• Author / Uploaded
• david

• Categories
• América Latina
• México
• Metafilosofía
• Marxismo
• Certeza

Citation preview

EL BÚH O Y LA SERPIENTE Ensayos sobre la filosofía en México en el siglo xx

Guillermo Hurtado

UNIVERSIDAD

NACIONAL

México,

AUTÓNOMA 2007

DE MÉXICO

¡ 'r T

MÁs ALLÁ DE LA MODERNIZACI6N y DE LA AUTENTICIDAD

A pesar de lo mucho que se ha escrito sobre la cuestión de la filosofía en América Latina es preciso seguir reflexionando sobre estos asuntos. No podemos seguir repitiendo lo mismo que se ha venido diciendo desde hace décadas. Es tiempo de adoptar nuevos modelos explicativos, de hacer una relectura de la historia de nuestra filosofía, de localizar el fondo de sus problemas y de ofrecer nuevas soluciones. El propósito de este ensayo es sentar las bases para dicha tarea. Lo que sostendré aquí sobre la filosofía en América Latina también vale, creo yo, para el caso mexicano; no obstante, en el siguiente capítulo añadiré otros elementos que nos permitirán

com-

pletar un análisis de la filosofía en México. Comencemos

por decir algo acerca de la naturaleza del problema.

Hay quienes sostienen que todo esto es un enorme disparate, que no hay un problema estrictamente noamericana.

filosófico acerca de la filosofía lati-

Lo que hay, nos dirían, son diversas cuestiones sobre

la historia de la filosofía en nuestros países, pero nada más. Por otra parte, hay quienes afirman que el problema sobre la filosofía en América Latina no es tan sólo histórico, sino que es un problema filosófico como cualquier otro; para algunos es un problema ontológico, para otros epistemológico, para otros ético y, para otros más, hay problemas de todos estos tipos. En mi opinión ambas respuestas son incorrectas. Existe un problema filosófico acerca de la filosofía en América . Latina pero no es un problema filosófico como cualquier otro, es

ullle

lIu ndo

Mil!

decir, no es ontológico, ni episternológico,

ni ético; aunque

CSl

nectado con problemas de esta naturaleza y, de manera esencial, con cuestiones históricas. metafilosófico. Más aún, pienso que uno de los problemas de nuestra filosofía ha sido , no reconocer lo anterior.

)1

tI~ /11 1IIIIdlllldt!"d

práctica dependen de la concepción de la filosofía que se adopta desde un puntO de vista meramente teórico. Por ejemplo, la evaluación noamericana depende de la merafilosofía teórica marxista y, por tantO, se distingue de la que ha hecho la metafilosofía práctica analítica.

:in ambos casos los datos empíricos son más o menos los mismos, lo

Para entender qué-tipo de problema rnetafilosófico es el que nos ocupa, conviene hacer antes algunas precisiones sobre la metafilosofía. Así como ahora se distingue entre la ética y la ética práctica, me parece que podemos hablar de una metafilosofía teórica y una merafilosofía práctica.

que cambia es el marco teórico de las dos metafilosofías prácticas.' Una de las características más peculiares, quizá la más singular, de la filosofía latinoamericana

es la importancia

que en ella han

tenido los estudios metafilosóficos y, en especial, los de rnetafilosofía práctica. Estos estudios tienen algunos elementos en común que

La metafilosofía teórica es la reflexión filosófica --creo que no es acerca de la naturaleza, forma y al-

cances de la filosofía. Ejemplos de ella son la caracterización metafísica que hace Aristóteles, la crítica wittgensteniana

de la

La metafilosofía práctica, por su parte, es la reflexión -también filosófica, aunque, como veremos, con características sui

s- so-

bre las condiciones y los problemas de la práctica concreta de la filosofía en un lugar y momento dados, por ejemplo: la crítica de Sócrates a los sofistas atenienses o la de Marx a la filosofía idealista alemana. Abundan los practicantes de la metafilosofía práctica entre nosotros. En España han destacado Marcelino

los distinguen de otros trabajos de rnetafilosofla práctica realizados en otros lados. Por ello, podemos hablar con justicia de una metafilosofía práctica latinoamericana."

de la filo-

sofía tradicional y la filosofía de la filosofía de José Gaos.

Menéndez Pelayo,

Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset. En Iberoamérica la lista es más larga e incluiría, entre otros, a Antonio Caso, José Vasconcelos, Francisco Romero, Risieri Frondizi, Francisco Miró Quesada, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Luis Villoro y Anuro Andrés Roig. Si bien la metafilosofía práctica considera las prácticas concretas de la filosofía en un contexto histórico, social, político e incluso económico, no debe confundirse con la sociología de la filosofía. La metafilosofía práctica es, en parte, una disciplina empírica, ya que se ocupa de hechos concretos, pero tiene una parte no empírica, estric.;Jamente ftlosófica, que es lo que he llamado metafilosoíía teórica. Las descripciones, explicaciones, juicios y propuestas de la merafilosofía 18

