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Del paganismo a la santidad

La incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750

Juan Carlos Estenssoro Fuchs Traductor: Gabriela Ramos

DOI: 10.4000/books.ifea.4412 Editor: Institut français d’études andines, Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto RivaAgüero Año de edición: 2003 Publicación en OpenEdition Books: 2 junio 2015 Colección: Travaux de l'IFEA ISBN electrónico: 9782821845558

http://books.openedition.org Edición impresa ISBN: 9789972623257 Número de páginas: 586 Referencia electrónica ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos. Del paganismo a la santidad: La incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2003 (generado el 27 novembre 2019). Disponible en Internet: . ISBN: 9782821845558. DOI: 10.4000/books.ifea.4412.

Este documento fue generado automáticamente el 27 noviembre 2019. Está derivado de una digitalización por un reconocimiento óptico de caracteres. © Institut français d’études andines, 2003 Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

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Del paganismo a la santidad (1532-1750) rescata del olvido la larga lucha de los indígenas para ser reconocidos como cristianos y permite superar la idea de que resistieron a la dominación aferrándose a la inmovilidad. El poder colonial se justificaba por su misión evangelizadora que sólo podía convertir en tarea permanente negando los cambios. Hizo del nombre indio una categoría jurídica que le garantizaba tributo, mano de obra y la ilusión de una comunidad recluida en un compartimento estanco. Desde hace cuarenta años, un sector de las ciencias sociales, buscando rescatar el papel de la población nativa como agente histórico, ha hecho paradójicamente suyas las polarizaciones de la ideología colonial. Como una invitación urgente a cuestionar esos esencialismos y a repensar los orígenes de las identidades en el Perú de hoy, he aquí algunas de las múltiples propuestas y ejemplos desafiantes que este libro le ofrece al lector: la influencia de los catecismos sobre el Taki onqoy y el mito de Inkarrí predicado en quechua por un extirpador de idolatrías, un dios antiguo que se encarna en figuras de corte renacentista y la destrucción de imágenes cristianas por visitadores eclesiásticos, Cristo coronado con la mascapaycha por los jesuitas y una mulata que libra al inca del infierno bautizándolo, la creación colonial de las categorías cosmológicas andinas y españoles ofreciendo sacrificios a las huacas, la voluntad indígena por reproducir la liturgia católica y la frustrada canonización de un santo indio. Conocer la complejidad, el dinamismo y las contradicciones de los procesos culturales de la formación del Perú moderno, impedirá que se siga hablando de una sociedad escindida sin comunicación entre sus partes, de sincretismos que ocultarían creencias inalteradas o de mestizajes homogenizadores.

JUAN CARLOS ESTENSSORO FUCHS Juan Carlos Estenssoro Fuchs (Lima, 1964) es doctor en Historia por la École des Hautes Études en Sciences Sociales (París) e investigador asociado del Centre de Recherches sur les Mondes Américains. Ha ejercido la docencia en la Pontificia Universidad Católica del Perú, la Universidad de Burdeos III y la Universidad de Lille III, donde actualmente es profesor titular.

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ÍNDICE Introducción

Parte I. La primera evangelización del Perú o los avatares de la doctrina cristiana Capítulo I. El laberinto de la salvación –Silencios y ecos del discurso doctrinal– 1532-1565

Las fuentes de la primera evangelización: huellas borrosas y pistas disturbadas 1. CAMINOS DE SALVACIÓN Y DE VASALLAJE 2. EL CONOCIMIENTO DE LA FE O LA PÉRDIDA DE LA INOCENCIA: DEL PARAÍSO AL INFIERNO, DEL LIBRE ALBEDRÍO A LA LEY 3. TRADUCIR LA FE: BUSCANDO CORRESPONDENCIAS Y FRACTURAS 4. TRAS LAS LECTURAS INDÍGENAS DE LA DOCTRINA Supay II.- la inquietud de los muertos

Capítulo II. El simio de Dios –La fe y sus gestos– 1565-1582

1. LA CONCILIACIÓN DE LOS PASADOS: CRISTIANISMO INDÍGENA, DANZAS Y MEMORIA 2. EL PASADO INDÍGENA, DEL PAGANISMO A LA IDOLATRÍA: BALANCE Y LIQUIDACIÓN DE LA PRIMERA EVANGELIZACIÓN BAJO EL GOBIERNO DEL VIRREY TOLEDO 3. EL SIMIO DE DIOS: LOS JESUITAS, LOS SACRAMENTOS Y EL DIABLO

Parte II. De Trento a Lima –La reforma católica en los Andes–

Introducción a la segunda parte Capítulo III. Los poderes de la palabra, los encantos de la imagen –La construcción de la ortodoxia colonial– 1582-1610

1. LA ORTODOXIA Y SU PALABRA 2. ENCANTOS Y PELIGROS DE LA IMAGEN 3. DE LO PAGANO A LO PROFANO: LAS BASES PARA UNA NUEVA INDIANIDAD

Capítulo IV. El combate de los dioses y el catolicismo indígena de los predicadores, 1610-1649 1. DON CRISTÓBAL CHOQUECAXA O LAS IMÁGENES OCCIDENTALES EN EL IMAGINARIO DEL HIJO DE UN CACIQUE 2. LA EXTIRPACIÓN DE LAS IMÁGENES Y EL CULTO A LOS ÍDOLOS 3. LA SIEMBRA DE LA PALABRA O EL RETORMO DE LOS INCAS

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Parte III. La ciudad y el más allá Capítulo V. La construcción de un más allá colonial –Hechiceros, religiosos idólatras y almas del purgatorio en Lima– 1650-1710

Capítulo VI. A las puertas del cielo –Milagro, Santidad e Historia– 1532-1750

1. EL MILAGRO Y LA VIRTUD: 1532-1633 2. NICOLÁS DE AYLLÓN: BIOGRAFÍA, HAGIOGRAFÍA Y PROCESO DE UN SANTO INDIO. 1632-1710 3. DEL MÁS ALLÁ A ESTE MUNDO O LA CONQUISTA DERROTADA: 1693-1750

Fuentes y bibliografía

Apéndice I Apéndice II

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Introducción

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Uno de los recuerdos más frescos de mi primer año de universidad, y que consolidó mi obstinada vocación por la historia, es el de un examen en que debía identificar, gracias a breves citas de documentos del siglo XVI, las diferentes características de la economía y de la organización de las sociedades andinas. Había leído con pasión a los etnohistoriadores y, sin embargo, en el momento de la prueba no me pude contener. En vez de contestar obedientemente, cada vez que una visita de las primeras décadas de la presencia española en el Perú mencionaba cultivos de trigo o la cría de ganado de origen europeo, dije que los textos ilustraban, no la reciprocidad o la complementariedad, sino la incorporación de nuevas técnicas agrícolas, posibles cambios de dieta, modificación del paisaje y adaptación de la producción agrícola tradicional ante la demanda española. La nota que recibí fue obviamente vergonzosa y el profesor se negó a modificarla pese a mis argumentos. Yo pretendía haber hecho un esfuerzo de interpretación personal; él, que mis respuestas eran la prueba flagrante que no había cumplido con las lecturas obligatorias. Finalmente era yo quien debía asumir el riesgo de haber querido contestar a una pregunta que no era la del examen.

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Si cuento esta anécdota de adolescente, es para ilustrar la manera cómo fue tomando cuerpo este libro. El diálogo producido en ese examen se debe a una diferencia entre las fuentes coloniales que manejó la etnohistoria y sus preguntas que correspondían al estudio de una realidad prehispánica. La situación colonial que habían producido todos esos textos no formaba parte ni de sus interrogantes ni de los parámetros utilizados para su exégesis. Ello no hace su contribución menos significativa: superar las restricciones del uso exclusivo de materiales arqueológicos o de la historia elaborada por los cronistas permitió una verdadera y durable revolución de los estudios andinos. La elección del término etnohistoria correspondía a una estrategia ante un medio académico dividido entonces entre hispanistas e indigenistas, evitando que la prestigiosa historia sintiera que se invadía su terreno. Como siempre ha declarado John Murra, esta denominación debía ser provisional, el verdadero proyecto era simplemente el de una historia de aquellos pueblos. Pero además, aunque se trabajaran los años de transición, la disciplina no se ocupaba del mundo colonial más bien reservado a la otra historia.

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Lo que podía generar un malentendido (y creo que sucedió así en parte) era que, habiéndose seleccionado sólo lo que se refería o podía referirse al pasado prehispánico, quedaba la impresión, puesto que se trataba de documentos coloniales, que se podía

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proyectar las conclusiones y la metodología aplicada a las fechas de producción de las fuentes mismas sin restituirles su sentido y su carácter colonial. Así se hizo sin tener en cuenta el contexto documental al que éstas se encuentran unidas o en el que fueron producidas. 4

Dos otros factores habían venido a reforzar la impresión que era posible construir una historia exclusivamente indígena con un objeto perfectamente definido frente al cual la realidad colonial era un elemento exógeno y efímero. Por un lado el estructuralismo, que tantos logros estaba permitiendo en ese momento a las ciencias sociales, venía a respaldar la posibilidad de una lectura que se podría llamar prehispánica de las fuentes coloniales. Aunque sea por momentos un verdadero enigma saber cómo se había podido identificar las estructuras que debían reconocerse como tales sin otras fuentes anteriores y sin estudiar previamente cuáles podían ser las estructuras propiamente coloniales, hispánicas o cristianas que podían también estar presentes. Incluso en los raros documentos escritos por indígenas, sus autores se reclamaban católicos. El otro factor fue el entusiasmo anticolonialista de esos años. Pero, muy probablemente, algunos investigadores peruanistas tenían en realidad más cerca como modelo los valores del caso concreto de la resistencia de la guerra europea de 1939-45, y sospecho que estos fueron proyectados a la historia peruana. Internamente el Perú vivió experiencias políticas y un marxismo académico que formaron parte de ese diálogo.

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Estos valores político-morales (válidos en sí mismos) y esa certidumbre de la existencia de esquemas culturales trascendentales (puesto que permitían identificar una esencia andina a lo largo de un vasto territorio y de una historia milenaria) reforzaron y dieron una supuesta legitimidad científica a esta visión. Hubo quienes se preocuparon de manera auténtica por estudiar la situación colonial pero no pudieron evitar juzgar a aquellos indígenas que lograron ocupar un lugar en la nueva sociedad o recibieron la influencia de Occidente de acusarlos de aculturados, de arribistas o, en definitiva, de traicionar su causa y venderse al colonizador (lo que constituye, además de un anacronismo, una profunda e injusta incomprensión). La única resistencia puesta en valor era implícitamente la de la marginalidad o la inmovilidad.

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Se pudo entonces, con el objetivo de hacer una historia indígena, enfrentar el periodo colonial de alguna manera ignorándolo, o viéndolo como un elemento completamente exógeno a una sociedad que habría existido, dentro de otra o junto a otra, perfectamente diferenciada de ella y que habría resistido heroicamente, la prueba, sus estructuras intactas. Finalmente, se podía incluso leer el presente del siglo XX con la satisfacción de estar estudiando una realidad total o parcialmente fósil, privilegiando estructuras y permanencias (e incluso inducir de ellas realidades prehispánicas). Lo indígena era necesariamente profundo, estable, eterno, frente a lo demás que era tan superficial que, con un leve soplo sobre las fuentes (que era negar lo que ellas eran), podía emerger devolviéndonos una reconfortante certidumbre de una historia sin cambios, una historia sin historia, invicta, de la que había que sentirse orgulloso. Estas conclusiones lograron pasar a formar parte de una suerte de sentido común. De alguna manera el debate entre hispanistas e indigenistas, que parecía superado a inicios de los años setentas, sobrevivía en dos historias, cada una con su propio objeto. El paso de la etnohistoria a la Historia no se había logrado o no todos habían asumido ese objetivo.

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Esa es la impresión que un estudiante que, como yo, pisaba por primera vez la universidad en 1980 podía tener. No pretendo que todos los historiadores pensaban así, ni que escribían en ese sentido (no quiero ser en ningún modo injusto y en parte el panorama

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comenzaba a cambiar) sino que esa era la lección que difundía y destilaba la historia del periodo colonial de los siglos XVI y XVII que podía contraponerse a un ejercicio positivista que, incluso ejecutado con el mayor rigor, no representaba un aliciente intelectual lo suficientemente fuerte como para hacerme perseverar en la disciplina. 8

Toda esta cuestión no tendría mayor trascendencia si hubiese sido un mero debate interno a las ciencias sociales pero estaba ligada a la percepción de base que la sociedad peruana tenía de sí misma y que atribuía a una herencia colonial (olvidando por ejemplo que la experiencia republicana tiene en ello un peso decisivo), la idea de una sociedad escindida o incluso la de varias sociedades que conviven en un mismo país, y también si el estallido de la violencia en esos años no le hubiesen dado otra significación, no que la ideología terrorista hubiese hecho suyas las conclusiones del discurso histórico (posiblemente la lección de la inmovilidad indígena había contribuido a que considerara con menosprecio a la población campesina, pensando que llevaban una existencia en sí y no para sí) pero la historia no contribuyó realmente ni a comprender lo que sucedía ni a generar una reacción.

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El origen de este libro remonta a inicios de 1986. Trabajaba entonces en el Archivo General de Indias recogiendo fuentes para un proyecto de largo aliento sobre los vínculos entre la música y el poder en el virreinato peruano cuando me topé con una carta firmada de puño y letra por más de veinte caciques reclamando la canonización del indio Nicolás Ayllón. Conocía ese nombre, pero la idea de un santo indio era para mí una gran sorpresa. Su existencia me permitía ver concretizada en el plano religioso, y gracias a una figura precisa, la que era mi pregunta principal en torno a la música en ese momento: cómo la sociedad colonial había podido construir convenciones compartidas por todos sus miembros, pese a las diferencias que obligaban a hablar de una realidad pluricultural. Prosiguiendo mis investigaciones musicales y abierto este nuevo proyecto (que sabía tomaría años en dar sus primeros frutos), pasé gran parte del año siguiente trabajando los fondos de inquisición limeños y leyendo sermonarios y libros de devoción coloniales. Haberme sumergido simultáneamente en esas fuentes durante meses me convenció que era imposible estudiar la experiencia religiosa separando la ortodoxia de la heterodoxia, la idolatría del cristianismo, el fenómeno urbano de la realidad de los pueblos de indios (en una sociedad que imponía una importante movilidad entre esos espacios), incluso había que repensar los límites internos de la pluriculturalidad no sólo en su permeabilidad y fluidez sino abrirse a la posibilidad que los orígenes y las definiciones de sus componentes fuesen coloniales, es decir un producto del contacto y que no hubiesen sido determinados unilateralmente ni de forma plenamente autónoma.

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El regreso a Lima en 1988 me sumergió en una realidad (muy diferente de la de esos dos años dedicados exclusivamente al trabajo diario de archivo) que marcó más fuertemente mi reflexión. Había partido del Perú poco después del desconcertante informe de Uchuraccay que pretendía dar las explicaciones históricas de la violencia y el miedo en el Perú a partir de una incomprensión y separación del mundo indígena; volvía para la gran crisis económica del gobierno de Alan García y en el momento en que la violencia terrorista, y también la del Estado, llegaba a la ciudad. La historia era desde hacía algunos años en el Perú una suerte de oráculo hacia el cual muchos se dirigían en búsqueda de explicaciones. Ella debía develar los orígenes de la violencia, de los enfrentamientos, del temor y las desconfianzas, señalar responsabilidades antiguas y las culpas que los justificaran partiendo de un presente cuyo peso daba la ilusión de ser indiscutible. Probablemente por estar perplejos frente a lo que sucedía, la historia parece haber

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mantenido una relación particular con el presente, confundiéndolo con el pasado, es decir tomándolo por algo tan inevitable como lo que ya ha tenido lugar. Conservo la impresión de explicaciones que convertían a los que no combatían en alguno de los bandos atroces de esa guerra en espectadores de algo que debía ocurrir y a los que lo hacían en algo así como individuos poseídos por un sino o siguiendo impulsos más fuerte que ellos. No recuerdo entre las lecturas críticas del presente una que haya condenando por igual a todos los responsables de la violencia. Cierta cautela parecía inducida por la incertidumbre del desenlace pero también la insensata idea de que los fines y los medios son cosas totalmente distintas convertía en tabú ciertas condenas. Sólo más tarde ello ocurrió cuando la saturación de violencia engendró finalmente una solidaridad más firme que aquella. 11

La tesis de un país históricamente dividido ganaba en la autorepresentación la partida frente al mito mestizo de fundación de la sociedad peruana que se había querido consolidar haciendo del Inca Qarcilaso el primer peruano. La principal vertiente de esta lectura, heredada del indigenismo y defendida por el marxismo, era la de un país enfrentado. El informe de Uchuraccay planteaba también una separación pero de signo contrario, entendida como grupos esencialmente distintos que se habían dado secularmente la espalda; la incomprensión y el desconocimiento hacían que emergiese una violencia que era básicamente un trágico malentendido.

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Sin abandonar esta postura, algunos intelectuales sintieron la necesidad de pedirle a la historia que les revelara una identidad integradora común al conjunto de los peruanos, algo así como la base para construir una comunidad imaginada y darle a la sociedad un proyecto que, a diferencia del mestizaje, recuperara el pasado prehispánico que todos ligaban a la identidad de la población indígena. De este modo tomó forma la corriente de la utopía andina cuyo más lúcido representante fue el recordado Alberto Flores Qalindo. A este proyecto (que me podía parecer sugerente en algunas de sus implicancias pero que como tarea histórica me parece discutible y no comparto), su antagonista liberal intentó una polémica que, con otro tanto de ideología, contrapuso al sueño de la utopía de los incas como modelo social el de la modernidad. Una fórmula que pasó finalmente a ser tenida en cuenta y estudiada.

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Pero la dificultad de explicar el presente era patente. Algunas afirmaciones que podían leerse o escucharse en el Perú a lo largo de los años ochenta y noventa me sublevaban tanto como la miseria en que vivían la mayoría de los peruanos o la violencia descabellada que pretendía querer aboliría: el Perú era desde hacía milenios un país violento, era un atavismo que había que aceptar; la ideología y el lenguaje de Sendero Luminoso poseían estructuras andinas (dualidad, cuadripartición, complementariedad e incluso rasgos estéticos). Esto último significaba, implícita o explícitamente, darle origen prehispánico, integrarlo a una supuesta identidad indígena o, peor aún, a algo inconsciente y más fuerte que una identidad, a una esencia andina atávica lo que hubiese sin duda hecho reír a los analizados pero que, además de ser falso, era de una irresponsabilidad intelectual flagrante. Y es que finalmente el resultado de la transmisión de la historia a la sociedad era la imagen de la población campesina sobre la base de una indianidad definida como una esencia de origen prehispánico sin ninguna intervención de la experiencia colonial ni republicana si no era una resistencia a ellas permaneciendo lo más posible igual a sí misma.

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La insatisfacción que experimentaba frente a un discurso sobre la historia que se volvía abiertamente ideológico (e incluso manipulador) era sin embargo estimulante. Terminaba

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casi con rabia mi trabajo sobre la música, comenzaba a presentar los primeros avances sobre el tema religioso. Pronto se me brindó la posibilidad de enseñar mi oficio en la universidad, y, con un grupo de historiadores de mi generación, logré compartir una práctica de la reflexión histórica que por momentos nos costaba formular claramente (la lista es amplia pero no puedo dejar de mencionar al menos a Susana Aldana, Bedford Betalleluz, Javier Flores, Cecilia Méndez, Gabriela Ramos y Mónica Ricketts), con ellos compartí y soñé tantos proyectos en esos tiempos difíciles en los que nos empecinábamos en permanecer en el Perú, sobreviviendo aferrados a nuestra labor de historiadores e imaginando mil formas de poder comunicar nuestras reflexiones. 15

La experiencia de los años de la violencia me permitió cobrar consciencía de la grave responsabilidad del historiador. Es ante la urgencia del presente que se hacían evidentes las graves consecuencias sociales y políticas de su discurso. Era inadmisible servirse de él para inventar identidades o naciones (la utopía andina quería ser por lo menos la base de una), para proyectar sobre el pasado los problemas del presente (en vez de servirse de ella para comprenderlos), inadmisible también defender esencialismos trascendentales que pueden servir para propugnar la exclusión o la discriminación (incluso si es en sentido opuesto al conjunto que definen), como comienza a estar hoy nuevamente de moda. También peligroso jugar al juez supremo y buscar culpabilidades que no sólo serían colectivas sino hereditarias, pero igualmente tener cuidado de, al defender a la víctima, no reducirla a ese papel ni negarle su derecho a ser o querer ser otra cosa. La reflexión histórica debe convertirse por el contrario para mí en una suerte de mala consciencia que obligue a un ejercicio crítico permanente respecto del presente, poniendo en duda nuestras certidumbres y ello con el máximo rigor posible. La Historia debería también servir para ofrecer, sin imponer ninguna moraleja reductora, los elementos para comprender el presente devolviéndole su complejidad y tratando de mostrar que todo en el pasado no conduce a él y que por lo tanto éste no es en ningún caso una fatalidad. Que el pasado, si no es deformado por el anacronismo, sirve para cobrar consciencia del cambio, para hacernos experimentar cómo somos (y podemos ser) diferentes a nosotros mismo, que somos otros (de lo que éramos, de nuestros orígenes) en definitiva para recordarnos la alteridad de la que somos portadores. A cada uno luego de reconocerse o no en una historia que, sin ignorar, silenciar, ni dejar de denunciar los intereses del poder, incluso y sobre todo los más crueles, deje de estar polarizada entre ganadores y perdedores o que pretenda imponer identidades atávicas.

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Revisar estas páginas (escritas hace más de cinco años) para su publicación estando en Lima cuando se han hecho públicas las conclusiones de la Comisión de la verdad es como llegar a un umbral y encontrarse con otros que han recorrido caminos semejantes aunque infinitamente más apremiantes y dolorosos que el mío. Un signo de madurez es la ausencia de polarizaciones, de una historia de explicaciones tan fáciles como injustas. La constatación que me invita a postergar cualquier triunfalismo es volver a encontrar a aquellos que tienen todas las respuestas de antemano en su ignorancia, que quieren imponérselas a los demás y que rechazan mirar a los ojos a un pasado que se niega a ser un espejo que, reconfortante, les permita contemplar la que creen ser su propia imagen. ***

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Habiendo conseguido reunir algunos miles de páginas de documentos sobre un solo personaje indio —lo que, pienso, sólo se puede lograr en el Perú para un puñado de

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caciques o miembros de la élite de la segunda mitad del siglo XVIII—, el material me permitía reconstituir un gran fresco social de la ciudad de Lima y de las actitudes religiosas hacia el catolicismo indígena. El cuadro se iba armando con relativa facilidad y, sin embargo, para entender a Micolás Ayllón era indispensable mirar hacia atrás y emprender un trabajo en base a fuentes primarias. En pleno camino, lo que era el eje central de mi proyecto original se convirtió en realidad en el punto de llegada. 18

La producción sobre la historia de la experiencia religiosa colonial indígena no es abundante. Además de las historias instituciones de la evangelización y de la Iglesia, útiles sólo cuando están basadas en una base empírica sólida, la otra corriente la constituye la abundante producción dedicada a los movimientos religiosos del siglo XVI (frenada luego de la evaluación crítica de Ramos en 1993 a las fuentes del Taki onqoy) y a las idolatrías y su extirpación a lo largo del siglo siguiente. En este último campo el camino fue abierto por Duviols (1971) que sigue siendo la referencia. Las contribuciones recientes más interesantes no son, a mi parecer, aquellas que se refieren a los aspectos religiosos propiamente dichos sino sociales, económicos, institucionales y a las relaciones al interior de las doctrinas entre los feligreses y sus curas. Otros trabajos y tendencias, no siempre al margen de estas dos corrientes, deben mencionarse. El trabajo de Marzal S. J. (1983, 1988) es una excepción que se ocupa por la historia de las transformaciones religiosas y la experiencia del catolicismo, aunque su pregunta principal no deja de ser la de los evangelizadores (en ese sentido su motivación no constituye un anacronismo): cuándo los indios fueron cristianos, qué elementos asimilaron y cuáles sobrevivieron, qué es cristiano y qué andino. Explica así las particularidades de un cristianismo indígena por un sustrato de creencias campesinas anteriores que se perpetuaron, agregándose al catolicismo, en la medida que no entraban en contradicción con él. Sánchez (Ed. 1991) y MacCormack (1991) abordan los fenómenos religiosos integrando la historia europea, lo que es sin lugar a dudas indispensable aunque tiendan a borrar buena parte de la producción intelectual local, y a convertir la situación colonial en una suerte de historia provincial o periférica. Algunas páginas de Qérald Taylor (1974-76, 1980), aunque aparentemente monográficas, contienen lecciones de una riqueza visionaria para un estudio de las creencias.

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Pero no haré un recuento historiográfico ni un estado de la cuestión exhaustivos. No está de más decir, para evitar algún malentendido, que desde inicios de los ochenta el panorama historiográfico ha cambiado en los estudios coloniales (no sólo peruanistas). Entre aquellos cuyo trabajo y presencia han sido esclarecedores o estimulantes y con los cuales este libro está en diálogo debo contar a Alberro, Assadourian, Cummins, Duviols, Farriss, Flores, Qisbert, Qruzinski, Hanks, Itier, Macera, Murra, O'Phelan, Stastny, Szeminski y Taylor. Este libro no tiene ninguna pretensión de exhaustividad, he preferido casi siempre trabajar un ejemplo que diera cierta luz a un aspecto poco conocido o ignorado por la historiografía antes que retomar lo que se conoce bien gracias a otros trabajos, no se encontrará por tanto una historia de la evangelización, con la consabida presentación de sus diferentes instituciones, ni de la santidad, ni de la pintura, la oratoria sagrada o las lenguas indígenas.

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Habiendo renunciado a publicar unas conclusiones finales que darían la impresión de imponer un punto de llegada, para guiar al lector al interior de extensos capítulos que pueden hacerle olvidar la arquitectura global quisiera darle algunas pistas. El tema global es el de la incorporación de los indios del Perú a la religión y a la Iglesia católicas (espero que los teólogos me permitan hacer semejante distinción). Una historia que intento leer

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como la lucha de la población indígena por ser reconocida como cristiana (lo que significaría poder participar plenamente en la reproducción simbólica e institucional del catolicismo) y, por lo tanto, también trato de los frenos que se pusieron a esa integración y eventual autonomía. 21

El libro avanza cronológicamente caracterizando cada periodo gracias a un aspecto diferente: el mensaje de la doctrina y sus palabras, los gestos, ritos y ceremonias, la prédica, las imágenes, la hechicería, el milagro y la santidad. En este recorrido se va cerrando poco a poco el encuadre hasta quedar focalizado sobre la ciudad de Lima pero en un marco que se amplía cronológicamente para abarcar panorámicamente en el último capítulo todo el arco temporal. Algunos temas transversales reaparecen a lo largo de todo el libro e invito al lector a tratar de seguirlos: el diablo, el más allá, los incas, las transformaciones de la historia, diversas formas de traducción o transcripción (verbal, escrita, plástica, musical) y las dinámicas de producción e invención de tradiciones distintas, su fusión y su separación.

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De las tres grandes secciones, una dedicada a la primera evangelización se abre con un capítulo (probablemente el menos accesible) destinado a mostrar la inestabilidad del mensaje de los catecismos y cómo en esa primera experiencia fue el cristianismo el que debió amoldarse a la tradición indígena para asirla y poder ser acogido por ella. Trato de prestar un oído sensible a todo lo que pueda ser una huella de diálogo entre el catecismo y los catecúmenos. Veo también las primeras fisuras de ese impulso inicial. Estas darán nacimiento a lo que constituye por antonomasia en el ámbito religioso la dinámica colonial del sistema que se construye en los tiempos de Felipe II y el virrey Toledo. La necesidad de justificar el régimen convierte la evangelización en un proyecto en permanente construcción que aplaza reconocer a los convertidos como verdaderos cristianos. Gracias a los ritos se puede apreciar cómo se hace creer y cómo se excluye, los juegos de ida y vuelta entre un mensaje sometido a ajustes constantes y su recepción que, estando necesariamente retrasada como consecuencia de los cambios, siempre podrá ser leída como una forma de idolatría.

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El segundo periodo es el de estabilización (relativa) de los contenidos de la doctrina (1583-1649) que enfrenta a una iglesia colonial a integrarse, como parte de la monarquía católica, al gran proyecto de normalización religiosa definido a partir del concilio de Trento. Dos grandes movimientos van a sucederse entonces hasta encontrar un equilibrio. La aspiración universal que se traduce en un esfuerzo de occidentalización: se debe incorporar a los indios a una Iglesia única, sin distinción locales, menos aún étnicas, se les querrá enseñar un cristianismo culturalmente neutro. El uso de las imágenes devela la importancia que adquieren en el imaginario indígena ciertos códigos y elementos occidentales, incluso para la representación de su herencia prehispánica. Una occidentalización entonces que no respeta las fronteras previsibles. Pero, por encima de esta exigencia de universalidad, terminará ganando la partida la necesidad colonial de producir la diferencia, de transformar sus categorías jurídicas y fiscales en identidades. Cómo se logra crear una indianidad que no sea exclusivamente un proceso de reconstrucción autónoma de la identidad moldeada por la represión. La prédica de un catolicismo en clave indígena constituye la más importante contribución de la Iglesia a la construcción de la indianidad no sólo en el terreno religioso sino en el político. Occidentalización e indianización son dos caras de la misma moneda, de la presión colonial sobre las poblaciones locales y no necesariamente dos movimientos contrarios.

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A mediados del siglo XVII se llega a la ciudad por un siglo (1650-1750) para intentar penetrar una realidad de intercambios más diversos y complejos aún, viendo cómo los distintos sectores de la sociedad logran generar un discurso propio, coherente y compartido en torno al más allá y principalmente el purgatorio. Ese espacio imaginario da cuenta de extraordinarios fenómenos de intercambio, convivencia y espontánea integración en ios cuáles sin embargo las fronteras del poder y la administración colonial (aunque no sean jamás muros infranqueables y cada vez se encuentren negociadas) emergen y muestran haber sido interiorizadas. Las lógicas y manipulaciones que permiten construir una magia y una percepción de la historia mestizas muestran que el producto no es nunca una mezcla homogénea, incluso más, que la reproducción del mestizaje tiene la necesidad de poder asignar claramente cada elemento de base que emplea en sus combinaciones a una de las categorías de adscripción étnica, social o cultural bien definidas de antemano. Es esta posibilidad de lograr un equilibro entre los distintos elementos que constituyen la sociedad lo que hace que el mestizaje cumpla una función permanente de diálogo en una sociedad pluricultural donde la integración total o la fusión de sus grupos no es posible en la práctica (esa realidad no se piensa sin indios ni esclavos). El mestizaje existe como una forma de administrar la diferencia con equidad pero también contribuye a reproducirla: este mestizaje no se representa a sí mismo. Para cerrar abordo frontalmente el largo camino hacia la aceptación religiosa. Este combate por la santidad (por acceder al cielo) no llega a completarse pero progresa lo suficiente como para contrarrestar las dinámicas coloniales rompiendo ciertas fronteras. La búsqueda del reconocimiento y la integración total pueden llevar a la rebelión pero suponen también transcender las fronteras coloniales y por tanto una renuncia, que puede parecer dolorosa, a la indianidad. El sacerdocio, negado durante más de dos siglos es el otro objetivo del combate y constituye la pieza clave que, al serles concedido formalmente les permite participar integral y públicamente en la reproducción, simbólica e institucional, de la religión católica.

