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• Ramiro Jaimes

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EL CONCEPTO

DE CAMPO

y EL CAMPO

RELIGIOSO

Genaro Zalpa' Universidad Autónoma de Aguascalientes

El objetivo de este artículo es exponer el concepto de "campo" elaborado por Pierre Bourdieu y proponer su aplicación al análisis social de la religión, como "campo religioso". Este objetivo necesita una justificación porque pudiera parecer que sería suficiente con referir al lector a la exposición sintética del concepto hecha por el propio Bourdieu en entrevista con Lo'lc Wacquant1 y a la aplicación al terreno de lo religioso propuesta por el mismo autor.2 Las razones que justifican este artículo las proporciona el autor mismo cuando por una parte, al inicio de su entrevista con Wacquant, hace notar que el concepto de campo, como todos los conceptos, no puede entenderse cabalmente sino en el contexto de la teoría general de la que forma parte,3 por lo que me propongo hacer una exposición del desarrollo teórico que llevó a Bourdieu a la formulación actual del concepto, tanto para subrayar su originalidad, como también para que se comprenda mejor y para que, comprendiéndose mejor, pueda ser aplicado fructíferamente a la investigación empírica. Por otra parte y por lo que se refiere al concepto de campo religioso, en la misma entrevista el autor recalca que los conceptos que aparecen en su obra son conceptos abiertos,4 y su entrevistador pone de relieve que el trabajo teórico de Bourdieu está en continuo movimiento, por lo que me parece que es válido replantear el concepto de campo religioso que Bourdieu expone en 1971 a la luz de las aportaciones más recientes del concepto de campo y su aplicación a investiga-

Profesor yisiranre en El Colegio de Michoadn. l.

Pierre BOLlrdiell y Loi'c \'V'acqllanr, Répomes. Potlr tlJle 'lnt!Jrop%gie

2.

Piem: Bourdicll, 334.

3,

Pierrc Bourdieu

4.

[bid.

"Genesc

et S[[llcture

du champ

tcligieux",

nflcxive,

París, Seuil, 1992.

Rez'tlc F,>lJlcaise de Socio/agic, XII, 1971, pp. 295-

y Lo"ic \'V'acquant, op. cit., p, 71.

27

CENARO

ZALP.·\

ciones empíricas en otros ámbitos como, por ejemplo, el "campo artístico"5 y el "campo económico".6

Voy a iniciar planteando

la exposición de una de las más recientes explicaciones del concepto hecha por el autor que nos ocupa, para pasar después a analizar el contexto teórico en el que se ubica y proponer, finalmente, su aplicación al campo religioso. En la entrevista con \vacquant, Bourdieu expone cuatro características del concepto de campo. En primer lugar, es un modo de pensar relacional que, según el autor, es propio de la ciencia moderna, aunque esta afirmación habría que matizada diciendo que es propio no de todos, sino de algunos enfoques de la ciencia moderna. "Yo podría -dice- deformando la famosa formula de Hegel, decir que lo real es relacional: lo que existe en el mundo social son relaciones"? En segundo lugar, estas relaciones son relaciones desiguales y objetivas. "Un campo puede ser definido como una red o una configuración de relaciones objetivas entre posiciones".8 Un campo no se define únicamente por las posiciones como si fueran partículas en un espacio, sino por sus relaciones objetivas, que son relaciones entre desiguales. Las posiciones son posiciones de fuerza, o de capital, desiguales. En tercer lugar "un campo es también un campo de luchas por la conservación o la transformación de la configuración de esas fuerzas".9 Es decir que, como en la teoría de juegos, los agentes -no los sujetos- utilizan estrategias que les permiten jugar su capital para obtener ganancias y mejores posiciones en el campo, lo cual, al mantener o alterar las posiciones, mantiene o altera el campo mismo. En cuarto lugar, los campos son autónomos porque tienen sus capitales o sus posiciones de fuerza específicos, sus propias reglas del juego, sus propios límites. Así, podemos hablar de campo literario, campo de la moda, campo de los negocios, campo de la política, campo del arte y, por supuesto, también, de campo de la religión.

en el marco de la teoría general de la acción social postulada por Bourdieu. Aún más, es necesario ubicarla en el contexto del desarrollo del pensamiento del mismo Bourdieu para entender, por ejemplo, por qué no es el mismo el concepto de campo en su artículo sobre el campo religioso publicado en 1971,10 Y el que puede ser construido a partir del planteamiento más reciente del concepto de campo. Los primeros trabajos empíricos de Bourdieu lo llevan a plantearse un problema teórico general que enuncia en términos de la relación entre las condiciones objetivas de la acción y su aprehensión subjetiva. En la investi.:gación antropológica que lleva a cabo en Argelia, su primera investigación empírica, el problema se plantea en términos de la no concordancia entre el hecho, establecido estadísticamente por el investigador, de que el matrimonio con la prima paralela paterna (la hija de un hermano del padre) constituía apenas entre tres y cuatro por ciento de los matrimonios entre los Bereberes, yel hecho de que este tipo de matrimonio fuera reconocido por la mayoría como una regla preferencial.ll El autor encontró esta misma discordancia entre la declarada libre elección de la soltería por los hijos primogénitos de las familias de terratenientes de la región bearnesa en Francia y el hecho de que era en realidad, objetivamente, la única opción a su alcance, de tal manera que podía hablarse de una elección subjetivamente libre, pero obligada por condiciones objetivas no reconocidas por los actores sociales.12 En esta fase del desarrollo de su pensamiento, Bourdieu percibe el problema en términos de una alternativa en la que hay que elegir entre el punto de vista de la objetividad y el punto de vista de la subjetividad para construir la teoría sociológica y, en una síntesis temprana, opta por la objetividad: La sociología supone, por su existencia misma, la superación de la oposición ficticia que subjetivistas y objetivistas hacen surgir arbitrariamente. Si la sociología como ciencia objetiva es posible, es porque existen relaciones exteriores, necesarias, inde-

Para poder comprender la especificidad de la teoría de los campos, y diferenciada de otros sistemas teóricos con los que tiene relación pero con los que no se debe confundir, como el estructuralismo, la teoría de sistemas, la teoría de juegos, el interaccionismo, 5.

