• Author / Uploaded
• fkldkjfndkjfnkdf

Citation preview

La impugnación del derecho de resistencia en el marco de la Filosofía kantiana del Derecho Ileana P. Beade (UNR – CONICET) Introducción La posición asumida por Kant respecto del llamado derecho de resistencia [Widerstandsrecht] ha sido objeto de controversia entre los críticos dedicados al estudio del pensamiento político-jurídico kantiano. La condena kantiana de todo acto de resistencia del pueblo ante la autoridad pública constituida suele ser considerada como un aspecto doctrinal problemático en el marco de una obra filosófica comúnmente asociada con la reivindicación de la libertad (sin mencionar el hecho de que Kant manifestó adhesión a importantes procesos revolucionarios que tuvieron lugar en la Europa de su época 1, llegando incluso a interpretar el entusiasmo despertado por la Revolución Francesa como un claro signo del progreso del género humano2). A continuación, proponemos un análisis de los argumentos que Kant formula a fin de justificar su rechazo de un derecho de resistencia, con el propósito de considerar si los mismos (junto con la tesis que pretenden justificar) resultan compatibles con principios fundamentales de su metafísica jurídica, tales como los de contrato originario [ursprüngliche Contract] y voluntad pública [öffentliche Wille]. Atendiendo a este objetivo, consideraremos, en primer lugar, el sentido que asume el proyecto kantiano de una justificación apriorística del orden jurídico, tanto en los Principios metafísicos del derecho [Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, 1797]3 como en el escrito anterior, Sobre el dicho corriente: Eso puede estar bien en la teoría, pero no sirve para la práctica [Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein taugt aber nicht für die Praxis, 1

Cf. Felipe González Vicén: La filosofía del estado en Kant, San Cristóbal de la Laguna, 1952, p. 94. Cf. Immanuel Kant: Replanteamiento de la cuestión sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor [Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei, 1798], AA. VII, 85. La paginación citada corresponde a la edición académica de las obras kantianas: Kants gesammelte Schriften (vol. I-IX), Berlin, Herasugegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1902ss. A esta edición aludimos, de aquí en adelante, bajo la abreviatura AA., seguida del número de tomo, indicado en números romanos. 3 Se trata de la primera parte de la Metafísica de las costumbres [Die Metaphysik der Sitten, 1797]. De aquí en adelante, nos referimos a los Principios metafísicos del derecho bajo la abreviatura RL. 2

1

1793]4, en el cual Kant anuncia tesis centrales que recibirán su posterior formulación sistemática en los citados Principios. En ambos textos se exponen y desarrollan los argumentos principales que justifican su impugnación del derecho de resistencia, a los que cabría sintetizar del siguiente modo: 1) si se otorgase al pueblo el derecho de oponer resistencia al soberano, debería instituirse entonces un poder superior a ambos, autorizado para una resolución legal de los conflictos que pudiesen suscitarse; pero entonces este nuevo poder sería, en sentido estricto, el soberano y se restituiría con ello el problema inicial; 2) el pueblo no puede arrogarse el derecho de oponer resistencia legítima al soberano, pues en caso de poseer un derecho tal, aquél (y no éste) sería soberano, lo cual resulta absurdo o contradictorio; 3) los súbditos no pueden reclamar un derecho de resistencia porque sólo la sujeción común a un poder público irresistible hace posible un estado de derecho. El análisis de estos argumentos (que confluyen –según veremos– en la idea de que la preservación del orden jurídico es el principio supremo e incondicionado que ha de anteponerse a todo posible descontento popular) permitirá mostrar que, si bien dichos argumentos resultan consistentes desde un punto de vista estrictamente jurídico, la posición asumida por Kant respecto del derecho de resistencia no parece en última instancia conciliable con nociones fundamentales de su filosofía jurídica, tales como las de contrato originario y voluntad unida del pueblo, a las que concibe –según veremos– como principios últimos de legitimidad del orden jurídico-político. I. Los principios de contrato originario y de voluntad pública en el marco de la metafísica jurídica kantiana En las secciones preliminares de RL, Kant formula una serie de observaciones cuyo propósito es establecer el dominio teórico propio de una metafísica (o doctrina pura) del derecho, en tanto sistema racional a priori abocado a la determinación de los principios puros en los que ha de fundarse todo orden jurídico en general 5. Kant señala que, si bien la noción de derecho se halla naturalmente referida a la praxis, un sistema puro del derecho 4

A la segunda sección de dicho texto, titulada “De la relación entre teoría y práctica en el derecho político”, aludimos, en adelante, bajo la abreviatura TP. 5 Si a la Crítica de la razón práctica [Kritik der praktischen Vernunft, 1788] debía seguir la metafísica o el sistema, en el Prólogo de RL se exponen los principios que justifican la división de la Metafísica de las costumbres en una Doctrina del derecho y una Doctrina de la virtud, definiéndose asimismo los conceptos que resultan comunes a ambas doctrinas (cf. RL, AA. VI, 206ss.). 2

no podría incluir una multiplicidad empírica de casos, pues “la división perfecta de lo empírico es imposible” (RL, AA. VI, 205) 6. Los datos empíricos se resisten, en efecto, a todo intento de sistematización racional, razón por la cual en RL las nociones y casos empíricos serán considerados sólo a título de ejemplos. Así, es preciso ante todo establecer una clara diferenciación entre “lo que aquí es metafísica de lo que es praxis jurídica empírica” (RL, AA. VI, 206), pues sólo un conjunto de principios establecidos a partir de la pura razón pueden constituir un sistema y, por consiguiente, una ciencia jurídica en sentido estricto (ya que la constitución sistemática es inherente al modo de saber que denominamos ciencia). La filosofía jurídica kantiana se nos presenta, pues, como una ciencia pura del derecho, abocada a la determinación racional de los principios fundamentales con arreglo a los cuales ha de ser establecida toda constitución jurídica legítima 7. Si bien los problemas jurídicos (y, en general, toda cuestión relativa al derecho) suelen ser evaluados –según señala Kant– conforme al legado de la experiencia histórica, es la teoría pura del derecho político la que ha de establecer los principios a priori que posibiliten una recta valoración de dichos problemas8. Dado que en el marco de esta teoría pura del derecho Kant desarrolla sus principales argumentos a fin de justificar su impugnación de un derecho de resistencia, una breve consideración de los principios básicos de dicha teoría constituye el marco de referencia ineludible en el que ha de inscribirse el análisis de tales argumentos. En la Introducción a RL, Kant observa que el derecho afecta sólo a la relación externa entre los individuos, en la medida en que sus acciones puedan tener influencia recíproca. Aclara a continuación que la materia del arbitrio de cada uno no es relevante para el derecho, sino sólo “la forma en la relación del arbitrio de ambas partes, en la medida en que se considera únicamente como libre, y si con ello, la acción de uno de ambos puede 6

Citamos la versión española: Immanuel Kant: Metafísica de las costumbres, traducción de A. Cortina Orts y J. Conill Sancho, Madrid, 1994. 7 Para una interpretación diversa de la que aquí sugerimos con respecto al objetivo propio de RL, vid. Atuart Brown: “Has Kant a Philosophy of Law?”, The Philosophical Review, vol. 71, nº 1, 1962, pp. 33-48. 8 “Si en la razón hay algo que quepa expresar con el nombre de Derecho político, y si este concepto tiene para los hombres –enfrentados unos con otros por el antagonismo de su libertad– fuerza vinculante, por tanto, realidad objetiva (práctica), sin que sea lícito tomar en consideración el bienestar o el malestar que de ello pudieran derivarse, entonces ese derecho se funda en principios a priori (pues la experiencia no puede enseñar qué es el derecho) y hay una teoría del derecho político, sin conformidad con la cual ninguna práctica tiene validez” (TP, AA. VIII, 306). Refiriéndose a la importancia de establecer el dominio teórico en el que ha de inscribirse la reflexión jurídico-política, observa Kant que “[u]na práctica que da de lado a todos los principios puros de la razón en ninguna parte reniega de la teoría con más arrogancia que en la cuestión de los requisitos para una buena constitución política” (TP, AA. VIII, 305). Citamos la versión española: Immanuel Kant: Teoría y práctica, traducción de J. M. Palacios, M. F. Pérez López y R. Rodríguez Aramayo, Madrid, 1993. 3

conciliarse con la libertad del otro según una ley universal” (RL, AA. VI, 230). El derecho es definido, en consecuencia, como “el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con la libertad del otro según una ley universal” (RL, AA. VI, 230)9. Más adelante, en la segunda parte de RL (“El derecho público”), Kant se refiere a las condiciones bajo las cuales ha de ser posible la conciliación del arbitrio de cada uno con el arbitrio de todos los demás según leyes universales, introduciendo nociones fundamentales de su doctrina jurídica tales como las de estado de naturaleza, estado civil y contrato originario. Luego de exponer su concepción del Estado y de establecer los principios básicos del orden jurídico (libertad, igualdad e independencia civil) 10, formula una primera definición del contrato: “El acto por el que el pueblo mismo se constituye como Estado –aunque, propiamente hablando, sólo la idea de éste, que es la única por la que puede pensarse su legalidad– es el contrato originario [ursprüngliche Contract], según el cual todos (omnes et singuli) en el pueblo renuncian a su libertad exterior, para recobrarla en seguida como miembros de una comunidad, es decir, como miembros del pueblo considerado como Estado (universi)” (RL, AA. VI, 315).

El contrato originario es caracterizado como el acto a través del cual individuos libres por naturaleza abandonan ese estado en el que cada uno podía disponer de una libertad externa ilimitada, a fin de sujetarse por igual a un conjunto de leyes públicas y, por consiguiente, a un poder político capaz de garantizar la observancia de las mismas y, de este modo, el ejercicio pleno de los derechos naturales de todos y cada uno de los miembros de la comunidad, comunidad que se constituye así como sociedad civil11. En primer lugar, 9

Esta definición se anuncia ya en TyP: “el derecho es la limitación de la libertad de cada uno a la condición de su concordancia con la libertad de todos, en tanto que esta concordancia sea posible según una ley universal; y el derecho público es el conjunto de leyes externas que hacen posible tal concordancia sin excepción” (TP, AA. VIII, 289-290). En este escrito Kant se refiere asimismo al carácter puramente formal del derecho, indicando que éste, en tanto “expresión de una voluntad general, es único, puesto que no le concierne propiamente la materia de lo jurídico sino únicamente su forma (cf. TP, AA. VIII, 292). 10 Para un análisis de la concepción kantiana del Estado, vid. Wolfgang Kersting: “Kant´s Concept of the State”, en H. Williams (ed.), Essays on Kant´s Political Philosophy, United Kindom, 1992, pp. 155-156. 11 Cf. RL, AA. VI, 237. La sumisión incondicionada de la voluntad del pueblo a una voluntad común es, precisamente, aquello que funda una comunidad civil, esto es, un estado de derecho público (cf. RL, AA. VI, 372). Esta sumisión general a un poder público implica que la libertad individual ilimitada propia del estado de naturaleza ha de ser de allí en adelante restringida a través de la institución de leyes comunes, a fin de que pueda garantizarse a cada uno el ejercicio pleno de su derecho innato a la libertad (vid. Carig Carr: “Kant´s Theory of political Authority”, History of Political Thought, vol. X, nº 4, 1989, p. 724; Ileana Beade: “Consideraciones acerca del concepto de libertad en el marco de la teoría kantiana del contrato”, en M. Berrón, A. Gonzalo, M. I. Prono (comps.), Acción, pasión y racionalidad. Investigaciones filosóficas, Santa Fe, 2008, pp. 83ss.). El estado de naturaleza se caracteriza, pues, por la ausencia de normas jurídicas; de allí que Kant lo defina como un “estado sin derecho [...], en el cual, cuando el derecho era controvertido (ius controversum), no se encontraba juez competente alguno para dictar una sentencia con fuerza legal” (RL, AA. 4