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Este libro no existiría en su forma actual sin la amistosa porfía de Jean Vacher, espero que el resultado sea digno de su generosidad, su confianza y su paciencia. Ante mi insistencia Gabriela Ramos aceptó emprender la traducción lo que me permitió beneficiar de su fidelidad y de su penetrante ojo crítico. El Instituto Riva-Agüero, al que estoy ligado desde mis años de estudiante, para mi satisfacción ha unido sus esfuerzos a los del IFEA para publicarlo. Parte de la investigación que lo sustenta se llevó a cabo gracias al estimulante diálogo intelectual del Centre de Recherches sur les Mondes Américains (París, EHESS-CNRS). Mariella Agois me permitió reproducir en la portada uno de sus cuadros que he preferido a una imagen colonial por su empatia con mi reflexión historiográfica. Agradecimientos especiales por su ayuda y comprensión a Patrice Balter, AnneMarie Brougére, Lucía Copete, Javier Plores, Mercedes Puchs y Piatalia Majluf. Este libro, elaborado en circunstancias no siempre favorables, ha supuesto robarles tiempo a mis amigos y tener que abandonar, aplazar o suspender temporalmente proyectos tan importantes para mí como para ellos. Quiero que sepan que soy consciente de cuánto este libro les debe; espero que puedan reconocerse en él y aceptarlo como desagravio.

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Parte I. La primera evangelización del Perú o los avatares de la doctrina cristiana

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Capítulo I. El laberinto de la salvación –Silencios y ecos del discurso doctrinal– 1532-1565

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Todos parecen estar de acuerdo en que la llamada primera evangelización marcó de manera decisiva la percepción indígena de la religión católica, pero la historiografía no ha logrado asignar a esa denominación límites claros, ni definir sus características. Pretextando la escasez de fuentes, se suelen repetir las mismas generalidades acerca de su eventual superficialidad: bautismos masivos, instrucción sumaria, escasez de personal. Pese a esta vaguedad, el término es pertinente; existe una primera evangelización con métodos y contenidos específicos que luego desaparecerán. Cronológicamente, se abre con la llegada de Pizarro en 1532 y se cierra en 1583 con la promulgación del tercer concilio límense. Al interior de ese medio siglo, algunos hitos políticos e institucionales de desigual importancia marcan puntos de inflexión: la paz relativa que acompaña las reformas de La Gasca y la reunión del primer concilio (1551) le darán un fuerte impulso; con los decretos de Trento (llegados en 1565) la Iglesia secular se fortalece pero comienzan los cuestionamientos; el virrey Toledo, la Compañía de Jesús y la Inquisición le asestan un duro golpe que lleva a una reorientación fijada definitivamente en 1583.

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Acceder a la recepción inicial de la evangelización obliga a poner previamente entre paréntesis la idea del catolicismo como un cuerpo inmutable de dogmas y creencias. Históricamente, este periodo se inicia tres décadas antes de la proclamación de los decretos del concilio de Trento, en un momento de transición y cambios. Además, la religión presentada para la conversión fue fragmentaria y, dadas las circunstancias del caso peruano, heterogénea. Era necesario ofrecer síntesis, operar cortes, aceptar omisiones que, al reflejar opciones teológicas y políticas determinadas, no fueron las mismas de una versión a otra, aun cuando cada una de ellas fuese elaborada cuidando una coherencia interna, buscando conciliar eficacia didáctica y veracidad a fin de sembrar el deseo de conversión, la esperanza de salvarse y de que los indios encontraran su lugar en una historia que debía ser universal. Ante respuestas problemáticas, para lograr un conocimiento más profundo, por voluntad de homogeneizar o de adaptarse a nuevas exigencias, las distintas versiones irán cambiando.

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A esta diversidad e inestabilidad del discurso doctrinal, subyacen tensiones políticas; tras las variantes se pueden adivinar los distintos proyectos. Una historia interna a los textos es indispensable, pero no hay que encerrarse en ella. Las distintas versiones se superpusieron y se enfrentaron múltiples veces por obra de los catecúmenos para inquietud de las autoridades, temerosas de que éstos comprobaran la heterogeneidad de la religión aprendida. Pero, sobre todo, los cambios rara vez se sucedieron siguiendo el mismo tempo que su asimilación. Se fueron asentando así sucesivos estratos en la construcción del cristianismo indígena, contrapuestos las más de las veces, muy a pesar de los nuevos fieles, a las voluntades estrictamente contemporáneas de la Iglesia. Estos desfases ofrecieron a las autoridades eclesiásticas armas de las que se valieron regularmente, a lo largo de más de un siglo, para justificar proyectos de reforma y de control, pretextando una evangelización imperfecta o supervivencias intolerables. No obstante, no admitieron nunca en contrapartida que eran ellas y su mensaje quienes habían cambiado. Todas las figuras, algunas de ellas inusitadas, que adopta la doctrina para poder ser comunicada o al ser recibida, interpretada y apropiada, son testimonio de los intercambios, a veces violentos otras sutiles, que intento rescatar.

Las fuentes de la primera evangelización: huellas borrosas y pistas disturbadas 4

La conquista mantiene un carácter de edad oscura en lo que respecta a la evangelización. La fragilidad institucional en que se inició explica que haya dejado apenas trazas documentales directas, las fuentes que se refieren a ella abordan rara vez abiertamente y con detalle el proceso de conversión propiamente dicho. Los estudios se han ocupado de sus aspectos institucionales, de los medios utilizados, pero han descuidado sus contenidos 1 . Por otro lado, el establecimiento de la ortodoxia colonial tras el tercer concilio (1582-83), rompió con lo obrado hasta entonces y lo sepultó bajo el silencio dificultando el acceso y el estudio de las fuentes. Incluso antes, cada nuevo catecismo o decisión importante supuso el retiro de circulación o la destrucción de los materiales utilizados previamente.

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Diversos relatos y citas de documentos de los primeros años figuran entre las páginas de las crónicas oficiales de las órdenes religiosas establecidas en el Perú pero, al haber sido escritas y publicadas en los dos últimos tercios del siglo XVII, cuando el sistema colonial ya estaba perfectamente establecido y la extirpación de las idolatrías (la siguiente gran reforma de la Iglesia frente a los indios) ya había sido implementada, fueron filtrados para encubrir prácticas que se habían vuelto inaceptables o bien alterados de modo que ese pasado pudiese parecer compatible con la nueva ortodoxia.

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Estas alteraciones toman diversas formas, siempre con el propósito de acercar las prácticas de los primeros tiempos a los cánones posteriores a 1583 o, eventualmente, de justificar o enmascarar las diferencias (algo que sucede con frecuencia en la obra de Calancha). Un solo ejemplo puede ser suficiente. El dominico Juan de Meléndez afirma en su Tesoros verdaderos que sus correligionarios, en las décadas de 1540-1550, ya enseñaban el catecismo y las oraciones en quechua y añade que los textos que empleaban entonces eran los mismos que, en sus días (1681), se seguían utilizando2 es decir, los que habían sido aprobados y publicados por el concilio de 1582-1583. De la misma manera como cada orden busca adelantar lo más posible su fecha de llegada al Perú y, si es posible, ser la

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primera en haber puestos los pies en el territorio virreinal, con esta afirmación el autor estaba atribuyendo de paso a la suya la autoría de los que permanecían un siglo después como los más prestigiosos materiales de catequesis. Sin embargo, éstos son con seguridad de origen jesuita, por tanto en ningún caso anteriores a los años 1570. Las páginas que siguen muestran hasta qué punto la afirmación de Meléndez es inexacta e inverosímil. Adelantemos, para despejar cualquier posible duda, que el modelo directo del catecismo del tercer concilio es el Catecismo Romano de Pío V (1565). Los dominicos habrían sido auténticos visionarios anticipando un cuarto de siglo semejante referencia. 7

¿Cómo abordar en estas condiciones el estudio de la primera evangelización? Se cree, y se suele echar de menos, que ningún material de catequesis anterior a 1583 ha sobrevivido pero es inexacto. Es posible identificar seis textos —cuatro anteriores a 1555— que ilustran un corpus que fue, lo sabemos demasiado bien, mucho más importante. De ellos, dos son resúmenes de la doctrina, una suerte de catecismos en miniatura integrados a documentos episcopales: la Instrucción que se ha de tener en la Doctrina de los naturales firmada en 1545 por el obispo de Lima, Jerónimo de Loayza, pero conservada en una versión revisada en 1549, y el Primer concilio limense, hecho público en enero de 1552. El tercero, conocido especialmente por los lingüistas, es la Plática para todos los indios que el dominico fray Domingo de Santo Tomás insertó al final de su Grammatica o arte de la lengua general, impresa en Valladolid en 1560, pero redactada con seguridad antes que su autor emprendiera el viaje para su edición en 15553. Este es el más antiguo texto quechua conservado y el primer ejemplo de prédica en el Perú al que hay que agregar una breve Confesión general para los indios en quechua y castellano, estrictamente contemporánea, que figura en el Lexicón del mismo fraile. En fecha incierta (1565 a más tardar), el mercedario Diego de Porres hace su propuesta personal de evangelización a partir de las disposiciones conciliares. Dos documentos más, fechados en 1567, son tanto más valiosos debido a su proximidad en el tiempo: una Suma de la fe recogida por el licenciado Matienzo en su Gobierno del Perú, apenas unos meses antes que el segundo concilio estableciera su propia versión (conservada, es verdad, en una publicación posterior)4.

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Aunque este material sea magro para pretender una reconstrucción global y definitiva, es de una enorme riqueza. Permite conocer los contenidos privilegiados en la evangelización y, resituándolos en su contexto político, entender sus implicancias y lo que estaba en juego detrás de los cambios y las diferencias. Unidos a los documentos lingüísticos, dan acceso al mundo fascinante, y en gran parte inexplorado, de la traducción de los conceptos religiosos a las lenguas indígenas. Y, puesto que todo esto es parte de la compleja dinámica de comunicación intrincada en la formación de la sociedad colonial, escudriñando las fuentes es posible encontrar elementos para acercarse también a la recepción del discurso doctrinal.

1. CAMINOS DE SALVACIÓN Y DE VASALLAJE 9

Conversión y conquista son indisolubles, más allá incluso de lo que se suele imaginar. La evangelización fue la justificación de la posesión territorial del Muevo Mundo pero, formalmente, para garantizar los vínculos políticos con los habitantes fue tan necesaria como el triunfo militar, indispensable. Desde los primeros instantes se había planteado por un lado una aceptación explícita del catolicismo para aquellos que no tuviesen propiamente hablando una religión o "secta" (Iglesia) pero también que el pecado de idolatría, al ser considerado contra natura, suponía la pérdida de cualquier derecho a la

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soberanía abriendo la puerta de la esclavitud. Colón habla ya en esos términos desde su primer viaje ofreciendo a los reyes tras la conversión abundantes vasallos y prometiéndoles, entre los ingentes beneficios económicos de su descubrimiento, darles "esclavos cuantos mandarán (sus majestades) cargar e serán de los idólatres" 5. 10

Ser idólatra suponía haberse apartado del conocimiento del verdadero Dios al que todos los hombres habían tenido acceso natural desde Adán y Eva6. Luego Vitoria, Soto, Las Casas y otros invalidarán la idolatría como razón suficiente para la conquista 7 pero, mientras tanto, incluso con una justificación semejante es imprescindible dar la oportunidad de una revelación, No hay enfrentamiento o dependencia legítima posible entre cristianos y gentiles, incluso la guerra justa, sin conocimiento del mensaje religioso (para transformarlos en infieles o en opositores declarados a la autoridad del rey y la predicación los paganos deben haberlo rechazado). El requerimiento, en su formalismo vacuo, es eso, es la manera de provocar esa situación, de llevar a la trampa de la información. Por mandato real los conquistadores debían en principio, personalmente o por medio de sacerdotes, comunicar el contenido de dicho documento por medio de intérpretes seguros8. Cumplida o no la orden, transmitido o no el mensaje, el contenido del requerimiento es significativo de lo que se concibe como la esencia de la prédica cristiana y de las implicancias políticas que pone en juego. La verdad religiosa y la legitimidad política tienen una base genética y narrativa. Como casi todos los catecismos hasta fines de la década de 1560, la creación es el sustento del conocimiento de la fe y de todo poder. Lo primero que los conquistadores peruanos debían decir en nombre de los reyes es que "Dios nuestro señor vno y eterno crió el cielo y la tierra E vn hombre e vna muger de quien nos e vosotros e todos los hombres del mundo fueron e son decendientes e procreados e todos los que después de nosotros veneyren mas por la mucha muchedumbre de la generación que destos (h)a salido desde cinco mili y más años que el mundo fue criado fue nescesario que los vnos hombres fuesen por vna parte E otros por otra (...)".

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Sigue la delegación por Dios en san Pablo del gobierno universal de la humanidad (por encima de toda diferencia religiosa) y la donación de las tierras americanas por el papa (sucesor de san Pablo) a los reyes católicos por la cual deben aceptar la predicación del evangelio y ser subditos libres. De no hacerlo, no pudiendo alegar ignorancia, se les impondrá por la guerra y podrán con justicia ser hechos esclavos9.

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La esclavitud indígena como tal no tuvo propiamente lugar en el Perú. El debate sobre los justos títulos, con sus implicancias de política internacional y la búsqueda de fórmulas que aseguraran la paz de la consciencia real y su salvación eterna son demasiado vastas para resumirlas aquí. Todo este edificio de argumentos y debates jurídicos, muchas veces cargados de contradicciones, reposaba en Dios como fuente de la legitimidad política y de la justicia del rey (éste no sólo es juez, la fe es también ley) por lo tanto no era posible un dominio incuestionable de un monarca cristiano sobre pueblos que no lo fuesen, para empezar por que al no compartir la misma ley no podía juzgarlos. La atribución papal era insuficiente, sin conversión no había un verdadero vasallaje por que no habría plenamente jurisdicción. Si el rey quería tener subditos debía primero convertirlos. Y, sin embargo, la conquista fue una empresa esencialmente privada y, en el caso peruano, además, dos largas décadas de guerras civiles hicieron que no se enfrentara la evangelización como un proyecto estatal regido por la corona. Ésta cedió más bien su soberanía a los encomenderos, haciéndolos señores de sus subditos indígenas, con el

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encargo de que asumieran también la delegación sus obligaciones: proteger a sus vasallos e instruirlos en la fe.

Convento y encomienda: dos vías para la formación de una sociedad cristiana 13

A causa de los límites evidentes (lingüísticos y del poco número de religiosos) a los que la evangelización estaba constreñida en un inicio, se privilegió la conversión de los curacas principales y sus familias para que contribuyesen a la difusión del mensaje cristiano. En 1534 Pizarra insiste en ello y toma decisiones en ese sentido, aunque admite haber encontrado dificultades para llevarlo a cabo10. Al año siguiente, unos treinta señores de la zona de Puerto Viejo parecen haber sido convertidos o por lo menos bautizados y estar en paces con Pizarra, de modo que se "les dan una cruz para que con aquella ningun xpiano les haga mal"11. Los símbolos de la religión son los mismos que los del pacto o de la alianza política. Pese a todo el descuido que por otro lado pueden mostrar los conquistadores y encomenderos en la conversión, emerge en gestos como éste el carácter religioso subyacente a la empresa y la nitidez que adquieren ciertas señales de identidad.

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El principio de un conocimiento natural de Dios heredado de Adán y Eva, la necesidad imperiosa de evitar aparecer como idólatras o como adversarios de la fe (dejar de ser por tanto considerados enemigos militares) y la ventaja de verse reconocidos en su rol político hará que la conversión interese a los caciques. Desde 1542, varias informaciones genealógicas señalan ya los logros de su evangelización y sus repercusiones políticas aunque puestas en obra más bien por frailes y funcionarios. La manera cómo la corona querrá contrarrestar el desacato de los encomenderos a las Leyes nuevas que buscaban acabar con su rol de señores, será reforzando la cristianización de autoridades indígenas propias. En efecto, la conversión y una vida pública piadosa identifican al buen cristiano y otorgan en consecuencia a los antiguos curacas y a sus descendientes la legitimación de su poder12. Se estimaba — siguiendo el principio de a cada señor una religión— que su ejemplo y su autoridad de señores naturales traería consigo la conversión de sus vasallos, lo que pudieron comprobar en la práctica: será un tópico decir que podía un curaca con voluntad más en la conversión de los indios que los mejores doctrineros. Los curacas eran implícitamente reconocidos en su soberanía (a diferencia del inca desplazado, y ejecutado, en favor del rey como señor universal de estas tierras), su cristianización confirmaba esa legitimidad ante el orden jurídico-legal que se iba implantando.

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AI mismo tiempo, la necesidad de una respuesta inmediata a la enunciación de la fe para evitar ser tenidos por infieles, hará que muchos de ellos hagan remontar su conversión al momento fundador de la nueva sociedad, a los hechos de Cajamarca. En una situación de crisis, violencia, enfermedades y severa mortandad es también probable que quienes se convirtieron lo hiciesen para poder beneficiar de la protección providencial del Dios que aparecía acompañado de todas esas circunstancias nefastas, consideradas por unos y otros como pruebas de su ira divina. Al trazar, más de medio siglo después, su genealogía, Juan de Santa Cruz Pachacuti, no sólo pretenderá que los suyos "fueron los primeros caciques que acudieron en el tambo de caxamarca a hazerse xpianos", recordará también que sus abuelas están aún vivas y que, en tanto cristianos, "nuestro señor dios los concerbaron a los susodichos mis antepasados y a nosotros sus nietos y descendientes" 13. Estar vivo en esos tiempos de muerte es prueba de una verdadera conversión que Dios refrenda.

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Los conquistadores quisieron por su parte integrar la conversión a un proceso de transformación cultural destinado a desembocar en una reproducción de la vida urbana occidental, con sus costumbres cristianas, que les asegurase el estatus señorial, ambiguo puesto que era el de unos señores sin tierra, que debía, a sus ojos, conferirles su hazaña militar. Su proyecto es totalmente otro, no serían los señores indígenas el motor de la conversión, sino los propios conquistadores y ello para el conjunto de la población aborigen. Dos años después de la toma de Cajamarca, Diego de Almagro explicaba en ese sentido al rey que "con los pueblos e la conversación de los Españoles los Caciques e Yndios vengan más verdaderamente en conocimiento de nuestra Santa Fee católica" 14. En respuesta a los cargos que le hizo el obispo Berlanga, Pizarra dijo que "tenía hechas ordenanzas acerca de la dicha instrucción y conversión de los naturales mandando que los hijos de los caciques y principales sean traidos a poder de personas religiosas, y por no haber hasta agora fundación de pueblos españoles, ni en la tierra religiosos que de ellos se pudiesen encargar, no se ha traído tanto en efecto como yo deseo (...)"15. La conversión necesitaría de una sociedad cristiana española a la que sería progresivamente asimilada la población indígena por medio del ejemplo y de lazos político-sociales personales, y no se produciría, por el contrario, por la cristianización de una sociedad indígena preexistente con señores naturales propios convertidos simplemente en súbditos del rey católico. Entre los conquistadores, e incluso entre ciertos religiosos cercanos al partido de los encomenderos, se concebía abiertamente la cristianización como una absorción que transformaría o incluso disolvería las estructuras de poder indígenas. Volverse cristiano era ser incorporado a la sociedad más que asumir un sistema de creencias. El modelo, tal como aparece defendido más que documentado en la práctica, es el de roer las estructuras sociales y de poder indígena. La cristianización avanza para los encomenderos a escala individual y no colectivamente, por tanto, va borrando las jerarquías y los roles en el paso a la nueva religión que es lo mismo que incorporarse a la sociedad señorial.

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El relativo aislamiento o descontextualización que imponía la encomienda (sobre todo las de pequeñas dimensiones) debido a su carácter de servicio personal, hacía posible una evangelización de esas ambiciones llevada a cabo por laicos: podríamos incluso decir con propiedad emprendida por el germen de una sociedad laica hispana. Tenía lugar dentro de un marco doméstico, en pequeños pueblos y ciudades recientemente fundados o en los tambos ocupados por españoles. La encomienda entendida de esta manera era una institución más compleja que el vínculo laboral y tributario entre encomendero y encomendados aún cuando su concreción es difícil de evaluar dada la carga ideológica de sus escasas fuentes.

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En realidad, la cercanía del vínculo señorial, a veces próximo a la convivencia, despertó también acercamientos religiosos en la dirección contraria. En 1541 el encomendero Gregorio de Setiel fue llamado por "su cacique" quien le advirtió que "su guaca" le había anunciado que los de Chile habían de matar "al apo macho" (Francisco Pizarro). Buscando confirmación de tal premonición, "fue con su cacique al lugar donde estaua la guaca" y pudo oír la "boz que rrespondió al yndio: '-Es verdad: yo te dije que lo quieren matar'". Ante esta evidencia en la que creyó (y que por lo demás no se desmentiría), escribió para advertir inmediatamente al gobernador16.

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La formulación de la encomienda como motor modelo de conversión cobra fuerza cuando la corona cuestiona el poder de los encomenderos por haber desestructurado las sociedades originarias, cometido abusos y contribuido a la catástrofe demográfica en detrimento de sus intereses y poniendo en riesgo la salvación del monarca. Sus

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defensores advertirán entonces de la irreversilidad del contacto con el cristianismo y de que la práctica de la fe es, al mismo tiempo, inseparable de un entorno social. Tras su conversión en el seno de las encomiendas, los naturales no podrían seguir siendo cristianos fuera de ellas sin señores cristianos. Imposible reinsertarse a su medio social anterior vuelto hostil, el proceso desestructurador que se quería evitar se vería, por el contrario, acelerado. Los caciques son presentados estratégicamente no como motores de conversión, sino como fanáticos infieles que impiden a sus subditos ser cristianos. 20

El obispo del Cuzco, Fray Juan Solano, denuncia al rey esta situación que considera consecuencia funesta de la aplicación de las Leyes Nuevas. Llegando al Perú, mientras viajaba de Tumbes a Lima, ha sido testigo de la disolución de las encomiendas puestas "en cabeza de su magestad" por el virrey Blasco Núñez Vela. Para estrechar el vínculo entre cristianización y encomienda, el prelado acusa a los indios de, sin la presión de sus nuevos señores que son los encomenderos, haber abandonado la fe, y a los caciques, de haber agredido e incluso matado a los nuevos cristianos. Estas dos actitudes, apóstatas o mártires, que tipificarían la respuesta indígena a la disolución de las encomiendas son contradictorias. Sin embargo, Solano recurre a ambas para defender la perpetuación del poder de los encomenderos y del sistema social que representan. Frente a la autoridad de los señores indígenas y un monarca distante, los encomenderos serían los únicos garantes de la fe cristiana. Y, mal que bien, aunque le pese a la corona, del Estado que representa esa fe. No era posible una sociedad indígena cristiana sin autoridades exteriores como proponían los lascasianos. Tal es el mensaje del obispo: " (...) libertó luego a los Yndios del servicio que hacian a los Cristianos (...) como Vuestra Magestad lo manda, i con esta libertad que tomaron los Yndios, vi que los Yndios (que) estavan dotrinados en nuestra santa fee catholica i la sabian i eran cristianos batizados, vilos sin fee i en sus ritos i sacrificios i leyes como solian, bueltos a sus Caciques i a sus pueblos como antes i desto toda esta tierra es testigo, vi tambien que en las casas de los cristianos, i en los tambos por los caminos a donde cada noche les enseñavan la doctrina cristiana, ya no se usa esta costumbre, porque no hay a quien enseñarla, porque todos se fueron a sus tierras i caciques (...) i de todo esto no me quedó sino llorar por ver los cristianos bolverse infieles, i más sabiendo que la voluntad de Vuestra Magestad es que los Yndios infieles sean Cristianos i doctrinados (...) i el rescivimiento que sus Caciques les hacian era sacrificanos porque eran Cristianos i havian servido a Cristianos, i esto era muy público por los caminos i de un Cacique yo soi testigo porque se lo reñi, i él me confesó que havia sacrificado una Yndia, i viendo esto no pude dejar de sentillo, porque tienen los Yndios subgecion a nuestra Sta fee Catholica, i que esten domesticos e mansos al evangelio i nuestra Cristiandad no es quitalles la libertad, mas antes es dalles aquella libertad qua Christus liberavit nos, mas hacellos esclavos porque se han de tratar son sic serbi sub lege sed sic liberi sub gra(tia) constituti (...)" 17.

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Ante la decisión de la corona de tomar un papel más activo en los nuevos territorios y de establecer vínculos más directos con las poblaciones indígenas, los encomenderos reaccionan no sólo rebelándose contra el rey, deben satanizar a los caciques puesto que están compitiendo por el mismo rol de señores cristianos. En este momento es que los curacas pueden tomar su revancha demostrando, con la ayuda de los funcionarios y frailes, que su temprana y verdadera conversión ha dado frutos al punto que existe ya una segunda generación de señores naturales nacidos cristianos listos para sucederlos, perfectamente formados con una educación digna de príncipes: son devotos y moralmente solventes, saben leer, escribir, música, montar a caballo18 La sociedad cristiana aborigen tendría garantizada su reproducción en perfecta autarquía.

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El avance de la evangelización que oficialmente se quería apoyar debía estar en manos de religiosos que contrarrestaran los intereses de los encomenderos. Luego de haber sido una obligación para estos últimos establecer su lugar de residencia entre los indios a su cargo para garantizar el cumplimiento de sus obligaciones, para evitar ahora los abusos y tratar de disolver el vínculo personal que ponía en peligro a la población indígena pero también la autoridad de la corona, desde 1555, y reiterado repetidas veces19, se impedirá que los encomenderos vivan entre sus siervos. Ello supondrá por supuesto nuevos riesgos para la corona, condenada a actuar la mayor parte del tiempo de forma bastante indirecta en espacios donde no tenía representantes y teniendo nuevamente que confundir el poder religioso con el político al delegar (inversamente a lo que había sucedido con los encomenderos) la autoridad judicial a evangelizadores que, en muchos casos, se apropiaron por dos décadas de forma plena y ostentosa de esa prerrogativa.

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Frente al modelo laico de la encomienda, defendido incluso tras las Leyes nuevas, otra manera de encarar la conversión es la de las órdenes conventuales que debían enfrentarla a gran escala pese a estar constreñidos por las obligaciones de sus reglas. Más que la reproducción in situ de una sociedad extranjera a la que se irían incorporando progresivamente los indios, proponen, sin descuidar el trabajo sobre las élites, la transformación de sus conventos en verdaderos centros de mediación social en los cuales se formarían los nuevos cristianos, momentáneamente aislados de sus medios de origen para, luego de adoctrinados, reinsertarlos a sus comunidades como agentes proselitistas. Se trata sin duda de un proyecto que cuenta más con la conservación de las instituciones indígenas y que otorga un lugar importante a los propios naturales en la cristianización, aunque no se haya planteado seriamente ciarles acceso al sacerdocio, sí en cambio a los mestizos aunque informalmente hasta 157820.

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Los frailes concentrarán en consecuencia sus esfuerzos evangelizadores en los niños, por la relativa facilidad de su conversión a gran escala, desplazándolos de su lugar de origen. La estrategia no era nueva, la catequesis infantil eran también una prioridad para las autoridades eclesiásticas encargadas de los moriscos o en la práctica de los evangelizadores novohispanos21. La ruptura momentánea con sus familias y el distanciamiento de sus costumbres, eran condiciones de una formación que evitaría la reproducción de la antigua religión o, al menos, la iría restringiendo a ciertos grupos de edad. Igualmente lejos de las encomiendas y, en general, de la sociedad cristiana laica, estos niños serán aislados en conventos o pueblos. Cuando la reina pedía en 1535 la creación de escuelas para la instrucción de los hijos de caciques sugería ya que "esta casa estaria mejor junto a los conventos de religiosos"22. En 1542, por ejemplo, los dominicos enseñaban la doctrina a 700 niños que habían logrado juntar en su convento de Chincha 23. Una de las formas de catequesis más difundidas entre franciscanos, dominicos y mercedarios24, consistía en que estos niños enseñasen a otros. Al menos hasta 1544 San Miguel de Piura contaba permanentemente con unos cuarenta niños destinados al servicio de la iglesia local, formados "en las cosas del servicio divino", que se ocupaban sin duda también en el catecismo25. Los franciscanos, principalmente, tenían por costumbre ir de pueblo en pueblo con niños que cantaban la doctrina. El célebre fray Mateo de Jumilla en los alrededores de Cajamarca, hacía que la entonaran hasta 8,000 ó 10,000 simultáneamente, si creemos al entusiasta cronista de su orden26. El aprendizaje por medio del canto — con una doble función, mnemotécnica y devota —, era un método corrientemente empleado en Castilla para los niños y campesinos adultos27.

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La cristianización avanzaría por bloques generacionales. Esta formación eran tan eficaz para los españoles que, en 1551, en una región como Lima donde había podido practicarse de modo exhaustivo, se consideraba que "los niños de diez años para abajo quasi todos son cristianos (...) y en algunas fiestas vienen aqui en procesión cantando la doctrina cristiana, sin que ningun español se lo(s) diga"28. Ese mismo año, el concilio reunido en la capital aconsejaba, en respuesta a la dispersión de la población indígena, agrupar en el pueblo principa], que sería la cabeza de la doctrina, a los tres o cuatro niños más talentosos de cada pueblo. Una vez instruidos, asumirían en sus lugares de origen la catequesis del conjunto de la población, niños y adultos, que un cura debía haber iniciado en visitas previas29. Debe haber sido el caso de Luis Luyan, cacique de Manan Ychsma de la encomienda de Pachacamac. A los diez u once años comenzó a ser catequizado en tiempos de La Gasca, luego de su conversión, al ser bautizado por el franciscano Luis de Oña, éste se lo llevó a Coayllo donde aparentemente tenía su orden la doctrina principal a partir de la cual se hacían las visitas o misiones a Surco, Chilca y Mala. Esta situación se prolongó hasta la presencia estable de misioneros agustinos30. En esta misma lógica los primeros intentos de reducción a pueblos fueron entendidos tanto como una forma de facilitar la conversión, concentrando a los catecúmenos, como un freno al carácter señorial de la encomienda.

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Esta primera utilización a gran escala de intermediarios indígenas para la prédica y el catecismo, se justificaba en la medida en que la doctrina era en gran parte concebida como un texto que todo cristiano debía conocer de memoria. Sería un anacronismo pensarlo de otra manera, el dogma se fija en una formulación antes que explicándolo y, por otro lado, cada vez más, en reacción al protestantismo, se evitará exponer al creyente común al peligro de interpretar sus creencias. Entre naturales, como entre españoles y en todo el occidente católico, recitar el catecismo y las oraciones principales es lo que las distintas instancias jerárquicas exigen para evaluar si un individuo es un verdadero cristiano.

