarquía de caseríos, pasa por constituirse a su vez en un nuevo centro (que reproduce el centro más grande). Montecastillo, por ejemplo, que hasta hace poco celebraba su Semana Santa una semana después de Catacaos, a fin de no interferir con la celebración de la capital distrital, como aspira a convertirse en municipalidad delegada, exige que su Semana Santa se celebre en su fecha oficial.

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Los cambios tienen que ser sutiles y hacerse poco a poco. El elemento racional interviene ahí donde la necesidad del cambio es evidente, lo que suele producirse ahí donde las dificultades para mantener una tradición son muy grandes. Recordemos la creación de las sociedades juradas de Montecastillo o las cofradías de una sola fila en Tablazo Norte. Por supuesto, son las asociaciones tradicionales de más bajo prestigio quienes sufren más los cambios, como nos lo muestran las cofradías de Catacaos, el prestigio parece ser una garantía de sobrevivencia.

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Es probable que los cambios vengan del lado de la expansión de algunos nuevos cultos católicos, como el del Señor de los Milagros o el del Señor Cautivo, que dan lugar a la aparición de nuevas formas de asociación que suponen a su vez cambios en las actitudes religiosas. Es previsible que en un futuro próximo, algunas de las nuevas asociaciones reclamen su espacio en el universo de prestigio social del pueblo. Los nuevos equilibrios que se generen dependerán del lugar que se les brinde a los nuevos grupos emergentes y de la capacidad de mediación y negociación de los líderes religiosos y de los sacerdotes.

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BIBLIOGRAFÍA

Referencias citadas BALANDIER, Georges, 1980 – Le pouvoir sur scenes; Paris: Balland. CRUZ, Jacobo, 1982 – Catac Ccaos: Origen y evolución histórica de Catacaos; Piura: Cipca. FRANCO, Eduardo, 1981 – Grupo cataquense y ritual en la fiesta de Semana Santa; Lima: PUCP, memoria bachillerato. MARZAL, Manuel, 1988[1977] – El sistema religioso del campesino bajo piurano. En: Estudios sobre religión campesina (M. Marzal, ed.): .209-294; Lima: PUCP. MARZAL, Manuel, 2003 – Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina; Madrid: Editorial Trotta-Pucp. MARZAL, Manual, ROMERO, Catalina, SÁNCHEZ, José (eds.), 2000 – La religion en el Perú al filo del milenio; Lima: PUCP. MILLONES, Luis, 1999 – Dioses familiars; Lima: Ediciones del Congreso del Perú. OʹDONNEL, Guillermo, 1989 – La privatización de lo público en Brasil: Microescenas. Nueva Sociedad 104:105–110. RAMÍREZ, Miguel, 1966 - Homenaje de Piura al VI Congreso eucarístico nacional; Piura: San Miguel.

NOTAS 1. Este trabajo ha sido elaborado con material recolectado para el proyecto ʺpoder local en la costa de Piuraʺ, el que se realizara como parte del programa de investigaciones del Cipca-Piura. Una versión preliminar fue publicada en Marzal et al. (2000). 2. La cifra no incluye las celebraciones de los caseríos de la margen derecha del distrito de Catacaos: Monte Castillo, Paredones, La Piedra y Cumbibira, que están a cargo de una Vicaría foránea, y tampoco las del caserío de La Legua, atendida por la parroquia del Sagrario de Piura. 3. En la vecina comunidad de Sechura el rol de la mujer es muy diferente: se asume que así como hay mayordomo debe haber mayordoma y ésta preside; no solo no se ocupa de la cocina durante la fiesta sino que, engalanada para la ocasión, preside una mesa en la casa, al igual que su marido, acompañando a sus invitadas. 4. En realidad, toda persona que pasa un cargo cualquiera en la cofradía, desde el procurador hasta el alférez más joven, ofrece un banquete en algún momento de la fiesta. 5. En el sistema de asociaciones tradicionales hay una relación directa entre las principales celebraciones y los ciclos económicos del valle: las fiestas escasean en los períodos de carestía cuando no hay trabajo ni cosechas (febrero a abril), empiezan a incrementarse después de la cosecha del arroz (mayo a julio) y se concentran particularmente en los meses posteriores a la cosecha del algodón (agosto a octubre). 6. Con los años, se llegó a un equilibrio y distribución de tareas entre los dos grupos y hoy en día muchos miembros de los caballeros participan de algunas cofradías juradas. 7. En 1995 hubo además descoordinación entre la cofradía y la parroquia respecto a las fechas: la cofradía anterior había informado a la nueva que las fiestas de Corpus y su Octava serían el 11 y el

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18 de mayo, pero las fechas oficiales eran el 18 y el 25. Los mayordomos no quisieron correr las fechas porque ya estaban comprometidos para esos días, por lo que celebraron primero la octava (el 11) y luego el Corpus (el 18). 8. En 1995, Catacaos estrenaba párroco. Los años anteriores se habían sucedido en la parroquia una serie de sacerdotes jóvenes. 9. Una clara muestra de cómo el colectivo proporciona una tribuna para resolver problemas o inquietudes pendientes fue el reclamo hecho por uno de los presentes a sujeto de una campana substraída del templo de Catacaos hace más de 40 años. 10. Todas las citas textuales (en cursivas) provienen de las reuniones de cofradías realizadas bajo el auspicio de la parroquia de Catacaos (5 agosto, 10 setiembre y 29 octubre de 1995). 11. Se llama ʹhermandadʹ a la pequeña comitiva que, llevando una pequeña imagen (llamada también caja o medalla) o una hostia consagrada, recorren las calles buscando limosna casa por casa. 12. La historia de Catacaos es en buena parte la de las cofradías y la del templo. Juan de Mori y luego Moisés Sabogal han quedado inscritos en la memoria histórica y colectiva del pueblo de Catacaos. Si el primero se convierte en uno de los primeros hitos de la historia comunal, el segundo en el paradigma de la organización y del respeto de la tradición depositada en las cofradías. 13. Cabe recordar que, al menos ʹestructuralmenteʹ, los procuradores de las cofradías y en particular el del Santísimo Sacramento, ejercen la función de conducción de las asociaciones religiosas; dicho procurador se convierte en la autoridad religiosa y en el portavoz del conjunto. Este poder proviene de la antigua vinculación colonial entre las cofradías y los Cabildos de Indios que continuó a lo largo del siglo

XIX

cuando el procurador del Santísimo era muchas veces

considerado representante de la comunidad de indígenas. Este poder se ve limitado o potenciado de acuerdo tanto a la personalidad de quien detenta el cargo de procurador del Santísimo, como de la naturaleza de las relaciones que éste mantenga con las otras cofradías y demás asociaciones. 14. Parece ser que la relación entre el sacerdote y las asociaciones depende en gran medida de una especie de pacto, producto de la negociación entre las partes, y entre cuyos componentes destaca la actitud del sacerdote hacia las costumbres. 15. Según información de su párroco, está sucediendo lo mismo en la parroquia de La Unión: tras la construcción del templo de San Sebastián, ahora todos los caseríos quieren reproducir el mismo modelo.

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Hechizos de amor: Poder y magia en el norte del Perú Luis Millones y Laura León Llerena

Introducción 1

Conseguir o retener a la pareja es una de las preocupaciones más antiguas y angustiosas del género humano. El esfuerzo por lograrlo enardece y agota las energías de quien emprende la tarea, y la ansiedad por el éxito no reconoce moral ni permite descanso. Pero como nada asegura que el empeño será correspondido, en algún momento, al palidecer las esperanzas, se hace indispensable el apoyo sobrenatural. Sombras o dioses del más allá serán llamados para calmar nuestro desencanto y abrir posibilidades insospechadas en el corazón del ser amado.

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No es un recurso moderno, los griegos pensaban que incluso los dioses necesitaban de los hechizos para inclinar en su favor la mirada deseada. El canto catorce de la Iliada nos dice que Afrodita le prestó a Hera su cinturón mágico con el que seducía a mortales e inmortales. La reina de los dioses, en lugar de utilizarlo para apaciguar la desavenencia de sus padres, como lo había anunciado, lo usó para hacerse irresistible ante la mirada de Zeus, que torció una vez más el éxito de las batallas pero esta vez a favor de los griegos, que anhelaban la conquista de Troya. No es la única oportunidad en que un objeto mágico sirve para inclinar el destino de los hombres o de los dioses.

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Debió influir cuando las tres diosas mayores (Hera, Atenea y Afrodita) compitieron en belleza frente a París, aunque la promesa de esta última de arrojar a Helena en sus brazos pesara más que el hechizo.

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Ninguno de estos relatos era desconocido para los hombres del Renacimiento, se divulgaron por Europa a través de las muchas versiones eruditas o usando la vía del folklore. En España, los relatos pastoriles y la picaresca están poblados de la presencia de amuletos y manipuladores de los mismos, que ofrecen sus servicios para curar los males de amor.

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Cuando los conquistadores llevan sus hechizos a América se encuentran con que mexicas e incas tenían una larguísima experiencia en tales afanes. Hernando Ruiz de Alarcón recogió en México, de los médicos indígenas del siglo XVII, el siguiente conjuro para provocar el amor: En el lugar del cerro o del espejo, en el lugar del encuentro, yo llamo mujer, yo canto mujer. Aquí me aflijo; vengo a afligirme. Ya llevo a mi hermana mayor, Xochiquétzal, con una serpiente se viene ciñendo, viene atándose los cabellos. Ya ayer, ya pasado mañana con ella lloro, con ella me aflijo. Tal vez sea verdadera diosa, tal vez sea verdadera potentada.

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Quien invoca este conjuro se sitúa en un lugar mítico y reclama la ayuda de su hermana Xochiquétzal para que lo ayude, aunque teme no ser convincente ante su dama porque “tal vez sea verdadera diosa” (López Austin 1975: 144).

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Un siglo antes, remitiéndose a tiempos remotos, un informante del R.P. Francisco de Avila le narró los mitos referentes a la diosa Chaupiñamca que “caminaba con figura humana y pecaba con todos los huacas (dioses) y no tenía en cuenta a ningún hombre de los pueblos, no decía de ellos: Este es bueno.” Pero apareció en su andar un semidiós (hombre-huaca) llamado Runacoto que ayudaba a los hombres que tenían un miembro viril corto, haciéndolo que creciera. Poseedor de esta virtud, Runacoto satisfizo a Chaupiñamca, que se quedó a vivir con él (Avila 1966[¿1598?]: 73-75).