ha de señalarse que el contrato no es concebido, en este marco, como un acto contingente, sino que se trata de una acción exigida por la razón pura práctica (acción que la razón impone como un deber incondicionado)12. En cuanto a la finalidad propia del contrato, su fin no es otro que la preservación de los derechos del hombre bajo leyes públicas coactivas13. El concepto kantiano de derecho –y este es un punto que nos interesa especialmente– resulta así indisolublemente ligado al concepto de coacción: la constitución civil es concebida, en efecto, como una relación de hombres libres bajo leyes coactivas, leyes cuyo carácter vinculante dependerá –según veremos– de la existencia de un poder irresistible, que concentre exclusivamente la capacidad de hacer uso legítimo de la coacción. En segundo lugar, debe destacarse el status puramente ideal que Kant asigna a la noción de contrato: “respecto de este contrato (llamado contractus originarius o pactum sociale), en tanto que coalición de cada voluntad particular y privada, dentro de un pueblo, para constituir una voluntad comunitaria y pública [einem gemeinschaftlichen und öffentlichen Willen] (con el fin de establecer una legislación, sin más, legítima), en modo alguno es preciso suponer que se trata de un hecho (incluso no es posible suponer tal cosa) [...]. por el contrario, se trata de una mera idea de la razón que tiene, sin embargo, su indudable realidad (práctica), a saber, la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si éstas pudiesen haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo [dem vereinigten Willen eines ganzen Volks], y a que considere a cada súbdito, en la medida en que éste quiera ser ciudadano, como si hubiera expresado su acuerdo con una voluntad tal. Pues ahí se halla la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública. Si esa ley es de tal índole que resultara imposible a todo un pueblo otorgarle su conformidad (como sucedería, por ejemplo, en el caso de que cierta clase de súbditos hubiera de poseer el privilegio hereditario del rango señorial), entonces no es legítima; pero si es simplemente posible que un pueblo se muestre conforme con ella, entonces constituirá un deber tenerla por legítima, aun en el supuesto de que el pueblo estuviese ahora en una situación o disposición de pensamiento tales que, si se le consultara al respecto, probablemente denegaría su conformidad” (TP, AA. VIII, 297).

VI, 312). 12 En TP Kant define el contrato originario como una “unión de [...] personas que es fin en sí misma” (TP, AA. VIII, 289) y añade que aquél constituye un fin impuesto por la razón práctica como deber, concepción que deja entrever uno de los rasgos más peculiares del contractualismo kantiano. En efecto, si bien otros autores contractualistas señalan importantes razones para abandonar el estado de naturaleza, ninguno de ellos establece el deber práctico de ingresar en una constitución civil (cf. Wolfgang Kersting: op. cit., p. 145). 13 En el estado de naturaleza, el acto de adquisición sólo puede ser provisional, y es esto lo que compele a los individuos a abandonar dicho estado a fin de instituir leyes mediante las cuales la mera posesión empírica pueda devenir propiedad legal. Para un análisis del lugar central que cobra la doctrina kantiana de la propiedad en el marco de su fundamentación apriorística del Estado, véase: Kevin Thompson: “Kant´s Transcendental Deduction of Political Authority”, Kant–Studien, nº 92, 2001, pp. 62–67; Robert Pippin: “Mine and thine? The Kantian State”, en Guyer, P. (comp.), The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge, 2007, pp. 416-446; Ileana Beade: “Acerca del método crítico-trascendental y su aplicación en la Filosofía kantiana del Derecho”, Isonomía. Revista de Teoría y Filosofía del Derecho, nº 25, 2006, pp. 149ss. 5

Kant entiende el contrato no como un hecho sino como una mera idea de la razón14, esto es, como un principio teórico teórica que adquiere, sin embargo, su “indudable realidad práctica”, por cuanto exige al soberano que dicte sus leyes como si éstas pudieran haber emanado de “la voluntad unida de todo un pueblo”, principio que, si bien parece establecer un límite a las acciones y decisiones del soberano, no supone el reconocimiento de un derecho popular de resistencia, pues el legislador es quien ha de hacer uso exclusivo de dicho principio. En efecto, Kant señala explícitamente que este principio es válido “para el legislador, no para el súbdito. Entonces, si un pueblo juzgara máximamente probable que, bajo cierta legislación vigente en el momento actual perderá su felicidad, ¿qué ha de hacer en tal sentido? ¿No debe oponerse? La respuesta sólo puede ser la siguiente: no le queda más remedio que obedecer” (TP, AA. VIII, 297-298)15.

En tanto idea de la razón pura, la noción de contrato asume un carácter regulativo fundamental, pues no sólo permite juzgar acerca de la legitimidad de las constituciones políticas vigentes (constituyendo así un principio de legitimidad básico del orden civil), sino que señala asimismo el fin al cual deberían apuntar las reformas jurídicas, en un proceso histórico orientado hacia el progreso del género humano16. 14

La noción kantiana de estado de naturaleza no supone el proyecto de una reconstrucción antropológicosocial de las comunidades pre-estatales en tiempos remotos, sino que constituye una construcción puramente teórica en la que ha de ser desestimada toda consideración histórica (en razón de su carácter empírico). Del mismo modo, en la expresión “contrato originario” el calificativo originario no remite a lo originario en el tiempo sino a lo racional, esto es, a un proyecto teórico de justificación (cf. Wolfgang Kersting: op. cit, pp. 148-149). Si bien otros autores contractualistas consideran el contrato no como un hecho sino como una construcción puramente teórica, la caracterización kantiana de aquél como una idea de la razón pura práctica tiene importantes consecuencias para el desarrollo de su pensamiento político-jurídico. Vid. Tatiana Patrone: “Kant´s Rechtslehre and Ideas of Reason”, en Baiaus, S., Pihlström, S., Williams, H. (eds.), Politics and Metaphysics in Kant, Cardiff, 2011, pp. 115-133; Patrick Riley: “On Kant as the most adequate of the social contract theorists”, Political Theory, vol. I, nº 4, 1973, pp. 450ss.); Ernst Weinrib: “Law as Idea of Reason”, en Williams, H. (ed.), Essays on Kant´s Political Philosophy, United Kindom, 1992, pp. 22ss. 15 Es, pues, el legislador quien “tiene a su disposición, incluso, a priori, aquella idea del contrato originario como criterio infalible [...]. Pues basta con que no sea contradictorio que todo un pueblo esté de acuerdo con semejante ley, por muy dura que resulte, para que esa ley sea legítima” (TP, AA. VIII, 299). Ha sido señalado que la idea de contrato en tanto principio vinculante para el legislador supone una suerte de correlato político del imperativo categórico. En tal sentido afirma Kersting: “in the same way as the Categorical Imperative as a moral principle enables us to judge the legitimacy of our maxims, so the original contract can, as a principle of political justice, asses the legitimacy of positive laws” (Wolfgang Kersting: op. cit., p. 149). En todo caso, interesa señalar, por el momento, que el principio de contrato originario atañe únicamente a las acciones del legislador, y que el pueblo no podrá invocarlo a fin de justificar actos de resistencia ante la autoridad pública, pues tal principio no establece, en rigor, que las leyes dictadas por el soberano deben ser efectivamente consentidas por el pueblo, sino sólo indica que aquéllas deberían poder ser consentidas por todo un pueblo (esto es, ha ser al menos posible que un pueblo en su totalidad pudiese, en alguna circunstancia, prestar tal consentimiento a las mismas, aunque no lo haga en las circunstancias presentes). 16 Cf. Immanuel Kant: Ideas para una Historia Universal en clave cosmopolita [Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784]. Para un análisis de la noción de progreso en el marco de la 6

Ha de indicarse, finalmente, que la idea kantiana de contrato se halla indisolublemente ligada con la noción de una voluntad pública, noción que confiere a las leyes su legitimidad última17. Si bien esta idea no exige –como hemos señalado– un consentimiento efectivo o actual del pueblo respecto de las leyes dictadas por el legislador, es importante destacar la relevancia que Kant le confiere en el desarrollo de su metafísica jurídica, al declarar que todo poder soberano tiene su origen último en la voluntad popular universalmente unida18. Los conceptos de contrato y voluntad pública constituyen, pues, dos principios fundamentales del orden civil que guardan entre sí una estrecha conexión, y –según intentaremos mostrar– es el lugar central que Kant les asigna en su metafísica jurídica lo que torna problemática la posición asumida por el filósofo frente al derecho de resistencia. II. La impugnación kantiana del derecho de resistencia Las consideraciones previas acerca del modo en que Kant concibe las nociones de derecho, contrato originario y voluntad pública permiten configurar, al menos esquemáticamente, el marco doctrinal en el que ha de inscribirse el análisis del problema relativo a la posibilidad de un derecho de resistencia. Hemos observado que el concepto kantiano de derecho conlleva una referencia explícita al concepto de coacción. La tesis cuyo análisis constituye el objeto de este escrito establece, precisamente, que el pueblo no filosofía kantiana de la historia, vid. Ileana Beade: “Libertad y Naturaleza en la Filosofía kantiana de la Historia”, Daimon, nº 54, 2011, pp. 25-44. Así como el concepto kantiano de Estado asume una significación claramente normativa, así también las nociones de contrato originario y voluntad general constituyen principios que han de orientarnos en el desarrollo progresivo de las instituciones políticas y jurídicas ( vid. Kersting, Wolfgang, op. cit., p. 143). El carácter normativo de estos principios se halla, así pues, directamente vinculado con el contexto metafísico-jurídico en el que aparecen formulados. En tal sentido señala Williams: “The metaphysics Kant brings into politics is exclusively normatively oriented and, as far as Ontology is concerned, deliberately inconclusive. Not only is it possible for a delimited, critical metaphysics to coexist with a just theory of politics; it is also, from the Kantian perspective, necessary” (Howard Williams: “Metaphysical and not just Political”, en Baiaus, S., Pihlström, S., Williams, H. (eds.), Politics and Metaphysics in Kant, Cardiff, 2011, p. 299). 17 La idea kantiana de voluntad pública (o voluntad unida del pueblo) evoca, indudablemente, el concepto rousseauniano de voluntad general. Sin embargo, importantes aspectos doctrinales del pensamiento político kantiano señalan una clara distancia entre Kant y Rousseau (cf. José Rubio-Carracedo: Rousseau en Kant, Bogotá, 1998, pp. 52-65; Arthur Kaufman: “Reason, Self-legislation and Legitimacy: Conceptions of Freedom in the Political Thought of Rousseau and Kant”, The Review of Politics, vol. 59, nº1, 1997, pp. 2552; Ileana Beade: “Consideraciones acerca de la concepción kantiana de la libertad en sentido político”, Revista de Filosofía (Chile), nº 65, 2009, pp. 29ss. 18 Cf. RL, AA. VI, 313-314; TP, AA. VIII, 294-295. 7

posee derechos coactivos sobre el poder soberano y que, si bien ha de reconocerse a aquél ciertos derechos inalienables, tales derechos no pueden ser –bajo ninguna circunstancia– derechos de coacción. En el §49 de RL se observa que el origen del poder supremo “es inescrutable para el pueblo que está sometido a él: es decir, el súbdito no debe sutilizar activamente sobre este origen, como sobre un derecho dudoso en lo que se refiere a la obediencia que le debe” (RL, AA. VI, 318). Hemos señalado que la noción de contrato no alude al problema del origen histórico del Estado, sino que es invocada, en el marco del contractualismo kantiano, como un principio teórico, más precisamente: como una idea de la razón práctica, en concordancia con la cual ha de juzgarse acerca de la legitimidad de toda constitución civil en general. De allí que no le corresponda al súbdito hacer especulaciones acerca de las circunstancias históricas en las que habría tenido lugar la constitución de un Estado (a fin de poner el tela de juicio su legitimidad), sino que aquél debe obedecer a los poderes públicos instituidos, independientemente de las circunstancias particulares en las que hubiese tenido lugar su constitución. Sobre la base de estas consideraciones, señala Kant que “el soberano en el Estado tiene ante el súbdito sólo derechos y ningún deber (constrictivo). Además, si el órgano del soberano, el gobernante, infringiera también las leyes, por ejemplo, procediera contra la ley de la igualdad en la distribución de las cargas públicas [...], es lícito al súbdito quejarse de esta injusticia (gravamina), pero no oponer resistencia [so darf der Unterthan dieser Ungerechtigkeit zwar Beschwerden, aber keinen Widerstand entgegensetzen]. Tampoco puede haber en la constitución misma un artículo que permita a un poder estatal oponer resistencia al jefe supremo y, por tanto, limitarle, en caso de que viole las leyes constitucionales. Porque quien debiera restringir el poder estatal ha de tener ciertamente más poder, o al menos el mismo, que aquel cuyo poder resulta restringido; y como señor legítimo que ordena a sus súbditos resistir, ha de poder también defenderlos y juzgarlos legalmente en cada caso y, por tanto, ha de poder ordenar públicamente la resistencia. Pero entonces el jefe supremo no es aquél, sino éste, lo cual es contradictorio” (RL, AA. VI, 319).

