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Luis Antonio Mata Zúñiga 7/1/2013

El entusiasmo de lo por venir. Una mirada al acto de revolucionar.

El presente ensayo expone brevemente de qué manera define Immanuel Kant algún tipo de progreso de la humanidad hacia mejor, a través de su noción de entusiasmo, desarrollada como un signo para pensar la revolución; ello a partir de su artículo “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”, en Filosofía de la historia. Esta noción se acompañará para su tratamiento de la interpretación de la filosofía política kantiana en la voz de Hannah Arendt, particularmente en referencia al acto de juzgar y, aparejado con este acto, la emergencia del peso de la opinión pública en el mundo moderno. En la segunda parte, el ensayo continúa con el desarrollo de la idea de la promesa de algo por venir como elemento presente en la revolución, que se conecta como responsabilidad ética de la decisión en Jacques Derrida y con la idea de acto moral en Kant. Ambos, términos que estructuran el tiempo del ahora como algo por venir y que se traducen en un acto de revolucionar. Esto, en la sentencia inequívoca de que el fin de la historia no está escrito, y que es gracias al entusiasmo por los cambios la manera por la cual estos pueden ir sucediéndose en el tiempo.

El entusiasmo

Immanuel Kant introduce su noción de entusiasmo como uno de los signos que se hacen presentes históricamente en determinados momentos de la humanidad, con el propósito de probar la existencia de un constante progreso moral hacia mejor. Principio que mantiene coherencia con su concepción fundamental de ley moral. Este signo, el del entusiasmo, es particularmente útil para pensar las revoluciones y las guerras. Asimismo, su referencia directa en el planteamiento kantiano se dirige concretamente a la Revolución Francesa; a través de ella el autor observa las relaciones que se suceden entre: acontecimiento, protagonistas y espectadores.

Resulta de su particular interés el papel que juegan éstos últimos, en tanto que la opinión de los espectadores, en este caso, la de los pueblos de Europa, encuentra un mecanismo singular para hacerse presente en el escenario del conflicto. Este dispositivo que los pone en escena es el de expresar una opinión respecto de determinados hechos históricos, opinión cuya virtud también reside en el reconocimiento público del hecho, con ello éste puede alcanzar el status de acontecimiento y, al mismo tiempo, el valor de la opinión se basa en su procedencia; venida de una exterioridad independiente a los protagonistas. Es gracias a esta opinión ajena, con una incidencia social determinada, dispuesta a manera de proposición contingente “cuyo valor de verdad no está condicionado por universales duros, como las categorías y los imperativos”1, el modo por el cual se constituye un juicio en los espectadores, quienes a través de esta acción toman partido por uno u otro bando. Lo importante aquí es la manifestación de una opinión por parte de los espectadores, que termina por definir una inclinación, resultado del entusiasmo que suscita el hecho histórico mismo; y, fundamentalmente, que esta opinión se constituya en un juicio que a su vez se haga público. Ahora bien, ¿por qué es importante esto? Es importante en el planteamiento kantiano, en primer lugar, porque los portadores del juicio son los espectadores y no los protagonistas directos del acontecimiento histórico, lo cual permite que dicho juicio sea estructurado desde una posición de privilegio, cuyo valor de imparcialidad radica en el legítimo desinterés inicial de los espectadores, al mantener una distancia real del evento. Pero, fundamentalmente, para la noción de entusiasmo, la importancia de que los espectadores emitan una opinión respecto del acontecimiento se basa en que ésta es reconocida públicamente a través de la toma de partido por uno de los bandos. Esto se constituye en un acto que termina por asumir una postura moral de cara al acontecimiento, y en esta tensión kantiana, entre el juzgar y el actuar, se encuentra la síntesis de la

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Véase. Jorge Dotti. “Hannah Arendt y su crítica del juicio. En ocasión de un bicentenario”, en Sazbón, José (comp). Homenaje a Kant, Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, 1993, p. 28.

preferencia del género humano por dirigirse hacia lo mejor.2 Es así como Kant distingue en el entusiasmo un signo de progreso moral en la historia, que cuenta con la capacidad suficiente para probar la existencia de que tal progreso moral hacia mejor se define como una constante. Toda vez que en la voz de los espectadores existe siempre ese interés de tomar partido a través de la elaboración de un juicio, alimentado por una visión general del acontecimiento. Este apunte sobre el acto de juzgar es recogido por Hannah Arendt en sus Conferencias sobre la filosofía política de Kant, en donde nos dice: “El acento se desplaza del pensamiento representativo y de la mentalidad amplia de los actores políticos al espectador y al juicio retrospectivo de los historiadores y de los narradores de historias. El poeta ciego, alejado de la acción y, por ello, capaz de una reflexión desinteresada, se convierte ahora en la figura emblemática de la facultad de juzgar.”3