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Las dos informaciones, entre muchas otras, nos hablan de un elaborado sistema de modelos y técnicas de origen sobrenatural para conseguir el afecto de la pareja deseada. No es un terreno fácil de transitar, especialmente si también los dioses tropezaron cuando infringieron las reglas del incesto o del adulterio, o ignoraron las prohibiciones básicas de cada cultura. Ares y Afrodita fueron capturados por el ingenio de Hefesto en su lecho, para ser avergonzados frente a las otras deidades.

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No es fácil elegir un ejemplo adecuado en las crónicas de los siglos XVI y XVII. La presión que ejerció la Iglesia católica, desde los primeros tiempos de la evangelización, hizo que el tema se tíñese inmediatamente de la moral cristiana, sus miedos y sus castigos. Aun así, recurriremos a los documentos elaborados por los pocos indígenas que en el área andina fueron capaces de escribir en español. El caso más evidente ha sido presentado por Juan Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua. Al narrar la vida de Sinchi Roca, segundo gobernante del Tahuantinsuyu, nos dice que un pobre pastor de llamas había entrado en la casa del Inca y que una joven muy querida por él había huido con el “llamamichi”. Sinchi Roca los hizo buscar y una vez hallados ordenó que los torturasen para que confesaran la razón de su pecado. La joven reveló que se enamoró del pastor luego que le fue mostrado un huacanqui (amuleto de amor). El llamamichi confesó que se lo había dado el demonio en una cueva (Santa Cruz 1993[1613]: folios 11-11v).

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Como sabemos, el tema del romance entre pastores y nobles es recurrente en la novela pastoril española, y tuvo una difusión importante en los momentos en que América se hacía visible a los ojos de los europeos (Montemayor 1996[1558]). Los pastores de dichos relatos no actuaban ni se expresaban como quienes realmente desempeñan estos menesteres. En realidad se trata de cortesanos que en el imaginario de aquella época, vivían —al menos por un tiempo— pretendiendo haber elegido una vida más simple y

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pura. Incluso Cervantes dedica algunos capítulos de El Quijote... a describir el encuentro de su héroe con aquellos falsos pastores. Aunque Sancho no tarda en sospechar que tras tales vestidos y fingimientos se escondían personas de conductas menos ingenuas. 11

El propio Cervantes fue autor de la novela pastoril, La Galatea (1585), aunque su trama, como en el caso de Persiles y Segismundo, sea muy artificiosa lejos de la simplicidad de los plañideros versos de Sireno y Silvano en pos de Diana (Montemayor 1996 [1558]:138 y ss).

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La crónica indiana recogió el impulso literario de la Península y no es extraño encontrar, entremezclados con los relatos sobre la historia de los incas, prolongadas anécdotas que se intercalan dando cuenta de supuestos romances entre los nobles del Tahuantinsuyu. O bien de pastores, que por arte de la magia de los talismanes amorosos o la habilidad de celestinas andinas, penetran en la corte incaica o en los acllahuasis o casas de monjas (así lo veían los cronistas), para burlar la vigilancia y alcanzar el amor de alguna dama (Millones et al. 1982: 669-688).

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Quizá el relato donde se hace más evidente esta continuidad sea el que consigna Cabello Valboa (1951[1586]: 408 y ss) donde se narra los amores de “Quilaco Yupangui y su amada Cusicuillur”. El texto pudo ser escrito en España, solo el ambiente donde se realiza esta aventura amorosa tiene sabor andino. El romance ocurre, nos dice el autor, en medio de las guerras por suceder al Inca Huaina Capac. Los elementos que introduce la experiencia americana, sin embargo, se hacen sentir en este y otros relatos, así por ejemplo, cuando Amaru Inca Yupanqui se retira a llorar el rechazo de la ñusta (mujer noble) Cusi Chimpu, una araña y dos serpientes acuden a enseñar al dolido Amaru la manera de conquistarla. El encuentro sobrenatural ocurre en un puquio o manantial, lugar donde los andinos suelen vincularse con el más allá (Murúa 1962-64, II: 13-14).

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Esta percepción del amor por los cronistas, calcada de su propia tradición literaria, está reservada a la nobleza incaica. Cuando los documentos de los siglos XVI y XVII nos hablan de las relaciones entre hombres y mujeres de la clase popular, los prejuicios y estereotipos europeos describen a los novísimos vasallos fluctuando entre la inocencia más prístina y la entrega sin límites al pecado (Anónimo 1968:174-177).

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Pero aun en posiciones exculpatorias, los cronistas escondieron el romance indígena debajo de la promiscuidad, que a su juicio se desataba en las fiestas, a las que los cronistas llamaron takis (de takiy = cantar o cantar bailando), y que ellos consideraban muy numerosas, y siempre regadas con el aqa o chicha de maíz fermentado.

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No existe escrito europeo que no condene a los takis definiéndolos como desordenadas borracheras: “Este vino (se refiere al aqa) que se hizo en el Perú desde tiempos antiquísimos, por vía de medicina, vino a ser tenido como regalo y bebida para celebrar fiestas; vino a tanta gula, que por sólo beber sin pena públicamente, instituyeron las fiestas en las que se había de beber a rienda suelta (...) A tanta disolución necesariamente se ha de seguir grande corrupción de vicios, particularmente de lujuria, pues estaban mezclados hombres y mujeres, padres y hijos, hermanos y hermanas” (Anónimo 1968[1621]: 174-175).

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Descrito así el comportamiento sexual, queda poco espacio para los enamoramientos descritos en el bucólico mundo de nobles y pastores, al que pertenecían los españoles y los nobles incas del imaginario colonizador. Por el contrario, al examinar a los indígenas en el confesionario, se tenían preparadas las preguntas dirigidas al sexto y

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noveno mandamiento de la ley de Dios, con la presunción que los indígenas no podían evitar esos pecados. 18

Pasado el impacto de la Conquista y establecido el gobierno colonial hacia 1570, las preocupaciones de la Iglesia se centraron en quienes conservaban aquellas tradiciones pre-europeas, que seguían alimentando los pecados de la nueva grey. Los incas del Cuzco estaban generalmente al margen de las sospechas, porque ya eran todos cristianos, y estaban finalmente enquistados en la propia administración española, con un puñado de privilegios, su representatividad no pasaba más allá de sus propiedades. Al virreinato peruano le tocaba vivir el tiempo de los curacas y corregidores, ambas autoridades (indígenas y españolas) eran parte de la administración colonial.

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Ese nivel medio de la relación formal entre vasallos y colonizadores era el que resultaba difícil de controlar. Las reducciones y pueblos indígenas estaban subordinados a sus curacas y a una precaria organización municipal con alcaldes envarados (portadores de la vara de alcalde). Con ellos, pero con las ventajas que le daba su condición sacerdotal, estaba el doctrinero, encargado de la evangelización del pueblo. Su primera misión era erradicar las creencias no cristianas de origen pre-europeo y aquellas que, siendo producto del mestizaje, no podían ser aceptadas por la Iglesia. Es decir que, habiendo partido de una matriz indígena, iban incorporando a su manera aquellos fragmentos de dogma que les llegaban de la prédica cristiana.

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Evangelizar a la sociedad indígena no fue tarea simple. Aparte de los obvios inconvenientes de la vastedad del territorio y de los idiomas americanos, el sacerdote tenía que librar una verdadera batalla ideológica con quienes mantenían de manera organizada el culto a las deidades indígenas. Los llamaron hechiceros y fueron el blanco específico de las visitas eclesiásticas con fines de extirpar la idolatría.

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Cabe una digresión: en América la hechicería europea se identificó en gran parte con el culto a las imágenes. Los españoles descalificaron todas las imágenes no cristianas llamándolas ídolos, es decir, falsos dioses. La persecución de cualquier representación de origen precolombino se hacía imprescindible debido a que la propia producción de imágenes sagradas se había convertido en un signo de identidad en los países europeos católicos, especialmente luego de la Reforma Protestante.

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Había, pues, que hacer muy clara la distinción en América. Para los colonizadores solo eran válidas las representaciones aprobadas por la Iglesia, cualquier otra era un producto demoníaco, al fin y al cabo, las tierras americanas habían sido espacios de Satán hasta la llegada de los conquistadores.

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A partir de este razonamiento, quienes mantenían el culto y las imágenes no cristianas como vigentes eran al mismo tiempo servidores del demonio e incitadores de idolatrías. Ningún castigo era suficiente para quienes incumplían el primer mandamiento católico de la ley de Dios, y divulgaban su error buscando seguidores.

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Hechiceros, brujos, idólatras, etc., todo calificativo quedaba corto frente a tamaña ofensa. El problema era descubrir quienes eran los ofensores. En primer lugar, porque el curaca (eje de la administración europea) solía ser su protector. La razón era simple. Lo que los españoles calificaban de trasgresión religiosa, en realidad involucraba la red de relaciones que unía el tejido social de la comunidad. El laiqa o pongo o yachaq era la persona sabia que conocía el ritmo de la vida ceremonial andina y que señalaba (con el resto de los ancianos) las épocas de reanudar el pacto con los dioses locales y regionales, administrando los rituales necesarios. Sin él, el gobierno de la comunidad

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indígena no podía funcionar, eso era claro para los curacas que ocultaban al laiqa, o bien disimulaban sus acciones. 25

Para el clero español era imposible concebir la evangelización con la presencia de los laiqas, por eso se reglamentaron con precisión las disposiciones para descubrirlos y castigarlos. Uno de los primeros en ser cuestionados por cada visita era el propio curaca: “llamar al cacique del pueblo en secreto, que no lo vean nadie y muy a deshora, y decirle que si no manifiesta las huacas y hechiceros de su pueblo, que le han de desterrar y privar del oficio, y tornalle a intimar las provisiones sobredichas. Y para convencelle, proponelle la razón del segundo medio, que es fuerte” (Arriaga 1968[162l]: 247).

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Se redactó, además, un cuestionario de treinta y seis preguntas para que, una vez descubierto el laiqa, ubicase los “ídolos” y diese cuenta de las ceremonias y los participantes. En la interrogante número 31, se trata de averiguar: “Que hechiceros tienen a su cargo echar las fiestas y ayunos y mandar hacer la chicha y enseñar a los mozos sus idolatrías y supersticiones” (Arriaga 1968[1621]: 250).

