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CONSENSO Y CONFLICTO SCHMITT, ARENDT y la definición de lo político Enrique Serrano Gómez

COLECCIÓN TEORÍA POLÍTICA

1. C. Cansino, Historia de las ideas políticas. Fundamentos filosóficos y dilemas metodológicos (1998). 2. E. Serrano, Consenso j conflicto. Schmitt, Arendty político (1998).

la definición de lo

3. A. Maestre, Política y ética (1998).

PRÓXIMOS TÍTULOS:

4. C. Cansino, Pensar la transición I, Perspectivas teóricas. 5. C. Cansino, Pensar la transiáón II, Estudios comparados. 6. E. Molina, Indeterminación democrática y totalitarismo, ha filosofía de Claude Lefort.

CONSENSO Y CONFLICTO SCHMTIT, ARENDT y la defmiáón de lo político Enrique Serrano Góme2

CENTRO DE ESTUDIOS DE POLÍTICA C O M P A R A D A , A . C .

COLECCIÓN TEORÍA POLÍTICA

PRIMERA EDICIÓN EN INTERLÍNEA: 1 9 9 6 PRIMERA EDICIÓN EN CEPCOM: 1 9 9 8

(Corregida)

DR © ENRIQUE SERRANO GÓMEZ DR © CENTRO DE ESTUDIOS DE POLÍTICA COMPARADA, A.C.

Playa Eréndira 19, Barrio Santiago Sur, México, 08800, D.F., tel. 633 3873, fax. 633 3859 DISEÑO Y TIPOGRAFÍA

Soler Tipografía y Diseño Impreso y hecho en México ISBN 968-7825-04-9

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INDICE

P R E F A C I O , p o r CÉSAR CANSINO

INTRODUCCIÓN

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PRIMERA PARTE S c h M I T T : LA POLÍTICA COMO LUCHA

La muerte del Leviatán La política entre amigos y enemigos Guerra y política Democracia y homogeneidad del pueblo

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21 41 63 77

SEGUNDA PARTE A R E N D T : LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

Pluralidad y política Condición humana y política Vida activa y vida contemplativa Legalidad y terror Constitución de la libertad Pensar la política CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA

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97 115 131 149 165 181 189

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PREFACIO ¿La historia de las ideas políticas es una subdisciplina de la historia o de la ñlosofía? Si es una subdisciplina de la historia, eso significa que comparte con ésta el interés por estudiar la evolución, las causas y las consecuencias de un proceso o un fenómeno, en este caso las ideas humanas sobre la política. De ser así, surgen inmediatamente nuevas interrogantes: ¿son realmente las ideas políticas un proceso histórico? ¿Hay o no un sentido de la historia en el pensamiento político? ¿Pueden estudiarse las ideas políticas de la misma manera como se estudia un fenómeno político, una revolución por ejemplo? Pero los problemas no son menores si nos colocamos en la otra vertiente. En efecto, si la historia de las ideas políticas es una subdisciplina de la filosofía, y en particular de la filosofía política, eso significa que comparte con esta última su interés por responder a las grandes interrogantes sobre la política, tales como la naturaleza de lo político, el problema del poder y la mejor forma de gobierno. En ese sentido, la historia de las ideas políticas no se interesa necesariamente por la evolución del pensamiento político, sino sobre todo por establecer cómo se ha argumentado en el pasado para aislar los ejes de una contribución y/o reforzar una opinión actual. Pero entonces, ¿por qué llamarla historia de las ideas políticas y no simplemente filosofía política? Y en este último caso, ¿basta con examinar las ideas políticas de un pensador del pasado para hacer filosofía política? Quizá el elemento discriminante para ubicar a la historia de las ideas políticas como una subdisciplina de la historiografía o de la filosofía política sea el interés que mueve a los estudiosos a incursionar 9

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en las ideas políticas del pasado. Así, si existe un interés prescriptivo, es decir, apoyar una posición filosófico-política del que examina un pensamiento del pasado, o argumentar sobre la utilidad de un autor para pensar el presente o condenarlo por ir en contra de una preconcepción valorativa; o si simplemente existe un interés por reconstruir el significado de los conceptos empleados por un autor, lo más probable es que nos estaremos moviendo en una concepción de la historia de las ideas como filosofía política. Está de más subrayar que esta concepción pondrá más énfasis en los textos que en los contextos históricos, en las ideas y argumentos que en los hechos, en los valores políticos que en los acontecimientos. De lo dicho hasta aquí podemos extraer una primera conclusión: el pensamiento político puede ser abordado desde distintas disciplinas, lo cual marca intereses y métodos diversos. Desde la historiografía, interesará sobre todo explicar las ideas políticas de un autor o de una sociedad en su contexto histórico a partir de métodos históricos más o menos rigurosos. Desde la filosofía política, interesará sobre todo estudiar los significados y la relevancia de los conceptos políticos mediante el empleo de métodos filosóficos o argumentativos. El presente libro, escrito por el filósofo mexicano Enrique Serrano, se mueve deliberadamente en esta última concepción. En él encontramos una de las reconstrucciones más sugerentes escritas hasta ahora del pensamiento político de dos autores fundamentales de nuestro siglo: Cari Schmitt y Hannah Arendt. Sin embargo, el verdadero valor de este texto es su propuesta para pensar la política a la luz de dos posiciones que bien pueden ser ubicadas en los extremos con respecto a este tema: la política como conflicto (Schmitt) y la política como consenso (Arendt). Estamos pues en presencia de un ejercicio de filosofía política dura y pura, que hunde sus raíces en dos clásicos del pensamiento político —pese a que ambos pertenecen intelectualmente a nuestro siglo— para apoyar y establecer una definición alternativa de lo político nacida de la confrontación y el encuentro de posiciones aparentemente antagónicas. 10

PREFACIO

Se debe a Cari Schmitt una de las interpretaciones más sugeivntes sobre lo político moderno que le permite argumentar en Iavor del Estado total. Para Schmitt, la esencia de la política está en la decisión, en la opción entre valores en conflicto. En suma, el jurista alemán piensa en un modelo de agregación política y en sus implicaciones (decisión y neutralización). En el intento, opera una drástica reducción a los principios, en los que el poder es poder fundante. Es una decisión la que determina el territorio de los amigos y lós enemigos, la que hace valer el derecho o bien suspende la eficacia de la norma, consuetudinaria o escrita, y que precisamente con base en esta capacidad está en grado de unificar la sociedad, de homogeneizarla y de darle un arreglo jurídico. En el caso de Hannah Arendt, es muy bien conocida su interpretación de la política. Según esta autora, la verdadera política no puede ser más que democrática, pues es una condición de la existencia y el actuar del hombre. Actuar es sinónimo de libertad, y por ello de existencia. Pero este milagro acontece sólo en el espacio público y simétrico, en el ser-con-los-otros, cuando cada quien asume la pluralidad como una necesidad propia e irrenuncíable: "El individuo, en su aislamiento, nunca es libre; lo puede ser solamente si pisa el terreno de la polis y la actúa", porque sólo en la polis se conquista. Para Arendt, según leemos en su libro ¿Qué es la política?, "La política se basa sobre un hecho: la pluralidad humana", ha condición humana se afirma por la equivalencia del vivir, es decir, del hecho de ocupar un lugar en el mundo que es siempre más viejo que nosotros y que nos sobrevivirá, y del ínter homines esse, la pluralidad apareciendo específicamente como "la condición per quam de toda vida política". "La pluralidad es la ley de la tierra", retomará en eco La vida del espíritu. Vivir es entonces para el hombre estar en medio de sus semejantes, en el seno de una polis e ínter homines desinere, dejar de estar entre los hombres es sinónimo de muerte. El lugar de nacimiento de la política es el espacio entre los hombres. La condición humana, por su parte, describe la acción como la única actividad correspondiente a la condición humana de la pluralidad, 11

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es decir, "el hecho de que son los hombres y no el hombre quienes viven sobre la tierra y habitan el mundo", la única actividad que pone directamente en relación a los hombres. La política es entonces esencialmente acción, puesta en "relación", búsqueda de consensos en el espacio público. Partiendo de estas premisas, Serrano nos propone una forma alternativa para encarar la cuestión política. Según el autor, una definición adecuada debe empezar por negar la disyunción conflicto/consenso, pues lo político no es un binomio antagónico sino una conjunción, una superación que presupone lo opuesto. Mientras que el conflicto social tiene sus raíces en la pluralidad y la contingencia, el consenso presupone la transformación del conflicto, pero no su desaparición. En ese sentido, Serrano se adscribe a una línea de argumentación para la cual cualquier ámbito de lo social puede llegar a convertirse en una cuestión política porque encierra la posibilidad del conflicto. De igual manera, sostiene el autor, la relación amigoenemigo puede servir como criterio distintivo de lo político en tanto se encuentra enmarcado en algún tipo de consensus iuris. En apretada síntesis, en esto consiste la propuesta que Serrano somete a discusión en esta páginas. Quizá la noción de política que propone Serrano no esté libre de algunos problemas. Sin embargo, se desarrolla aquí una teoría crítica de lo político con bases empíricas sumamente sugerente y que navega contra la corriente de aquellas convenciones que circunscriben lo político al ámbito estatal o de las instituciones. El resultado es muy valioso. César Cansino

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INTRODUCCIÓN En verdad jo no tengo vocación de político; por eso mismo la política es para mí un problema. Lo que siempre me atrae y ocupa de la política es el hecho de que exista política.

Karl Kraus

I '.1 listado moderno se distingue por su soberanía, la cual ha sido definida como un poder de mando supremo, sustentado en el uso legítimo de los medios de coacción. A partir de este concepto de soberanía, la política se ha caracterizado como el conjunto de las acciones encaminadas a la conquista y preservación de ese poder estatal. Esto ha propiciado, a su vez, que se identifique lo político y lo estatal, lo cual genera un círculo vicioso, porque se determina al Estado como una entidad política y, al mismo tiempo, se considera que lo político se encuentra constituido por las acciones del Estado. La única manera de superar esta circularidad, tan extendida en el llamado "sentido común", es preguntar: ¿qué es lo político?, es decir, ¿qué es aquello que hace del Estado una institución política? A primera vista, esta pregunta, como la mayoría de las interrogantes filosóficas, puede parecer ingenua. Pero, tan pronto se intenta dar una respuesta a esta pregunta aparecen una gran cantidad de problemas que hacen patente la necesidad de revisar de manera crítica el aparato conceptual de la teoría política. Es este último el objetivo central que subyace al cuestionamiento sobre la especificidad de lo político. 13

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Además, las dificultades que encierra la identificación de lo político y lo estatal no sólo son de índole lógica; también nos remiten a problemas de contenido, tanto de la teoría como de la práctica políticas. El concepto de soberanía, que hizo posible la reducción de lo político a lo estatal, se encuentra asociado al presupuesto de que el Estado representa la cúspide del orden institucional, en la que confluyen todas las relaciones de poder y desde la cuál es posible controlar a la sociedad en su conjunto. Sin embargo, la diferenciación de los subsistemas sociales, ligada a la modernización, ha dejado sin una base empírica a la creencia de que el poder soberano otorga al Estado la capacidad de mantener la unidad del orden social, así como dirigir la dinámica de los otros subsistemas sociales. Si bien es verdad que el Estado puede implementar medidas que afecten a la sociedad en su conjunto, también es cierto que el Estado se encuentra sometido a procesos sociales que trascienden su control. La complejidad inherente a las sociedades modernas muestra que no existe un poder central que pueda encauzar el orden institucional en una dirección predeterminada por una decisión política. La consolidación de un mercado mundial, los avatares del llamado "Estado de bienestar", el derrumbe de los regímenes socialistas, los obstáculos que enfrentan las sociedades en los "procesos de transición" de un sistema autoritario a uno democrático, son algunos de los acontecimientos que ponen en duda la validez de la concepción del Estado como un Leviatán que se alza por encima de la sociedad para gobernarla. Si en la primera mitad de nuestro siglo el temor o la esperanza —dependiendo del punto de vista ideológico— residía en la posibilidad del advenimiento de un "Estado total", al finalizar este siglo se ha hecho patente que la omnipresencia del Estado no implica su omnipotencia. Por el contrario, parecería que el problema actual consiste en que el poder político carece del alcance para enfrentar los riesgos globales que nos acosan. Esta es una de las razones que explica el fenómeno de que la sobrevaloración del Estado ha sido sustituida por una subvaloración del mismo, así como por un escepticismo y una desconfianza 14

INTRODUCCIÓN

generalizados frente a la actividad política. Para evitar los extremos entre los que ha oscilado la visión de la política es menester preguntarse por la especificidad y los límites de lo político. Por otro lado, aunque el Estado es el referente fundamental del subsistema político, la democratización de las sociedades pone de manifiesto que lo político trasciende lo estatal. La reciente revalorización de la dimensión política de la sociedad civil es una expresión de ello. ¿Qué es, entonces, lo político? En este trabajo me propongo examinar algunos de los argumentos centrales de las teorías de Cari Schmitt y de Hannah Arendt; autores que, desde perspectivas distintas, abordan el tema de la definición de lo político. El objetivo que guía este análisis no se limita a la mera labor reconstructiva. Se trata, esencialmente, de llegar a proponer un criterio (no una definición exhaustiva) que permita distinguir lo político, en el que se recuperen las tesis básicas, antagónicas en apariencia, de estos dos teóricos. Según Schmitt, lo político precede a lo estatal, por eso se propone buscar un criterio que permita distinguir a lo político de las «tras actividades sociales. La dualidad "amigo-enemigo" constituye dicho criterio distintivo. Ello implica que lo político, antes de ser un subsistema diferenciado de la sociedad, es un grado de intensidad del conflicto, que lleva a los individuos a conformar bandos opuestos. De acuerdo con esta propuesta, los conflictos pueden surgir en cualquier ámbito de la convivencia humana, pero sólo aquellos que por su grado de intensidad ponen en peligro la unidad social adquieren un carácter político. Según esta tesis, la constitución de un subsistema político diferenciado responde, precisamente, a la necesidad de controlar esos conflictos y, de esa manera, garantizar la integridad del orden. Para Schmitt, la identificación de lo político y lo estatal es propia de aquellas sociedades en las que imperó "el Estado clásico europeo", es decir, la forma de organización política que, más allá de toda demagogia, poseía realmente un poder soberano que le permitía superar o "neutralizar" los conflictos. Desde la óptica de Schmitt, aunque lo político no se reduce de manera necesaria a lo estatal, 15

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sólo en aquellos contextos sociales en que se logra esa reducción, se accede a una situación donde impera "el orden, la paz y la segundad". Este es el núcleo de la concepción estatalista de este representante de la tradición decisionista. La argumentación de Schmitt se sostiene en la tesis de que el conflicto no es un subproducto de la "irracionalidad" humana, sino un fenómeno insuperable del mundo, ligado a la formación y defensa de las identidades particulares. Con esta idea del conflicto social, Schmitt pone en entredicho de manera radical el presupuesto metafísico, compartido por gran parte de las teorías políticas, de que existe un orden universal y necesario del que pueden deducirse las soluciones "verdaderas" o "correctas" de los problemas prácticos que enfrentan los hombres. Ese presupuesto metafísico genera la ilusión de que es factible acceder a una reconciliación social, en la medida que los hombres lleguen a conocer y guiar sus acciones por dicho orden. Esto, a su vez, conduce al peligroso "optimismo" respecto a la posibilidad de transformar el conflicto en competencia económica y discusión racional, lo cual permitiría reducir la política a una administración científica de los asuntos comunes. Schmitt afirma que todo intento de suprimir el conflicto del mundo, lejos de ser una condición para la realización de la "paz perpetua", es un factor que intensifica la lucha. Esto se debe a que los grupos que dicen encarnar la "causa justa" (la causa que, con base en el conocimiento de ese mítico orden universal, busca acceder a una situación de armonía) consideran a los "otros" —aquellos que no comparten sus valores— como "enemigos absolutos", contra quienes está justificado aplicar una violencia sin límites. Schmitt ve en la pretensión de validez universal de la "Razón" sólo una expresión de la voluntad de dominio, que genera el riesgo de restringir la política a las actividades de preparar y conducir la "última" guerra de la historia, considerada como la "tormenta de acero" que precede a la supuesta reconciliación de los "justos". Si el conflicto no puede ser desterrado del mundo y su intensidad de Cinc a lo político, entonces la actividad política es el destino ineludi16

INTRODUCCIÓN

ble de la humanidad. Asumir este destino, sin la esperanza de una reconciliación universal —generada por una "Razón" delirante-— representa, para Schmitt, una condición necesaria para hacer compatibles la unidad del orden social y el conflicto. Por su parte, Hannah Arendt destaca que la política remite, en primer lugar, al problema de la coordinación de las acciones, en la indispensable definición de los fines colectivos. Por tanto, el criterio que distingue a lo político debe buscarse en las condiciones que posibilitan la coordinación de los actores. El requisito necesario del proceso de integración de las acciones es el surgimiento y la consolidación de una esfera pública, entendida como un "espacio de aparición", en el que se manifiesta la pluralidad de identidades e intereses presentes en la sociedad. El conjunto de derechos que configuran el espacio público hace posible conjugar la pluralidad y la existencia del nivel normativo común que requiere la unidad social. De esta manera, se identifica lo político con la esfera pública. Al igual que Schmitt, Arendt niega que exista un orden universal y necesario en el que se fundamente la validez de las leyes que conforman el espacio público. Sin embargo, en contraste con la posición de Schmitt, para Arendt, el rechazo de ese presupuesto metafísico no implica que el único sustento de la legalidad sea la decisión de quien detenta el poder político. De acuerdo con esta autora, la validez del derecho se encuentra en el reconocimiento recíproco de los ciudadanos como "personas" (consensus iuris). La alternativa entre apelar al orden trascendente o apelar a la decisión de la autoridad, ante el problema de la validez de la legalidad, es resultado de una concepción monoteísta de la "Razón", cuyos orígenes se remontan a la filosofía política de Platón. Por eso, el proyecto teórico de Arendt culmina en una crítica a los presupuestos filosóficos que subyacen a la concepción tradicional de la política. I I objetivo de esta crítica es desarrollar una noción ampliada de racionalidad, capaz de conceptualizar la dimensión intersubjetiva que hace posible la comunicación en el proceso político de coordinación de las acciones. 17

CONSENSO Y CONFLICTO

De este modo, mientras Schmitt destaca el aspecto del conflicto como elemento que define lo político, Arendt subraya el aspecto del consenso. La tesis que guía este trabajo consiste en sostener que la correcta comprensión del fenómeno político exige vincular estos dos aspectos. La estrategia de argumentación que sigo, con el fin de localizar la mediación entre consenso y conflicto, no consiste en presentar a estos dos autores como representantes de las posturas extremas, para después situar mi propuesta de definición de lo político como el justo medio "virtuoso". Sostengo, por el contrario, que a través de una crítica interna de estas dos teorías es posible recuperar el aspecto de lo político que cada una de ellas relega. Esto no implica, por supuesto, que sea posible reconciliar la convicción estatalista de Schmitt y la republicana de Arendt. Lo único que se afirma es que, a pesar de las enormes diferencias teóricas e ideológicas que existen entre estos dos teóricos, su comprensión de lo político supone de manera implícita una estrecha relación entre conflicto y consenso, lo que es común a toda comprensión de lo político que sea compatible con la experiencia y, paralelamente, no renuncie a su pretensión crítica. El proyecto de este trabajo surgió en el seminario de filosofía política organizado por un grupo de investigadores de esta disciplina del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM y del Área de Filosofía de las Ciencias Sociales de la UAM-Iztapalapa. Agradezco a todos los participantes de dicho seminario, porque, de una u otra manera, mediante la discusión contribuyeron a definir mi posición frente a este tema. Agradezco también la amable asesoría del Prof. Dr. Ernesto Garzón Valdés, durante mi estancia en la ciudad de Bonn. Gracias a los comentarios, el apoyo y la paciencia de la Dra. Gabriela Gándara fue posible llevar a su término este trabajo.

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PRIMERA PARTE SCHMITT: LA POLÍTICA COMO LUCHA

"C'est la loi" ne d i f f è r e en rien au fond de la maxime 'C'est la guerre".

Laberthonnière

L A MUERTE DEL LEVLATÁN

De acuerdo con Hobbes el Estado es sólo aquel que con el poder supremo impide de manera continua la guerra civil. Cari Schmitt

Para Cari Schmitt, el proceso de modernización ha conducido al triunfo del mercado sobre el Estado. Este se ha transformado, según él, en una enorme empresa, sometida, como las empresas privadas, a las leyes inflexibles del intercambio mercantil: La época de la estatalidad toca ahora a su fin. No vale la pena desperdiciar más palabras en ello. Termina así toda una superestructura de conceptos referidos al Estado, erigida a lo largo de un trabajo intelectual de cuatro siglos por una ciencia del derecho internacional y del Estado "eurocéntrica". El resultado es que el Estado como modelo de la unidad política, el Estado como portador del más asombroso de todos los monopolios, el de la decisión política, esa joya de la forma europea y del racionalismo occidental, queda destronada.'