Además, el juicio del espectador –reitero, al hacerse público- progresivamente va acentuando su presencia y gana fuerza en el terreno de la esfera pública. Esto sucede debido a que, al ser una opinión externa, recoge una visión más general del evento y, por tanto, gana en legitimidad histórica. Al mismo tiempo, un hecho notable es que dicha legitimidad termina incluso por contar en la mente de los protagonistas directos del acontecimiento, quienes ya poseen una preocupación respecto del juicio de los espectadores a propósito de sus acciones. Esto sucede justamente porque el acto de juzgar ha puesto en común el acontecimiento entre protagonistas y espectadores, al hacerlos interlocutores válidos para el cuestionamiento de posiciones intelectuales propias de su tiempo a través de la crítica.4 Todo esto concede una posición estratégica para los espectadores, como resultado de su acto de juzgar. Hecho que se torna constitutivo para el desenlace final del acontecimiento. Es decir, esta relación entre protagonistas y espectadores, fundada a través de la opinión externa, da cabida a los espectadores como otra forma de protagonistas que 2

Véase. Immanuel Kant. “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”, en Filosofía de la historia, FCE, México, 1999, pp. 95-122. 3 Véase. Hannah Arendt. Conferencias sobre la filosofía política de Kant, pág. 127. Citado en Beiner, Roland. Hannah Arendt. Conferencias sobre la filosofía política de Kant, España, Paidos Studio, 2003, p. 161. 4 Véase. Ronald Beiner. “Hannah Arendt y la facultad de juzgar”, en Hannah Arendt. Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Ibid, pp. 157-170.

compete al desarrollo del hecho histórico en sí y ratifica al entusiasmo como signo de progreso moral. En absoluto resulta menor lo anterior, pues, en síntesis, de lo que se está hablando -ahora con el apoyo de la mirada de Arendt sobre la manera en cómo Kant analiza a la Revolución Francesa- es de la naturaleza misma del peso subjetivo en el que se funda la emergencia de la opinión pública tal y como la conocemos en la modernidad. Opinión pública cuya interpretación resulta completamente indispensable para pensar hoy día a la política, a través de reconocer la importancia que genera ésta para consolidar la apertura en la opinión de los otros.5 Dicho apunte es recogido directamente por Kant, quien es consistente en señalar que todo buen gobernante o legislador debe saber cómo reconocer el horizonte de las opiniones colectivas y, a través de este conocimiento, tomar sus decisiones. De este modo, éstas pueden convertirse en objeto de legalidad (derecho) y mantener una base suficientemente sólida de legitimidad, contribuyendo así a la evolución de la sociedad. Esto es, hacia un progreso hacia mejor. Así también se explica cómo la emergencia de la opinión pública actúa como vínculo representativo entre la sociedad civil y el Estado en el mundo moderno.6 En síntesis, la Revolución Francesa para Kant, como acontecimiento histórico, guarda una especial importancia en el entusiasmo que genera en los espectadores la posibilidad de un cambio, o no. Pero este desarrollo de Kant puede hacerse extensivo a cualquier revolución, entendida ésta como una noción de un proceso de progreso moral de la humanidad sin fin, cuyo signo es precisamente el entusiasmo de los espectadores. Asimismo, y esto es trascendental, dicho entusiasmo al delatarse públicamente tras tomar partido por uno u otro bando, implica un riesgo para el espectador que, al hacer visible su

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Con esto último, la importancia en la apertura de la opinión del prójimo, el propósito de Kant es que dichas ideas puedan ser asumidas como propias, si estas son razonables, al suspender provisionalmente nuestros puntos de vista para que éstos sean confrontados con los de los otros. De esta manera el pensamiento extensivo no contraviene la autonomía del pensamiento individual que defiende la Ilustración. Esto es coherente para Foucault, quien rescata de Kant la facultad de entender a la modernidad como una actitud de inquirir y cuestionar todo orden dado a través de la razón. Véase. Michel Foucault. “Qu’est-ce que les Lumières?”, Magazine Littéraire, 1993, No. 309. Debo mencionar que esta valoración por las ideas del prójimo es también una de las bases esenciales para entender la noción del pluralismo en la modernidad. 6 Véase. Miguel A. Rossi. “Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant” en.Boron Atilio A. (Compilador) La Filosofía Política Moderna De Hobbes a Marx, Buenos Aires, CLACSO, 2003, p. 208.