Pierre BOllrdieu, La dislÍllCtioll. Ci-itíque socittle dujugnncllt, Pierre Bourdieu,

7.

Pierrc Bourdieu

8.

¡bid

9.

¡birl.,1'1'

28

77-78.

j'ocia/(')' e/e l'economie.

y Lo'ic \'V'acquanc, op. elt" p. 72.

pendientes

de las voluntades

individuales

y,

si se quiere, inconscientes.

10

etc., es necesario ubicar el concepto

G.

Le)' Sfrltctures

DE C:\lv(pO y EL CAI\1pO RELIGIOSO

EL CONCEPTO

París, Ivlinult,

París, Seuil, 2000.

1979. 10.

Pierre Bourdicu,

"Genese tr structllrc

11.

Pierre Bourdieu,

Soci%gic

] 2.

Pierre Bourdieu,

"Célibae ee condieion

13.

Picrre Bourdicll,

LafótoKnlfla.

du champ

religieux",

op. elt.

de !'A¡gélie, París, Presses Univcrsitaircs paysannc",

Ulld/'temcc!io,

E/1It/cs RII¡;¡/ej~

Madrid,

de France, 5-6, 1%2,

Nueva Imagen,

1958. pp. 32- 136.

1979, 1'.1(,.

29

CENARO

ZALPA

En el trabajo sobre la fotografía del que fue tomada la cita anterior, también hay una toma de posición metodológica a favor del objetivismo. Bourdieu ve este trabajo como una oportunidad privilegiada para emplear una metodología que permita aprehender las regularidades objetivas y la experiencia subjetiva de la acción. Esto implica una estrecha relación entre teoría y método que puede sintetizarse como sigue: teóricamente hay una relación entre las regularidades objetivas y el significado subjetivo de la acción, que puede enunciarse en términos de la externalización de la interioridad . y la internalización de la exterioridad. Metodológicamente, por medio del empleo de instrumentos técnicos como la estadística, los sociólogos aprehenden relaciones objetivas de las que los sujetos implicados no son conscientes. ¿Cómo podemos, entonces, decir que esas relaciones sociales objetivas tienen un significado subjetivo? Puesta en estos términos, la pregunta es respondida tomando partido por un objetivismo teórico y metodológico que, en realidad, elimina la subjetividad: Tal convergencia -entre Durkheim, Marx y Weber- se explica fácilmente: lo que podría denominarse principio de la no-conciencia, concebido como condición sine qua non de la constitución de la ciencia sociológica, no es sino la reformulación del principio del determinismo metodológico en la lógica de esta ciencia, del cual ninguna ciencia puede renegar sin negarse como tal.I4

En este contexto, el concepto de campo es enunciado casi exclusivamente en términos de las relaciones objetivas de los actores en el campo mientras que el punto de vista subjetivo se enuncia en términos de no conciencia y de elecciones obligadas de los sujetos. La superación de esta posición objetivista se da en la obra sobre la lógica de la práctical5 en la cual el autor retoma el material de su investigación en Argelia. Habiendo sido planteado. desde el inicio en términos de la posibilidad del conocimiento sociológico, el problema es resuelto en esos mismos términos mediante la distinción, fundamental, entre la lógica de la práctica y la lógica del conocimiento de la práctica o, lo que es lo mismo, entre la teoría y los modelos que una ciencia como la sociología construye para entender la

14. 15.

30

Pierre Bourdieu, Jean-Cbude Chamboredon )' Jean-Claude Passeron, El oficio de sociólogo, Buenos Aires, México, Madrid, Siglo XXI, 1975, p. 31. Picrre Bourdieu, The Logic~rJ>ractice. Sronford, Sranford Universiry Press, 1990.

EL CONCEPTO

--------'--'---'--'-

DE CAMPO Y EL CAMPO RELIGIOSO

acción social, por una parte, y, por la otra, la lógica práctica que los actores sociales emplean en el desarrollo de sus prácticas: El modelo de la práctica, que no tiene ese modelo como su principio, los diagramas y todas las oposiciones, equivalencias y analogías que ese modelo despliega, solamente son válidos si se toman como lo que son, modelos lógicos que dan cuenta de los hechos observados en la forma más coherente y más económica; pero que se vuelven falsos y peligrosos en el mismo momento en el que se les toma como el principio real de las prácticas.IG

En otras palabras, por una parte el teórico construye modelos lógicos para entender la práctica de los actores, y por otra "la práctica tiene una lógica que no es la del lógico". 17 Esta última una especie de lógica vivida, un sentido práctico que se inserta directamente en el cuerpo. Con esa distinción entre las teorías que los científicos deben construir para entender la acción de los actores y las teorías de los actores sobre su acción, pierde sentido hablar de una "no conciencia" de los actores cuando explican sus acciones en términos que no son los de las teorías de los científicos. Para decido de otro modo: si por medio del empleo de instrumentos técnicos como la estadística, los sociólogos aprehenden ciertas regularidades que los sujetos implicados no conocen, no hay que concluir que no son conscientes de sus acciones sino sólo, tal vez, que no conocen la estadística. La distinción entre "las cosas de la lógica y la lógica de las cosas"lS hace que el problema de la oposición entre el objetivismo yel subjetivismo se disuelva y que se empiece a plantear una nueva problemática en términos de la oposición entre la estructura y las prácticas, que es una forma de enunciar el problema de la oposición entre determinismo y voluntarismo. Se podría pensar que el tema del sujeto permanece, pensando que las prácticas las realizan los sujetos. Pero Bourdieu es enfático al subrayar que se refiere a las prácticas de los agentes, no de los sujetos19 excluyendo así definitivamente la problemática de la conciencia. La manera de enfrentar el problema también es diferente. No se trata de elegir un polo de la alternativa sino de superar la aparente contradicción, manteniendo la relación dialéctica, de oposición, entre las estructuras y las 16. ¡bid. p. 11. 17. ¡bid, p. 86. 18. ¡bid., p. 91. 19.