Afirmar que en el siglo xx se ha llegado al fin de la "época de la estatalidad" puede resultar sorprendente, pues en esta centuria el

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( :. Schmitt, El concepto de lo político (a'), Madrid, Alianza, 1991, p. 40.

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Estado se ha expandido por todos los ámbitos sociales. Se puede decir que vivimos la omnipresencia del Estado. Por eso, para los representantes del liberalismo, el gran riesgo al que nos enfrentamos actualmente es el "estataüsmo", que conduce a las sociedades por los caminos de la servidumbre. Schmitt no pone en duda el hecho de que en este periodo histórico se ha dado un enorme crecimiento del Estado. Sin embargo, a diferencia de los liberales, considera que esta "interpenetración" de lo estatal y lo social ha propiciado el debilitamiento del Estado, hasta convertirlo en una entidad incapaz de controlar los conflictos sociales y de mantener la unidad política nacional. El aumento, extensivo e intensivo, de la intervención estatal tiene como consecuencia que los imperativos de los diferentes subsistemas sociales, en especial los del subsistema económico, se apoderen del Estado y limiten, cada vez más, su capacidad de acción política. Según él, en las sociedades industriales avanzadas el Estado ya no es más la institución que se sitúa por encima de la sociedad civil para garantizar el orden y la seguridad interna de la nación, sino el campo en el que se escenifica la lucha de intereses entre una pluralidad de grupos. El fin de la época de la estatalidad significa, para Schmitt, no la desaparición del Estado, sino la pérdida de st .10der soberano. El Estado deja de ser la entidad que corona la organización social y se convierte en un instrumento de los diversos poderes sociales para defender sus intereses particulares. El Estado pierde el monopolio de la "decisión última". La omnipresencia del Estado no significa, de manera necesaria, su omnipotencia; por el contrario, el "Estado total", esto es, el Estado que interviene en todas las esferas sociales, es una institución débil. Detrás de este diagnóstico de Schmitt se encuentra una idea muy precisa de lo que es el Estado. Para él, la esencia del Estado es la soberanía, entendida como el poder supremo que tiene la facultad de tomar la "decisión última", es decir, la decisión estrictamente política. Cada individuo toma decisiones, pero en ellas no se generan normas vinculantes para los otros individuos. También en el acto del juez que aplica la ley general a un caso particular 22

SCHMITT: LA POLÍTICA COMO LUCHA

existe un aspecto decisionista; pero éste se enmarca en un orden jurídico previo. En cambio, la decisión soberana es la que crea el derecho o, por lo menos, las condiciones para que éste se aplique. Schmitt toma como punto de partida la definición weberiana del Estado como la asociación que mantiene con éxito el monopolio de la violencia legítima. Pero se propone precisar en qué se fundamenta la legitimidad de ese monopolio. En el tipo ideal de "dominación legal", con el que Weber busca caracterizar al Estado moderno, la autoridad basa su legitimidad en la legalidad. La pregunta que, aparentemente, queda sin contestar en este tipo ideal es: ¿en qué se sustenta, a su vez, la legitimidad de la legalidad? La respuesta de Schmitt es que la legitimidad de la legalidad se basa en la autoridad, en su capacidad de generar y mantener las condiciones "normales" que hacen posible la vigencia del derecho. Autoritas, non ventas jaát legem. El control monopólico de los medios de coacción es, por tanto, una condición necesaria (no suficiente) para adquirir el monopolio de la decisión última, gracias al cual se crea el orden que permite distinguir entre lo legítimo y lo ilegítimo. "Porque cada orden se basa en una decisión [...] También el orden legal, como todo orden, se sustenta en una decisión y no en una norma [...] Por su parte, la decisión nace, considerada normativamente, de la Nada. La fuerza jurídica de la decisión no es el resultado de la fundamentación". 2 Es aquí donde entra en escena la famosa definición de Schmitt: "Soberano es quien decide sobre el estado de excepción [...] Soberano es poder supremo independiente de la legalidad y no derivado".3 La importancia que se otorga al "estado de excepción" en

! C Schmitt, Politische Theologie (pr), Berlín, Duncker& Humblot, 1990, pp. 16 y 42. ( Um esta respuesta a la pregunta sobre la legitimidad de la legalidad Schmitt hace ;i un lado la herencia liberal de Weber. 1 (.'.

Schmitt, IT, pp. 11 y 26. "K1 estado de excepción es donde se revela con mayor

claridad el ser de la autoridad estatal. Aquí se distingue la decisión de la norma jurídica y (para formularlo de manera paradójica) la autoridad demuestra que ella,

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esta definición se debe a que en él se hace patente el carácter del poder soberano como la instancia que, a través de su decisión, hace posible el orden en el que sustenta la vigencia del derecho. Mientras en una situación "normal" o cotidiana, nos dice Schmitt, se puede caer en la ilusión de creer que el poder soberano puede ser absorbido por el orden jurídico, el estado de excepción nos permite ver que ninguna legalidad puede prevenir todos los acontecimientos extraordinarios a los que se enfrentan continuamente las sociedades y que, por ello, se requiere siempre de un poder, no sujeto a las trabas jurídicas, para enfrentar las situaciones extremas que ponen en peligro la existencia de la unidad política. "En el caso excepcional, el Estado suspende el derecho en virtud de un derecho de autoconservación".4 Como no es posible prevenir, ni tipificar la "excepción absoluta", el poder de la autoridad soberana debe ser, según esta perspectiva, ilimitado. Princeps legibus solutus est. A partir de esta peculiar definición de la soberanía, la forma de argumentar de Schmitt es la siguiente: 1. Ninguna asociación que carezca de un poder soberano es un Estado. 2. La soberanía sólo puede existir si hay una autoridad suprema que pueda tomar la "decisión última". Esta autoridad puede ser el rey en la monarquía o el líder qtie encarna o representa la "voluntad general" del pueblo en la democracia.'

para crear el derecho, no necesita ningún derecho" (p. 20). Schmitt asocia la norma con la "normalidad" y la autoridad con la situación extraordinaria en la que se define la frontera entre lo normal y lo anormal o excepcional. 1 Para Schmitt existe una frontera fluida entre el poder soberano y la dictadura, entendida como la autoridad que puede adoptar disposiciones sin necesidad de otros medios jurídicos. Sobre este tema véase C. Schmitt, La dictadura, Madrid, Alianza, 1985.

No hay que perder de vista que Schmitt tiene una idea muy peculiar de la democracia. 1 )cdicaremos un capítulo a examinar esta idea.

s

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SCHMITT: LA POLÍTICA COMO LUCHA

3. Por tanto, ninguna asociación política que carezca de una autoridad suprema es un Estado. ¿Qué es entonces el Estado de derecho, donde no se reconoce ninguna autoridad por encima de la ley? La respuesta de Schmitt es tajante: el Estado de derecho no es, en sentido estricto, una forma de gobierno, sino sólo conjunto de límites y controles del Estado para garantizar la "libertad burguesa". Schmitt sostiene que todo orden jurídico contiene dos elementos, estrechamente relacionados, pero diferentes: a) el elemento normativo (deber-ser), constituido por el conjunto ordenado de leyes, y b) el elemento real (ser), que remite a la unidad política, sustentada en la voluntad de quien detenta el poder. Su tesis central es que la validez del elemento normativo se basa en el poder que hace posible el orden donde esas normas son aplicadas. Desde este punto de vista, el principio del "imperio de la ley", característico del Estado de derecho, encierra una confusión entre estos dos elementos de los órdenes jurídicos. Confusión que lleva a creer que la soberanía puede residir en las normas jurídicas: Para la concepción del Estado de derecho, la Ley es, en esencia, norma, y una norma con ciertas cualidades: regulación jurídica (recta, razonable) de carácter general. Ley, en el sentido del concepto político de Ley, es voluntad y mandato concretos, y un acto de soberanía [...] El esfuerzo de un consecuente y cerrado Estado de derecho va en el sentido de desplazar el concepto político de Ley para colocar una "soberanía de la ley" en el lugar de una soberanía existente, es decir, concreta, y, en realidad, dejar sin respuesta la cuestión de la soberanía, y por determinar la voluntad política que hace de la norma adecuada un mandato positivo vigente. 6

" C. Schmitt, Teoría de la Constitución (re), p. 155. "La dificultad estriba aquí en que en el listado burgués de derecho parte de la idea de que todo el ejercicio de todo el poder estatal puede ser comprendido y delimitado sin residuo en leyes escritas, con lo que ya 110 cabe ninguna conducta política de ningún sujeto ya no cabe una soberanía", (p. 123).

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Según el diagnóstico de Schmitt, la causa de la muerte del Leviatán es la sustitución de una "soberanía concreta" por una "soberanía de la ley abstracta". En otros términos, el Leviatán muere cuando se reduce su condición de dios terrenal, dueño de la sociedad, a servidor, rigurosamente controlado, de los poderes sociales. Lo que distingue la posición de Schmitt respecto de sus "enemigos" teóricos, los liberales, es que para él la desaparición de la soberanía estatal no es un camino hacia la liberación, sino que representa el surgimiento de un nuevo tipo de servidumbre con un rostro mecánico y un apetito insaciable.7 Crónica de la agonía Para Schmitt la confusión entre el aspecto normativo y el aspecto "real" del orden jurídico, propia de los representantes del liberalismo, no es simplemente un error teórico, sino también un reflejo del desarrollo político de las sociedades modernas, el cual conduce a la muerte del Leviatán. Para reconstruir este proceso Schmitt utiliza cuatro "tipos ideales" o modelos de Estado: 1. El "Estado gubernativo" (Kegierungsstaat) es la modalidad de organización estatal donde la soberanía conserva su atributo de poder indivisible y concreto, susceptible de encarnar en una autoridad personal. En el caso más puro el jefe de gobierno es, a la vez, legislador supremo, juez supremo y comandante en jefe del ejército; la última fuente de la legalidad y el último fundamento de la legitimidad.

La tesis que subyace a esta posición consiste en afumar que desplazar el poder soberano de una autoridad (personificada) a una instancia "abstracta" representa el triunfo de una dominación técnica, más agobiante e implacable que las tradicionales formas de dominación, lista tesis la comparte Schmitt con Jünger y Heidegger. Sobre este tema véase C. Graf von Krockow, Die Entscheidung, Frankfurt a.M., Ciimpus, 1990. 7

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SCHMITT: LA POLÍTICA COMO LUCHA

2. El "Estado legislativo" (Geset^gebungsstaai) se caracteriza porque en él se separan la instancia legisladora de los órganos encargados de aplicar la ley. Esta división de los poderes se plantea como el dispositivo que permite hacer realidad el "imperio de la ley". Schmitt dice de este Estado que en él "ya no hay poder soberano, ni mero poder", porque quien ejerce uno u otro actúa "en nombre de la ley". El Estado legislativo puede presentarse como una monarquía parlamentaria o una república parlamentaria. 3. En el "Estado jurisdiccional" (jurisdiktionsstaai) la labor del gobierno queda supeditada a un juez que actúa en nombre del derecho, sin que las leyes le sean mediatizadas o impuestas por otro poder. Es decir, el juez toma el papel de un poder que busca llenar el vacío de la soberanía. Schmitt ve a este tipo de Estado como una forma de organización política propicia para los periodos de estabilidad política, en los que la administración jurídica puede controlar los procedimientos que llevan a la toma de decisiones. 4. El "Estado administrativo" (Verwaltungsstaat) se distingue por un poder impersonal que actúa mediante "medidas", esto es, "ordenanzas de carácter objetivo" que se justifican técnicamente con base en la necesidad que se impone en una situación concreta. Se trata de una modalidad de Estado en la que impera una racionalidad instrumental. Con este modelo, Schmitt destaca que la burocracia puede llegar a convertirse en la élite política, con su propia autoridad y legitimidad, capaz de tomar las decisiones políticas.8 * "La contraposición entre legalidad y legitimidad reflejaría también la dicotomía típica del pensamiento schmittiano entre norma y decisión. La legalidad sería característica de un Estado entendido como un sistema de normas generales y absi nietas, como una máquina que funciona de acuerdo a reglas de racionalidad formal, mientras que la legitimidad sería elemento propio de una formación política au^ ten tica basada en una decisión fundamental unitaria y capaz en todo momento de lomar decisiones políticas, es decir, distinguir entre amigos y enemigos". G. Gómez ()rfanel, Excepcióny normalidad en el pensamiento de Cari Schmitt, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1986, p. 254.

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Mientras el primer tipo ideal corresponde a lo que Schmitt denomina el "Estado clásico europeo" (el Leviatán), que tiene como prototipo el Estado absolutista; los otros tres tipos ideales corresponde a variaciones de lo que se ha llamado el "Estado de derecho". La construcción de estos tipos ideales tiene como objetivo hacer patente las diferentes formas de relación que se establecen entre legalidad y legitimidad en las distintas modalidades de organización estatal, para analizar el desarrollo político de las sociedades modernas. En la terminología schmittiana "legalidad" denota el aspecto "formal" de la ley, esto es, las normas que configuran el orden jurídico; mientras que "legitimidad" remite a la decisión de la voluntad que sustenta la validez de las normas en su poder (lo que se ha llamado "el sentido político de ley"). En el Estado gubernativo hay una clara distinción entre legalidad (normas) y legitimidad (autoridad), y se reconoce a esta última como una instancia supralegal. En cambio, en el Estado legislativo la "ficción normativista de un sistema cerrado de leyes" hace suponer que es posible reducir de manera plena la legitimidad a la legalidad, es decir, se asume que el orden normativo es la autoridad de la que se desprende toda decisión. En el Estado jurisdiccional y en el Estado administrativo se vuelve a distinguir entre legalidad y legitimidad. En el primer caso la autoridad recae en el juez y en el segundo en el aparato administrativo. La tesis de Schrrutt es que estas dos formas de organización estatal hacen patente de nuevo, en contra del ideal que fundamenta al Estado legislativo, la necesidad de definir una autoridad extralegal, capaz de tomar las decisiones políticas. Schmitt inicia su crónica del desarrollo político moderno destacando que los estados absolutistas, ejemplares de estados gubernativos, crearon las condiciones sociales para lograr la unidad política propia de las naciones modernas. Para Schmitt, la gran conquista del Estado absolutista, lo que hace de él la "joya" del racionalismo occidental, es la creación de un orden social que, con base en sus distinciones claras y unívocas (público-privado, externo-interno, militar-civil, guerra-paz, etcétera) hace posible la vigencia de las normas jurídicas y, con ello, la seguridad al interior de 28

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la nación. Schmitt subraya constantemente que los estados de derecho que sucedieron a los estados absolutistas no podrían haber existido sin las "conquistas" de estos últimos. Los estados de derecho surgieron como consecuencia de las luchas exitosas de la burguesía contra las monarquías absolutistas. Sin embargo, tanto en la "constitución", entendida como acto de fundación, como en la "constitución", comprendida como sistema de leyes supremas del Estado de derecho, se presuponía ya la existencia de la unidad política nacional. Ello permitió que su atención se centrara ya no en la creación de esa unidad, sino en el control del poder estatal, para hacer posible lo que Schmitt califica como "libertad burguesa" ("libertad personal, propiedad privada, libertad de contratación, libertad de industria y comercio, etcétera"). La garantía de "esa" libertad se encontró en la definición de los "derechos fundamentales" y en la implementación de un sistema de división de los poderes. En particular, la burguesía liberal en su lucha contra la monarquía absoluta, puso en pie un cierto concepto ideal de Constitución, y lo llegó a identificar con el concepto de Constitución. Se hablaba, pues, de "Constitución" sólo cuando se cumplían las exigencias de libertad burguesa y estaba asegurado un adecuado influjo político a la burguesía.9 La transición a un orden político "burgués" representa, por tanto, el paso de un Estado gubernativo a un Estado legislativo. Lo que distingue a este último, como hemos señalado, es el principio del "imperio de la ley", el cual, según Schmitt, deja sin resolver el tema de quien tiene el poder de tomar la "decisión última".

'C. Schmitt, re, p. 58. A esta noción de "Constitución" Schmitt opone su propio concepto ideal: "1 ,as leyes constitucionales valen sólo a base y en el marco de la Constitución en sentido positivo; y ésta, sólo a base de la voluntad del Poder constituyente". (p. 112).

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El Estado gubernativo posee, en la persona de su jefe o en la dignidad del cuerpo colegiado dirigente, todas las cualidades de la representación. En cambio, el Estado legislativo, a causa del principio en él dominante de la elaboración de normas generales y predeterminadas, y de la distinción que le es esencial entre ley y aplicación de la misma, entre legislativo y ejecutivo, está colocado en una esfera completamente diferente y padece necesariamente de cierto carácter abstracto.10 Schmitt afirma que el Estado legislativo entraña una contradicción, puesto que se le encomienda la tarea de garantizar el orden y la unidad social, pero, al mismo tiempo, no se le concede el poder soberano que requiere para cumplir esa misión. Esta contradicción expresa, a los ojos de Schmitt, la indecisión de la burguesía, esa "clase discutidora" que confía en que a través del debate parlamentario se pueda acceder a una "Verdad" que indique el rumbo que deben tomar las acciones políticas. La burguesía liberal quiere un Dios [un Dios terrenal, el Estado], pero él no debe ser activo, ella quiere un Monarca, pero él debe ser impotente. Ella exige libertad e igualdad y, a pesar de ello, limita el derecho al voto a la clase propietaria, para asegurar que la educación y la propiedad tengan la necesaria influencia sobre la jurisdicción; como si la educación y la propiedad dieran el derecho a oprimir a los pobres e incultos. Ella acaba con la aristocracia de la sangre y la familia y, sin embargo, deja la desvergonzada aristocracia del dinero, la forma más necia y

10 C. Schmitt, Legalidady legitimidad (LL), Madrid, Aguilar, 1971, p. 16. Schmitt ve en la historia de la República de Weimar la prueba de ese carácter abstracto del Estado legislativo, que hace de él una instancia incapaz de mantener la unidad política. Para este representante del decisionismo, la falta de decisión sobre quien poseía el poder absoluto, el parlamento o el presidente, conformándose con apelar a una "vaga" noción de "soberanía popular", determinó el destino de esa república. Sobre este tema véase J. A. Estévez Araujo, La crisis del Estado de derecho liberal, "Schmitt en Weimar", Barcelona, Ariel, 1989.

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ordinaria de aristocracia. Ella no quiere ni la soberanía del rey, ni la soberanía del pueblo. ¿Qué quiere ella entonces?" I .a respuesta de Schmitt a esta pregunta retórica es que la burguesía quiere abolir la soberanía del Estado y "neutralizar" la política para implantar su dominio económico. Lo que desea es someter el poder estatal a su control y eliminar todo peligro de lucha, con el < >bjeüvo de realizar sus negocios en paz y bajo condiciones calculables. Sin embargo, Schmitt sostiene que la competencia mercantil no es una alternativa al enfrentamiento bélico, como afirman los liberales, sino una forma de relación social que potencia las hostilidades, id conflicto ya no se limita'a los estados soberanos que se reconocen como tales, sino que se extiende por todos los ámbitos internos a la nación y tiene como protagonistas a la pluralidad de "poderes sociales", los que sólo persiguen un fin: lagananáa. Esta descripción de la sociedad mercantil-capitalista corresponde al "estado de naturaleza" del que habla Hobbes, esto es, la guerra de todos contra todos. El Estado legislativo, lejos de garantizar "la paz, el orden y la seguridad", se convierte en un instrumento más en esta lucha generalizada que no conoce ninguna frontera o límite. Para Schmitt, otro factor que lleva a potenciar las hostilidades inherentes a la dinámica mercantil se encuentra dentro del propio Estado legislativo. Los "valores burgueses", que definen el contenido de las leyes constitucionales del Estado legislativo, ya no se presentan como el resultado de la decisión de una autoridad, sino como principios universales y necesarios que deben ser asumidos por todos los seres racionales.12 Todo individuo que cuestione la

" C. Schmitt, pr, p. 76. 12 Schmitt, frente a esta idea "burguesa" de los valores, afirma: "Los valores son puestos e impuestos. Quien afirma su validez tiene que hacerlos valer. Quien dice que valen, sin que una persona los haga valer, se propone engañar". Véase "Die Tyrannei der Werte", en Säkularisation undUtopie, Stuttgart, Ebracher Studien, Ernst l'orsthoff zum 65 Geburtstag, 1967, p. 42.