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La preocupación por las fiestas y gente joven se asentaba en la incompatibilidad de la percepción del amor y el sexo entre las culturas en contacto. En otra larga instrucción para los doctrineros, el autor dedica un largo capítulo al “sacramento del matrimonio”, examinando los resquicios legales que se presentaban con una población que no respondía a temas centrales de las creencias cristianas como la castidad prematrimonial o las prohibiciones por las reglas del parentesco católico. La indagación no se restringía al plano moral, el visitador eclesiástico y el cura doctrinero también trabajan a favor de la Corona. A la pareja interrogada se le preguntaba por su pueblo de origen, lo que ubicaba el lugar donde deberían pagar sus impuestos; y el nombre de su curaca, para ver quien era el responsable de recoger la tributación (Peña Montenegro 1996[1558], II: 229-282).

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Desde la perspectiva del clero, la condición del indígena lo hacia más vulnerable a las acechanzas del demonio. Los padres ideológicos de esta persecución de hechiceros en Europa (Kramer y Sprenger), habían establecido que todos los seres humanos tienen en su cuerpo las flaquezas que los arrastran a su perdición. Si bien sus actos de voluntad están regidos por Dios, los del intelecto son sostenidos por los ángeles y los de su cuerpo por los astros. Esto quiere decir que si se rechaza la inspiración de Dios hacia el bien, y la guía de los ángeles, el hombre puede ser víctima de los movimientos de la luna, las estrellas y los planetas, y ser arrastrado por los apetitos de su cuerpo, lo que significaría que su voluntad y su intelecto estarían enredados entre la malicia y el error (Kramer & Sprenger 1971[1486]: 35).

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Situado el cuerpo como el espacio donde operaba el demonio, cuando el ser humano descuidaba su voluntad y su intelecto, era la mujer la que en sus debilidades hacía posible las tentaciones. Para Kramer y Sprenger hay una razón natural que hace “que ella [sea] más camal que el hombre, así como resulta claro por sus muchas abominaciones carnales” (1971[1486]: 44).

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Dicen los inquisidores que dado que la primera mujer se hizo a partir de una costilla doblada en dirección contraria al hombre, eso la hace “un animal imperfecto que siempre engaña” (Kramer & Spencer 1971 [1486]: 44).

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Las propuestas del Malleus Maleficarum fueron difundidas y aceptadas por el orbe cristiano y han influido de manera decisiva en los estereotipos aún vigentes en las

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relaciones de pareja. Cuando el demonio viaja a América en las mentes de los conquistadores, encuentra el lugar y las personas adecuadas para depositar sus miedos. Más adelante, la evangelización en América revitalizó las enseñanzas del Malleus y los propios indígenas fueron obligados a asumir con sentimiento de culpa los pecados importados. 32

Sucedió lo mismo con los “hechiceros”, cuya relación con la Iglesia es hasta ahora ambivalente, a pesar de que las necesidades de la sociedad en que viven los obliga a una incomoda convivencia.

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Hacer hechizos de amor, “amarres”, “ajustes” o enwayanches” fue y es una de las habilidades más solicitadas a los maestros curanderos. Sobre sus habilidades nos centraremos en este ensayo.

LOS HIJOS DE LOS MOCHICAS 34

No tenemos textos del siglo XVI en los que se hable con cierto detalle de la cultura de la costa norteña del Perú. Lo poco que se conoce ha sido extraído con mucho esfuerzo de crónicas que trataron muy a la ligera a la sociedad que fuera eclipsada por el brillo de los incas. En contraste, los restos arqueológicos de la región, al usar figuras y acciones humanas con extraordinaria habilidad artística, ofrecen la tentación de aceptar sus pinturas y alfarería como una representación de la realidad.

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En todo caso, lo poco que se sabe de su historia a través de los documentos, coloca a los habitantes de esa región como rivales de los incas. Estas diferencias no solo se hacen visibles al fragor de la guerra, en realidad se trataba de dos culturas antitéticas. Los incas eran gentes de las alturas de los Andes, la gente de Moche vivía a orillas del mar; los incas adoraban al Sol, los moches a la Luna y al Mar; a su muerte los serranos atravesaban un puente fabricado con cabellos, guiados por un perro de cuatro ojos; los costeños viajaban sobre un lobo de mar hacia las islas del Pacífico, etc.

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Si nos centramos en el tema de estudio es interesante observar que la actuación de los maestros curanderos también mantuvo diferencias notables. Mientras que en la costa se usó el cactus San Pedro como el alucinógeno que propiciaba el contacto con lo sobrenatural, en la sierra se molían y aspiraban las semillas del árbol de la wilka. El uso de ambos psicotrópicos ha tenido una suerte muy distinta. Mientras que el cactus sigue siendo cortado en trozos, hervido y bebido o aspirado por los creyentes, la wilka ha perdido su función como alucinógeno. Los restos arqueológicos y los documentos nos dicen que estuvo vigente por lo menos hasta el siglo XVIII. Ya no es así, los curanderos siguen solicitando que se consigan las semillas, pero se emplean como la ofrenda que se quema o entierra para homenajear a alguna deidad, o bien para solicitar algún favor para el paciente.

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También el amor y el sexo debieron tener resonancias particulares en la región norteña. Es así como en el periodo histórico conocido como Intermedio Temprano (200-700 d.C.) los mochicas desarrollaron una cerámica de gran calidad, en la que sobresale un tipo especial de vasijas, cuyo modelado tiene una abierta representación sexual.

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Sobre su presencia se han hecho muchas hipótesis que hasta ahora no han logrado consenso entre los especialistas. La explicación habitual relaciona a las vasijas con los ritos de fertilidad. Los coitos y desnudos representados de manera explícita serían

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entonces una expresión consentida y alentada por los dioses, y a la vez un reclamo para que redoblen su poder fecundante, garantizando los recursos naturales. 39

Luego del año 700 d.C. este tipo de representaciones se hace menos frecuente hasta casi desaparecer, aunque eso no significa que pierde belleza la cerámica, simplemente explora otras líneas escultóricas. Muchos años más tarde, hacia el año 1200, los descendientes de los moches se enfrentaron a los incas, de quienes seguían siendo sus antípodas culturales. A la belleza de los ceramios norteños (que para esa fecha era de un color negro predominante), y una orfebrería de gran calidad, los incas oponían vasijas con un decorado lineal, sin representaciones antropomorfas. No en vano, luego de ser conquistados, los artistas de la Costa Norte fueron trasladados al Cuzco para enriquecer el desarrollo de la capital incaica.

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Este contraste que separa y complementa a las grandes regiones peruanas, se puede apreciar en los maestros curanderos y sus hechizos de amor. El pongo o maestro de la sierra invoca a las montañas para que acudan a la sesión en forma de ave rapaz. El maestro costeño, premunido de San Pedro, conjura a la planta para conocer los males y remedios de sus pacientes. Durante la curación será él quien domine la escena, cantando e invocando a deidades cristianas y no cristianas, para que le ayuden a conocer los males del paciente y la solución de los mismos. El maestro cuzqueño o ayacuchano prefiere dejar el centro de la escena a esta presencia sobrenatural en forma de halcón o cóndor, que acude en representación del Apu o Wamani, es decir, del cerro más importante de la región. El conjuro del pongo o servidor hace posible que creyentes que han acudido a la sesión tengan la oportunidad de ver o escuchar a la divinidad, relegando su posición a la de intermediario. El curandero o curandera costeños no cederá ese espacio central a nadie, él es el espectáculo de la sesión. Sus cantos e invocaciones (tarjos), la música que lo acompaña, sus ayudantes, sus combates con otros curanderos que han agredido a su paciente, etc., convierten al maestro en verdadero actor. Previamente, sus “alzadores” o asistentes han conversado con los pacientes, les han dado dosis medidas de San Pedro y estarán a su lado para asistirlos.

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El tema del amor es uno de los temas consultados con frecuencia. A continuación analizaremos las entrevistas realizadas a los maestros curanderos costeños.

PARA QUE ME QUIERAN 42

En los últimos años, los postes de electricidad de la capital peruana, Lima, han sido masivamente conquistados por pequeños carteles en los que maestras y maestros curanderos ofrecen sus poderes para solucionar males de amor, de salud y problemas económicos. Los periódicos populares de la capital y de otras ciudades peruanas también han abierto sus páginas a innumerables anuncios publicitarios con mensajes similares. Sea cual sea el medio que los curanderos utilicen para anunciar su trabajo, no falta el énfasis en el supuesto origen norteño del maestro, como sinónimo de efectividad.

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Tal vez la crisis económica o la reciente facilidad para acceder a los medios masivos de comunicación sean los factores que subyacen a esta repentina sobre exposición del trabajo curanderil norteño. Se suele decir que la práctica de sus artes, como ellos las llaman, tiene antecedentes en tiempos incluso previos a la época colonial. El argumento se sostiene en la impresionante cantidad de ceramios de la cultura Moche, en los que se retrata tanto a curanderos como a curanderas con dos elementos que podrían

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identificarlos: una sonaja y un bastón. Elementos que hasta el día de hoy son instrumentos indispensables para los maestros. Otras escenas en cerámica, con maestros atendiendo a sus pacientes, parecen dar fuerza a esta idea. 44

El 15 de febrero de 1772, en la hacienda de “Santa Catharina de Calipuy“ (hoy Calipuy, distrito de Santiago de Chuco, departamento de La Libertad), durante el juicio seguido contra María Francisca “viuda y vecina del pueblo de Taúca” (distrito de Cabana, departamento de Ancash) se encontró entre sus pertenencias “un atadito amarrado, una piedrecilla a modo de metal (que llamaba piedra imán) con un poco de azerrín de fierro”, tenía también “una piedra redonda a modo de una bola como embarnizada, por la que dijo que era una piedra Bessar, que también la tenía por remedio. Se halló unos pelos menudos muy rubios apelmazados... asimismo una bolsita de cordobán cosido, en la que desatada, se hallaron dos piedrecillas amarillas color oro pimienta; por las que dijo que era una bolsita con solimán que traía consigo por remedio de malos ayres...”. Finalmente le encontraron cabellos “crespos de negro” para cuidarse de los malos vientos (AAT, Sección idolatrías, expediente DD-1-4, folio 4r).