;//1 1,1 IIIlulmi/&lll'IIln

ue ha hecho la metafilosofía práctica marxista de la filosofía lati-

El problema de la filosofía en América Latina es, en mi opinión,

preciso llamarla "disciplina"-

,tlI,t

, sí como las reflexiones ético-prácticas son relevantes para la formulación de códigos de conducta y de legislación, las reflexiones merafilosófico-practicas sobre la manera en laque se practica la filosofía en una comunidad o institución son relevantes para la planeación y la administración de algunos de los elementos que conforman la práctica filosófica en dicho sitio. No ignoro que cuando el Estado o la Iglesia han intentado planear la filosofía, lo que han hecho, casi siempre, es truncar la libertad requerida para hacer filosofía verdadera. Pero yo no me refiero a esta planeación totalitaria o intolerante. No pueden dejar de planearse algunos de los elementos que conforman la práctica filosófica. El ideal, en estos casos, es que la planeación esté basada en una reflexión rnetafilosófica práctica, seria y cuidadosa. Por dar un ejemplo, en todos lados se planean -como su nombre lo indica- los planes de estudio de las carreras de filosofía. En América Latina hemos tenido ejemplos de propuestas de planes de estudio basadas en una metafilosofía atenta a la realidad de nuestros países. Uno de ellos es el célebre texto de Juan Bautista Alberdi, "Ideas para un curso de filosofía contemporánea". Otro, más reciente, es el proyecto para un plan de estudios Propllesro por José Gaos en su libro La fiÚJsofta en Uni d d. Pero hay que subrayar que la merafilosofía práctica no depende de que haya elementos de la práctica filosófica que deban planearse o administrarse. La metafilosofía práctica es, en última instancia, una reflexión crítica sobre la práctica filosófica en una comunidad. Si de esta reflexión surge alguna buena propuesta para la preservación o el cambio de algunos de los elementos que constituyen dicha práctica, tanto mejor, pero no es una condición necesaria para ella. 2 No es éste el lugar para examinar los elementos comunes que pueden hallarse en las obras de merafilosofla práctica latinoamericana. Pero podríamos mencionar 19

ils Itltl t ~ /tI No confundamos

a la metafilosofía práctica latinoamericana

lo que se conoce como filosofía latinoamericana,

con

filosofía de la liberación. Ni los latinoarnericanistas nistas son los únicos que han practicado

o practican hoy en día la La metafilosofía

latinoamericana te-

-y

latinoamericana.

dq 1ft ttl¡i/,I/¡lcltltul

y al otro, por falta de mejor nombre, el

modelo de la autenticidad.'

práctica

El

ésta es, me parece, la utilidad de este membre-

es una reflexión distinta por su propia naturaleza de las filoso-

fías latinoamericana

y

ni los liberacio-

merafilosofía

práctica

1 modélo modernizador

ni con la llamada

l'IIotl~I'II'II.t¡cldll

El fenómeno de la modernización

y de la liberación, ya que es una reflexión más

siglo

XVIII,

de nuestra filosofía se remonta al

cuando en España, Portugal y sus colonias americanas se

general que puede tomar como objeto de estudio a las propias filo-

da un movimiento

sofías latinoamericana

Esta primera modernización

no rompió del todo con la tradición es-

colástica, sino que intentó

convivir con ella de manera ecléctica.

y de la liberación e incluso criticadas.

Sin embargo, existe alguna confusión en,este respecto, producida,

de apertura a la filosofía y la ciencia modernas.

en buena medida, por las actitudes de confrontación y descalificación

Más adelante recibimos las influencias, esta vez más disruptivas, de

que ha habido entre los latinoamericanistas

y los liberacionistas y el

la Ilustración, el liberalismo y el romanticismo.

resto de sus colegas. Estas actitudes -que

se han dado en los dos

dejaron una honda huella en nuestra cultura, mas no así en nuestra

bandos-

han producido

el prejuicio de que sólo los latinoamerica-

filosofía. Es hasta el tercer cuarto del siglo

nistas o los liberacionistas pueden hacer lo que he llamado rnetafilosofía práctica latinoamericana. Una vez que hemos caracterizado sofía práctica latinoamericana, ensayo es identificar principales

de nuestra filosofía. Si bien hay diferencias notables en cada país, podemos decir que, a partir de entonces, hemos tenido al me-

mi propósito en lo que resta de este

a los que debe enfrentarse.

nos cuatro de estos movimientos.

son los problemas

Para ello, es preciso que

l.

ofrezca un panorama muy a vuelo de pájaro de las tendencias principales de la filosofía en América Latina. A partir de la ruptura

con la escolástica en el siglo

XIX,

En el último tercio del siglo

América Latina compartieron

hemos

XIX,

la mayoría de los países de

una modernización

positivista.

El

J La distinción que propongo entre ambos modelos no debe confundirse con la que hacen la mayoría de los estudiosos de nuestra filosofía entre el modelo universalisra y el parricularista. Si bien algunos sucesos de nuestra filosofía pueden verse como un enfrentamiento entre una posrura universalista y una particularisra, esta distinción no sirve para entender otros sucesos importantes de nuestra filosofía, en especial, los más recientes. Algunos universalistas son más limitados en su adopción acrítica de la filosofía practicada en alguna universidad europea gue muchos de los supuestos parricularistas. Y algunos de los supuestos particularistas conciben su trabajo filosófico de una manera más universal que la de sus oponentes. La distinción que yo planteo entre el modelo modernizador y el de la autenticidad no tiene estos problemas, ya que lo que los distingue no es una concepción general acerca de la universalidad que debería tener la filosofía latinoamericana, sino una idea acerca del tipo de problemas al que debería enfrentarse el filósofo latinoamericano.