partidismo, deja de ser ajeno para terminar por formar parte del acontecimiento general y ser sujeto de polémica. Es precisamente esta ecuación la que permite a Kant entender al entusiasmo como un signo, que es capaz de presentar el sentido sublime de la revolución, a través de los espectadores, al expresarse ésta como: A) rememorativa, pues los precedentes de cada acontecimiento permiten una representación política global de éstos, de donde se puede hacer una interpretación de las acciones tanto de los protagonistas como de los espectadores. Representación que a su vez alimenta el entusiasmo en el juicio de nuevos espectadores sobre nuevos acontecimientos en el que participan directamente nuevos protagonistas; B) demostrativa, lo es porque en la revolución se demuestra la posibilidad de cambio, o no, pero siempre acompañada por el entusiasmo; y C) prognosticum, capaz de transformar el futuro, pues los espectadores al asumir el riesgo de ser perjudicados por su partidismo, pero con la firme convicción de llevar a la realidad la participación de su deseo, hacen del entusiasmo un signo que pudiera demostrar la tendencia moral del género humano en su totalidad hacia mejor.7 Ahora bien, todo esto podría hacer pensar a Kant como un apologista de la revolución, entendida ésta como aquel momento dispuesto para demostrar el progreso del género humano hacia mejor. Principalmente se hace evidente esta idea cuando se refiere a la Revolución Francesa en su Filosofía de la historia; sin embargo, sabemos que para este filósofo la universalización de la guerra es censurable porque contraviene su ley moral, también conocida como aquella de los imperativos categóricos.8 No obstante, al menos para hacer referencia al acontecimiento de 1789, la revolución para Kant juega un papel crucial para su idea de progreso moral, tanto que habla a propósito de ella a través de un cierto entusiasmo, pero de los espectadores y no de los protagonistas. A esto se refiere con lo sublime de la revolución. No se está refiriendo al hecho bélico en sí, sino a la toma de parte por agentes externos que hacen suyo un acontecimiento que en principio les era ajeno.

La buena voluntad y la revolución

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Véase. Immanuel Kant. “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”, Ibid, p. 104. Véase. Miguel A. Rossi. Op. Cit., pp. 207-208.

Para Kant lo único que puede ser considerado bueno en sí mismo es la buena voluntad. “Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad”9

Al decir esto, establece a la buena voluntad como aquello constitutivo de la naturaleza humana, no sólo desde la determinación racional, sino también desde lo sensible; es decir, también por sus inclinaciones. Es gracias a la buena voluntad que introduce el concepto de deber como su representación entre los mandatos de la razón y las inclinaciones que le son contrarias. Con esto no se excluye el plano de las inclinaciones, sino invita a reprimir sólo aquellas que son contrarias al deber, pues también hay inclinaciones que son conformes a él, e incluso neutras.10 Esto es, trasladándolo al entusiasmo de los espectadores respecto del acontecimiento a través del juicio, la inclinación por uno de los bandos que se basa en un acto moral, entendido éste como una acción determinada o realizada exclusivamente por el deber. En estos términos, la experiencia de la revolución a través del entusiasmo como signo de progreso hacia mejor se descubre como una idea reguladora, ideal regulador o noción de horizonte, la cual se refiere a una máxima moral: “para que una acción reciba el estatuto de moralidad, necesita como unas de sus notas esenciales el requisito de la universidad. Tal exigencia lleva al filósofo a enunciar su imperativo categórico: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.” Dicho en otros términos, la acción moral exige que nuestras máximas, entendidas como principios subjetivos y contingentes, puedan convertirse en ley universal, es decir, considerada válida para todos.”11

Esta idea, de ideal regulador, es paralela a la de progreso moral, en tanto que en ellas existe la preferencia hacia lo mejor, o por un ideal a través de la organización de las acciones de los actores en la esfera pública con este propósito, incluso sabiendo de

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Véase. Immanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1946, p. 27. 10 Véase. Miguel A. Rossi. Op. Cit., p. 201. 11 Ibid. p. 202.