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No puede sorprendernos el ajuar de esta modesta curandera, lo que resulta sugerente es la explicación que dio a don Juan Crisóstomo de Espejo, cura y vicario del pueblo. Le dijo que desde cuando era moza quiso ser “yerbatera” para que “los hombres de respeto la quisieran”.

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Las razones de María Francisca se sostienen hasta hoy y tienen relación tanto con el quehacer del curandero (la búsqueda de respeto), como con la ansiedad de ser querido que impulsa a quienes aspiran conseguir hechizos de amor.

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Como veremos más adelante, estos deseos tan generales y necesarios encontraron en los maestros curanderos no una sino varias vías para alcanzar sus propósitos. Hay la tentación de hacer descender de las imágenes de la cultura mochica a la práctica de los curanderos de nuestros días, especialmente aquellos que beben el cactus San Pedro como puerta de entrada al universo sobrenatural, pero como en el caso de María Francisca (que usaba cogollos de floripondio blanco y colorado), pueden existir otras fórmulas de acceso al mundo espiritual.

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En nuestros días, los maestros curanderos se esforzaron en trazar una línea divisoria entre los que han recibido “el don” por gracia divina y los “compactos” o “maleros”, cuyas artes provienen de su compromiso o pacto con el demonio. Las acusaciones son frecuentes y cada curandero tiene una lista precisa de quienes son los “maleros” de los alrededores. No es difícil adivinar que los miembros de esa lista pueden a su vez haber incluido a nuestro informante en su propia lista de “maleros”. Sobre todo porque las sesiones (martes y viernes de 10 p.m. a 6 a.m.) incluyen una “mesa” o altar “ganadera”, es decir, donde se gana a quien ha perjudicado (hecho “daño”) al paciente. Aquel maestro agresor es el objeto del contraataque del curandero, en su afán de sanar a la víctima. La calificación de “malero” depende, pues, de la óptica con la que se observe la ceremonia, aunque existe una buena información sobre aquellos maestros que solo atienden a quienes van a pedir que se haga daño. El tema, sin embargo, escapa a los propósitos de este artículo.

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Además del caso citado de María Francisca, los archivos de hechicerías norteñas tienen documentación muy vasta sobre formas de curación ajenas al uso de San Pedro, al sonar de sonajas y a la utilización de báculos o bastones que responderían a una continuidad de la iconografía moche. Tal podría ser el caso de Juan Vázquez (Millones 2002) que luego de trabajar como curandero en Sayán (al norte de Lima) llegó a la capital donde

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se desempeñó con éxito. Don Juan no usaba alucinógenos. La saliva del paciente sobre su mano le bastaba para ver en el interior del cuerpo el tipo de mal que lo aquejaba. 50

No ha sido el único sanador del Norte del Perú ajeno a lo que se consideraba la necesaria reencarnación o continuidad de aquellas formas representadas en la iconografía mochica. Los archivos de Trujillo nos entregan otros muchos ejemplos de curanderos cuyo arte está más cerca de los místicos europeos que de las raíces prehispánicas. Así como San Juan y San Jerónimo le revelaron a Vázquez su capacidad milagrosa de diagnosticar y curar las enfermedades, otros personajes del santoral católico obraron de igual manera, con otros curanderos prescindiendo del cactus. Desde el momento de la Conquista, o poco después, nace una variada gama de sanadores populares que parten de tradiciones diferentes. Como otros procesos sociales nacidos en el siglo XVI, la curación se alimentó del proceso de intenso mestizaje que lo rodeaba.

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Un ejemplo moderno de la convivencia de las varias formas del curanderismo, es el ejercicio de los “espiritistas”. Elbia Nimia Flores Moreno, de 74 años, cajamarquina, pero afincada en Trujillo, practica su “arte”. Son seis los espíritus que la acompañan en su casa y se manifiestan cuando lo desean o cuando ella los llama. En cumplimiento de sus tareas no toma alucinógenos, y solo en ocasiones muy especiales hace sesiones fuera de su casa. Cuando lo cree necesario va, sola, al cerro Campana que domina Trujillo y allí dice realizar ceremonias fuera de la vista de los demás, salvo que excepcionalmente lleve a uno o más invitados. Doña Nimia nos aseguró con mucho énfasis que trabaja cinco días a la semana, obviando martes y viernes, como queriendo marcar la diferencia con los curanderos que toman San Pedro y solo hacen sesiones dichos días de la semana. Sus seis espíritus cobran treinta soles por consulta (cinco soles cada uno) y Nimia nos dijo que ese dinero se destina a los enfermos pobres del hospital de Trujillo.

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Los curanderos que podríamos llamar ortodoxos o tradicionales ven en los “espiritistas” un rival que crece en número y audiencia, pero no están rotas las hostilidades. Nuestros informantes evitaron condenar su forma de curar, aunque hicieron ver que ellos no hacen eso, y que su arte se asienta en la historia cultural del pueblo Moche.

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Si nos guiamos por la documentación colonial, el tema del amor perdido y las ansiedades por recobrarlo dominó un amplio espacio en la vida de quienes consultaban con los maestros curanderos norteños. Como la preocupación no ha perdido actualidad, nos interesó comparar las estrategias de los maestros a través de la historia, y la reacción de las personas involucradas en este conflicto.

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Aunque con cierta reticencia y desconfianza inicial ante nuestras preguntas, cuadernos de apuntes y grabadoras, los maestros Víctor Bravo Cajusol (Túcume), Leoncio Carrión Flores “Omballec” (Ascope), Gladys Castillo Mantilla (Trujillo), Elbia Nimia Flores Moreno (Trujillo), Elbia María Muñoz Chávez (Trujillo), Abraham Pacheco (SalaverryTrujillo) y Orlando Vera Chozo (Túcume), accedieron generosamente a conversar con nosotros sobre su arte y los métodos que utilizan para solucionar los innumerables conflictos sentimentales de las personas que acuden a ellos en busca de ayuda.

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EL ENWAYANCHE 55

La variedad de hechizos de amor es tan amplia como el número de curanderos, espiritistas y maleros que se dedican a estas artes. Sin embargo, el “enwayanche” es el tipo de hechizo de amor más solicitado por los pacientes. De acuerdo a nuestros entrevistados, enwayanche es una palabra muy antigua, “que usaban los antepasados” (O. Vera), y si bien ninguno supo darnos el significado exacto de esta palabra, todos concordaron en que se refiere al mismo tipo de hechizo de amor, es decir, al amarre, jalada, enredo o ajuste. Serafín Coronel-Molina, profesor de quechua, nos ha sugerido que quizá se trata de un préstamo del español “enganchar”, “cuya configuración en tercera persona del plural inclusivo (quechuizado) sería inwanchanchik o inganchanchic” (comunicación personal).

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Cuando una persona se enamora o se siente atraída por otra y ésta no le hace caso, acude al curandero para que propicie un acercamiento. El enwayanche consiste entonces en “unir el espíritu de las personas” (E. Muñoz), y para ello el curandero debe, mediante una ceremonia ritual, “jalar” el espíritu o la sombra de la persona que su paciente desea “amarrar”. En este ritual, como nos explicó el maestro Leoncio Carrión, “Omballec”, el curandero “es como una araña, amarre y amarre”. La curandera Gladys Castillo asegura que las mujeres son quienes más le piden amarres.

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Si bien hay una considerable demanda por este tipo de hechizo de amor, los curanderos no siempre pueden aceptar el trabajo que se les pide. Como afirma Orlando Vera “no porque Dios me haya dado el poder yo voy a hacer lo que me dé la gana en la tierra.” La línea que separa los trabajos lícitos, de aquellos que no se deben aceptar está determinada por sus propias creencias y su “ética profesional” (G. Castillo). Hay cosas que Dios no permite. Por ejemplo hay esposos que son bien casados, y una persona equis viene con una foto o una prenda de la persona casada, para que los amarre. Pero si esa persona ya está casada, es una maldad sacarlo de su hogar. (E. Muñoz)

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Seis de nuestros entrevistados dijeron que no hacen amarres a personas casadas por la Iglesia, ya que esto significaría ir contra Dios y, eventualmente, “el alma del curandero que va contra Dios y la Iglesia se condena” (V. Bravo). Señalan también que, al hacer “una maldad como es separar a un matrimonio”, su poder de curanderos se “negativiza” y ya no podrían curar (O. Vera). Muy distinto es el caso de la señora Elbia Nimia Flores, espiritista, quien explicó que los seis espíritus con los que trabaja “son los que deciden si el amarre puede hacerse, eso no lo puedo decidir yo”.

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Efectivamente, para los curanderos, amarrar a una persona casada por la Iglesia es el tipo de trabajo que sí hacen los espiritistas y los llamados maleros o compactados, es decir, aquellos maestros que han hecho un pacto con el diablo para obtener mayor poder. Estos maestros, dedicados a hacer “daños”, pueden ayudar incluso a que una persona casada por la Iglesia amarre a otra persona. Pero, como explica doña Gladys Castillo, el alma de la persona que solicitó ese amarre “se la carga el diablo”.

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Sin embargo, la línea entre lo permitido y lo prohibido no siempre es muy clara. Todos los entrevistados que dijeron no aceptar amarrar a una persona casada por la Iglesia aceptaron, en cambio, que el trabajo se puede hacer si la persona está casada solamente por civil o, si está casada por la Iglesia pero lleva mucho tiempo separada de su cónyuge. Inclusive podrían aconsejar a una persona para que deje a su esposo o esposa si el matrimonio no funciona. La flexibilidad en la decisión del curandero de aceptar

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casos tendría sustento en la creencia de que, después del respeto a Dios y los antepasados, deben preocuparse principalmente por conseguir el bienestar y la felicidad de su paciente. El maestro tiene que ver también si en realidad tú vas a ser feliz con esa persona, por más que hayas tomado la hostia sagrada porque tú sabes que de por medio está la felicidad, y si no es el hombre para ella, y su felicidad está por otro lado, uno tiene que decirle sepárate, no vas a ser feliz con ese hombre. (O. Vera) 61

En la frontera entre el bien y el mal también se encuentran otros dos temas: la voluntad y el cariño verdadero. Debido que el amarre se solicita principalmente cuando “hay uno que quiere y el otro no quiere” (L. Carrión), el curandero se ve frente a la disyuntiva de tener que ir en contra de la voluntad de la persona que va a ser amarrada. Ese sería el motivo por el cual, como dice el maestro Víctor Bravo, los curanderos hacen pocos amarres, ya que “el enredo viene casi por maldad, lo hacen los maleros, nosotros no, porque trabajamos con Dios, con las imágenes, y si haces una de esas cosas, Dios lo puede castigar.” Sin embargo, si se trata de ayudar a que se unan dos personas sin hacer ningún daño, el trabajo puede ser realizado sin problema.