cultivado dos modelos distintos de filosofía que están basados en dos modelos de merafilosofía práctica diferentes. A uno lo llamaré que uno de ellos es la idea de que la filosofía en América Latina debe tener un impacto positivo en la vida cultural, social y política de nuestros pueblos. Hemos querido que la filosofía que profesamos no sólo sea acorde con los cambios que efectuamos en nuestros países, sino que promueva dichos cambios. En este pUnto han estado de acuerdo casi todos. Los positivisras del siglo XIX querían que su filosofía sirviera para borrar el lastre de la escolástica e impulsarael progreso de nuestros países. Los marxistas querían -al menos algunos de ellos- que la propagación de su filosofía impulsara la revolución. Y los filósofos de la liberación han querido que su filosofía no s610se ocupe de los pobres, sino que luche en su favor. 20

con el positivismo,

que inicia una serie de lo que podemos llamar

lo que he llamado metafilo-

los que, en mi opinión,

XIX,

Estos movimientos

j

21

s

lltl t u "1

morLUI'II;zt/C;ÓIl

y de o tluuf/ticidad

positivismo se presentó como la filosofía que requería el progreso

Moro Simpson. En México, Alejandro Rossi, Fernando Salmerón y

social y material de nuestros pueblos y tenía, por lo tanto, cierta

Luis Villoro. Los analíticos dieron otro impulso a la tarea de norma-

carga ideológica, aunque no se puede negar que tuvo la virtud de

lización de la filosofía latinoamericana, poniendo énfasis en el domi-

abrir las puertas de nuestro pensamiento a la cultura científica euro-

nio de técnicas -como

la lógica matemática-,

pea. Este movimiento

de las ciencias -como

lo habían intentado antes los positivistas-e-,

acabó a principios del siglo xx con la gene-

ración de los Uan:tados rpaestros fundadores,

en la que destacan

en el conocimiento

y, en general, en el rigor del trabajo filosófico. Este movimiento si-

figuras como Antonio Caso, Alejandro Korn, Alejandro Deustua y

gue activo e incluso está en expansión, aunque en México y Argenti-

Carlos Vaz Ferreira.

na ha bajado su tono modernizador

(mas no así en otros países como

Colombia o Brasil). 2.

Con el declive del positivismo inició una modernización de origen

germánico que propagó por el continente corrientes como el neokantismo, el historicismo,

la axiología, la fenomenología

y el existen-

5. En el último tercio del siglo xx se observan cuatro corrientes filosóficas provenientes

del ámbito

filosófico franco-germano:

el

cialismo. En esto tuvo mucho que ver la influencia de José Ortega y Gasset y, en general, de la s de Occidente. Éste es también el pe-

estructuralismo,

riodo en que los discípulos de los fundadores trabajan para lograr lo

de la librerías y en las listas de cursos de las universidades es muy

que Francisco Romero llamara la

ción de la filosofía latino-

americana. En México esta modernización empieza a mostrar signos de debilitamiento

modernismo.

la teoría crítica, la hermenéutica

filosófica y el pos-

Aunque la presencia de estas corrientes en los títulos

significativa, me parece que ninguna de ellas se ha constituido un movimiento modernizador

en

a la manera de los ya mencionados.

hacia 1960, pero en otros lugares se prolonga has-

ta la actualidad. Entre los representantes de este movimiento se dis-

Como he dicho, este esquema es muy aproximado+

tinguen José Gaos, Francisco Romero y Ernesto Mayz Vallenilla.

me parece que nuestras modernizaciones rísticas comunes. A continuación

zación marxista, con influencias y orientaciones

muy diversas que

señalaré tres de ellas.

La primera es que han sido proyectos

3. También hacia la primera mitad del siglo xx inició runa moderni-

vanguardista inicialmente

En todo caso

han tenido ciertas caractepor un grupo

pequeño. Las modernizaciones

han bus-

van desde Marx y Gramsci hasta Bloch y Alrhusser, Este movimien-

cado imponer nuevos modelos externos para sustituir a viejos mo-

to -que

delos en uso interno -aunque

como el positivista se propuso infl{¡ir en la realidad social-

estos últimos también hayan sido,

se ocupó de un abanico muy amplio de problemas filosóficos que

en su origen, importados-o

abarcan desde la lógica hasta la estética. La filosofía marxista fue gol-

por tanto, novedosos, tiene como consecuencia que, en un primer

peada por las dictaduras militares, pero ahora son pocos quienes la

momento,

la modernización

El que estos proyectos seanforáneos

y,

tenga que limitarse a ser un mero

cultivan desde la caída del muro de Berlín. Sobresalen en ella Carlos Astrada, Eli de Gortari, Adolfo Sánchez Vázquez y [oáo Cruz Costa. 4. En la segunda mitad del siglo xx, hacia finales de los afios cincuenta, comenzó la modernización analítica. En Argentina destacan entre sus fundadores, Mario Bunge, Gregorio Klimovsky y Thomas 22

Se podría decir que a principios del siglo xx el bergsonismo tuvo tal importancia en el continente que debería describirse como una corriente modernizadora más. También podríamos señalar varias diferencias significativas entre cada país. En algunos lugares, por ejemplo en Brasil, la influencia de la filosofía francesa ha sido más pertinaz y, en otros, como en Chile, sería exagerado hablar de una modernización analítica.

4

23

tls l/ti

o

aprendizaje de las nuevas doctrinas y técnicas. Esto pone a nuestros

nizadores latinoamericanos

modernizadores

comunidades

extranjeros)

en una condición de pupilos frente a los filósofos

Uno de los problemas comunes a todas nuestras mo-

titl 11/fllodmtltl/ddll

du /t,

dialogan poco entre sí, por lo que sus

filosóficas son endebles. Un modernizador

a otro modernizador,

Oljll!lIlicitliUL

rara vez lee

puesto que está muy ocupado en leer a los ex-

dernizaciones es que rara vez han pasado de ese primer momento;

tranjeros. Cuando llega a leer a alguno de sus colegas casi nunca lo

es decir, este periodo inicial de aprendizaje se ha prolongado

dema-

cita y cuando lo hace no entabla con él un diálogo constructivo.