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Las dos vías, convento y encomienda, subsistirán en los debates sobre de qué modo debía constituirse la nueva sociedad, hasta bien entrada la década de 1560, como verdaderas alternativas viables a gran escala. Como si, entre estos dos caminos —el de una sociedad regida por las órdenes religiosas con mando político y judicial pero respetando las instituciones preexistentes y el de una sociedad cristiana española capaz de absorber y cristianizar gracias a los lazos señoriales —, la corona no terminara de formular un proyecto propio, limitándose a intentar ganar un espacio, frenando o cediendo (negociando), a cada uno de estos modelos. El licenciado Santillán cuestionará duramente la conversión por la vía de la encomienda. Sus titulares han desplazado a los caciques legítimos imponiendo a otros que les son favorables. Éstos no son reconocidos por los indios como verdaderos señores y no son tenidos por modelos. Pero, además, "no son escogidos de buenas costumbres y calidades como solían, antes por el contrario viciosos y profanos (...) y la cristiandad que hasta agora se les ha enseñado es, que hagan fiestas y gastos y que tengan caballos y se traten como señores, y no tengan en nada al religioso que los dotrina"31. Si a los encomenderos no les queda otra alternativa que aceptar la existencia de los caciques, se servirán de su autoridad para socavar su legitimidad y su prestigio. El conjunto de las órdenes religiosas denunciará también los inconvenientes de no contar con una autoridad única, la multiplicidad de señores que representan los encomenderos es tanto más dañina dado que "cada vno tira a su principal interese" 32.

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El conde de Nieva veía por su parte (probablemente en la medida que el proyecto lascaciano que defendían amplios sectores de las órdenes era un riesgo a largo plazo para la presencia de la corona) en los religiosos a un grupo que se la pasa "en dar voces contra los encomenderos y pedir provisiones para que los dichos encomenderos no entren en sus repartimientos", pero, al mismo tiempo, que ejerce violentamente la justicia con "cárceles que tienen llenas de cepos y prisiones" de modo que "no ay otro dueño, corregidor ni provisor más de lo que ellos hacen, usurpando una jurisdicción y otra, que no ay tan señor de sus vasallos como ellos son de los indios, y cuando se les requiere para que den cuenta de sus excesos, ellos se acogen a la iglesia y llaman de corona (...)" 33. La soberbia injerencia de los frailes en la vida política, el gobierno y la justicia seguirá para un Huaman Poma unida al carisma de ciertas órdenes (dominicos, mercedarios y agustinos) incluso después que el virrey Toledo le hubiese puesto fin34. Sólo los franciscanos quedaron fuera de estas acusaciones.

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Pero no todo son críticas unilaterales contra los frailes o los encomenderos. También, con argumentos un poco más sutiles, había quien lograba todavía defender las encomiendas aunque ello pusiese a quien tomara la palabra en situación difícil, tratando de buscar un oculto justo medio que le devolviese a esos señores de indios legitimidad como actores religiosos. Por un lado, para no hacerlos culpables de negligencia, un anónimo autor que toma su defensa debe admitir que los indios "agora tienen y reverencian al verdadero Dios", aunque no esté la fe "tan arraigada como conviene". Hay que seguir la única vía para afianzarla definitivamente. No hay que apartara los encomenderos construyendo sociedades separadas (aunque la indígena necesitaría política y religiosamente de los sacerdotes): "no hay por qué estorbar el trato y comercio y conversación y estado de los cristianos y encomenderos entre los indios, porque, dado que fuesen malos (los encomenderos) y se sirviesen dellos y los molestasen con todas las pesadumbres que algunos suelen, al fin es menor este daño, que el que ellos reciben de tener libertad para ejercitar sus idolatrías debajo de sacramentos cristianos, y ansimesmo no dejará de pegárseles alguna religión y policía cristiana con el trato de los españoles". La higiene, los hábitos alimenticios, las labores domésticas (incluidas cocina y costura) forman parte del legado de policía y cristiandad que de esta manera puede transmitirse. "Bien sé que hay quien diga que no conviene esto, porque los padres de la doctrina bastan para hacer lo que los encomenderos", pondrá como objeción retórica, pero recordando al Consejo de Indias a quien escribe que, de lo que se trata finalmente es de conservar a los indios no sólo en la cristiandad sino también bajo la corona de España. Los antiguos encomenderos rebeldes son ahora los garantes de sus derechos. El dilema entre encomienda y convento se traduce finalmente, en los textos de crítica o en los proyectos, en una competencia entre encomenderos y doctrineros para ver quién logra tomar para sí la conducción, el verse reconocido como detentor de la representación real, es decir la delegación del rol de jueces y gobernadores, de señores. Pero la cristianización no es un problema exclusivamente religioso, fe y policía siendo una sola cosa, es en la convivencia, integrándose a lo que hoy llamaríamos la sociedad civil española, que serán cristianos por más que sufran y trabajen sometidos a ella. Ésta es finalmente ia conclusión de quien defiende el proyecto señorial: "está claro ser mejor tener opresión con cristiandad y sin uso de las idolatrías (...) que no la libertad y descanso"35.

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La primera medida firme para salir de este impase cerrará el periodo cuando, en 1565, la corona implante la creación de los corregimientos, un sistema judicial exclusivo para indígenas, externo a la estructura tradicional del poder en la que se integraban los

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curacas y, al mismo tiempo, que constituía un cuerpo de funcionarios representantes del poder real y no señores españoles de indios con una soberanía cedida por el monarca 36. El otro pilar a futuro, una Iglesia secular robustecida, capaz de dominar contrarrestando las iniciativas de los regulares, tardará algunas décadas todavía en irse construyendo. Sólo para mostrar en qué medida estamos ante una ruptura, en 1567, el arzobispo Loayza y los representantes de las órdenes podrán defender que los naturales fuesen tratados como hombres libres, dado que contra ellos no había habido nunca razón alguna de guerra justa, pero señalaban que era indispensable mantener la presencia colonial por "que si los españoles faltasen desta tierra los yndios bauptizados apostatarían la fee y volverían a sus idolatrias". La razón, curiosamente, era el modo como habían sido convertidos: "los malos medios y exemplo con que an sido enseñados y atraydos a nuestra sancta fee y dureza y servidumbre y desordenada codicia con que habían sido tratados". Ante el contexto del fin definitivo de la perpetuidad de la encomienda y de sus vínculos señoriales, las autoridades eclesiásticas se plegaban ahora unánimes a la irreversibilidad del hecho colonial; y la justificación era la forma cómo se había transmitido en circunstancias abusivas la verdad de la fe. El requerimiento y la conquista, aunque condenados y superados, resurgían, convirtiendo la aspiración de equidad y justicia en una venganza de inspiración diabólica, puesto que ella era movida "por yndustria y persuacion del demonio que aun los engaña con vana esperança que los españoles an de salir desta tierra y volver a ser señores como antes"37.

2. EL CONOCIMIENTO DE LA FE O LA PÉRDIDA DE LA INOCENCIA: DEL PARAÍSO AL INFIERNO, DEL LIBRE ALBEDRÍO A LA LEY 31

El rasgo más sorprendente de esta época, la diversidad de soluciones propuestas para la conversión de los indios, es consecuencia de la falta de una estructura institucional capaz de sostener a la Iglesia. A la llegada de los españoles, la sede obispal más próxima es la de Panamá. Cieza de León atribuye el débil progreso logrado en 1536 a esta ausencia de prelados y a la ambición personal de algunos religiosos, principalmente seculares 38. El primer obispo nombrado para presidir una diócesis (Cuzco) fue Vicente de Valverde quien la asumió en 153839. Al no existir ningún proyecto global, cada orden (dominicos, mercedarios, luego franciscanos, y, sólo en 1551, agustinos), y cada grupo a su interior, actuaba por cuenta propia y, en el clero secular, incluso cada individuo seguía su buen parecer, No estando integrados en una jerarquía, no seguían siquiera lincamientos preestablecidos por sus colegas en la Nueva España40. La primera provincia en fundarse fue la de los dominicos en 1540; siguieron, bastante más tarde, los franciscanos (1552) y mercedarios (1560)41. Por lo demás, numerosos laicos asumieron tareas evangelizadoras sin directivas precisas, acrecentando las disparidades. Su presencia no se explica sólo por la relativa falta de religiosos. Los encomenderos estaban obligados desde 1536 en el Perú a pagar un sueldo a alguien para catequizar a los indios a su cargo42, pero preferían delegar esta tarea a un laico antes que acoger en su esfera de poder a sacerdotes susceptibles de convertirse en enemigos o, más económico y cómodo para ellos, sumarla a las obligaciones de sus mayordomos43 hasta que fueron presionados a preferir religiosos en 1551 bajo la amenaza de no recibir el tributo durante el tiempo que no hubiese doctrinero a tiempo completo o, en la práctica, enfrentarse a tener que restituir el dinero correspondiente44. Las necesidades de evangelización y el interés de mucho clérigos

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orientados hacia actividades más rentables hizo que los salarios de doctrineros aumentarán considerablemente45.

Los afanes por unificar la doctrina 32

La firme voluntad con que el naciente poder episcopal intenta unificar y controlar los contenidos de la evangelización da cuenta de su diversidad. Si había que lograr una definición única del catolicismo era necesario también que ésta se expresara por medio de una sola palabra. El primer obispo de Lima, Jerónimo de Loayza (llegado en 1542), promulga en 1545 — un año antes de la promoción de su diócesis a sede metropolitana— una Instrucción dirigida a todos los que, religiosos o laicos, se ocupan de la catequesis con el propósito de construir un proyecto común de evangelización46. Obligado a evitar que "con descuido o ignorancia no se siembre algún error, como puede y suele acaecer donde de nuevo se predica el Evangelio", define qué debe enseñarse. Más que un simple resumen o un listado de contenidos, dado el hecho que la doctrina debe aprenderse de memoria, en gran parte este texto constituye sin duda un catecismo breve que todos deberían adoptar ad litteram pero que señala también ciertos temas y detalles que, con mayor libertad y un desarrollo inventivo, se pueden predicar o enseñar47.

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Independientemente de la variedad en los textos y métodos, todos habían debido enfrentarse a la misma dificultad mayor de orden lingüístico. Cuando un evangelizador era perfectamente competente en alguna lengua general de alcance macroregional, y pocos lo eran al inicio, la gran diversidad de lenguas locales, llamadas maternas, podía constituir sin embargo un obstáculo insuperable a una comunicación directa. El quechua, la más importante de las lenguas generales difundida por el Estado inca, no era hablado ni comprendido por la mayoría de los indios. Sólo se podía contar con seguridad al inicio con los varones adultos de las élites para comunicarse por medio suyo. Ya en 1535, Francisco Pizarro asignaba por orden del rey un intérprete indígena a Tomás de Berlanga, obispo de Panamá, para que pudiese predicar durante su visita48. Según Agustín de Zárate, los indios lo tomaron, debido a su mitra, pero probablemente también por las opciones de su traductor, por un huaca. Intermediarios indígenas fueron, durante décadas, indispensables para que la evangelización pudiese llegar a una proporción significativa de la población y también los únicos intérpretes para la administración de la justicia. Los niños reclutados en los conventos y pueblos para que aprendieran la doctrina tenían que asumir espontáneamente tareas de catequesis en sus lugares de origen49.

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La normalización de la doctrina era indesligable del problema de las lenguas indígenas que, conocidas por apenas un puñado de evangelizadores, inspiraban desconfianza, y no sólo entre los espíritus más puntillosos. Si el obispo Berlanga había podido constatar durante su visita de 1536 que "en el enseñar (a) los indios en las cosas de nuestra Sancta fé católica (h)a avido y hay tan grande miedo que no puede ser mayor y al gobernador (Pizarro) no se le da mucho", este temor puede explicarse tanto como una excusa como una suspicacia lingüística que venía sin duda a agregarse a la inseguridad teológica de algunos misioneros laicos50.

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Para 1545 el panorama había cambiado, los catecismos quechuas de los dominicos Pedro Aparicio y Tomás de San Martín, del franciscano flamenco instalado en Quito Jodocus de Ricke y del cronista Juan de Betanzos ya estaban siendo utilizados51 y con seguridad no eran los únicos. Pero esta situación no era necesariamente muy reconfortante. Frente a versiones disímiles, triunfaba nuevamente el temor de estar cometiendo errores graves,

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sobre todo en la traducción de los textos sagrados. Temor también de tener que enfrentar la incómoda consecuencia de verse en la obligación de enmendarlos. De estos cambios en la formulación de la fe y de la coexistencia de catecismos diferentes en circulación que aprendían de memoria, los indios podían deducir que la verdad católica no era ni monolítica, ni única. Consecuencia de esta diversidad y de sus cambios en el tiempo, un mismo individuo o grupo podía ser formado en tradiciones distintas. Los indios de Pachacamac entre 1550 y 1573 habían pasado por las manos de diversos clérigos (entre los cuales el padre Albadán que podría ser el que caricaturiza Huaman Poma por una prédica en que compite con los corregidores por los favores económicos de los indios 52), un lego, diversos franciscanos y agustinos que luego de doctrinar durante quince años seguidos dejaban la doctrina en manos de seculares. Si pensamos que, además de misas, ceremonias y sermones, los niños diariamente y los adultos tres veces por semana asistían al catecismo (en que se aprendía de memoria y recordaba la doctrina), podemos imaginar que, al menos si tras la salida de los agustinos, los seculares llegaron con un texto diferente (el catecismo breve no se extendía mas allá de tres páginas), los indios no pueden haber sido indiferentes a ese cambio, no sólo porque significaba recomenzar la tarea de memorización que servía para que se les identificara como cristianos; las interrogantes que les pueden haber planteado las diferencias que no podían pasar inadvertidas. Esta eventualidad es ya, desde 1545, y seguirá siéndolo por casi medio siglo, una angustiosa obsesión que perseguirá a las autoridades eclesiásticas. 36

Ese mismo año Loayza se ve obligado a prohibir, bajo pena de excomunión mayor latae sentenciæ, todas las cartillas ya traducidas "en las lenguas de los naturales donde se contiene los principios de nuestra fe" para evitar que los indios pudiesen pensar efectivamente que "en las cosas de nuestra fe hay mudanza o que les enseñaban novedades"53. Opta en consecuencia por la solución más conservadora y fácil, pero la menos realista en cuanto al éxito de la comunicación, exigiendo que se utilicen sólo textos impresos en castellano o en latín, además de obligar a cada misionero a poseer, bajo pena de multa, una copia de su instrucción. Por extraño que pueda parecer, ésta fue una práctica mucho más corriente de lo que hoy se puede imaginar. Los indios debían saber de memoria en castellano, o mejor aún en latín, las principales oraciones (Credo, Padre nuestro, Ave María, Salve Regina), los mandamientos y persignarse (la versión sintética del catecismo la mayor parte del tiempo fue exigida sólo en lengua general o castellano) para ser reconocidos como verdaderos cristianos o incluso para ser admitidos al bautismo, fuesen ladinos o no54. La visita eclesiástica de Chucuito en 1560 da amplia cuenta de ello: los curacas, por ejemplo, respondían sistemáticamente en español o latín, exhibiendo ese conocimiento como signo evidente de su estatus55.

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La traducción de los textos sagrados engendraba demasiados resquemores y polémicas cuyos ecos movieron al emperador Carlos V en 1550 a ordenar una utópica enseñanza del castellano a todos los naturales, dado que a la pregunta de si "aun en la más perfecta lengua de los indios se pueden explicar bien, y con propiedad los misterios de nuestra Santa Fe Católica, se ha reconocido, que no es posible sin cometer disonancias ni imperfecciones"56. Si el obispo Loayza parece tan prudente como el emperador, es consciente que sus disposiciones sólo pueden ser provisionales, un respiro para poder avanzar con alguna seguridad. Propone unificar las diversas cartillas existentes, corregir y revisar las traducciones antes de permitir nuevamente la circulación de materiales en lenguas locales. Puesto que ser cristiano implicaba saber un texto de memoria, uno solo debía representar la única fe. A la espera de fijar la versión normalizada en lengua

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indígena, el obispo aprueba en cambio que se recurra, con fines didácticos, a "ciertos coloquios o pláticas que están hechos en su lengua en los cuales se trata de la creación y de otras cosas útiles mediante las cuales podrán más presto venir a conocimiento de Dios nuestro señor"57. Había pues una diferencia de estatus entre un texto sagrado, único y cerrado, que no sólo representa sino que constituye el saber del cristiano58, y textos múltiples, de valor retórico, que explican y amplifican los contenidos de la fe, estimulando la conversión. Pero las disposiciones episcopales no fueron necesariamente respetadas por las órdenes religiosas. El cronista Gutiérrez de Santa Clara cuenta que, en 1548, los frailes enseñaban a los niños "a rezar las quatro oraciones de la Iglessia, en latin y en su misma y propia lengua"59; podemos comprender que en 1549 el prelado reiterase su Instrucción. 38

Establecer un catecismo único, que permitiera borrar contradicciones y divergencias, será la razón principal del concilio limense de 1551, el primero celebrado en América, lo que revela una mayor voluntad de control y normalización por parte de la Iglesia secular en el Perú que en la Nueva España, donde los catecismos impresos y otros materiales auxiliares se multiplicaban con la aprobación de la autoridad episcopal60. Los debates, sin duda intensos, no han dejado huellas directas. El arzobispo sabía que le esperaba un fuerte combate y no quiso llegar desarmado para enfrentar a la asamblea. A iniciativa suya el rey había dictado una real cédula ordenando poner fin al peligroso estado de confusión provocado por la proliferación de catecismos divergentes y hasta contrapuestos61, retomando los términos del prelado. En la redacción de los decretos finales Loayza logró imponer su voluntad frente a las órdenes religiosas y de los demás obispados pero era una victoria pírrica. Sus relaciones con los asistentes fueron lo suficientemente tensas como para que intentara ocuparse personalmente de obtener la aprobación del documento final en España, por lo demás sin éxito, a fin de evitar que se cuestionaran los resultados obtenidos62.

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En lo que toca a los indios, el concilio retomaba en gran parte la Instrucción de 1549. La primera constitución subraya que éstos podrían sorprenderse "si a todos nos se les enseñase una misma cosa y en un mismo estilo y lengua"63. Se prescribe nuevamente la excomunión y una multa a quien no tuviese copia del catecismo que, bajo el título de Instrucción, cierra las "Constituciones de naturales". Una firmeza justificada por la reacción de los catecúmenos efectivamente escandalizados de ver a los curas enseñándoles textos diferentes64. Pero hay un cambio respecto de la lengua: ratifica el uso de los coloquios y permite el de una cartilla única "y no de otro (sic) ninguna" en quechua ("una lengua más general y de que más continuamente usan los naturales" de estos reinos) que entretanto ha sido elaborada pero cuyo texto, curiosamente, no incluye. Las principales oraciones, las listas de los mandamientos, obras de misericordia y artículos de la fe, por ser la base esencial de la doctrina y textos sacros, debían sin embargo seguir enseñándose exclusivamente en castellano conforme a otra cartilla ordenada por el concilio65. Se conciliaba así una instrucción homogénea y una comunicación más eficaz pero evitando los riesgos de traducir oraciones sagradas y fórmulas dogmáticas.

Conversión y salvación: reabrir las puertas del cielo 40

Parece difícil dar cuenta de los contenidos de la evangelización anterior a 1560 a partir únicamente de documentos oficiales, habiendo sido un proceso que se caracterizó por su diversidad. Se puede sin embargo sacar provecho de estas fuentes. Por un lado, la

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Instrucción de 1545-49 y el Concilio de 1551 difieren lo suficiente de la legislación eclesiástica posterior como para testimoniar, en lo que toca a la autoridad episcopal, de las peculiaridades del período. Por otro, si agregamos la Plática de fray Domingo de Santo Tomás, los tres textos se parecen mucho y fueron escritos en fechas muy cercanas (de 1549 a 1555 si se estrechan al máximo), pero presentan también diferencias significativas que permiten restituir las tensiones entre la voluntad del arzobispo y, por lo menos, una fracción de la orden de predicadores. 41

La conversión, según el primer concilio, supone una instrucción mínima de un mes antes de recibir el bautismo durante la cual, además del aprendizaje de las oraciones y los mandamientos en castellano o latín, debe hacérseles ver su error en adorar a las "criaturas olvidando al criador", que hay efectivamente un creador a quien deben "ocurrir en sus necesidades por remedio" y los "artículos y misterios de la fée contenidos en el Credo"66. Éste es un elemento básico, sin embargo su contenido como tal está sólo parcialmente presente en los materiales de este periodo que tampoco lo siguen en su estructura expositiva. Podemos distinguir tres tipos de catecismos entre los que han sobrevivido en el Perú, cada uno de ellos corresponde a un texto de referencia como base para sus contenidos y presentación: narrativo-genético (Biblia), prescriptivo-normativo (Decálogo) y dogmático (Credo). Los más antiguos son todos del primer tipo, costumbre que todavía tenía cierta vigencia en la península a inicios de la década de 1550 67. El modelo dogmático sólo terminará por imponerse en los Andes entre 1567 y 1583.

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Elegir una fórmula narrativa no es sólo una cuestión de contar una historia en vez de enunciar de manera lapidaria los dogmas o la ley de Dios, hacerlo es dar un origen explicativo y situar el presente. Adentrarse en estos textos permite sopesar sus contenidos, sus peculiaridades, sus silencios y los cambios de uno a otro. Una primera comparación se impone con el requerimiento a través del cual se comunicaba por primera vez la religión. Sí comparte la misma convención narrativa hay una primera ruptura que vale para todos los textos dominicos y seculares entre 1545 y 1567: la renuncia absoluta a integrar en el aprendizaje de la religión cualquier implicancia de orden político y a hacer la genealogía de la soberanía del rey. La separación de poderes, difícil de discernir en las tensiones entre convento y encomienda, está de este lado zanjada por la negativa a vincular la conversión con sus consecuencias políticas y serviles lo que es también expresión del manifiesto desacuerdo de los religiosos con el requerimiento. Permanecerá la primera parte, referida a la creación universal de la humanidad, pero desaparece totalmente lo relativo a la Iglesia y la dación papal a tal punto que la institucionalidad religiosa propiamente dicha quedará prácticamente borrada también: estos catecismos no hablan de la Iglesia. Un primer rasgo erasmista que puede leerse también como una forma de abrirse a la posibilidad de un eventual cristianismo indígena totalmente autónomo a la espera de la realización del ideal lascasiano.

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Los catecismos no buscan fijar las consecuencias políticas de la creación y de la fundación de la Iglesia, sino las reglas de juego de la conversión: las condiciones para volverse cristiano, lo que es necesario creer o saber para ser reconocido como tal. La prédica tiene que transmitir los términos de ese intercambio simbólico, aquello que los indios deben aceptar y lo que se les ofrece a cambio como destino: el camino para su salvación. Hacerlo supone, indefectiblemente, introducirla Historia, hablar del pasado, crearlo imponiendo fronteras al interior de la experiencia de lo vivido, para demarcarlo del presente. Este paso no es anodino pese a que estos textos omitan todas las implicancias políticas inmediatas de la conversión y es que para entonces la conquista es ya un hecho y si,

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incluso del lado español, se pueden discutir los justos títulos, el tiempo de los requerimientos ha pasado, la conversión y la incorporación política a la monarquía siguen teniendo una dimensión global. 44

La Instrucción de 1545 explicita lo que se debe predicar68. Para que los indios "despierten al conocimiento de Dios", debe hacérseles saber que han vivido hasta entonces en una ignorancia por la cual Dios está "enojado dellos". La prueba de esta cólera es que no ha enviado antes religiosos que, haciéndoles conocer a Dios, le pusiesen fin y así, como cristianos, pudiesen gozar de la bienaventuranza para la cual todos los hombres han sido creados. Un primer elemento importante es que se habla siempre de un destino dichoso en el más allá, y se incita a que el evangelizador se explaye libremente en torno a la gloria celestial que espera a los bautizados que obedecen los mandamientos69.

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Dios ha hecho el mundo y todo lo que hay en él para el servicio del hombre y especialmente de "los xtianos y los indios que se baptizan". Una diferencia bastante sorprendente ésta que el catecismo deja entender entre cristianos e indios bautizados: ¿éstos no serían igualmente cristianos? La oposición aparece en realidad en todos los cronistas contemporáneos que se refieren a los enfrentamientos militares y hasta en los textos de autoridades eclesiásticas. En un lenguaje que deriva de la reconquista, indio — como era el caso de moro— se opone sistemáticamente a cristiano, pese a que la conquista tenía por objetivo la conversión70. Los naturales asimilaron esta oposición, asumiendo que hacerse cristiano podía implicar dejar de ser indio. Hacia 1547, un curaca ansioso de convertirse se puso a gritar al recibir el bautismo que "ya era christiano y no malo como los Indios"71. Al utilizar este lenguaje, se introduce, aún involuntariamente, diferencias entre los hombres e incluso entre los cristianos puesto que podría transcender a la conversión, y se dice de una forma que parece heterodoxa, que Adán y Eva fueron "los primeros hombres que Dios crió" (¿creó acaso otros?), aún si después se afirma "de los cuales todos procedemos" — en primera persona y no en tercera, el yo es la voz del predicador—, lo que deja nuevamente entender que podrían haber otros hombres creados por Dios, como parecen haberlo interpretado los indios72. Tentados por el demonio, que había sido expulsado del cielo al infierno — del cual sería, con los demás ángeles caídos, el único habitante—, los primeros hombres obraron de modo tal que Dios se halló "enojado" con ellos y les "cerró Dios la puerta del cielo"73.

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No se trata de la Trinidad bajo ningún aspecto, ni se mencionan jamás los nombres de Cristo, Jesús o María, no se habla de la Iglesia. La encarnación se narra como un mito que hace recordar vivamente los del ciclo de Huarochirí (historia de Cuniraya y Cahuillaca). Dios decide venir al mundo. Para ello, sin tener relación carnal alguna, se instala (él mismo y no su hijo a quien nunca se nombra en tanto tal) en el vientre de una bella joven que permanecerá siempre virgen. Para que los indios puedan creerlo, se aconseja hacer una analogía con la luz que atraviesa el vidrio sin alterarlo74. Estamos ante el primer caso de un recurso que tendrá amplia fortuna en la prédica de evangelización75: la explicación del dogma por la analogía. Para que éste que, por definición, no tiene demostración lógica posible, pueda ser aceptado por el neófito, debe encontrar su verosimilitud o, mejor aún, su veracidad (a falta de explicación) gracias a algún paralelo que su experiencia práctica le permite comprobar. Se empleará igualmente esta racionalización de la creencia para refutar la idolatría o desengañar a los indios de sus "errores" (generalmente el negarse a aceptar determinada creencia cristiana). Este texto contiene los dos principios que dominarán la comunicación con los indios: de un lado, la narración que, soliendo tomar la forma de un mito, permite hacer aceptar la creencia, ya que explica un hecho a partir de

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un origen frecuentemente alegórico y, de otro, la analogía que, sirviéndose de la semejanza, proyecta la relación claramente definida entre dos objetos en explicación (ilusoria pero eficaz) de la que mantienen otros dos. En nuestro ejemplo, se ofrece la analogía como una sugerencia didáctica pero no un texto predicable. 47

Sin limitarse a la palabra, los predicadores se valieron de objetos concretos para apoyar sus argumentos y mostrar lo que era difícil de concebir. De hecho, esta breve frase permite aclarar el significado y el uso del célebre fresco de la Anunciación en la iglesia de Andahuaylillas, rezago material de esta prédica. En esta composición, las representaciones de la Virgen y el arcángel Gabriel están físicamente separadas por un ojo de buey abierto en el muro y que deja pasar la luz natural a través de un vidrio. En el borde interior de esta ventana se lee "sin pecado concebida" en torno al vidrio, identificado así con la Virgen inmaculada, y, sobre el muro alrededor del orificio, siete círculos contienen el nombre de Dios (y no el deí Espíritu Santo que, como en la Instrucción, no aparece bajo ninguna forma explícita en la pintura), identificando la luz que lo atraviesa. Bajo la Anunciación-Encarnación (en la época se entendía como una escena única76) se encuentra una puerta, cuyo postigo deja o impide a voluntad ver el cielo, decorada con una inscripción en latín que proclama que "el Señor es la puerta del cielo". La manipulación de esta puerta desde el balcón exterior permitía una pequeña dramatización, puramente simbólica (analógica), de la redención sin necesidad de mencionar, como tampoco lo hace el texto, el nombre de Cristo. Dada la ausencia de la tradicional paloma, Teresa Gisbert propuso ver en esta imagen la voluntad de los evangelizadores de que los indios asimilaran el Espíritu Santo al Sol 77. Esta lectura permanece posible, pero el conjunto —que data a más tardar de fines del siglo XVI o de albores del XVII78— guarda tal correspondencia, en su propuesta y en sus silencios, con los documentos de 1545-49 retomados por el concilio de 1 551, que obliga a poner en primer plano su finalidad didáctica. Con la luz natural integrada a la escena, la analogía deja de ser una simple explicación convirtiéndose para el espectador en una verdad palpable que le demuestra que el misterio es posible y cómo se ha producido. La imagen, en cuanto a ella, le devuelve un carácter narrativo a la analogía ya que la escena así construida no permite separar verdaderamente los personajes de los elementos puramente argumentativos (conceptuales) salvo por el hecho —perturbador por lo demás— que la luz del sol no está representada sino simplemente presente.

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La Instrucción prosigue su historia. Habiéndose transformado en hombre, sin por eso abandonar su condición divina, Dios se deja matar. Resucita para probar que también es dios, y es recibido en los cielos por "Dios Padre" (por primera y única vez se menciona una de las personas de la Trinidad, pero en el contexto se entiende 'dios padre de los hombres' como ocurriría en otros catecismos); de esta manera "abre la puerta" para que los demás hombres puedan entrar y ordena que todas las almas vayan al cielo, aún si han faltado a los mandamientos, con tal que hayan hecho penitencia.

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Gracias a la fuerza de la redención, la salvación es ofrecida como un camino fácil y seguro. Los indios estarían tan sólo atrasados con respecto del resto de la humanidad (castigo más prolongado debido a su ignorancia y eventual idolatría), pero les bastaría comprender la verdad para ponerse al día y acceder al cielo que Dios ha concedido a todos. En realidad, su salvación les es presentada como una posibilidad inmediata, sin tener que sufrir una ruptura; gracias a un simple saber, su historia puede integrarse a la Historia universal, asegurándoles la bienaventuranza. Al no existir el infierno para los hombres, éstos han sido tan sólo privados del cielo temporalmente lo que da a entender que la redención es

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retroactiva al punto que podría no existir gentilidad alguna privada definitivamente del cielo. El pecado original, totalmente borrado por la redención y su revelación (ésta casi tan importante como aquélla, en todo caso igualmente indispensable), pierde así buena parte de su dimensión de hito histórico-cronológico. El silencio que recubre la Iglesia, las personas de la Trinidad, los nombres de Cristo y María refuerza esta imagen históricamente dúctil, dejando abierta la posibilidad de encontrar correspondencias para reinterpretar el pasado, lo que se hubiese visto de otro modo irremediablemente impedido. 50

A la luz de las otras disposiciones de la Instrucción, esta visión idílica y flexible se explica mejor y encuentra también un límite. Los indios eran incorporados al cristianismo permitiendo que accedieran sólo a ciertos sacramentos: bautismo, matrimonio, confesión y, eventualmente, confirmación. Pero, aún cuando Loayza recuerda la importancia de la penitencia, pidiendo se explique cómo "es necesaria para nuestra salvación"79 e intentando obligar a los sacerdotes a administrarla, da cuenta sobre todo de los problemas, principalmente de comunicación, por los que se veía frustrada su aplicación extendida.