El texto formula la tesis central cuyo análisis nos ocupa, a saber: la idea de que el soberano no posee deber alguno (sino sólo derechos) frente al súbdito y, por consiguiente, el súbdito no puede oponer resistencia legítima ante el soberano, so pretexto de un incumplimiento, por parte de éste, de presuntos deberes contraídos frente a él. Aún en caso de que el gobernante –órgano del soberano– infringiese las leyes o violase principios básicos del orden civil, el pueblo no estaría autorizado a oponer resistencia activa ante sus decretos, pues en caso de serle concedido tal derecho, el pueblo –y no aquél– sería, en

8

sentido propio, el soberano. A fin de interpretar correctamente este argumento, debemos considerar no sólo qué tipo de acciones han de ser consideradas, propiamente como actos de resistencia, sino asimismo a quién (o a qué poder) confronta dichos actos y, finalmente, qué tipo de obligación se halla implícita en el mandato que prohibe toda resistencia activa ante los poderes públicos. En cuanto al primer aspecto, en el pasaje citado Kant observa que, aún en caso de que el gobernante obrase injustamente, el pueblo sólo estaría autorizado a quejarse, mas no a resistirse, observación que parece sugerir que la queja o reclamo [Beschwerde] podría ser legítima –siempre que tuviese lugar bajo ciertas condiciones, y no implicara así un riesgo para la preservación del orden jurídico–, por oposición a la resistencia, a la que Kant declara ilegítima bajo toda circunstancia. Mientras que la queja o el reclamo popular –en tanto expresión verbal de disconformidad frente a los actos o decisiones presuntamente injustos de quienes ejercen el poder político– podría resultar aceptable bajo ciertas condiciones, la resistencia –en tanto forma de oposición que involucra, en alguna medida, el uso de la fuerza (es decir, el recurso a la violencia)– es rechazada sin excepción19. En relación con el segundo aspecto señalado (relativo a cuál sería la autoridad o el poder que resulta propiamente confrontado en el acto de resistencia), Kant alude en el texto citado tanto al poder soberano como al órgano del soberano –es decir, al gobernante–, sin hacer referencia a las consecuencias diversas que implicaría la oposición a estos diversos poderes constitutivos del Estado. Numerosos pasajes kantianos suelen identificar al soberano como el poder ante el cual tendría lugar el acto de resistencia. En efecto, tanto en RL como antes en TP, señala Kant que sería absurdo que el pueblo se arrogase un derecho de oponer resistencia a las disposiciones del soberano, ya que el reconocimiento constitucional de un derecho tal no sólo tendría por consecuencia que el soberano no fuese, en rigor, tal, sino que se presentaría además el problema de cómo dirimir el conflicto entre el pueblo y el soberano, pues evidentemente ninguno de los dos podría ser juez en su propia causa. Si se apelara, en tal caso, a un poder superior a ambos, autorizado para arbitrar el conflicto, este nuevo poder sería entonces el soberano (con lo cual el problema retornaría a 19

Nicholson observa, en tal sentido, que si bien Kant suele emplear indistintamente las nociones de resistencia [Widerstand, Widersetzlichkeit, Opposition], rebelión [Aufruhr, Empörung, Aufstand, Rebellion] y revolución [Revolution] en sus escritos políticos, el uso indiferenciado de estos términos no supone una auténtica dificultad para el análisis de la posición asumida por el filósofo, pues Kant rechaza toda forma de resistencia en general (cf. Peter Nicholson: “Kant on the Duty Never to Resist the Sovereign”, Ethics, vol. 86, nº 3, 1976, pp. 216ss.). 9

su punto inicial): “que la constitución contuviera una ley [...] que autorizara a derrocar la constitución vigente –de la cual dimanan todas las leyes particulares– en el supuesto caso de que el contrato sea quebrantado, sería una clara contradicción, porque entonces habría de contener también un contrapoder públicamente constituido y, por ende, sería preciso todavía un segundo jefe de Estado que amparase los derechos del pueblo frente al primero, e incluso un tercero que decidiese entre ambos para dirimir de parte de cuál de ellos está el derecho” (TP, AA. VIII, 302).

Si bien Kant parece reiterar aquí el argumento anteriormente formulado, no se refiere en este caso a la imposibilidad de oponer resistencia al soberano (ni al gobernante o “jefe supremo”), sino a la imposibilidad de un derecho de resistencia ante la constitución vigente (identificando así a las leyes como aquello que sería confrontado, propiamente, en el acto de resistencia). En sus argumentos en contra del derecho de resistencia, Kant impugna, pues, tanto aquellos actos que suponen una oposición activa ante el soberano, como aquellos que confrontan al gobierno, e incluso aquellos que impliquen una resistencia activa ante las leyes, invocando, en todo caso, argumentos similares. Consideramos que el tratamiento indiferenciado de estos diversos modos o formas de resistencia torna problemática la conclusión kantiana respecto del carácter ilegítimo de todo acto de resistencia en general. En efecto, si el peligro principal implicado en la resistencia es – según veremos– la posible disolución del estado de derecho, no es lo mismo desobedecer al soberano que desobedecer al gobernante20. Si la resistencia popular ante el soberano o ante las leyes constitucionales parece comprometer la subsistencia del estado de derecho, la desobediencia ante ciertos decretos gubernamentales no necesariamente tendrá iguales consecuencias, sobre todo si se trata de una desobediencia pasiva (i.e. no violenta), posibilidad que –dicho sea de paso– Kant no se detiene a considerar en el desarrollo de sus argumentos en contra del derecho de resistencia21. En todo caso, interesa señalar que la 20

Cabe señalar que un acto de resistencia ante el soberano (poder legislativo) bien puede ser interpretado como un acto de resistencia ante las leyes en general, por cuanto el soberano no es, en definitiva, sino la ley pública personificada (cf. TP, AA. VIII, 294n). Sin embargo, lo que ha de ser establecido –a fin de evaluar la consistencia de la argumentación kantiana– es si la resistencia ante una decisión o acción del poder estatal supone o no un peligro real para la preservación del estado de derecho (y para ello parece necesario considerar la posibilidad de diversas formas de resistencia). 21 Quizás podría objetarse que toda constitución exige, en cuanto tal, la obediencia al poder ejecutivo (pues éste ha de ejecutar y garantizar la observancia de las leyes dictadas por el poder legislativo). Sin embargo, el punto decisivo es –reiteramos– determinar qué tipos de acciones suponen el riesgo inminente de una disolución del estado de derecho, pues los argumentos kantianos en contra del derecho de resistencia convergen –según veremos– en la idea de que es absolutamente necesario preservar el orden legal, esto es, el estado civil, entendido como único estado en el que es posible el ejercicio pleno de los derechos naturales del hombre y, por consiguiente, la realización efectiva de la justicia pública. Un acto de resistencia ante el poder 1

ausencia de una identificación clara del poder ante el cual tendría lugar, propiamente, el acto de resistencia (poder que es identificado, según el caso, con el poder ejecutivo, con el poder legislativo, o bien con el poder de las leyes) parece comprometer la consistencia de la argumentación kantiana, pues no toda forma de resistencia ha de conducir, ipso facto, a la disolución del estado legal o a la anarquía. No obstante las dificultades señaladas, el argumento que establece la imposibilidad de una resolución legal de los conflictos que pudiesen presentarse entre el soberano y el pueblo (en caso de que fuese reconocido a éste un derecho de resistencia) conserva su validez. La pregunta básica implícita en la argumentación kantiana –a saber: “¿quién decidirá, en caso de controversia entre el pueblo y el soberano, de qué lado está el derecho?” (TP, AA. VIII, 300)– plantea, en efecto, un problema de difícil solución desde el punto de vista de la técnica jurídica. Desde una perspectiva estrictamente jurídica, parece natural declarar ilegítimo todo acto de resistencia que tuviese lugar ante el poder ejecutivo, por cuanto es precisamente dicho poder el que concentra exclusivamente la facultad de hacer un uso legítimo de la coacción (la oposición popular al gobierno a través de medios coactivos parece transgredir, en este sentido, principios básicos del derecho constitucional). Por otra parte, si el acto de resistencia confronta, en cambio, al poder legislativo (i.e. al soberano), se presenta entonces, en efecto, la dificultad de que no existe un poder público superior al soberano autorizado para una resolución legal del conflicto (y en caso de existir un poder tal –insiste Kant– éste, y no aquél, sería entonces el soberano22). Finalmente, en ejecutivo no necesariamente implicará resistir al soberano –ni, desde luego, a las leyes–, ni conducirá necesariamente a la disolución del estado de derecho. 22 Por lo demás, si el soberano mismo pretendiese actuar como árbitro del conflicto, no sólo se arrogaría la pretensión de ser juez en su propia causa, sino que incumpliría además el principio de la división de poderes, pues estaría usurpando las funciones propias del gobernante (cf. RL, AA. VI, 317). En tal sentido, cabría afirmar, pues, que el poder ejecutivo es el único poder irresistible por definición, ya que a él se otorga el derecho exclusivo de hacer uso de medios coactivos (a fin de preservar el derecho y garantizar el cumplimiento de las leyes). Así observa Kant, en TP, que la palabra graciable “sólo puede ser aplicada a aquél contra quien no hay ningún derecho de coacción. Por tanto, sólo el jefe de gobierno del Estado, que es quien procura y reparte todo el bien que es posible según las leyes públicas (pues el soberano que las da es, por decirlo así, invisible; es la propia ley personificada, no su agente), puede recibir el título de Graciable Señor, por cuanto es el único frente al cual no hay derecho alguno de coacción” (TP, AA. VIII, 294n., nuestro subrayado). Sin embargo, en un sentido amplio cabría calificar asimismo al legislativo como poder irresistible, por cuanto constituye la autoridad política suprema, por encima de la cual no se eleva ninguna otra (“contra la suprema autoridad legisladora del Estado no hay, por tanto, resistencia legítima del pueblo”, RL, AA. VI, 320). En todo caso, Kant puede declarar igualmente irresistibles a los tres poderes constitutivos del Estado, pues éstos conforman una unidad integrada que coordina personas morales diversas: “Los tres poderes del Estado están, pues, en primer lugar, coordinados entre sí como personas morales (potestates coordinatae), es decir, que una persona complementa a las otras para lograr la integridad de la constitución del Estado [...]. De estos tres poderes, considerados en su dignidad, es menester decir que la voluntad del 1

cuanto a aquellos actos de resistencia que confronten, no ya a los poderes estatales, sino a las leyes jurídicas (o a alguna ley en particular, en razón de su presunto carácter injusto), tales actos parecen implicar, ciertamente, un riesgo para la continuidad del orden legal vigente. Independientemente de la posición que asumamos con respecto a cuál sea, en sentido propio, el poder confrontado por el acto de resistencia, lo cierto es que en el desarrollo de la argumentación kantiana no se establecen mayores precisiones al respecto y se declara ilegítima a toda acción de resistencia popular, estableciéndose, en general, la necesidad de un poder irresistible en tanto condición misma del orden legal: “si una ley pública es legítima y, por consiguiente, irreprochable (irreprensible) desde el punto de vista del derecho, están también ligadas a ella la facultad de coaccionar y, por el otro lado, la prohibición de oponerse a la voluntad del legislador, incluso aunque no sea de obra; es decir, el poder que en el Estado da efectividad a la ley no admite resistencia (es irresistible), y no hay comunidad jurídicamente constituida sin tal poder, sin un poder que eche por tierra toda resistencia interior, pues ésta acontecería conforme a una máxima que, universalizada, destruiría toda constitución civil, aniquilando el único estado en que los hombres pueden poseer derechos en general” (TP, AA. VIII, 299, nuestro subrayado).