Pa-

y original. Hay

reciera que ocuparse de la obra de un colega o un compatriota

es,

siado, sin que se pase a uno de creación autónoma

brillantes excepciones, pero son pocas. En las obras de la mayoría de

entre los modernizadores,

nuestros modernizadores

to del que lo hace, algo casi de mal gusto, ya que ¿por qué citar a un

peos o norteamericanos'

sólo se discuten las obras de filósofos euroreconocidos tomo autoridades. Pero los

lósofos extranjeros rara vez nos citan en sus obras y, cuando

fi-

filósofo latinoamericano

una muestra de la poca ambición o talencuando puede citarse a uno europeo?

La segunda característica compartida de estos movimientos

nos

ucion

es su

visitan, la regla es que ellos hablan y nosotros escuchamos. No hay,

espíritu

por lo mismo, un diálogo genuino entre los modernizadores

latino-

por considerado

caduco y equivocado,

americanos y los filósofos de fuera que ellos citan y emulan." Por

modernizaciones

casi siempre han coincidido en su lucha contra la

ello, los modernizado res latinoamericanos

pocas veces forman parte

metafísica tradicional y el ensayismo filosófico, y en su defensa de

filosóficas extranjeras a las que creen

una concepción de la filosofía como una disciplina estricta y riguro-

en verdad de las comunidades

Es decir, han buscado sustituir el viejo orden,

pertenecer o desearían hacerlo. Y parece que sólo pueden hacerlo si

sa. Nuestros filósofos encontraron

escriben en otro idioma que no sea el español o el portugués.

neokantismo,

Pero

por uno nuevo. Nuestras

e~ el positivismo, el marxismo, el

la fenomenología y la analítica, métodos de investiga-

tener que dejara un lado nuestro propio idioma para poder ser es-

ción que aspiraban alcanzar los niveles de rigor y precisión de las

cuchado es, por muchas razones, lamentable." Además, los moder-

ciencias. Sin embargo, las coincidencias

que había en estos movi-

mientos nunca se sumaron, sino que se extraviaron: el positivismo luchó contra la escolástica.el s Quiero aclarar que no sugiero que no debamos conceder a ningún extranjero el

papel de maestro. Por el contrario, creo que siempre hay que reconocer y respetar el valor del trabajo filosófico. Lo que yo diría es que este principio también debemos hacerlo válido para nosotros. Es decir, debemos reconocer a nuestros maestros y esperar que su trabajo sea reconocido aquí y allá. Por otra parte, me parece que no todos los filósofos extranjeros que se anuncian como maestros en nuestros salones lo son realmente. Pero éste es un asunto que habría de examinarse caso por caso. 6 Sobre el escandaloso desconocimiento que se tiene en países como Estados Unidos de la filosofía realizada por los modernizadores latinoamericanos, véase mi re. seña de la outledge Encicloped o/ bi 7 No es éste el lugar para exponer todas las razones -filosóficas, culturales, políti-, Ca5- por las cuales es preferible filosofar en la lengua materna, La mayorfa son obvias. Lorenzo Peña ha ofrecido buenos argumentos para sostener que el filosofar de una persona es más libre, creador y vigoroso si lo hace en su propia lengua. "Filosofar en castellano: vicisitudes y tareas en la perspectiva de la filosofía contemporánea" .) 24

fenomenología

neokantismo

contra el neokantismo,

tica. En consecuencia,

contra el positivismo, la

el marxismo contra la analí-

los resultados de cada modernización

casi

8

~iempre se perdieron en la siguiente. La tercera característica en común de nuestros movimientos

mo-

dernizadores es que han fracasado en su intento de fundar una nueva tradición

filosófica en nuestros países. Ni el positivismo,

ni el

Por ejemplov la primera generación de analíticos mexicanos se formó en el estudio sistemático de las obras fundamentales de la tradición germana. Pero cuando decidieron pasarse al bando de la filosofía analítica, se vieron obligados a aprender una nueva tradición, la anglosajona, y dejaron atrás su formación germana inicial. De modo que la segunda generación de analíticos mexicanos no heredó nada de la formación germana de sus maestros, ni siquiera el aprendizaje del idioma alemán. En consecuencia, una rama prometedora de la filosofía mexicana -y que había costado mucho trabajo implantar- quedó trunca.

R

25

Guille

s (dlti de

Hu t do

marxismo, ni la fenomenología, ni el neokantismo, ni la analítica lograron transformar a fondo la filosofía latinoamericana tal y como se lo habían propuesto. Nuestras modernizaciones casi siempre han perdido su ímpetu en el transcurso de una generación, la de sus fundadores, y luego han sido sustituidas por nuevas rnodernizaciones.? Cada generación de modernizadores ha caído en la tentación de funda! otra vez la fil~sofíaen América Latina. Pero como ya he dicho, el periodo de aprendizaje de las nuevas ideas se prolonga demasiado y no se logra entablar conexiones profundas y estables con los demás ámbitos de la cultura y la sociedad. Esto es resultado no sólo de la ausencia de diálogo genuino entre los modernizado res, sino de la pobreza de su memoria. 10 Se nos podría responder que no estamos obligados a leer a nuestros antepasados filosóficos, ya que cuando pretendían ser originales resultaban ser malos filósofosy a nadie puede exigírseleleer a un mal filósofo; y que, por otra parte, cuando sólo eran divulgadores de filósofos extranjeros, es preferible conocer a dichos filósofosextranjeros de manera directa. Acepto que hay pocas razones para leer a un mal filósofo o a un mero divulgador. Pero no estoy convencido de la verdad de la tesis de que no hay nada que aprender de nuestro pasado filosófico. Para hacer este juicio es preciso leer con atención las obras del pasado y hacer una crítica cuidadosa de ellas. De esta lectura obtendremos elementos que nos permitirán consolidar nuestra filosofía, ya sea rescatando lo que encontremos de valor en ella o descartando, con fundamento, lo que sea preferible olvidar. • 9