Pierre Bourdieu, Cosa, dichas, Barcelona, Gedisa, 1988, p. 22.

31

GENARO

EL CONCEPTO

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prácticas. Ambos polos se necesitan para entender el mundo social. Para superar la contradicción Bourdieu introduce el concepto de habitlts, definido como necesidad hecha virtud, como mediador entre la estructura y las práctlcas:

y

EL CAMPO RELIG]OSO

Desde el punto de vista social, la definición

de lo artístico es un

proceso de diferenciación, de distinción de lo que es artístico de lo que no lo es. Contra la pretensión de una distinción natural del mundo del arte qlle emerge de la nada, como inmaculada concepción, el autor demuestra que la obra de arte es definida socialmente como obra de arte, como lo es también el "buen gusto" y el "ojo artístico", aunque al mismo tiempo sostiene que el campo del arte tiene sus procesos autónomos. En este campo, el habitus es considerado como principio de clasificación y, al mismo tiempo, como origen de las prácticas a clasificar. En 1987 se publica un libro que resulta fundamental en la evolución

ESTRUCTURA- HABITUS- PRÁCTICAS

Como lo dice él mismo: Si se observa una correlación

DE CAlvlPO

estrecha entre las probabilidades

objetivas científica-

no es porque los agentes ajusten conscientemente sus aspiraciones de acuerdo a una evaluación exacta de sus probabilidades de éxito ... En realidad, las disposiciones

del pensamiento del autor (traducido al español al año siguiente). En él se publica el texto en francés de una conferencia pronunciada en la Universidad de San Diego en 1986: "Espacio social y poder simbólico",23 en el que el autor define su teoría como constructivist structuralism o structuralist constructivism.

dutables inculcadas por las posibilidades y las imposibilidades ... generan disposiciones objetivamente compatibles con estas condiciones ... Por lo tanto, las prácticas más improbables son excluidas como impensables, por una especie de sumisión inmediata a un orden que inclina a los agentes a hacer de necesidad virtud ... el /;abitll5 es la necesidad hecha virtud.lO

Estas expresiones, que se conservan escritas en inglés en la traducción española, se pueden traducir como constructivismo estructuralista o estructuralismo constructivista. Lo que entiende por esta expresión lo explica el autor de la siguiente manera:

mente construidas (por ejemplo las oportunidades de acceso a un bien determinado) y las aspiraciones subjetivas de los agentes ("motivaciones" y "necesidades"),

Por estructutalismo

La estructura se concibe como si estuviera grabada en el cuerpo sin que se necesite la mediación de la conciencia: "La oposición entre hombre y mujer se realiza en la postura, en los gestos y en los movimientos del cuerpo" .21 En SllSinvestigaciones sobre el mundo del arte Bourdieu enfrenta el problema de manera diferente. Se puede pensar que la elección del mundo del arte para hacer investigación sociológica se inscribe dentro de la preo¡:::upación teórica general de superar la contradicción entre las estructuras y las prácticas de los agentes, porque el mundo del arte se presenta como el mundo de la libertad, de la indeterminación. Bourdieu22 demuestra, sin embargo, que el gusto, la producción y el consumo de las obras de arte, al mismo tiempo que funcionan autónomamente, están relacionados con factores económicos y sociales, y que esta relación es de determinación mUtua.

o estructutalista,

quiero decir que existen en el mundo social

mismo, y no sólo en los sistemas simbólicos, lenguaje, mito, etc., estructuras objetivas, independientes de la conciencia y de la voluntad de los agentes, que son capaces de orientar o de coaccionar sus prácticas o sus representaciones. Por constructivismo, quiero decir que hay una doble génesis social, por una parte de los esquemas de percepción, de pensamiento y de acción que son constitutivos de lo que llamo habitus y, por otra, de las estructuras sociales, particularmente de lo que llamo campos y grupos, especialmente de lo que ordinariamente llamamos clases sociales24

El resto del artículo se dedica a explicar esta concepción fundamental que busca superar la contradicción entre determinismo y lo que, todavía en esta obra, se llama subjetivismo. Si he recordado

un poco pesadamente

esta oposición,

uno de los m~is funestos de

esos "pares de conceptos" (paired concepts) que, como lo mostraron Richard Bendix y Senen Berger, proliferan en ciencias sociales, es porque la intención m~isconstante 20. 21.

Pierre Bourdieu, Tlw Logic o/ PmctÍa. ¡biel. p. 70.

22.

Pierrc Bourdieu, La (iÚtinction. Critique Jociale du jugement,

32

op. cÍt., p.54. op. cit.

23. 24.

Pierre Bourdieu, Cosas dichas, op. cit .. pp. ]27-142. [biel, p. 127. Se recurre al original para corregir la traducción española que es oscura en algunos puntos.