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validez de esos valores se convierte en un "enemigo absoluto" que no sólo atenta contra el orden establecido, sino que también transgrede su propia racionalidad. Al considerarse al enemigo como un ser irracional se justifican la represión y la violencia sin límites, como medios para conducir de nuevo a ese insensato a la esfera de la "Razón". Schmitt destaca continuamente que la unidad política creada por los estados gubernativos no es una conquista definitiva y que la consolidación de los estados legislativos, al carecer estos de un poder soberano concreto, conduce a la pérdida de dicha unidad. En el seno de las naciones reaparece el conflicto ya sea en la forma de lucha de clases o bien como enfrentamientos entre la pluralidad de grupos de intereses. Schmitt admite la tesis marxista de que el Estado es un "instrumento" de la dominación burguesa; pero agrega que ese no es el atributo de toda forma de organización estatal, sino sólo la característica del Estado legislativo liberal. La carencia de soberanía del Estado legislativo hace de él presa fácil de los "poderes sociales" y también una entidad frágil, propensa a transformar sus estructuras. Por un lado, la imposibilidad de que el orden jurídico pueda prevenir todas las situaciones posibles motiva a que los jueces tomen decisiones políticas para cubrir el vacío de la soberanía. De esta manera, el Estado legislativo tiende a convertirse, paulatinamente, en un Estado jurisdiccional. Sin embargo, por otro lado, la tendencia más fuerte (que no excluye a la anterior) es que la burocracia suplante a la autoridad soberana y se apropie del monopolio de las decisiones políticas. Por este camino, el Estado legislativo se convierte en un Estado administrativo que se inclina a intervenir en todas las esferas de la sociedad ("Estado total"), pero sin tomar la iniciativa, sólo actuando de manera reactiva, a través de los compromisos, regateos, acuerdos, etcétera, de su burocracia con los poderes sociales. En el Estado administrativo son las medidas burocráticas, no el derecho, las que predominan. Las medidas, a diferencia de las leyes, no son normas generales sino disposiciones que se toman con base en situaciones concretas que se justifican por su eficacia. Mien32

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tras la ley hace referencia a un valor, la medida se plantea como un medio eficiente para alcanzar un fin dado.'3 Desde la perspectiva de Schmitt, la aparición en el siglo xx de diferentes tipos de Estado administrativo (el llamado "Estado de bienestar" es un ejemplo) hace patente la necesidad de reinstaurar una autoridad suprema, capaz de mediar en los conflictos entre los "poderes sociales", así como definir las políticas frente a los graves problemas que enfrentan las sociedades. Schmitt advierte que si la demanda de la presencia del Estado no se acompaña de una recuperación de su soberanía, lo único que sucederá es que el Estado se verá obligado a intervenir en los distintos ámbitos sociales, para tratar de satisfacer las reivindicaciones de los diversos grupos, pero sin poder ofrecer una respuesta adecuada. El Estado administrativo, sin soberanía, se vería sobrecargado de demandas e impotente ante ellas; lo que condena a la sociedad, según Schmitt, a permanecer en el desorden, la inseguridad y el conflicto. ¿El milagro de la resurrección? Schmitt, al igual que Hölderlin, cree que allí donde crece el peligro, crece también lo que puede "salvarnos". Para él, las medidas del Estado administrativo —en tanto una autoridad central se apodere del derecho de emitirlas— pueden ser el instrumento para recuperar la soberanía estatal, es decir, para resucitar el Leviatán. I /A esperanza de Schmitt es que un poder soberano, personificado en una autoridad central, use las medidas con carácter técnico para eludir los controles parlamentarios y jurídicos, y, de esta manera, "salvar" la unidad política nacional, superando la indecisión del Estado de derecho.14

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lista distinción entre ley y medida es deudora de los tipos ideales weberianos de "racionalidad con arreglo a valores" y "racionalidad con arreglo a fines". " (I. Gómez Orfanel (op. cit.) cita un ejemplo del propio Schmitt que aclara esta 11 sis del uso soberano de las medidas. "Si el Presidente del Reich deseara dismi-

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Mucho más importante es el conocimiento de que la razón de ser del "Estado total" actual o, más exactamente de la politización total de toda la existencia humana, hay que buscarla en la democracia, y que, como expone Hein O. Ziegler (Autoritärer oder totaler Staat, Tübingen, 1932), para emprender la necesaria despolitización y librarse del Estado total se necesita una autondad estable que sea capaz de restablecer las esferas y los dominios para una vida libre.15 En sus obras Teoría de la Constitución (1928), ha defensa de la Constituáón (1931) y "Legalidady legitimidad (1932) se predice la caída de la República de Weimar, porque en ella rige un Estado legislativo, con ciertos rasgos de Estado administrativo, en donde no se ha tomado la decisión sobre si el presidente o el parlamento debe encarnar el poder soberano. A principios de 1933, el Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán (NSDAP), encabezado por Adolf Hitler, se apodera del Estado alemán y disuelve la Constitución de Weimar. Schmitt celebra este acontecimiento y lo califica como una "revolución legal" que salvará la unidad política y el derecho alemanes. En su trabajo "Sobre las tres formas de pensamiento

nuir el salario de los funcionarios, utilizando la vía del artículo 48.2, le bastaría con modificar la ley reguladora por medio de una ordenanza con fuerza de ley; aunque se podría plantear si tal ordenanza lesionaría los derechos adquiridos de los funcionarios, suponiendo una infracción del artículo 129 de la Constitución de Weimar. Pero cabría otra posibilidad, consistente en que el Presidente, sin modificar la ley salarial, sin plantearse cuestiones de contenido jurídico, diese orden (es decir, actuase por medio de medidas) de que se retuviese una cantidad o porcentaje de los sueldos de los funcionarios". Verfassungsrechtliche Aufsdt^e aus den Jahren 1924-1954, Berlín, Duncker & Humblot, 1985, p. 242. C Schmitt, LL, p. 146. En realidad esa autoridad soberana es, utilizando los propios términos de Schmitt, un dictador. "El dictador se define como un hombre que, sin estar sujeto al concurso de ninguna otra instancia, adopta las disposiciones que puede ejecutar inmediatamente, es decir, sin necesidad de otros medios". La dictadura, p. 37. Así que la salvación para Schmitt se encuentra en la dictadura. 15

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jurídico científico" (1934), Schmitt argumenta que el régimen nazi ha superado la oposición entre "normativismo" y "decisionismo", propia del Estado legislativo; ya que el "movimiento" político guiado por su líder se ha establecido como una mediación entre el normativismo legal y la vitalidad espiritual del pueblo. Llega al extremo este autor de denominar a las leyes racistas de 1935 como "la Constitución de la libertad" y a definir la ley como "el plan y la voluntad del líder (Führer)"u La esperanza de Schmitt se realizó, el Leviatán resucitó. Pero no era ya el gigante paternalista que debía garantizar la paz, el orden y la seguridad, sino un monstruo que devora a los "enemigos" y a los "amigos". No creo que valga la pena entrar a discutir el papel que jugó Schmitt en el "Tercer Reich".17 Mi interés reside en examinar la vieja tesis, retomada por otros autores, incluso desde posiciones de "izquierda", de que la centralización del poder puede ser el instrumento para crear y mantener el orden social o el medio para acceder a un orden más "justo". Es decir, se trata de la tesis que ve al Estado, en la medida que recupera la soberanía, como un centro de las relaciones de poder desde el que puede dirigirse la sociedad hacia una meta estableada, ya sea por la "autoridad" o por una supuesta "vanguardia" del pueblo. En primer lugar, es necesario recordar que hace mucho tiempo Locke, en su crítica a Hobbes, ya había destacado que resulta tan insensato pensar que el Leviatán puede garantizar la seguridad de los ciudadanos, como el creer que uno puede protegerse del

En su discurso (3 de octubre de 1933) dirigido a los juristas nacionalsocialistas Schmitt afirma: "Adolf Hitler, el líder del pueblo alemán, cuya voluntad es hoy el nomos del pueblo alemán..." ("Nomos", en la terminología schmittiana hace referencia a la ley en su sentido político"). Algo parecido sostiene Heidegger, cuatro semanas después, en su famoso discurso inaugural como rector: "El propio líder (Fiibrer) es hoy y en el futuro la realidad alemana y su ley". 17 Su respuesta a las acusaciones de colaborador lo dice todo: "Resistencia a través de la colaboración" (Widerstatid durch Mitarbeit).

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peligro que representan las zorras y las mofetas refugiándose en la jaula del león. En efecto, m Hobbes ni Schmitt responden a las siguientes preguntas: ¿qué garantía existe de que la autoridad soberana no abuse de su poder? ¿Por qué se debe aceptar la tesis de que la autoridad soberana tiene la posibilidad de situarse por encima de los conflictos sociales para cumplir su función de juez imparcial? ¿Qué asegura la corrección y eficiencia de las leyes y medidas técnicas del soberano? En segundo lugar, es preciso advertir que la modernidad presupone un proceso de diferenciación de los subsistemas sociales que convierte en una ingenua ilusión pensar que el Estado puede situarse por encima de la sociedad para dirigirla y gobernarla "racionalmente". No se puede reducir la complejidad de las sociedades modernas simplificando la estructura del orden institucional mediante una centralización del poder. Por más racional y capacitada que sea una élite política, si mantiene una organización centralista, siempre se verá rebasada por la complejidad social. La complejidad sólo puede enfrentarse con complejidad. La descentralización política no es una propuesta de una posición ideológica particular, sino una exigencia que impone la modernidad o el camino hacia ella. La otra alternativa es el diletantismo autoritario. Si se aceptan las premisas del razonamiento de Schmitt respecto a que el Estado se define por la soberanía y ésta, a su vez, se concibe como un centro de poder en el que confluyen todo el sistema de relaciones sociales y que puede ser encarnado por una voluntad unitaria, entonces tendremos que aceptar la conclusión de que la "época de la estatalidad ha llegado a su fin". El problema de este razonamiento reside en una visión esencialista que simplifica los problemas. El Estado de derecho, en contra de lo que piensa Schmitt, sí presupone una decisión. Pero no es la decisión arbitraria de una voluntad particular, sino la decisión de una pluralidad de individuos, dentro de una historia de conflictos y compromisos que lleva a trasladar la soberanía estatal al "pueblo". Este no es un macrosujeto, con una "voluntad general", sino una realidad plural, escindida y conflictiva que encuentra su identidad en 36

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un orden jurídico. Cuando se habla de una "soberanía popular", si se ha rechazado la creencia metafísica de que una parte puede representar o encarnar al todo, de manera implícita se afirma que no es posible que nadie se apodere de ella. El problema básico de la soberanía del Estado moderno no es quién la detenta, sino cómo se ejerce. Esto nos remite a procedimientos que hacen posible la toma de decisiones dentro de un contexto plural. A ello puede responder Schmitt con su conocida tesis de que ningún orden jurídico, ni tampoco ningún procedimiento establecido en él, puede prevenir todas las situaciones excepcionales a las que se enfrenta una sociedad y que, por tanto, se requiere siempre de una autoridad que actúe sin trabas jurídicas. Para rebatir esta respuesta podemos retomar el estudio que hace el propio Schmitt de la dictadura. En él se distingue entre una "dictadura comisarial", que actúa en caso extraordinario en nombre y bajo las restricciones de una legalidad existente (esta es la institución que se propuso en la república romana para enfrentar los estados o situaciones de excepción) y una "dictadura soberana", que actúa en nombre del "pueblo" para ejercer un poder constituyente. En los dos casos el dictador ejerce el poder por un periodo limitado (Provisorium) y para realizar una tarea específica. El problema es que el dictador, al otorgársele el poder soberano, tiende a perpetuarse en el poder, convirtiéndose en un déspota. A esto justamente se opone el Estado de derecho. En los estados de derecho, como sucede de hecho, pueden retomarse ciertos elementos de una dictadura comisarial para enfrentar casos extraordinarios (por ejemplo, una guerra), pero se rechaza de manera radical toda manifestación de una "dictadura soberana". Por otra parte, pensar que un poder dictatorial puede resolver los graves problemas que existen en las sociedades modernas resulta una propuesta poco objetiva, que pasa por alto precisamente la complejidad de estas sociedades. Resulta una propuesta llena de nostalgia conservadora, en la que se añora un mundo simplificado que nada tiene que ver con la realidad que vivimos. No se trata de negar que la pluralidad y complejidad propias de las socie37

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dades modernas implican riesgos enormes, lo curioso es la manera como Schmitt pretende superarlos. Los intentos de resucitar el Leviatán en nuestro siglo no sólo han conducido al terror totalitario, en donde el peligro potencial del "estado de excepción" se convierte en una realidad cotidiana, sino también al crecimiento patológico de un sistema administrativo ineficiente. La experiencia del llamado "socialismo real" puede enseñarnos bastante sobre este tema. No es el objetivo ahora oponer a la ilusión de un Leviatán omnipotente la quimera de un mercado autoequilibrado. Ni "mano invisible", ni "mano negra"; las opciones políticas de las sociedades modernas se encuentran más allá de esta falsa y simple disyuntiva. Lo importante es, en primer lugar, reconocer la realidad de la diferenciación de los subsistemas sociales y el aumento de la complejidad que ella trae. Es preciso asumir que la meta no es reconciliar los conflictos y tensiones que existen entre estos subsistemas sociales, apelando a un orden jerárquico homogéneo, sino reconciliarse con esos conflictos y tensiones. Es cierto que la muerte del Leviatán no conduce al paraíso armónico y equilibrado de la sociedad civil. En esta última también existen los monstruos que hacen peligrar la seguridad y la libertad de los ciudadanos. Sin embargo, la protección de los ciudadanos no se logra reviviendo al Leviatán. De hecho, en las sociedades democráticas el Leviatán no está muerto sino domesticado. La fuerza de las instituciones democráticas que mantienen bajo control la voluntad de poder absoluto de ese gigante se encuentra en la participación política de los ciudadanos. Cuando ésta se debilita, cuando los individuos creen haber logrado un triunfo definitivo que les permite volver a su pnvatismo apolítico, en seguida ese Leviatán empieza a recuperar su potencia y a eludir las barreras del sistema institucional democrático, con el afán de recuperar su vieja condición de dueño del mundo. De la misma manera, la única forma de controlar la voluntad de poder absoluto de los nuevos y viejos monstruos que compiten por conquistar el "alma" (la soberanía) del Leviatán se encuentra en la acción y organización política de los ciudadanos, esto es, en un 38

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orden republicano en el que el ejercicio del poder no sea privilegio de unos cuantos y, en especial, en el que la soberanía no sea propiedad de ningún grupo o institución. Ello presupone que, y en esto acierta Schmitt, lo político no pueda reducirse a lo estatal, aunque en las sociedades modernas lo estatal sea el referente fundamental de lo político. "El concepto de Estado supone el de lo político".

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L A POLÍTICA ENTRE AMIGOS Y ENEMIGOS Para Cari Schmitt, la definición que identifica lo político y lo estatal es una expresión del período histórico en el que impera el "Estado clásico europeo" (el Estado absolutista). Este tipo de Estado es el que logra adquirir el poder soberano y, con él, el monopolio de lo político. Dicho monopolio significa que sólo la autoridad estatal, que encarna el poder soberano, puede decidir, en última instancia, que debe valer como derecho al interior de la nación. De esta manera, según Schmitt, se otorga al Estado la facultad que permite regular y encauzar los conflictos sociales. Desde esta perspectiva, mientras el Leviatán conserva su poder soberano, la política, en sentido estricto, se limita a la diplomacia, esto es, a la actividad que ejerce el Estado en su relación con los otros estados soberanos; mientras que las "alteraciones" internas del orden nacional se reducen a la calidad de ¡"asuntos policiacos"! Las dificultades surgen de nuevo, según él, cuando los "poderes sociales" (las diferentes organizaciones de ciudadanos) arrebatan al Estado el poder soberano y, junto con él, el monopolio de lo político. Sin su soberanía, el Estado deja de ser el "señor del mundo" para convertirse en un servidor de los poderes sociales incapaz de garantizar la seguridad de los ciudadanos, pues propicia un pluralismo que hace renacer el conflicto en el interior de la nación. En contra de la teoría liberal y su concepción de la democracia, Schmitt afirma que la subordinación del Estado a la sociedad civil sólo puede ser causa de su transformación en un instrumento, disputado por diferentes grupos para defender sus intereses particulares. El Estado se ve obligado a intervenir en todos los ámbitos sociales para tratar de responder a las diversas exigencias 41

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de los "poderes sociales". Sin embargo, en la medida en que estas exigencias son múltiples y contradictorias, el Estado, sin el poder soberano, carece de la facultad de responder a ellas; por tanto, el conflicto, lejos de superarse, se agudiza. El "Estado total", es decir, el que interviene en todos los ámbitos sociales, se caracteriza por su omnipresencia impotente. En esta situación, la frontera entre lo estatal y lo social se disuelve y todo asunto cobra, al menos potencialmente, un carácter político. El "Estado total" ya no está en condiciones de fundamentar ninguna determinación específica o distintiva de lo político. Por el contrario, la interpenetración de lo estatal y lo social hace patente de nuevo que el concepto de lo "político" es más amplio que el concepto de "Estado" o, dicho con los términos schmittianos, que "el concepto de Estado supone el de lo político". Por eso, Schmitt se propone localizar un criterio para determinar la especificidad de lo político. La relación "amigo-enemigo" representa este criterio. Así como la distinción "bueno-malo" es propia de la moral, la de "bello-feo" de la estética, la de "costo-beneficio" de la economía, la de "verdad-falsedad" de la ciencia; la distinción "amigo-enemigo" remite a la dimensión política de las relaciones sociales. Schmitt agrega que el enemigo político no es el adversario privado {inimicus), al que se rechaza por razón de antipatía o diferencias personales, sino el enemigo público (hostis). La figura del enemigo sólo sirve para determinar la dimensión política cuando aparece como un conjunto organizado de hombres que se opone de manera combativa a otro conjunto de hombres igualmente organizado. Aquí surge ya un problema del criterio que propone Schmitt para determinar la especificidad de lo político. Si no todo enemigo es un "enemigo político", ello quiere decir, entonces, que la dualidad "amigo-enemigo" no es la distinción fundamental de lo político; ya que si sólo el enemigo público es el que adquiere un carácter político, es la distinción "privado-público" el primer elemento para identificar la dimensión política de la sociedad. A pesar de que Schmitt lo niega de manera explícita, implícitamente en su argumentación se da una 42

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| irioridad a la figura del "enemigo" y se hace a un lado el tema sobre i ómo es posible que los "amigos" constituyan una esfera pública que hace posible que el "extraño", el "otro" o incluso el transgresor inlerno del orden público (el que deja de ser "amigo") se convierta r el momento, continuemos con la reconstrucción de la propuesla teórica de Schmitt. El enemigo político es aquel con quien el conflicto puede desembocar en una guerra, entendida como la lucha armada enIre unidades sociales organizadas que buscan exterminarse muI uamente (aunque no siempre se llegue a este extremo), es decir, la lucha que tiene como fin "la negación óntica de un ser distinto". Esto no quiere decir que Schmitt reduzca la política a la |Mierra. Su tesis es que la guerra, en tanto posibilidad real, representa el presupuesto fundamental de la acción política. Para que las relaciones entre dos grupos cobren un sentido político, el cnfrentamiento armado entre ellos tiene que ser una alternativa siempre presente. El hecho de que la guerra pueda originarse en motivos económicos, religiosos o culturales, indica que todo antagonismo puede adquirir un carácter político, en la medida en que se agudice lo suficiente para agrupar a los individuos en bandos i ipuestos, capaces de declararse la guerra. Para que la relación "amigo-enemigo" se convierta en el criterio distintivo de la política se requieren, por tanto, dos condiciones: I. Su carácter público y .1. Que alcance un grado de intensidad suficiente para poder convertirse en una guerra. Schmitt mantiene que la relación amigo-enemigo es un "hecho existencial básico"; lo cual implica sostener que la política y la forma de conflicto ligada a ella son determinaciones insuperables de la condición humana. Para comprender el sentido y el alcance de esta tesis de Schmitt es menester tener en cuenta su crítica a los supuestos antropológicos de las teorías políticas tradicionales y el 43