Podría decirse que la excepción más notable ha sido la filosoffa analítica, que lle-

va ya, por lo menos, cuatro generaciones de practicantes y sigue reproduciéndose, aunque lentamente, en casi todos los palses. Sin embargo, podríamos replicar que en nuesrros países la filosofía analítica nunca ha dejado de ser -para -usar una afonunada 'a

expresión de Emilio Uranga-

una flor de invernadero

académico.

Demos otro ejemplo mexicano. Aunque la historia del kanrisrno en México.tiene

casi

150

años, no hay una tradición kanriana mexicana. Esto se debe a quecasito-

dos los kantianos mexicanos de la actualidad

xx como ellos, a su vez, ignoraron a los que la filosoffa kantiana en su lucha contra el positivismo.

mexicanos de la primera mirad del siglo en el siglo

26

XIX

adoptaron

ignoran la obra de los' neokantianos

ItI

ni ción

de

utenticid d

Me parece que el modelo modernizador está agotado desde hace tiempo (aunque siga cultivándose). Lo anterior no implica que piense que nuestras modernizaciones fueran desafortunadas o perjudiciales; por el contrario, pienso que fueron necesarias y beneficiosas y que aún tenemos que aprender de ellas. Pero creo que ahora .hernos que tomar otros rumbos.

El

de

c

Lo que llamo el modelo de la autenticidad ha sido una reacción al modelo modernizador, pero también la expresión filosófica de un movimiento de reafirmación de lo nacional y lo americano que se dio en las artes, la literatura y la cultura en general eQ.todos ntl;estrOSpaíses a partir del siglo XIX. Si el propósito de los defensores del modelo modernizador es estar, como decía Ortega, a la altura de los tiempos y ser así mejores filósofos, el propósito de los defensores del modelo de la autenticidad es que nuestro pensamiento filosófico sea resultado de una reflexión propia, coherente con nuestra realidad social, cultural y personal." Aunque hay varias corrientes que siguen el modelo de la autenticidad -algunas incluso antagónicas- podemos decir que todas ellas coinciden en varios puntos. Uno de ellos es que la filosofía en América Latina puede tener un sello propio sin por ello renunciar a una pretensión de Los defensores del modelo de la autenticidad han formulado -mucho antes de las llamadas teorías poscolonialés- una crítica

No se piense que los modernizadores no han deseado, a su manera, hacer una filosofía auténtica. Pero para ellos filosofar aurénticarnente es, como ha señalado 11

. de manera autónoma. filosofar de manera auténtica

Luis Villoro, filosofar de acuerdo con razones propias, Para los defensores del modelo de la autenticidad,

significa, además de lo anterior, filosofar de manera congruente con motivos prod. Luis Villoro, En pios y, por lo tanto, con nuestra condición personal y social.

ico,

li

pp.

90-118.

27

Guille

o H

do

ds tdltl tic l

muy sólida de la filosofía europea por haber escondido un eurocentrismo, y otros etnocentrismos,

detrás de su supuesta universalidad.

Para algunos filósofos de la autenticidad, sofía latinoamericana de la problemática

el sello propio de la filo-

ha de surgir de los temas mismos; para otros,

concreta que nos lleva a reflexionar sobre temas

universales; mientras que para otros más, este sello se logra tan sólo con la autenticidad

de nuestra reflexión sobre cualquier tema.

Otro pUnto en común es que la filosofía latinoamericana una filosofía

debe ser

Mientras que algunos parecen conformarse

con que la filosofía latinoamericana

sea liberadora de conciencias,

otros insisten en que lo sea, además, de nuestra circunstancia

con-

una filosofía de lo mexicano

nie ci n capítulo tres,

til! l

c

. Pero este mo-

vimiento fue efímero y sus integrantes volvieron a cultivar el modelo modernizador. No obstante, Zea y otros continuaron

en la ruta de la

filosofía latinoamericana. El momento peruano tiene como antecedentes a Manuel González Prada, padre del indigenismo peruano, y a José Carlos Mariáregui,

de

autor de

parece que este momento

Pero me tiene su actividad más importante

años sesenta y setenta del siglo xx. En esos años, Francisco Miró Quesada, uno de nuestros mayores modernizado res, dirige sus intereses a la filosofía latinoamericana

y publica. varios estudios penetrantes so-

creta, i.e. política y económica. La idea es que nuestra filosofía no

bre la historia y la interpretación

sólo debe reflexionar pasivamente acerca de las condiciones de opre-

Augusto Salazar Bondy publica en 1968 un pequeño clásico,

sión e injusticia que nos imponen desde afuera las potencias y desde adentro las clases dominantes, sino que debe ser un instrumento para alcanzar dicha liberación. Si en el caso del modelo modernizador aludimos a

de mo-

vimientos modernizado res, al referirnos al modelo de la autenticidad hablaremos de

en la conformación

de dicho modelo. Voy

a señalar un momento mexicano, uno peruano y uno argentino.

en los

de

de nuestra filosofía. Por otra parte, en donde responde negativamente a

esta pregunta (en contra de lo que Gaos y Zea habían afirmado). Salazar Bondy sostiene que el problema de nuestra filosofía es la inautenticidad

y que ésta se arraiga en nuestra condición

de países

subdesarrollados y dominados. Para lograr la autenticidad, los filósofos latinoamericanos tienen que cobrar conciencia de su condición de hombres colonizados y esforzarse por cancelarla. Dentro del momen-

El momento mexicano inicia temprano en el siglo xx. Entre 1910 y 1940, Antonio Caso, José Vasconcelos, Samuel Ramos y José Gaos, entre otros, reflexionaron hondamente acerca del sentido de la histo-

to peruano también debe incluirse a Gustavo Gutiérrez, autor de

de Consideremos

obra pionera de esta corrienteteológica. ahora el momento

argentino.