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Pese a que se debía explicar la confesión, el obispo pide que, en el caso que no sepan hablar la lengua, procuren que los indios vayan a la ciudad a confesarse o que esperen el paso de un cura que conozca su idioma80. En realidad todo indica que, salvo raras excepciones, durante estas primeras décadas, sólo algunos ladinos y curacas beneficiaron de la posibilidad de confesarse81. Por el contrario un arrepentimiento, no ligado a una confesión sacramental, expresado por un acto de contrición parece haber sido suficiente. En un solo caso, que todo indica es un agregado de 1549, se sugiere una prédica más agresiva: para impedir o para reprender de que, a la muerte de un principal, se matase a algunos de sus sirvientes o esposas para que sean sepultados con él, se les hablará de la diferencia entre el cuerpo y el alma y cómo, si las almas de los buenos van al cielo, las de los malos van al infierno, "declarándoles algo de las penas que allí tienen y para siempre han de padecer"82.

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La Instrucción de 1545 tal como la conocemos corresponde efectivamente a una nueva versión hecha en 1549 por Loayza a pedido del clérigo pacificador La Gasca y revisada por éste. El mismo texto será integrado al Concilio de 1551 pero con palabras y frases añadidas que transforman profundamente su sentido. Tras este viraje se encuentra el arzobispo que mostrará así su voluntad de control y de rigor pero sin conseguir por ello dar un paso definitivo y unánime hacia una nueva actitud. La nueva Instrucción aprobada por el concilio como material de base para la evangelización incorpora y amalgama a éste un segundo texto conocido por otra fuente, la Plática para todos los indios publicada en la Grammatica de fray Domingo de Santo Tomás en 156083. Esta versión impresa es más cercana en su espíritu a la Instrucción de 1545 que al Concilio de 1551. Por otro lado, si se hace abstracción por un momento de las fechas, el análisis textual 84 revela que las diferencias entre la versión de 1560 y la de 1551 son del mismo tipo que las modificaciones que sufrió la Instrucción entre 1545-49 y 1551. Fray Domingo decidió publicar a su partida de Lima en 155585 una versión diferente y probablemente anterior a la del concilio86, lo que refuerza la idea de que se trata de una de aquellas pláticas sobre la creación en lengua quechua cuya prédica ratificaba Loayza en 1545. Probablemente el concilio buscaba textos ya puestos a prueba por lo que retomó literalmente parte de la versión castellana, no obstante, las divergencias pueden ser el reflejo de las opciones propias a los dominicos y de la oposición a las nuevas medidas del arzobispo. Puede

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replicarse que fray Domingo pudo simplemente conservar una versión anterior, ya traducida y aprobada en lengua general. Pero ello no explicaría lo que se convierte entonces en una grave negligencia: ¿por qué no haber puesto al día la traducción con las modificaciones a las que se había dado fuerza de ley? Al no hacerlo, Santo Tomás reduce a nada la voluntad oficial de comunicar esas precisiones a los indios. Los decretos indicaban expresamente que la Instrucción invalidaba todos los materiales de catequesis anteriores cuya circulación quedaba prohibida87. La Plática publicada en 1560 posee por otro motivo una importancia fundamental, fue durante veinticinco años el único texto para la prédica impreso en quechua. Gracias a su gran difusión (se habla de 1500 ejemplares 88 llegados al Perú en 1563) fue, efectivamente, predicada un sinnúmero de veces, incluso por sacerdotes que, sin poseer un verdadero conocimiento de la lengua, podían leerla en voz alta o memorizarla. 53

Tomada de manera aislada, sin otro complemento pastoral (de hecho entre 1545 y 1551 pláticas semejantes a ésta fueron los únicos textos en lengua autorizados para la predicación entre los indios), la Plática se convierte en una explicación global del origen del mundo y del destino de los seres humanos en el más allá. Aún si la diferencia entre buenos y malos, entre cielo e infierno se precisa — en este sentido, el tono podría parecer un poco más agresivo que en 1545 pero tal vez menos que en 1549 —, no se aborda en cambio la encarnación, ni la redención; silencio total además sobre la Trinidad, Cristo, María o la Iglesia. El texto defiende su autonomía y se despliega como un resumen completo de la doctrina. El orador va a decir a su auditorio "los mandamientos de Dios, para que seays hijos y amigos suyos"89. Luego de explicar la diferencia entre los hombres, dotados de un alma inmortal, y los animales, que mueren al mismo tiempo que sus almas, y de indicar sumariamente que las de los buenos van al cielo mientras que las de los malos van al infierno, la Plática llama la atención de los oyentes al proponerles la solución para hallar el buen camino: "Oydme bien esto que os quiero dezir, para que vay(ai)s al cielo, escapandoos del infierno"90.

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Comienza entonces el relato de la creación: Dios creó cada cosa para el bienestar de los hombres, y el cielo para que fuese la casa de los ángeles y los hombres buenos. Luego de relatar la caída de los ángeles rebeldes, puestos en castigo por Dios debajo de la tierra "en gran fuego, y obscuridad, y hedor", sigue la creación de Adán y Eva. De ellos proceden todos los hombres, a saber: "nosotros los christianos, y vosotros los indios, y todos los negros, y los indios de México, y los indios que estan en los montes" 91. Volvemos a encontrar la oposición entre cristianos e indios, pero se añade el tercer componente de la sociedad colonial. Además, se detallan los indios de otra tradición que podían conocer (algunos mexicanos vivían en Lima en ese entonces92) y los que habían sido desde siempre "los otros", los salvajes del vertiente amazónico93. Los demonios habían hecho pecar a Adán y Eva y seguían tentando hoy a los hombres pero empujando a cada grupo a cometer pecados específicos. A los españoles o cristianos (en realidad, reforzando la oposición, la primera persona exclusiva del plural del discurso quechua) los incitan a ser malos, mientras que a los indios les dicen: "Adorad al sol, a la luna, a las piedras, a los idolos". En lo sucesivo, no deben seguir haciéndolo puesto que Dios está "enojado" por ello. Si hay diferencias, éstas no vuelven en ningún caso la salvación del indio más difícil. Pero el pecado original está reducido a su mínima expresión y no parece ser más importante que cualquier otro.

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El predicador, que asume que mientras habla su público se ha convertido (la conversión sería comprender la verdad enunciada: que Dios es el verdadero creador), cede entonces

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la palabra al indio. Éste cruza el umbral entre su pasado de inconsciencia (verosímilmente inocente) y un futuro en el cual se convierte en el dueño de su salvación, reconociendo a su señor (appoymi) y creador (ruraqueymi) y dirigiéndole un acto de contrición pero sin pronunciar el nombre de Dios: "O señor mío, vos soys mí señor y criador, Hasta agora no os he conocido, y assi (adorando los ydolos) os he mucho enojado. De aqui adelante me emendaré, y nunca más peccaré. Y a vos adoraré y amaré, más que a todas las cosas" 94. 56

Si se dice de manera general que uno se hace hijo de Dios por los sacramentos y obedeciendo sus mandamientos95, la única fe predicada consiste, aparentemente, en reconocer a Dios por creador y adoptar una conducta regida por su ley, culto y amor por él96: "Biviendo assi, y siendo christianos, quando murieredes, vuestras ánimas yran al cielo con Dios para siempre jamás. Amén"97.

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Pero en la traducción quechua, la palabra Dios ha sido omitida del pasaje final. El silencio de su nombre permanece en boca de los indios, volviéndonos a remitir a la voluntad de facilitar un acercamiento entre conocimientos nuevos y antiguos; como si los indios pudieran recuperar, alabando a Dios, una religión natural de la que se habrían desviado hacia la idolatría o que nunca habrían perdido totalmente98.

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La Plática refuerza también la idea de una autonomía en la salvación sin necesidad de la intermediación de la Iglesia. Frente a la confesión sacramental problemática, fray Domingo de Santo Tomás propone una solución al publicar como complemento pastoral en su Lexicón una versión quechua de la Confesión General pero presentada como una oración a utilizar fuera de un contexto litúrgico. En la época era moneda corriente considerar que, tanto o más que la confesión individual auricular, era un medio para obtener el perdón de los pecados veniales que garantizaba a los indios alcanzar la salvación99. Esta versión, un poco más amplia que lo normal, da una imagen del pecador indígena como un simple amante del buen vivir, apenas algo negligente, que enumera sus pecados, todos veniales. Si en lo demás se parece bastante al texto que aparece entonces en los misales y manuales españoles100 y conserva a pesar de su evidente uso extralitúrgico la invocación repetida al "padre" (mantenido en castellano en la traducción), llama la atención que no hay explícitamente declarado el pecar contra Dios y, sobre todo, la expresión tradicional "por mi culpa, por mi gran culpa", que constituye la clave misma del texto, ha desaparecido101. La noción de culpabilidad, unida a la de pecado mortal, no es realmente introducida entre los indios considerados inocentes, ni siquiera se busca encontrar una traducción para hacerla figurar en el diccionario102. Es verdad también que aquí sí aparecen en cambio mencionados, como era de rigor y en contraste con la Plática y la Instrucción, María y los santos (privilegiando al patrono de los dominicos) invocados como intermediarios.

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La Plática posee también un correspondiente plástico en la iglesia de Andahuaylillas. En el sotocoro, al centro del muro de entrada, significativamente sobre la puerta principal, se encuentra la creación del mundo. Pese a su pequeño formato, articula las escenas que decoran los grandes lienzos de pared, el camino del cielo y el del infierno. Estas pinturas siguen de cerca los grabados flamencos que les sirvieron de base103, pero nos equivocamos si creemos que la dependencia de sus modelos visuales vuelve el proyecto iconográfico banal. Su compatibilidad absoluta con la prédica prueba una elección bien calculada (cielo e infierno, por ejemplo, son cada uno una casa o palacio) y gracias a su combinación y disposición alcanzan un sentido original. El muro presenta los tres espacios de la

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cosmología (éste mundo, cielo e infierno), el primero como origen histórico universal y los otros como futuros escatológicos individuales. Al igual que en el sermón, ninguna referencia a la encarnación o la redención (ni siquiera aquí al pecado original o al bautismo). La creación no es sólo origen, es también un presente en la medida que el indio debe tomar consciencia de ella (saber que es obra de Dios), para poder elegir y alcanzar, por los caminos propuestos, uno de los dos destinos en el más allá; como si el solo conocimiento de esa verdad fundamental (Dios creador), que es la puerta misma de entrada a la iglesia (ser católico), y el libre albedrío bastaran para salvarse o condenarse. La posibilidad de articular el pasado pagano con el cristianismo se ofrece aquí con una absoluta fluidez, aún mayor que la que proponía la Instrucción de 1545. ninguna frontera histórica se impone a la salvación fuera de esa toma de conciencia individual, a punto que se deja abierta la posibilidad de que, desde Adán y Eva, hubiese existido una salvación por el simple reconocimiento de un Dios creador, ergo de una religión no idolátrica, y un comportamiento justo propio de una moral natural. Los pocos indios y mestizos que dejarán, más tarde, testimonio escrito de su historia, todos sabrán aprovechar esta vía e insistirán en el conocimiento y veneración prehispánicos del dios creador.

El primer concilio o la irrupción del infierno: la espera de los gentiles, el paraíso de los rudos 60

El primer concilio límense104, reunido en 1551, inaugura una nueva actitud, tanto en lo que toca al lugar de los indios en la Historia como a las cuestiones lingüísticas. Resulta difícil justificar tal viraje con relación a la Instrucción de 1545-49, siendo el mismo arzobispo Loayza el principal responsable del contenido de los decretos. Los historiadores de la Iglesia colonial no han subrayado los cambios sino las continuidades, el concilio forma para ellos parte de un progreso paulatino, de un perfeccionamiento, que se proseguirá en los concilios siguientes105. La explicación dada al Consejo de Indias para su convocatoria no invita a pensar las cosas de otra manera: el objetivo es organizar la distribución de doctrineros por el territorio, saldar la cuestión del diezmo indígena y, el problema mayor, lograr "que la doctrina en la sustancia y estilo sea una"106. Para explicar el cambio producido en esos dos años deben repensarse estas disposiciones en el contexto de los debates y luchas políticos por fijar el proyecto de la sociedad colonial. La correspondencia y los documentos del arzobispo hablan mucho más de estos asuntos que de los contenidos de la evangelización. Loayza era parte de lo que se conoce como el 'partido de los indios' que agrupaba los que compartían ideas lascasianas, como fray Domingo de Santo Tomás o fray Tomás de San Martín, y también a oidores de la audiencia que, unos por la defensa de los indígenas, otros por los derechos de la corona, coincidían en su oposición a la perpetuidad de la encomienda y los abusos del trabajo personal.

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Luego de haberse alzado en contra de la Leyes nuevas, tomado el poder, y deseando proclamarse rey del Perú, Gonzalo Pizarro es vencido por las fuerzas leales a la corona dirigidas por el pacificador La Gasca (o más bien abandonado por sus tropas), el 8 de abril de 1548 en Jaquijahuana. Inmediatamente después, éste organiza la visita general del territorio para tasar la contribución que los indios debían a los encomenderos para limitar su poder y los abusos que cometían. Loayza y Domingo de Santo Tomás participarán personalmente en esta visita de 1549 y en las retasas subsiguientes 107. Entre 1549 y 1551, estando momentáneamente resuelto el problema de las guerras civiles, los intereses de los funcionarios de la corona, de las autoridades eclesiásticas y de los

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sacerdotes vinculados directamente a Bartolomé de las Casas comienzan a demarcarse. Tanto Loayza, Santo Tomás como La Gasca se dan cuenta de que, aún cuando han conseguido limitar considerablemente el abuso de los encomenderos, la situación de los indios no ha cambiado sensiblemente108. A sus ojos, los caciques se apropian ahora de la porción de excedente que las tasas han restado a los españoles. Los indios en vez de sufrir el maltrato personal, se habrían convertido en las víctimas de la tiranía de sus autoridades tradicionales, legítimas o designadas por los encomenderos. La orden de Loayza de amenazar con el infierno a quienes matasen a sirvientes y mujeres para que fuesen sepultados con sus caciques, puede explicarse entonces como un añadido de 1549 109 , cuando las denuncias contra los curacas que disponen incluso de la vida de sus subditos aparecen por primera vez110. El endurecimiento de la postura de Loayza parece hacerse en contacto con La Gasca que promovió la nueva versión de la Instrucción, la revisó y refrendó. La posición firme frente a los entierros de los curacas la inicia el pacificador y la retoma el obispo111. En otro orden, sus ordenanzas sobre los esclavos cimarrones son de tal violencia física contra los reos que las penas del infierno con las que son amenazados los curacas parecen el único correlato posible112. 62

La derrota del enemigo común que representan los encomenderos provoca entre los religiosos del partido de los indios una primera fisura (aunque no tan drástica como ocurrirá más tarde). El debate es el de la preservación de una estructura tradicional de poder indígena (la defensa de los curacas) o la creación de nuevas instituciones de autogobierno como los cabildos indígenas que contribuirían a la desestructuración del poder local tradicional113 introduciendo, con los alcaldes, en el seno de las comunidades, aliados indígenas de la administración colonial que fuesen un contrapeso a los curacas (La Gasca pensó incluso darles cierta autoridad judicial de primera instancia sobre los españoles en lo penal114). Fray Domingo y otros dominicos permanecerán fieles a su actitud inicial. La Iglesia secular, buscando su propia autoridad frente a las órdenes religiosas, va a adherirse en cambio a la audiencia que busca ganar para el rey la cuota de poder, de excedente tributario y de mano de obra que encomenderos y curacas pueden dejar libre. Los alcaldes deberán enfrentarse a los frailes doctrineros que defienden en sus doctrinas un sistema señorial indígena frente al modelo urbano castellano. Las tensiones alrededor de los ritos de legitimación del poder de las élites como los taki son un ejemplo. Estos bailes serán defendidos por los frailes contra los alcaldes que, para imponer su autoridad y desvirtuar las de sus jefes étnicos, no hacen sino aplicar las normas represivas (establecidas por los funcionarios de la audiencia) que definían las responsabilidades de su cargo. Aún cuando la justificación para su control era de origen religioso, la Iglesia sólo comenzará a prohibir los taki más de veinte años después. Apoyando el sistema de alcaldes, Loayza defendía una aculturación que, a despecho del poder de los curacas, reforzaba el suyo propio en doctrinas que, en la práctica, estaban verdaderamente fuera de su alcance como autoridad arquiepiscopal115.

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Entre 1549 y 1551 los dominicos se habrían comenzado ya a demarcar del prelado a punto de elegir imprimir en 1555 una versión de la Plática diferente de la aprobada por el concilio. La limitación del poder de los curacas, las transformaciones culturales preconizadas por los funcionarios reales, se acompañan de una nueva definición del ser cristiano y de la fe. Así, la Instrucción de 1549 será sometida a dos tipos de añadidos 116. De un lado, se introducen precisiones para acercar el texto de la ortodoxia: menciones a las personas de la Trinidad (aún si ésta permanece sin nombrarse ni explicarse), explicitación de la existencia de un solo Dios, precisión del número de días de la creación y del nombre

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de María, rectificación que Dios creó sólo un hombre y una mujer, etc. Por otro lado, crece la violencia con amenazas explícitas del fuego del infierno a los malos cuyos sufrimientos son amplificados. 64

Pero la verdadera ruptura es la nueva actitud hacia el pasado indígena. Loayza, que quiere quebrar una legitimidad política fundada en una herencia prehispánica, logra socavarla condenando al infierno a los ancestros que son la fuente y la transmiten. Donde, en 1549, se ofrecía a los indios gozar "la bienaventuranza para lo cual todos fuimos creados", el concilio les propondrá que "no se condenen como sus antepasados" y, más explícitamente aún, les revelará, luego de haber descrito los horrores del infierno: "cómo todos sus antepasados y señores, porque no conocieron a Dios ni le adoraron, sino al sol y a las piedras y a las demas criaturas, están ahora en aquel lugar (el infierno) con gran pena"117.

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El silencio anterior sobre el lugar ocupado en el más allá por los indios paganos suponía que la conversión colectiva de los indios abría la puerta del cielo al conjunto de la comunidad histórica y a toda la humanidad. Su pasado quedaba ahora sumergido en las profundidades del infierno y cortado totalmente del presente, las acciones de los vivos nada podían por ellos. Los ancestros de los mexicas en cambio ya habían entrado en el infierno por lo menos desde 1544 en los catecismos dominicos: "En aquel lugar tan malo y de tantos tormentos estan todos los que han muerto de vosotros y de todos vuesos antepassados: padres, madres, abuelos, parientes, y quantos han sido y son passados desta vida"118, nótese bien que en el caso peruano se menciona, además de los lazos de parentesco, el estatus político de "señores"; no cabe duda de la voluntad del texto.

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Las diferencias entre la Plática publicada por Santo Tomás y el Concilio son tanto o más reveladoras dada la importancia que acordaban los indios a los cuerpos de sus difuntos en sus rituales y en la transmisión del poder. La primera evita hablar de la destrucción material de los cadáveres y acerca con ello (pese a su voluntad didáctica de diferenciarlos racionalmente) cuerpo y espíritu, asimilando éste a un ser humano. Allí donde el concilio sólo dice ánima, los autores de la Plática añadieron: "Y spiritu, este hombre interior (que aca dentro tenemos) ", como en las representaciones plásticas donde el alma tiene la apariencia antropomorfa de un cuerpo aunque a una escala más reducida, o como en las representaciones teatrales donde era un personaje autónomo119. Estos detalles, que parecen evitar entrar en contradicción con las creencias indígenas tocantes a los cuerpos de los antepasados, se hacen más evidentes cuando se omite sin más la frase del concilio sobre la condena al infierno.

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Si la Instrucción de 1545 no había mencionado el infierno; ni ella, ni la Plática, ni la Instrucción del concilio hablaban del purgatorio. Podía ser para preservar la coherencia de resúmenes demasiado sintéticos. En la Plática, donde no se trata ni de la confesión, ni de la tipología de los pecados, la oposición tajante entre buenos y malos podía exigir reducir el más allá a cielo e infierno. Por otro lado, en la geografía del imaginario colonial, el purgatorio parece formar parte del infierno (junto con el limbo, el vacío infierno de los santos padres y el de los condenados) lo que a los ojos de los evangelizadores convertía el silencio más en una simplificación que en una omisión120. Podía ser también una forma de evitar introducir a los indios en una economía monetaria de la salvación, con bulas e indulgencias, a la que unos años más tarde (1562) se abrirá las puertas quedando sumergidos por ella pese a los debates y la reticencia de las autoridades 121. Pero su ausencia en el primer concilio, donde sí hay abiertamente una humanidad condenada, es claramente la imposición de una ruptura puesto que impide todo vínculo con los muertos

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que pueda modificar su destino en el más allá. Al estar definitivamente fijado, las acciones de los vivos se vuelven totalmente impotentes. Ahora bien, a partir de 1551 una de las principales preocupaciones de los evangelizadores, tan importante como destruir a los antiguos ídolos, será frenar los cultos a los antepasados vinculados al poder de los curacas. En Europa, la aparición del purgatorio había permitido integrar al catolicismo los cultos paganos a los muertos y la figura de los aparecidos, acrecentando la esperanza en la salvación122. Su omisión en los textos de catequesis anteriores a 1583 en el Perú (sólo uno, con posición de clara defensa del poder cacical, lo menciona en los años 1560) podía contribuir a eliminar progresivamente los antiguos cultos de los muertos, "sin que nazca dello alteración"123, como recomendaban las autoridades peninsulares a los obispos. 68

Las diferencias entre los tres resúmenes de la doctrina (1545-49, 1551, 1555-60), revelan cómo se van introduciendo los elementos necesarios para alcanzar los nuevos objetivos 124. Allí donde en 1545, refiriéndose al cíelo, se hablaba de gloria y bienaventuranza, la Plática se extiende un poco más mostrando las almas "en muy gran gozo, gloria y alegria, descanso y recreacion para siempre jamas"125. El primer concilio añadirá a este estado espiritual, aquel bienestar material necesario a los difuntos cuya ausencia podía preocupar a los indios: "sin jamás tener hambre ni sed, ni frío, ni cansancio, ni calor, ni envejecerán ni enfermarán ni morirán ni les faltará nada de todo lo que quisieren y esto llamamos gloria y bienaventuranza"126. Es una respuesta evidente a las creencias indígenas gracias a la cual se volvían superfluos los ritos por los que se abastecía y dotaba a los muertos de todo lo que necesitaran en su vida futura. Aquel que había sido bueno y cristiano era mantenido totalmente por cuenta de Dios en el cielo; aquél que había muerto pagano o había sido malo, estaba en el infierno donde toda ayuda humana le sería inútil.

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El infierno permitiría imponer a las élites condiciones más exigentes para obtener su salvación. Las nuevas precisiones sobre el dogma del primer concilio no reclaman realmente conocimientos más profundos, puesto que no son de manera alguna explicados, se los ha introducido sólo para facilitar su posterior enseñanza sin tener que caer en contradicciones. Las constituciones XIII a XXVI del concilio enuncian en cambio con qué deben cumplir los indios respecto de los sacramentos. A título excepcional, los prelados pueden administrar la confirmación y autorizar la eucaristía. El deseo de imponer la confesión bajo amenazas violentas —tres o cuatro días de prisión para los curacas, cincuenta azotes y el trasquile para los indios del común— revela más bien el deseo, y la dificultad, de individualizar la esperanza de conseguir la salvación y de controlar las conciencias de las autoridades indígenas. El mismo texto que la reclama con vehemencia pone en evidencia la imposibilidad de imponerla a toda la población: para el matrimonio (sacramento indispensable para cristianizar la vida indígena), el concilio renuncia a exigir la confesión, sólo pide inducirlos a ella127. Las disposiciones sobre la confesión apuntaban nuevamente a los caciques y ladinos capaces de expresarse en castellano. Frente a ello, la Plática es de un laxismo y una autonomía respecto de la institución eclesiástica para obtener la salvación que hace sentir su raigambre erasmista y casi lindante con los reformados.

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Para los más rudos, incapaces de asimilar fácilmente la doctrina, se mantiene la perspectiva de la Plática dedicada, recordémoslo, a "todos los indios", y de la Instrucción de 1545, a saber, transmitir una síntesis esencial de la fe que diera los elementos mínimos indispensables para ser cristiano y salvarse. Preocupaciones semejantes movían entonces, aunque con utilidades prácticas tal vez menos urgentes que las de la evangelización, la

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teología europea, el humanismo y los seguidores de Erasmo. Si el concilio trata de construir un nuevo pacto de conversión que se alinee a una ortodoxia que, muy lentamente aún, parece irse perfilando en Europa por un conocimiento exhaustivo de la doctrina, es cierto también que Loayza debió verse obligado a ceder al definir, por defecto, las condiciones mínimas indispensables para conseguir la salvación. Ordena que a los indígenas viejos e "inhábiles", a los que estuviesen en peligro de muerte o "por otras causas" hubiera que convertir expeditivamente, "se les platique lo que el tiempo o disposición diere lugar, persuadiéndoles que les pese de sus pecados y vida pasada, y tengan buena voluntad con Dios, y crean lo que los cristianos creemos, y que mediante aquel baptismo se hacen hijos de Dios y se les perdonan los pecados, y que si sanaren tengan cuidado de saber lo que es obligado guardar. Y entendiendo esto y pidiendo el baptismo, baptizarlos han. Y lo mismo harán con los que fueren tan inhábiles que no puedan aprender las oraciones dichas. Y si aconteciere que algún indio o india infiel estuviere amancebado con algún indio cristiano, y se presumiere que no se apartarán, pidiendo el baptismo y queriéndose casar, por sacarlos del mal estado, aunque no sepan las dichas oraciones, platicándole lo que recibe y a lo que se obliga, podránlo baptizar para casar, amonestándole que con diligencia aprenda las dichas oraciones" 128. 71

Este pasaje no es tan neutro como parece, dado que reduce los requisitos para ser cristiano y salvarse (para alcanzar el paraíso) a tan sólo el bautismo y una aceptación implícita de los dogmas de la Iglesia, creer, aún sin saberlo (no es necesario saber de memoria las oraciones o el catecismo, ni siquiera persignarse), lo que los cristianos creen. Esta posición, mantenida por los dominicos, será igualmente la de los agustinos (llegados al Perú en 1551) quienes darán la consigna en su capítulo provincial de 1560 de que "nynguno (indio) muera sin baptismo"129, asegurándoles la salvación. Un consenso sobre este punto parece evidente y casi un elemento unificador por el momento. Pero, justamente es este consenso que se convertirá en el centro de los conflictos y la ruptura que dará fin a la primera evangelización.

¿Hacia los orígenes de la Plática?, afinidades electivas y la estela de Erasmo 72

Parece pertinente preguntarse por las fuentes de los materiales de catequesis peruanos o, al menos, evaluar si sus contenidos son tan excepcionales como parecen. La mayor parte de las cartillas y catecismos españoles o mexicanos (entre los que podríamos imaginar se encuentran sus antecedentes más cercanos) se componen, de las oraciones y de un resumen de la doctrina cuyo objetivo es ofrecer las lecciones del Credo, concebido como la columna vertebral del catolicismo130. Si las oraciones no siempre fueron literalmente traducidas, se intentaba transmitir al menos su contenido por medio de glosas. Desde la Doctrina xpiana en lengua mexicana (1527) de Pedro de Gante que puede considerarse, junto con su catecismo en pictogramas, el más antiguo texto americano de evangelización conservado, todos los catecismos novohispanos presentan los artículos de la fe. El diálogo de la Doctrina de Gante se abre enunciando el dogma de la Trinidad (que figura también en la versión pictográfica)131, ausente en el Perú. Entre los catecismos oficiales mexicanos, redactados o adaptados por el obispo Zumárraga, se encuentra la Doctrina cristiana: más cierta y verdadera para gente sin erudición y letras (1546) cuya parte dogmática comienza igualmente por el Credo y su explicación que se despliega entorno a cada artículo de la fe, incluyendo la explicación de la Trinidad132. Lo mismo vale para su Doctrina breve muy provechosa (1543-44)133.

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Nada parece haber comparable tampoco del lado franciscano134. Por el contrario, las dos obras dominicas más célebres —la de Pedro de Córdova (1544) y la que se atribuye a los "religiosos de la orden de sancto Domingo" (1548)135 que son en realidad dos versiones del mismo texto—, comparten con nuestros documentos varios puntos en común. La técnica utilizada, "por manera de hystoria", se inscribe dentro de la tradición de explicación narrativa de la fe propia a la corriente humanista española, cuyos catecismos son posteriores o estrictamente contemporáneos136. Encontramos también muchas imágenes comunes y el mismo tono paternal que en el Perú. Los textos coinciden en la presentación del cielo y del infierno como las casas respectivas de Dios y del diablo, que se ofrecen a los hombres para su estadía en el más allá, en las que los muertos llevan una vida placentera o de sufrimiento que aparecen como prolongaciones de la vida corporal y sensorial. Las instrucciones de Loayza o la Plática no provienen directamente del documento mexicano, sin embargo no cabe duda que éste fue conocido por los dominicos peruanos. Aún cuando no comporta una traducción al nahuatl, las fórmulas explicativas utilizadas aclaran a veces las opciones de los traductores al quechua137. Sin embargo, los silencios peruanos persisten como una particularidad exclusiva: la doctrina mexicana explica claramente la Trinidad, describe el purgatorio, habla de la Virgen María, de Cristo y de la Iglesia.

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El Flos sanctorum de Fray Pedro de Vega, una de las más célebres colecciones hagiográficas españolas de la primera mitad del siglo XVI, proporciona otro elemento de comparación y contraste. Se puede leer allí la historia del apóstol Santo Tomás que simbolizaba la expansión del mensaje de Cristo más allá de las fronteras de la cristiandad de la que los evangelizadores trataron de encontrar las huellas tangibles. Puede parecer una ingenuidad que se haya buscado en su hagiografía modelos de conversión, por más que se considerara que, combatiendo contra la idolatría, había encontrado el martirio en la(s) India(s). No es, obviamente, una fuente directa aunque haya interesantes puntos de contacto. En la versión de Vega, el santo establece la lista de conocimientos indispensables para alcanzar la salvación. El dogma de la Trinidad138 aparece, como en los textos mexicanos; la excepción peruana se vuelve a confirmar. Los paralelos se encuentran más bien en el modo cómo Santo Tomás logra atraer a los paganos y persuadirlos a que se conviertan.