antemano que al perseguir a un ideal, éste es por definición irrealizable, pero igual se le persigue como un signo que evoca la evolución moral de la humanidad. La idea de proponer a la revolución como una manera de identificar progreso moral estriba en la oportunidad que presenta, a través de los antagonismos, por expresar un acto moral y, al entusiasmo, como el impulso para la realización de éste. Expresado así en un cierto ¿qué hacer para que ocurra? Este llamado moral a la acción por los cambios sin saber siquiera si éstos ocurrirán o no, pero con la creencia de que pueden ocurrir, está fundamentado como una idea reguladora a través de lo que Kant define como “historia profética”12, en la que se precisa a la historia como “historia a priori”, esto es, que la historia está por ser escrita en el sentido de que hay una instancia de deber que pertenece a los actores, a través de sus actos, para procurar sobre desenlaces inciertos. Lo cual implica una procuración activa, entusiasta, por la preferencia de que ciertos cambios sean cristalizados. De esta forma, nuevamente, está presente la tensión kantiana entre el juzgar y actuar, que se advierte en el entusiasmo como una tendencia del género humano y su conjunto por una preferencia por el acto moral. Esto pese a lo deplorables que puedan ser los hechos que suceden con la revolución, cuyo costo por pagar, reconoce Kant, es extraordinario, y que, si se previniera sólo racionalmente ese costo, difícilmente se estaría dispuesto a repetir el acto, pero que al asumirse de nuevo el riesgo que implican los costos de la revolución, no se puede reconocer otra causa que no sea una disposición moral del género humano.13

Lo porvenir y sus figuras finitas

Brevemente, los postulados del entusiasmo como experiencia histórica de la Revolución Francesa son definidos por Kant de dos maneras: 1) La capacidad de un pueblo por darse a sí mismo la constitución que libremente haya decidido, y 2) que al mismo tiempo esta constitución, justa y moralmente buena, logre evitar la guerra ofensiva o agresiva.14

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Véase. Immanuel Kant. “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”, ibid, p. 96. Ibid. p. 106. 14 Ibid. 13

Toda idea reguladora presupone dos cosas: 1) la anticipación de algo que está por venir. Lo cual significa una apertura de posibilidades de futuro, y 2) como la promesa de figuras finitas, esto es, aquello que puede venir y que motiva directamente a la acción. En este sentido, la revolución funciona como apertura hacia futuro y anticipación por ese futuro. Esta última relacionada directamente con un cierto entusiasmo que se genera por la idea de cambio. Con lo cual se puede establecer que estos elementos de la revolución hacen alusión directa al devenir otro (idea de cambio) a través de la apertura de futuro y, al mismo tiempo, se limita lo porvenir con la promesa de figuras finitas, indispensables como constitutivas de la fuerza movilizadora que sostiene a la estructura transformadora de lo posible. Es decir, el entusiasmo por un acontecimiento está en la defensa de aquellas ideas que guíen hacia aquello por venir, pero que es a la vez, dar una cierta figura finita sobre ese entusiasmo que sirva de motivación para los actores. La figura finita para una revolución funciona como un símbolo de este entusiasmo que abre la posibilidad de ese algo por venir, y el nombre de ese entusiasmo como figura finita, para Kant, en la Revolución Francesa se traduce en la capacidad de un pueblo para elegir libremente su constitución; pero el nombre asignado como figura finita puede cambiar en el marco que sea estructurado en cada revolución, misma que podría ser definida también en todo movimiento emancipatorio.

Derrida y la promesa de algo por venir

Respecto del desarrollo kantiano que hasta aquí se ha expuesto, Jacques Derrida es puntual en algunos señalamientos. El primero de ellos se establece, de manera general, como un cuestionamiento sobre la noción de idea reguladora que se esboza en el caso de la Revolución Francesa, en tanto que ésta, si bien abre el horizonte de posibilidades de lo por venir, al mismo tiempo cierra este horizonte al establecer figuras finitas como objetivo del entusiasmo que motivó a la revolución. Esto es claro cuando Kant puntualiza sobre la posibilidad de que un pueblo sea capaz de darse su propia constitución política y, al mismo tiempo que con la revolución y a través de dicha constitución, se evite la guerra ofensiva.