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efecto que ello tiene en la conceptualización de la política. Lo que se encuentra en juego en esta polémica es la correcta determinación de la autonomía de lo político. Schmitt empieza por cuestionar la creencia, típica del humanismo, de que existe una esencia o un ser común de los hombres en la que pueda sustentarse un juicio de valor simple sobre la cualidad moral del ser humano. Es esa creencia la que conduce a la filosofía política a la vieja disputa bizantina sobre si el "Hombre" es "bueno" o "malo" por "naturaleza". Este autor opina que la opción entre el "optimismo" y el "pesimismo" antropológico es una falsa disyuntiva originada en una visión esencialista. En contraste con ello, él destaca que el ser del hombre puede considerarse desde diversas perspectivas, las que dan lugar a distintas disciplinas teóricas y a diferentes posturas valorativas. Aceptar la inexistencia de una esencia del "Hombre" presupone también asumir que no hay un orden universal y necesario al que deban adecuarse todas las sociedades. Schmitt reconoce que los individuos requieren de un orden social para sobrevivir; pero, al mismo tiempo, destaca que la forma y el contenido de cada orden social son el resultado contingente de un conflicto permanente. Para apoyar esta conclusión, Schmitt recurre a la teoría antropológica de Helmuth Plessner. Éste último afirma que la característica primaria de los hombres es que su ser permanece como algo "indeterminado e inescrutable", debido a que el uso del medio simbólico les permite "tomar distancia" y experimentar su realidad y su identidad como algo contingente, como una "pregunta abierta" {einer Hori^ont des Auch-anders-sein kónnen). La experiencia de la contingencia lleva al hombre a tomar conciencia de que puede transformar lo dado para crear un orden cultural que le ofrezca seguridad frente a un entorno hostil. Ese entorno resulta amenazador, entre otras cosas, porque hace patente la fragilidad del orden que los hombres han construido. El espacio de la experiencia que cada individuo o grupo reconoce como un ámbito confiable es resultado de su autoafirmación en la lucha contra un mundo "inquietante" (Unheimliche). 44

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Una comunidad es siempre una esfera cerrada de confiabilidad (Vertrautheit), enfrentada a un entorno indeterminado. Este trasfondo hostil, elemento necesario ante el que se delimita la comunidad es lo público ( Ö f f e n t l i c h k e i t ) , es decir, el conjunto de personas y cosas, que ya no pertenecen a ella, pero con el que hay que contar. 1

K1 criterio para establecer el límite entre lo propio y lo extraño, entre amigos y enemigos, puede ser los lazos familiares y personales, la pertenencia a un grupo étnico, una tradición cultural, un principio de identidad nacional, etcétera, o un conjunto de estos elementos. Pero la definición de la identidad propia siempre implica la determinación del "otro" (toda determinación es una negación, como nos recuerda Spinoza). El límite entre lo propio y lo extraño es variable y funciona como una membrana que aisla y, a la vez, mantiene en contacto. En tanto dicho límite es variable, un artificio cultural e histórico, el contacto con el entorno adquiere el carácter de una relación de poder, en la que, de manera conflictiva, se mantiene la separación. La tesis central de Plessner es que lanto la identidad del individuo como la del grupo es una adquisición política, que se conserva o transforma gracias al poder, en la lucha contra lo otro {der Mensch als Machi). El Hombre —toda expresión con el carácter formal de esta generalidad es siempre un aven airarse— se encuentra como poder en lucha por su ser, esto es, en la oposición entre lo confiable y lo extraño, entre a m i g o y e n e m i g o [...] La r e l a c i ó n a m i g o - e n e m i g o se conceptualiza aquí como la constitución esencial del hombre, porque ella se distancia de toda determinación concreta y, de esta manera, asume al ser humano como una cuestión abierta, como poder. 2

'II. Plessner, "Grenzen der Gemeinschaft", en Gesammelte Schriften, Frankfurt a.M., Kuhrkamp, 1981, p. 48. 11. Plessner, "Macht und menschliche Natur", op. cit., pp. 191-192.

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Si la dualidad amigo-enemigo es la determinación esencial de la condición humana y esta relación define la dimensión política, esta última representa, por tanto, la actividad esencial del hombre, en la que se manifiesta su "ser" como una pregunta abierta, que debe ser decidida en la práctica de manera permanente. Al igual que Plessner, Schmitt considera que la decisión política, es decir, la decisión que se "orienta en referencia al caso decisivo", en el que está en juego la distinción amigo-enemigo, es la decisión que "marca la pauta" de todo el orden social. La perspectiva de la antropología política no es una más entre otras, sino la perspectiva básica que revela el carácter "insondable e indeterminado" del ser humano. A primera vista puede parecer que lo único que Schmitt y Plessner hacen es repetir la vieja definición aristotélica respecto a que el hombre es un animal político. Sin embargo, hay una radical diferencia entre la tesis de los primeros y la posición de Aristóteles. Este último parte del supuesto de que existe un orden con validez universal y necesaria; por lo que la "buena" política es la que se adecúa a ese orden, mientras que el "buen" político es el que conoce dicho orden y ajusta sus acciones a ese conocimiento. Gran parte de las teorías políticas comparten ese supuesto, el cual fue expuesto de manera sistemática por primera vez en ha República de Platón. De acuerdo con el mencionado supuesto, el orden es lo necesario, mientras que el conflicto resulta un fenómeno accidental, motivado por la irracionalidad de los individuos. Dentro de esta amplia tradición teórica existen, en términos generales, dos vertientes. La primera postula la posibilidad de educar o ilustrar a los hombres hasta que sean lo suficientemente racionales para aceptar la validez de ese supuesto universal y lo asuman como principio para coordinar sus acciones. Por esta vía se accedería a una sociedad armónica, en donde la política, en tanto actividad ligada al conflicto social, desaparecería. La segunda vertiente se muestra más pesimista, y afirma que en la conducta de los hombres siempre existirá una elevada cuota de irracionalidad. En consecuencia, la única alternativa es crear una forma de organización social, cercana al modelo ideal, capaz de controlar la conducta de 46

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los individuos. A la política se le asigna la función de guardián del orden, mediante la represión de las conductas anómicas. En cada una de estas vertientes hay una gran variedad de versiones. Sin embargo, todas ellas tienen en común la tesis de que el orden social es resultado de nuestras necesidades y que en él se encierra un principio de racionalidad; mientras que el conflicto político es la expresión de la irracionalidad. En todas estas teorías se reconoce al hombre como un animal político, pero, de manera paradójica, se plantea reducir al mínimo la actividad política o, incluso, eliminarla. En oposición a esta tradición, tanto Plessner como Schmitt mantienen que el conflicto es un fenómeno insuperable, ligado a la condición humana; en cambio, conciben el orden como lo contingente, esto es, lo que en todos los casos puede ser de otra manera. Desde esta perspectiva, el conflicto político no es una manifestación de la irracionalidad o imperfección del hombre, sino un dato fundamental, ante el cual los individuos se ven impulsados a desarrollar su racionalidad. Lo racional no consiste en conocer y aplicar Lin orden universal y necesario que suprima la lucha, sino en implementar procedimientos que permitan manejar el conflicto y, de esta manera, constituir un orden que sirva a los hombres como refugio y orientación en el caos mundano. Pero cada uno de esos órdenes es un artificio particular; no hay ningún orden "verdadero" o con validez universal al que deban adecuarse todos los demás. El tomar conciencia de este hecho significa para Plessner y Schmitt reconocer el pluralismo del mundo humano (el "pluriverso", como dice el segundo), en el cual tiene su raíz el conflicto político. Ello implica, además, que la política no puede reducirse a otra actividad ni puede juzgarse con un criterio externo a ella.5

1 El ser uno de los primeros autores que defiende la autonomía de lo político respecto a la moral es uno de los grandes méritos que reconoce Schmitt de Maquiavelo. "Tal es el destino que tuvo Maquiavelo, el cual, si llega a ser un maquiavelista, en lugar de escribir El Príncipe, habría escrito más bien un libro plagado de sentencias conmovedoras". CP, p. 94.

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Schmitt acepta que las teorías que perciben al hombre como "malo" están más cerca de comprender el fenómeno político que aquellas que predican que es un ser "bueno". Porque sólo las primeras son capaces de comprender la especificidad del conflicto político. Sin embargo, agrega que el error de todas ellas es acudir a términos morales para calificar la raíz humana del conflicto político. Para Schmitt, la distinción política amigo-enemigo es autónoma y, por tanto, irreductible a la dualidad propia de la moral bueno-malo. Incluso, según este representante del decisionismo, la distinción propia de la política no sólo es independiente de la moral, sino que también la precede. La argumentación que sustenta esta tesis puede reconstruirse de la siguiente manera: 1. El uso moral de los términos "bueno" y "malo" presupone la existencia de un orden, en el que se definen los contenidos de las reglas que nos permiten calificar a una acción de buena o mala. 2. El orden no es una realidad dada con validez universal, sino el resultado de una decisión soberana. 3. Por tanto, dene que asumirse que la decisión de aquél o aquellos que detentan el poder soberano precede y fundamenta al lenguaje moral y su distinción entre bueno y malo. A esta argumentación schmittiana subyace una posición antiuniversalista, para la cual la validez de las normas y valores siempre hace referencia a un contexto particular y a las decisiones que en ese contexto han tomado los individuos. ("Los valores son puestos e impuestos. Quien afirma su validez tiene que hacerlos valer. Quien dice que valen, sin que una persona los haga valer, se propone engañar"). Precisamente, los amigos son aquellos que comparten un conjunto de valores y normas concretos que les permiten llegar a un consenso básico. Los amigos no pueden dialogar con los enemigos porque entre ellos existe un abismo, abierto por decisiones con un contenido normativo distinto. Entre amigos y enemigos solo puede darse el conflicto. 48

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Según Schmitt, el universalismo del humanismo moral, lejos de superar el conflicto, lo intensifica. Porque cada uno de los bandos en contienda tenderá a identificar sus valores y normas con la universalidad, mientras que el rival se convierte en un "enemigo absoluto" de la humanidad. Schmitt mantiene que el rechazo al universalismo es la única manera en que los diferentes grupos y naciones lleguen a reconocer el carácter particular de los valores que encarna. Si bien esto tampoco puede eliminar el conflicto, al menos puede ponerle un coto: el que hace posible que la guerra se convierta en política. Cuando se acepta que el enemigo es simplemente el otro, aquel que ha tomado una decisión con un contenido normativo distinto, y no una criatura malvada que viola valores universales, se puede llegar a un compromiso (no un entendimiento) con él, que permite reglamentar el conflicto.4 Schmitt sabe que en la historia de la humanidad no ha sido muy frecuente el que los rivales se reconozcan como "enemigos justos", esto es, como enemigos que asumen recíprocamente que el otro puede de manera legítima tomar una decisión diferente y defenderla. Por el contrario, la tendencia más fuerte es que cada uno crea defender la única "causa justa" y, por ello, considere al contrincante como una criatura vil e inhumana, contra el que se puede y debe aplicar una violencia sin restricciones. Sin embargo, Schmitt observa que como consecuencia del "equilibrio trágico", al que se llegó en las guerras de religión que asolaron a Europa en la alborada de la modernidad, un número relevante de teóricos y políticos vio que la única salida al continuo conflicto era abandonar la idea de "guerra justa" (donde cada uno dice defender la "Verdad" y la "Justicia"), y sustituirla por la noción de "enemigo justo". Este último es al que se le reconoce el derecho a declarar la guerra y, por eso mismo, el derecho a negociar la paz o la tregua, esto es, la legitimidad de hacer política.

1 Schmitt, a difcrcncia de Plcssncr, no ve que esta tesis ya presupone un cierto universalismo.

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Schmitt atribuye la realización de este "gran progreso" de la humanidad a la acción de los estados absolutistas (el "Estado gubernativo", el "Estado clásico europeo"). Según él, es la autoridad central, que caracteriza a este tipo de organización estatal, la que logra imponer, gracias a su decisión soberana, un orden nacional y definir al "enemigo justo" como aquél que actúa fuera de sus fronteras. Con ello, el conflicto se traslada de los grupos que dicen luchar por una "causa justa" a la relación entre estados soberanos que se reconocen como tales. Es esto, a su vez, lo que permite el acotamiento y la reglamentación de la guerra (die Hegung des Krieges) a través del Jus Publicum Huropaeum. La enseñanza que desprende Schmitt de esta experiencia histórica es que el monopolio estatal de lo político representa la única manera de limitar la enemistad y, por este camino, garantizar la paz, la segundad y el orden al interior de la nación. Al Estado en su condición de unidad esencialmente política, le es atribución inherente el ius belli, esto es, la posibilidad real de llegado el caso, determinar por propia decisión quién es el enemigo y combatirlo [...] Sin embargo, la aportación de un Estado normal consiste sobre todo en producir dentro del Estado y su territorio una pacificación completa, esto es, en procurar "paz, seguridad y ord e n " y crear así la situación normal que constituye el presupuesto necesario para que las n o r m a s jurídicas puedan tener vigencia en general, ya que toda norma presupone una situación normal y ninguna norma puede tener vigencia en una situación totalmente anómala por referencia a ella. 5

Schmitt es consciente de que el monopolio estatal de lo político es aterrador, pues significa que el Estado tiene la capacidad de disponer de la vida de los ciudadanos al poder exigirles que maten y mueran en la guerra con otros estados que han sido declarados

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C. Schmitt, CP, pp. 74 y 75.

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por él como enemigos. Esto se compepsa, según él, porque el Estallo, mediante su soberanía, monopoliza la decisión que establece la frontera entre amigos y enemigos; y con ello impide, al quitar a los ciudadanos el derecho de convertir a sus rivales privados en enemigos políticos, que la relación de enemistad se extienda al intenor os políticos, lo que lleva a mantener la fórmula: centralización del poder = estabilidad del orden — seguridad de los ciudadanos. En contra de esta fórmula se puede comprobar empíricamente que el "pueblo" en las naciones modernas es una realidad plural y conflictiva; por lo que todo intento de homogenizarlo, lejos de permitir la estabilidad y la seguridad, lleva a la escalación de la violencia. El supuesto de que el pueblo puede ser homogeneizado por el listado conduce a que Schmitt eleve a rango de criterio normativo la reducción de la política a la diplomacia (la relación entre estados soberanos). Por ello, para él, la actividad política que tiene sus raices en la pluralidad interna de las naciones modernas es sinónimo de disolución del orden y de guerra. La relación entre el disidente y el Estado sólo puede ser, para Schmitt, una relación policiaca o, cuando el disidente adquiere el suficiente poder para cuestionar el monopolio estatal de lo político, una guerra civil. Lo que Schmitt alaba como la "pacificación" de la sociedad por el Estado es, en realidad, la continuación de una guerra civil con los medios de un l istado policiaco; el triunfo de uno de los bandos, que le permite reducir a sus rivales al status de delincuentes. El enemigo liberal l'ara Cari Schmitt, la relación amigo-enemigo es una determinación esencial de la condición humana, que define la especificidad tanto de la práctica como de la teoría políticas. Por eso, de acuer51

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do con esta perspectiva, todos los conceptos de la teoría política tienen un carácter polémico, "se formulan con vistas a un antagonismo concreto, están vinculados a una situación particular cuya consecuencia última es una agrupación según amigos y enemigos (que se manifiesta en guerra o revolución), y se convierten en abstracciones vacías y fantasmales en cuanto pierde vigencia esa situación". Así, para entender un concepto político se requiere situarlo en el contexto en que se usa, para establecer qué se busca defender y combatir con él. El concepto de "Estado de derecho", por ejemplo, adquiere un significado preciso cuando es utilizado por los teóricos del liberalismo para oponerlo al Estado absolutista. Pero dicho concepto adquiere otro sentido cuando se utiliza para contrastarlo con el llamado "Estado de bienestar" o cualquier otra forma de organización estatal que no se proponga exclusivamente garantizar el orden jurídico. De la misma manera, la plena comprensión de la definición de lo político que ofrece Schmitt exige aplicar su propio criterio, esto es, determinar el contexto polémico en el que surge. Schmitt considera su definición de lo político como una arma en la lucha contra la visión liberal de la sociedad y las consecuencias que ésta tiene en la práctica política. Este representante del decisionismo asume que el liberalismo es su enemigo teórico, debido a que éste se opone a esa "joya de la forma europea y del racionalismo occidental" que es el Estado soberano, aquel que tiene la capacidad de monopolizar lo político y, gracias a ello, de pacificar la nación. La cuestión es, sin embargo, si el concepto puro y consecuente del liberalismo individualista puede llegar a obtener una idea específicamente política. La respuesta tiene que ser negativa. Pues la negación de lo político que contiene todo individualismo consecuente conduce, desde luego, en la práctica política, a una desconfianza contra todo poder político y forma de Estado, pero nunca a una teoría positiva propia del Estado y la política [...] La teoría sistemática del liberalismo se refiere casi en exclusiva a la lucha políti-

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ca interna contra el poder del Estado, y aporta toda una sene de métodos para inhibir y controlar ese poder y ponerlo al servicio de la protección de la libertad individual y de la propiedad privada. Se trata de convertir al Estado en un "compromiso", y sus instituciones en "válvulas" [...].'

Desde el punto de vista de Schmitt, el liberalismo es la expresión leórica de los intereses de la burguesía, esa "clase discutidora" que pretende controlar y dividir el poder del Estado, hasta convertirlo en un instrumento de su dominación económica. Pero Schmitt advierte que el intento de hacer del Estado un instrumento de los poderes sociales no es exclusivo del liberalismo, sino que también lia sido asumido por otros grupos y clases sociales, así como por otras teorías políticas, incluso por aquellas que, como el marxismo, son rivales del liberalismo. Hoy no existe nada más moderno que la lucha contra lo político. Banqueros americanos, técnicos industriales, marxistas y revoluciónanos anarco-sindicalistas se unen en la exigencia de que la unilateral dominación política sobre la imparcialidad de la vida económica sea superada. La exigencia de que sólo deben existir tareas técnicas-organizativas y económicas-sociológicas, pero no más problemas políticos. 7

'' C. Schmitt, a>, p. 98. Desde otro punto de vista valorativo, la critica de Schmitt al liberalismo parece un elogio, "lodo el pathos liberal se dirige contra la violencia y la falta de libertad. Toda constricción o amenaza a la libertad individual, por principio ilimitada, o a la propiedad privada o a la libre competencia, es violencia y, por lo tanto eo ipso, algo malo. Lo que este liberalismo deja en pie del Estado y de la política es únicamente el cometido de garantiz.ar las condiciones de la libertad y de apartar cuanto pueda estorbarla", p. 99. ' C Schmitt, PT, p. 82. Para Schmitt, el marxismo, en la medida que subordina la política a la dinámica económica, tampoco ofrece una alternativa a la visión del mundo liberal. "El gran empresario no tiene un ideal diferente al de Lenin, es decir, una 'tierra electrificada'. Ambos discuten en realidad sólo sobre el método correcto de electrificación".

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Podemos decir que los supuestos liberales son para Schmitt el reflejo de la era moderna o, por lo menos, de aquellos aspectos esenciales de la organización política que caracterizan a la modernidad. Para entender la estrategia crítica de Schmitt es preciso tener en cuenta su caracterización del liberalismo: Para los liberales en cambio la bondad del hombre no es otra cosa que un argumento con cuya ayuda se pone el Estado al servicio de la "sociedad", y no quiere decir sino que la sociedad posee un propio orden en sí misma y que el Estado le está subordinado; ella lo controla con más confianza que otra cosa, y lo sujeta a límites estrictos [...] Pues sí bien es cierto que el liberalismo no ha negado radicalmente el Estado, no lo es menos que tampoco ha hallado una teoría positiva ni una reforma propia del Estado, sino que tan sólo ha procurado vincular lo político a una ética y someterlo a lo económico; ha creado una doctrina de la división y equilibrio de los "poderes", esto es, un sistema de trabas y controles del Estado que no es posible calificar de teoría del Estado o de principio de construcción política". 8

Frente a esta descripción del liberalismo es necesario hacer algunas precisiones. El liberalismo no parte de la premisa de que el hombre es "bueno" por naturaleza, por el contrario, gran parte de los teóricos del liberalismo comparten el "pesimismo antropológico" de Hobbes y del propio Schmitt. De acuerdo a este "pesimismo", en una supuesta situación donde no hubiera ningún control político (el llamado "estado de naturaleza"), se daría un conflicto permanente y generalizado que impediría el desarrollo de las otras actividades sociales.9 De hecho, el liberalismo es más consecuente en su "pesimismo" antropológico que Schmitt, ya que si los hombres constituyen el Estado para protegerse de sus semejantes y

" C Schmitt, CP, p. 90. ' Sobre la actualización y uso de los supuestos de este llamado "pesimismo" véase R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, México, FCE, 1988.