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La historia comienza por la orden que Cristo da a su apóstol para que emprenda la evangelización de la India. Contratado como arquitecto por el mayordomo del rey de esas tierras, que desea un lujoso palacio al estilo de los romanos, consigue embarcarse. A su llegada, recibe el dinero necesario pero, mientras el rey parte de viaje, el santo lo distribuye entre los pobres a quienes convierte. Hace que el hermano del rey abrace la fe, ofreciéndole un palacio lleno de joyas y de piedras preciosas. A su regreso, viendo que la construcción no se ha iniciado, el rey lo encarcela. El hermano muere entretanto y se le aparece para contarle que Tomás es un amigo de Dios, que el palacio enjoyado que le había prometido existe efectivamente y que se encuentra en el reino de los cielos. La ambición del rey, que quiere sin más dilación poseer un palacio similar al de su hermano, provoca el martirio del santo139. Como en la primera instrucción y en la Plática, no existe la amenaza del infierno, sólo se usa el aliciente de una placentera vida celestial.

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Si en estas comparaciones no es posible por el momento encontrar una fuente directa para los materiales peruanos, algunas constataciones salen a relucir: la peculiaridad y restricciones de los conocimientos impartidos en el Perú así como los vínculos que guardan con otros conjuntos de textos y por lo tanto con ciertas corrientes teológicas. Los catecismos narrativos aunque tienen su origen en las propuestas catequéticas de san

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Agustín, cobraron nueva fuerza al inicio de la edad moderna con Erasmo y sus simpatizantes españoles (muchos de ellos condenados por la Inquisición): Valdés, Witzel, Constantino Ponce de la Puente140. La obra catequética de éste último fue reeditada en México por Zumárraga. No hay que dejar de tener en mente que "es un anacronismo hablar de ortodoxia tridentina antes de 1560"141, las fronteras entonces no estaban establecidas del mismo modo. El primer obispo del Perú, Vicente de Valverde era, hay que tenerlo presente, un lector de Erasmo. Ciertos elementos se pueden encontrar en catecismos de los años 1540-1550 que nunca dejaron de ser considerados ortodoxos, aunque cayeran en el olvido. La idea del bautismo como una forma de remisión de todos los pecados (y no sólo del pecado original), más importante que la penitencia, es un buen ejemplo. Explícitamente predicada en la oferta de salvación a los rudos o a los que se convierten en peligro de muerte. Más que tratarse de una postura heterodoxa era una interpretación cara a los humanistas y que será abandonada más que condenada a partir de Trento por reacción contra la reforma protestante142. 77

Otros elementos pueden figurar tanto en textos ortodoxos o heterodoxos como que los ángeles y los hombres sean el centro de la creación divina o el hacerse hijo de Dios como base de la definición del ser cristiano, punto en el que insistirán autores condenados, especialmente Constantino y Valtanás143. Como consecuencia de esta última afirmación, se calla y descuida la definición de la Trinidad que, o se pasa por silencio (como hace Valdés bajo la influencia de Erasmo y de Lutero144) o se menciona indiferentemente a Dios y a Dios padre, pero este último nombre no tiene otra connotación que la de ser padre de lo creado y no una de las personas de la Trinidad. Esto, que es exactamente lo que sucede en los textos peruanos, se encuentra en los heterodoxos Suma de doctrina christiana (1544) y Catecismo christiano para instruir los niños (1548) de Ponce de León que circuló en el Perú 145 .

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El poner de lado y subestimar la confesión sacramental tiene una clara filiación erasmista, ampliamente difundida por Lutero, hecha suya por Valdés146. La ausencia absoluta de purgatorio, una prédica del cristianismo sin presentación alguna de la Iglesia, una doctrina de la penitencia y la salvación sin énfasis en la intermediación institucional y sin el sacramento de la confesión o con una confesión no eclesial son rasgos afines con el humanismo (la postura peruana parece en este punto más cercana a Valdés que a Constantino) e incluso próxima a sus vanantes protestantes. El pecado original indiferenciado jerárquicamente de las demás faltas individuales como aparece, implícitamente y casi por omisión en la Plática, termina por coincidir con la doctrina luterana147.

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Si hacemos el inventario de la narrativa de la salvación propuesta por nuestros textos, estamos extremadamente cerca de la Doctrina christiana (1548) de Constantino en los puntos propuestos y el orden expositivo: el hombre ha sido creado para la bienaventuranza, la salvación consiste en el conocimiento revelado de Dios creador de cielo y tierra. Siguen luego los ejemplos de la creación, pecado y pena, primero de los ángeles y luego de los hombres, para terminar con el camino del perdón148. Si, en cambio, vamos sumando elementos peculiares en común, es con la obra de Valdés, especialmente el Diálogo de doctrina cristiana (1529) con la que hay las mayores coincidencias. Las pocas palabras que han llegado a nosotros de las cartillas en castellano preparadas por el concilio coinciden justamente con esta obra donde se encuentra la única mención que he podido encontrar a Cristo como "hijo natural de Dios". Valdés lo llama así para diferenciarlo de los demás cristianos unidos a él por amor que serían por lo tanto sus

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hijos adoptivos149. Sin embargo, no es la fuente directa, queda por encontrar una cartilla breve que haya tomado el texto valdesiano como modelo. 80

En contraste con la Nueva España, los silencios peruanos saltan a la vista y sorprende que no se encuentren las huellas de una propuesta de catecismo dogmático anterior al concilio de 1567 (en 1562 vemos por lo menos aparecer firmemente el nombre de Cristo 150 ). Es probable que, al menos en parte, estas omisiones se deban a una estrategia en vista de las creencias indígenas pero es difícil enfrentar frontalmente esa hipótesis sin fuentes directas de las religiones prehispánicas. El único otro caso, pero muy posterior, donde encontraremos una prédica evangelizadora católica que calla la Trinidad, Cristo o la Virgen son catecismos chinos en los que está involucrado un franciscano procedente de Nueva España y las razones son en ese caso una abierta estrategia de diálogo con las creencias locales151. Si las circunstancias del contexto religioso local escapan en gran medida (aunque trataremos de abordarlas), ciertas estrategias didácticas y políticas parecen dibujadas. Pero, silencios aparte, los textos peruanos siguen las corrientes humanistas dominantes en la primera mitad del siglo XVI y en ese sentido corresponden a lo que era entonces aceptado. Sin embargo, la persecución y condena de estas corrientes en la península y la construcción tridentina de una nueva ortodoxia hará todos estos textos obsoletos152 y colocará al conjunto de la primera evangelización en la posibilidad de encontrarse en el banquillo de los acusados.

Vivir como cristianos: la conversión por la ley y el orden social según fray Diego de Porres153 81

Entre 1558 y 1565154, fray Diego de Porres, futuro provincial de la orden de la Merced155, adaptó las disposiciones del primer concilio bajo la forma de una Instrucción y orden 156 destinada a los religiosos encargados de la doctrina y de la conversión, a fin de que pudiesen resolver de manera práctica los problemas que encontraran. En su proyecto, que se aleja nuevamente de las disposiciones episcopales, la enseñanza de la doctrina por primera vez desde los tiempos del requerimiento deja ver a los indios la dimensión política de su conversión. La fe se confunde aquí, como sucedía desde siempre en la realidad, con las formas de la organización política y social (la policía, la civilitas), el papel del doctrinero se convierte en el de un juez o, por lo menos, de un árbitro. Debe actuar de la misma manera que lo haría un "maestro de escuela con los niños", pero ocupándose tanto del bienestar espiritual de sus pupilos como de su "bien y sustentación" material.

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Los contenidos de la doctrina son indisociables de una administración de la justicia capaz de garantizar la supervivencia de la población indígena frente a la caída demográfica y los abusos de poder españoles, realidades que no debían ser asimiladas como inherentes al catolicismo. Para comenzar debe entonces anunciárseles la voluntad de ofrecerles tanto la salvación como leyes civiles para asegurar su vida (conservarlos). Más que una milagrosa protección divina, la doctrina se asume como una alternativa de proyecto social: "dezilles alli a lo que ba que es a dalles doctrina y exemplo y ley de dios, para que se salben, y orden y pulicía, en que biban como Xpianos, no disipallos, sino conserballos, y que el que fuere bueno, y Xpiano será del muy amado y querido, y el que no será muy bien castigado"157.

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La esperanza de la salvación o la amenaza del castigo en el infierno no son verdaderamente desarrolladas, pese a que se les dice que tendrán que rendir cuentas a

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Dios, juez. Nada de ejercicios de imaginación, ni de descripciones del más allá o de historias que expliquen el origen del mundo y el proceder divino. Las recompensas y las amenazas son realidades concretas que se sufren en este mundo: una vida en el respeto a la justicia lo más cercana posible de la felicidad o, de lo contrario, azotes y multas escrupulosamente estipulados. El cristianismo toma todo su sentido de ley: ni el Credo, ni narrativa de la creación o de la redención, el punto primero y central son los mandamientos cuyo texto en castellano y en la lengua indígena deberá ser fijado sobre los muros de la iglesia158. Tenemos la más antigua propuesta catequética prescriptiva en el Perú, articulada en torno a la ley. En Europa, ese tipo de orientación es de origen netamente protestante, y se difunde a partir de 1529 con la publicación de los catecismos de Martín Lutero en los que el Decálogo (lo que el hombre debe hacer) desplaza al Credo como aspecto prioritario en la enseñanza religiosa. Sin embargo, los contenidos de esta instrucción aunque tengan algunos rasgos humanistas, se alejan claramente de varios puntos claves como para vincularla a las corrientes protestantes peninsulares. 84

La posición de Porres respecto de las instituciones tradicionales indígenas se encuentra a medio camino entre la de Santo Tomás y la de Loayza. Se aleja del arzobispo porque reconoce ante todo la autoridad del cacique, busca fortalecerla y hacerla respetar. El sacerdote debe mostrarse en público con el señor principal para conferirle prestigio. A él debe entregar, delante de todo el pueblo, las disposiciones del concilio transcritas en un quipu del cual será el custodio159. En las relaciones con Dios es igualmente el cacique, o en su ausencia el que le siga en autoridad, quien debe agradecerle a nombre de la comunidad por los alimentos. Por ello se provee una lista sumaria de las preeminencias del poder en el seno de las comunidades. Las jerarquías, nuevas o preexistentes, son constantemente reforzadas a todos los niveles, incluso en las relaciones intrafamiliares. De regreso a su pueblo cada indio que se hubiese ausentado debe, bajo pena de tres azotes, rendirse primero a la iglesia para orar a Dios, presentarse enseguida donde su cacique y finalmente, en su casa, abrazar a su mujer y recibir el homenaje de sus hijos arrodillados delante suyo.

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Si la legitimidad del cacique no es nunca puesta en cuestión, la permanencia de los alcaldes indígenas en sus puestos depende en cambio de su buena conducta y puede ser suspendida al menor abuso. Desde su llegada, el cura debe sistemáticamente quitarles las varas de mando y destituirlos a fin de poder escuchar todas las quejas en su contra y, si lo ameritan, devolvérselas pero sólo al momento de partir. Se quiere limitar en lo posible el poder de los alcaldes o alguaciles supeditándolo a la autoridad del cura. Porres menciona los taki, lo que es excepcional en la producción eclesiástica de la época, pero lo hace justamente para condicionar su control a la intervención exclusiva del doctrinero160. Éste se ocupa tanto de la enseñanza de la doctrina, las prácticas de devoción, el respeto de los ayunos y de los días festivos como de los hábitos de higiene, la obediencia a las autoridades locales, la agricultura, la cria del ganado, la justa atribución de bienes de los difuntos, el pago del tributo, la alimentación de los pobres y el salario de los alguaciles, vigilando además que no haya huidos ni holgazanes y que no se reproduzcan ciertos ritos antiguos. Se puede comprender, leyendo este breve manual de catequesis, las protestas de los encomenderos y de los corregidores contra los frailes que monopolizaban el poder en los pueblos de indios. Las expresiones de Muaman Poma sobre los mercedarios van en el mismo sentido: los trata, como a los dominicos y los agustinos, de "brabos y justicieros" y, tomando a fray Martín de Murúa como ejemplo, los acusa de ser al mismo tiempo "padre

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y corregidor, vicario, alcalde, verdugo, con sus propias manos, con su disciplina castigaba"161. 86

Lo más sorprendente de esta propuesta es la manera cómo se mezcla la moral cristiana con relaciones sociales rigurosamente estructuradas. Para asegurarse de la presencia de todos los habitantes del pueblo durante la doctrina, Diego de Porres propone seguir lo que él mismo practica habitualmente al llegar a un poblado: marca una cuadrícula en la plaza, frente a la iglesia, donde cada uno encontrará su lugar. Al tener el damero tantos lugares como individuos, se facilita el control de las ausencias. Pero esta distribución, que parece provenir de los teatros de la memoria tan caros a los humanistas, no es una simple astucia. El fraile estructura así un espacio moralmente jerarquizado, cuyo modelo es propio al catolicismo y lo proyecta sobre los miembros de la comunidad. Los infieles permanecerán a la izquierda (como los condenados), los cristianos a la derecha (como los elegidos) o, si todo el pueblo es cristiano, las mujeres estarán a la izquierda y los hombres a la derecha. Hombres y mujeres están separados, como también lo están los casados (al parecer situados al centro), los ancianos, los viudos, los solteros y los niños, todos distribuidos en grupos del exterior hacia el interior donde se sitúa, al centro, el cura cerca de los más jóvenes (los inocentes)162.

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Esta distribución se utilizó efectivamente en los pueblos y se podía castigar a los transgresores de las normas desplazándolos en la cuadrícula163. La misma utilización jerarquizada y moral del espacio podían encontrarla los indios en las pinturas religiosas que adornaban sus iglesias, permitiéndoles a su vez reconocer su lugar virtual en esas representaciones. Un indio familiarizado como Huaman Poma con las reglas de composición de las imágenes cristianas será perfectamente consciente de esta gramática y podrá enunciarla claramente164.

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Si el primer concilio había dictado disposiciones sobre los infieles prohibiéndoles en particular el ingreso a las iglesias165, por su parte Porres trata de introducir de manera sistemática una oposición entre los infieles y los cristianos que conviven en el seno de un mismo pueblo. Ello se explica por su experiencia personal; él se había consagrado principalmente a la incorporación de nuevas poblaciones al cristianismo, en el marco de la expansión del dominio colonial. Debía por tanto tratar de mostrar claramente cómo un nuevo orden (frente al caos de la conquista) se construye en beneficio de los convertidos. Los infieles están totalmente excluidos, al punto de encontrarse fuera de la jurisdicción del cura que no puede exigir nada de ellos, ni tampoco castigarlos, salvo privándolos del acceso a la iglesia y de un funeral, pero tampoco puede protegerlos ni querrá permitirles gozar de beneficio alguno.

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Con esta coexistencia, la conversión es una transición menos fluida. Porres debe insistir en la voluntad explícita para hacerse católico y no puede establecer una separación histórica tajante entre un pasado pagano y un presente cristiano. En realidad, fuera de dos menciones sobre la vigilancia de las idolatrías y los antiguos ritos funerarios, Porres no habla nunca directamente del pasado ni del conocimiento de Dios como de un hecho que marque una nueva era en la historia de los indios. Habiéndose ya introducido la fe cristiana, incluso si todavía no ha triunfado completamente, adherirse a ella se convierte en una opción más bien individual. No se trata ya de una verdad revelada que permite ponerse al día con la Historia universal y alcanzar automáticamente la salvación, como en la Plática. Para Porres, cada indio, confrontado con la comunidad cristiana existente, que monopoliza el único poder considerado legítimo, debe descubrir a Dios y, por amor a él, adoptar la fe, ante el riesgo evidente de ser marginado. Si defiende las autoridades

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indígenas tradicionales, que concibe como indispensables para un orden fundado sobre la justicia, y muestra cuán jerarquizada es la sociedad cristiana, no hace por eso distinciones al interior de la sociedad católica entre indios, españoles y negros como los textos dominicos o episcopales. La conversión es la incorporación a la comunidad cristiana cuya aspiración es devenir universal. Así, no hay lugar a explicaciones sobre las diferencias raciales, étnicas, culturales o a una reinterpretación del pasado. Este silencio se revela indispensable para no asimilar el pasado pagano al presente de los infieles, este último es a diferencia del otro necesariamente culpable o, al menos, lleva a la condenación; el asunto se hace delicado puesto que se defiende simultáneamente la perpetuación de las autoridades indígenas tradicionales. 90

Para resolver este impase Porres desarrolla precisiones doctrinales novedosas en torno al tránsito y a la muerte. Además de la confesión general, el moribundo debe pronunciar una invocación pidiendo perdón a Dios donde se evocan la encarnación, la pasión y la redención (siempre sin pronunciar el nombre de Cristo que sigue cubierto de silencio). Si, nuevamente, se pone un acento más fuerte sobre la conciencia individual, la confesión está reservada al momento de la muerte y se trata en realidad nuevamente más de una confesión general que del sacramento formal de la penitencia auricular. Frente a la muerte, el infiel puede, por medio de la conversión, asegurarse una salvación inmediata. Los alguaciles y los mayordomos deben entonces persuadirlo a que se convierta: "porque no se pierda, su ánima, porque si muere sin xpianarse, se yrá al ynfierno, y que muriendo, Xpiano muere hijo y amigo de Dios, y como tal, le llevará luego al cielo a gozar de la vida, perdurable, y que rreniegue del diablo, y que le escupa, y le pese de todos sus pecados, que hasta allí tiene hechos porque xpianándose, luego en aquel punto, le perdonará Dios todos sus pecados, y será labada su ánima, con aquella agua que le hecharen en la cabeza".

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Si, por el contrario, permanece infiel, su cuerpo será conducido "como quien lleva a enterrar a un perro" a un lugar reservado para este fin.

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La Instrucción y orden de Porres prolonga las relaciones entre moral cristiana, orden social y vida económica en el más allá, introduciendo un nuevo elemento para conciliarios que podría constituir una característica propia de la prédica mercedaria. Este texto es el primero — y el único previo a 1583— que habla a los indios del purgatorio e incita a que, todos los días, después del Ave María, cada familia reunida diga las cuatro oraciones por las almas que en él se encuentran. Sin embargo no se dice cómo describirles el "tercer lugar". Si, aparentemente, no hay ni continuidad ni condena para el pasado, se estimula en cambio, gracias a estas devociones, desde ya la construcción de la memoria de una comunidad que transcienda a la muerte, la de los convertidos. Debe persuadirse a los indios — no "por fuerza, sino muy de su voluntad" — que hagan decir misas, den limosnas y guarden el recuerdo de las "ánimas de sus difuntos que murieron Xpianos" 166. Es en este punto que la economía alcanza al más allá, pero también que se plantea una solución diferente con respecto al pasado; se restituye por primera vez vivos los lazos de reciprocidad con los difuntos otorgándoles un nuevo lugar en el ritual que les permita prolongar nuevamente sus vínculos sociales y políticos con este mundo. El purgatorio refuerza el proyecto de Porres, afianzando la legitimidad de la sucesión curacal y reintroduciendo ritos que satisficieran las necesidades de los difuntos pero reservados a los convertidos e imposibles para los paganos o infieles.

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Los documentos episcopales y dominicos evitaban abiertamente cualquier connotación política de la conversión. Ésta podía brindar todas las facilidades para conseguir la

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salvación con la mayor continuidad posible o bien planteaba una ruptura que imponía la condenación para el pasado pagano. La instrucción de Porres en cambio es el único documento que permite ver la postura de las órdenes religiosas frente a los encomenderos, integrada abiertamente a la enseñanza de la religión y, no sin violencia, las consecuencia de asumir plenamente el doctrinero la doble conducción, religiosa y civil, de la sociedad indígena. Si ello se traduce en un nuevo orden con reglas drásticas, éste es una alternativa tanto al mundo pagano anterior como a la encomienda y, en esa medida, preserva también ferozmente las estructuras tradicionales del poder indígena.

3. TRADUCIR LA FE: BUSCANDO CORRESPONDENCIAS Y FRACTURAS 94

No se conserva ninguna de las cartillas proscritas en 1545. La razón para ponerlas de lado no fue el contenido que querían transmitir sino un empleo de la lengua o criterios de traducción cuestionables. Si la versión quechua de la Plática guarda alguna traza intacta de los años anteriores a 1551 parece, lamentablemente, ser más en su contenido que en el conjunto de su traducción pero, aún así, es una preciosa llave para profundizar cómo se percibía entonces los vínculos entre las tradiciones cristiana e indígena y entrever los motivos de inquietud que llevaron a la prohibición.

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Fray Domingo de Santo Tomás asumió la tarea de disipar los temores que despertaban lenguas mal conocidas elaborando las herramientas lingüísticas, diccionario y gramática, para el mejor conocimiento de la principal de ellas y viajando a la península para asegurarles una publicación fiel. Estas obras reflejan, por sus contradicciones internas y sus desfases respecto de los materiales episcopales, conflictos o vacilaciones que permiten restituir elementos de cronología para las prácticas de traducción anteriores a 1555.

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Para explicar las consecuencias lingüísticas del contacto indígena con Occidente, fray Domingo se sirve de la teoría de los préstamos que, en sus manos, es más un paliativo a la desconfianza y una defensa de la traducción que una herramienta descriptiva sistemática. En la introducción a su Lexicón, advierte al usuario la "falta de muchos términos" correspondientes a objetos y realidades de la naturaleza y de la cultura europeas, así como "de las cosas de nuestra sancta fe, catholica, de ornamentos de yglesias" que podría echar de menos. Pero no se trata de una disculpa retórica para solicitar la clemencia del lector, explica enseguida que los indios hacen préstamos léxicos del castellano en quechua, exactamente como los españoles, u otros pueblos, se sirven de palabras extranjeras en casos semejantes. Remite a su gramática, donde desarrolla que, "assi los indios usan de nuestros términos para significar nuestras cosas, de que ellos carescian. Verbi gracia antes que nosotros fuessemos alla no tenían nombres ni verbos para significarlas, aprovechándose de nuestros nombres, declinándolos como los suyos" 167. Da ejemplos de estos "barbarismos" y de su uso: iglesia, missa, confesar, padre (sacerdote) 168, caballo, freno, mula, silla. Estos préstamos se deben a la iniciativa de los indios, habiendo "hecho este hurto de nuestra lengua, sin averies nadie impuesto en ello, y hazen estos provechosos barbarismos, dignos de muy justa escusa y alabança, tanto más quanto como digo ellos de suyo lo han sacado"169.

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Si ciertas opciones indígenas pueden ser identificadas de esta manera (probablemente indiscutibles en el caso del lenguaje hípico), debemos desconfiar de la afirmación tan tajante que pretende separar dos mundos gracias a una frontera léxica con orígenes

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independientes y la asimilación como un intercambio de objetos, conceptos y palabras absolutamente indisociables entre sí de modo que permanecen perfectamente reconocibles incluso al encontrarse incrustados y sometidos a las reglas gramaticales de la lengua de recepción. Esta teoría salva totalmente el escollo del temor a cualquier posible distorsión del mensaje católico por la traducción a una lengua indigna o incapaz de dar cuenta de él ya que el idioma de recepción impondría sus propios límites: rechazaría naturalmente la traducción de conceptos desconocidos (sólo se podría traducir por equivalentes exactos, irreprochables) y, a cambio, aceptaría total y espontáneamente para los conceptos cristianos los términos castellanos, No se plantea siquiera la posibilidad de "cometer disonancias ni imperfecciones" como resumía el emperador. El objetivo estaba cumplido. 98

Pero las relaciones son más fluidas y no siempre tan espontáneamente diferenciadas como el dominico quiere hacer creer a sus lectores. Los mismos diccionario, gramática y traducciones publicados por él lo demuestran. Para comenzar, al menos en tres ocasiones, por ejemplo, los indios han atribuido a objetos no preexistentes, pero en principio no religiosos (lo que explicaría el descuido o la discreción), nombres en su lengua: arcabuz (yllapa), ajedrez (tapana o comina), libro (quillca)170. Santo Tomás, aunque los documenta, se abstiene de hacer observación alguna sobre ellos. En otra dirección, diversas equivalencias en el ámbito de la naturaleza local son sin duda proposiciones suyas y, más que traducciones propiamente dichas, parecen ser ayudas para que el usuario identifique plantas y frutos171.

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Al afirmar fray Domingo de Santo Tomás que las realidades foráneas se expresan espontáneamente por medio de préstamos, se puede hacer el inventario de lo que se consideraba eran, o no, novedades religiosas para los indios. El resultado es menos evidente de lo que parece. La lista de aquello que se acepta como preexistente es tan sorprendentemente amplia que obliga a ver en ella un testimonio del humanismo de los primeros evangelizadores que creen en la universalidad de una religión natural y un conocimiento de la divinidad históricamente heredado que darían una base común de conceptos religiosos al catolicismo y los Andes. Ciertas palabras presentes en el Lexicón no figuran en la Plática (y viceversa) pero, entre ellas, ángel172, baptizar173, bendezir, bienaventurado, bienaventuranza174, cuaresma175, doctrinado, doctrinal176, endemoniado177, hazedor178, hombre infernal179, infiel180, peccado, peccador, peccar181 (y derivado de ellos: asolver de peccado, asolucion de peccado182), predicar (hazer sermon) 183, sacramento184 tienen equivalencias perfectas.

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De hecho, a lo largo de la Plática sólo dos palabras de este tipo quedan sin traducir: Dios y christiano lo que parece justificarse. El desconocimiento del nombre de Dios entre los paganos y gentiles o, si se quiere, la conversión como revelación de su nombre era, partiendo de san Pablo, un tópico incuestionable. Un conocimiento de Dios (factible pese a ignorar su nombre) y la existencia de palabras o de evidencias materiales como únicas pruebas posibles de dicho conocimiento (o el de cualquier otra entidad) generarán en el Perú más de una polémica nominalista. Al utilizarse en estos catecismos siempre Dios como nombre propio se justificaba su no-traducción, con mayor razón aún puesto que no se habla en ellos de un dios único —lo que hubiese abierto la posibilidad del reconocimiento de los dioses indígenas como sus pares— sólo del creador. Al emplear christiano como sustantivo se mantiene la línea de no admitir equivalentes para las instituciones y entidades propias a la Iglesia romana (como iglesia, missa, confesar, y padre). La única otra palabra185 sin traducción es caballo que, no siendo indispensable para

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ninguna verdad religiosa, menos aún en un texto de semejante laconismo teológico (salvo que se considere una forma de comunicar que Dios es creador universal tanto de los animales 'de la tierra' como de los 'de Castilla'), ha sido introducida como un guiño al utilizador castellano para recordarle y probarle la economía de la traducción y los préstamos,- la finalidad de la Plática en el contexto de una gramática era "para que lo que el lector oviere entendido del arte en la theorica, (lo) vea puesto en practica"186. 101

Ante la generosidad en la traducción, los ejemplos de préstamos se vuelven entonces significativos y parecen reflejar, más que espontáneas opciones indígenas, un rechazo de los evangelizadores a que se pudiera suponer la existencia previa de la Iglesia católica en el suelo americano. Así, si parece normal que para rituales como la misa y la confesión no existieran equivalentes (y aún ello no será tan claro187), el que no los hubiera para templo y sacerdote es imposible. En realidad el ceder a la traducción es reconocer una realidad universal que permite intentar, aparentemente sin temor, una integración, una equivalencia total. El préstamo, la no-traducción, es por el contrario una voluntad diferenciadora, una resistencia a producir la amalgama. Y, en la base de este rechazo hay un obstáculo lingüístico que no es la mayor parte de las veces la inexistencia, la ausencia de un término equivalente en la lengua indígena sino, por el contrario, la existencia de varios términos o sub-categorías equivalentes en la lengua del traductor a las que se niega a renunciar. El temor, a veces pánico del traductor, es anular en la traducción las oposiciones de su propia lengua. El préstamo es una solución tranquilizadora y, aparentemente, es la que prefieren Loayza y el primer concilio.

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Cuando existe una palabra o un concepto general claramente definido pero marcado por una oposición fuerte respecto de otro que lo contiene (del tipo verdadero/falso aplicado a una misma categoría) es que se produce el problema. Piénsese (con una mentalidad de cristiano viejo) en conjuntos y oposiciones del tipo: dios > {Dios/ídolo}, templo > {iglesia/ mezquita-sinagoga188}, sacerdote > {cura/hechicero} donde uno de los términos particulares es valorado como equiparable a la categoría general, el otro no189. La oposición cristiano/indio estará detrás de todas estas posibilidades, latente o aflorando como un fantasma. El equivalente indígena existe y el fraile dominico no deja de documentarlo pero lo convierte en una designación particular que requiere una aclaración (es decir que no es un equivalente absoluto) o lo reduce al término "menor" de la oposición. Santo Tomás definirá en consecuencia: "Sacerdote de idolos, homo", "Hechicero, homo. Hechicera, lo mismo", "Templo de indios generalmente, guaca" e "Ydolo, guaca"190 (umu = hechicero # sacerdote, waka # templo ó waka = ídolo).

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Si en algunos casos oposiciones de ese tipo no existen, porque no hay una experiencia histórica que las haya fijado en el lenguaje, se avanza sin temor y es sólo con el tiempo, el contacto y la necesidad de mantener o construir oposiciones fuertes propiamente coloniales entre el cristianismo y las tradiciones locales, que algunas traducciones se tornan inaceptables y las equivalencias se convierten en oposiciones al punto que ciertos términos ya traducidos se volverán intraducibies.

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Un caso particularmente excepcional respecto de los criterios enunciados por fray Domingo es su propuesta de aceptar una traducción para el primero de los sacramentos, el bautismo. Su equivalencia es un poco oblicua, no se trata del nombre de un bautismo indígena ni una traducción etimológica, sino que transmite el sentido de un sacramento que impone carácter y que en el castellano del siglo XVI se ha convertido ya en una de las acepciones de baptizar191: "poner nombre a alguna cosa" (xutiachini, macllani)192.

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Pero el terreno en casos como éste se vuelve muy pronto inestable. En 1560 ya lo es puesto que coexisten diversas propuestas de traducción que se superponen pero, contrariamente a lo que sugiere Santo Tomás, no son unilateralmente indígenas. Estamos en el ámbito de la negociación y ninguna de las partes se contenta con el simple rol de observador. Los evangelizadores están lejos de no intervenir en la lengua: ciertas propuestas de traducción son su elaboración directa como también lo es el rechazo de otras. Estas discordancias y ajustes, que constituyen uno de los mayores intereses del léxico como fuente histórica, son prueba de una consciencia de que la traducción es un proceso complejo que no se limita a establecer de una vez por todas una lista de equivalencias; tras toda elección subyace una reinterpretación, una valoración de las realidades encontradas que sólo se pueden evaluar en la práctica de la comunicación y, por lo tanto, toda traducción está sujeta a cambios y rectificaciones. Las palabras serán sometidas a la presión de los contenidos propuestos por la doctrina y se mostrarán, en su uso y asimilación, más o menos flexibles a ceder, en todo o en parte, su sentido primigenio. Pero, en definitiva, quienes tienen, literalmente, la última palabra son quienes aceptan y usan efectivamente un término o un concepto.