33

GENARO

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EL CONCEPTO

y, en mi opinión,

más importante de mi trabajo ha sido la de superada. A riesgo de parecer muy oscuro podría dar en una frase un resumen de todo el análisis que propongo hoy: por un lado las estructuras objetivas que construye el sociólogo en el momento objetivista, al apartar las representaciones subjetivas de los agentes, son el fundamento de las representaciones subjetivas y constituyen las coacciones estructurales que pesan sobre las interacciones; pero, por otro lado, esas representaciones también deben ser consideradas si se quiere dar cuenta especialmente de las luchas cotidianas, individuales o colectivas, que tienden a transformar o a conservar esas estructuras. Esto significa que los dos momentos, una relación dialéctica ... 25

objetivista y subjetivista, están en

Sin embargo, el subjetivismo al que el autor se refiere ya no es el de la conciencia de la acción, sino el de la génesis de lo social tal como fue propuesto por Schutz, a quien cita. Uno tiene que darse cuenta de que decir que el actor social es consciente o inconsciente de su acción no es lo mismo que afirmar, con Schutz y la etnometodología, que la realidad se construye socialmente. Un resumen todavía más claro de su postura lo encontramos en una entrevista con Honnet, Kocyba y Scwibs publicada en el mismo libro, y en la cual aclara que habla de agentes, y ya no de sujetos: Yo quise, por decido de alguna manera, reintroducir a los agentes que Lévi-Strauss y los estructuralistas, entre otros Althusser, tendían a abolir considerándolos como simples epifenómenos

de las estructuras.

Y enfatizo que digo agentes, no sujetos.

La acción no es simplemente la ejecución de una regla, o la obediencia a una regla. Los agentes sociales, en las sociedades arcaicas y en las nuestras, no son meros autómatas regulados como relojes de acuerdo a leyes que no entienden. En los juegos más complejos, como el intercambio matrimonial por ejemplo, o en las prácticas rituales, ponen en acción los principios incorporados de un habitus generativo: ese sistema de disposiciones que puede imaginarse como análogo con la gramática generativa de Chomsky, con la siguiente diferencia: yo hablo de disposiciones adquiridas a través de la experiencia y, por lo tanto, variables de lugar a lugar y de tiempo a tiempo. Este "sentido del juego", como lo llamamos, es el que posibilita un infinito número de jugadas, adaptadas al número infinito de situaciones posibles que ninguna regla, por muy compleja que sea, puede prever. De esta manera, reemplacé las reglas de parentesco por las estrategias matrimoniales. Allí donde todos hablaban de "reglas", "modelo" o "estructuras" algo indiscriminadamente, colocándose en la posición objetivista, como el Dios padre que observa a los actores sociales como marionetas controladas por los hilos de las estructuras, hoy todo 25. ¡bid,

34

p. 129.

mundo

DE CAMPO Y EL CAMPO

habla de estrategias matrimoniales

RELIGIOSO

(lo que quiere decir que se colocan en el

punto de vista de los agentes, sin por eso convertidos en calculadores racionales). Es necesario, desde luego, quitar a la palabra estrategias sus ingenuas connotaciones tcleológicas: algunas conductas pueden orientarse a ciertos fines sin que estén orientadas conscientemente a ellos o determinadas por ellos. La noción de habitus se inventó, si se puede decir así, para dar cuenta de esta paradoja.26

Este esquema: estructura-habituj--prácticas, se traslada a, o se sustituye por, la formulación del concepto de campo en el que, manteniendo la idea fundamental de la superación de la oposición entre determinismo y voluntarismo, el concepto de estructura se traduce como relaciones entre posiciones desiguales en el campo y el concepto de prácticas como estrategias de lucha para mantener o transformar la composición de las posiciones, y por ende las relaciones, en el campo. El esquema general, entonces, quedaría como sigue:

RELACIONES ENTRE POSICIONES DESIGUALES-HABITU5-ESTRATEGIAS

De esta manera el esquema general se aplica a la investigación empírica de diferentes áreas de lo social que se conciben como construcciones históricas, relativamente autónomas, de espacios sociales. Por ejemplo, Bourdieu traslada la concepción general de la acción social al terreno del campo literario en una entrevista con Maue: El campo literario es un campo de fuerzas, al mismo tiempo que un campo de luchas que tienden a transformar o a conservar la relación de fuerzas establecida: cada uno de los agentes empeña la fuerza (el capital) que adquirió en las luchas anteriores, en las estrategias que dependen, en su orientación, de su posición en las relaciones de fuerza, es decir de su capital específic027

Una exposición más precisa del concepto de campo lo encontramos en la ya citada entrevista con Wacquant: En términos analíticos un nmpo

puede ser definido como una red, o una configu-

ración de relaciones objetivas entre posiciones. Estas posiciones se definen objetivamente, tanto en su existencia como en las determinaciones que les imponen a sus 26. ¡bid, p. 22. Se recurrió al original para corregir la traducción española que es oscura en algunos puntos. 27. ¡bid, p. 145.

35

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EL CONCEPTO

ocupantes, agemes o lI1stItuciones, por su situación (sitlf5) actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferemes especies de podcr ( o de capital) cuya posesión rige el acccso a las ganancias específicas que están en juego en el campo y, al mismo tiempo, por sus relaciones objetivas con las otras posiciones (dominación, subordinación, homología, etc). En las sociedades altameme diferenciadas, el cosmos social está constituido

por el conjunto

de estos microcosmos

sociales

relativamente autónomos, espacios de relaciones objetivas que son el lugar de una lógica y de una necesidad específicas e irreductibles a las que rigen otros campos ... El principio de la dinámica de un campo reside en la configuración particular de su estructura, en las distancias, las desigualdades entre las diversas fuerzas específicas que se enfrentan ... Campo de jl{CJ"ZtlS actuales y potenciales, el campo es también un campo de luchas por la comervaciún o la tramfórmaciún fiterzas28