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una parte de estos son los que controlan el poder estatal, la pregunta obligada es: ¿qué garantiza que los titulares del poder político respeten el orden social y cumplan con su función de ofrecer seguridad a los ciudadanos? Cuando los liberales abordan el tema del control del Estado, mediante la división de poderes y los proce-; dimientos democráticos, sacan la conclusión última de eso que Schmitt denomina "pesimismo antropológico". La diferencia esencial entre el liberalismo y el decisionismo de Schmitt no se encuentra, por tanto, en la valoración antropológica que subyace a estas teorías. Sus diferencias respecto al papel que debe jugar el Estado provienen de sus distintas concepciones del orden social. Mientras que Schmitt —al igual que Hobbes— sostiene que la decisión de la autoridad soberana es el fundamento que sustenta el orden social, los liberales rechazan la tesis de que el origen y mantenimiento del orden social sea el resultado de la acción política de un poder central. Para estos últimos no hay ningún "centro" de la sociedad, pues destacan que ésta es un efecto de la interrelación de los individuos en los diversos campos y actividades, que trasciende la voluntad del individuo. Es por eso que para el liberalismo el Estado sólo puede ser un garante del orden social, pero nunca su creador. El "optimismo" de algunos representantes del liberalismo no es una consecuencia de sus premisas antropológicas, sino del supuesto de que las acciones de los individuos, gracias a la mediación del orden social, tienden de manera espontanea al equilibrio, esto es, a la coordinación del interés particular y del interés general. Es este supuesto, herencia del iusnaturalismo, el que lleva a desvalorizar lo político. Si existe un orden espontaneo que trasciende la arbitrariedad de los hombres, pero que puede ser conocido por ellos para orientar su conducta, entonces la función que se le asigna a la política se limita a garantizar la dinámica de dicho orden contra la agresión irracional de algunos individuos. El orden se considera como lo necesario y el conflicto como lo accidental, que puede, gracias a un control efectivo, reducirse al mínimo. 55

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Así el concepto político de la lucha se transforma en el pensamiento liberal, por el lado económico, en competencia, y por el otro lado, el lado "espiritual", en discusión. En lugar de la distinción clara entre los dos estados opuestos "guerra" y "paz" aparece aquí la dinámica de la competencia eterna y de la eterna discusión. 10

La definición de lo político que propone Schmitt se dirige contra la creencia liberal en un orden "prepolítico", capaz de "neutralizar" el conflicto. La tesis implícita en la definición schmittiana de lo político consiste en afirmar que no hay un principio u orden universal capaz de suprimir el conflicto y que ello tiene como consecuencia que ningún ámbito de la sociedad pueda escaparse de la relación amigo-enemigo que define a la dimensión política. Desde esta perspectiva, lo políúco antes de ser un subsistema diferenciado de la sociedad, es un cierto grado de intensidad de la asociacióndisociación de los hombres, que se manifiesta en todos los subsistemas sociales. Si los liberales creyeron encontrar en la dinámica mercantil ese orden "prepolítico", Schmitt destaca que en el sistema económico tampoco existe un orden con validez universal y necesaria capaz de "neutralizar" o superar los conflictos. Schmitt es de la opinión que si lo económico adquiere un carácter político no se debe a intromisión maligna del Estado, sino al hecho de que los propios antagonismos económicos, al agudizarse, se han convertido en políticos y que, incluso, han llegado a someter al Estado. La política será también en el futuro, para bien y para mal, nuestro destino. La importancia actual de la obra de Schmitt reside en la serie de argumentos, que se exponen a lo largo de toda su obra, contra el supuesto de un orden "prepolítico" equilibrado que garantiza, en la medida que nada "irracional" se oponga a su dinámica, el desarrollo armónico de la sociedad y la "neutralización" del conflicto. En especial, resalta la actualidad de la postura

C. Schmitt, CP, pp. 99-100.

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M limittiana cuando se observa que dicho supuesto liberal sigue i imservándose como un principio de legitimación de una política supuestamente tecnocrática. Sin embargo, la crítica a la creencia en 1111 orden "prepolítico" fue realizada, antes que lo hiciera Schmitt, |ior un gran número de representantes del propio liberalismo (pensemos, por ejemplo, en John Stuart Mili, Weber, Keynes, etcétera). I )esde el momento que resultó imposible eludir el hecho de las i tisis económicas y que los antagonismos políticos adquirían un cai.icter político, muchos autores liberales cuestionan la idea de un e quilibrio espontáneo y revaloran la dimensión política. Pero estos liberales críticos no retornan a la vieja tesis de la necesidad de t rcar un poder político centralizado capaz de ordenar a la sociedad. I \ >r el contrario, respondiendo a la experiencia de la complejidad de las sociedades modernas, niegan la existencia de un "centro" de la sociedad, así como de una "razón de Estado", a la que deban subordinarse los individuos. Su alternativa es recuperar el ideal de la "República democrática" capaz de garantizar políticamente un equilibrio de los poderes sociales. Un ejemplo de este liberalismo crítico se encuentra en la teoría i le Helmuth Plessner, en la que el propio Schmitt se apoya, como hemos mencionado en el apartado anterior. Tanto Schmitt como l'lessner sostienen que la distinción amigo-enemigo es el criterio que nos permite distinguir la especificidad de lo político y que dicha distinción tiene sus raíces en la pluralidad y contingencia del mundo humano. Por su parte, Schmitt mantiene que la pluralidad —lo que él llama "pluriverso"— es una característica que remite a la diversidad de estados soberanos y sus naciones; al mismo tiempo afirma que la pluralidad puede y debe suprimirse al interior de la nación para lograr que en ella reine la paz, el orden y la seguridad. En cambio, Plessner destaca que la pluralidad es un atributo insuperable del mundo humano, tanto fuera como dentro de la nación. Schmitt considera que el "mito de la nación" puede convertirse en una fuerza "vital" capaz, en la medida que se mantiene la soberanía estatal, de homogeneizar al pueblo hasta convertirlo en 57

CONSENSO Y CONFLICTO

comunidad de amigos. Para Plessner, el intento de identificar la nación y la comunidad (Gemeinschafl) es una ilusión peligrosa, propia de las ideologías nacionalistas, ya que puede llevar a desencadenar y legitimar el uso ilimitado de la violencia como medio para homogeneizar el "pueblo" que conforma una nación. Aquellos que creen que la nación es o puede llegar a ser una comunidad, consideran a todo disidente como un "enemigo absoluto" con el que no es posible llegar a un acuerdo. Schmitt y Plessner coinciden en que la pluralidad está ligada al conflicto y que la única manera de controlar a este último (no de suprimirlo) es que cada uno de los rivales reconozca al otro como un "enemigo justo", es decir, como un enemigo que tiene el derecho de encarnar y defender otros valores. Para ambos autores, el reconocimiento recíproco de los enemigos permite que el conflicto deje de ser una lucha sangrienta y adquiera un carácter político en sentido estricto. Pero Plessner, en contraste con Schmitt, afirma que ese reconocimiento no sólo se debe dar entre los estados soberanos, sino también entre el Estado y los ciudadanos, así como entre estos últimos. Plessner ve el sostén de la democracia en el reconocimiento recíproco de los rivales políticos como enemigos que tienen el derecho a tener derechos. A diferencia de la tradición teórica que define a la democracia a partir de una "voluntad general", Plessner considera a la democracia como un mecanismo que permite escenificar los conflictos y, al mismo tiempo, garantizar la estabilidad del orden social. El "enemigo político" en un sistema democrático no es un ser infrahumano ni un delincuente que transgrede valores universales, sino tan sólo aquel que representa intereses, valores y alternativas de acción tan contingentes como los intereses, valores y alternativas de los amigos políticos. La continuidad del juego democrático requiere que el rival que ha sido derrotado en la lid electoral mantenga sus derechos y, con ellos, la posibilidad de que en un momento posterior su postura llegue a obtener los votos de la mayoría. I'.l principio democrático de la alternancia de los partidos políticos en el poder se fundamenta, precisamente, en el hecho de que Lina

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un procedimiento electoral no garantiza que el vencedor tenga la ''Verdad" o que encarne la opción correcta.11 Al igual que Schmitt, Plessner sabe que es muy difícil que los enemigos lleguen a reconocerse como "personas", porque la tendencia espontánea de todo individuo o grupo, para reafirmar la creencia en la validez de su propia forma de vida, es rechazar lo extraño, ya sea negando todo valor al otro o considerando que se encuentra en un estadio inferior de un supuesto desarrollo universal. Es por eso que Plessner percibe las dificultades que existen para acceder y conservar un sistema democrático. Pero él no cree en la posibilidad de revivir la vieja comunidad. Por el contrario, su esperanza de que el reconocimiento de la pluralidad pueda generalizarse y, de esta manera, se consolide la democracia, reside en el fenómeno que un gran nrímero de teóricos considera un desastre de la modernidad, a saber: el escepticismo frente a los valores, el llamado "desencanto del mundo", producido por la disolución paulatina de las comunidades en el proceso de modernización. Plessner acepta que el derrumbe de las creencias y mitos tradicionales representa un problema para la integración de la sociedad, puesto que aquellos constituían el nivel normativo común que permitía coordinar y orientar las acciones en las comunidades. Pero, a diferencia de los críticos románticos de la modernidad, él no piensa que este problema pueda superarse rescatando la comunidad o las certidumbres que ellas ofrecían a los individuos. Plessner mantiene que en las condiciones que imperan en la modernidad es imposible mantener por mucho tiempo el aislamiento y todo intento de "regresar" a una comunidad cerrada, lejos de permitir a los individuos recuperar la seguridad, potencia la enemistad y el riesgo de la violencia. Todo grupo que busca defender su identidad, sustentándola en valores absolutos, transforma al otro en

" Sobre la relación entre democracia y escepticismo véase también H. Kelsen, Von Wesen undWert der Demokratie/Yübingen,}. C. B. Mohr, 1929.

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"enemigo absoluto", con el cual no es posible negociar en términos políticos. En consecuencia, la única alternativa para disminuir el riesgo de la violencia es la radicalización del escepticismo. Valor para mantener un escepticismo sin reservas es un método para que el hombre, aceptando la inseguridad, pueda reencontrarse [...] Sólo el reconocimiento del carácter insondable e indeterminado del hombre abre la oportunidad de encontrar de nuevo un lugar a los valores del humanismo ilustrado [...] Este escepticismo será superado, sólo cuando lo realicemos.' 2

Plessner plantea que sólo la radicalización del escepticismo, sin eludir los riesgos y los costos que ello implica, permite negar la validez absoluta tanto de los valores que definen la identidad del enemigo como de los valores que definen la identidad propia y de los amigos. Es la diferenciación entre los valores que definen las identidades particulares y la pretensión de validez absoluta, la condición para que los rivales se reconozcan recíprocamente como "enemigos políticos" y, de esta manera, puedan defender su identidad y dirimir sus conflictos a través de una acción política en sentido estricto. Por otra parte, en contraste con Schmitt, Plessner sostiene que el escepticismo implícito en el reconocimiento del politeísmo de los valores no tiene que desembocar de manera necesaria en un relativismo, para el cual lo único que vale es el poder de una voluntad para imponer su decisión sobre las otras. Para Plessner, el "escepticismo sin reservas" es el camino para rescatar la pretensión de validez universal de ciertos valores fundamentales, diferenciándolos de los que definen las identidades particulares. Dichos valores fundamentales son aquellos que garantizan la integridad ile los amigos y los enemigos en su lucha política. II l'lrssncr, Frankfurt a.M., "Die Aufgabe der philosophischen .Anthropologie", i i i í ,'im,wimelte Schriften t'fII, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1980, p. 41.

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SCHMITT: I A I'OI ÍTK A COMO LUCHA

Plessner admite la tesis de Schmitt respecte) a que la guerra es el presupuesto de la política; pero de inmediato agrega que la ¡guerra es también el fracaso de la política, porque esta última encuentra su especificidad en la creación de condiciones sociales que hacen posible la coexistencia del conflicto y del orden. Para l'lessner, la creación de estas condiciones no puede ser sólo una labor NSL NSO Y CONFLICTO

dad del pueblo consigo mismo, que configura la unidad política, y b) el de la representación, en virtud del cual la unidad política es representada por el gobierno. 6. Según Schmitt, para que el gobierno pueda representar la unidad política creada por la identidad del pueblo debe cumplir dos requisitos: a) mantener la centralización del poder de decisión, y b) constituirse en un punto de referencia con el que pueda identificarse fácilmente el pueblo. Estos requisitos se cumplen en un gobierno que posea una estructura jerárquica, en la que el puesto superior sea ocupado por un líder. Lo que propone Schmitt es un presidencialismo. Pero no un presidencialismo constitucional, en el cual el poder del Ejecutivo esté controlado por el Legislativo y un poder Judicial autónomo, sino una dictadura presidencial, donde el único control del poder presidencial sea la "aclamación" popular. 7. De esta manera se llega a la conclusión de que el poder soberano del pueblo significa que éste sólo tiene la facultad de aclamar al líder y sus propuestas. Por otra parte, si se toma en cuenta que Schmitt reconoce que "el poder político puede formar la voluntad del pueblo, de la cual debería partir", resulta que, como en el lenguaje que describe Orwell en su novela 1984, las palabras adquieren el significado contrario al usual: "Soberanía del pueblo" es en realidad soberanía de un Estado con poder dictatorial. En la argumentación de Schmitt, la única diferencia entre el rey, en la monarquía absolutista, y el presidente, en su modelo de "Estátío democrático", es que el primero gobierna en nombre de Dios o ile lo que "siempre ha valido", mientras que el segundo gobierna en nombre del "pueblo" (adviértase que en una monarquía absolutista el pueblo también puede aclamar al rey). Donoso Cortés mantiene que el fin de la era monárquica significa que la única manera de conservar la soberanía estatal, como elemento que resguarda a la sociedad de la guerra civil permanente, es la dictadura. Schmitt comparte esta opinión del teórico español, pero además 84

SCHMITT: I A I-OI (TICA COMO LUCHA

quiere usar el prestigio del concepto "democracia" para adornarla. Al hacer compatibles democracia y dictadura, Sclimitt introduce una serie de tesis que permanecen sin justificación y que resultan muy problemáticas. Sin embargo, él considera que la justificación de estas tesis no puede buscarse fuera del contexto polémico en el que surgen. Es decir, Schmitt opina que el fundamento de su mo délo de la democracia se encuentra en la crítica a la teoría liberal. Se trata de una forma, que podemos llamar "fundamentación no gativa", basada en una especie de argumento de reducción al al> surdo, donde demostrar la falta de corrección de la posición rival conduce a la aceptación de la validez de la postura propia. III Lo primero que ataca Schmitt de la teoría liberal es el principio de la división de los poderes. Para él, la separación de poderes no implica, en sí misma, una forma de gobierno, sino una serie de límites y controles del Estado, cuyo objetivo es garantizar la "libertad burguesa" mediante la "relativización" o el debilitamiento del poder estatal. Ello tiene como consecuencia, según este autor, la pérdida de la unidad política y, con ella, de la identidad del pueblo consigo mismo, así como la identidad entre gobernantes y gobernados. El supuesto implícito que lleva a esta conclusión es que el Estado, antes de ser una forma específica de gobierno, es "un determinado status de un pueblo, y, por cierto, el status de la unidad política". Por ende, toda forma de gobierno que rompa con esa unidad, lejos de promover la soberanía popular, lleva a la disolución del pueblo en una pluralidad con intereses antagónicos. Para Schmitt, la alternativa es conservar la plenitud del poder estatal concentrado en una sola instancia o la lucha de todos contra todos. Desde su punto de vista, el debilitamiento del poder del Estado no conduce a la democracia, sino a la expansión de una dominación económica. Schmitt ve en la teoría liberal de la democracia y en la división de los poderes tomas de postura en favor del "Estado legislativo 85

< i INSI NSO V CONFLICTO

parlamentario".9 Es por eso que su crítica a la "democracia liberal" toma como eje el cuestionamiento de los principios del parlamentarismo. Schmitt afirma que el parlamento se basa en un conjunto de presupuestos falsos, los cuales pueden agruparse en dos rubros: a) supuestos sobre la soberanía de la legalidad, y b) supuestos sobre la representatividad y dinámica del parlamento. Los primeros se refieren a los fines e ideales del parlamento, los segundos atañen a su formación y dinámica internas, así como a su relación con los diferentes grupos de poder que existen en una sociedad. 1. De acuerdo con una amplia tradición teórica, el principio en el que se sustenta el Estado de derecho ("Estado legislativo" en la terminología de Schmitt) es que la acción de gobernar debe ser un ejercicio de la razón y no de la voluntad. Razón que se expresa en una conjunto de leyes con validez general, a las que tienen que someterse todos los ciudadanos, incluidos los propios legisladores. El parlamento es la institución que se encarga de hacer realidad ese "imperio de la ley", al propiciar un proceso de discusión y deliberación entre sus miembros (como representantes de los diferentes grupos sociales), el cual tiene como objetivo acceder a la definición de leyes razonables y justas. Detrás de esta interpretación del parlamentarismo se encuentra el ideal ilustrado de que en la libre lucha de opiniones surge la "verdad". Schmitt retoma esta interpretación,

'' f-11 "listado legislativo" {Geset^gebungssíaai) es en la terminología de Schmitt un lisiado en el que dominan las normas generales y en el que la instancia legisladora i slá separada de los órganos encargados de aplicar la ley. Generalmente, la instani 1.1 legislativa en este tipo de Estado (que conocemos como "Estado de derecho") es mi parlamento constituido por los "representantes del pueblo". "En este Estallo 'imperan las leyes', no los hombres ni las autoridades. De manera más exacta: las leyes no imperan, se limitan a regir como normas. Ya no hay poder soberano ni inen i poder. Quien ejerce uno u otro, actúa 'sobre la base de una ley' o 'en nombre de la ley'. Se limita a hacer valer en forma competente una norma vigente". C. Si limill, /./., p. 150.