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Derivado del bautismo, que identifica al cristiano, tenemos infiel para el que se registran mana christiano (no cristiano), siguiendo el principio de los préstamos, y, con la misma raíz que para bautismo, xutinnac, sin nombre, no bautizado193. El clérigo Bartolomé Álvarez, al hacer en 1588 la crítica de la primera evangelización, reconstruye de forma dramatizada y fantasiosa, pero instructiva, la historia del equivalente aymara de esta traducción. Afirma que ios curas para poder saber quiénes en un pueblo habían sido bautizados preguntaban a cada indio "¿tú, cómo te llamas? ". Además de que mentirían para permanecer infieles, esta pregunta habría dado origen a que digan por ser o no ser cristiano, tener o no tener nombre, reduciendo el sacramento a sólo eso y, un airecillo idolátrico nunca está de más, deja entender que existe un rito prehispánico equivalente pero que no ha logrado saber cuál es ni si sigue existiendo. Los doctrineros son cómplices "por no henchir la palabra del indio (con) el sentido católico de la palabra 'cristiano'". Es decir que no habría real comunicación puesto que el concepto no se transmitiría, la palabra antigua se resistiría a tomar como acepción la definición católica, no se produciría el calco semántico, como si el término no fuese dúctil y sólo pudiese transmitir su sentido primigenio. Da su receta que, independientemente de que en ella se autocaricaturice por su violencia, demuestra lo contrario, que tener nombre significa perfectamente estar bautizado: "conforme a esto, yo no les pregunto '¿cómo te llamas?'; sólo pregunto: '¿eres cristiano?', o '¿eres baptizado?'. Y si me dicen 'tengo nombre', les doy de bofetones y les riño ásperamente, por que introduzcan la manera de hablar para el (buen) entender y así los hago ir por este camino"194. El autor no traduce la respuesta correcta que espera pero el conjunto de su obra deja entender bastante claramente que es partidario de imponer el préstamo.

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En realidad, frente a su teoría de los préstamos, fray Domingo de Santo Tomás se pone solo en evidencia puesto que en su diccionario se encuentran traducidos dos de sus ejemplos de barbarismos: iglesia y sacerdote de cristianos. Pero las traducciones no son equivalencias exactas, palabra por palabra, sino perífrasis. Es difícil creer que se trate de traducciones indígenas pero, cómo entonces se intentó traducir lo intraducibie. Para construirlas evitando divinizar un terreno contrario a la fe y preservarse de todo peligro, se pega la palabra Dios (eventualmente cristiano) que calma todos los temores como un talismán que ahuyentara al demonio. Pero hay otra característica importante, el sustantivo principal que constituye el núcleo en torno al cual se construye la perífrasis no

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puede ser ninguno de los términos (general o particular) que componen las relaciones triangulares que he indicado (del tipo dios > {Dios/ídolo}) porque se corre el riesgo de, al producir un pleonasmo, indicando por ejemplo que un cura es 'cura de Dios', abrir el resquicio de la sospecha (¿hay curas que no serían de Dios?) o de divinizar lo demoniaco (del tipo 'ídolo de Dios'). Debe usarse un término nuevo (más general aún, metafórico o metonímico) y, mejor todavía si, como en el caso del bautismo, la perífrasis se construye sobre una glosa consagrada o una imagen convencional para designar el concepto. Iglesia se puede traducir así como 'casa de Dios' (diospa guacin) o sacerdote como un 'venerable hombre de Dios'195. Es posible que en estos casos la perífrasis represente un segundo intento de traducción frente a una primera equivalencia inaceptable y a un préstamo tranquilizador preferido por Loayza y el primer concilio, No se debe sin embargo extender este razonamiento automáticamente para deducir una cronología absoluta. Traducciones de tipos distintos para un mismo concepto pueden convivir (a veces por periodos relativamente prolongados). Pero, aunque hay que ver caso por caso, por regla general, el grado de sacralidad y de exclusividad vehiculado por cada concepto cristiano parece inversamente proporcional a la tolerancia de su traducción absoluta. 108

Otras perífrasis parecen ser en realidad traducciones absolutas apenas disimuladas para tranquilizar los ánimos al interior de la Iglesia. En el caso de adorar y orar, igualmente usando construcciones con dios, los dos conceptos196 se funden en una sola expresión en quechua gracias a una palabra que designa un antiguo gesto ritual preciso, mocharía. La Plática muestra el uso de este verbo en las frases finales que pronuncia el indio convertido, pero la palabra Dios no aparece, igual sucede en la Confesión general en que la misma raíz es usada como equivalente de rogar al pedir el perdón de los pecados, y, en el Lexicón, "adoración a Dios" es simplemente mochana. Aquí estamos en realidad ante un problema en parte distinto que el de los casos de iglesia y sacerdote y nos permite ver, gracias a las traducciones, cómo se delimita la frontera de aquello que es irreductiblemente católico. En este caso, la perífrasis no busca designar, en principio, un referente distinto (del tipo: iglesia < templo ó casa de Dios ≠ templo de ídolos) sino el mismo pero con un cambio de dirección, de objeto. Incluso en la Plática, más conservadora que el Lexicón, el contexto es suficiente para dar sentido a la palabra haciendo la perífrasis inútil. El gesto permanece idéntico, independientemente de que fuera o no de origen idolátrico, no hay pues necesidad de cambiar de término: "no más a los ydolos (guaca) adoraré (mochacussacchu). A vos (señor mío/creador mío) sólo adoraré (mochascayqui) " 197.

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Para todo aquello que constituye las instituciones eclesiásticas, la liturgia y los sacramentos198, no podía haber permanencias susceptibles de ser reivindicadas; para las formas de devoción en cambio las opciones eran más libres y se podía permitir una continuidad de gestos prehispánicos. El léxico es un primer indicador de la manera cómo los misioneros alentaron ciertas continuidades. Pero aquí la inercia de las permanencias tiene a lo largo del tiempo también sus consecuencias. El verbo mochani conservó su antiguo significado, los evangelizadores no lo desviaron completamente, ni pretendieron tampoco hacerlo. Su acepción original es beso pero, más que un beso carnal, era dirigir el soplo en acto de veneración hacia algún mayor, una autoridad o divinidad199. Mochani era a tal punto un gesto de reverencia indígena preciso que fue adoptado como préstamo en el castellano de los curas y funcionarios. Hacer la mocha aparece como expresión en los años 1530 y Cristóbal de Molina conjuga ya el verbo mochar hacia 1552, al igual que el autor de la Relación de los agustinos (ca. 1560) se sirve de él para evocar los ritos de los indios de Huamachuco200. El licenciado Matienzo, algunos años más tarde (1567) cuando

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su uso es moneda corriente, da incluso un ejemplo de la antigua mocha practicada en un contexto de devoción cristiana. Los embajadores de Titu Cusi llegados al Cuzco visitaron, por orden del inca pero también como parte de su adoctrinamiento, las diferentes iglesias "y en cada una se arrodillaron y mocharon la cruz"201. 110

Pero no hay que caer en el mismo error que Santo Tomás de deducir una división tajante por la permanencia de una palabra; también hay un aprendizaje, una apropiación y una fusión de los gestos. Él mismo cuenta cómo, cuando algún indio cristiano pone en duda la palabra de otro, éste jura persignándose y besando la mano con que ha dibujado la cruz o "levantando la mano derecha abierta, y los ojos hazia el cielo". Le ha pedido "cruzta mochay" o "diosta mochay" que adore a Dios o a la cruz en signo de verdad202: uno es por antonomasia el gesto de los cristianos sellado por un beso, el otro proviene (pese a sus analogías con el juramente europeo) de la manera tradicional de reverenciar a los de mayor rango203. El nuevo gesto convive con el antiguo, plenamente aceptado cuando se encuentra en contexto cristiano, pero esa continuidad permitirá su rechazo convirtiéndose medio siglo después en marca de idolatría204 mientras que mocha se mantenía en castellano sólo para designar la forma prohibida. El préstamo al castellano no es sólo prueba de un concepto inexistente en el cristianismo. El verbo mochani, más que cambiar totalmente de sentido en quechua (conservará la acepción besar), por el hecho de tener un sentido específico que lo convirtió en préstamo en castellano, pasará en contexto religioso, en ambas lenguas, de significar adorara idolatrar. Es muchas veces la necesidad de encontrar un concepto bien conocido (ídolo, hechicero, iglesia, infiel, etc.) pero que se necesita designar en su variante local específica para poder con ella redefinir esas oposiciones en los términos de la que será la oposición básica de la sociedad en formación: cristianos/indios. Toda palabra tomada en préstamo es demonizable (supay, huaca, taqui, mocha e incluso quipu). Muchas de ellas serán sometidas a una presión para cambiar su contenido de modo que, al menos en algunos casos, perderán en la lengua general su sentido primigenio reemplazado por un calco semántico del castellano, pero conservarán en castellano no su significado original pero sí lo que había sido su traducción primigenia205.

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Una superposición algo distinta se presenta para el caso de la cuaresma (raíz caci). El dominico traduce simplemente "período de ayuno" y, sin tener necesidad esta vez de señalar que es practicado en honor de Dios, "çacini, gui: ayunar por devocion. Çacijmita, o çacijpacha: quaresma, o tiempo de ayuno"206, aún cuando los ayunos religiosos practicados en los Andes eran muy distintos (abstinencia sexual, de bebidas alcohólicas y de ají). Aquí, fuera del léxico, no hay fuentes paralelas que sugieran la estimulación de una continuidad en las prácticas devocionales. Los preceptos dietéticos cristianos, aunque flexibles para los indios, no correspondían a las mismas exigencias que la tradición antigua y no podían por lo tanto ser sustituidos por ellas. Pero si, en el futuro cercano 207, ese ayuno indígena será percibido como un indicador de idolatría, la palabra no fue adoptada en castellano y ello porque, como aparece ser, sino el caso al menos la voluntad desde 1560, pasó a significar el concepto general de ayuno sin una lista precisa de abstinencias. Las actitudes de los evangelizadores hacia la lengua no eran homogéneas y el uso católico debió generar alguna desconfianza, sasi y sus variantes dialectales convivieron pues tímidamente con el préstamo ayunay (sin duda alguna propuesto por la Iglesia) reservado exclusivamente a contextos católicos208.

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El nombre de Dios y sus atributos o la fuerza de la traducción 112

A falta de pruebas, no se puede asegurar que se tradujese en los primeros catecismos la palabra Dios, la más próxima a lo intraducibie absoluto, reemplazándola sin más por otra. Queda en el rango de lo posible, aunque sea difícil creer que se hubiera seguido haciendo oficialmente después de la cartilla quechua del primer concilio (1551). Pero, si los teólogos no la tradujeron o dejaron de hacerlo, es muy probable que los auxiliares indígenas de la evangelización se hayan visto forzados a pedido de sus catecúmenos, deseosos de acceder a una traducción integral del catecismo que debían memorízar. La poca frecuencia con que aparece el nombre de Dios y el modo como es evitado en el texto quechua de la Plática puede también interpretarse como una manera de esquivar el escollo.

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Traducción exacta o perífrasis, nombre o atributo, iniciativa indígena o española, tres nombres prehispánicos aparecen asociados en las fuentes a Dios, Cristo o uno de sus apóstoles: Huiracocha, Pachacamac y Tunupa. Y, si los elementos para hablar de traducción son demasiado débiles incluso para tener el nombre indicios, no cabe duda que a esos tres personajes los evangelizadores les reconocieron la categoría de dioses y no pudieron reducirlos fácilmente a la de ídolos209. Aunque fuesen dioses falsos, el hecho de que se les atribuyera actos de creación impedía que se recusara su culto como idolatría la que suponía el desplazamiento indebido de la reverencia debida al creador a sus criaturas 210 . Indios y españoles aunarán intereses para transformar a estos personajes: perfeccionar su imagen de dioses creadores para probar o insinuar un conocimiento prehispánico de Dios bajo la fórmula del Ignoto Deo211, convertirlos en apóstoles dándoles un lugar cristiano pero jerárquico menor que no hacía sombra al único Dios y permitía articular ambas tradiciones212 o, finalmente, reutilizar sus nombres para asimilarlos como atributos del Dios católico.

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En Nueva España la traducción de dios por teotl no fue objeto de mayor polémica213 y está documentada al menos desde 1527, con Pedro de Gante214. Bernardino de Sahagún, al preparar en 1564 la edición de los Colloquios y doctrina christiana — que pretenden reproducir las conversaciones sostenidas en 1524 entre los doce franciscanos llegados a México y la élite indígena en el transcurso de las cuales ésta se convirtió —, como texto de catequesis, utilizaba para designar a Dios en nahuatl tanto la palabra castellana como teutl tlatoani (de teutl, divinidad, 'el único y verdadero dios' según la versión de Sahagún o, en un sentido más literal, el 'dios soberano') o la glosa ipalnemoani (dador de vida) 215.

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La comparación con Nueva España resalta la divergencia de actitud respecto de las religiones indígenas, rechazar una palabra indígena para traducir dios no es un tabú impuesto a todo evangelizados Es probable que la paronimia entre Dios (theos) y teotl (reforzada por la ausencia del fonema /d/ en náhuatl) haya jugado un papel importante para aceptar la equivalencia y estimular la traducción216. En el Perú el término más cercano a teotl, huaca, encontró muy pronto, y de manera definitiva, a ídolo como equivalente217. Ello se debe a políticas de traducción diferentes (a partir del primer concilio rechazo de equivalentes indígenas para designar las realidades institucionales católicas) y a que la polisemia de huaca, designando tanto al ídolo como su adoratorio y diversidad de grados de sacralidad, la hacía difícilmente aceptable218. Esta diferencia puede haber jugado un papel capital en la divergencia de trayectorias y de procesos de cristianización de ambos virreinatos. En Nueva España, la traducción (teotl = dios) —

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mantenida a lo largo de todo el período colonial219—, contribuyó a introducir una identificación y una oposición entre los dioses antiguos y el "verdadero" —tal es el razonamiento de los Coloquios—; imponiendo un matiz de exclusividad al término, el Dios cristiano pudo tomar el lugar de aquellos. En el Perú, por el contrario, una identificación semejante fue descartada: los huaca quedaron como una categoría aparte que nada iba a poder sustituir, por el contrario en tanto ídolos tenían un espacio claramente definido, un baluarte en el que lograron perpetuarse. 116

Se conoce mejor cómo se tradujeron en el Perú los atributos del dios cristiano. Para algunos se buscaron equivalentes literales220. Otros se prestaron, inevitablemente, de los epítetos convencionales de los dioses andinos221 colocándolos así en una tensa situación de competencia con el Dios cristiano. El más espinoso de ellos era el que debía expresar el Creatorem caeli et terrae del Credo. En su Lexicón, fray Domingo asocia creador a tres raíces: kama, rura, y yachachi. Las dos primeras están claramente diferenciadas entre sí. Utiliza kama para la creación ex nihilo precisando que da cuenta del "criador o hazedor de nuevo de alguna cosa"222. Rura en cambio aparece con un sentido material, usado para el "autor", "hazedor", "fabricador", sus acciones y la realidad material del producto final 223. Una noción de construcción o producción a partir de elementos preexistentes, que fueran materia ("barro"), modelo ("ymagen sacar de otro") o reelaboración retórica ("componer obra"), no deja lugar a dudas224 y será asociado en castellano sistemáticamente con hacer, sólo tangencialmente con criar.

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El uso de estos términos en la Plática es distinto, más preciso gracias al contexto, y perfectamente compatible con lo que sabemos hoy gracias a la filología quechua del sentido prehispánico de estos términos. En la Plática se privilegia ruraquen para "nuestro criador" o "nuestro hazedor"225, es decir del hombre. Para los verbos: hacer corresponde siempre a rura (refiriéndose cada vez a Dios en tanto que autor material de todas las cosas: cielo, sol, luz, luna, estrellas, aire, animales, frutas, hombres) y criar a yachachi (reservado a los seres dotados de alma inmortal: ángeles y hombres). El uso perfectamente discriminado de estos verbos es tanto más claro que los ángeles, entidades inmateriales, sólo fueron criados (yachachi) frente a los hombres que Dios "crio y hizo" ("yachachirca rurarcapas")226.

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Los agustinos, antes de la publicación de las obras de fray Domingo, distinguían también el sentido preciso de rura respecto de la oposición hacer/crear: "ellos dizen criar o hazer por este verbo rurani que quiere dezir hazer"227. Esto lo sabían gracias a oraciones o narraciones dedicadas a Ataguju. Efectivamente, la lección es que rura aludía a una creación material (aunque fuese ejecutada por una divinidad) y al reutilizar el verbo en un contexto cristiano podía no expresar la noción de una creación ex nihilo228. Los primeros evangelizadores utilizaron por ello Pacha yachachiq para hacedor del mundo (o del cielo). Betanzos, vinculado a la tradición del quechua cuzqueño y traductor hacia 1542 229 de uno de los primeros catecismos empleados por los dominicos, traduce en su crónica efectivamente este atributo o advocación de Muiracocha como "hacedor del mundo"230. El mismo Fray Domingo de Santo Tomás se sirve en su gramática y diccionario del término yachachic (a diferencia de la Plática) para la creación divina del cielo y la tierra 231. Asociado por el dominico a kama y rura para traducir hacedor pero también con términos que describen procesos en los que se logra el pleno control de una disciplina, de donde el derivado 'maestro de un oficio' (sinónimo de kamayuq) y también formas extremas de reproducción de un modelo (contrahacer, representar, imitar)232, aprendizaje absoluto (aprender de memoria, leer mucho) o de exceso de elaboración formal233. Yachachi más

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precisamente se vincula con la transmisión de un conocimiento en una relación jerárquica y de control234. El nombre-atributo Pachayachachi, que aparece todavía en el contexto de ritos agrarios de Cajatambo en el siglo XVII, sería un término prehispánico que significaba 'aquél que lleva a la tierra a la plenitud de su capacidad productiva' y, usada por los evangelizadores para designar a Dios como creador, pasó a ser aceptada en la lengua religiosa quechua, de modo que a inicios de ese mismo siglo, en el pensamiento de un noble indígena como Pachacuti Yamqui, yachachi ya se había perpetuado, bajo la influencia cristiana, con el sentido de "hazedor"235. Por un fenómeno de calco semántico, el significado cristiano terminó imponiéndose, contrabalanceando el sentido anterior y una vez convertido en atributo de Dios se hizo intangible. Pese a haber sido tomado de las divinidades prehispánicas, sobrevivió a todas las cazas de brujas y tormentas de demonización. Incluso José de Acosta, radical en este tipo de limpieza, debía admitir, aunque supiera su origen prehispánico, que Pachayachachi era "nombre de gran excelencia" y por lo tanto digno de Dios236. Ello fue posible probablemente por la proyección, eficaz entre los indios, que los propios evangelizadores habían hecho y no estaban dispuestos a retroceder en semejante victoria. Hacerlo hubiese supuesto destituir a Dios de una de sus funciones para cederla a los ídolos. Es en un ámbito inmaterial como el lenguaje que los cambios parecen producirse más rápidamente: el terreno más inestable probablemente de la primera evangelización y, sin embargo, aunque utilizado como herramienta posteriormente en las represiones del siglo XVII, las propuestas de traducción fueron estabilizadas de manera prácticamente definitiva en 1585. 119

Superposiciones o deslizamientos de sentido en distintas direcciones pueden haberse producido por la reutilización de epítetos prehispánicos. Pero, ¿eran un resultado involuntario debido a un conocimiento aproximativo o, más bien, voluntario, fruto de un esfuerzo por encontrar imágenes equivalentes que facilitasen las sustituciones? En lo que toca a las palabras y expresiones construidas a partir de la raíz kama se tienen más elementos de juicio. Su sentido prehispánico era más bien el de fuerza vital o el de animar 237 . Cieza no dice que los evangelizadores hayan utilizado Pachacamac para traducir Dios pero lo define como "hacedor del mundo"238 y lo asocia al Dios cristiano. Qarcilaso defiende, en numerosos pasajes de su crónica, la identificación entre Pachacamac (que él no considera ser el nombre de un dios sino sólo uno de sus atributos) y Dios, y con ese nombre los indios convertidos lo llaman cuando los hace hablar en estilo directo, lo que puede constituir un indicio de que en los primeros años de la evangelización, el nombre de Dios pudo haber sido traducido a la lengua general por Pachacamac239. Con certeza en cambio la raíz kama fue efectivamente empleada para hablar de creación y de creador. En su Lexicón, Santo Tomás la asocia tanto a creador como al "alma por la qual vivimos" 240; era por tanto consciente del sentido indígena del término como lo será más tarde el tercer concilio.

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Para entender si la elección de tal traducción, que da una imagen de Dios más que de creador de sustento de la vida, corresponde a una voluntad o a un error, debe confrontarse con la utilizada en México, con los contenidos de la catequesis y recordar que el léxico teológico español no estaba tan alejado de este lenguaje de la tierra: criar corresponde tanto a crear de la nada como a producir en un sentido agrario y natural (producir, engendrar). Los franciscanos de Nueva España reutilizaron para Dios el nombre de ipalnemoani, dador de vida, que hace vivir, la voz quechua camaquen (el que anima, el que da vida, el que mantiene algo vivo) es su equivalente. La coincidencia de opciones en los campos semánticos asociados en las lenguas indígenas a creador no se debe a la suma

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del azar de traducciones torpes con semejanzas entre las lenguas de los Andes y Mesoamérica; tanto más cuanto que en la doctrina evangelizadora Dios es tanto el creador como quien sustenta lo creado, otorgando a cada ser todo lo necesario para subsistir: da la vida y garantiza la producción que permite mantenerla; la naturaleza no sigue sola el curso de su reproducción. Aparece explícitamente así en los textos de catequesis en el Perú241 pero también un Constantino Ponce de la Puente (que leyeron los evangelizadores peruanos) llama a Dios "criador y sustentador del mundo"242. 121

Si se sigue con atención las traducciones que se he ido presentando se ve claramente que las correspondencias utilizadas en el Lexicón no siempre son las de la Plática. Éstas son más conservadoras que aquéllas y más próximas, eventualmente, de lo expuesto en los prólogos que del resto del contenido de los libros. Estas fuertes diferencias en el léxico y el empleo de un quechua, a diferencia del Lexicón y la Grammatica, fuertemente normalizado243 son la prueba de que Santo Tomás no es el traductor de la Plática ni de la Confesión general. Éstas pertenecen a otra tradición de traducción o, por lo menos, a un momento totalmente diferente; incluso en su elaboración parecen ser una obra colectiva (¿dirigida por los dominicos?) o, al menos, un texto sometido a importantes revisiones que pueden reflejar, posiblemente, el trabajo efectuado en ocasión del primer concilio pero, en ningún caso, la obra individual de fray Domingo. Las traducciones atribuibles al dominico en su diccionario y en los ejemplos de su gramática optan por equivalencias más estrechas y, algunas veces, más estructuradas. El Lexicón refleja probablemente una base de traducciones anteriores a 1550 (en que ya existía redactada una primera versión) 244 pero también parece contener agregados o puestas al día (que pueden producir contradicciones) y arrepentimientos dado el número relativamente alto de espacios que han quedado en blanco en una edición que, en otros aspectos parece extremadamente cuidada.

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Observando la Plática se puede creer que Dios y cristiano eran para los evangelizadores peruanos irreductibles a las lenguas indígenas, términos resistentes a toda traducción. Sin embargo, es muy instructivo poner a prueba al propio fray Domingo confrontándolo con sus prólogos. Escudriñando sus materiales lingüísticos se termina por encontrar que una de estas palabras (sino ambas) tiene equivalente. Sería un gran error pensar que todo lo que aparece en el diccionario es puramente indígena y que, puesto que su autor se excusaba de no poder traducir lo inexistente en la lengua, todo lo que propone es una mera descripción objetiva. Santo Tomás busca moldear la lengua mucho más de lo que confiesa. En dos ocasiones da traducciones de cristiano, la primera con la definición "Cristiano, dicho de Christo: viracoha"245. La aclaración no es transparente, pero deja ver que viracocha no debe entenderse, contra lo que hubiese cabido esperar, como una forma para designar específicamente a los españoles sino que, dada la referencia al propio Cristo, es un sustantivo que designaría a los miembros del conjunto de creyentes sin relación a su adscripción étnica: cristiano = viracoha > españoly no, por el contrario, cristiano = español indio cristiano) = viracocha, como está documentado ocurría en el habla de la época. La pregunta es si estamos ante un caso de creación, de adaptación de una palabra quechua para que transmita un contenido inexistente pero necesario a la evangelización o, por el contrario, frente a una acepción indígena, a una descripción de un fenómeno de la lengua viva. Es decir, si, contrariamente a lo que fray Domingo pretende, se está haciendo abiertamente violencia al lenguaje.

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Cieza, cercano a Santo Tomás, afirma de fuente cuzqueña que la etimología de huiracocha como denominación de los españoles, viene de haberlos tomado por hijos del dios

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Huiracocha (recuérdese que la definición de cristiano en los catecismos es la de ser hijo de Dios) por la expectativa de protección que las élites cuzqueñas imaginaron les darían frente a las atrocidades cometidas contra ellos por orden de Atahualpa a quien los conquistadores habían hecho prisionero. Rápidamente se dieron cuenta que estaban en un error y que los españoles no eran tales sino demonios, pero les quedó el nombre 246. Fray Domingo estaría tratando de recuperar la etimología original de 'hijo de dios' y, por lo tanto, evitando que el término quede encerrado como una denominación de connotación étnica y ligado implícitamente a un comportamiento reprobable, lo que quedaría confirmado cuando añade la expresión "Cristiano verdadero: checca viracocha" (viracocha de veras)247. El mismo autor ilustra la distorsión que existe en la percepción indígena de ser cristiano por culpa del mal ejemplo de los españoles sirviéndose de las palabras de un curaca: "Aun no soy del todo (cristiano), me dixo (... pero, de cristiano) sé ya jurar a dios, y jugar vn poquito a los naypes, y comienco ya a hurtar"248. Fray Domingo pretende pues quebrar la identidad español = cristiano y, por la etimología estaría implícito que si huiracocha = cristiano, entonces huiracocha = Dios (Cristo). 124

Este último vínculo, obliga a sopesar la posibilidad de un uso de huiracocha como adjetivo. La identificación de Dios, o Cristo, con Huiracocha no lo sería en tanto nombre propio, sino un epíteto convencional. El empleo de huiracocha como una forma adjetival, atributo de un dios, no era nuevo en los Andes. El huaca Cuniraya la había recibido probablemente antes de la llegada de los conquistadores249. La expansión inca habría hecho que recibiera este epíteto, más que para fundirse en algún sincretismo (cada uno conservará su propia saga legendaria), para equipararlo con la divinidad incaica que cumplía funciones análogas, marcando bien su carácter de héroe civilizador, de detentor del saber y de las normas sociales por encima de los meros valores económicos de la abundancia. Si huiracocha servía para identificar a un dios garante del saber y la verdad del orden político vigente, es comprensible que a Cristo-Dios se le haya dado ese adjetivo e incluso haya pasado a ser, por sinécdoque, su nombre. La realidad de la evangelización, que acentuaba el aprendizaje de un dios sin nombre y sin características trinitarias (Cristo, Dios Padre y el Espíritu Santo aparecen confundidos), puede haber reforzado la conversión de Dios en huiracocha, invisible por lo demás en los rezos prehispánicos y en las oraciones coloniales cristianizadas dedicadas a él250. El Manuscrito de Huarochirí al comparar Huiracocha y Cuniraya da cuenta también de su asimilación a un predicador de la ley divina que no habiendo sido escuchado desaparece en el mar o, según las versiones, si aparece convertido en apóstol cristiano, se dirige a Castilla. El nombre de huiracoha aplicado a los españoles podría corresponder entonces también a ese adjetivo de predicadores del dios que tenía las características señaladas. Pero los colonizadores privilegiaron para satisfacer su autoestima el mito de la divinización lo que nubla la etimología colonial de huiracoha. De tener razón Santo Tomás, su uso restrictivo para designar sólo a los españoles podría corresponder a una proyección de la sistemática oposición cristiano/indio como una suerte de calco semántico del habla de los conquistadores y colonial.

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De las palabras que designaban antiguos dioses, pachacamac cristalizó de forma perdurable (luego de servir para identificar al apóstol) como uno de los atributos de Dios, huiracocha como el nombre genérico de españoles y criollos y Tunupa (que apenas he mencionado aquí) fue tomado como una deformación de Tomás de modo que, gracias a esa etimología inverosímil, el héroe legendario se transformó en apóstol prehispánico 251. Cristianizados en los tres casos, las fricciones que habían podido generar en un inicio (por

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la competencia entre dioses que se atribuían la misma función que el Dios cristiano o por traducciones molestas) se resolvieron por una apropiación cristiana a manos llenas (Pachacamac) o se fue arrinconando poco a poco aquello que representaba un punto de conflicto y se les dio un lugar o se cedió a un desplazamiento para perdurar aunque ya no fuesen los mismos que antes.

Supay I. De fantasmas, ángeles, demonios y ánimas, la perpetua metamorfosis de los ancestros252 126

Sahagún en Mueva España, que traducía dios y Dios, no se atrevía en cambio a otorgar equivalentes a diablo, angel o paraíso, seguramente por miedo a generar sincretismos. Fray Domingo (y no debe haber sido el único en el Perú), muy por el contrario, no vacila; para él, es claro que alma, ángel, demonio, este mundo, cielo, infierno e incluso sacramento son realidades universales conocidas por los indios, aunque no pueda aceptar que hayan conservado vestigio alguno, ni siquiera el nombre, de las cosas de la Iglesia. Ninguna realidad exclusiva al catolicismo puede tener antecedentes y, viceversa, ninguna continuidad religiosa a nivel institucional (es decir de alguna Iglesia prehispánica, idolátrica o no) puede permitirse. Dentro de esta lógica, y hecha la salvedad, bastaba buscar las equivalencias, o tal vez dejar que los indios las señalasen.

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Para la pareja ángel-diablo, basándose en el principio del demonio como ángel caído, propone el Lexicón tanto "cupay: ángel, bueno, o malo" así como "cupay: demonio o trasgo de casa". De donde deriva la oposición en la parte castellana: "Ángel bueno: allicupay. Ángel malo: manaallicupay"253. En este último caso, el azar hace que, por medio de la traducción, se encuentren convenciones de culturas diferentes. Debido a la ausencia de un término en quechua para malo, el nombre del ángel caído termina por coincidir con la definición ortodoxa cristiana del mal (ausencia de bien): mana alli cupay (ángel no bueno). Para el autor ésta debió ser una prueba de que había encontrado la correspondencia exacta. Pero en la Plática las opciones de traducción son diferentes, más cautelosas. Si se mantiene diablo como mana alli cupay, y se señala expresamente la equivalencia castellana para que sea conocida por los indígenas254; los ángeles buenos, en cambio, no son nunca asociados a los supay, sino definidos como yanaccona, como sirvientes (criados si se sigue la glosa castellana) o subditos255 de Dios. Esta elección aminora los riesgos de la traducción al evitar dar un valor positivo a una entidad de origen prehispánico ligada con el más allá sin por ello imponer palabras prestadas del castellano, se confirma que las políticas de traducción ilustradas por la Plática son más conservadores y posiblemente posteriores.