A mediados

del

ria y el pensamiento de México y de los demás pueblos americanos.

siglo xx, Francisco Romero y Risieri Frondizi reflexionaron sobre la

Todos ellos propusieron, de distintas maneras, la necesidad de con-

naturaleza de la filosofía latinoamericana,

formar una filosofía propia. En 1942, Leopoldo Zea publicó

pectiva más bien contraria a la de la autenticidad.

"En

aunque desde una persPeto lo que yo

torno a una filosofía americana', ensayo seminal en donde afirmaba

llamo el momento argentino sucede a partir de la década de los se-

que el filósofo latinoamericano

tenta, justo después del momento

propios de su circunstancia.

no podía descuidar los problemas

Poco después, en "La filosofía como

peruano. En 1973 nace el movi-

miento de la filosofía de la liberación, el chal, siguiendo una línea

compromiso",

otro texto fundacional, sostuvo que los filósofos lati-

trazada por Salazar Bondy y por la llamada opción por los pobres

noamericanos

tienen, además, una responsabilidad

adoptada por la teología de la liberación, se propone la creación de

frente a dichos

problemas, i.e. tienen que hacer algo para solucionarlos. En el medio-

una filosofía orientada a la lucha contra la explotación que padecen

día del siglo xx, el grupo Hiperióri -en

los pueblos del mundo entero y, en especial, los de América Latina.

donde figuraban, además de

Zea, Emilio Uranga, Jorge Portilla y Luis Villoro-s- se propuso hacer 28

Entre los miembros

de este movimiento

podemos destacar a En29

Guille

do

tls

rique Dussel y Arturo Andrés Roig. Poco después de haberse gestado, el movimiento

fue reprimido

por el gobierno y varios-de sus

miembros tuvieron que salir de Argentina.

Por otra parte, pronto

surgieron divisiones profundas entre ellos."

e ni ción

dI!

In

fllltlJllticidatl

3. Un tercer problema, igualmente grave y actual, es que, si bien algunas de las figuras centrales del modelo de la autenticidad do -y

han si-

pensadores de gran cultura y talento filosófico, sus

son-

seguidores, es decir, la mayoría de los practicantes del modelo, se

Quiero dejar en claro que cuando hablo de estos momentos modelo de la autenticidadno

ll de l

del

quiero decir que sólo se ha practica-

han enclaustrado en un espacio bastante estrecho de autores, temas y metodología.

Esto ha tenido como consecuencia lo que me atre-

do en estos tres países o que en cada uno de ellos sólo se ha traba-

vería a llamar el

jado en él durante estos periodos. El esquema de los tres momentos debe verse como un modelo aproximado y nada más.

cantes de este modelo. Los temas se repiten una y otra vez, se glosan

El modelo de la autenticidad

tiene varias deficiencias. Aquí voy

filosófico de muchos de los practi-

las ideas principales de mil maneras distintas y hay una deficiencia evidente en el rigor y la claridad.

a considerar cinco de ellas. 4. Otro problema, relacionado con lo anterior, es que los defensores La primera -que

1.

la peculiaridad

pronto fue corregida-

de la filosofía latinoamericana

es el error de confundir

del modelo han tendido al sectarismo. Sólo dialogan entre sí, siem-

con su autenticidad.

pre sobre los mismos asuntos y rara vez de manera crítica. No se

Uno puede reflexionar sobre temas latinoamericanos asaz inauténtica. autenticidad

de manera

Asimismo, no es preciso adoptar el modelo de la

para que reflexionemos

tiones como la identidad

filosóficamente

sobre cues-

ocupan de las obras de los modernizadores mente para acusadas de ser inauténticas de la clase dominante,

cultural de nuestros pueblos.

argumentos 2•

porque consideran que

no merecen ser estudiadas a fondo, sólo las mencionan

superficial-

o incluso de ser ideología

pero no se toman en cuenta las ideas y los

que hay en ellas.

La segunda, más frecuente, es que algunos defensores del modelo en el modelo moder-

5. Finalmente, está el supuesto de varios defensores de este modelo

nizador, ya que se apoyan en la autoridad e incluso en la novedad de

de que la causa principal de los problemas de la filosofía latinoame-

los autores extranjeros que encuentran

más afines a sus propuestas.

ricana es la condición de dependencia política y económica de nues-

Me parece que esto explica, entre otras razones, la percepción dentro

tros pueblos y que, por lo tanto, su solución, y la tarea que deben

del modelo de la autenticidad de que algunas propuestas de filósofos

asumir los filósofos latinoamericanos,

que han cultivado este modelo están pasadas de moda.