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Para evitar dañar a alguna de las partes involucradas en el amarre hay una serie de pasos que se siguen antes de hacer el ritual del enwayanche. Primero, el paciente expone su caso al curandero, y éste lo “suertea”, es decir, le lee las cartas o le ve la suerte en las conchas, para asegurarse de que quien solicita el amarre realmente está interesado en la persona a la que desea amarrar y no se trata de un simple capricho o un deseo meramente físico. Cuando un trabajo se ve que no se puede hacer, soy tan humano que les digo. Que recurran a un trabajo de compacto, pero yo les explico. En el amarre del compacto se hace rapidísimo. Pero yo lo hago solo cuando de verdad se quiere a esa otra persona. (A. Pacheco)

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Luego de comprobar que las intenciones del paciente que solicita el amarre son buenas y sinceras, el maestro debe averiguar, también mediante los naipes o las conchas, si su futura pareja lo va a querer y le conviene. Hay personas que son libres, tanto el hombre como la mujer. Entonces me dicen sabe que quiero casarme, tengo mi enamorada, pero ella no quiere, entonces yo veo en las cartas si es que se puede, le digo esto es lo que hay, esto te conviene, esto no te conviene. Entonces viene ya el tratamiento para hacer la jalada de amor. (E. Muñoz)

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Para el maestro Omballec, la posibilidad de que un enwayanche tenga éxito “a veces depende del carácter de la que persona que se va a amarrar, que lo puede rechazar porque está en contra de su voluntad, la persona puede sentirse incómoda, porque está pensando: ¿por qué me atrae éste si yo nunca le hice caso?”. En casos como estos, cuando el maestro ya ha empezado a amarrar a las personas pero ve que no está funcionando, “lo desato, le explico [al paciente], por esta y por esta cosa no va a resultar tu amarre, aunque hay cierto acercamiento, pero no es un acercamiento normal, porque el carácter de la mujer está que la defiende, pone trabas para que no se amarre.” Omballec asegura que solo los maleros en sus mesas negras trabajan por encima de cualquier carácter, “sin importarles que luego la pareja tenga muchos conflictos”.

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Una vez superados todos los posibles inconvenientes y conseguida la aprobación del maestro curandero, se inicia el ritual del enwayanche. Este tiene muchas variantes,

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pues depende de las preferencias y costumbres, usualmente aprendidas de generación en generación, del curandero o curandera. 66

Sin embargo, hay una serie de elementos comunes a todas las ceremonias de enwayanche de los curanderos entrevistados. Éstos son: el uso de cabellos o uñas, fotografías y prendas de vestir. También son válidos, si se pudiera conseguir, el semen o la sangre menstrual de la persona que se desea amarrar. A esto se agrega el uso de yerbas y perfumes, así como de oraciones y/o cantos del curandero que, en muchos casos, son acompañados con la música de instrumentos que ellos mismos o sus ayudantes o “alzadores” tocan al momento de la ceremonia ritual. Tampoco falta en sus ceremonias el consumo de San Pedro. La única excepción en el grupo de nuestros entrevistados fue el caso de la señora Elbia Flores, quien dado que es espiritista, no tiene mesa ni usa yerbas, y hace los amarres “con el espíritu de la persona que se quiere amarrar, con su nombre, con su fotografía, con su ropa”, y recibe la ayuda de sus espíritus.

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Usualmente los amarres se logran en dos sesiones, pero esto también depende del maestro y del caso que se le presenta. Necesariamente en la primera sesión, el curandero debe “limpiar” al paciente: En la primera sesión a la persona que solicita el amarre le doy golpes leves con ramas por todo el cuerpo, para limpiarla, no vaya a ser que antes le hayan hecho un amarre o un daño. También le doy una serie de yerbas para que la persona se bañe luego con un preparado en base a esas yerbas; el asunto es quitarle todos los males a la persona antes de la sesión de amarre. (G. Castillo)

EN BUSCA DE AMOR: SESIONES Y CONJUROS 68

A continuación, dejaremos que cuatro de nuestros entrevistados expliquen su particular modo de realizar la ceremonia de amarre o enwayanche.

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Foto 1 - El maestro Orlando Vera se inclina para preparar su porción de San Pedro (foto: Laura León).

Foto 2 - El maestro Orlando Vera sentado en el sillón, listo para recibir a sus pacientes. Detrás la capilla familiar (foto: Laura León).

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Foto 3 - El maestro Orlando Vera, aspirando San Pedro, posando (foto: Laura León).

Foto 4 - La maestra Elbia Muñoz, al lado de Luis Millones, posando frente a su “mesa” (foto: Laura León).

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Foto 5 - La mesa de Elbia Muñoz. Las imágenes de dioses no cristianos a la derecha, las porciones y perfumes a la izquierda, al centro las imágenes cristianos (foto: Laura León).

Foto 6 - Mesa de Elbia Muñoz. La olla de la porción de San Pedro, recién preparada. A su izquierda, un pequeño caimán desecado; a su derecha el cactus en una macera (foto: Laura León).

Elbia Muñoz “Agarro mi chungana (sonaja), agarro la foto de él, la foto de ella, el cabello que me han traído, las ropas, entonces comienzo a cantarle a mi yerba, hay que encantarlos

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bien a los espíritus, bien citados, bien nombrados, con buenos perfumes. Con mi perfume [voy] amarrando y atando con mis oraciones, con mis cuentas (es decir, saber cómo agarrar las fotos y los demás elementos para hacer la invocación) y con ciertas imágenes que también trabajo. En el amor, por ejemplo, para ser amado, Santa Elena y San Antonio, son los santos de los enamorados, de los esposos. Ahí [en la mesa] también tiene que estar la diosa Venus, la diosa Caliz, la diosa de la fortuna, que es una diosa hindú [se refiere a Kali, diosa hindú de la muerte, de la que tiene una pequeña reproducción en material plástico], y la Virgen de la Puerta”. “Con eso [se refiere a elementos como el cabello, la foto, la ropa interior] comienzo a volar el espíritu, a cantar, a jalar el espíritu de la persona y voy amarrando, voy atando y formo una figurita, ahí los ato a los dos, y ahí los perfumes, después la persona, que está jalando (la que pidió el amarre), tiene que coger [la figurita] y los alzadores tienen que jalar tabaco con ramillete de novia, con cariñito, con miel, con lima, jalan por la nariz, jalando el espíritu de ese caballero y trenzando y amarrando ojo con ojo, pecho con pecho, boca con boca, vientre con vientre, bien amarrado”.

Abraham Pacheco “En un trabajo de amarre, para que una persona vaya cediendo, vaya cayendo, se agarra el líquido de la cananga, trabajada, desde luego, no virgen, y se moja los cinco dedos. Cogería la cananga con la mano izquierda y se mojaría los cinco dedos para que usted pueda hacer los secretos de la izquierda a la derecha, bajándose la truza y diga así: En el nombre de la mujer u hombre deseado Quiero que tú me quieras Quiero que tú me estimes Quiero que tú me aprecies Quiero que tú me admires Quiero que tú me respetes Y quiero que estés a mis ordenes para toda la vida” 69

(Cada oración se dice al mismo tiempo que se frota la mano izquierda sobre el bajo vientre en movimiento circular de izquierda a derecha. Se empieza de la parte superior, más cerca al ombligo, con cada oración que sigue se va bajando la mano, y la última oración se dice con la mano sobre los genitales.) “Estas oraciones se deben repetir cuatro veces, por los cuatro puntos cardinales. Para que esa persona piense, piense y piense. Los trabajos de amarre sólo los puedo hacer en cuarto menguante, es decir cuando [la luna] está en cuarta, porque son cuatro puntos cardinales que tú puedes dominar. Pero cuando solo está en tres puntos cardinales no, porque están padre, hijo y espíritu santo. El amarre tiene que ser en cuatro sesiones, son cuatro puntos cardinales que tengo que doblar”.

Víctor Bravo “Para hacer un enwayanche [el paciente debe traer] una prenda de la persona que quiere amarrar y también cabellos, y le hago un seguro con la yerba. El seguro consiste en que en un frasquito de cristal meto el cabello de la señorita que usted quería, con la yerba. Entonces en la noche lo trabajo, llamo la sombra de la señorita y la encierro allí. Si le hacía el trabajo en la noche, al otro día la señorita estaba que se desesperaba por usted. Pero el maestro tiene que trabajar un poco más para dominar a un hombre, para hacerle enwayanche, porque en una mujer es más sencillo. Es más fácil amarrar a una mujer que a un hombre, por el carácter pues”.

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Omballec “Poco a poco se va trabajando ese amarre con ciertas cosas. Puede ser con tela de colores, con fotos, muñecos, con oraciones. Un buen amarre es con las telas de las arañas. Pero hay que ser bastante fuerte, hay que conseguir las telas limpias de las arañas y se va orando y pidiendo la unión, y que se den confianza entre ellos para que no se separen nunca, se queden amarrados los dos”. 70

Nuestros entrevistados también mencionaron un modo más simple de “jalar” el espíritu de una persona para amarrarla, mediante el uso del cigarro. Sin embargo, la mayoría de ellos señaló que este tipo de amarre es un “daño” que hacen los maleros y los espiritistas. Orlando Vera nos dijo al respecto: Hay personas que tienen poder para jalar con cigarro, sobre todo los maleros y los compactados, te fuman, te fuman, mientan tu nombre, te jalan con cigarro, hasta de día hacen eso. Hay mujeres que ven a un hombre que tiene plata y piden al malero que los amarre para que ese hombre les dé plata. Y por eso hay ejecutivos, gerentes, administradores, profesionales, que están tranquilos en su oficina cuando de pronto ¡pun!, se alocan, piensan en la mujer y dejan todo en el trabajo y se van tras la mujer.

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Por su parte, Elbia Muñoz nos explicó que la jalada con cigarro se hace cuando uno siente una atracción física hacia otra persona con la que en realidad no se busca una relación en serio. La persona que quiere “jalar” a quien desea, fuma el cigarro insistentemente y echa el humo sobre la foto de la persona deseada varias veces, mientras repite oraciones. Este tipo de amarres es para uniones momentáneas, y no suelen durar mucho tiempo.