de la configuraciún de esas

Tal como lo hace e! autor,2~ utilizaré yo también la analogía de! concepto de campo con la teoría de juegos para explicarlo mejor. En los juegos que no son unipersonales los jugadores cuentan objetivamente con recursos, o capitales, desiguales (cartas, Dchas, estatura, alcance, ete.) que buscarán emplear estratégicamente para obtener e! resultado que quieren obtener en el juego. Los recursos desiguales equivalen a las posiciones desiguales en e! campo, y las estrategias de! juego equivalen a las estrategias de lucha en e! campo. Pero un juego cuenta también con reglas que aceptan ya las que se someten los jugadores; lo mismo ocurre en e! campo, y así como las reglas de cada juego son diferentes, las reglas de los campos también son propias de cada uno de los campos. Pero lo más importante es el valor que se otorga al resultado del juego, es decir el valor de lo que está en juego y que le otorga su especificidad a cada juego. No hay juego si no hay interés en lo que se juega. Lo mismo ocurre con e! campo. Bourdieullama illusio al valor por el que se compite en el campo. En este contexto enuncia también una visión del campo del poder simbólico en el que lo que se disputa es el poder de construir el mundo (worldmaking). En este ámbito del campo del poder simbólico se insertan los sistemas religiosos. Para entenderlo, pienso que es necesario dar un breve rodeo por las teorías sociológicas y las de sociología de la religión de Berger y Luckmann.

DE CAMPO

Y EL CA!'v[PO RELIGIOSO

Con una perspectiva en la que se reconoce explícitamente la influencia de la fenomenología a través de Schutz, Berger y Luckmann conciben su teoría sociológica sobre la construcción social de la realidad como una sociología del conocimiento. Las palabras clave de esta teoría son "realidad" y "conocimiento". La realidad se define "como una cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra propia volición (no podemos 'hacerlos desaparecer')" .30Y el conocimiento se define "como la certidumbre de que los fenómenos son reales y de que poseen características específicas".31 En la definición de realidad se pueden reconocer huellas, como también lo afirman los autores, de la definición que hace Ourkheim del hecho social como una realidad sui generis, exterior, que se impone a la conciencia, así como en la definición de conocimiento, huellas de la definición que hace Max \'\7eber de la acción social como la acción subjetivamente significativa. De hecho, Berger y Luckmann proponen una integración de esas dos perspectivas, la perspectiva más objetiva de Durkheim y la perspectiva más subjetiva de Weber, afirmando que no es necesario elegir una u otra, sino conservar ambas en una concepción dialéctica que considere la realidad social como un producto humano y, a la vez, al hombre como un producto social. Pero en la visión sociológica de Berger y Luckmann se encuen tran, sobre todo, huellas de la influencia de la sociología fenomenológica de Schutz que hace que la balanza se incline hacia la perspectiva subjetiva32 porque enfatizan el papel del conocimiento (subjetivo) en la construcción social de la realidad (objetiva). Esa influencia se puede apreciar en la construcción de la argumentación que fundamenta su muy particular visión de la sociología del conocimiento. La argumentación comienza describiendo, y rechazando, la perspectiva de la sociología del conocimiento alemana (incluyendo la teoría de la ideología de Marx) porque plantea su problemática fundamental en términos de la relación entre los factores reales y los factores ideales y sacando, de! reconocimiento de la influencia de los factores sociales sobre el conocimiento, conclusiones epistemológicas sobre su relatividad. Para Berger y Luckmann, aunque esta problemática es importante, su análisis no pertenece al campo de la sociología sino al de la filosofh: "Lejos está de nuestro ánimo soslayar todas 30.

Peter Gorger y Thoffias Luckmann, La construcción socidl de la mdic&rd, Buenos Aires, Amorrortu,

1976, p.

13.

28. 2'),

36

Picrre Bourc!ieu)' LOle\XZlCljuanr,op, (it., pp. 72-73. 77-78. ¡bid., pp. 7.-)-75.

31.

¡bic!.

32.

Pierre Bourc!ieu, /;¡ OtlJer \Vorc!s, Cambridge, Poliry Press, 1994, p. 124.

37

CENARO

ZALPA

estas cuestiones. Todo lo que sostenemos aquí es que tales cuestiones, de por sí, no forman parte de la disciplina empírica de la sociología ... Por esa razón hemos excluido de la sociología del conocimiento los problemas epistemológicos".33 ¿De qué se ocupa, entonces, la sociología del conocimiento? Por principio de cuentas "debe ocuparse de todo lo que se considere conocimiento en la sociedad".3/¡ Es decir, argumentan, no del conocimiento teórico, sino del conocimiento de sentido comÚn. Es decir, debe ocuparse de lo que la gente "conoce" como "realidad" en su vida cotidiana, no-teórica o preteórica. Dicho de otra manera, el "conocimiento" del sentido común más que las "ideas" debe constituir el tema central de la sociología de! conocimiento. Precisamente este "conocimiento" constituye el edificio de significados sin e! cual ninguna sociedad podría existir. 35

El siguiente paso en la argumentación es importante por ser aquel en el que más se evidencia la influencia de Hussed a través de Schutz, pues Berger y Luckmann afirman, inmediatamente después de la cita anterior, que "la sociología del conocimiento debe, por tanto, ocuparse de la construcción social de la realidad",36 dando por sentado que el "conocimiento" o, como lo dijeron antes utilizando palabras de Max Weber, que los significados subjetivos construyen la realidad. En esto consisten sus tesis fundamentales, es decir en: "que la realidad se construye socialmente y que la sociología del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce" Y "La cuestión central para la teoría sociológica puede, pues, expresarse así: ¿cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan E.'lcticidades objetivas?",38 por lo que, añaden, "nuestra re-definición de la sociología del conocimiento en cuanto a su naturaleza y alcance, la llevaría desde la periferia hasta el centro mismo de la teoría sociológica".39 Desde mi punto de vista, para entender la relación entre el conocimiento con la construcción social de la realidad, particularmente con la 33. 34. 35. 36.