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Supay es definido en los primeros diccionarios y textos (poniendo de lado ángel y demonio que disturban un acercamiento a su sentido prehispánico) como "trasgo" (duende y espantajo son las acepciones corrientes en la época256), "fantasma", "la sombra de la persona"257. Como deja entender esta última definición, se trata de apariciones pero no de seres sobrenaturales, sino sólo de "los muertos que están en las sepulturas" que se manifiestan258, de manera visible, a sus deudos para informarles del buen cumplimiento (o no) de los rituales y otras actividades de las que deben ocuparse para su descanso en la otra vida. El supay era este espectro que se aparecía directamente, si todo iba bien, "mostrándose con su propia figura y talle tal qual estuvo en el mundo, con apariencia del servicio y ornamento, hazia entenderles que estava en otro reyno alegre y apazible" 259. No todos los muertos parecen haberse podido transformar en supay, sólo aquellos a los "que tenían en veneración y a quien ofrecían sacrificios", los jefes políticos y personajes

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importantes, aquellos que tenían un cierto estatus o podían aspirar a ser tenidos por ancestros. Su valor no era, a priori, negativo, pero su autoridad imponía respeto y podía exigir aparentemente con violencia dado que tenían el poder de ejercer cierta influencia sobre los vivos, de modo que, dado el caso, "lo tenían por malo porque les hacia mal, o espantándolos o amenazándolos o de otra manera"260. Eso explica que se les aplicara el adjetivo bueno o malo pero es probable que ello fuese circunstancial, ningún elemento permite por el momento establecer que existiera una clasificación de buenos y malos supay, sobre todo puesto que ello dependía del comportamiento de los vivos. 129

Los lazos y superposiciones producidas por los fenómenos de traducción son múltiples, dada la suma de interacciones entre ambas tradiciones. Pero es claro que la asimilación inicial se produjo entre los ancestros, con los que los vivos mantenían una relación dinámica, y los ángeles (y/o demonios) integrada a la narración de la rebelión contra Dios. La opción de la Plática añadía una oposición (y una identificación) previamente inexistente entre los sirvientes de Dios y las almas de los antepasados. No parece demasiado arriesgado suponer una cronología. La traducción representada por el Lexicón puede ser anterior al primer concilio en la medida que la ausencia de infierno y de condena a los gentiles o a los cristianos no planteaba problemas en su ubicación en el más allá, todos sus habitantes (ángeles-demonios o almas de los mortales) podían confundirse en una sola categoría. Que hubiesen sido buenos o malos podía servir para clasificarlos pero era una oposición adjetiva que no adscribía a cada uno de ellos en categorías distintas e irreconciliables lo que sí era necesario después del primer concilio que separa a los paganos colocándolos en el infierno y explica la disociación entre supay (antepasado aparecido = diablo)/sirviente de dios (ángel).

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Sin embargo, lo más sorprendente de estas traducciones, más que la salvación de los antepasados es la confusión que se hace entre los muertos humanos y los seres espirituales. Dos fenómenos pueden producirse y, de hecho, se producirán aunque no sea tan claro cuál es la intención de los evangelizadores. Una humanización, que transforma la creación de los ángeles y su caída, a la que sigue la de Adán y Eva, en una primera humanidad preadamita o incluso a los gentiles en una humanidad independiente que se habría rebelado contra Dios. Paralelamente hay, en el ámbito espiritual, una fusión en el más allá que, aunque acrecienta la separación entre vivos y muertos y crea una división moral tajante, equipara las almas de los mortales con ángeles y demonios. Reforzando el uso variable de los términos en los distintos documentos publicados en 1560, en la Confesión general (que es un material paralelo a la Plática con la traducción seguramente aprobada por el concilio) la expresión "llapa Diospa yanan" es empleada dos veces pero no como una traducción de ángeles sino de "todos los santos", los bienaventurados 261.

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Pese a los criterios de traducción tan distintos que podemos atribuir al propio Santo Tomás o al primer concilio, se confirma el acercamiento entre los ángeles y los difuntos mortales. Esta no era una invención heterodoxa que hubieran tenido que fabricar de la nada, menos aún un desliz indeseable, consecuencia de un desconocimiento fruto de una incompetencia lingüística puesto que, incluso con las rectificaciones de traducción, vuelven a caer adrede en la misma confusión; la volvemos a encontrar, a diferente nivel, explicitada en otros textos de evangelización. En la traducción de la Plática, alli supay había sido reemplazado por diospa yanan para traducir ángel, es decir sirviente, aquél que obedece a Dios. Esta misma expresión había sido utilizada ya en Mueva España por Pedro de Córdoba en su Doctrina cristiana (1544 y 1548) para designar a todos los habitantes del cielo, a los ángeles buenos, confundidos en la práctica con las almas de los justos (aquellos

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que habían obedecido los mandamientos de Dios frente a los demonios, los malos y los no cristianos): "Alli en la casa de nuestro gran dios (ia qual casa es todo el cielo) ay infinitos servidores que le sirven"262. Como aclara nítidamente el texto novohispano, los bienaventurados (igual que los ángeles) son presentados a los indios como los siervos de Dios y, en el caso peruano es evidente que esa glosa es la que ha inspirado la paráfrasis empleada como traducción de un término cuya equivalencia directa se ha vuelto problemática. Esta asimilación es posible todavía puesto que no hay realmente la presentación de un futuro histórico en el más allá: sin resurrección de la carne ni juicio final que explicar a los indios, las almas de los muertos se pueden confundir sin problema aparente con los ángeles o los demonios luego de la pérdida de su complemento material que los evangelizadores necesitan reforzar para frenar los cultos funerarios. Lo que no estaba tan claramente calculado era la prédica de la creación de estos seres espirituales como independiente de la de los hombres. 132

Dos elementos pasan a ser importantes: si el uso de yana representa un cambio en la traducción de bienaventurados (y no simplemente una traducción paralela) y, puesto que un vínculo evidente se teje entre supay y las almas, qué se propuso para traducir alma. Ésta fue especialmente compleja, habiendo los evangelizadores dudado entre muchos términos. En los materiales de 1560 se propone las raíces camaquen y yuyaynin vinculadas también por Santo Tomás a la creación y que sirven para significar la vida que, insuflada a una realidad, la anima: aliento, soplo, sostén, colmar263. La Plática usa ambos hablando de los ángeles, pero cuando se refiere a los hombres usa también sonqo que tiene el sentido de corazón, centro, pepa o semilla de un fruto264, con lo que privilegia el sentido material casi de un receptáculo cuyo sostén físico y anímico es distinto, para insistir en reforzar ia noción de un doble espiritual y el aspecto material ligado al cuerpo que sostiene en vida al alma humana utiliza la metáfora: 'ese hombre que llevamos dentro nuestro'. Las aglutinaciones propuestas por los evangelizadores harían pensar que supay terminaría por identificarse con el concepto cristiano de alma y, más precisamente aún, con el alma de los difuntos. El Lexicón registra bienaventurado, bienaventuranza (e incluso bendezir) pero las traducciones han sido omitidas en todos los ejemplares conocidos265. Más que atribuirlo a torpezas del tipógrafo (por lo demás muy experimentado) parece deberse a una autocensura o a la imposibilidad (o la negativa) de proponer nuevas traducciones para poner al día el Lexicón con los criterios del primer concilio. En ese caso muchos de los espacios en blanco hubiesen tenido finalmente que quedar así (indicando tácitamente préstamos del castellano) o habría que inventar perífrasis que había primero que poner a prueba. La idea de un diccionario que reflejara el uso de la lengua era una buena excusa para ello (difícil en cambio hacerlo con la Plática que es un acto de comunicación virtual) pero es evidente que algunas propuestas de traducción no podían ser toleradas. Creo personalmente que la palabra que traducía bienaventurado empleaba la raíz supay, lo que sería totalmente coherente con el contenido de una catequesis que ofrecía el cielo a todos los mortales y que anunciaba para todos el goce "de la bienaventuranza para lo cual todos fuimos criados"266. Los otros términos que empiezan por bien usan en todo caso el adjetivo allí. Las voluntades de asimilación de las distintas categorías humanas y espirituales, incluida esta última identificación (supay-alma), pueden ser ratificadas indirectamente por otra opción de traducción paralela que, aunque ha dejado huellas tardías, debe haber sido estrictamente contemporánea de supay y, en ese sentido, anterior o disidente al primer concilio. Una misma raíz, nuna, fue empleada para significar tanto espíritu, alma, ángel como demonio (diferenciados a partir del mismo principio distintivo bueno/no bueno),

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y para homologar las almas inocentes de los niños que gozan de la gloría con las de los ángeles267: "Nuna,spiritu. Yuyak nuna, el alma. Mana alli nuna, el demonio. Allí nuna, el ángel bueno. 133

Antay quíru nuna, angeles inocentes como el niño, o puros"268. Es poco lo que queda de esas acepciones. Algún diccionario del XVII consigna todavía nuna, para que se entienda su significado más que para proponerlo como traducción, escuetamente "alma" como una variante chinchaysuyu. Los diccionarios actuales (salvo cuando copian a los coloniales) dan cuenta de la vigencia de la palabra en el quechua de la sierra central como "hombre", "persona, gente, ser racional", es decir como un sinónimo o una variante dialectal de runa 269 . Ello confirma un uso paralelo a supay, no sólo en la lógica y fabricación de las perífrasis que muestran una política común de traducción, sino también en la elección de una categoría humana y no sobrenatural para significar a los seres espirituales (esa alma que era un hombre interior según explica la Plática). Si esa etimología es válida para la acepción antigua, el abandono de la vibrante /r/ por la nasal /n/ parece casi en su pronunciación sugerir la diferencia entre el hombre y su doble fantasmal. En Huánuco (en donde la forma runa se emplea para hombre) se usa hoy nunayllu curiosamente con el sentido de espantajo o espantapájaros270, con ese matiz de aparición, de figura o de sombra humana que era el significado primigenio de supay (con su acepción trasgo, es decir espantajo).

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Nuna y supay parecen mostrar dos caminos divergentes de una misma política de traducción. En la primera, con un perfil más discreto, la fusión entre lo espiritual y lo humano anterior al primer concilio puede haber hecho que nuna sólo pudiese sobrevivir a largo plazo abandonando su carga espiritual reducida a un sinónimo carnal de hombre como ser racional que es desde siempre, una de las acepciones de alma en las lenguas latinas; el mundo inmaterial o sobrenatural que pudo vehicular desapareció aunque quede en la materialidad precaria y figurativa del espantajo un vago eco de su origen fantasmal. Si nuna siguió el rumbo de la humanización, supay recorrió el camino, más largo y efectista de la diabolización que le permitió perdurar. Al perder su carga angélica y celestial, y también su identificación con las almas mortales, supay perdió su base humana para ser un diablo espiritual. Otras traducciones, posiblemente más cautas, coexistieron tratando de evitar un equivalente de raigambre mortal para seres de origen celestial. En la obra de Juan de Santa Cruz Pachacuti (¿educado por franciscanos?) la palabra para designar al demonio, con las mismas funciones que el maligno y engañador de los cristianos, es hapiñuñu, especie de "cuco" andino con senos terminados en garfios, y supay no aparece nunca bajo su pluma271. Se puede suponer que era una alternativa de traducción. Al usar personajes preexistentes en el imaginario esta traducción pudo sobrevivir un poco más que las perífrasis artificiales, como la de los sirvientes de Dios, y que otras que fueron abandonadas en 1583, pero conservaron sin duda un perfil más preciso sin ceder totalmente al concepto cristiano.

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Cambios en la traducción a la lengua general (siglo XVI)

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Estos cambios en las traducciones seguirán avanzando en la misma dirección: se mantendrán las equivalencias absolutas, palabra por palabra, para los términos a los que el cristianismo asigna un valor negativo. De hecho, todos los textos de evangelización posteriores conservarán supay, sin más, por diablo (equivalencia que ha perdurado en la lengua religiosa quechua y en los insultos hasta hoy). En contrapartida, la búsqueda de una traducción definitiva de ángel llevará a nuevos cambios y rectificaciones hasta zozobrar en 1583 con la adopción irrevocable del barbarismo ángel impuesto, esta vez sin lugar a dudas, por los evangelizadores. La expresión descartada, Diospayanan (servidor de dios) utilizada también para designar a los bienaventurados, pasará a ser empleada para significar cura o padre (originalmente considerado intraducibie) aunque sin éxito durable 272 (ver cuadro). Los dos ejemplos extremos de esta manera de proceder serán Dios, el intraducibie, y, en la dirección contraria de asignar significados a las palabras indígenas, huaca cuya traducción por ídolo ya era definitiva en 155 1273.

La gran fábrica del universo: palabras para construir una cosmología 136

Los aportes lingüísticos de los evangelizadores, sus proposiciones para traducir el cristianismo, han tenido consecuencias históricas mucho más importantes y drásticas de lo que se suele imaginar, tanto en la transformación de las creencias indígenas como en la percepción que las ciencias sociales se han hecho de ellas. En lo que respecta al más allá, el Lexicón ofrece apenas dos términos: "Infierno, lugar de dañados: cupaypa guacin (casa del supay) "274, el cual, si Santo Tomás fuese consecuente, supondría la existencia de un lugar reservado a los espíritus de los muertos en el imaginario prehispánico y con semejante traducción estaría condenando a todos los antepasados a un infierno que, o no alteraba en nada la fortuna de los muertos, o los evangelizadores tenían de pretensión de cambiar totalmente la imagen de ese espacio en el imaginario indígena (lo que era poco eficaz para la prédica infernal del primer concilio)275, y "Mundo propiamente el cielo: hanancpachac"276, como si una ambigüedad entre mundo y cielo lo invitara a asimilar

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ambos conceptos. Aún cuando estas equivalencias no parecen reflejar la imagen del más allá de la tradición indígena, Santo Tomás no se siente en la obligación de buscar más equivalentes, pese a las necesidades de la doctrina. 137

La Plática, por el contrario, esta vez más sistemática y siempre menos espontánea, introduce tres palabras, construidas todas con la misma estructura y sobre la misma raíz, pacha (extensión espacio-temporal pudiendo significar tanto tierra como era), considerada como equivalente de la noción de mundo. Como en el caso de los ángeles (supay > x-supay + -x-supay), la construcción en paralelo de tres términos de estructura similar (x-pacha) refuerza la idea de su pertenencia a una misma categoría y, al mismo tiempo, de estar opuestos entre sí. Para significar el ámbito de lo terrenal, mundo (o este mundo en la terminología teológica de la época), caypacha (literalmente 'este mundo'); para el más allá, hanancpacha, el cielo (literalmente 'el mundo alto o de encima'), y ucupacha (literalmente 'el mundo de adentro' o el 'mundo de debajo'), el infierno. Teniendo en cuenta la omisión del purgatorio, que no quería explicarse a los indios, tenemos un juego de oposiciones en que coexiste una bipartición (este mundo/más allá) y una tripartición horizontal (cielo/ mundo/infierno) típicamente cristianas.

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Claramente, y sin lugar a dudas, caypacha constituye un neologismo para la catequesis. Su construcción sigue como un doble quechua la expresión castellana este mundo. La invención de neologismos, sin un sustento semántico preexistente, no estaba exenta de peligros aunque éstos eran distintos de los sincretismos, pasajeros o persistentes. Caypacha creó algunas molestias a los evangelizadores por un buen momento antes de ser asimilada con el sentido de mundo sublunar que hasta el día de hoy tiene para los quechuahablantes. Medio siglo después de prédica continua en la que se había mantenido la misma traducción, en 1608, Diego González flolguín debía precisar todavía las diferentes palabras a utilizar según los contextos, para significar este mundo, o el Mundo a secas, sin crear incómodas confusiones y malentendidos, proporcionándonos así la prueba de que Caypacha no designaba ningún lugar preciso en la cosmología prehispánica por lo cual debió recorrer un largo camino hasta fijarse como calco semántico del concepto cristiano. La traducción de la palabra Mundo está fragmentada en este diccionario de la siguiente manera: "Mundo dizen los que están en el cielo: Vrapacha (literalmente: el mundo de debajo). Mundo dizen los del infierno: Hahuapacha (literalmente: el mundo de encima). Mundo dicen los de este mundo: Caypacha (literalmente: este mundo) " 277.

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Esto prueba que el significado de la expresión caypacha dependía totalmente de la posición del hablante y que, al no designar un lugar preciso, el predicador debía tener cuidado de cambiar la palabra que utilizara para designar el Mundo según el lugar donde se encontraban sus personajes si los hacía hablar en estilo directo. Tan es así que para la entrada tugarse encuentra igualmente la precisión: "Lugar alto por el cielo. Hanacpacha. Lugar baxo por la tierra. Cay pacha. Y si hablan los del cielo. Vrapacha. Y los lugares hondos, como el infierno. Vcupacha"278 (ver cuadro). Si, por el contrario, intentamos buscaren la parte quechua, no se encontrará nunca la palabra caypacha aislada, González flolguín da siempre fórmulas perifrásicas que permiten precisar su sentido. Así, ofrece una traducción de Mundo a partir de su definición, dada en el Salve Regina, de 'este valle de lágrimas': "Cay ueqquepacha. Este mundo lugar, o tiempo de llorar, o de lagrimas". El Inca Garcilaso, que no creía tampoco en la existencia en la lengua prehispánica de la expresión caypacha, afirma, curiosamente, que hurin pacha era el término prehispánico equivalente

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de este mundo, lo que es probablemente un esfuerzo por encontrar una oposición estrictamente formal (del tipo alto/bajo) a hanancpacha. Finalmente, el autor del Manuscrito de fluarochirí recurre para el concepto geográfico-cosmológico del préstamo del castellano. Al explicar el papel de la constelación de la llama (Yacana) para el equilibrio de las aguas dice que si esta llama no bebiera todas las noches el agua del mar, éste "nos inundaría al mundo todo entero"279. 140

Si los otros dos términos (hananpachay ucupacha) eran expresiones conocidas con anterioridad, lo que explica su más rápido éxito entre los hallazgos de traducción ilustrados por la Plática, fueron resemantizadas y llevadas a vehicular los sentidos cristianos que se quería adoptar desplazando sus significados primigenios, lo que se denomina propiamente un fenómeno de calco semántico. Ambos términos parecen haber sido más topográficos que cosmológicos. tianancpachac en tiempos prehispánicos reagrupaba, como da a entender el Lexicón, todo lo que se encontraba sobre la superficie de la tierra y era visible (es decir también este mundo), incluido el cielo. Su significación restrictiva de 'mundo celestial' es consecuencia del contacto con el castellano y la prédica de los evangelizadores.

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En el caso de ucupacha, el texto castellano de la Plática decía a propósito de los ángeles rebeldes que "los echó Dios del cielo, y desterro acá baxo de la tierra, al infierno". Esto parece un verdadero desafío a la traducción dada la posición relativa que señalaba hananpachay una frase en que se incluye la posición del hablante. La manera cómo se salva el escollo es interesante. El cielo desaparece y se utiliza un solo verbo. La glosa castellana yuxtalineal del texto quechua retraduce en consecuencia "dios nuestro creador al infierno los hecho (sic) ", pero, aunque más fiel a la versión quechua, nos engaña un poco puesto que en la aposición "aca baxo de la tierra, al infierno" el elemento que también ha desaparecido en el proceso de traducción es, justamente, infierno280. "Baxo de la tierra" es la glosa que permite comprender cómo se ha construido la expresión ucu-pacha de la que es el sentido literal, topográfico, infierno en cambio es el sentido moral que permanece sin traducción salvo por el contexto. Por regla general la Plática progresa así en su retórica, cuando introduce por primera vez en el hilo del discurso un nuevo término que es traducido por una perífrasis, lo hace seguir de una aposición aclaratoria, las veces siguientes ésta desaparece y queda sólo el término con el cual se quería traducir.

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González Holguín confirma que ucupacha era un término de tipo genérico que designaba los lugares profundos respecto de la superficie de la tierra (grutas, cuevas, cavernas) y no de manera específica el infierno ni otro lugar alguno, imaginario, cosmológico o del más allá. Se podría pensar, pero a mero título de hipótesis, en que se identificaba así las propias tumbas o cementerios subterráneos o semi-subterráneos o en cuevas. La traducción infierno = ucupacha proviene de una metonimia en parte ya convencionalizada, más que un invento totalmente nuevo. Pedro de Córdoba, unos años antes, explicaba geográficamente a los indios de la Mueva España el infierno definiéndolo como un lugar ubicado "abajo, en medio de la tierra, dentro encerrado en ella"281. El término quechua acuñado por los evangelizadores no hace sino seguir (como para este mundo o para los ángeles y los bienaventurados servidores de Dios) esta definición católica consagrada.

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Finalmente, la Plática es un buen ejemplo que el uso de préstamos del castellano a mediados de la década de 1550 representa, en la práctica, una solución extrema que se busca reducir al mínimo. Eso sí, a diferencia del Lexicón, testimonia una voluntad más abierta (que podría identificarse con la voluntad del concilio) de crear neologismos o perífrasis antes que continuar con el uso de equivalencias absolutas, seguramente por

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miedo de que pudieran provocar sincretismos en el ámbito de las creencias, de que no correspondieran a los mismos significados o para preservar o construir oposiciones entre la verdadera y la falsa religión. Estas innovaciones se han perpetuado y han determinado en gran parte la geografía del más allá en los Andes y sobre todo la caracterización que ha hecho de ella el discurso de las ciencias sociales.

4. TRAS LAS LECTURAS INDÍGENAS DE LA DOCTRINA 144

Una de las dificultades mayores del estudio de cualquier sociedad es el desequilibrio de las fuentes respecto de los distintos sectores que la componen. La sociedad colonial peruana no sólo no es una excepción, sino que el peso de los materiales producidos por indígenas y, sobre todo, redactados en lenguas locales es ínfimo frente al virreinato de la Mueva España. Siendo imposible superar esa barrera, se trata de recolectar indicios que permitan aproximarse a ellos.

Los desvelos semánticos de un concilio frente a la práctica indígena de la lectura 145

Se hace necesario justificar el examen tan minucioso al que someto los textos de evangelización. Esta lectura se impone por el tipo de comunicación y de transmisión del saber establecido por la catequesis: memorización, apoyada por el canto, trabajo continuo con materiales muy restringidos, intermediarios indígenas sirviéndose de documentos escritos en lenguas que, ^ún en el caso de ser vernáculas como el quechua, no eran siempre las suyas maternas. Con estas condiciones, y sin un marco social en el cual el dogma estuviese perfectamente definido, difícilmente se podía comprobar la correcta interpretación de los conocimientos adquiridos. La palabra se encontraba entonces sobredimencionada como fuente de conocimiento. May que recordar que en ese momento no siempre era posible, ni estaba prevista, la residencia permanente de un sacerdote fuera de los pueblos principales cabezas de doctrina, en los demás poblados, con sólo visitas esporádicas o temporadas de uno o dos meses anuales, la catequesis era asumida por auxiliares indígenas y con cierta frecuencia niños.

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Observar tan de cerca estos textos que los indios tuvieron entre sus manos y debieron memorizar sin entender plenamente su sentido, sin el telón de fondo de la ortodoxia católica, puede tal vez aproximarnos a la exégesis "salvaje" a que estos neófitos en la cultura letrada pudieron someterlos. Las autoridades eclesiásticas tenían clara conciencia de todo ello. Testimonian y toman disposiciones, no tanto para remediarlo directamente (ofreciendo por ejemplo complementos aclaratorios), sino adaptando lo mejor posible sus herramientas a los modos de lectura indígena; como si, no pudiendo modificar el cristal que altera la visión, cambiaran el objeto que ofrecían a la mirada de los indios, construyendo verdaderas anamorfosis teológicas que buscaban restituir la imagen deseada pasando por filtros que no podían cambiar.

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Con el primer concilio, Loayza intenta dejar de lado la enseñanza de la doctrina en latín, autoriza el empleo de un catecismo único en quechua. Por otro lado, frena el uso de cartillas impresas en España que había alentado en 1545 puesto que una especial ha sido elaborada entretanto282. Si se quería un texto único y uniforme para las oraciones que debían enseñarse en castellano, ¿no habría sido más fácil emplear impresos reconocidos y

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aprobados? no, la correcta instrucción de los indios exigía proceder de otro modo. Pero, ¿qué diferencias podían introducirse en el texto de las oraciones? ¿Los mismos que defendían la unidad en la formulación de la fe alteraban los textos sagrados? Efectivamente, el Padre nuestro, el Ave María y el Credo habían sufrido modificaciones para evitar los desmanes de una interpretación radicalmente literal de parte de los indios en una lengua que podían no comprender en sus más mínimos detalles. 148

Recordemos que el nombre cartilla —no se habla de doctrina, término que designaba de manera global todo catecismo— implica que este pequeño cuaderno comprendía una primera página de silabario y era un instrumento para aprender a leer, un objeto destinado a ser usado y conservado por los indios. Los niños que ayudaban en la catequesis habían, en principio, aprendido el castellano, a leer, posiblemente a escribir, y eventualmente a solfear y cantar283. Estaban obligados a enseñar estos textos a otros y, muy probablemente, a falta de traducción oficial, improvisaron traducciones a pedido de sus comunidades. Se puede suponer que se produjeron interpretaciones inseguras y traducciones demasiado literales.

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La prédica del primer concilio no hacía sino reforzar un cierto fetichismo de lo escrito advirtiendo a los indios sobre el carácter esotérico de la doctrina, cuyo sentido escapaba necesariamente a su comprensión, y sacralizaba la palabra revelada de los libros: "Y avisarles primero que muchas cosas de las que se les dirán no las podrán entender, porque son cosas que exceden nuestro entendimiento; que las crean porque son verdad, que Dios las dijo por su boca, y nos las dejó escripias en sus libros"284.

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Pese a ellos, los doctrineros terminaban por provocar un efecto de sobredimensionamiento de la palabra de la doctrina. Un cierto pánico parece haberse apoderado de las autoridades eclesiásticas frente a las interpretaciones excesivas de los indios que podía dar un sentido explícito a lo que, por ejemplo, era tan sólo una simple preposición. Fue en consecuencia que modificaron estos textos aparentemente intangibles.

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Algunos detalles de estas cartillas han dejado sus huellas en las relaciones de causas inquisitoriales aunque el Santo Oficio se portó indulgente con los sacerdotes que defendían las versiones poco ortodoxas provenientes del catecismo de 1551, conscientes del origen y las razones subyacentes a sus opiniones. Entre abril de 1581 y abril de 1582, el tribunal recibió "Una ynformacion contra el padre Jhoan de Caldera de Rojas que tratando de cossas tocantes a la doctrina de los naturales, dixo el dixo (...) sobre las palabras del Credo, que dizen creo en el spiritu sancto, dixo que no se avian de dezir assi, sino creo el espíritu sancto, y reprehendiéndole que no dixesse aquello porque no era como él dezia, tornó a afirmarse en ello muchas vezes, diziendo que en un concilio que se hizo antiguamente en lima avian enmendado las palabras que dicho tiene, y que por policía se avia determinado se dixese creo el spiritu sancto, y no en el spiritu sancto"285.

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El concilio al que Caldera hace referencia no puede ser otro que el de 1551, el de 1567 estaba aún lo suficientemente presente, y sus disposiciones tridentínas se hallaban en vigor, como para ser calificado de "que se hizo antiguamente". Las modificaciones aportadas al Credo buscan contrarrestar los fenómenos de hipercorrección o sobreinterpretación en la exégesis de las oraciones. Era necesario evitar que "yo creo en Dios" fuera interpretado, y eventualmente traducido, como "yo creo dentro de Dios". Sin embargo, la fórmula resultante, "creo Dios", podía ser a su vez malinterpretada —debido a

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la homonimia entre creer y crear a la primera persona del indicativo— entendiendo "yo creo (a) Dios" en lugar de "yo creo (en) Dios". Aprendemos por la misma fuente que al menos una parte de los ejemplares de la cartilla preparada por Loayza en castellano no eran manuscritos sino impresos enmendados por medio de tachaduras y añadidos: " (...) porque en el Cuzco dize que avia visto una cartilla emendada (sic) por el señor arcobispo de los reyes que dezia assi creo el spiritu sancto, y la sancta yglessia, y la remission de los peccados etcétera quitado donde dezia, en, en, y etcétera (...)" 286. 153

El mismo año, otro acusado, el presbítero Guillermo Rodríguez Zambrano encargado —la relación de la causa no indica cuándo— de controlar las cartillas utilizadas en las escuelas para niños indígenas, da cuenta de otro detalle. Escuchando recitar uno de los artículos de la fe relacionados con la humanidad de Cristo que decía literalmente "quel hijo natural de dios se hizo verdadero hombre en las entrañas de nuestra señora"287, había reclamado suprimir la expresión "hijo natural" que era necesario evitar. Explicó al tribunal que esto debía hacerse para impedir que los indios entendieran que Cristo era el hijo indio (natural del país, es decir aborigen) de Dios, en vez de nacido de parto288: "Yten un testigo de oydas dize que el reo visitando las cartillas de las escuelas de mochachos y viendo en ellas en la declaración de los artículos que dezian que el hijo natural de dios se hizo hombre, etcétera. Dixo que no se avia de dezir hijo natural y a esto satisfaze el reo en su respuesta y parece que lo dixo en buen sentido. Si es que porque los yndios (que comunmente los llaman naturales) entendían esto mismo por aquella palabra natural de más de que la pronuncian mal diziendo natural (sic) porque cassi siempre en lugar de t pronuncian g (sic por d) y por el contrario. " 289

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La idea de dos dioses paralelos, incluso hermanos y sosias espirituales, uno indio y otro español difundida en los Andes podría tener aquí una de sus múltiples fuentes. Una vez tachadas las palabras molestas, un dios que se hace hombre en las entrañas de una virgen es lo que contaba sin más la propia instrucción del concilio.