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Un tipo de amarre que resulta muy controvertido para los maestros y maestras curanderas es aquel que solicita una persona para amarrar a otra del mismo sexo, es decir, un enwayanche homosexual. La explicación que dio Omballec a su negativa de trabajar un amarre homosexual resume bien las ideas que comparten la mayoría de sus colegas sobre este tema: “No lo acepto esas cosas, no resultaría, del mismo sexo no pega, esos trabajos los hace la mesa malera”.

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Más tolerante con el tema, Orlando Vera aseguró haber hecho ese tipo de amarres, aunque han sido muy pocos los casos que se le han presentado y solamente de homosexualidad masculina. La única condición que le pone a los pacientes que piden ese tipo de trabajos es que realmente sientan cariño por la persona que quieren amarrar.

LOS ELEMENTOS PARA EL RITUAL DEL ENWAYANCHE 74

En líneas anteriores indicamos que hay una serie de elementos comunes utilizados por los curanderos en sus sesiones de amarre. Pero es interesante notar que cada elemento tiene un significado determinado para cada maestro o maestra. Para algunos ciertos elementos, como el caso del perfume, son indispensables, mientras para otros, esos mismos elementos no tienen mayor eficacia a la hora del amarre.

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Gladys Castillo asegura que los “buenos olores” de los perfumes son muy importantes en las sesiones de amarre porque “animan el ambiente e invitan al amor.” Por su parte, Omballec explica que, cuando no hay compatibilidad de caracteres entre el paciente y la persona que quiere amarrar, es mejor no forzar la situación y dejar de lado el amarre. La alternativa, dice el maestro, es que el paciente utilice “perfumes esotéricos o de

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atracción magnética y aceites trabajados [por el curandero] para echarse y acercarse normal, sin forzar las situaciones.” 76

Elbia Muñoz hace la siguiente explicación de la necesidad de usar perfume: “si va a una reunión o a una fiesta y entra una dama bien perfumada con un buen perfume, atrae a toda la gente. Para atraer el espíritu en los amarres es igualito, se usan [perfumes como] el Ramillete de Novia, el Tabú, el Cariñito, el Jardín de España y el Amor Salvaje.”

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En una posición totalmente opuesta encontramos a Abraham Pacheco, quien asegura que “no se puede jalar el espíritu con perfume ni con agua florida, sino que debe ser con cananga porque tiene mejor panorama por posición del espíritu y es el mejor complemento para la cuestión de lo que es amarrar. La cananga es prácticamente una cosa de sangre, y se le cita por la sangre de uno. Es muy eficaz, muy eficiente.”

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Si bien el agua de cananga es un producto que se vende en cualquier farmacia o botica, para que haga el efecto deseado en el amarre debe estar “trabajada” y no en estado virgen: “Más que nada tengo que trabajarla de acuerdo a la posición de la mesa. Tengo que ordenarla, metiendo el dedo índice [en el recipiente con cananga] por donde nace el sol que va a brillar, así tengo que mostrar a la persona que me pide el amarre, y volteo y todo lo malo que tenga la persona allí se tendrá que quedar. Luego pongo el agua en la mesa.”

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Las yerbas, ya sea que provengan de la sierra o la selva, sí son infaltables en las mesas de trabajo de todos los curanderos entrevistados. Muchas de éstas tienen nombres que de por sí dan una clara idea de su utilidad, mientras que otras llevan nombres en lenguas nativas.

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Entre las yerbas utilizadas por Víctor Bravo en el enwayanche se encuentran la yerba del buen querer, la yerba del halago, la yerba de la señorita y la yerba del caballero. “Hay una yerba más especial, que era más segura, se llama el huacanqui. Es el más eficaz para eso, pero hay huacanqui de hombre [para amarrar a un hombre] y huacanqui de mujer [para amarrar a una mujer]”.

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Orlando Vera también utiliza el huacanqui pero para “mejorar la suerte de uno”.

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En realidad, el huacanqui tiene una antigua participación en la vida mágica de los Andes. Hacia 1615, Guaman Poma de Ayala explicó muy bien que no se trataba de un amuleto específico, sino que podía ser: “Un pájaro que se llama tunqui, espinas, agua, piedras, hojas de árboles, colores” (1980[1615-1616]: 276).

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Es decir que cualquiera de estos objetos, con previa manipulación sobrenatural, podría ser un huacanqui (Cabello 1951[1586]: 288).

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Para el enwayanche, Vera menciona yerbas de la selva como la puzanga, la puzeta y el pili-pili. También usa el cebo de bufeo (mamífero acuático). Mientras que las yerbas de la sierra utilizadas son, al igual que el maestro Bravo, la yerba de los halagos, del buen querer y la yerba de la simpatía. Sus yerbas preferidas para este tipo de trabajos son las que crecen en los bordes de las lagunas de Huancabamba.

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Al igual que el curandero Vera, doña Elbia Muñoz prefiere usar la puzanga, “pero la legítima, porque hay tanto charlatán que por el mercado les vende yeso o cal molida. Tiene que ser la puzanga de la selva, o la que viene de la montaña de Colombia, la que viene de la montaña Brasilera”.

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Ella explica que la puzanga “es una planta que forma unas yuquitas en diferentes formas en la raíz. Se utiliza la yuca y también la hoja. Hay la puzanga hembra y macho, hay también el piri-piri hembra y macho”.

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Además, doña Elbia menciona una yerba llamada waymi-waymi, en cuya hoja “esta dibujada la parte genital de la mujer”. En el amarre también utiliza la yerba lengua de perro, la yerba amanzadora, yerba trenzadora, y la yerba de la trencilla, algunas de las cuales crecen alrededor de las lagunas Huancabamba.

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La curandera Gladys Castillo coincide con doña Elbia en el uso de la trencilla, a la que añade otras como la “yerba de estrella, para que brille el amor; la yerba de cordero, para amansar al hombre”. De acuerdo a su práctica, quien solicita el amarre debe frotarse estas yerbas por todo el cuerpo, “especialmente por las partes íntimas, menos el poto”.

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Estas dos maestras curanderas concuerdan también en que, durante la ceremonia de amarre, ellas y sus ayudantes o alzadores deben colocar el tabaco o la coca mezclada con alcohol o alguna bebida alcohólica en recipientes con forma de genitales (de hombre o mujer, según sea el caso del amarre), y luego deben aspirar esa mezcla. Doña Elbia explica que “para jalar al hombre uso un huaco en forma de pene, de ahí se tabaquea, y también utilizo huacos eróticos, porque aunque parezca mentira los huacos tienen su fuerza”.

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Las velas que utiliza esta curandera también tienen forma de genitales. Doña Gladys, en cambio, utiliza velas normales, pero enfatiza que en la sesión “tiene que haber de todas maneras fuego, en velas, para que haya amor ardiente”.

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La utilización de cabellos o, en su defecto, uñas, fotografías y ropa de la persona a quien se quiere amarrar también es compartido por todos nuestros entrevistados. Ellos explican el uso del cabello como un modo de “dominar el pensamiento” de la persona que el paciente desea. Mientras que la fotografía les sirve porque a través de ella pueden invocar y “jalar” el alma de la persona.

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En cuanto a las prendas, algunos curanderos como doña Elbia, prefieren la ropa interior de la persona que se quiere amarrar: “es uno de mis secretos para unir, y está relacionado a la parte del sexo, que es la parte más importante. Incluso muchas veces yo acostumbro a que mis pacientes consigan y me traigan el semen o la sangre menstrual (en una toalla higiénica, por ejemplo) para que [el amarre] tenga más fuerza”.

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El maestro Orlando Vera asegura que es muy importante usar “el polo o la prenda de la persona que se quiere porque ahí está el humor del cuerpo y esa es una vía más rápida para poder jalar a la persona”. La misma opinión tiene Abraham Pacheco quien, además, afirma que sólo se puede hacer un buen amarre con la prenda con sudor o con el cabello, pero no con la fotografía: “a mi manera, que tengo 40 años en esto, no es factible, porque no apega el espíritu en la foto. En cambio en el sudario (prenda con sudor), o en el pelo, es una cosa más directa”.

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Otro elemento infaltable en las ceremonias de todos los maestros curanderos entrevistados es el canto o las oraciones que ellos recitan a medida que realizan la ceremonia. Un tipo de oración, aunque poco convencional, es la que utiliza don Abraham Pacheco, por ejemplo, y que transcribimos párrafos atrás. Usualmente estas

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oraciones o canciones son acompañadas por silbidos y por la música de instrumentos como la chungana (sonaja), el rondín, el charango y la guitarra, que bien pueden ser tocados por los ayudantes de los maestros y por los mismos maestros. 95

Doña Gladys explica que durante la ceremonia dice oraciones como “yo te domino en estas buenas horas, con estas buenas hierbas...”, pero que en realidad las frases le salen “de la pura inspiración a medida que avanza la sesión.” Lo que es invariable en la ceremonia es la fuerza con la que dice estas frases, pues “tienen que ser dichas con rabia, con energía, porque sino no funciona.” Además, sus pacientes deben bailar al ritmo de la música y las canciones que se entonan durante la ceremonia del amarre.

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Por su parte, el maestro Omballec siempre tiene en su mesa “huacos, piedras y cristales que representan a los cerros y lagunas”, y caracoles; también bastones y yerbas como la ruda y la coca. Al igual que sus colegas, en las sesiones invoca “a los buenos espíritus como San Cipriano, el espíritu de mi abuelo y de mi abuela está acá. También invoco a los maestros, a Santos Vera (padre de Orlando Vera) por ejemplo, que es un espíritu protector, también a Don Florentino García”.

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Tanto los maestros curanderos como los maestros maleros y los espiritistas recurren a los espíritus en sus sesiones, ya sea para que los protejan (en el caso de los curanderos) o para que les den poder y “rastreen” o espíen el alma de la persona que se quiere amarrar (en el caso de maleros y espiritistas). Pero en el caso de los curanderos siempre reciben la ayuda de espíritus familiares, es decir, sus padres, abuelos, tíos y también los espíritus de otros curanderos ya fallecidos a quienes ellos admiran o bien fueron quienes les enseñaron las artes. De ahí que, por ejemplo, en nuestra investigación varios de los curanderos y curanderas coincidieron en señalar que trabajan bajo la protección y asistencia de los espíritus de Santos Vera y Florentino García, dos maestros que, durante su vida, fueron muy solicitados en el norte del Perú.