La primera observación que cabe formular respecto de este pasaje remite al uso del condicional “si..., entonces...”, uso que podría dar lugar a una interpretación equívoca del argumento aquí formulado. Si bien Kant declara que “si una ley es legítima entonces ha de estar prohibida toda oposición a la voluntad del legislador”, el uso del condicional es puramente retórico, y no implica, en rigor, el reconocimiento de un derecho de resistencia en caso de que los decretos del legislador resultasen injustos para el súbdito . De hecho, a continuación Kant reformula el argumento (suprimiendo, esta vez, la forma del condicional), y afirma de manera explícita el carácter incondicionado del mandato que prohíbe oponer resistencia al soberano: “De ahí se sigue que toda oposición contra el supremo poder legislativo, toda incitación que haga pasar a la acción el descontento de los súbditos, todo levantamiento que estalle en rebelión, es el delito supremo y más punible en una comunidad, porque destruye sus fundamentos. Y esta prohibición es incondicionada, de suerte que, aun cuando aquel poder o su agente –el jefe de Estado– haya llegado a violar el contrato originario y a perder con eso, ante los ojos del súbdito, el derecho a ser legislador por autorizar al gobierno para que proceda legislador (legislatoris), en lo que se refiere a lo mío y lo tuyo exterior, es irreprochable (irreprensible), la facultad ejecutiva del jefe supremo (summi rectoris) es incontestable (irresistible), y la sentencia del juez supremo es irrevocable (inapelable)” (RL, AA. VI, 316). En todo caso, el problema que se presenta, a los fines de un análisis de la cuestión del derecho de resistencia, es hasta qué punto la ausencia de una diferenciación entre las consecuencias que implicaría la resistencia ante estos diversos poderes estatales compromete la condena kantiana de todo acto de resistencia en general.

1

de modo absolutamente despótico (tiránico), a pesar de todo sigue sin estar permitida al súbdito ninguna oposición a título de contraviolencia. La razón de ello es que, en una constitución civil ya existente, el pueblo no sigue teniendo el derecho de emitir constantemente un juicio sobre cómo debe ser administrada tal constitución” (TP, AA. VIII, 299-300)23.

En cuanto al carácter incondicionado de la prohibición del acto de resistencia, debemos considerar qué tipo de obligación o mandato se halla en juego en la exigencia de una obediencia absoluta a las leyes y a los poderes públicos que las administran. En un pasaje al cual hemos hecho referencia previamente, Kant invoca implícitamente el principio del imperativo categórico al indicar que la resistencia es censurable por cuanto “acontecería conforme a una máxima que, universalizada, destruiría toda constitución civil, aniquilando el único estado en que los hombres pueden poseer derechos en general” (TP, AA. VIII, 299). Esta observación sugiere que el mandato de no oponer resistencia a los poderes públicos constituidos no es de carácter estrictamente jurídico sino, a la vez, moral 24. De hecho, Kant caracteriza a la rebelión no sólo como el “mayor delito imaginable”, sino además como “un delito sin expiación posible” (RL, AA. VI. 320), manifestando así una condena moral de la acción revolucionaria en cuanto tal. El carácter moral (y no estrictamente jurídico) de la impugnación kantiana de la revolución resulta explícito, por otra parte, en un pasaje de El conflicto de las facultades [Der Streit der Fakultäten, 1798] en el que el filósofo declara que los medios a través de los cuales el pueblo procure realizar el ideal de una constitución civil republicana (esto es, una constitución en la que los todos los ciudadanos puedan ser colegisladores)25 deben subordinarse a los principios morales: “Un ser dotado de libertad, consciente de su privilegio con respecto al animal privado de razón, no puede ni debe reclamar, conforme al principio formal de su arbitrio, ninguna otra clase de gobierno para el pueblo al que pertenece sino aquella en la cual todos sean colegisladores [...]. Pero ese derecho sólo es una idea cuya realización se ve subordinada a la condición de que sus medios concuerden siempre con la moralidad, algo que el pueblo no debe transgredir jamás. La realización de esta idea no debe producirse mediante la 23

Con esta última observación Kant parece rechazar incluso la posibilidad de una queja legítima, ya que deniega aquí al súbdito todo derecho a emitir juicio acerca del modo en que es administrada la constitución. A esta cuestión haremos referencia en la sección siguiente. 24 Señala Nicholson al respecto: “No maxim permitting resistance can pass the universalizability test, and hence the duty not to resist the sovereign can have no exception. Kant is explicit that this prohibition on resistance is absolute and applies even to unjust sovereigns...” (Peter Nicholson: op. cit., p. 222). 25 Para un análisis de la concepción kantiana del republicanismo, véase: Heiner Bielefeldt: “Autonomy and Republicanism: Immanuel Kant´s Philosophy of Freedom”, Political Theory, vol. 25, nº 5, 1997, pp. 524-525; Ambrosio Velasco Gómez: “La concepción republicana de Kant”, Episteme, vol. 25, nº 2, 2005, pp. 111-112; María Julia Bertomeu: “Las raíces republicanas del mundo moderno: en torno a Kant”, en Bertomeu, M. J., Doménech, A. F. (comps.), Republicanismo y democracia, Buenos Aires, 2005, pp. 127ss.; Ileana Beade: “Liberalismo y republicanismo en la concepción kantiana de «ciudadanía»”, Reflexión Política (Colombia), año 9, nº 17, 2007, pp. 60ss. 1

revolución, que siempre es injusta” (SF, AA. VII, 86)26.

Podemos afirmar, pues, que la exigencia de una obediencia incondicionada a los poderes instituidos no es sólo de carácter jurídico sino, a la vez, de carácter moral, pues los medios para la realización del derecho han de concordar –como aquí se indica de manera explícita– con los principios que rigen la conducta moral27. En cuanto a la idea de que la universalización de la máxima en la que se funda el acto de rebelión implicaría la disolución misma de la comunidad civil, se trata aquí de un aspecto fundamental en el desarrollo de la argumentación kantiana en contra del derecho de resistencia. En efecto –como ha sido señalado– Kant considera la preservación del estado de derecho como un principio absoluto e incondicionado 28. Si deniega al pueblo el derecho de oponer resistencia a los preceptos de un soberano injusto o de un gobierno despótico es, en última instancia, porque la preservación del derecho (y no la felicidad del pueblo) constituye la finalidad fundamental del Estado29: “Pues no se trata aquí de la felicidad que al súbdito le cabe esperar de una situación o del gobierno de la comunidad, sino simplemente, y ante todo, del derecho que por ese medio debe ser garantizado a cada uno: este es el principio supremo del que han de emanar todas las máximas que conciernen a una comunidad, principio que no está limitado por ningún otro” (TP, AA. VIII, 298, nuestro subrayado). “La razón por la que el pueblo debe soportar, a pesar de todo, un abuso del poder supremo, incluso un abuso considerado intolerable, es que su resistencia a la legislación suprema misma ha de concebirse como contraria a la ley, incluso como destructora de la constitución legal” (RL, AA. VI, 320, nuestro subrayado).

Kant añade aún que “la salud pública que se ha de tomar en consideración ante todo es precisamente aquella constitución legal que garantiza a cada uno su libertad por medio de leyes” (AA. VIII, 298). Si el estado de derecho debe ser preservado ante todo –incluso 26

Citamos la versión española: Immanuel Kant: La contienda entre las facultades de filosofía y teología, traducción de Roberto Rodríguez Aramayo, Madrid, 1999. 27 Diferimos, en este punto, con la interpretación sugerida por González Vicén. Si bien coincidimos con el autor en que “el problema de la resistencia al poder no es tratado por Kant desde el punto de vista ético e histórico de su posible justificación o no justificación, sino sólo como un problema de lógica jurídica” (Felipe González Vicén: op. cit., p. 96), no compartimos, sin embargo, su conclusión de que la condena kantiana de la revolución “no encierra, en realidad, un juicio valorativo”. Vid. Ronald Atkinson: “Kant´s Moral and Political Rigorism”, en Williams, H. (ed.), Essays on Kant´s Political Philosophy, United Kindom, 1992, p. 242). 28 Vid. Felipe González Vicén: op. cit., pp. 92-98. 29 Así como la felicidad no puede proporcionar un principio legítimo para la determinación de la voluntad (en el plano de la moralidad), así tampoco puede proporcionar un criterio válido para juzgar acerca de la legitimidad de las leyes. Sobre esta cuestión, véase: José Luis Villacañas Berlanga: Racionalidad crítica. Introducción a la Filosofía de Kant, Madrid, 1987, pp. 286ss.; Bernd Ludwig: “Kommetar zum Staatsrecht (II) §§ 51-52; Allgemeine Anmerkung A; Anhang, Beschluss”, en Höffe, O. (ed.), Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Berlin, 1999, pp. 189-193; Wolfgang Kersting: op. cit., p. 152. 1

cuando las leyes (o el poder que las amparan) resulten opresivas para el pueblo– es porque, en última instancia, “cualquier constitución jurídica, conforme al derecho aunque sea en pequeño grado, es mejor que ninguna” (ZeF, AA. VIII, 373) 30, y la existencia de un poder irresistible –reiteramos– es aquello que hace posible un estado de derecho o constitución jurídica como tal31. Desde una perspectiva jurídica, Kant puede afirmar, pues, que la acción revolucionaria niega el propio fin que pretende alcanzar, ya que los medios a los que recurre para la realización o preservación del derecho hacen imposible un estado de justicia pública. El derecho no ha de ser promovido través de medios coactivos sino únicamente a través de medios concordantes con el derecho mismo; y esto es así porque ninguna fuerza coactiva resultará suficiente para reprimir los impulsos insociables del hombre, de no mediar un reconocimiento general del valor y legitimidad de las leyes públicas en tanto garantía última de los derechos humanos fundamentales32. En conclusión, no es lícito al pueblo reivindicar sus derechos a través de acciones que resulten contrarias a la idea misma de un estado de derecho en general33. 30