Peter Berger y Thomas Luckmann, op. cit., p. 29. [bid, p. 30. ¡bid, p. 31. ¡bid

37. 38. 39.

[bid., p. 13. ¡bid., p. 35. [bid

38

EL CONCEPTO

DE CAMPO Y EL CA¡\!PO RELIGIOSO

realidad que se vive, la realidad de la vida cotidiana, habría que distinguir el sentido de conocimiento que tiene la certeza del sentido de aceptación que tiene el reconocimiento de algo como real. Los autores plantean esta relación cuando analizan el proceso circular de la creación de la realidad objetiva y de los sujetos sociales por medio de la interiorización de la realidad objetivada, que produce su externalización (las prácticas sociales), que, a su vez, produce la objetivación (la reproducción) de la realidad. Es decir que la aceptaciónconocimiento de un mundo construido como realidad objetiva produce los sujetos sociales y la acción social que, a su vez, reafirma la objetividad del mundo construido. Lo anterior me lleva a proponer la modificación del planteamiento fundamental de Berger y Luckmann acerca de la relación entre el conocimiento y la construcción de la realidad acentuando un elemento que, aunque aparece en su teoría, no se le da, en mi opinión, el peso debido. Me refiero al concepto de "reconocimiento" que, aunque tiene claramente el sentido de aceptar (acknowledge) y no el de volver a conocer (recognize), los autores lo utilizan a lo largo de su obra como intercambiable con el término "conocimiento". La propuesta consiste en recuperar el sentido de aceptación, o de creencia, que tiene el término "reconocimiento" y utilizado como el puente conceptual que relacione el conocimiento con la construcción social de la realidad. Si se aplica este esquema a la teoría de la construcción social de la realidad de Berger y Luckmann, ésta quedaría como sigue: Por un lado (no se puede decir que primero, porque no se trata de un orden temporal) tenemos el conocimiento de la realidad, entendido como una actividad intelectual de ordenamiento del caos de la experiencia empírica que es propia, dice Lévi-Strauss,j[J del espíritu humano, es decir de la especie humana como tal. Por otro lado, no sólo los científicos sociales, sino también el hombre común conoce, además, que hay diferentes realidades, a menos que viva en sociedades completamente monolíticas (sin diferencias sociales) y completamente aisladas, lo cual es altamente improbable no solamente ahora, sino que lo ha sido siempre. El hecho de que los grupos humanos conozcan diferentes realidades hace resaltar la importancia del reconocimiento: un acto de la voluntad que produce la certeza de que una realidad, mi realidad, es la realidad: una creencia. Para que se de tal aceptación, o creencia, se teoriza la intervención de procesos como el de educación, socialización, interiorización, etc. Pero, sobre 40.

Claude Lévi-Strauss, El pemamicnto

,.al",,}e, México. Fondo de Cultura Económica, 1964.

39

CENARO

EL CONCEPTO

ZALJ>A

todo, se postula el papel central que en esta construcción del mundo juega la religión. Luckmann41 aboga por un replanteamiento de la teoría social sobre la religión que la coloque en el centro de una de las problemáticas fundamentales de las ciencias sociales: la relación entre la existencia individual y el orden social como, en su opinión, lo hicieron en su momento Durkheim y Weber, para quienes la sociología de la religión no era una subdisciplina de la sociología, sino una perspectiva fundamental para resolver el problema teórico y práctico de la relación entre el orden social y los actores sociales. Para Durkheim

la realidad simbólica de la religión es el nÚcleo de la conciencia

colec-

til/rl ... para \'V'eber el problema

de las condiciones sociales de la individualización aparece en una perspectiva mis específica, es decir, en el contexto histórico de las religiones particulares y en su relación con las sociedades históricas ... Puede decirse que reconocen lo que en este ensayo se da por supuesto: que el problema de la existencia individual en la sociedad es un problema religiosoY

Con esta perspectiva, y en el contexto de la discusión de los años sesenta y setenta sobre la secularización, critica los enfoques de la sociología de la religión que, partiendo de una ecuación de identidad entre religión e iglesia, -.:onvierten la sociología de la religión en una sociología de las iglesias, por lo que al constatar la declinación de la identificación con las instituciones y de la p::micipación en las prácticas rituales institucionalizadas concluyen que se está produciendo un declive de la religión, dando lugar al fenómeno de la secularización. Él, en cambio, sostiene que ha sido un error identificar la religión con las iglesias o, también, con alguna religión histórica concreta, como pueden ser el cristianismo, el judaísmo o el islam. Hacerla así supone hacer definiciones esencialistas de la religión, lo cual Luckmann rechaza para proponer, en cambio, lo que llama una definición funcional (pero no funcionalista). Esta definición funcional de la religión no puede entenderse sino en el contexto de la teoría general de la acción antes expuesta, en la que se afirma que el yo social (el selj) es un producto de la sociedad. Esta creación del yo social, dice Luckmann, es el proceso por medio del cual los humanos trascienden su naturaleza biológica, y puede decirse que es de naturaleza religiosa.