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SCHMITT: I A I-OI (TICA COMO LUCHA

pero agrega que ella no está necesariamente vinculada a la democracia. El siguiente paso de la crítica de Schmitt es constatar que osle ideal del parlamento ya no tiene (si alguna vez la tuvo) una base empírica. Los parlamentos reales, lejos de ser el escenario de la argu. mentación racional de los representantes del pueblo, son el campo de luchas y compromisos entre grupos de intereses particulares que hacen a un lado el interés general. La disciplina partidaria anula toda polémica racional y convierte las sesiones parlamenta rias en meros rituales, en una formalidad. Por otra parte, Schmitt observa que tampoco la exigencia de publicidad se cumple, porque gran parte de las decisiones se toman por pequeñas comisiones parlamentarias de "especialistas", alejadas del juicio y la crítica del resto de los miembros y del pueblo. El que los parlamentos sean ámbitos de regateos entre intereses particulares y no lugares de argumentación racional es para Schmitt demoledor de los ideales que sustentan a esa institución, porque ello significa que las leyes que de ellos emanan no son normas con validez general, sino expresión de la correlación de fuerzas. La situación "histórico-espiritual" del parlamento produce una "degradación" del orden jurídico, que Schmitt califica como la transformación del derecho en legalidad. La ley se convierte en modo de funcionamiento de los procedimientos estatales, en mero instrumento de los compromisos y metas egoístas de las autoridades. La supuesta degradación del derecho en "legalidad" podría verse como la confirmación de la tesis schmittiana respecto a que la ley, más que ser una norma, es la expresión de una voluntad. Evidentemente, para Schmitt detrás de toda ley hay un poder que sustenta su validez. Pero su rechazo al parlamento se debe a que en él ese poder que sustenta a la ley se ha diluido en una pluralidad de intereses. Esto denota, de acuerdo a su perspectiva, que el Estado se ha convertido en un simple instrumento de poderes sociales y económicos. De ahí que Schmitt también cuestione la concepción deMax Weber sobre el parlamento. Para este último, el parlamento es un medio para seleccionar a los líderes políticos; un camino para 87

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eliminar el diletantismo político, permitiendo que los "mejores" y los más voluntariosos alcancen el liderazgo polídco. Schmitt considera muy dudoso que el parlamento tenga la capacidad de formar y seleccionar a los líderes políticos, pues, según él, hoy en día los miembros del parlamento más que políticos son burócratas, títeres de poderes que permanecen ocultos. Schmitt cree que las condiciones imperantes en las sociedades de masas han derrumbado los fundamentos del parlamentarismo. Así como el tiempo de la monarquía ha llegado a su fin, del mismo modo la era del parlamentarismo ha concluido. 2. El parlamento está constituido por una asamblea de representantes del pueblo, elegidos a través de un proceso electoral. Schmitt ve en esta forma de "representación" (~Vertretun£¡ sólo un procedimiento mecánico, el cual no garantiza la identidad del pueblo consigo mismo ni con sus gobernantes. El método de formación de la voluntad por la simple verificación d e la m a y o r í a tiene s e n t i d o y es a d m i s i b l e c u a n d o p u e d e presuponerse la homogeneidad sustancial de todo el pueblo [...] Si se suprime el presupuesto de la homogeneidad nacional indivisible, entonces el funcionalismo sin objeto ni contenido, resultante de la verificación puramente antmética de la mayoría, excluirá toda neutralidad y toda objetividad; será tan sólo el despotismo de una mayoría cuantitativamente mayor o menor sobre la minoría vencida en el escrutinio y, por tanto, subyugada. 1 0

Schmitt afirma que cuando la teoría liberal defiende el procedimiento electoral como procedimiento de representación, presupone ya la homogeneidad del pueblo o, mejor dicho, de los ciudadanos con derecho al voto. Así, por ejemplo, en un principio el derecho al voto únicamente se otorgó a la clase propietaria para

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s viejas crítica de Hegel contra los procedimientos electorales, a saber: a) en las elecciones los individuos permanecen aislados, por lo que el pueblo ya no elige como tal, sino como átomos dispersos con intereses e ideas distintas; b) los requisitos para obtener el derecho al voto (mayoría de edad, cierta propiedad, pertenencia a un sexo, etcétera) no garantizan la racionalidad de los votantes; c) la influencia del individuo aislado respecto al resultado electoral es tan pequeña que produce indiferencia y apatía en los ciudadanos. Además, Schmitt agrega que el "principio de la mayoría" que rige en los procedimientos electorales sólo adquiere un sentido si existe una "igualdad de chance" para que cada minoría pueda convertirse también en mayoría. Pero esa "igualdad de chance" está muy lejos de ser una realidad en la moderna sociedad de masas. El problema reside, desde la óptica de Schmitt, en que cada grupo o partido que llega al poder interpretará de manera unilateral esa noción imprecisa de "igualdad de chance" y, de esta manera, determinará las posibilidades de acción que está dispuesto a permitir a sus adversarios políticos internos. IV Es indudable que la crítica de Schmitt a la teoría liberal toca numerosos puntos sensibles y problemáticos de esta última. Sin embargo, asumir que muchos elementos de esta crítica a la "democracia liberal" son acertados, no implica de ninguna manera concluir que el modelo alternativo de la democracia que él propone sea válido. 89

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I ,a dificultad de la estrategia crítica de Schmitt reside en que se basa en el conocido y muy frecuente uso unilateral del "principio de realidad", ya que este último sólo sirve para cuestionar los valores y las normas de la posición teórica rival (al mostrar su inadecuación con la realidad), mientras que los valores y normas propios se creen justificados únicamente a través de la supuesta "falsedad" de la normatividad ajena. Si este autor pretendió liberarse de la "tiranía de los valores", ahora se muestra como un súbdito fiel de esa tiranía, ya que cae en el mismo error que él reprocha a los teóricos liberales. Es decir, convierte a la democracia en un concepto ideal, identificado con sus propias preferencias, sin tomar en cuenta la realidad histórica de esta forma de organización del poder político. En primer lugar, en su crítica al liberalismo Schmitt pasa por alto que la democracia representa una forma de organización del poder en la que se acepta la existencia de una inadecuación y tensión permanentes entre sus ideales y su realidad. Por eso, el orden democrático se caracteriza por su apertura a la reforma y transformación continuas. Democracia implica democratización. De ahí que uno de sus valores imprescindibles sea la libertad de expresión y de asociación, lo cual exige la creación de condiciones institucionales que permitan la crítica constante. Los estados totalitarios, por el contrario, creen que encarnan plenamente sus ideales o que están en el camino de realizarlos, por lo que consideran que pueden prescindir de la crítica. Decir que las democracias no se adecúan a sus valores y que, por tanto, no son "verdaderas" democracias o que no existe la "verdadera" democracia es no entender los principios esenciales de esta forma de Estado y de gobierno. Fn segundo lugar, si bien es cierto que la democracia moderna nace en la lucha de la burguesía contra el Estado absolutista, hoy ya no puede aceptarse que ella sea la propiedad exclusiva de ese grupo social. En efecto, en un primer momento se limitaron los derechos democráticos a la clase propietaria, pero esas restricciones entraron en contradicción con la pretensión de validez universal de esos derechos. Fue esa contradicción o tensión entre los 90

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valores democráticos y su realidad institucional lo que permitió a los obreros, a los grupos feministas, a las minorías étnicas, etcétera utilizarlos discursos y los recursos democráticos en sus Incluís por romper con el monopolio de la burguesía, introducirse en la orga nización estatal, ampliar los derechos democráticos y llegar a lener un cierto control sobre el gobierno. Es obvio que este proceso de democratización está muy lejos de llegar a su fin, ni siquiera sus conquistas pueden considerarse definitivas; sin embargo, quien habla en el siglo xx de "democracia burguesa" hace historia y no un análisis de su realidad institucio nal actual. Han sido los conflictos surgidos de la falta de igual dad de oportunidades, así como de la exclusión de grupos del orden democrático, los que han llevado a la continua transformación de éste. La aparente fortaleza de las críticas de Schmitt a los principios democráticos liberales radica en que gran parte de sus ataques se dirigen a teorías y hacen a un lado la realidad y la historia del orden democrático. Por ejemplo, cuando sostiene que los parlamentos no son lugares en los que se argumenta racionalmente en busca de una "Verdad", tiene la razón. Pero esta no es la esencia del parlamentarismo, ni siquiera el único principio normativo que orienta a esta institución. El parlamento es, en primer lugar, un mecanismo de control del poder político y un ámbito en el que se escenifican públicamente los conflictos de los diferentes grupos sociales. Cari Schmitt afirma que un síntoma de la crisis mortal que vive el parlamentarismo es la sustitución de la discusión racional por el compromiso negociado. Pero si atendemos al desarrollo y la dinámica del parlamento nos daremos cuenta, precisamente, que es el compromiso y no la discusión racional su objetivo fundamental. Y si el procedimiento específicamente dialéctico contradictorio del parlamento tiene algún sentido profundo, éste puede ser tan sólo el que de la contraposición de tesis y antítesis de los intereses políticos pueda producirse alguna síntesis. Pero ésta no puede signifi

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car, como suele suponerse falsamente, confundiendo la realidad con la ideología del parlamentarismo, una verdad absoluta, "superior", un valor absoluto que se encuentre por encima de los intereses de los grupos, sino un compromiso. 1 1

Schmitt acierta cuando destaca que en la discusión en la que intervienen posiciones con valores distintos no puede llegarse a una verdad ni a un entendimiento pleno, ya que no existe ninguna "Verdad" que pueda solucionar los problemas prácticos ni los conflictos. Pero con ello ataca a Guizot y a otros representantes de una ilustración ingenua, no a la realidad del parlamentarismo. Incluso la ideología que sostiene la existencia de una "Verdad" de la que podemos deducir lo que debe ser el curso de nuestras acciones y el modo de organización de nuestras instituciones no tiene nada de democrático. Se trata de una ilusión, herencia del platonismo, que conduce al rechazo de la pluralidad propia del mundo humano y, por tanto, a posturas totalitarias, La "Verdad" es una pretensión de validez propia de los enunciados descriptivos, su uso en otros contextos o en discursos prescriptivos indica sólo el intento de legitimar intereses más allá de las exigencias racionales. El principio democrático de la mayoría no se sustenta en ninguna "Verdad" que justifique su transformación en el dominio de la mayoría. Detrás de los compromisos de las mayorías parlamentarias sólo existe la necesidad de tomar decisiones ante las exigencias de la realidad. De ahí que una de las funciones de las minorías en los sistemas democráticos sea mantener vivo el imperativo de la crítica. La justa valoración del parlamento requiere no perder de vista que esta institución no pretende ser la realización de la soberanía popular. Ella misma es un compromiso entre los valores de libertad y autodeterminación con la compleja realidad de las sociedades

" I I . Kelsen, Von Wesen und Wert der Demokratie, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1929, p. Sobre esto véase E. Garzón Valdes, "Representación y democracia", Doxa,

M ni 11. 6, 1989.

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modernas. El parlamento es una condición necesaria pero no suliciente para que una organización política se adecúe a los valores implícitos en la noción de "soberanía popular". Exisleii numerosas formas de parlamentarismo que sólo sirven como lachada de un régimen autoritario; incluso, en una democracia consolidada, el parlamento, al eludir el principio de la publicidad y ceder la toma de decisiones a pequeñas comisiones de "expertos", propicia que se favorezcan intereses particulares en detrimento de los intereses generales. Los procesos electorales pueden servir también como una falsa autoritaria, propiciar la indiferencia, mantener el aislamiento de los individuos. Pero no olvidemos que la esencia y el valor de la democracia no se encuentra en una institución o en un procedimiento particulares sino en la conjunción de vanas instituciones y procedimientos que permitan mantener el equilibrio de los poderes. La crítica que saca de contexto a una institución o un procedimiento para cuestionar su adecuación a los ideales democráticos actúa de mala fe. Por otra parte, en su crítica a la "democracia liberal", Schmitt destaca una serie de riesgos a los que ésta se enfrenta. En efecto, al ser una forma de organización del poder en la que se toma partido por la libertad surgen innumerables peligros. Pero estos no pueden eliminarse en ningún tipo de organización social factible. La única manera de disminuir a largo plazo estos riesgos (sin que puedan superarse por completo) es mediante una cultura política y la participación popular (lo que Montesquieu llamó la "virtud" de los ciudadanos). Sin embargo, para acceder a éstas no existe una receta que pueda implementarse por una élite iluminada. Si se parte del supuesto de que es posible homogeneizar al pueblo y, de esta manera, suprimir el conflicto, entonces, evidentemente, la llamada "democracia representativa" de la teoría liberal será vista como un mero formalismo que impide la reconciliación del pueblo consigo mismo y con sus gobernantes. Pero ese ideal de "homogeneización" ha demostrado ser una de las peores utopías. Digo la "peor utopía" no sólo por su alejamiento de la realidad de 93

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las sociedades modernas, sino también porque el intento de llegar a ella ha conducido a desencadenar la violencia total. Si Schmitt eligió la seguridad en detrimento de la libertad, su propuesta ni siquiera ofrece los medios para alcanzar la primera. La concepción democrática presupone aceptar que no existe una jerarquía única o "verdadera" entre los valores, ni tampoco una fundamentación última de ellos, esto es, implica aceptar lo que Weber denominó "el politeísmo de los valores". Sin embargo, Schmitt, que se consideraba él mismo como el auténtico discípulo de Weber, pretende simar la "igualdad sustancial" (homogeneidad) como valor supremo en la jerarquía normativa de la democracia. Se suelen citar juntos, como principios democráticos, los de igualdad y libertad, cuando en realidad esos dos principios son distintos y con frecuencia contrapuestos en sus supuestos, su contenido y sus efectos. Sólo la igualdad puede valer con razón para la política interior como principio democrático. La libertad político-interna es el principio del Estado burgués de derecho, que viene a modificar los principios político-formales —sean monárquicos, anstocráticos o democráticos.12 Es innegable que existe una tensión entre igualdad y libertad, pero la trayectoria de la democracia está marcada por la serie de compromisos que se establecen entre estos valores en los diferentes contextos históricos y sociales. Tratar de definir a la democracia sólo con base en uno de los valores de esta tensión es renunciar al esfuerzo de comprender su dinámica real.

1'

(:. Schmitt, re, p. 222.

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SEGUNDA PARTE ARENDT: LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

Lo que hace de un hombre un ser político es su facultad de acáón;íe permite unirse a sus iguales, actuar concertadamente y alcanzar objetivos y empresas en los que jamás habría pensado, y aun menos deseado, si no hubiese obtenido este don para embarcarse en algo nuevo.

Arendt

PLURALIDAD Y POLÍTICA El terror totalitario La experiencia del totalitarismo constituye el punto de partida del proyecto teórico de Hannah Arendt. Su primera reacción ante este fenómeno fue afirmar que se trata de una modalidad inédita de dominación, propia de la modernidad, que no puede ser explicada ni juzgada con las categorías y las normas de la teoría política tradicional. En su libro Los orígenes del totalitarismo (1951), Arendt sostiene que la novedad de estos sistemas políticos reside en que rompen con la alternativa en la que se fundamentaba la clasificación clásica de los gobiernos, esto es, la alternativa entre gobierno legal y gobierno ilegal, entre poder legítimo y poder arbitrarlo. Aunque el totalitarismo comparte con los gobiernos ilegales el uso arbitrario del poder, al mismo tiempo apela a una supuesta "legalidad superior". De acuerdo con la ideología totalitaria, la superioridad de su legalidad, respecto a los otros órdenes jurídicos, consiste en que en ella se encierran las leyes que presiden el movimiento de la "Naturaleza" o de la "Historia", es decir, cree sustentarse en una "Verdad" que trasciende la voluntad de los hombres. Las pretensiones de la ideología totalitaria permiten comprender esta peculiar manera de "conciliar" el uso arbitrario del poder y la legalidad. Arendt caracteriza la ideología por tres rasgos fundamentales: 1. Detrás de su lenguaje científico se esconde la aspiración, muy poco científica, de explicarlo todo. 97

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'.'.. I AI ideología se independiza de la experiencia, por lo que se lince inmune a la crítica. y Las ideologías tratan el curso de los acontecimientos como si estos siguieran la misma "ley" que rige la exposición lógica de sus ideas. Las ideologías suponen siempre que basta una idea para explicarlo todo y qué ninguna experiencia puede enseñar nada nuevo, ya que todo puede abarcarse mediante el proceso de deducción lógica a partir de su "Verdad". La ideología, como los viejos mitos, quiere someter la complejidad de la realidad a un sistema teórico, en el que puede darse razón de cualquier cosa a partir de sus "Ideas" fundamentales. La aspiración absolutista produce la identificación entre la voluntad de saber de la ideología y la voluntad de poder del totalitarismo. El sistema totalitario, armado con su ideología, cree haber establecido con certeza el fin al que se dirige el movimiento de la "Naturaleza" o de la "Historia". Dicho fin se asocia con la realización de la justicia y la armonía sociales. La ilegalidad totalitaria, desafiando la legitimidad y pretendiendo establecer el reinado directo de la justicia en la Tierra, ejecuta la ley de la Histona o de la Naturaleza sin traducirla en normas de lo justo y lo injusto para el comportamiento individual. Aplica directamente la ley a la Humanidad sin preocuparse del comportamiento de los hombres.1 Por eso considera que el fin al que tiende el "movimiento" puede justificar cualquier acción. Los asesinatos de judíos, gitanos, inválidos, campesinos, burgueses, etcétera, son, desde la óptica totalitaria, acciones que permiten suprimir los obstáculos que impiden el libre desenvolvimiento del movimiento "natural" o "histórico".

'II Arendt, Los orígenes del totalitarismo (o r), Madrid, Alianza, 1987, p. 685.

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ARENDT: LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

El nexo que el totalitarismo establece entre el uso arbitrario del poder y la legalidad se debe, por tanto, a dos razones relacionadas con la visión ideológica del mundo: 1. Se transforma el sentido de la noción de "legalidad"; es la deja de referirse al marco normativo que permite estabilizar las expectativas de los hombres en el proceso de coordinación de s u s a r e l o nes, para denotar la dirección de un movimiento que trasciende la voluntad de los hombres. 2. Se apela a una llamada "ética de la responsabilidad" y su consig na "el fin justifica los medios". Lo peculiar del totalitarismo es concebir ese "fin" como una "Verdad" y no como algo que se ha propuesto alcanzar un individuo o grupo particular. La asociación entre el poder ilimitado, arbitrario, y la "legalidad" da lugar a la nota esencial de la dominación totalitaria: el terror. "Si la legalidad es la esencia del Gobierno no tiránico y la ilegalidad es la esencia de la tiranía, entonces el terror es la esencia de la dominación totalitaria [...] El terror es legalidad si la ley es la ley de alguna fuerza supranatural, la Naturaleza o la Historia".2 Para Arendt, la especificidad del terror totalitario no sólo se encuentra en su intensidad y en la perfección técnica de los medios que utiliza, sino también en su propósito de destruir la pluralidad del mundo humano. El anillo férreo del terror es el recurso para negar la pluralidad de los hombres y hacer de ellos "uno", esto es, un "macrosujeto" capaz de adecuarse al hipotético curso de la Historia o de la Naturaleza. Los campos de concentración son una institución esencial de estos sistema políticos, porque ellos, junto a su función de eliminar a los enemigos del régimen, sirven también para experimentar las posibilidades de homogeneizar al pueblo bajo condiciones científicamente controlables. En los campos de concentración se busca degradar a las personas hasta poder arre-

- H. Arendt, 07; pp. 688-689.

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halarles su individualidad y, de esta manera, antes de exterminarlos, convertirlos en una masa dócil que actúa de manera uniforme. Los campos de concentración sirven para disciplinar y homogeneizar a los hombres que "todavía" están fuera de ellos. El objetivo final es hacer de la sociedad un inmenso campo de concentración. La mayoría de los individuos que viven bajo un sistema totalitario, aunque desconocen el funcionamiento preciso de estos campos, saben de su existencia, así como de la continua desaparición de los individuos. También saben que uno de los mayores delitos es hablar de "eso" que se sabe nebulosamente. Preguntar o hablar de "eso" es convertirse en un seguro candidato a ser uno más de los que desaparecen. Esta conciencia difusa y reprimida es un elemento indispensable de la dominación totalitaria; es una amenaza constante que hace del terror una realidad cotidiana. En las puertas de acceso a los campos de concentración, los nazis inscribían el lema: "El trabajo os hará libres". Esto no sólo se refiere, con negra ironía, al destino de sus internos; es también una advertencia a todos los que están fuera de ellos. Se trata de la advertencia de que la única "libertad" que es permitida a los ciudadanos es dedicarse a las actividades laborales que permiten la reproducción de la especie, hasta lograr la realización de la armonía y la felicidad en un reino de seres homogéneos. El terror característico de la dominación totalitaria, debido a su intensidad y carácter cotidiano, lleva a los individuos que viven bajo estos sistemas a experimentar la soledad más radical que pueda imaginarse. Para Arendt, la soledad no es resultado de un momentáneo retiro de la vida social, sino una radicalización del aislamiento, que hace que los hombres pierdan toda forma de contacto con los otros. I ;.l aislamiento, por su parte, es consecuencia de la destrucción de la esfera pública, como sucede en las tiranías tradicionales; pero la si iletlad radical implica tanto la desaparición del ámbito público como el control y la coacción del ámbito privado. I ;.ti una sociedad donde cualquiera puede ser declarado el "enemigo objetivo" o donde cualquiera, incluyendo los familiares más < en anos, puede ser un agente de la policía secreta, el individuo se 100

A R E N D T : LA POLÍTICA C O M O ACCIÓN PÚBLICA

refugia en su intimidad, hasta perder la capacidad tic relacionarse con los otros. Los hombres aprenden a vivir detrás de un muro o de una máscara que los protege de convertirse en sujetos sospechosos, pero que también hace perder la elemental confianza que se requiere para experimentar el mundo humano. I'.sla soledad radical, producida por el terror, es un requisito para que pueda sobrevivir el orden totalitario. Aunque Arendt añrma que el terror es la "esencia" del totnlila rismo, también sabe que este último no puede explicar el éxito de las ideologías totalitarias, ni el origen de estos sistemas políticos. El totalitarismo requiere además una dosis suficiente de consenso social. ¿Cómo explicar el apoyo que recibieron los movimientos totalitarios? ¿Qué impulsó a una gran parte del pueblo a salir a las plaza públicas para aclamar al líder totalitario? ¿Cómo es posible la existencia de tantos colaboradores convencidos de la legitimidad del gobierno totalitario? Cuando se intenta responder con precisión a éstas y a otras preguntas se percibe que no es suficiente resaltar el carácter novedoso de la dominación totalitaria. Es menester cambiar de perspectiva para localizar las condiciones sociales que hicieron posible el surgimiento y la expansión del totalitarismo. El totalitarismo no es una catástrofe que interrumpa el curso preestablecido de la modernidad, sino una consecuencia extrema de ciertas tendencias inherentes a ella. La profunda consternación que produjo el totalitarismo no sólo se debe a la magnitud de sus crímenes, también es resultado de que su aparición llevó a cuestionar el rumbo que tomaron las sociedades occidentales y a poner en duda el valor de algunos de sus ideales. Pensar después de Ausschwitz y el Gulag implica haber perdido los horizontes utópicos tradicionales y, con ellos, la confianza en nociones como "razón", "progreso", "reconciliación", etcétera. El totalitarismo no es amenaza externa, sino un monstruo que surge de las entrañas de la propia civilización que se autocalifica de "ilustrada". Incluso en sociedades con un Estado de derecho y una larga tradición democrática aparecen ciertos rasgos de la dominación totalitaria. Recordemos, para 101

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mencionar sólo una caso, la "cacería de brujas" que se llevó a cabo en la era McCarthy en los Estados Unidos. La semilla del totalitarismo En su libro, La condiáón humana (1958), Arendt se propone un doble objetivo: a) determinar cuáles fueron los cambios sociales, entre todos los que produjo la modernidad, que permitieron el surgimiento del totalitarismo, y b) definir un criterio normativo postmetafísico en el que pueda sustentarse la crítica a las sociedades modernas. Digo que se trata de un doble objetivo y no de dos objetivos diferenciados, porque Arendt no concibe una descripción de las sociedades modernas que sea ajena a un interés crítico. La mera descripción sólo nos llevaría a reseñar el tránsito de la humanidad entre distintas formas de dominación, sin poder proponer alternativas que orienten las acciones. En la realización del primer aspecto de su objetivo, Arendt encuentra en la teoría de Tocqueville un apoyo. Este autor destaca que las sociedades modernas han liberado a los individuos de las ataduras de los sistemas de privilegios que sustentaban las formas de dominación patrimonialistas y, con ello, han propiciado el desarrollo gradual de una cierta "igualdad de condiciones". Sin embargo, este autor agrega que la disolución de los lazos y de las organizaciones tradicionales también crea las condiciones para que surja la amenaza de una nueva forma de despotismo. Quiero imaginar bajo qué nuevos rasgos el despotismo podría darse a conocer en el mundo; veo una multitud innumerable de hombres iguales y semejantes, que giran sin cesar sobre sí mismos para procurarse placeres ruines y vulgares, con los que llenan su alma. Retirado cada uno, vive extraño al destino de todos los demás; sus hijos y sus amigos forman para él toda la especie humana [...] Sobre éstos se eleva un poder inmenso y tutelar que se encarga sólo de asegurar sus goces y vigilar su suerte.5

1

A. de Tocqueville, La democracia en América, México,

102

l-'CH,

1992, p. 633.