Pero, si bien es cierto que ambos elementos conjugan un ideal regulador –un cierto deber por el cual actuar- y, por otro lado, que el futuro está abierto, el mero hecho de darle una forma a ese futuro, a través de estas figuras finitas, obliga a Derrida a preguntarse sobre todos aquellos elementos que hacen falta para en verdad cambiar por completo lo por venir. Esta crítica de “lo por venir” descansa en que éste no pude constituirse plenamente desde el ahora porque siempre está, precisamente, por venir. No obstante, en la argumentación realizada por Kant, la enunciación práctica de algo por lo cual se pueda sostener que vale la pena luchar, se constituye en la representación de una sociedad deseable que funciona directamente como un motor para la acción. Es decir, los procesos de acción colectiva basados en impulsos emancipatorios requieren una representación finita que enarbole la lucha. Mas, esto no quiere decir que con el cumplimiento de esta figura por la cual vale la pena luchar se esté concluyendo con todos aquellos elementos faltantes para la transformación de lo por venir y con la representación total de futuro de la sociedad deseable. En cambio, sí nos dice que con la articulación práctica de figuras finitas se gana en la motivación que dé cauce a las preguntas: ¿quiénes somos? y ¿por qué luchamos? Ambas, básicas para la acción política. Así, el entusiasmo kantiano abre las posibilidades de cambio a futuro de lo por venir, pero al mismo tiempo enuncia metas finitas, la constitución republicana como resultado del acontecimiento de 1789, como referente por alcanzar para la transformación de lo posible. En síntesis, la revolución se constituye es la promesa de lo imposible, pero al mismo tiempo, es necesario dotar de cierta corporeidad a ese algo imposible, a través de una consigna movilizadora, que actúe como elemento cohesionador en un esfuerzo por reducir lo irreductible. En esta idea de promesa es en la que Derrida desarrolla la noción de cierta anticipación de algo por venir y la llamará justicia por venir. Esto basado en su teoría de la decisión por venir que llamará indecidibilidad, entendido como aquello que es indecidible, cuya base de solución se describe en lo que el autor denomina como “responsabilidad ética”. Derrida plantea que todo acto de justicia se enfrenta con una situación singular e

irrepetible, y que el momento de la responsabilidad ética se encuentra en asumir el desafío de lo indecidible.15 Esto es, que la decisión responsable sólo puede tener solución legal y al mismo tiempo justa a través de lo que llama “la experiencia de la imposibilidad”, lo cual quiere decir que al no poder experimentar la imposibilidad lo que se nos presenta es una aporía. La ausencia de camino trazado para la solución, junto con la necesidad de encontrar uno. Así explica la única vía mediante la cual puede surgir una decisión responsable, o juicio fresco, dado que la justicia, en la medida que siempre es justicia por venir, debe de ser vista con el entusiasmo de un verdadero acontecimiento único, resultado del ejercicio particular de cómo fue llevada a cabo esa responsabilidad ética de la decisión.16 Al hablar así de la indecidibilidad se está declarando que las decisiones éticopolíticas suponen una construcción de camino ininterrumpida, una aporía a través de la experiencia de lo imposible como parte de la condición humana, si es que se acepta a la responsabilidad del acto moral como una preferencia de la totalidad del género humano, como insistió tanto Kant, y, que al mismo tiempo, sirva como una actitud hacia la vida con la cual se pueda organizar nuestra existencia. Con ello, la indecidibilidad, entonces, es realmente un llamado a involucrarse en las decisiones ético-políticas que afectan directa y continuamente a lo por venir, bajo el supuesto de que la justicia siempre es justicia por venir. Con lo cual, hablar de indecidibilidad es hablar de que la idea de fin de la historia no existe, pues siempre se encuentra abierta la posibilidad de transformar nuestro devenir otro, y que lo por venir no se agota jamás. Un cruce entre “decisión responsable”, presentada por Derrida, y “acto moral” por Kant consiste en que en ambos, influir en lo por venir, a través de la voluntad, se posibilita al conseguir, mediante la acción, un momento de interrupción de lo dado a partir de la irrupción política.17 Irrupción absolutamente contingente y excepcional, pero que obliga a los seres humanos a actuar por su consecución, dado que al aparecer reclama de éstos un acto ético, mismo que habla de una cierta ética en las transformaciones colectivas. Por lo 15

Véase. Jaques Derrida. Fuerza de ley: El fundamento místico de la autoridad, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 36-67. 16 Ibid. 17 Así expuesto, también se podría incluir el pensamiento de Jacques Rancière y lo que éste denomina como “procesos de subjetivación política”.