Esd en :trmonía con e! sencido elcmencal del concepro de religión el que se de el nombre de "rCnlJ111enOreligioso" :t esta trascendencia

40

Thumas l.uckmann. Lz religiól/illl'isiMe.Salamanca. Sígllcme, 1973. ¡bit!.. p. 26.

de la naturaleza biológica por

el organismo humano ... Podemos por tanto considerar el proceso social que lleva a la formación del "sí mismo" como un proceso fundamentalmence religioso.43

Según esta argumentación, que no comparto, y ubicándonos de nuevo en el contexto de la teoría general de la acción que Luckmann propone junto con Berger como sociología del conocimiento, todas las cosmovisiones son religión, por lo que no puede decirse que la religión, o más bien la función religiosa, esté ausente, en realidad, de ninguna sociedad, sólo que esta función ser:1cumplida por cosmovisiones que, incluso, no incluyan ningún elemento sobrenatural o sagrado, como pueden ser, por ejemplo, las cosmovisiones políticas o científicas. En suma: L:t condición antropológica de la religión se encuentra en la "dialéctica" entre el individuo y la sociedad de la que se difunde a los procesos en los que se individualizan el conocimiento y la conciencia. Este proceso conduce a la objetivación del mundo que funciona como una jerarquía "trascendente" viS-ti-Vis con el flujo de la conciencia inmanente mente "suelta' (desvinculada). Definimos, por lo tanto, la visión de! mundo como una forma social aunque no-específica de religión univcrsal.4.j

Concediendo el lugar central que ocupan las cosmovisiones en la construcción del mundo, prefiero seguir, a partir de allí, la línea de Berger en lugar de la de Luckmann. Berge(í5 rechaza también la identificación de la religión con las iglesias o con las religiones históricas concretas, pero no la identifica sin más con las cosmovisiones, sino que considera que las creencias religiosas son sólo una parte, aunque ciertamente importante, de las mismas. En la argumentación de Berger la construcción del mundo es en gran medida construcción de sentido, y la amenaza a la consn úcción del mundo, o de los mundos, es el caos, la :momia o, también, la plausibilidad de otroS mundos construidos. En otras palabras, la creación social del mundo es la creación de un nomos, es imponer un sentido al caos de la experiencia, y "en esta empresa la religión ocupa un lugar propiO".1¡6Aún más, ocupa un lugar central, pero 43. 44.

41. 42.

DE CAMPO Y El. CAMPU RELlClOSO

45.

46.

¡bid, p. 59 ¡bit!.. p. 90. Perer Bcrg~r. Rtra ¡bit/., p. 13.

ttntlICO"'~1

.~oáol';gictl e/e Itll't}!(r;idn,

Barcelona,

Kairós, 197],

41

CENARO

ZALPA EL CONCEPTO

la empresa como tal no se identifica con la religión corno en la perspectiva de Luckmann.

DE CAMPO Y EL CAMPO RELIGIOSO

situación de Goffman,50 y la concepción de Giménez51 acerca de que el poder no es extrínseco al concepto de cultura como significación. Entre estas teorías nos encontramos de nuevo con el concepto de campo de Bourdieu, que sin rechazar la teoría de la construcción social de la realidad, busca sin embaro-o b superar la descripción fenomenológica:

Religión es la empresa humana por la que un cosmos sacralizado queda establecido. Dicho de otro modo, religión es una cosmización de tipo sacralizante. Por sagrado entendemos aquí un tipo de poder misterioso e imponente, distinto del hombre y sin embargo relacionado con él, que se cree que reside en ciertos objetos de experiencia .... Podemos, pues, afirmar que la religión ha desempeñado un papel estratégico en la empresa humana de construcción del mundo.47

Yo convengo

en que hay una experiencia

primaria de lo social que, como lo han

mostrado Husserl y Schutz, reposa sobre una relación de creencia inmediata que nos lleva a aceptar el mundo como algo dado de por sí. Este análisis es excelente

Nuestra experiencia histórica, sin embargo, no es la de la creación de mundos nuevos de la nada, sino que al nacer nos encontramos con mundos

como descripción, pero hay que ir más allá de la descripción y hacerse la pregunta sobre las condiciones de posibilidad de esta experiencia dóxicaY

construidos cuyo más importante mecanismo de legitimación es, simplemente, su existencia. Dicho de otra manera, los mundos son así, sencilla-

Esas condiciones de posibilidad son las condiciones objetivas de las

mente, porque son. Pero otro de los elementos importantes de legitimación es esa parte sagrada de la cosmovisión a la que se le llama religión, sobre todo cuando ese elemento es definido no como una realidad entre otras, sino como la realidad por excelencia como sucede, por ejemplo, en las religiones teístas en las que los dioses son la realidad suprema. Así, la religión ha sido históricamente el instrumento más extendido y más efectivo de legitimación (porque) ... ésta relaciona las precarias construcciones de la realidad de las sociedades empíricas con la realidad última. Así es como tenues realidades del mundo social tienen como base un realissimum sagrado, el cual por definición está más allá de las contingencias de los significados y de la actividad de los hombres ... la religión legitima las instituciones sociales otorgándoles un status ontológico válido en última instancia, esto es, colocándolas dentro de un marco de referencias cósmico y sagrado.48

Otras teorías sociológicas postulan que la construcción

del sentido

de la realidad no se da sin un proceso de lucha por la definición legítima del mundo, es decir por la imposición de una realidad como la realidad, o de una religión como la religión. Entre otras se pueden citar la teoría sobre los frentes culturales entendidos como arenas de lucha por la imposición de sentidos, de Jorge González,49 el de estrategias para la imposición de una definición de la 47.

¡bid,

48.

¡bid,

49.

pp. 46-47, 50. pp. 46-47, 57.

Jorge González, "Los frenres culturales. Las arenas del sentido", EstudiO>'sobre las Culttmu 1987. pp. 5-44.