A R E N D T : LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

De acuerdo con Tocqueville, este nuevo despotismo que amenaza a las sociedades modernas tiene sus raíces en ires fenómenos: a) la centralización del poder; b) el aislamiento de: los individuos, y cj la "tiranía de la mayoría", entendida como un poder impersonal que, al homogeneizar la imagen del mundo, limita radie almen te la libertad de los individuos. Por su parte, Arendt sostiene que la centralización del poder y la atomización son las dos caras de un mismo proceso, aquel que conduce a la pérdida de la estera púhli ca; mientras que la "tiranía de la mayoría", el imperio del "uno", es una consecuencia de esto último. La desaparición de la esfera pú blica es un síntoma de que la práctica política se ha reducido a su aspecto técnico. Los gobernantes se encargan de decidir cuáles son los medios para alcanzar un fin dado (la seguridad, el bienestar, etcétera), mientras que el resto de los ciudadanos se convierten en simples hornos oeconomicus, dedicados únicamente a la búsqueda de los bienes que satisfacen sus intereses privados. Arendt percibe que el origen de esta transformación social se encuentra en el triunfo del mercado sobre la política. Pero, a diferencia de Marx, ella no cree que en las sociedades modernas pueda eliminarse el mercado como mecanismo de integración social; ni mucho menos acepta que ello, si fuera posible, permitiría acceder a una sociedad libre de conflictos. La tesis de esta autora consiste en mantener que es necesario establecer ciertos límites al mercado para garantizar la sobrevivencia de la esfera pública y, con ella, de la política, en sentido estricto. En esta tesis se encuentra implícita una peculiar idea de la política. Ésta se concibe como una actividad que permite a cada individuo, mediante sus acciones y discursos, presentarse ante los otros como un sujeto que posee una identidad propia que debe ser reconocida por ellos. Desde este punto de vista, la política se encuentra ligada de manera indisoluble a una esfera pública, la cual representa un "espacio de aparición" en el que se desarrolla, como decía Aristóteles, el "trabajo del hombre en tanto hombre". A los hombres que se les impide entrar en la esfera pública y ejercer el poder político, o que renuncian a ello, se ven imposibilitados de 103

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reafirmar su propia identidad y que ésta sea reconocida por los oíros. Tal fue o es todavía el caso de los "bárbaros", los extranjeros, los esclavos, los que fueron llamados "indígenas", las mujeres en la familia patriarcal, los judíos durante mucho tiempo, etcétera. III individuo privado del acceso a la esfera pública carece de la facultad de proponer e iniciar acciones nuevas. Su vida se reduce a realizar labores que le permiten sobrevivir. El ser humano que carece de la facultad de acción pública se verá sometido al poder de los que definen los fines colectivos y los medios para alcanzarlos. La autonomía de la esfera privada es un requisito indispensable para que exista un orden social que garantice la libertad. Sin embargo, para que esa libertad pueda realizarse no puede limitarse a su aspecto "negativo", esto es, a crear un espacio donde los individuos puedan actuar sin la interferencia del poder público ("libertad de" o "libertad de los modernos"). La atmósfera propicia para la libertad requiere no sólo de un ámbito privado que brinde al individuo un lugar propio en el mundo, también necesita de las condiciones que permitan a ese individuo salir a la esfera pública y convertirse en un ciudadano, para, entre otras cosas, defender esa independencia de lo privado. La libertad existe únicamente donde hay una diferenciación, así como un tránsito fluido entre lo privado y lo público. El problema del proceso de modernización no reside, según Arendt, en la consolidación y diferenciación del ámbito privado respecto de otras esferas de la sociedad, sino en la dinámica que lleva a los individuos a quedar encerrados en él. Lo paradójico de esta tendencia al aislamiento o al "privatismo" consiste en que, cuando se incrementa el número de lo miembros de una sociedad que buscan refugiarse en el ámbito privado, este último pierde cada vez más su capacidad de protegerlos. Los individuos atomizados quedan a merced de los poderes sociales. I ,a masificación de la sociedad no es sólo un cambio cuantitativo producido por el aumento de la densidad demográfica; es, de manera esencial, una transformación cualitativa que tiene su ori104

ARENDT: LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

gen en la destrucción de la esfera pública como inslancia capaz de rganizar y diferenciar a los ciudadanos. La esfera pública, al igual que el mundo en común, nos jimia y no obstante impide que caigamos uno sobre otro, por decirlo así. I .o (pie hace tan difícil de soportar a la sociedad de masas no es el mime ro de personas, o al menos no de manera fundamental, sino el hecho de que entre ellas el mundo ha perdido su poder para agru parlas, relacionarlas y separarlas.4 El hombre masa no es el que está con los otros, sino el que ha perdido la facultad de reafirmar su individualidad y sólo puede relacionarse con sus semejantes a través de la imitación de un modelo que los homogeneiza. La masa representa la derrota del individuo por el "uno", es decir, aquel poder que no es nadie determinado y, al tiempo, está constituido por todos. El hombre que cae bajo el dominio de la masa se ve privado también de su facultad de emitir juicios objetivos o de comprobar la verdad de una teoría. Porque ello sólo puede realizase por medio de la confrontación de diversos puntos de vista. En cambio, en la masa impera una visión del mundo, cuya validez se sustenta no en buenas razones, sino en la simple generalización. Las ideologías totalitarias pueden obtener un amplio éxito en las sociedades masificadas, porque ofrecen a los individuos las certezas perdidas, así como una promesa de seguridad y justicia. Por su parte, el movimiento totalitario otorga a las masas la posibilidad de recuperar el espacio público. Sin embargo, lo público en estos movimientos ha perdido su atributo básico: la pluralidad. Lo que cuenta ya no es la confrontación y reafirmación de las diferencias, sino el número. Lo importante no es "quiénes" sino "cuántos". Para Arendt, por tanto, el totalitarismo es consecuencia extrema de la centralización del poder político y el aislamiento de los

4

[ I. Arendt, La condición humana (cu), Barcelona, Seix Barral, 1974, p. 77.

105

C '()NSI.'NSO Y CONFLICTO

individuos, tendencias inherentes a la modernización que llevan a la llamada "sociedad de masas". La amenaza del totalitarismo no ha desaparecido con la derrota del fascismo y del stalinismo, sino que es un riesgo permanente que puede manifestarse con diferentes rostros. La forma de reducir este riesgo es recuperar las "virtudes públicas" que hacen de los individuos ciudadanos. Es indudable que un renacimiento de la virtud republicana es muy difícil en las sociedades modernas. Tomar conciencia de ello permite percibir la magnitud del peligro que enfrentamos. Crítica de la filosofía política Para muchos comentaristas, las nociones de política y esfera pública que Arendt utiliza en su crítica al totalitarismo presuponen una visión "idealista" de la vida política, muy alejada de nuestra experiencia. Es cierto que la idea de política que maneja Arendt tiene un carácter normativo. Pero, como hemos dicho, el interés de ella no sólo es describir las condiciones sociales que dieron lugar al totalitarismo y los horrores que en estos sistemas se cometieron, sino también encontrar un criterio racional en el que pueda fundamentarse la crítica a estos sistemas, así como plantear una alternativa que pueda orientar las acciones políticas. El que esa idea de política sea normativa no quiere decir que sea incompatible con la realidad, ni que carezca de un apoyo empírico. En primer lugar, cuando Arendt sostiene que en la acción pública está en juego la definición y el reconocimiento de las identidades particulares, se afirma que en la política se manifiesta y consolida la pluralidad del mundo humano y ésta, a su vez, es inseparable del conflicto. Se equivocan, entonces, quienes afirman que la noción de política que desarrolla Arendt no puede dar cuenta de los conflictos y la dominación. En segundo lugar, la tesis de Arendt no es que el conflicto sea ajeno a la "auténtica" política. El conflicto no es en sí mismo lo que define la práctica política, sino la forma en la que éste se manifiesta. Podemos decir, como una primera aproximación, que el 106

ARENDT: LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

conflicto político es aquel que se encuentra relacionado con el tema de la pluralidad y la tensión que ella produce respecto a la necesidad de mantener la unidad del orden social. La pluralidad conlleva siempre conflicto (el que no debe reducirse a la guerra), pero la conclusión inversa no es válida. En la economía, por ejemplo, también se da el conflicto; sin embargo, éste no es consecuencia del reconocimiento o de la falta de reconocimiento de las identidades de los diferentes individuos o grupos. El conflicto económico se basa en el problema de la distribución de la riqueza. En la competencia mercantil, los seres humanos se enfrentan como miembros de una misma especie, en la búsqueda de los objetos escasos que satisfacen sus necesidades. La distribución asimétrica de los bienes o mercancías produce una distinción cuantitativa, que sólo cuando se manifiesta en la vida pública como una diferencia cualitativa adquiere un carácter político. Arendt considera que uno de los factores que explica la violencia totalitaria es el intento de reducir el conflicto político a un conflicto económico. Arendt no se limita a defender su propuesta contra las teorías tradicionales; al mismo tiempo, emprende una crítica a la corriente dominante en la filosofía política debido a su incapacidad de conceptualizar la determinación básica de la acción política. Con independencia del resultado de esta confrontación y de la posición que se tome en ella, lo importante es que esta polémica nos exige cuestionar los supuestos en los que se sustenta nuestra visión de la política. La crítica de la filosofía política que realiza Arendt toma como punto de partida la relación entre la dominación totalitaria y las sociedades de masas, que se describe en sus trabajos Los orígenes del totalitarismo y La condición humana. Años más tarde, Arendt vuelve a comprobar la existencia de una conexión entre el totalitarismo y los individuos masificados. En 1961, como reportera del semanario The New Yorker, asiste en la ciudad de Jerusalén al juicio del comandante de la SS Adolf Eichmann. Arendt encuentra que el acusado no es el monstruo que quieren presentar los fiscales, sino un ejemplar típico del hombre masa. El hombre que ha renunciado a la libertad y al pensar 107

C O N S E N S O Y CONFLICTO

para obtener la seguridad y las certezas que le ofrecían las ideologías totalitarias. La ausencia de reflexión, el intento de evadir la responsabilidad de sus actos y la desmesurada necesidad de adaptarse a las circunstancias son cualidades de la personalidad que Eichmann comparte con los átomos que conforman las masas. A partir de esta experiencia, Arendt postula la noción de "banalidad del mal". En el uso corriente el "mal" se presenta como un acontecimiento demoniaco, extracotidiano, que rompe con el curso espontáneo del orden cósmico y social. Sin embargo, en el juicio de Jerusalén, Arendt vuelve a confrontarse, a través de las declaraciones del acusado y de los testigos,- a una expresión del "mal" que no se origina en la "anormalidad" de sus causas y/o de sus causantes. Por el contrario, se trata de un "mal" que se manifiesta como parte constitutiva de un orden social, el cual, gracias a los efectos de la ideología, lo ha convertido en algo cotidiano y "necesario", ejecutado por personas comunes y corrientes. El mal empieza a tornarse banal cuando se considera que puede justificarse a través de una "Verdad". Una explicación con aspiraciones de ser verdadera quizá pueda determinar las causas que originaron un acontecimiento al que consideramos como un "mal"; pero ella no lo justifica, ni mucho menos podrá superar el dolor de las víctimas. Sin embargo, las ideologías, con su aspiración de conocer las leyes que rigen el devenir de la "Naturaleza" o de la "Historia", consideran que pueden justificar el "mal", al presentarlo como una parte imprescindible de un proceso que conduce al "bien". Incluso el lenguaje normativo queda desprestigiado en la visión ideológica del mundo ¿Por qué hablar del "bien" o del "mal", si todo puede ser dicho con el lenguaje científico? ¿Por qué recurrir a una perspectiva normativa si podemos describir "objetivamente" el mundo? Quien que cree en la validez científica de la ideología no necesita preguntarse si es un "mal" el exterminio de todo individuo que se oponga a la 'Verdad", sólo requiere "saber" que se trata de razas, clases y grupos "moribundos", condenados por la "Naturaleza" o por la "Historia". El creyente no necesita 108

A R E N D T : LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

pensar, sólo tiene que sacar las conclusiones lógicas de la "Verdad" que encierra su ideología. La falta de reflexión en Eichmann es un caso ejemplar de esta situación. ¿Acaso no ha sido también la intención de la teología y la metafísica dar una justificación del mal a través de una descripción verdadera de la totalidad del mundo? En efecto, también la teología y la metafísica han tratado de reducir el mal al "no-ser", ÍI una simple apariencia originada por la limitada perspectiva de los mortales o de los que no conocen el curso del mundo. Para Arendt, la continuidad que existe entre las concepciones del mundo metafísico-religiosas y las ideologías se debe, entre otras cosas, a que comparten el supuesto de que el conocimiento de la "Verdad" (una descripción verdadera del mundo) permite solucionar los problemas práctico-morales. Cuando Arendt se adentra en el estudio de la genealogía de este presupuesto, encuentra que la filosofía de Platón es uno de los primeros lugares donde se desarrolla y fundamenta de manera sistemática y, además, se le relaciona directamente con la filosofía política. En La República, diálogo en el que se aborda el tema de la mejor forma de gobierno, Platón expone el famoso "mito de la caverna". En él se narra la hazaña del filósofo que logra romper las cadenas que lo atan a este mundo de sombras, para salir de él y contemplar las "ideas". Según este relato es el sujeto que contempla la realidad, sin la interferencia de la pluralidad de intereses y opiniones, el que puede acceder a la "Verdad". Todo movimiento del cuerpo y del alma, toda acción y todo discurso deben cesar ante la contemplación de esa "Verdad". ¿Qué tiene que ver esta concepción del conocimiento con el gobierno de la sociedad? El propio Platón nos da la respuesta a esta interrogante cuando afirma que el filósofo que ha contemplado la "Verdad" es el mejor gobernante posible, ya que la posesión del conocimiento le permite encontrar la solución de los problemas a los que se enfrenta la sociedad. Independientemente del hecho de que los filósofos no han demostrado nunca ser muy aptos para ejercer el arte de gobernar, ni siquiera como consejeros o asesores de políticos, lo importante 109

( '< TNSENSO Y CONFLICTO

tic la filosofía platónica es que en ella se propone un modelo de práctica política que ha llegado a ser hegemónico. En él se asume que la legitimidad del poder de los gobernantes se encuentra en la posesión del conocimiento de la "Verdad" que debe orientar las acciones. Lo que le interesa subrayar a Hannah Arendt es que si se considera que el poder legítimo es aquel que se asocia con la ícVerdad" y si se asume que esta última es independiente de la voluntad y de las opiniones de los hombres, entonces se llega a la conclusión de que la política es una actividad que trasciende la esfera pública y la pluralidad humana. En el mejor de los casos, se acepta que la esfera pública es una instancia secundaria que permite únicamente comprobar la eficacia de la mediación entre el mandato de los gobernantes y la obediencia de los gobernados. El modelo platónico de práctica política sobrevive, con algunos cambios importantes, a todas las transformaciones que implicó el surgimiento de la modernidad. Si en el pensamiento grecorromano clásico y en el medieval se considera que para acceder a la "Verdad" es necesario dedicarse a la "vida contemplativa", la filosofía moderna empieza por poner en duda la creencia en que la observación pasiva o la mera contemplación sean los métodos adecuados para adquirir conocimiento y aproximarse a la ""Verdad". La tesis que se plantea es que para estar en lo cierto hay que cerciorarse y para conocer hay que hacer. El principio que domina en la filosofía y la ciencia moderna es el siguiente: el sujeto sólo puede conocer en toda su amplitud aquello que él mismo produce (Verum etfactum convertuntur). Este principio representa una inversión en la jerarquía entre "vida contemplativa" y "vida activa", donde esta última adquiere la prioridad. Esto es lo que, posteriormente, Kant denominó "la revolución copernicana". El sujeto ya no es el que gira en torno a los objetos para contemplar la verdad, sino es el que impone un orden al mundo, mediante los principios universales y necesarios inscritos en la "Razón", el que constituye su subjetividad, la cual define, a su vez, la "esencia" del sujeto. 110

A R E N D T : LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

La transformación que produce esta revolución en la comprensión de la práctica política se puede apreciar en la tradición teórica que apela a una "razón de Estado", la cual tiene en Hobbes uno de sus principales representantes. Entre las grandes aportaciones de Hobbes a la teoría política se encuentra la de destacar que de la "Verdad" no puede deducirse el contenido de las leyes, esto es, el contenido del nivel normativo común que requiere todo orden social para orientar y coordinar las acciones de los individuos. 1 ,a descripción verdadera del mundo sólo nos puede ofrecer a los hombres como "son", no como "deben ser" o "deben actuar". Pero Hobbes añade que de esa descripción puede deducirse que existe un fin común a todos los hombres. Cuando vemos el comportamiento de los individuos encontramos, según él, que está fundamentado esencialmente por un interés "egoísta", a saber: la persecución de los medios que garantizan su sobrevivencia. La interacción de estos átomos egoístas sólo puede dar como resultado una guerra permanente ("el hombre es lobo del hombre"), pero esta situación de guerra permanente entra en contradicción con el objetivo primario de la sobrevivencia. La solución que propone Hobbes, ya que no existe una "Verdad" que permita a los hombres llegar a un consenso sobre el contenido del nivel normativo que debe regular sus acciones (el único consenso posible es la necesidad de esa instancia normativa común), es crear un poder soberano encargado de decidir cuál es el contenido de las leyes que deben regir la vida pública (Autoritas, non Ventas facit legeni). La imposición del soberano, en la definición de las leyes, permite garantizar la seguridad, que representa la condición necesaria para alcanzar el fin básico de la sobrevivencia. De esta manera, la práctica política se convierte en una actividad exclusivamente técnica; dado un fin (la seguridad), el objetivo es establecer los medios más adecuados para acceder a él. La "Verdad" queda ahora relegada a cumplir una función en la determinación de dichos medios. Si en Platón el poder se subordina a la "Verdad", en Hobbes esta última queda subordinada al primero. 111