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Otra costumbre de los curanderos es trabajar con lagunas, cerros, el mar y huacas, a las que llaman “encantos”, pues aseguran que están “habitadas” por los espíritus de “gentiles” (pobladores precolombinos) buenos y malos. En el caso de los enwayanches o amarres, todos trabajan con lagunas, especialmente las de Huancabamba, las Huaringas, y la laguna Negra.

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El trabajo con encantos implica que el curandero bien puede acudir a la orilla de la misma laguna y realizar allí la sesión de amarre; pero más común es que hagan las sesiones en sus casas y utilicen “prendas del encanto” en sus mesas a la hora de hacer la ceremonia, tal como lo contó, líneas antes, Omballec. Estas prendas, como aclara Víctor Bravo, “son objetos que el curandero trae de la huaca y cuando uno quiere una protección de ese encanto lo invoca [a través de la prenda] y lo protege”.

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Los maleros también acuden a los encantos, especialmente a las huacas (zonas con restos arqueológicos), para hacer los amarres. La diferencia se establece en el uso del ambiente y de los instrumentos; mientras los curanderos invocan o acuden a los encantos para recibir energía y protección, los maleros entierran algunas prendas de las personas que van a ser amarradas en esos lugares, “dañando el espíritu de quien es amarrado porque los maleros le entregan esa alma para que su conjuro tenga más fuerza” (G. Castillo).

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LOS LÍMITES DEL HECHIZO 101

Si bien el enwayanche o amarre es el hechizo de amor más solicitado, los pacientes acuden a los maestros curanderos con una amplia variedad de problemas amorosos que deben ser enfrentados de maneras diferentes. Desde males físicos hasta afecciones del espíritu, la sabiduría de los curanderos y curanderas parece inagotable en el campo de los sentimientos humanos.

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Uno de los hechizos de amor que los curanderos suelen recomendar a quienes quieren dejar atrás la soledad y la soltería es aquel que, mediante el uso de aceites o perfumes trabajados por el maestro, incrementa el atractivo de sus pacientes ante los ojos del sexo opuesto. Este tipo de hechizo no solo no va contra la voluntad de una tercera persona, sino que también puede ser la solución en caso de que el paciente haya pedido un amarre pero éste no haya funcionado, como lo detalló párrafos atrás el curandero Omballec. Las personas que acuden a él para que les dé algún aceite o perfume de atracción magnética suelen tener muy baja autoestima y se sienten incapaces de enamorar a nadie. Por eso, Omballec dice que, antes de darles el perfume o cualquier otra cosa “se le tiene que conversar de una forma psicológica, el perfume puede ayudar, pero es sobre todo el diálogo”.

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Pero si en cambio el curandero, luego de leerle las cartas al paciente, ve que no se trata de un problema de autoestima sino de un daño o hechizo negativo que algún otro curandero le ha hecho (“por encargo”) para que le vaya mal en el amor, la solución es “voltearle la suerte en el amor”. Víctor Bravo nos dice que cuando “a un hombre o a una señorita le hacen mal para que ella ni así tenga quince enamorados se case, eso porque le han volteado su suerte. Entonces tengo que hacerle una limpia, la levanto, la florezco, y en dos o tres meses ya está casada”.

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Otro tipo de daño que los curanderos suelen ver en sus pacientes es el del amarre involuntario, es decir, cuando el espíritu de su cliente ha sido amarrado o jalado por otra persona a pesar de la resistencia del paciente. “El amarre es como un ovillo de hilo que te amarras y te amarras, así un maestro tiene que irte desamarrando de toda porquería, de todo mal, de toda calavera, de todo”, dice Orlando Vera. Él les da a los pacientes que vienen a desamarrarse “unos remeditos, una yerbitas” para que ellos mismos vean quienes les han hecho el daño. El efecto de este “remedito” es que el paciente “ve como en una película” quien le ha hecho el amarre. Orlando cuenta el caso de una mujer felizmente casada que “de la noche a la mañana se alocó por otro hombre y se fue con él y tenían relaciones. Pero ella misma se dio cuenta de que ese hombre la había amarrado y vino para que yo la ayude, y la señora volvió con su marido, y yo le hablé a su marido para decirle que la cosa no era normal, que era un daño que le habían hecho a su mujer. Ahora están bien juntos de nuevo”.

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También se da el caso de una persona que ha sido “amarrada” contra su voluntad, pero quien lo advierte es su pareja, y ésta acude al curandero para que desamarre a su esposo o esposa. Doña Elbia Muñoz menciona el caso de una mujer casada y con dos hijos, cuyo matrimonio iba muy bien, pero de la noche a la mañana su marido empezó a maltratarla y eventualmente la dejó. Esta mujer acudió donde la curandera y descubrieron que otra mujer, mediante el trabajo de una espiritista, había amarrado a su marido. La solución fue trabajar en la mesa de la curandera para desamarrar al marido:

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... cogiendo la fotografía del hombre, la prenda del hombre que está atado, nombrando por su fecha de nacimiento, por su signo, por su santo arcángel, entonces se trabaja con el tabaco y las artes que se cogen, se comienza a desatar desde la planta de los pies a la corona, desatando de todo secreto, de todo amarre, de toda yerba, de todo perfume, de toda cuenta que le hayan hecho, se lo desata y se lo limpia también a la señora. Pero eso se hace sin que lo sepa el esposo. Se hace solamente a la esposa. Paulatinamente comenzó el esposo a buscar a la esposa, por uno u otro motivo, hasta que su relación se normalizó. 106

Sin embargo, el trabajo de desamarre puede complicarse o incluso frustrarse si, como explicó doña Gladys Castillo, el amarre anterior ha sido hecho por otro maestro o espiritista en otro idioma. Para tener éxito, el desamarre tiene que hacerlo en el mismo idioma en que se hizo el amarre. Según la curandera, hay maleros “que hacen los amarres en lenguas nativas e incluso extranjeras para que otro curandero no pueda desamarrar”.

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Orlando Vera asegura que uno mismo se puede dar cuenta de que lo han amarrado, sobre todo cuando uno se pregunta por qué de la noche a la mañana siente atracción hacia una persona que antes no le interesaba. “El problema es que mucha gente no se da cuenta de esto porque no creen, no entran en el mundo espiritual. Hay personas que si supieran algo, si sus abuelitas les contaran sobre esto, sabrían que hasta con un ají se pueden limpiar, un ají rocoto. En esto así como hay amarres hay desamarres”.

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En otras ocasiones, las dificultades amorosas de los que acuden a los maestros curanderos tienen su base en un trastorno físico que afecta tanto a hombres como a mujeres: la impotencia sexual. De acuerdo a nuestros entrevistados la solución se encuentra en “preparados” o bebidas que ellos hacen en base a plantas como el waymiwaymi, y el wanarpo hembra o macho, según el paciente. Aunque algunos curanderos, como doña Elbia Muñoz van más allá de las yerbas: “también uso el 'ushun' que le llaman, viene de la montaña, y es un huesito en el pene del oso. Ese huesito se mete en una botella con vino, con polen, con miel de abeja, con maca rallada, y es una gran cosa para la fortaleza, para la potencia del hombre”.

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Otra rama de los hechizos de amor, aunque puede parecer contraria al amor en sí, es la que se aplica cuando el paciente quiere hacer a un lado los sentimientos amorosos, ya sea porque acabó una relación y quiere olvidar a su pareja, o porque hay un insistente pretendiente al que quiere alejar.

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Para el primer caso, el maestro Abraham Pacheco tiene que “limpiar”a la persona que quiere olvidar a alguien. “Ahí entra la yerba del aire, la yerba del sur, la congona, la congonía, la yerba del olvido, todito tiene que molerse. Eso se trabaja nomás, lo limpias a la persona, se limpia la cabeza, no el cuerpo, porque ¿dónde está el pensamiento?: en la cabeza, luego menciona el nombre que quiere olvidar y ya está”.

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La “soplada”, en cambio, es para alejar a una persona que molesta o a un pretendiente que uno no desea. En este caso, de acuerdo a doña Elbia, “basta con el nombre y con un arte que es de la mesa, y sin foto, pero cuando hay foto es mejor. Se agarra una hora precisa, la hora en la que el sol se está ocultando es muy buena hora para corretear a los contrarios. El sol se va ocultando y así se va llevando todas las cosas negativas, desde luego con una pata de venado, con un polvo bueno, esos polvos vienen de Colombia”.

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Pero también hay casos de amores problemáticos que cruzan la barrera entre la vida y la muerte. El maestro Omballec ha tenido que resolver situaciones en las que una viuda se ha visto acosada por el espíritu de su recientemente fallecido marido. Hay que hacerle una ceremonia y tranzar con el espíritu, hacerle entender que ya murió, que ella [la esposa] está libre, él no tiene porque estar acá junto a ella, hasta que se vuelvan a reunir allá, otra vez, pero acá ya no. Ese es el fanatismo por la imperfección que tiene el ser humano, el fanatismo de estar apegado a algo que lo atrae, eso no es normal. Lo normal es esperar arriba. Los espíritus no siempre aceptan que ya han muerto porque son espíritus imperfectos, somos imperfectos, no queremos entender lo que debemos entender. Si muchas veces cuando morimos, y no nos lavan nuestras ropas, nuestras mugres que dejamos, nos quedamos pegados ahí. Hay que lavar la ropa, la familia tiene que lavar para que no haya apego del muerto y venga a penar. Se lava a los cinco días [del fallecimiento], todas las cosas de ellos, sus herramientas, todo se cambia de sitio, se pintan las paredes. Hasta por un clavo a veces penan.

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Por su parte, el maestro Víctor Bravo ha solucionado casos en los que el espíritu de un gentil que “habita” en una huaca se enamora de una persona que ha caminado por ese lugar. “El espíritu se le presenta muy atractivo a la persona y le dice quiero casarme contigo, te voy a llevar a donde vivo, y así le siguen noche y día. Usted tiene que hacerse curar por un maestro, porque si no se lo lleva a su encanto y ya no sale usted, se queda.”

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Este tipo de casos, sin embargo, ya no es tan frecuente, porque como el mismo Bravo reconoce, lugares como las huacas o el cerro Purgatorio, en Túcume, que tenían fama de “comerse” mucha gente, ahora están rodeados de poblaciones y ya no son peligrosos.