Citamos la versión española: Immanuel Kant: Sobre la paz perpetua [Zum ewigen Frieden, 1795], traducción de J. Abellán, Madrid, 1996. 31 El reconocimiento de un derecho (constitucional) de resistencia es considerado por Kant como un absurdo, ya que se trata de un derecho que atentaría contra las condiciones básicas que hacen posible el derecho como tal derecho (cf. RL, AA. VI, 320). 32 “Si por ventura no se tratase del derecho sino sólo de la fuerza, también al pueblo le estaría permitido intentar ejercer la suya, tornando así insegura toda constitución legal. Si nada hay que infunda racionalmente un respeto inmediato (como es el caso de los derechos humanos), todo influjo sobe el arbitrio de los hombres será incapaz de refrenar su libertad. Pero si, junto a la benevolencia, se hace oír el derecho, entonces la naturaleza humana no se muestra tan corrompida como para no escuchar atentamente su voz” (TP, AA. VIII, 306). 33 Vid. Erich Weil: “Kant et le problème de la politique”, en Weil, E. et alia, La Philosophie politique de Kant, Paris, 1962, p. 16; Felipe González Vicén: op. cit., p. 72. Desde la perspectiva del reformismo kantiano, el acto revolucionario es el paradigma de la oposición ilegítima: el perfeccionamiento de las leyes y las instituciones sólo puede lograrse a través de reformas que tengan lugar dentro del propio marco legal, pues la continuidad del orden jurídico es considerada, en última instancia, como un requisito indispensable para la realización progresiva de la justicia. Kersting señala al respecto que, a la vista de las diversas experiencias históricas ligadas al terrorismo de Estado en nuestra realidad política contemporánea, la impugnación kantiana de toda resistencia y su apuesta por el reformismo parece demasiado optimista. Sin embargo, añade, “we cannot blame Kant for not having anticipated the political pathology of the twentieth century. Within the scope of his rational law conception, legal reformism is a consistent position, the revolution-rejecting argument of continuity remains sound, though it must not be concealed that in the case of an autocrat who is reluctant to reform his rule according to the principles of legal Reason Kant´s political philosophy shows itself to be completely helpless. It is the helplessness of a reformer who is paralyzed for fear of revolution. The reverse of Kantian revolution-condemning reformism is inevitably conservatism. Despite all radicalism of legal Reason, under historical conditions of conflict, Kant gives preference to order over justice and preference to the authority of the state over the authority of human and civil rights” (Kersting, Wolfgang, op. cit., p. 163). Para un análisis de la concepción kantiana del cambio político, vid. Howard Williams: “Metamorphosis or Palingenesis? Political Change in Kant”, The Review of Politics, vol. 63, nº 4, 2001, pp. 1

III. Reflexiones en torno a la posibilidad de una resistencia legítima Si bien los argumentos examinados resultan consistentes desde una perspectiva jurídica, la conclusión formulada a partir de los mismos parece difícilmente conciliable con algunos principios formulados en el marco de la filosofía kantiana del derecho que –según veremos– parecen dar lugar a la posibilidad de una resistencia legítima34. En primer lugar, la idea de que el poder soberano sólo puede tener origen en una voluntad popular universalmente unida parece identificar al pueblo como el depositario legítimo de la soberanía, en cuyo caso no tendría sentido denegarle el derecho de oponer resistencia a los poderes públicos constituidos. En segundo lugar, el reconocimiento de la existencia de derechos naturales del hombre parece conducir a la idea de que la resistencia popular ante el poder estatal será legítima, en caso de que dicho poder viole tales derechos35. En tercer lugar, la distinción que Kant establece entre el soberano y el gobernante –y, en particular, la idea de que los decretos de este último no constituyen leyes en sentido estricto– podría dar lugar al reconocimiento de actos legítimos de desobediencia ante el gobierno (actos que no implicarían, en sentido estricto, oponer resistencia al soberano –o a las leyes dictadas por éste–, ni supondrían, en general, un peligro para la conservación del estado de derecho). Finalmente, el conflicto entre deberes jurídicos y deberes morales podría dar lugar a la posibilidad de una desobediencia no censurable de ciertas obligaciones jurídicas. Un breve comentario acerca de los aspectos mencionados permitirá establecer hasta qué punto dichos aspectos pueden dar lugar al reconocimiento de una resistencia legítima. * Con respecto al primero de los puntos mencionados, si bien Kant deniega al pueblo 693-722. 34 En tal sentido observa Nicholson: “it may be asked whether, despite what he himself wrote, Kant´s own principles may not allow exceptions in certain circumstances” (Peter Nicholson: “Kant, Revolutions and History”, en Williams, H. (ed.), Essays on Kant´s Political Philosophy, United Kindom, 1992, p. 251). 35 “No hay sino un derecho innato. La libertad (la independencia con respecto al arbitrio constrictivo de otro), en la medida en que puede coexistir con la libertad de cualquier otro según una ley universal, es este derecho único, originario, que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad” (RL, AA. VI, 237). Este derecho innato único incluye, sin embargo, otros derechos, tales como la igualdad innata o independencia – esto es, el derecho “a no ser obligado por otros sino a aquello a lo que también recíprocamente podemos obligarles” – o la facultad de comunicar a otros el propio pensamiento, facultades que “se encuentran ya en el principio de la libertad innata y no se distinguen realmente de ella” (RL, AA. VI, 238). Para un análisis de la concepción kantiana de los derechos naturales, véase: Gunnar Beck: “Immanuel Kant´s Theory of Rights”, Ratio Juris, vol. 19, nº 4, 2006, pp. 380ss. 1

el derecho de oponer resistencia ante el soberano, afirma sin embargo que sólo la voluntad popular universalmente unida puede ser legisladora y, por consiguiente, soberana: “El poder legislativo sólo puede corresponder a la voluntad unida del pueblo. Porque, ya que de él debe proceder todo derecho, no ha de poder actuar injustamente con nadie mediante su ley. Pues si alguien decreta algo respecto de otro, siempre es posible que con ello cometa injusticia contra él, pero nunca en aquello que decide sobre sí mismo [...]. De ahí que sólo la voluntad concordante y unida de todos, en la medida en que deciden lo mismo cada uno sobre todos y todos sobre cada uno, por consiguiente, sólo la voluntad popular universalmente unida puede ser legisladora” (RL, AA. VI, 313-314). “Todo derecho depende de leyes. Pero una ley pública, que determina para todos lo que les debe estar jurídicamente permitido o prohibido, es el acto de una voluntad pública, de la cual procede todo derecho, y por tanto, no ha de cometer injusticia contra nadie [Ein öffentliches Gesetz aber, welches für Alle das, was ihnen rechtlich erlaubt oder unerlaubt sein soll, bestimmt, ist der Actus eines öffentlichen Willens, von dem alles Recht ausgeht, und der also selbst niemand muß Unrecht thun können]. Mas, a este respecto, tal voluntad no puede ser sino la voluntad del pueblo entero (ya que todos deciden sobre todos y, por ende, cada uno sobre sí mismo), pues sólo contra sí mismo nadie puede cometer injusticia, mientras que, tratándose de otro distinto de uno mismo, la mera voluntad de éste no puede decidir sobre uno mismo nada que pudiera ser justo; consiguientemente, su ley requeriría aún otra ley que limitara su legislación, y por ello ninguna voluntad particular puede ser legisladora para una comunidad” (TP, AA. VIII, 294-295).

Kant invoca en estos textos un principio de clara inspiración rousseauniana, a saber: la idea de que la libertad individual sólo puede ser garantizada si en la sumisión del individuo a las leyes públicas éste no se somete más que a sí mismo, es decir, si en su carácter de súbdito, el individuo se ve sujeto a normas que él mismo ha prescripto en tanto de miembro o partícipe del poder soberano 36. Invocando este principio, sostiene Kant que “desde el punto de vista de las leyes de la libertad, [el soberano] no puede ser ningún otro más que el pueblo unido mismo” (AA. VI, 315)37. Esta apelación al “punto de vista de las 36

En correspondencia con el citado principio, Kant define la libertad político-jurídica como la capacidad de obedecer sólo a aquellas leyes a las que se ha dado consentimiento (cf. RL, AA. VI, 314), definición íntimamente vinculada con el principio de una voluntad popular universalmente unida (cf. José Luis Colomer: Algunos apuntes sobre Kant y la libertad política”, Doxa, nº 15-16, 1994, pp. 581-594). 37 Respecto del carácter infalible de la voluntad general, señala Kersting que tanto Rousseau como Kant se inspiran en la conexión indisoluble entre soberanía e infalibilidad establecida previamente por Hobbes. Sin embargo, mientras Hobbes deriva la infalibilidad del concepto de soberanía, Rousseau y Kant parecen transitar el camino inverso, por cuanto afirman que sólo puede ser reconocido como soberano aquel cuya voluntad pueda resultar infalible: “This argumentation is possible because Rousseau and Kant both support the procedural concept of justice. It is not the agreement with material norms of natural law that qualifies a law as just, but the nature and manner of its genesis. And we have before us a justice-guaranteeing method of law-giving when the law is produced by a democratic procedure. It is clear that for Kant and Rousseau the concept of sovereignty, justice and democracy are systematically interlinked, that justice of rule and political participation of the citizens are mutually dependent” (Wolfgang Kersting: op. cit., 157). No obstante, y pese a las afinidades entre Kant y Rousseau en lo que respecta a su concepción de la voluntad general, señala Kersting que en la filosofía política kantiana el método legislativo democrático puede ser simulado: “This typically Kantian strategy allows the general will to realize itself independently form a real democratic organization of state sovereignty” (Wolfgang Kersting: op. cit., p. 158). Sin embargo, observa el autor que el uso asistemático que Kant hace del término soberanía torna complejo su tratamiento del derecho de resistencia (cf. Ronald Atkinson: op. cit., p. 239). De hecho, resulta significativo que, luego de identificar al 1

leyes de la libertad” parece establecer, sin embargo, el marco doctrinal en el que ha de considerarse al pueblo unido como depositario de la soberanía; en efecto, parece sugerirse allí que el reconocimiento del pueblo como soberano quedara limitado al ámbito propio de una determinación apriorística de los principios fundamentales del orden civil, sin implicar, no obstante, la implementación de mecanismos institucionales que pudiesen garantizar, en la esfera política, la realización efectiva de esta idea de una voluntad popular universalmente unida como poder soberano. En otras palabras: la noción kantiana de una voluntad pública soberana –invocada como principio de legitimidad último del orden jurídico– no supone el reconocimiento efectivo del pueblo como autoridad política suprema ni exige, por otra parte, la implementación de un régimen político que garantice una participación popular directa en el proceso legislativo38 (de manera análoga, tampoco la idea kantiana de contrato supone –según ha sido indicado– la exigencia de que las leyes establecidas requieran del consentimiento efectivo del pueblo como garantía de su legitimidad). En todo caso, si el reconocimiento de la voluntad pública como origen último de todo poder soberano parece avalar la interpretación de Kant como un defensor del principio de soberanía popular, el análisis de su posición respecto del derecho de resistencia pone en evidencia que, aún cuando el pueblo sea reconocido idealmente como depositario último de la soberanía, los súbditos no retienen el poder soberano una vez que el contrato ha sido celebrado, sino que renuncian a él en favor de sus representantes. Si bien la soberanía es concebida abstractamente como un poder que –“desde el punto de vista de las leyes de la libertad”– emana de la voluntad unida del pueblo, la necesidad de una personificación del poder soberano en la figura del Jefe de Estado 39 supone un desplazamiento radical, en virtud pueblo como poder legislativo y soberano, Kant se refiera al poder legislativo como aquella voluntad universalmente legisladora ante la cual el pueblo no puede oponer resistencia alguna: “contra la suprema autoridad legisladora del estado no hay, por tanto, resistencia legítima del pueblo, porque sólo la sumisión a su voluntad universalmente legisladora posibilita un estado jurídico” (RL, AA. VI, 320, nuestro subrayado). 38 El principio kantiano de voluntad pública no implica, en efecto, la adhesión al proyecto rousseauniano de una asamblea popular legislativa, con lo cual –ha sido señalado– Kant toma distancia respecto de las proyecciones democráticas del pensamiento de Rousseau (cf. José Rubio Carracedo: “El influjo de Rousseau en la filosofía práctica de Kant”, en Guisán, E. (comp.), Esplendor y miseria de la ética kantiana, Barcelona, 1988, pp. 29-74). Señala Atkinson respecto de este punto: “Locke and, up to a point, Rousseau, are clearer here. They locate sovereignty in the people at large; but recognize that a people cannot govern, and so provide for a non-sovereign government to carry out the sovereign will. They can both agree that it can never be lawful to oppose the sovereign; but they can consistently maintain that the sovereign people is entitled to resist or replace the government. Kant´s position seems, in this regard, closer to Hobbes´s, who notoriously does locate sovereignty in the government” (Ronald Atkinson: op. cit., p. 240). 39 “Los tres poderes del Estado, que resultan del concepto de comunidad en general [...], no son sino 1