Además de que este supuesto está basado en una concepción

de la autenticidad

reinciden subrepticiamente

'3

es la de cambiar tal condición. algo

limitada de la filosofía, me parece que no hay ninguna garantía de . Horacio Cerutti,

J2 tj

l de

En la acrualidad, los simpatizantes

ción

que la ansiada liberación política y económica de nuestros pueblos

de los esrudios poscoloniales y subalternos

no

s610 rechazan el modelo modernizador, sino también [as versiones clásicas del mode[o de [a aurenricidad (e.g. las de Zea o Salazar Bondy). Tal parece que [os promotores de los esrudios poscoloniales y subalternos . del modelo de la autenticidad

y ocup

intentan de

tentes.'"

a los defensores

el sitio que ellos han ocupado en el discurso

culrural y en el espacio político latinoamericano.

Lo parad6jico del asunto es que [os

poscolonialisras y subalternos pretenden lograr [o anterior con el apoyo de los grupos académicos de los Estados Unidos que promueven estas modas intelectuales.

3°

nos haga filósofos más auténticos o más originales o más compe-

'4

No olvidemos que hay países del llamado primer mundo en los que la filosofía.

padece problemas muy similares a los de la filosofía latinoamericana. nos es cercano es el de España.

Un caso que

31

Guille

o H

ll l d« l

Pienso que si bien hay grupos establecidos que practican el modelo de la autenticidad en todos nuestros países, éste se encuentra actualmente en un periodo de estancamiento.

ode

ión

de l

utentic

d

ceda una reflexión más auténtica, si no solucionamos antes el problema al que he aludido.

No hay ideas nuevas en

Quiero subrayar que éstos son asuntos que requieren soluciones

este campo desde hace un par de décadas y no se vislumbran figuras

prácticas. No podemos dejar que las cosas sigan como están, pues na-

más jóvenes que reemplacen a las de mayor edad. Como en el caso

da indica que los problemas vayan a resolverse por sí solos. Por lo tan-

del modelo modernizador,

ro, pienso que tenemos que proponer acciones concretas dirigidas a la .

creo que e! de la autenticidad

ya llegó a

su límite. Podemos recuperar sus mejores lecciones y con ellas plan-

conformación y e! fortalecimiento de tradiciones y de comunidades.

tear un nuevo modelo para la filosofía en nuestros paises.

Hablemos

primero de la ausencia de tradiciones y luego de la

precariedad de nuestras comunidades

filosóficas. Este orden de ex-

posición es arbitrario. Sin tradición no hay comunidad y viceversa.

El

de

A primera vista parecería que el modelo modernizador ha sido e! único responsable de que no tengamos tradiciones locales, ya sean

Para los defensores del modelo modernizador el problema de la filo-

éstas doctrinales

sofía latinoamericana ha sido su atraso rtécnico, temático y profesional,

tradición latinoamericana

en tanto que para quienes reivindican el modelo de la autenticidad el

de la filosofía de la autenticidad

problema ha sido su enajenación, su incongruencia con su entorno,

fundar en América Latina una nueva filosofía desde cero, sintomar

en suma, su inaurenticidad.

en cuenta lo quehan

Ambos modelos respondieron

a la si-

tuación de la filosofía en nuestros países desde mediados del siglo

XIX

hasta el último cuarto del xx. Pero ya no nos sirven. La realidad de

ahora enfrentamos

o iberoamericana.

tengamos

una

Pero algunas versiones

han sido más radicales al querer

hecho los filósofos del pasado, de aquí y de

que considerar aunque sea rápidamente. Nuestra tradición filosófica originaria es la escolástica. A partir

Mi propuesta consiste en superar esta dicotomía. y de inautenticidad.

y de que tampoco

allá. En realidad, este problema tiene raíces más profundas que hay

nuestra filosofía los ha dejado atrás. de que la filosofía latinoamericana

o nacionales,

No hay duda

ha padecido y padece de atraso.

Pero, a mi juicio, el verdadero problema

que

de co-

es la debilidad, cuando no inexistencia,

filosóficas y la fragilidad, cuando no ausencia, de

de la primera mitad del siglo

XVII,

en todos nuestros países empieza

a haber tensiones entre la filosofía moderna y la ilustrada, por un lado, y la escolástica, por el otro, pero es en e! siglo encontramos

XIX

cuando nos

con una lucha abierta entre la escolástica y filosofías

como el liberalismo, e! krausismo y el positivismo. Hacia la segun-

cíones filosóficas. Y me parece que e! origen de esto es que no hemos

da mitad de! siglo

querido o podido o sabido dialogar ni hacer memoria; aunque, a

a la escolástica habían triunfado casi en todas partes." Lo que pasó

fin de cuentas, la falta de diálogo es el problema fundamental, que la memoria cultivada en una comunidad ria que preserva una tradición filosóficapermanente

filosófica -la

memo-

es decir, de

nuestro pasado. Considero que ésta es la causa principal de que la filosofía en nuestros países haya tenido poca continuidad,

calidad y

repercusión interna y externa. No podremos elevar su nivel, ni ha32

las fuerzas filosóficas (y políticas) contrarias

ya

es una especie de diálogo

con las figuras de un pasado compartido,

XIX

La pugna entre la escolástica y la filosofía moderna -recordémoslo-tomó bandos políticos irreconciliables. En México la derrota ideológica y política de la escolástica fue definitiva. En otros países la reacción buscó imponer denuevo la filosofía escolástica como filosofía oficial. Tal fue el caso de España durante la mayor parte del franquismo y, en menor grado, de Argentina durante la dictadura militar. Aunque se sigue cultivando la escolástica en todos los países de América Latina, es un hecho que ha dejado de ser nuestra tradición filosófica y que ya no 15