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De vuelta en el mundo de los vivos, otro hechizo que tiene una gran demanda es aquel para recuperar un amor que se ha alejado. Omballec explica que primero debe ver en las cartas los motivos por los cuales la pareja de su paciente se ha alejado, pues si hay una razón de peso, él no puede intervenir “porque tiene sus buenos motivos para no volver”. En cambio, si la separación ha ocurrido por un malentendido, el retorno del ser amado se puede lograr “con oraciones, porque ahí hay algo ya entre ellos, han dejado las brasas apagadas nada más para soplarlas y que se vuelvan a prender, para que haya esa unión de vuelta. Algunos ofrecen digamos a las 24 horas traer de vuelta al ser querido, pero tarda una semana o dos”.

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Puede ocurrir también que una pareja ya establecida y segura de sus sentimientos, aunque no necesariamente casada por la Iglesia, acuda a los curanderos para que éstos realicen una ceremonia de “amor eterno”, que los mismos maestros describen como una suerte de matrimonio frente a la mesa del curandero.

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El procedimiento que sigue Orlando Vera en esta situación es “asegurarlos para que ninguna fuerza negativa pueda interferir entre ellos, claro, si los dos están de acuerdo, si los dos se quieren, se les hace un florecimiento, como un seguro, como un respaldo, para que no haya interferencia negativa”.

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De modo similar, la maestra Elbia Muñoz “limpia” a la pareja en primer lugar y, luego, “con las yerbas que tengo enfrascadas en perfumes ahí trenzo sus espíritus, para que se quieran, y ellos se van abrazando, se van besando, y el alzador está con su rondín, rondiniando, y nosotros estamos con perfumes para que se quieran, que se amen más”.

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Víctor Bravo aclara que estos casos son muy distintos del enwayanche, pues aquí hay una voluntad de ambas partes de unirse de por vida. Sin embargo él asegura que el secreto para conseguir esta unión eterna, también mediante el uso de yerbas y oraciones, sólo puede hacerlo la mujer, “el hombre no puede hacerlo, ella tiene que hacer el secreto para los dos”.

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Sea cual sea el hechizo de amor que se le pida al maestro curandero, el paciente debe, en primer lugar y sobre todo, tener fe en el curandero y su arte. Por eso, Gladys Castillo subraya que “la persona que solicita un amarre o cualquier trabajo tiene que confiar en mí, porque sino no se puede hacer el trabajo”.

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Abraham Pacheco señala que “si usted no cree, yo quiero un milésimo de fe, nada más, y con eso yo me contento, ya es suficiente para mí. Pero sin ese milésimo no es nada, no puedo hacer nada “.

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Aunque todas las maestras y maestros curanderos entrevistados tienen una reconocida experiencia lidiando con las complicaciones y dificultades del amor, la mayoría de ellos no duda en reconocer que si bien su poder y sus artes pueden solucionar ciertos aspectos relacionados a los sentimientos de sus pacientes, nunca podrían crear amor donde no lo hay De ahí que casi todos reconozcan que el enwayanche o amarre tiene una duración limitada, pues se trata de una unión artificial. La vigencia de este sentimiento creado mediante un hechizo puede depender tanto de la persona “amarrada”, como del mismo paciente que pidió el amarre. Un amarre “bien hecho” como lo llama doña Elbia Muñoz, “puede durar hasta diez años, pero a veces he tenido pacientes que yo les he amarrado y luego de un tiempo han venido porque están interesados en otras personas y me piden que los desate”.

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Ante tales situaciones, ella acepta que el amarre genera una situación artificial, pero asegura que, gracias al arte del curandero “puede nacer el amor, es como un encantamiento ahí”.

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Abraham Pacheco también cree que el poder del maestro y su mesa pueden hacer florecer el amor entre dos personas. Aunque enfatiza que hay una diferencia importante de duración entre un amarre hecho por un maestro “compactado” y uno realizado por un curandero: “Un trabajo de amarre en compacto dura un año, y un trabajo de un curandero dura para toda la vida, porque [el trabajo del compacto] no es un llamado de dios, no es por amor, es para divertirse, por deseo, es lo que vulgarmente se dice un chape”.

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Por su parte, Víctor Bravo enfatiza que mediante el enwayanche se puede conseguir cariño, pero no el amor. Y esta sería la razón por la cual éste tipo de hechizo sólo puede durar “unos diez años, y de ahí vienen los problemas entre ambos, ¿no ve que es un amor contra la fuerza?”

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Para Doña Gladys Castillo, muy solicitada en Trujillo para hechizos de amor, la situación es mucho más clara: “Un amarre es de cuerpo y pensamiento, pero no de corazón. No se puede hacer que una persona se enamore de otra”.

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Omballec tampoco acepta que el enwayanche pueda crear un amor real entre dos personas, y más bien advierte que, debido a la artificialidad del sentimiento que se consigue mediante ese hechizo, cada cierto tiempo “tiene que volverse a poner cositas frescas a ese amarre. Los hilos frescos, perfumes frescos, porque todo va desvaneciéndose y ahí empieza a acabarse”.

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Un amarre, de acuerdo a Omballec, puede durar cinco o seis años, pero llega un momento en que “el hombre llega a comprender también que ha sido un error el haber amarrado a la chica, un capricho nada más, y tiene que desatarse y cada uno tome sus libres caminos”.

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Los sentimientos forzados por el amarre “pueden crear enemistades entre ellos mismos [la pareja amarrada], porque no hay una comprensión desde un inicio, porque no ha sido algo normal que haya nacido, es a la fuerza.” El maestro asegura que lo mejor, y lo que recomienda a sus pacientes, es que “se enamoren y listo, sin la intervención del amarre”.

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Orlando Vera explica que, dado que un amarre es solo un hechizo, aunque él trabaje para hacer un amarre para toda la vida, otro curandero o malero lo puede desamarrar, o peor aun, “se puede ir desamarrando con el tiempo”.

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Para Orlando el amarre crea un “romance artificial, porque la mujer o el hombre que viene a amarrar a otra persona está con la conciencia de que lo tiene a la fuerza. No es bueno hacer amarres. Preferible que venga por su propio peso el amor, que te cases y que sea por amor. Si es con amarre, eres feliz por un tiempo, lo vas a tener hasta que tú te canses, lo vas a tener bajo la suela de tu zapato bien dominado, ¿pero después ? ”

A MANERA DE CONCLUSIONES 132

¿Existe alguna relación entre la representación “realista” de la cerámica mochica y los desarrollos históricos posteriores? ¿Cuáles son las bases para que el curanderismo actual reclame ese ilustre precedente, que dejó de existir antes del 700 d.C? ¿Por qué el desarrollo de la iconografía llamada erótica o sexual tiene un exponente tan expresivo en la misma cerámica, y no se muestra de la misma forma en otras culturas?

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El explosivo desarrollo de la arqueología de la costa norteña a partir de fines de los ochenta puso en evidencia esta y otras preguntas, que siendo conocidas siguen sin respuesta convincente.

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Lo interesante es que la fusión de los problemas mencionados hizo del curandero moderno la persona indicada para atender los males de la región y entre ellos el eterno problema de conseguir el amor de la persona elegida.

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No es tarea fácil. Los curanderos son muy claros al expresar sus reservas: no harán enwayanches en contra de la Santa Madre Iglesia, advertirán que el hechizo tiene un plazo determinado, que se romperá al cumplir sus días, que finalmente los amores conseguidos de manera natural (sin hechizos) son siempre mejores.

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Las prevenciones del maestro o espiritista nos dicen que lo que se está haciendo es quebrar la voluntad de la persona deseada y forzar la aparición de un poderoso y a la vez ficticio sentimiento, que no puede ser desechado. Esta conciencia de la trasgresión en la que incurre nos explica las razones por las que siempre se menciona al “malero” como una alternativa eficaz pero perversa y menos duradera del arte de los maestros. El “malero” no tomará en cuenta que uno o los dos miembros de la nueva pareja estaba ya casado por la Iglesia. Sus artes son siempre efímeras, aunque pueden desarrollarse en muy corto tiempo.

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Las técnicas mencionadas suelen indicarnos los pasos de un procedimiento que tiene una lógica bien estructurada. En primer lugar, el paciente habla de su problema dando todos los detalles que rodean su pedido. El segundo paso está dedicado a reforzar su autoestima y hacerle sentir sus propias posibilidades: los perfumes, la conversación y el ritual conocido como “florecimiento” tienen un rol importante en esta fase.

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El último paso se dedica a la persona que necesita el cliente, se hacen entonces las invocaciones y los gestos mágicos (con las prendas o fotografías del ser amado) para atraer y dominarla. Nótese este énfasis en la quiebra de la voluntad de quien pasa a ser víctima del encantamiento.

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Los plazos también son indicativos de las circunstancias previstas. Al darle una duración de varios años o bien la capacidad de ser renovados, los hechizos pueden lograr que la pareja adquiera solidez “por costumbre”, y que la magia ya no sea necesaria para consolidarla.

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Las razones de María Francisca en el siglo XVIII no se diferencian de las que podrían esgrimir muchas norteñas del siglo XXI. Se recurre al más allá para que las quieran los hombres de respeto. El maltrato hogareño a que vivía sometida la india de Calipuy, la hizo desear otro marido, al que solo podía llegar por intervención divina. Las prácticas para lograrlo no son ahora muy distintas. A las técnicas precolombinas se han sumado otras que llegaron desde Europa, y que se rehacen al calor de la nueva tierra y las nuevas gentes.

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El mensaje final de los maestros modernos resulta crítico de su propia ciencia: es mejor que el amor venga por su propio peso. De cierta forma, el curandero está cuidando sus espaldas. En el intrincado negocio de las pasiones, al torcer la voluntad de una tercera persona, su actividad se torna demasiado cercana a la de los “maleros”. De instrumento de la voluntad de Dios, se deslizaría, casi sin advertirlo, a los brazos del demonio, entregando un alma inerme a los deseos de su cliente. Al hacerlo formalizaría el pacto sin remisión que condena su alma, y al revés de su víctima, que despertará de todas maneras en el plazo fijado, para el curandero ya no habría forma de volver atrás.

BIBLIOGRAFÍA Referencias citadas Documentos Archivo Arquidiocesano de Trujillo (AAT) Sección Idolatrías. Año 1771. Autos seguidos contra María Francisca, india de Calipuy, acusada de hechicería. Expediente DD-1-4.

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