ContemporáneaJ,

2,

posiciones desiguales que conforman un campo, y las estrategias de juego o de lucha que buscan mantenedo o modificado. En un artículo publicado en 1971, Bourdieu trata específicamente el tema del campo religioso. Su planteamiento, sin embargo, está fuertemente influenciado por las teorías marxistas dominantes en ese tiempo, que tendían a interpretar lo simbólico en términos de la teoría de la ideología. Bourdieu concibe el campo religioso como la expresión de las relaciones de clase, por un lado, y como el reforzamiento ideológico, enmascarado, de esas mismas relaciones de clase. No obstante, es posible poner entre paréntesis esa influencia marxista, y quedarse con el planteamiento del estudio de la religión en términos del concepto de campo, en cuyo caso la religión se concibe como un "sistema simbólico estructurado que funciona como principio de estructuración que ... construye la experiencia (al mismo tiempo que la expresa) "53y que produce un "efecto de consagración (o de legitimación)".54 Más adelante, en otros escritos, Bourdieu dice que el campo religioso es Un campo "en el cual los agentes ... luchan por la imposición de la definición legítima de lo religioso",55 pero también por la imposición de una visión

50.

Erving Goffman, La presentación de la persOlla en la vida cotidiana, Buenos Aires, Amorronu, 1971.

51, 52.

Gilbeno Giménez Monrie!, Podel; e,-tado y discurso. Perspectivas socio/ógicaJ y semio/ógica,' de/ discuno jurídico político, México, Universidad Nacional Autónoma de México. 1983. rietre Bourdieu y Loi'cWacquanr, op. cit., p. 52.

53. 54.

Pierre Bourdieu, "Genese et structure du champ religieux", op. cit., p. 310. [bid

55.

Pierre Bourdieu, Cosas dichas, op. cit., p. 102.

42 43

GENARO

EL CONCEPTO

ZALPA

del mundo y por la transformación o la conservación de las relaciones de fuerza dentro del campo. No se dispone de otros escritos de Bourdieu que traten específicamente el tema del campo religioso, pero teniendo en mente la teoría general sobre el concepto de campo, y la teoría de Berger y Luckmann y del propio Bourdieu sobre la religión, se puede decir que el campo de la religión es un campo aurónomo de posiciones de fuerza en relación desigual y en lucha por el mantenimiento o la modificación de esas relaciones, es decir del campo. Este campo autónomo es el campo de la lucha por la definición de los principios de estructuración de la percepción y de la concepción de lo religioso, del mundo y, en particular, del mundo social, cuyo capital es la creencia social. Siguiendo los planteamientos en torno del campo económico que el autor hace en una de sus últimas obrasSG es posible también ampliar la afirmación del autor de que el campo religioso es un campo especial, porque se trata de un universo de creencias, las creencias religiosas, que se construye, como todos los campos, con base en creencias, lo que nos da como resultado una especie de círculo, análogo al círculo hermenéutico, en el que el campo de las creencias se basa en creencias. En esa obra, Bourdieu enfatiza la base de creencia que tiene el campo económico, haciendo ver que lo que en la economía occidental se tiene como principios indiscutibles de las acciones económicas, como la ganancia y el cálculo racional, no son sino construcciones sociales que, como creencias, se vuelven supuestos indiscutibles para quienes los comparten, pero que se revelan como creencias particulares cuando se comparan con los sistemas económicos de sociedades diferentes: La palabra "conversión", que puede parecer impropia o excesiva, se impone si se ve que el universo en e! que los recién llegados deben entrar es también, como e! mundo de! que salen, un universo de creencias: paradójicamente, e! universo de la razón se enraiza en una visión de! mundo que, aunque le concede al principio de razón (o, si se prefiere, de economía)

posiciones en el campo son posiciones objetivas, en el caso del campo reliaioso se trata de un tipo especial de objetividad: una objetividad basada en las creencias. De esta manera, si en el campo de la economía se habla de posiciones objetivas en el campo basadas en la cuantificación del capital económico, en el campo de la religión no es posible hablar de un capital religioso que se base en el mayor o menor valor relativo de cada una de las religiones, de su sistema de creencias, de sus supuestos filosóficos, etc. Por lo menos no desde 1:>

el punto de vista sociológico. La posición objetiva en el campo, el capital religioso, debe establecerse en términos de la creencia social en el valor de cada una de las religiones. Como nos movemos en el campo de lo simbólico, aunque sin desconocer las relaciones que el campo de la religión tiene con lo político, lo social y lo económico -porque todos los campos pueden entenderse como un hecho social total, a la manera de Mauss'>8-1as estrategias que buscan la conservación o la transformación del campo específicamente religioso deben entenderse como estrategias de construcción de significado, es decir de mantenimiento o transformación de la definición de la situación del campo religioso, del mantenimiento o transformación de la creencia social en el peso de cada religión en la construcción social de la realidad religiosa y de la cosmovisión en general. En resumen, y buscando acercar el concepto a la investigación empírica, el campo religioso en un ámbito geográfico delimitado por los intereses de la investigación empírica -como puede ser una ciudad, un estado, un país o una región- consiste en una estructura de relaciones entre creencias religiosas a las que las creencias sociales sobre la religión ubican en posiciones desiguales, y las cuales desarrollan estrategias que buscan mantener o transformar la composición del campo religioso manteniendo o transformando el peso de cada religión en la definición de la realidad.

BIBLIOGRAFÍA

Lo anterior tiene consecuencias para la investigación empírica sobre el campo religioso, porque orienta la definición del capital, o de las posiciones desiguales en el campo, al terreno de las creencias sociales. Es decir que si las Pierre Bourdieu, Les Jtructure.i

57.

lbÍd, p. 17.

44

RELIGIOSO

un lugar central, no tiene la razón como

principio.57

56.

DE CAMPO Y EL CAMPO

sociaLes de l'economie,

BERGER,

1971

Peter Para una teoría sociológicade la religión, Barcelona, Kairós.

P~lríS,Seuil, 2000.

58.

lbÍd., p. 13.

45