33

Guill

do

fue que el abandono de la tradición escolástica dejó a la filosofía latinoamericana en un estado de Al haberse perdido nuestro pasado filosófico, había que adoptar -o crear- nuevas filosofías sin una base previa. Francisco Miró Quesada es quizá quien mejor se ha dado cuenta de los problemas que ha ocasionado a los filósofos latinoamericanos el haber extraviado una tradición filosófica originál, desde la cual pudieran comprender la filosofía europea y crear una propia. ,6 Coincido casi plenamente con su análisis de los problemas del filosofar latinoamericano. Sin embargo, creo que él es demasiado optimista por lo que respecta a la solución de dichos problemas. Miró pensaba que conocer suficientemente la tradición europea, como para poder repensarla por nuestra cuenta, bastaba para crear una filosofía propia. Pero creo que no se percató de que conocer a fondo la tradición europea y comprender cabalmente las obras más recientes de dicha tradición, no es suficiente para que tengamos una tradición filosófica propia, ni para decir que pertenecemos a una de las tradiciones filosóficas europeas. Los problemas del filósofo latinoamericano: no son sólo resultado de que haya tenido que apropiarse de la filosofía europea sin pertenecer a la tradición de la que emana dicha filosofía y que le da sentido, sino también de los hábitos, prejuicios y actitudes del filósofo latinoamericano típico. '7

1

puede volver a serio. Sin embargo, considero que debemos conocerla a fondo, no sólo por ser nuestra tradición original sino porque hay en ella, como decía Leibniz, mucha más solidez de la que imaginamos. Un ejemplo de cómo se puede integrar nuestra tradición filosófica original con-ola filosofía contemporánea de manera fructífera es la obra del filósofo mexicano Mauricio Beuchot id., mi ensayo "Mauricio Beuchot y la filosofía mexicana"). ,6 Miró Quesada describe las tribulaciones de los filósofos latinoamericanos para repensar las obras de los filósofos europeos, i.e., por repensadas sin estar fnmersos, como ellos, en una tradición que les dé sentido. . Francisco Miró Quesada, Des cto de l ilos l . I '7 Carlos Pereda ha descrito con agudeza algunos de estos vicios: el ferv¿r sucursalero, el afán de novedades, el entusiasmo nacionalista. ( d. Carlos Pereda, Deb tes, p. 135.) Sobre esto mismo . Eduardo Rabossi,"Filosofar: profesionalismo, profesionalidad, tics y modales". 34

ds I1Ull de l

ode i

i n

d« l

utentic

d

Mi propuesta de fortalecer nuestras tradiciones existentes y de crear nuevas no debe confundirse con una defensa del tradicionalismo. Para éste la tradición es una sola, inmutable, y no se le puede criticar pues es la depositaria de la verdad última. En contra de esta concepción de la tradición, Ortega decía que había que ir en contra de ella, más allá de ella, no se trata de volver a la tradición ulrramontana y esclerótica, sino de consolidar no una, sino, de ser posible, varias tradiciones filosóficas en las que impere un genuino espíritu crítico. Las tradiciones en cuestión pueden estar basadas en una doctrina filosófica o en un conjunto de ellas, en una corriente filosófica o en una síntesis de ellas, o pueden ser tradiciones nacionales, multinacionales, lingüísticas o multilingüísticas. No puede haber una tradición donde no hay una memoria de las ideas filosóficasy las discusiones acerca de ellas. En nuestro caso esto rara vezha sucedido. Cada generación parece querer olvidar lo que hizo la anterior. Pero una tradición filosófica no puede establecerse en el transcurso de una generación. Y,además, una tradición no puede depender demasiado de laadopción de ciertas doctrinas o tesis, ya que es natural que éstas se modifiquen o incluso se abandonen de una generación a otra (pensemos, poi ejemplo, en la relación entre el cartesianismo y la tradición filosófica francesa). Una tradición es, como ha dicho Gadamer, el horizonte de comprensión en el que aparecen y perecen las ideas y las doctrinas filosóficas,en donde suceden las luchas entre ellas, en donde se divisan las ideas nuevas. Una tradición es lo que nos permite entrar en contacto con lo nuevo, rnodernizarnos incluso, sin perder lo que se ha recorrido hasta el momento, asimilándolo a lo ya existente. Cambiar preservando y preservar cambiando es la divisa de una tradición viva. Nosotros, por el con- . trario, 'nos hemos creído obligados a renunciar para modernizar, a dejar todo lo viejo como si fuera un lastre. Es como si para cambiar el mobiliario de una casa tuviéramos que mudarnos a otra nueva. Consideremos ahora la cuestión de tas comunidades filosóficas. Una comunidad filosófica no debe confundirse con un conjunto de filósofos que viven en un mismo país, región o que trabajan sobre 35

s ,t d de l

do

uni llción

de l

utenticid

temas afines o con una metodología similar o que son miembros de

que los libros y las revistas que tanto nos esmeramos en publicar se

una misma asociación o de una misma facultad o que tienen idénti-

van acumulando

cas influencias e intereses o que publican en las mismas revistas o edi-

sin ser leídos o recordados. Éste es el triste destino de la mayoría de

toriales. Una comunidad

nuestras obras, incluso las mejores. Sin embargo, soy optimista. Hay

filosófica verdadera es un conjunto

de

en los rincones de nuestras librerías y bibliotecas

filósofos que, además de compartir algunos o todos los elementos

signos alentadores de que los filósofos latinoamericanos,

anteriores, entablan un

mente los de generaciones recientes, buscan entablar diálogos genui-

o varios de ellos. Para que estos diá-

especial-

logos sean fructíferos han de girar alrededor de temas y problemas

nos entre sí --