del cual el titular originario de la soberanía (el pueblo unido) termina siendo despojado no sólo de todo derecho a intervenir directamente en el proceso legislativo, sino además del derecho a oponer resistencia ante aquellos actos o decisiones del legislador o del gobernante en los que no pueda ver reflejada su propia voluntad legisladora. Podemos concluir, pues, que la noción kantiana de voluntad universal no habilita, en rigor, un espacio para pensar la posibilidad de una resistencia legítima (así como tampoco la noción de contrato –en tanto idea de la razón práctica que obliga a todo legislador “a que dicte sus leyes como si éstas pudiesen haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a que considere a cada súbdito, en la medida en que éste quiera ser ciudadano, como si hubiera expresado su acuerdo con una voluntad tal” (TP, AA. VIII, 297)– supone la exigencia de un consentimiento efectivo de los súbditos respecto de las leyes vigentes, pues –como hemos señalado– es el legislador quien ha de apelar a este principio a fin de garantizar la legitimidad de las leyes, sin que el súbdito tenga derecho a invocarlo para justificar actos de resistencia o de desobediencia ante tales leyes). No obstante ello, la reivindicación kantiana de las nociones de contrato y de voluntad pública como principios fundamentales de legitimidad del orden jurídico parece estar en tensión con la exigencia de una obediencia absoluta e incondicionada al poder político instituido 40. Si bien esta exigencia se funda –como hemos observado reiteradamente– en la necesidad de preservar el orden legal (entendido como condición sine qua non del derecho en general), en determinadas

circunstancias

histórico-políticas,

la

exigencia

de

una

obediencia

incondicionada podría suponer un riesgo aún mayor que aquel implicado por la desobediencia, en relación con la preservación y garantía de ciertos derechos humanos fundamentales. Se trata aquí, en síntesis, de una exigencia que, en ciertas condiciones particulares (ligadas, por ejemplo, al fenómeno del terrorismo de Estado 41) podría constituir un obstáculo insalvable para la libertad y el derecho, principios fundamentales de la relaciones de la voluntad unida del pueblo, que procede a priori de la razón, y una idea pura de un jefe del Estado, que tiene realidad práctica objetiva. Pero este jefe (el soberano) es sólo un producto mental (que representa al pueblo entero) mientras falte una persona física que represente al supremo poder del Estado y proporcione a esta idea efectividad sobre la voluntad del pueblo” (RL, AA. VI, 338). 40 Señala Polin al respecto: “Et, de fait, toute la doctrine de Kant semble ici éclater entre deux thèmes difficiles à concilier et cependant tous deux fondés avant tout sur leur cohérence interne: nécessité du pouvoir absolu dans les communautés civiles, condamnation de toute résistance de la part du peuple, d´un côté, et, de l ´autre côté, définition d´un état civil qui assure à chacun le sien et qui est fondée sur la volonté générale du peuple souverain” (Raymond Polin: “Les relations du peuple avec qui le gouverment d´après Kant”, en Weil, E. et alia, Le Philosophie politique de Kant, Paris, 1962, p. 177). 41 Cf. supra, nota 33. 1

constitución republicana. * En lo que respecta al segundo de los aspectos mencionados (referido al reconocimiento kantiano de derechos humanos inalienables), en TP –e inmediatamente después de exponer sus principales argumentos en contra del derecho de resistencia– Kant se refiere a ciertos derechos a los que el hombre “no puede renunciar aunque quiera y sobre los cuales él mismo está facultado para juzgar” (TP, AA. VIII, 304). La pregunta que cabría formular es si bajo el yugo de un poder estatal despótico (que atentase contra derechos fundamentales del hombre), el súbdito no estaría autorizado a oponer resistencia. En abierta polémica con Hobbes –y tal como anuncia el subtítulo de este escrito–, Kant reivindica aquí el derecho inalienable del ciudadano de “dar a conocer públicamente su opinión acerca de lo que en las disposiciones de ese soberano le parece haber de injusto para con la comunidad” (TP, AA. VIII, 304), e incluso caracteriza a la libertad de pluma como “el único paladín de los derechos del pueblo (siempre que se mantenga dentro de los limites del respeto y el amor a la constitución en que se vive, gracias al modo de pensar liberal de los súbditos, también inculcado por esa constitución, para lo cual las plumas se limitan además mutuamente por sí mismas con objeto de no perder su libertad). Pues querer negarle esta libertad no sólo es arrebatarle toda pretensión a tener derechos frente al supremo mandatario –como Hobbes pretende– sino también privar al mandatario supremo (cuya voluntad, por el mero hecho de que representa a la voluntad general del pueblo, da órdenes a los súbditos en cuanto ciudadanos) de toda noticia sobre aquello que él mismo modificaría si lo supiera. Pero infundir en el soberano la preocupación de que los súbditos, al pensar por sí mismos y expresar públicamente su pensamiento, podrían provocar disturbios en el Estado equivale a despertar en él la desconfianza frente a su propio poder, o incluso el odio contra su pueblo” (TP, AA. VIII, 304)42.

Denegar al súbdito el derecho de expresar públicamente sus opiniones con respecto a lo que pudiese considerar injusto o agraviante en los actos o decisiones del gobernante supone –como aquí se indica– “arrebatarle toda pretensión a tener derechos frente al supremo mandatario”, observación que parece implicar el reconocimiento de ciertos derechos inalienables que suponen, en cuanto tales, un límite a las acciones del jefe de Estado. Sin embargo, Kant aclara que el derecho a la libre expresión de las ideas y 42

En ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? [Was heisst: Sich im Denken orientieren?, 1786], Kant señala: “a la libertad de pensar se opone, en primer lugar, la coacción civil. Es verdad que se dice que la libertad de hablar, o de escribir, puede sernos quitada por un poder superior, pero no la libertad de pensar. ¿Pero pensaríamos mucho, y pensaríamos bien y con corrección, si no pensáramos, por decir así, en comunidad con otros, que nos comunican sus pensamientos y a los que comunicamos los nuestros? Por consiguiente, bien se puede decir que el poder externo que priva a los hombres de la libertad de comunicar públicamente sus pensamientos los priva también de la libertad de pensar, y ésta es el único tesoro que todavía nos queda en medio de todas las cargas civiles. Y también lo único que puede aportar un remedio contra todos los males inherentes a esa condición” (WDO, AA. VIII, 144). 2

opiniones políticas debe circunscribirse “dentro de los límites del respeto y el amor a la constitución en que se vive”, y ello parece indicar que la queja o la protesta popular sólo serán legítimas bajo la condición de que no atenten contra la autoridad de las leyes ni supongan un peligro para la preservación del orden público. El derecho inalienable que aquí se invoca no es, pues –evidentemente–, el derecho de oponer resistencia activa ante el poder político, sino sólo el derecho de manifestar públicamente opiniones disidentes (que han de resultar, por otra parte, beneficiosas para el gobernante, quien recibirá así noticia “sobre aquello que él mismo modificaría si lo supiera”). Se introduce, así pues, una limitación fundamental, a saber: aquella que establece que la denuncia o queja respecto de la injusticia de ciertos actos o decisiones del gobernante no ha de afectar al orden público ni a la vigencia de las normas constitucionales, pues, si así lo hiciera, no podría ser considerada como una protesta legítima (no es casual, en este sentido, que la reivindicación kantiana de la libertad de expresión se limite a una defensa de la libertad de pluma, pues la manifestación de opiniones disidentes a través de escritos no tendrá probablemente los mismos efectos que la expresión oral y pública de tales opiniones, y supone así un riesgo menor para la conservación de la paz y el orden43). En todo caso, interesa destacar aquí que si bien esta reivindicación del derecho de libre expresión no se halla en tensión con la condena kantiana del acto revolucionario, constituye, no obstante, un aspecto doctrinal que puede dar lugar a la consideración de una resistencia legítima (no violenta) ante el poder, resistencia que consistiría en la protesta o queja [Beschwerde], entendida como una denuncia pública (no coactiva) respecto del carácter injusto de las leyes o acciones ejercidas por los poderes estatales. Si bien en uno de los pasajes a los que hemos hecho referencia en la sección anterior Kant observa que, en 43

La distinción que Kant establece, en ¿Qué es Ilustración? [Was ist Aufklärung?, 1784], entre el uso público y el uso privado de la razón –y las estrictas restricciones que establece respecto de este último– permiten advertir que la preservación del orden es, para el filósofo un principio limitativo del derecho a la libre expresión: “El uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración. Entiendo por uso público de la propia razón, el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos o, al menos, para impedir la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer” (WA, AA. VIII, 37). Citamos la versión española: Immanuel Kant: “Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?”, en Immanuel Kant: Filosofía de la Ilustración, traducción de E. Estiú y L. Novacassa, La Plata, 2004. 2

caso de acciones injustas perpetradas por el soberano, “es lícito al súbdito quejarse, pero no oponer resistencia” (RL, AA. VI, 319), cabría reformular, pues, esta afirmación e indicar– incluso desde una perspectiva kantiana– que la protesta popular frente a acciones injustas del gobierno puede constituir un acto de resistencia legítimo, siempre que no incite a la insurrección ni promueva el uso de la violencia contra los poderes públicos instituidos. A la luz de estas consideraciones, cabría reconsiderar asimismo la observación en la que Kant establece “la prohibición de oponerse a la voluntad del legislador, incluso aunque no sea de obra” (TP, AA. VIII, 299, nuestro subrayado). Evidentemente, se plantea aquí el problema de cómo interpretar esta afirmación de manera tal que resulte conciliable con la importancia fundamental que Kant atribuye al derecho de libre expresión, y con su reconocimiento del derecho del súbdito a manifestar quejas respecto de aquello que considere injusto en los actos o decisiones del soberano. Entendemos que en esta prohibición de resistir “de obra o de palabra” a la voluntad del legislador lo que se está impugnando son aquellas manifestaciones públicas contra el soberano que pudiesen implicar, por sus consecuencias, un riesgo para la preservación del orden legal. La libre expresión de opiniones contrarias a las disposiciones de los poderes estatales no debería ser, por el contrario, censurada, “siempre que se mantenga dentro de los limites del respeto y el amor a la constitución en que se vive” (TP, AA. VIII, 304) y –cabría añadir– bajo la condición de que se sea ejercida en el marco del llamado uso público de la razón, esto es, siempre que esté dirigida a través de escritos al público de lectores, pues en tal caso puede garantizarse que las opiniones críticas de los autores no socavarán la autoridad del poder estatal, ni atentarán, por tanto, contra la paz y el orden público, condiciones básicas bajo las cuales resulta posible un estado de derecho44. El reconocimiento de un derecho popular al enjuiciamiento público de los actos del soberano no implica, en síntesis –y tal como el propio Kant se ocupa de señalar–, que se otorgue al súbdito el derecho de oponer resistencia activa contra el poder estatal. No obstante ello, hemos sugerido que tal reconocimiento permite considerar la posibilidad de una resistencia legítima, a saber: 44