< < 'I L'.L NSO Y CONFLICTO

A pesar de todas las diferencias que existen entre la teoría de IMatón y la de Hobbes ambos coinciden en otorgar el monopolio de la iniciativa política, gracias al control de la dualidad ír Verdad" y "Poder", a los gobernantes, a los políticos profesionales; mientras a los gobernados se les reserva, en la esfera pública, un papel pasivo. La relación asimétrica entre gobernantes y gobernados se mantiene como la relación política esencial, legitimada en la "Verdad" o en el poder técnico que poseen los primeros. Se puede reprochar a Hannah Arendt el haber olvidado una cosa evidente, esto es, que en la historia del pensamiento político existe una multiplicidad de autores que vinculan la práctica política a la esfera pública y exigen la participación del pueblo en el ejercicio del poder político. Arendt no olvida esta diversidad de posiciones. Sin embargo, considera que muchos (no todos) de los teóricos y políticos que han defendido la importancia de la esfera pública y la democratización del ejercicio del poder político conservan Lina herencia platónica, ya que no reconocen, al mismo tiempo que elogian la participación popular, la pluralidad como rasgo esencial e insuperable del mundo humano. De esta manera, por ejemplo, se asume la importancia de la esfera pública, pero se considera que la confrontación de opiniones debe conducir a una "Verdad" que permita conciliarias y determinar las decisiones políticas. También resultan comunes aquellos que exaltan la participación popular, pero condicionan dicha participación a que el pueblo, las clases o los grupos actúen de manera uniforme, a la manera de un macro sujeto que tiene una voluntad general o común. No basta, entonces, hablar de la participación ciudadana y de la democracia para romper con la visión monoteísta que ha imperado en la filosofía política. El proyecto de Hannah Arendt consiste en reconstruir los principios de la tradición republicana (aquella que considera que la parlicipación ciudadana es el valor fundamental de la práctica política) y demostrar que ésta es compatible con la pluralidad. En el pensamiento antiguo, la defensa de la concepción republicana no enIremaba este problema porque se partía del supuesto de la 112

ARENDT: LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

homogeneidad del pueblo. Los otros, los "idiotas", eran los bárbaros, los esclavos, aquellos que no eran humanos en el sentido pleno de la palabra y por eso se les excluía de la polis. En cambio, en la modernidad la presencia de la pluralidad en la esfera pública es ineludible. Sin embargo, la mayoría de los teóricos que asumen una postura republicana, o por lo menos algunos de sus aspectos, acuden a una instancia metafísica que les permita mantener el supuesto de una homogeneidad del pueblo; se apela a una "voluntad general", a una "clase universal", a una "Razón", a un "espíritu del pueblo", etcétera; incluso, en este zoológico metafísico, encontramos especímenes como la "raza". El reto que enfrenta Arendt es desarrollar una fundamentación de la concepción republicana sin acudir a estas entidades trascendentes. Para realizar este proyecto, Arendt se propone en su última obra, La vida del espíritu (1971), desarrollar una crítica de la razón política en la que se caracterice y delimite el tipo de racionalidad que acompaña a la acción política. La tesis que guía este trabajo es que en la práctica política no está en juego la búsqueda de una "Verdad", que sea reconocida como tal por todos los sujetos, sino la de un sentido, surgido de la confrontación de una diversidad de opiniones, del que se pueda desprender los fines que orientan las acciones. Quiero condensar el resultado de mi investigación en una fórmula: la necesidad de la razón no está inspirada por la búsqueda de la verdad, sino por la búsqueda del sentido. Y verdad y sentido no son una misma cosa. La falacia por excelencia que prima sobre todas y cada una de las demás falacias metafísicas reside en interpretar el sentido según el modelo de la verdad. 5

H. Arendt, Von Leben des Geistes (LC), Munich, Piper, 1989, p. 25. Se trata de una tesis que encontramos también en las filosofías de Heidegger y de Wittgenstein. Lo interesante de estos dos últimos es que en un principio trataron de interpretar el "sentido" en términos del modelo de verdad para después criticar radicalmente esta reducción. 5

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C O N S E N S O Y CONFLICTO

El sujeto no accede al sentido a través de una contemplación del mundo que le permita comprobar la existencia de una adecuación entre sus enunciados y la realidad, sin la interferencia de los demás. El sentido es resultado de la interacción de los sujetos dentro de las diferentes prácticas sociales. Esta idea le permite a Hannah Arendt, al igual que Hobbes, mantener la prioridad de la "vida activa" sobre la "vida contemplativa". Pero, a diferencia de Hobbes, niega que la vida activa pueda reducirse al modelo de un sujeto aislado que mantiene una relación técnica con el mundo para realizar sus Enes egoístas. Para Arendt, la acción política presupone una dimensión intersubjetiva, donde, a través de la confrontación de la pluralidad de opiniones, se establecen, mediante acuerdos, compromisos, regateos, etcétera, los fines colectivos. El sentido no presupone una "adecuación" con una realidad dada, sino una decisión entre una multiplicidad de alternativas. Reconocer la pluralidad inherente a la dimensión intersubjetiva implica, además, asumir que no existe el "Sentido", sino los sentidos. El desconcierto y los riesgos que produce la pluralidad de sentidos nos permite comprender porque los tiranos, los dictadores, los líderes totalitarios, así como gran parte de los filósofos soñaron con encontrar una "Verdad" que permitiera homogeneizar los sentidos que se expresan en la pluralidad de opiniones. En efecto, esa supuesta "Verdad" permitiría solventar la dificultad que encierra la coexistencia de la pluralidad con la necesidad de mantener la unidad del orden social. Pero ello significaría, según Arendt, la abolición de la política; su transformación en una actividad técnico-administrativa que se podría realizar sin la interferencia del ruido que produce el conflicto de opiniones. Pero las promesas de armonía y segundad que encierra esa unión entre "Verdad" y política han desembocado siempre en el terror. Ello no se debe a la falta de conciencia del pueblo o a su poca ilustración, sino al intento, muy poco realista, de suprimir la pluralidad del mundo humano en nombre de una "Verdad" indiscutible.

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CONDICIÓN HUMANA Y POLÍTICA

Para evitar el malentendido: la condición humana no es lo mismo que la naturaleza humana y la suma de actividades y capacidades que corresponden a la condición humana no constituye nada semejante a la naturaleza humana. Arendt

Toda filosofía política contiene, de manera explícita o implícita, una serie de supuestos sobre lo qué son y deben ser los hombres. En numerosas ocasiones dichos supuestos se elevan al rango de "naturaleza humana"; entendida ésta como una "esencia" trascendente. La idea de "naturaleza humana" es, en sus múltiples variaciones, una de las supuestas "verdades" que ha impedido conceptualizar la complejidad de la práctica política, al pasar por alto la experiencia básica de la pluralidad. Hannah Arendt realiza un análisis fenomenológico del mundo humano con la intención de criticar la antropología subyacente a las teorías políticas tradicionales. Su objetivo es demostrar que no existe un modelo de hombre al que deban subordinarse todos los miembros de la especie, sino sólo una serie de condiciones comunes, a las que ella denomina "condición humana". Entre los elementos que conforman la condición humana se encuentran, en primer lugar, estas tres determinaciones: a) la vida, la cual hace referencia al aspecto biológico de los seres humanos (seres que nacen, crecen, se reproducen y mueren); 115

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b) la mundanidad, que denota el hecho de que los hombres crean los objetos e instrumentos que conforman su mundo. El "mundo" no es una realidad dada, sino un producto de la actividad humana; c) la pluralidad, que nos remite a la experiencia de la diferencia entre los individuos, los grupos y las sociedades. A estos tres aspectos básicos de la condición humana corresponden, respectivamente, tres dimensiones de la actividad humana: "labor" (ponein), "fabricación" (erga^esthai), y "acción" {prattein).' 1. Labores la dimensión de la actividad humana dedicada al mantenimiento de la vida: "la condición humana de la labor es la vida misma". Se trata, en otras palabras, del aspecto de la actividad de los hombres encaminado a conseguir, mantener y consumir los bienes indispensables para satisfacer las necesidades vitales. La labor se caracteriza por la fatiga y la repetición; en ella no existe propiamente una faceta creativa. El hombre que sólo labora (como los esclavos o las llamadas "amas de casa") se encuentra sometido por completo a los ciclos biológicos, es un "animal laborans" que no puede adquirir una individualidad. El laborar siempre se mueve en el mismo círculo, prescrito por el proceso biológico del organismo, y el fin de su fatiga y molestia sólo llega con la muerte.

' En la traducción española del libro The Human Condition se utilizan los términos: a) labor, h) trabajo, y c) acción. Me parece que usar el término "fabricación", en lugar de "trabajo" se acerca más a la idea de Arendt. Mi propuesta se basa en la traducción latina del concepto griego "erga^esthai' por "fabricar". Asimismo, me remito a la versión alemana, que la propia autora realizó, en la que se habla de: aj Arbeit, b) Herstellen, y c) Handeln. Por otra parte, recordemos que el término "trabajo" deriva de "tnpalium", esto es, una forma de tortura en la que se utilizaban tres palos. Por ello, en su origen etimológico "trabajo" se encuentra más cercano a la noción de "labor". Hoy en día utilizamos la noción de trabajo para referirnos tanto a la labor como a la fabricación (el "hacer").

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ARENDT: LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

2. Fabricación es la dimensión de la actividad humana que permite producir el conjunto de instrumentos que facilitan la labor y aligeran sus fatigas. El valor fundamental de la fabricación es la utilidad y su racionalidad se basa en la relación "medio-fin" (lo que otros autores han llamado la racionalidad instrumental). Además, en la medida que los objetos fabricados trascienden a sus creadores individuales y se convierten en "bienes" sociales, la fabricación da lugar al mundo en el que los hombres encuentran su "hogar". La permanencia y durabilidad de los artefactos hace posible superar la dinámica cíclica de los procesos naturales. Gracias a su uso cada objeto adquiere un significado dentro del sistema de objetos que conforman el artificio humano, que hace posible tanto la permanencia como el cambio propios de la historia. 3. Acción es la dimensión de la actividad humana relacionada con la pltiralidad, "al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten el mundo". En tanto, la acción está consumida por la unión de la práctica {praxis) y el discurso ([lexis), es ella la que posibilita a los individuos adquirir, en la interacción con los otros, una identidad y que ésta sea reconocida socialmente. La acción requiere siempre de un espacio público que haga posible la presentación de cada hombre ante los otros. Práctica, discurso y espacio público, elementos que conforman la acción, son la condición (conditio sine qua non y coditio per quani) de la vida política. A cada una de estas tres dimensiones de la actividad humana —labor, fabricación y acción— Arendt le asigna, respectivamente, una de estas tres categorías: potencia, violencia y poder. 1. La potencia es el atributo de un individuo que se deriva de sus capacidades físicas. La potencia es lo que permite al hombre realizar sus labores: Potencia designa inequívocamente a algo en una entidad singular individual; es la propiedad inherente a un objeto o persona y perte-

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nece a su carácter, que puede demostrarse a sí mismo en relación con otras cosas o con otras personas, pero es esencialmente independiente de ellos. 2

2. La violencia es una prolongación de la potencia, pero se distingue de ella por su carácter instrumental. Este carácter de la violencia la relaciona con la fabricación. Los instrumentos son concebidos y empleados para acrecentar la potencia de los individuos; incluso, gracias al desarrollo técnico, pueden llegar a sustituirla, como sucede con la automatización de las fábricas modernas. Sin embargo, la violencia no se limita a la relación entre el hombre y los objetos, también se hace presente en las relaciones entre los individuos. La violencia entre los sujetos aparece cuando estos no se reconocen como personas, sino cuando cada uno convierte al otro en un simple medio, un objeto más, para conseguir sus fines particulares. Lo decisivo en la relación de violencia entre los hombres es el control de los instrumentos que permiten adquirir la supremacía sobre los otros. El lenguaje puede convertirse en un instrumento más de la violencia cuando el sujeto no lo utiliza para manifestar sus intenciones, sino sólo para trasmitir una información que le permite instrumentalizar a los otros. 3. Con respecto a la categoría de poder., Arendt nos dice: Poder corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece al grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido. Cuando decimos de alguien que está "en el poder" nos referimos realmente a que tiene un poder de cierto número de personas para actuar en su nombre. En el momento en que el grupo, del cual el poder se ha originado (potestas inpopulo, sin un pueblo o un grupo no hay poder) desaparece, "su

J11.

Arendt, "Sobre la violencia", en Crisis dt- h República, Madrid, Taurus, 1973, pp. 146-

147. 118

ARENDT: LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

poder" también desaparece. En su acepción corriente, cuando hablamos de un "hombre poderoso" o de una "poderosa personalidad", empleamos la palabra "poder" metafóricamente; a lo que nos referimos sin metáfora es a "potencia". 3

Para Arendt, el poder es siempre el resultado de las acciones concertadas de un grupo. Esta definición de "poder" parece contradecir el uso cotidiano de este término, que se asocia con el de violencia. Arendt reconoce que el poder y la violencia aparecen generalmente unidos; sin embargo, su tesis consiste en afirmar que son fenómenos distintos ("Poder y violencia, aunque son distintos fenómenos aparecen juntos"). Mientras la violencia depende de los instrumentos, el poder depende de la relación entre los individuos. Una de las distinciones más obvias entre poder y violencia es que el poder siempre precisa el número [de individuos], mientras que la violencia, hasta cierto punto, puede prescindir del número porque descansa en sus instrumentos [...] La extrema forma de poder es la de Todos contra Uno, la extrema forma de la violencia es la de Uno contra Todos. 4

El poder de un grupo puede servir como medio para imponerse sobre otro grupo. Desde esta perspectiva, hay una continuidad entre poder y violencia. Pero si asumimos la perspectiva interna al grupo encontramos que el poder y la violencia entran en contradicción. Cuando dentro de un grupo desaparece el poder, debido a la falta de un consenso básico, la única manera de mantener la unidad de dicho grupo es la violencia. Es evidente que en todo sistema político existe una mezcla, en diferentes proporciones, entre poder y violencia.

3

Idem.

'Ibid., p. 144.

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C O N S E N S O Y CONFLICTO

Tenemos que tomar en cuenta que la "condición humana" no es una esencia trascendente, sino una realidad inmersa en el devenir histórico y, como tal, las relaciones entre los diversos aspectos que componen esta unidad compleja varían de manera constante en los distintos contextos sociales. Para describir los cambios históricos en las relaciones entre las diferentes dimensiones de la actividad humana, Arendt acude a la dualidad "esfera privada" y "esfera pública", así como a las transformaciones de la relación entre estos dos ámbitos de la organización social. La organización familiar constituye el núcleo de la esfera privada, donde los individuos se integran mediante lazos sentimentales y de lealtad personal dentro de una eátructura jerárquica en la que las distintas posiciones y funciones se encuentran definidas y legitimadas por la tradición. La familia se encuentra estrechamente ligada a la necesidad de enfrentar las tareas indispensables para la sobrevivencia del individuo y la especie. Desde este punto de vista, el aspecto de la actividad humana que la distingue es la labor. En la esfera privada se lleva a cabo también gran parte de esa dimensión de la actividad humana que aquí se ha denominado fabricación. En un principio, los instrumentos fabricados sirven para facilitar las labores que ejecuta la familia en su tarea de sobrevivencia. Asimismo, el desarrollo del medio instrumental ha producido importantes efectos en la organización de la comunidad familiar. El control asimétrico de los utensilios hizo posible que se acentuaran las diferencias en las relaciones familiares, hasta convertir las diferenciaciones funcionales de su estructura en una forma de dominación. La violencia que utiliza el líder de la familia para someter a los esclavos y a sus propios parientes es una prolongación de la violencia que se ejerce para someter a la naturaleza.5 Para Arendt, la violencia y la dominación son fenómenos

' Recordemos como la guerra tenía en la antigüedad directamente un carácter económico. Kra la forma de obtener un botín y, como parte de él, los esclavos que se dedicaban a la labor. La importancia económica de la guerra fue uno de los facto120

ARENDT: LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

"prepolíticos", en el sentido que aparecen en el ámbito privadofamiliar, como parte del proceso productivo. Ello no quiere decir que la violencia y la dominación se hayan mantenido en este ámbito; como sabemos, ellas han sobrepasado las fronteras de lo privado para extenderse por el mundo público, donde han encontrado una atmósfera propicia. En contraste con la esfera privada, la esfera pública se sustenta, según Arendt, en el reconocimiento de los individuos como "personas" iguales, esto es, como sujetos que comparten los mismos derechos y deberes. Es verdad que entre los miembros de la familia se da un reconocimiento, incluso más intenso que el reconocimiento público entre personas, pero éste no se basa en la idea de igualdad, sino en las diferencias. El que el padre de familia reconozca a su esposa como objeto privilegiado de sus deseos y sus sentimientos no implica que la reconozca como "persona". En cambio, el reconocimiento que constituye el ámbito público es aquel que hace referencia a un nivel normativo común (ello no quiere decir que los individuos sean o se vean como idénticos). De acuerdo con esta descripción, la esfera pública tiene el carácter de un "espacio de aparición", en el que cada individuo, mediante sus actos y palabras, se presenta ante sus pares y, gracias a ello, le es reconocida una identidad propia (el reconocimiento de la igualdad entre los ciudadanos se manifiesta en el derecho compartido de expresar y reafirmar la propia identidad frente a los otros). Los griegos llamaron a este ámbito público polis y a la actividad que en ella se ejercía acción política. Mientras en la esfera privada dominan los imperativos que provienen de las necesidades vitales, en la esfera pública los hombres experimentan la libertad. Esto no presupone que la esfera pública sea un idílico lugar donde los hombres puedan hacer lo que quieran. Por el contrario, cada individuo encuentra en el mundo hu-

res para que el control de las armas se convirtiera en un elemento decisivo en la definición del grupo dominante.

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( '< INSENSO Y C O N F L I C T O

mano una "trama" de relaciones dadas que se le imponen tanto en lo privado como en lo público. Pero en este último ámbito, el sujeto tiene la alternativa de iniciar una serie de acciones que repercuten en la conservación y/o transformación del orden imperante. La libertad no consiste en romper o situarse fuera de la trama de relaciones preexistente, sino en influir activamente en ella. La libertad se experimenta como una lucha entre las "nuevas" acciones y la inercia de la trama de relaciones establecida. Es en esta lucha donde cada individuo forja su identidad y abre la posibilidad de su autorreaüzación. Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano [...] Debido a su inherente tendencia a descubrir al agente junto con el acto, la acción necesita para su plena aparición la brillantez de la gloria, sólo posible en la esfera pública. Sin la revelación del agente en el acto, la acción pierde su específico carácter y pasa a ser una forma de realización entre otras.'

En el ámbito privado, los hombres pueden también iniciar nuevas acciones, pero si éstas no alcanzan la esfera pública desaparecen en el momento que dejan de actuar sin dejar ningún rastro. La esfera pública, la polis, ofrece a los seres humanos una especie de "recuerdo organizado", que asegura que la más frágil de las dimensiones de la actividad humana, la acción, así como los menos tangibles y más efímeros de sus productos, los actos e historias, se transformen en hechos imperecederos. Esta permanencia que ofrece la esfera pública a las acciones es posible porque en ella también se desarrolla otro aspecto de la fabricación. Se trata de la fabricación que se desliga de las necesi-

' II. Arendt, La condición humana (C.H), Barcelona, Seix Barral, 1974, pp. 238-239. "El arle de la política enseña a los hombres cómo sacar a luz lo que es grande y radiante | mientras está allí la/w/w para inspirar a los hombres que se atreven a lo extraordinai ic i, lóelas las cosas están seguras; si la polis perece, todo está perdido", (p. 271).

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ARENDT: LA POLÍTICA COMO ACCIÓN PÚBLICA

dades vitales para desarrollar su faceta creativa, es decir, se trata del arte que crea los edificios, los monumentos, las historias, los discursos, etcétera, que hacen posibles que los actos trasciendan a sus agentes particulares. Si el animal laborans requiere de la ayuda del homo fabery sus instrumentos para facilitar su labor y aliviar su esfuerzo, el %oo politikon también precisa de la ayuda de ese homo faber en su faceta de artista, para que los efectos de la acción sobrevivan. CATEGORÍAS DE I.A CONDICIÓN HUMANA

( Vida activa ) Vida

Mundanidad

Pluralidad

Labor

Fabricación

Acción

Potencia

Violencia

Poder

ESFERA PRIVADA

ESFERA PÚBLICA

De acuerdo a estas categorías, surgidas de la descripción de la condición humana, la política está constituida por las acciones públicas en las que se encuentra en juego la definición y el reconocimiento de las identidades particulares de los individuos y grupos, así como la creación de un nivel normativo común que permita su coordinación en la realización de empresas colectivas. Dicho en otras palabras, en la práctica política se manifiesta la pluralidad social y, al mismo tiempo, se plantea el problema de generar y mantener un orden común que permita la libre coexistencia. Ese orden común sólo puede conservar su carácter de garante de la libertad mientras haga posible la expresión de la pluralidad del mundo humano. La tesis de Arendt consiste en afirmar que el fenómeno originarlo de la política no es la dominación sino la libertad, entendida como la capacidad de "actuar" dentro de la trama de relaciones sociales que conforma la esfera pública. "La razón de ser de la política es la libertad y su campo de experiencia la acción". 123