tanto, cuando sucede esta irrupción política, su realización no puede ser descrita de otra manera que como un acontecimiento. En este sentido, para Derrida es más importante rescatar la idea de algo que está por venir y que, debido precisamente a esa instancia, aún no puede ser definido, aquí de nuevo su crítica a Kant sobre su concepción de idea reguladora con figuras finitas. La importancia de lo por venir, entonces para este autor, sólo como apertura de posibilidades, es un esfuerzo por insistir en que el futuro no es más que una invención que se construye en el camino, en la invención de camino inexistente a través de la búsqueda de respuesta al problema que presenta la aporía de la indecisión. Así, la idea de revolución se sustenta para Kant como entusiasmo por lo imposible, dispuesto por figuras finitas que abrigan dicho entusiasmo; y que en Derrida es resuelta en Fuerza de Ley a través de la figura abierta de aquello que está por venir, lo por venir. Esto con base en su noción de anticipación, la cual no es simplemente una prefiguración del futuro, sino que es más bien entender el sentido del peso subjetivo que mantienen las fuerzas movilizadoras al basar su acción en una promesa de algo por venir. La anticipación entonces, para Derrida, posee una dimensión performativa en tanto que los cambios inician en el momento mismo en el cual las personas actúan para que las cosas ocurran como si estas en verdad fueran a ocurrir. Lo importante de esta promesa y su anticipación, descansa así, no en si se cumple o no, sino en que ésta permite la organización de la existencia de los individuos, como la estructuración entusiasta del ahora, como el tiempo posible para convertirse en otra cosa que por el momento pareciera imposible. Esta idea del tiempo del ahora, o Jetztzeit, es también la clave para pensar la revolución utilizada por otro pensador crucial para este concepto, como lo es Walter Benjamin.18

Algunas consideraciones

A lo largo de la lectura de este ensayo se ha enfatizado, entre otras cosas, sobre el acto de juzgar y el actuar concientemente en un acontecimiento, como la tensión kantiana, que se

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Véase. Michel Löwy. Walter Benjamin: Aviso de incendio, FCE, Buenos Aires, 2002, especialmente el comentario a la Tesis XVIII pp. 158-167.

establece en el entusiasmo de los espectadores, quienes obedecen un acto moral en su toma de partidismo pese a los riesgos que suponga esta acción. Con ello, aquí se descubre un Kant que valora la opinión como un acto de libertad racional del cual puede participar el cualquiera, y con esta participación ser capaz de romper el orden dado, para así dar pie a una irrupción de la política en el mundo de lo sensible. Con este gesto, se hace presente en Kant una valoración favorable por el pensamiento extensivo, que faculta una ampliación de nuestro pensamiento para confrontar racionalmente y, en muchas ocasiones, con este acto de esgrima mental, incorporar los puntos de vista de los otros, del cualquiera, que al hacer uso de la opinión se coloca ya como un interlocutor capaz con su imaginación de elaborar juicios que tiendan lo mismo al consenso que al desacuerdo. Este aspecto es crucial en el interés de Arendt, pues con él la esfera pública puede ser vuelta a armar, toda vez que una cuestión ponga en duda el ordenamiento de lo dado. Este desarrollo elaborado por Kant, es la base para el pluralismo en las sociedades abiertas, como serán nombradas por sus herederos. El entusiasmo es pues una pasión por llevar a la realidad el deseo de bien, que reside, subjetivamente, en aquel que ejerce su opinión en libertad. Esta preferencia por participar moralmente es lo que Kant define como uno de los signos de la historia. Pero esta misma manifestación de entusiasmo en la historia, como una pasión por la superación de lo dado en el género humano, puede también hacerse presente en cualquier ámbito de la actividad humana. Por ejemplo, en el entusiasmo que un deportista posee por superar sus marcas, en el anhelo de un cantante por alcanzar plenamente una nota difícil, en la precisa ejecución de una catarsis dramática perseguida por un actor, etc. En este sentido, la noción de entusiasmo kantiana podría encontrar un posible cruce con la de límite, desarrollada por Heidegger, para quien ésta, también significa la de comienzo. Esto es claro en el entendido que, tal y como el mismo Kant lo señala, el entusiasmo forma parte de la dimensión estética. Pero, por otro lado, el único interés que presenta el filósofo al respecto, se encuentra en la dimensión política como un signo de progreso moral del género humano en la historia. Todas estas ideas pueden hacer pensar que la revolución se constituye en sí como un acto alimentado por la voluntad y por el ansia de justicia. Uno que, con el espíritu de la Ilustración expresado por Kant, y recogido bellamente por Foucault, destaca que la

potencialidad del acto de revolucionar reside en el constante e infatigable cuestionamiento del orden dado, para asegurar que el futuro de lo por venir se construya en el presente, sin alejar nunca la mirada de lo por venir como un acto de revolucionar.