En este sentido se refiere Kant a la necesidad de articular la mayor libertad posible en el ámbito del uso público de la razón con la más absoluta obediencia en ámbito de su uso privado (WA, AA. VIII, 42). En TP alude asimismo a la exigencia de alcanzar un equilibrio entre “una obediencia sujeta al mecanismo de la constitución estatal, con arreglo a leyes coactivas (que conciernen a todos)” y un “espíritu de libertad” (TP, AA. VIII, 305). Respecto de esta cuestión, señala Atkinson que, en el marco del pensamiento político kantiano, la obediencia es, al fin de cuentas, el precio que el pueblo debe pagar a fin de conservar cierta influencia en las decisiones del soberano (cf. Ronald Atkinson: op. cit., p. 243). 2

aquella que consiste en la denuncia pública (no violenta) del carácter injusto de ciertas leyes particulares o de ciertas acciones perpetradas por quienes ejercen el poder45. * Un tercer aspecto doctrinal que podría ser invocado a fin de considerar la posibilidad de una resistencia legítima concierne al señalamiento kantiano de que los decretos o disposiciones del gobernante no constituyen leyes en sentido estricto, siendo, por consiguiente, modificables46. Si bien Kant afirma explícitamente que las leyes han de ser obedecidas incluso si resultasen injustas para el pueblo, al declarar que sólo las leyes dictadas por el poder legislativo constituyen leyes en sentido estricto, y que sólo éstas han de ser consideradas como expresión de una voluntad unida del pueblo (por tanto, como normas que demandan una obediencia incondicionada), parece admitir la posibilidad de una desobediencia legítima ante decretos gubernamentales injustos, pues tal desobediencia no implicaría, en sentido estricto, oponer resistencia al soberano (ni a las leyes dictadas por éste). Por otra parte, el pueblo no sólo estaría autorizado a denunciar el carácter injusto de ciertos decretos gubernamentales, sino que podría además desobedecerlos, presentando sus quejas ante el poder soberano (y reclamando, incluso, la eventual destitución del gobernante). Si bien Kant caracteriza al poder ejecutivo como irresistible (aludiendo, bajo esta caracterización, al carácter absolutamente ilegítimo de toda resistencia violenta del pueblo ante el gobierno), esto no impide que reconozca al pueblo el derecho de exigir, a través de vías constitucionales, la revocación del poder conferido al gobernante (“el soberano puede quitar al gobernante su poder, deponerlo o reformar su administración”, 45

Ha sido señalado que, en ciertos pasajes puntuales, Kant parece identificar la desobediencia a una ley particular (injusta) con la obediencia a las leyes en general. En tal sentido señala Pinkard: “This might seem at first like a simple non sequitur on Kant´s part; the idea that it is wrong to resist the rule of law is not equivalent to resisting particular bad laws. Kant´s argument, however, is that given our propensity to substitute our own cherished particular projects for the universal claims of reason, resistance to one law is equivalent to resisting all law. As soon as one or all of us resist any single law, we thereby authorize others to exercise their own insight and resist the laws that seem to them to be equally unjust, which, given our propensities to put our individual projects first, will be any law that contravenes some strongly held particular project or interest. In those conditions, the rule of law cannot survive” (Terry Pinkard: “Kant, Citizenship, and Freedom (§§41-52)”, en Höffe, O. (ed.), Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Berlin, 1999, p. 169). 46 “El gobernante del Estado (rex, princeps) es la persona (moral o física) a la que corresponde el poder ejecutivo (potestas executoria): el agente del Estado, que nombra a los magistrados, prescribe al pueblo las reglas por las que cada cual puede en él adquirir algo o conservar lo suyo legalmente (subsumiendo un caso bajo la ley). Considerado como persona moral, se llama directorio, gobierno. Las órdenes que da al pueblo, a los magistrados y a sus superiores (ministros), a quienes corresponde administrar el Estado (gubernatio) son disposiciones, decretos (no leyes); porque se refieren a la decisión particular y son modificables” (AA. VI, 316). 2

RL, AA. VI, 317)47. Con ello se vislumbra, pues, una vía posible para la resistencia legítima (no coactiva) del pueblo ante el poder ejecutivo. * Antes de concluir, cabría mencionar un último aspecto a fin de considerar si, pese a la posición explícitamente adoptada por Kant respecto del derecho de resistencia, sería posible, no obstante, reconocer la posibilidad de un derecho tal, aún sin exceder los límites que configuran el marco doctrinal de su filosofía político-jurídica. Si bien Kant se pronuncia en contra de un derecho de necesidad en el que el pueblo pudiese ampararse a fin de justificar una resistencia activa ante el soberano, aclara sin embargo que “no existe casus necessitatis salvo en el caso de que entren en conflicto mutuo ciertos deberes, a saber: un deber incondicionado y otro, quizá importante, pero a pesar de eso condicionado” (AA. VIII, 300). Si bien no podemos detenernos a examinar en detalle esta cuestión (cuyo análisis pormenorizado exigiría el tratamiento de principios fundamentales de la filosofía moral kantiana, así como de la relación de dichos principios con nociones elementales de su filosofía político-jurídica, podemos al menos señalar que, en caso de que ciertos deberes incondicionados (morales) entraran en conflicto con deberes jurídicos, el súbdito tendría derecho a invocar un derecho de necesidad a fin de justificar su incumplimiento de estos últimos (pues el mandato moral es, en cuanto tal, absolutamente incondicionado y la obediencia que se le debe no admite, por consiguiente, excepción alguna)48. IV. Algunas consideraciones finales A partir del análisis previo, podemos concluir que los argumentos formulados por Kant a fin de justificar su impugnación de un derecho de resistencia (y su condena de la acción revolucionaria en general) resultan consistentes, al menos desde una perspectiva

47

En una anotación póstuma citada por González Vicén Kant caracteriza a la libertad civil como “aquél estado en el que nadie está obligado a obedecer más que lo que la ley dice [de tal suerte que] el poder ejecutivo está limitado por esta última, pudiéndosele resistir por medio del juez” (cf. Felipe González Vicén: op. cit., p. 97). A partir de esta observación, concluye el intérprete que Kant parece aceptar como legítimos aquellos actos de resistencia pasiva que pudiesen llevarse a cabo a través de vías institucionales contempladas en la constitución. Sobre esta cuestión, vid. Raymond Polin: op. cit., pp. 178s.; José Villacañas: op. cit., pp. 288-289). 48 Para un análisis de esta cuestión, vid. Peter Nicholson: “Kant on the Duty Never to Resist the Sovereign”, pp. 218-219. 2

jurídica49. No obstante ello, hemos hecho referencia a una serie de aspectos doctrinales a partir de los cuales podría considerarse la posibilidad de formas legítimas de resistencia popular, a saber: las acciones de desobediencia pasiva (i.e. no violenta) ante decretos gubernamentales que resultasen injustos para el súbdito, o bien la expresión pública de disconformidad ante tales decretos, especialmente a través de escritos (formas de resistencia que, al no involucrar el uso de la fuerza, no parecen suponer un riesgo inminente para la preservación del orden legal)50. Hemos observado asimismo que la reivindicación kantiana de los principios de contrato originario y de voluntad pública parecen implicar el reconocimiento de derechos inalienables del súbdito frente al poder político, reconocimiento que torna problemática la impugnación de todo derecho de resistencia. Si –según principios básicos del iusnaturalismo invocados en los escritos kantianos– la finalidad última del Estado no es sino la protección y garantía de los derechos naturales del hombre, cabría esperar que se reconociera al pueblo el derecho de oponerse al poder estatal (de manera no violenta), toda vez que dicho poder atentase contra tales derechos inalienables. No obstante ello, en su tratamiento del problema del derecho de resistencia, Kant declara que no hay comunidad civil –ni derecho, en sentido estricto– sin la existencia de un poder público irresistible, tomando así distancia respecto del modelo iusnaturalista, y aproximándose, incluso, a nociones fundamentales del positivismo jurídicos (al declarar, por ejemplo, que no hay derecho en sentido estricto sin la existencia de leyes públicas y de un poder coactivo capaz 49

Si el fenómeno de la revolución puede ser examinado desde diversas perspectivas teóricas (histórica, moral, jurídica), la condena kantiana de la revolución es formulada en términos jurídicos y es, pues, bajo la perspectiva jurídica que debemos considerar sus argumentos (cf. Simone Goyard-Fabre: Kant et le problème du droit, Paris, 1975, pp. 211-214). Ello no implica desconocer, sin embargo, la connotación moral de ciertas observaciones kantianas respecto de la revolución (cf. supra, pp.13-14), ni impide advertir, por otra parte, el sentido histórico-filosófico de sus declaraciones acerca del entusiasmo generado en los espectadores imparciales de la Revolución Francesa como un claro signo del progreso moral del género humano (cf. SF, AA. VII, 85). Para un análisis pormenorizado de las diversas perspectivas bajo las que Kant ha considerado el fenómeno de la revolución, vid. Peter Burg: Kant und die Französische Revolution, Berlin, 1974; Peter Nicholson: “Kant, Revolutions and History”, pp. 249-268; Roberto Rodríguez Aramayo: “Los dos ejemplos paradigmáticos del rigorismo jurídico de Kant”, estudio introductorio del texto: Immanuel Kant: Teoría y práctica, pp. XVII-XX. 50 Coincidimos, pues, con Mulholland, quien señala: “Kant considers three possible ways in which members of civil society might resist lawgiving and executive authorities which they believe violate rights of members of the civil condition. These are: (a) passively disobeying the laws of the lawgiving authority, that is, refusing to obey these laws without using coercion to resist arrest or punishment for disobedience; (b) actively criticizing the lawgiving authority (and the executive who enforces the law)) through public commentary; (c) actively resisting the lawgiving and executive authorities through coercive force. Kant maintains that (a) and (b) are rightful, but holds that (c) is never rightful” (Leslie Mulholland: Kant´s System of Rights, New York, Columbia University Press, 1990, p. 338). 2

de garantizar su observancia, poder al que corresponde determinar, en última instancia, lo que es justo o conforme al derecho). Quizás esta tensión entre iusnaturalismo y positivismo jurídico en la Filosofía kantiana del Derecho sea aquello a partir de lo cual pueda explicarse, en última instancia, el carácter problemático de la posición asumida por Kant respecto del derecho de resistencia. En efecto, esta tensión se proyecta claramente en su tratamiento del problema en cuestión: si el reconocimiento de derechos humanos inalienables –y, por otra parte, de la voluntad unida del pueblo como soberana– parece exigir el reconocimiento de formas legítimas de resistencia ante un poder político despótico, la idea de que sólo el poder legislativo puede determinar lo que es de derecho (sumando esto a la convicción de que sólo la existencia de un poder estatal irresistible hace posible un estado de derecho en cuanto tal) conducen al rechazo absoluto de un derecho de resistencia51. Por lo demás, resulta evidente que esta tensión no puede ser salvada a través de una estrategia análoga a aquella a la que suelen recurrir los intérpretes a fin de explicar la actitud ambigua que Kant asume ante a la revolución (a la cual condena desde una perspectiva jurídica, interpretando, no obstante, ciertos fenómenos revolucionarios como un signo de progreso del género humano52). En efecto, la tensión a la cual nos hemos referido en estas páginas no remite ya a la falta de concordancia entre dos perspectivas teóricas 51

Para un análisis de la convergencia y tensión entre iusnaturalismo y positivismo jurídico en la filosofía jurídica kantiana, vid. Michel Villey: “Kant dans l´historie du Droit”, en Weil, E. et alia, Le Philosophie politique de Kant, Paris, 1962, pp. 58-66; Wolfgang Kersting: Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophi, Paderborn, 2007, pp. 390ss.; Adela Cortina Orts: “Estudio preliminar al texto: Immanuel Kant: Metafísica de las costumbres, traducción de A. Cortina Orts, Madrid, 1994 pp. XLIII-XLVI; Roger Hancock: “Kant and the Natural Right Theory”, Kant-Studien, nº 52, 1961, pp. 440–447. 52 Respecto de esta cuestión, señala González Vicén que “aquí nos sale al paso, no una contradicción o una inconsecuencia, sino sólo una doble perspectiva en la consideración de uno y el mismo problema. Cuando Kant se pronuncia positivamente por los movimientos revolucionarios de su época, se enfrenta con ellos desde el punto de vista del progreso general de la humanidad y en relación con el fin último de ésta, es decir, lo que hace es emitir un juicio de naturaleza histórica acerca de un acontecer también histórico. Consideradas, en cambio, la revolución o la resistencia al poder, no como un hecho histórico concreto, sino jurídicamente, es decir, como un mero concepto pensable con categorías determinadas por la noción de Derecho, el problema que surge es otro esencialmente distinto. El presupuesto de toda conceptualización jurídica en la filosofía kantiana es, en efecto, la existencia de un orden cierto e inviolable de la vida en común, es decir, de un orden individualizado y garantizado por una instancia suprema. Desde este supuesto, no es posible concebir un «derecho» a la revolución, ya que ello equivaldría a reconocer la existencia de un poder que, en determinados casos, podría resistir a aquella instancia que por definición tiene que ser suprema e irresistible para que pueda darse un orden jurídico” (Felipe González Vicén: op. cit., p. 95). Diversos autores parecen compartir –si bien bajo diversos matices– esta explicación, basada en la idea de una doble perspectiva (cf. Roberto Rodríguez Aramayo: “La filosofía kantiana del Derecho a la luz de sus relaciones con el formalismo ético y la Filosofía crítica de la Historia”, Isegoría, 9, 1986, pp. 15-36; Peter Nicholson: “Kant, Revolutions and History”, pp. 263-264; Kurt Borries: Kant als Politiker. Zur Staats- und Gesellschatslehre des Kritizismus, Hamburg, 1973, pp. 181-182 ). 2

diversas acerca de la revolución (a saber: la jurídica y la histórico-filosófica), sino que se plantea al interior mismo de la doctrina jurídica kantiana, la cual –según hemos señalado– pretende constituir un sistema puro del derecho en cuyo marco han de ser establecidos de manera articulada y coherente los principios fundamentales reguladores del orden jurídicopolítico. Se trata, pues, en este caso, de una tensión más difícil de superar, tensión que parece comprometer la consistencia del proyecto kantiano de una determinación racional y sistemática de los principios puros del derecho (en cuyo marco la voluntad unida del pueblo es reconocida como la única depositaria legítima del poder soberano, mientras que, por otra parte, se deniega al pueblo todo derecho a oponer resistencia a la autoridad soberana representativa de esa voluntad pública)53. Si bien no hemos pretendido ofrecer aquí respuestas definitivas a los complejos interrogantes que se plantean en torno de esta cuestión, el análisis de los argumentos kantianos en contra del derecho de resistencia ha permitido considerar principios fundamentales de la metafísica jurídica kantiana, y ha contribuido asimismo a la identificación de algunos intersticios doctrinales que permitirían considerar la posibilidad de una resistencia legítima.

Bibliografía Abellán, Joaquín: “En torno al concepto de ciudadano en Kant: comentario de una aporía”, en Rodríguez Aramayo, R., Muguerza, J., Roldán, C. (comps.), La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant, Madrid, 1996, pp. 239-258. Atkinson, Ronald: “Kant´s Moral and Political Rigorism”, en Williams, H. (ed.), Essays on Kant´s Political Philosophy, United Kindom, 1992, pp. 228-248. Beade, Ileana: “Acerca del método crítico-trascendental y su aplicación en la Filosofía kantiana del Derecho”, Isonomía, Revista de Teoría y Filosofía del Derecho (México), nº 25, 2006, pp. 137-164. Beade, Ileana: “Ciudadanos activos y pasivos. Un análisis crítico de las reflexiones kantianas acerca del derecho de ciudadanía”, Revista de Filosofía de la Universidad Iberoamericana (México), en prensa. Beade, Ileana: “Consideraciones acerca de la concepción kantiana de la libertad en sentido político”, Revista de Filosofía (Universidad de Chile), nº 65, 2009, pp. 25-42. Beade, Ileana: “Consideraciones acerca del concepto de libertad en el marco de la teoría kantiana del contrato”, en Berrón, M., Gonzalo, A., Prono, M. I. (comps.), Acción, pasión y racionalidad. Investigaciones filosóficas, Santa Fe, 2008, pp. 82-87. 53

Otros aspectos doctrinales del pensamiento político-jurídico kantiano –en particular, la distinción entre ciudadanos activos y pasivos– parecen amenazar asimismo la consistencia del proyecto de una justificación apriorística del derecho (vid. Joaquín Abellán: “En torno al concepto de ciudadano en Kant: comentario de una aporía”, en Rodríguez Aramayo, R., Muguerza, J., Roldán, C. (comps.), La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant, Madrid, 1996, pp. 239-258; Ileana Beade: “Ciudadanos activos y pasivos. Un análisis crítico de las reflexiones kantianas acerca del derecho de ciudadanía”, Revista de Filosofía (Universidad Iberoamericana, México), en prensa. 2

Beade, Ileana: “Liberalismo y republicanismo en la concepción kantiana de «ciudadanía»”, Reflexión Política (Colombia), año 9, nº 17, 2007, pp. 58-74. Beade, Ileana: “Libertad y Naturaleza en la Filosofía kantiana de la Historia”, Daimon, nº 54, 2011, pp. 2544. Beck, Gunnar: “Immanuel Kant´s Theory of Rights”, Ratio Juris. vol. 19, nº 4, 2006, pp. 371-401. Bertomeu, María Julia: “Las raíces republicanas del mundo moderno: en torno a Kant”, en Bertomeu, M. J., Doménech, A. F. (comps.), Republicanismo y democracia, Buenos Aires, 2005. Bielefeldt, Heiner: “Autonomy and Republicanism: Immanuel Kant´s Philosophy of Freedom”, Political Theory, vol. 25, nº 4, 1997, pp. 524-558. Borries, Kurt: Kant als Politiker. Zur Staats- und Gesellschatslehre des Kritizismus, Hamburg, 1973. Brown, Stuart: “Has kant a Philosophy of Law?”, The Philosophical Review, vol. 71, nº 1, 1962, pp. 33-48. Carr, Craig: “Kant´s Theory of political Authority”, History of Political Thought, vol. 10, nº 4, 1989, pp. 720731. Colomer, José Luis: “Algunos apuntes sobre Kant y la libertad política”, Doxa, nº 15-16, 1994, pp. 581-594. González Vicén, Felipe: La filosofía del estado en Kant, San Cristóbal de la Laguna, 1952. Goyard-Fabre, Simone: Kant et le problème du droit, Paris, 1975. Hancock, Roger: “Kant and Civil Disobedience”, Idealistic Studies, nº 5, 1975, pp. 164-176. Kant, Immanuel: Kant's gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preussischen, bzw. der Deutschen Akademie der Wissenschaften (vol. I-IX), Berlín et alia, 1902 ss. Kant, Immanuel: Ideas para una Historia Universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia [Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784], traducción de C. Roldán Panadero y R. Rodríguez Aramayo, Madrid, 1994. Kant, Immanuel: Metafísica de las costumbres [Die Metaphysik der Sitten, 1797], traducción de A. Cortina Orts y J. Conill Sancho, Madrid, 1994. Kant, Immanuel: Respuesta a la pregunta Qué es la ilustración? [Was ist Aufklärung?, 1784], en Immanuel Kant: Filosofía de la Historia, traducción de E. Estiú, Buenos Aires, 1972. Kant, Immanuel: Sobre la paz perpetua [Zum ewigen Frieden, 1795], traducción de J. Abellán, Madrid, 1996. Kant, Immanuel: Teoría y práctica [Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein taugt aber nicht für die Praxis, 1793], traducción de M. Palacios, F. Pérez López y R. Rodríguez Aramayo, Madrid, 1993. Kaufman, Arthur: “Reason, Self-legislation and Legitimacy: Conceptions of Freedom in the Political Thought of Rousseau and Kant”, The Review of Politics, vol. 59, nº1, 1997, pp. 25-52. Kersting, Wolfgang: “Kant´s Concept of the State”, en Williams, H., (ed.), Essays on Kant´s Political Philosophy, United Kindom, 1992, pp. 143- 165. Kersting, Wolfgang: Wohlgeordnete Freiheit, Berlin, 1984. Ludwig, Bernd: “Kommetar zum Staatsrecht (II) §§ 51-52; Allgemeine Anmerkung A; Anhang, Beschluss”, en Höffe, O. (ed.), Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Berlin, 1999, pp. 173-194. Mulholland, Leslie: Kant´s System of Rights, New York, 1990. Nicholson, Peter: “Kant on the Duty Never to Resist the Sovereign”, Ethics, vol. 86, nº 3, 1976, pp. 214-230. Nicholson, Peter: “Kant, Revolutions and History”, en Williams, H., (ed.), Essays on Kant´s Political Philosophy, United Kindom, 1992, pp. 249-268. Patrone, Tatiana: “Kant´s Rechtslehre and Ideas of Reason”, en Baiaus, S., Pihlström, S., Williams, H. (eds.), Politics and Metaphysics in Kant, Cardiff, 2011, pp. 115-133.

2

Pinkard, Terry: “Kant, Ctizenship, and Freedom (§§41-52)”, en Höffe, O. (ed.), Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Berlin, 1999, pp. 155-172. Polin, Raymond: “Les relations du peuple avec qui legouverment d´après Kant”, en Weil, E. et alia, Le Philosophie politique de Kant, Paris, 1962, pp 163-187. Pippin, Robert: “Mine and thine? The Kantian State”, en Guyer P. (comp.), The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge, 2007, pp. 416-446. Riley, Patrick: “On Kant as the most adequate of the social contract theorists”, Political Theory, vol. 1, nº 4, 1973, pp. 450-471. Rodríguez Aramayo, Roberto: “Los dos ejemplos paradigmáticos del rigorismo jurídico de Kant”, estudio preliminar del texto: Kant, Immanuel, Teoría y práctica, Madrid, 1993, pp. X-XXVII. Rodríguez Aramayo, Roberto: “La filosofía kantiana del Derecho a la luz de sus relaciones con el formalismo ético y la Filosofía crítica de la Historia”, Isegoría, nº 9, 1986, pp. 15-36. Rubio Carracedo, José: “El influjo de Rousseau en la filosofía práctica de Kant”, en Guisán, E. (coord.), Esplendor y miseria de la ética kantiana, Barcelona, 1988, pp. 29-74. Rubio Carracedo, José: Rousseau en Kant, Bogotá, 1998. Thompson, Kevin: “Kant´s Transcendental Deduction of Political Authority”, Kant–Studien, nº 92, 2001, pp. 62–78. Velasco Gómez, Ambrosio: “La concepción republicana de Kant”, Episteme, vol. 25, nº 2, 2005, pp. 109-122. Villacañas Berlanga, José: Racionalidad crítica. Introducción a la Filosofía de Kant, Madrid, 1987. Villey, Michel: “Kant dans l´historie du Droit”, en Weil, E. et alia, Le Philosophie politique de Kant, Paris, 1962, pp. 53-76. Weil, Erich: “Kant et le problème de la politique”, en Weil, E. et alia, Le Philosophie politique de Kant, Paris, 1962, pp. 1-32. Weinrib, Ernest: “Law as Idea of Reason”, en Williams, H. (ed.), Essays on Kant´s Political Philosophy, United Kindom, 1992, pp.15-43. Williams, Howard: “Metaphysical and not just Political”, en Baiaus, S., Pihlström, S., ¡Williams, H. (eds.), Politics and Metaphysics in Kant, Cardiff, 2011, pp. 215-234. Williams, Howard: “Metamorphosis or Palingenesis? Political Change in Kant”, The Review of Politics, vol. 63, nº 4, 2001, pp. 693-722.

2