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En las escuelas del Cuzco, los niños indígenas preparan copias de cartillas del catecismo que no son simples ejercicios de caligrafía pues son reutilizadas, pese a los errores de interpretación, de lectura y copia de sus noveles copistas, como instrumentos de catequesis y circulan por muchas manos: "que en la ciudad del Cuzco le traxeron a él una cartilla como catecismo en la qual avía algunos errores por falta de pluma por que era tresladada por un muchacho yndio y que la llevó al provissor, el qual le mandó que vissitase todas las escuelas y recogiesse las cartillas y supiese dónde avían salido de aquella manera, y aviendolas recoxido halló muchas dellas estavan mal scriptas porque en una dezía por dezir hijos de Eva, dezia hijos de yegua (probablemente por la transcripción de hijos de adán y eua); y en otras antes por dezir todo poderoso, dezia todo potroso, y ansi en una cartilla dezia en el segundo mandamiento (...) que encarnó el hijo nadural tidos por dezir el hijo natural de Dios, y viendolo assi scripto dize que dixo que esto no estava bien dicho, que quiere dezir que no estava bien scripto allí, y lo demas niega. "290

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No conocemos con exactitud el volumen, circulación y difusión de estas cartillas pero contamos con algunos datos indicativos. En 1571, tras dos años de haberse establecido en el Perú, la Inquisición buscaba fortalecer su poder en el Cuzco. Para controlar los libros e impresos que llegasen a la ciudad y las imágenes importadas o fabricadas localmente, debía asegurarse que los primeros hubieran recibido en Lima las autorizaciones necesarias y poder juzgar de la ortodoxia y el decoro de las segundas. Fue necesario un verdadero golpe teatral para impresionar a los cuzqueños e imponerles su autoridad. El portavoz del tribunal secuestró todas las imágenes y libros en manos de los mercaderes y

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artesanos que no habían presentado sus mercancías a examen y los multó291, rio se sabe nada de los otros vendedores ni de la cantidad de cartillas que detentaban. Según se consideren los ejemplares incautados o los sujetos a multa, la cantidad difiere ligeramente. Por lo menos 3206 a 3320 cartillas se encontraban ofrecidas a la venta sobre el mercado de la ciudad del Cuzco (algunas acababan de ser vendidas al momento del secuestro) entre el 2 y el 3 de noviembre de 1571. La cifra es impresionante, incluso si cubre todo el espectro social, si suponemos que ningún mercader se sometió a la inspección y que todos los materiales fueron confiscados292. A ello hay que agregar que desde hacía por lo menos dos décadas enteras cartillas impresas eran vendidas y distribuidas con autorización entre los indios y que, por lo visto, las cantidades que circulaban eran o insuficientes o su precio demasiado elevado (pero en ese caso el peso de la oferta cuzqueña debía corregirlo) como para tener que aprovechar o hacer fabricar ejemplares manuscritos a copistas más que inexpertos. Las copias manuscritas de cartillas en lengua aborigen, incluso plagadas de errores, eran vendidas antes de la instalación de la imprenta a precios considerados escandalosos293. 157

Estas cifras obligan a repensar la alfabetización indígena como un fenómeno mucho menos excepcional de lo que se imagina hoy. Al año siguiente, desde Quito, el clérigo Michael de la Torre escribía al rey en la línea de una cristianización por la vía de la asimilación social. Ponía énfasis especial en el aprendizaje de la lengua como vehículo seguro de conversión, haciendo de la catequesis una educación integral, como en parte querían los concilios con la creación de escuelas. Y se anticipaba a los que objetaran que era utópico pretender una castellanización integral, contestando que "en muy poco tiempo sabrían todos los yndios nuestra lengua porque son avilisimos para qualquier cosa y más para leer y escreuir y sauer nuestra lengua y cantar y desto ay cumplida experiencia", dando el ejemplo de Quito donde era frecuente que los indios buscaran pagar a algún maestro que les enseñara la lengua y música y, efectivamente, una vez enseñados "salen grandes cantores y componedores de música y ladinos en muy poco tiempo y muy aprouechados en razón y en nuestra fee que es el fundamento"294.

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La alfabetización planteará el problema de qué lecturas para los indios. Desde 1551 se pedía vigilar "que los libros en que leyeren sean de buena doctrina"295. Si lo primero que se piensa es una razón moral o un miedo a la lectura como una incitación subversiva, es probable también que se haya querido preservar el valor del mensaje escrito y, sobre todo del libro, manteniéndolo ligado a lo sagrado, la ley y la autoridad. Siempre en 1572, el propio virrey Toledo explicaba al soberano "cómo no conviene que a estos reinos se traigan libros profanos y de mal exemplo porque lo recibirán los Yndios que muchos van ya sabiendo leer"296. El acceso y la recepción de la cultura profana española durante estos primeros años es un terreno que se conoce aún muy poco, pero que inevitablemente formaba parte del proceso colonial, pese a los límites que hubiese querido imponer el virrey.

Supay II.- la inquietud de los muertos 159

Es necesario profundizar sobre el tema de los ancestros para conocer mejor la manera cómo los evangelizadores eligieron sus contenidos o los modificaron. Cieza de León, en un texto redactado antes de septiembre de 1550 (justo entre la segunda versión de la Instrucción y la condena de los paganos al infierno por el primer concilio), aborda el sentido prehispánico de supay297 y, justamente, fray Domingo de Santo Tomás, "gran

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investigador destos secretos", es su informante. El cronista trata de probar una afirmación que ha repetido varias veces, que los indios habrían creído en la inmortalidad del alma, lo que se deduce para él de sus ritos funerarios, sepulturas y culto a los muertos 298. Sin embargo, aunque una creencia en una vida después de la muerte es evidente, todos sus ejemplos ilustran lo contrario, es decir que, para los indígenas, la vida de los muertos en el más allá sigue indisociablemente ligada a sus cuerpos y a la satisfacción de necesidades materiales. La insistencia sobre este punto de la Plática, de las dos Instrucciones no puede ser gratuita, más aún cuando ningún material de catequesis mexicano o europeo menciona o explica (cuando llega a mencionarlo) en un lugar preeminente la inmortalidad del alma humana y menos aún como un conocimiento previo indispensable a la catequesis. Se trata entonces de una particularidad vinculada a las condiciones de la evangelización de los Andes que, además, va a perpetuarse: se la encontrará otra vez en 1567 y, más significativo aún, será nuevamente el primer punto de la doctrina expuesta en el "catecismo por sermones" editado en 1585 cuando el modelo tridentino ya había triunfado299. Todo esto muestra la necesidad de hacer entender a los indios la oposición entre cuerpo y alma, un alma que, a diferencia de la de los animales, es eterna, trascendente e independiente del cuerpo300. La inmortalidad del alma en el sentido cristiano no era una creencia prehispánica compartida con Occidente, y los evangelizadores estaban muy conscientes de ello, aún cuando se aprovechasen de las afinidades que brindaba la existencia de un importante culto a los muertos. 160

Agustín de Zárate, que permaneció en el Perú hasta febrero de 1545 (poco antes de la primera versión de la Instrucción), aborda también el tema bajo el título de "cómo tienen la resurrección de la carne", sin emitir ningún juicio sobre el carácter, demoníaco o no, de tal creencia. Subraya solamente que los indios suplican a los españoles que no destruyan ni esparzan los huesos de los difuntos cuando saquean sus tumbas de modo que "más presto y con menos pena pudiessen resuscitar"301. Esta resurrección no debe entenderse en el sentido cristiano sino, posiblemente, en el dado en el Manuscrito de tluarochirí de un retorno que permite cumplir con los ritos de duelo. Por el contrario, Cieza saca la misma conclusión del hecho que "creían que las ánimas salían de los cuerpos y no morían" 302. En las tumbas más prestigiosas, los cadáveres no estaban cubiertos de tierra sino colocados en bóvedas subterráneas, cuevas o torres, acompañados de atuendos, joyas, alimentos, bebidas (ambos cronistas cuentan cómo se daba de beber chicha a los cadáveres por medio de cañas303), mujeres y servidores. Según Cieza ello "da a entender, que ellos tenían conocimiento de la immortalidad del alma". El cambio de registro es radical: de sus observaciones sobre los cuerpos Cieza saca conclusiones sobre las almas. Hay que recordar que, por el contrario, la religión cristiana rechazaba todo cuidado al cuerpo de los difuntos por ser sólo el receptáculo del alma inmortal que, sólo ella, merecía la atención y debía ser objeto de preocupación o cuidados (ningún ritual relativo al cadáver después del entierro tenía efecto sobre el alma de la que estaba separado). En otro pasaje, Cieza evidencia que sus convicciones no son tan firmes: "No ignorauan la immortalidad del ánima: mas tampoco podemos afirmar que lo sabían enteramente" aunque termina por aceptar que, en realidad, para los indios el alma no parece tener una vida autónoma del cuerpo y se auna a Zárate pero precisando que es el demonio quien les hacía creer que "después de muertos avían de resuscitar"304. La diabolización establece la diferencia entre los dos cronistas y parece explicarse por las fechas de sus respectivas partidas del Perú 305. Puesto que la resurrección indígena de la que habla tiene lugar en el presente (haciendo de los aparecidos verdaderos muertos vivientes) y no es una esperanza cuya resolución

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debía proyectarse a un futuro escatológico, Cieza se ve forzado a no aceptar que se trate verdaderamente del alma de los indios lo que se reúne con su cuerpo en esas pretendidas resurrecciones. No es más que un engaño del diablo que hace aparecer ante los indios a sus antepasados bajo una forma sensible. El carácter demoníaco de estos aparecidos, cuya figura animada es el supay, es indudable para Cieza: "Ver al demonio transfigurado en las formas que digo no ay dubda, sino que lo veen. Llámanle en todo el Perú Sopay" 306. 161

Debe subrayarse que las crónicas hablan sólo de las sepulturas y de los cuerpos de los "caciques", "todos los principales" o aún de "todos los señores de la tierra" 307; otros individuos, esposas y sirvientes, son mencionados sólo en la medida que se los sacrifica para perpetuar sus vínculos con aquellos. Si se sigue el testimonio del seglar Cristóbal de Molina, el chileno, estrictamente contemporáneo pero que no trata de conciliar estas creencias —que considera idolátricas— con la religión cristiana, se ve que estos ritos están reservados a aquéllos que, debido a su rol político y social, una vez muertos podrían convertirse en ancestros de sus comunidades308. Supay designaba, precisamente, las apariciones de estos personajes a quien se dirigía en primer lugar las amenazas del infierno. Pero ello no explica por qué Santo Tomás propuso la equivalencia entre ángel y supayy la mantuvo en la edición de su Lexicón, en 1560, si estaba consciente del significado prehispánico y creía en su carácter demoniaco.

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Las historias de aparecidos habían sido esgrimidas durante la Edad Media como pruebas de la supervivencia del alma después de la muerte en espera de la resurrección309. La lectura hecha por los cronistas se inserta plenamente en esa tradición, al igual que la aparente contradicción entre los ejemplos donde los aparecidos participan de una realidad material y un discurso más teórico en el que se les otorga un carácter eminentemente espiritual. A pesar de la demonización, la explicación de Cieza es perfectamente compatible con la teoría de san Agustín sobre las apariciones. Éstas son imágenes espirituales y sólo ocurren gracias a la mediación de un ángel o un demonio 310. De hecho, Fray Domingo atribuía a supay tanto el significado de ángel como el de "trasgo de casa"311. En los textos de demonología española, el trasgo es en efecto un demonio doméstico, un duende, un espíritu chocarrero que los hombres frecuentan a diario sin mayor peligro puesto que sus poderes son muy limitados312; se le presenta también como equivalente de los lares de los romanos313, lo que es significativo dado que ciertas crónicas comparan a estos últimos con los mallki. Cieza nos permite seguir el proceso de demonización de los supay y la actitud de fray Domingo hacia ellos. Cuando La Gasca estaba en Jauja, se le informó que, con ocasión de la muerte del señor del valle, sus subditos le habían dado sepultura con varias de sus mujeres y sirvientes vivos. La reacción del pacificador fue inmediata: "no poco se lo retraxo a los demás señores, haziéndoles entender que era gran peccado el que cometían y desvario sin fructo"314. Esto ocurría poco antes del fin del año 1547315, es pues verosímil que la amenaza del infierno contra estas prácticas sea una consecuencia de esta experiencia y de las directivas dadas por La Gasea. Loayza, presente también en Jauja (las autoridades religiosas estaban reunidas con las tropas del pacificador antes de la batalla de Jaquijahuana), ordenó siguiendo su ejemplo "con gran rigor" a los indios que enterrasen a sus muertos, cuyos cuerpos envueltos en fardos de pellejo de llama con sus facciones dibujadas acostumbraban conservar en sus casas. Esta prohibición constituía una novedad respecto de su instrucción de 1545 puesto que Loayza la dirige igualmente a los "clérigos que en él (valle) estauan entendiendo en la doctrina"316 y que por ley debían poseerla.

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Hasta esa fecha el rechazo de los antiguos ritos funerarios sólo había comprometido a un sector limitado del clero, era la posición individual de algunos que el episcopado no compartía. Luis de Morales, vicario general del Cuzco, relataba en 1541 sus esfuerzos para enterrar los cuerpos de los antepasados de los indios convertidos. A pedido suyo, Paullo Inca le había confiado la momia de su padre tiuayna Capac y varias otras de sus "tíos y primos". Aprovechando la ausencia del obispo Valverde, y admitiendo que "algunos" no compartirían su opinión, el clérigo solicitó al rey (sin conseguirlo puesto que el Consejo consideró el asunto competencia exclusiva del obispo y de las autoridades locales), que promulgase las disposiciones necesarias para un control sistemático de los ritos antiguos 317 .

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La pequeña historia de aparecidos que Cieza recoge de labios de fray Domingo de Santo Tomás no habla de estas momias, sino es más bien una suerte de exempla o de mirabilia que narra cómo unas voces le habrían anunciado en 1549 a Paullo Inca su muerte inminente a través de la aparición de un sirviente suyo ya fallecido. Estas voces mensajeras del destino que advierten de un riesgo moral —Paullo llegará a casarse justo dos días antes de morir para escapar al pecado mortal evitando condenarse318—, revelan los elementos que sirvieron a Santo Tomás para acercar supay de ángel y determinar el carácter de estas apariciones. Salvo excepción, se consideraba que sólo las almas de los muertos que estaban "en la gloria" o en el purgatorio se podían manifestara los vivos; la visión de un aparecido bajo la figura aterradora de un condenado es un signo seguro de su carácter demoníaco319.

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En los ejemplos de Cieza, los aparecidos se muestran siempre contentos, exhibiendo sus ricas ropas y diciendo a los hombres que estaban "en otro reyno alegre y apazible de la manera que allí lo vían". Ese "reino de los muertos" parece ser lugar de gozo y abundancia, "adonde auían de comer y beber a su voluntad", "bivían y se juntavan allá en el otro mundo vnos con otros: adonde (...) creyan que se holgauan, y comían y beuían, que es su principal gloria"320. Esta dicha no era en cambio prueba absoluta de que tales visiones eran comunicadas por ángeles o cuerpos gloriosos. Todo cristiano debía desconfiar del diablo que bien podía tomar la apariencia de un "ángel de luz" según la conocida expresión de san Pablo. O bien Santo Tomás creía en la equivalencia entre los portadores de estas visiones, que eran para él los supay, y los ángeles —en cuyo caso creía igualmente que los ancestros de los indios no estaban todos condenados al infierno— y tradujo con el nombre genérico de ángel su ambigüedad (debiéndose precisar bueno o malo según el caso) o (las tres posibilidades no se excluyen entre sí) quiso identificar expresamente los ancestros con ángeles para facilitar la transición al cristianismo y resolver los conflictos que hubieran podido representar la sobrevivencia de los ancestros paganos. Si había un punto de quiebre, éste no se situaba entre el presente de la conversión y el pasado, sino simplemente en la frontera que separaba el mundo de los vivos del de los muertos.

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El inicio de la década de 1550 supone una gran ruptura y no sólo por la irrupción del infierno. Es evidente que la condena al pasado pagano debe haber exacerbado las dificultades de mantener la raíz supay en la traducción de ángel pero también de otros conceptos como bienaventurado e incluso el de alma al que estuvo ligada. Las polémicas debieron generarse inmediatamente, lo que explicaría que desde ese momento las fuentes se acumulan para atribuir, sin matiz alguno, a supay el sentido preciso de demonio asignando incluso a los indios esa identificación321.

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Los ecos de la doctrina o cómo escapar del infierno 167

Las correspondencias entre la doctrina tan peculiar predicada en el Perú de 1532 a 1567 y los testimonios de discursos indígenas contemporáneos muestran que están intrincados, al punto de ser indisociables. rio se debe pues separarlos para fundar dos mundos que, en la realidad, no están aislados. Antiguas creencias y conversiones sinceras pueden coexistir sin mayor conflicto o enfrentarse con violencia pero el mensaje religioso propuesto a los indios fue escuchado atentamente y asumido como verdadero o, al menos, como una preciosa fuente de información para comprender la crisis y la recomposición del orden social que vivían, y para reformular su pasado. Ante la realidad de la dominación, en el triunfo efectivo de los españoles, el nuevo dios y las lecciones de sus sacerdotes sólo pueden tener su parte de verdad y una fuerza enorme. Los indios podrán no reconocerlo como su dios tutelar, evitar rendirle culto, incluso con gestos desafiantes, sin embargo, no negarán por ello su poder ni su existencia. Tratarán por el contrario de conocer sus características, ya sea para domarlo y hacerlo favorable, ya sea para combatirlo o contrarrestar su poder con mayor eficacia. Los evangelizadores son sensibles a estas reacciones; aún cuando no lo admitan en sus escritos, están siempre atentos a lo que éstas encierran de reelaboración de sus propias lecciones.

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Fenómenos de interacción complejos, gracias a los cuales se reelabora la historia, se pueden despejar confrontando las fuentes. La Plática, por ejemplo, no condenaba a los antepasados ni se pronunciaba sobre su destino. La traducción de ángel había sido cambiada, pero mantenía para diablo la de supay con el matiz malo (no bueno), disociando ambos términos (ángel y demonio), ello limitaba la condena infernal a una parte de los antepasados. Los supay, los antepasados gentiles, se convertían —asimilados a los ángeles o a los demonios—, en una suerte de primera humanidad o una primera raza diferente de los seres humanos actuales que se había rebelado contra Dios. Los indios parecen haber hecho ambas asimilaciones. De un lado, se encontrarán visiones de aparecidos cuyo carácter, al menos por oposición a lo que cuenta Cieza, se vuelve ambivalente. Casi como un lapsus, el Lexicón anota en "Demonio, bueno, o malo, cupay". Las angustias por saber si se trata de revelaciones de buenos o de malos ángeles, similares a las de un cristiano, son proyectadas al pasado por los indios. Tal es el caso de la oración a Tunupa, pronunciada por Manco Capac según la crónica de Pachacuti Yamqui, donde el inca se pregunta con inquietud si se encuentra frente al mensajero divino que lo ha coronado rey del Cuzco o frente a un demonio (hapiñuñu) engañador322.

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La historia de la creación del mundo, rebelión de los ángeles y su caída infernal fue predicada en paralelo a la de la creación del hombre y un pecado original más bien tímido que se resuelve con la llegada de Dios a la tierra de donde, luego de ser combatido y muerto por sus enemigos, sube al cielo. El discurso indígena sobre la historia se apropia muy rápidamente del de los evangelizadores y se proyecta en él, tanto como éstos están cada vez más atentos a los paralelos posibles entre ambas mitologías puesto que buscan una memoria indígena de hechos de la historia universal. Los agustinos dan cuenta de un mito que recogieron en la década de 1550 sobre las diversas humanidades y los conflictos con un dios creador y su hijo enviado como mensajero entre los hombres. Las interpretaciones de indios y españoles reflejan estas interacciones y, más precisamente, traducen las implicancias de la disociación entre ángeles y no-buenos supay. Para los evangelizadores la narración es una prueba de un conocimiento previo de la verdad

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cristiana, una huelia del paso de un apóstol (reduciendo una vez más un dios civilizador o creador a mensajero de Cristo); para los indios los paralelismos constituyen una clave de lectura. Confrontar la narración de su mito con la del catecismo les permite entender cuál es su lugar y el de los españoles en los conflictos legendarios (ángeles, demonios, Dios, la humanidad creada por él y sus enemigos), cuáles son las razones de la dominación y el conflicto que subyace a las diferencias culturales (que la oposición reiterada cristianos/ indios habría confirmado): "dizen los yndios que porque los yndios mataron los guachemines y los echaron, agora los cristianos son sus enemigos y les hazen tanto mal y los roban y toman sus mujeres y haziendas; y por esto ellos son nuestros enemigos, y el demonyo, porque mataron los guachemines a Quamansuri, quiere mal a los cristianos, y los teme y no quería que en cosa rescibiesen la ley de los cristianos (...)" 323. 170

La prédica de aquellos años evitaba mencionar todo nombre propio. Así, como parece ser el caso, un antiguo mito podía ser más fácilmente compulsado y reinterpretado por los indios, para comprenderlo mejor y explicarse el presente. Es efectivamente la posibilidad de atribuir los nombres de guachemines y de Quamansuri a las entidades y dioses anónimos que ofrecen los catecismos lo que hace tal lectura posible.

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Loayza rompe en el primer concilio con la fluidez de las continuidades imponiendo una fractura con el pasado, marcada por la frontera infranqueable entre la esperanza de la salvación para los vivos y la condenación irrevocable del pasado. Propone a los convertidos un pacto: aceptar esta ruptura para acceder a la salvación eterna. Los franciscanos habrían predicado en esta época una doctrina similar. ¿Sería en consecuencia con las disposiciones del primer concilio? Llegado al Perú hacia 1545 y muerto en 1578, fray Mateo de Jumilla324 persuadía a los indios a que se convirtiesen montando una dramatización frente a las momias de sus antepasados: "Llorava amargamente sobre los cuerpos de los Gentiles, y antiguos Idólatras, diziendo a los presentes la condenación, y fuego eterno de las almas de aquellos miserables, que murieron sin aver merecido el agua del santo Bautismo"325.

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El primer concilio, utilizando siempre a los antepasados paganos como ejemplo, iba más allá en su voluntad de hacer vivido el miedo al infierno, describiendo las desdichas materiales, sin omitir que los condenados sufrirían allí "quemando sin jamás acabarse de quemar, con sed y hambre, y enfermedad y dolor"326. Las lecciones del cristianismo confirmaban intencionalmente los temores indígenas y la transformación de los supay en muertos insatisfechos y coléricos (mana allisupay) aunque sin cuerpo para manifestarse. ¿Cuáles pueden haber sido las consecuencias de tal predica? Después de las citas del concilio, hallo difícil no pensar en el Taki unquy327. Este movimiento se fundaba en la creencia, difundida por "predicadores" indígenas, que las huacas "andaban por el aire secas y muertas de hambre porque los indios no le(s) sacrificaban ya" 328. Si se sigue la descripción de Cristóbal de Molina, quien debe sus informaciones al cura Luis de Olvera 329, su descubridor, el Taki unquy comenzó en 1565 en Parinacochas. En esta región los dominicos, que tenían un convento, y el clero secular (aliado a los encomenderos con el propósito de garantizar el cobro de los diezmos)330 se disputaban la hegemonía. El mensaje cristiano difundido debía pues ser muy cercano o idéntico al que he presentado. Según las descripciones, los indios habrían creído: " (...) que todas las huacas del reino, cuantas habían los cristianos derrocado y quemado, habían resucitado (...) que todos andaban por el aire ordenando el dar batalla a Dios, y vencerle, y que ya le traían de vencida, y que cuando el Marqués (Pizarro) entró en esta tierra, había Dios vencido a las huacas y los españoles a los

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indios; empero que agora daba la vuelta al mundo, y que Dios y los españoles quedaban vencidos desta vez (...)"331. 173

Una vez encarnadas en los cuerpos de los hombres, las huacas "hacían sermones al pueblo" para que abandonasen todo elemento cultural español332. Es interesante que el fin del poder de Dios permita esta encarnación cuando uno de los atributos de Cristo era justamente que "los malos Angeles que son los demonios (...) como a señor le obedecieron, dexando por su mandado los cuerpos do residían"333.

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Se ha conservado un único documento estrictamente contemporáneo a este movimiento. Se trata de una carta de Gaspar de Sotelo (2-111-1565) dirigida al cabildo del Cuzco, indicando, coincidentemente (lugar y fecha) con las declaraciones de Olvera y Molina, de que "esta bellaquería (...) en Parinacocha se comenso"334. Ahora bien, si todos los testimonios posteriores reunidos en las informaciones de Albornoz hablan de la resurrección de las huacas, la carta de Sotelo da una versión diferente, no necesariamente contradictoria. El rumor que corría entre los indígenas era "la resurrección de Pachacamac y abian hecho grandes sacrificios y ofrecido al diablo de la Pachacamac para más confirmazion desta sospecha"335. Pachacamac, una de las divinidades más importantes de los Andes, cuyo santuario principal se encontraba en la costa cerca de Lima, había sido identificada por los indios, según Cieza y el inca Qarcilaso, con el dios de los cristianos. Según Garcilaso, que partió del Perú en 1560, los cuzqueños llamaban a Dios por ese nombre336. Recordemos que en los textos de catequesis que nos ocupan, al no mencionarse ni la Trinidad, ni el nombre de Cristo, éste y Dios se confunden en una sola persona y no debió ser de otro modo para los habitantes de Parinacochas.

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Si se creía en la resurrección predicada en el catecismo, la fecha de inicio del Taki unquy, 1565, cobra una justificación simbólica particular gracias a la referencia a la llegada de Pizarra y de los españoles (1532) invocada por los indios que incluso hacen mención a los hechos de Cajamarca337. Treinta y tres años, la edad de Cristo al momento de su muerte y resurrección, han transcurrido desde que su mensaje ha llegado al Perú y se predica justamente el fin del ciclo del dios de los cristianos: "que no era tiempo de Dios sino de huacas"338, que había terminado el turno de éste, su "mita". Se señalan otros movimientos simultáneos de revuelta, o rumores de revuelta, sin conexión aparente entre ellos en 1564 y 1565. Este último año, por ejemplo, un natural de Ananguanca reveló que todos los indios del reino habían previsto rebelarse el día de jueves santo339. Sin convertir esto en una conspiración panandina como hicieron abusivamente algunos estudiosos, no tenemos por qué pensar en una mera coincidencia, el significado de esta fecha como la pasión y muerte de Cristo era bien conocido por los indios quienes le tenían particular devoción. Es en esa fecha ya un fenómeno generalizado que en los poblados donde conviven con españoles "salen el Jueves Santo muchos indios y disciplinantes"340. La prédica de los evangelizadores no mencionaba a Cristo por su nombre, sin embargo, es inquietante —y tanto más significativo en razón de innumerables silencios y omisiones de los catecismos — que tanto la Instrucción de 1545-49 como la de 1551 hayan explicado de manera muy precisa, con un detalle que parece por una vez superfluo puesto que ni siquiera figura en el Credo, que Dios vivió sobre la tierra "entre los hombres treinta y tres años predicando y enseñando", después de lo cual fue muerto por acción de sus enemigos341. Luego de esto, sólo la versión del primer concilio añade el descenso al infierno donde se encuentra con todos los antepasados del género humano: "y cómo su ánima (de Dios) descendió a los infiernos donde estaban las ánimas de Adán y Eva, nuestros primeros padres, y las ánimas de los buenos que por el enojo

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que Dios tenía por el pecado de nuestros primeros padres, estaban allí detenidos esperando este tiempo; y así las sacó de allí y trajo consigo" 342. 176

El catecismo en lengua general aprobado por el concilio incluía con seguridad la traducción de la Instrucción y, por lo tanto, de este pasaje. Si, al igual que en los textos en quechua de 1560, infierno se traducía por supaypa wasin. Dios habría entonces descendido a la casa donde reposaban los ancestros para liberarlos de sus sufrimientos. Este descenso al infierno presenta algunas particularidades: Dios libera del infierno a las almas de Adán, de Eva y de todos los hombres que habían sido buenos (los antepasados de los indios no son por el momento excluidos de los Santos Padres como ocurrirá más tarde) y las lleva consigo. Ahora bien, ¿a dónde van estas almas? El catecismo no lo dice explícitamente, pero, puesto que afirma que acompañan a Dios, da a entender que van con él sobre la tierra en el momento de su resurrección, narrada desde la palabra siguiente. Pero los textos teológicos e incluso la pintura española representaban a Cristo resucitado presentándose en la tierra ante la Virgen acompañado de todos los santos padres liberados del infierno. Dios-Cristo-Pachacamac habría resucitado y traído con él a los supay del infierno pero, por otra parte, luego de sus cuarenta días de estadía terrenal, Dios sube solitario, "sin ayuda de nadie por el aire", a los cielos. Ordena que, en lo sucesivo, las almas de los que muriesen fuesen a los cielos cerca de él. Pero los muertos anteriores, liberados del infierno no son vueltos a mencionar, debe suponerse que se quedan en tierra.

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Las informaciones de la catequesis decían así: luego de treinta y tres años "predicando y enseñando", Dios muere a manos de sus enemigos (lo que explica la guerra que se libra en su contra); va al infierno de donde trae las almas de los ancestros que estaban allí, "quemando sin jamás acabarse de quemar, con sed y hambre, y enfermedad y dolor", "esperando este tiempo" el de su regreso a la tierra y de la muerte de Dios. Luego de lo cual Dios desaparece en los cielos. Habiendo sido destruidos sus cuerpos, estas almas de retorno en la tierra erran "por el aire", (el testimonio notarial de Albornoz repite exactamente la misma expresión utilizada por el catecismo para describir la ascensión de Dios) y, estando sus cuerpos destruidos, se incorporan en los cuerpos de los vivos. Si, como dice el catecismo, Dios "dejó mandado" que, desde ese momento, "cuando mueran (los hombres) vayan sus ánimas al cielo" las ánimas de los gentiles podía sin mayor peligro para ellos ocupar sus cuerpos. La idea de que un supay se incorporase para hablar por medio de alguna representación, de que pudiese incorporarse en una materia inerte (o en un cuerpo) está presente en el vocabulario prehispánico343. Pero la consecuencia más importante parece ser que los gentiles habrían escapado del infierno sin poder subir al cielo como almas errantes que se quedarían eternamente en este mundo, diferenciados de los que disfrutan de la redención. Si se tiene en cuenta la deposición de Sotelo sobre "la resurrección de Pachacamac", el paralelo construido sobre Cristo se hace aún más evidente. Sin embargo no hay que dejarse engañar por la palabra resurrección que no tiene el mismo sentido utilizada para Cristo que para los antepasados cuando los testimonios describen su retorno a tierra, rio es el concepto cristiano, puesto que no hay resurrección de la carne (la destrucción de los cuerpos mortales es entendida como irreversible), y se parece en ese aspecto un poco más al retorno de los muertos descrito por ejemplo en el capítulo 28 del Manuscrito de Huarochirí. Sin embargo (hay que renunciar a todas las purezas), queda claro también que estos difuntos paganos están totalmente sometidos, en los plazos y condiciones de su retorno, a las reglas de juego predicadas por el catecismo que parece ser la verdad revelada que están interpretando.

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Se atribuye, como base del movimiento, la convicción de que los españoles y los indios serían diferentes al punto que los primeros habían sido creados por Dios y los segundos por las huacas. He señalado cómo esta afirmación podía estar implícita en los textos de evangelización: creación de Adán como el primer hombre creado por Dios, conversión entendida como hacerse hijo de Dios y reforzada por un lenguaje que oponía cristianos a indios, incluso cuando éstos se convertían, y, finalmente, un texto que no habla de la existencia de un solo dios. La crónica de Molina, que califica (como los otros testimonios) el Taki unquy de apostasía, abandona en consecuencia este lenguaje a favor de la oposición indios/españoles que vemos emerger por primera vez344.

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Otros elementos, abiertamente escamoteados en las preguntas de las informaciones de Albornoz, deben igualmente confrontarse con la prédica y, más generalmente con el catolicismo. A pesar de la prohibición impuesta por los "predicadores de esta mala seta" a todos los indios de utilizar nombres cristianos (debería entenderse tal vez de bautizarse), el supuesto caudillo (bastante fantasmal y casi inexistente en las fuentes) se llama Juan Chono, como san Juan evangelista. Y, en al menos uno de los pueblos visitados, hay indias que se dicen ser santas, exigen ser veneradas por los indios como tales y que se entregarán espontáneamente a la justicia eclesiástica. Sólo conocemos los nombres de dos de ellas, Santa María (ante quien se presenta su hijo resucitado con los ancestros) y Santa María Magdalena que (como Juan) son personajes importantes vinculados al ciclo de la pasión, muerte y resurrección de Cristo345. Cómo compatibilizar estas santas con el resto del discurso atribuido a los "taqui ongos". ¿Fueron consideradas como parte de las "huacas" encarnadas en los cuerpos de los vivos y que exigen un culto o forman parte de una reconstitución de las circunstancias históricas de la muerte de Cristo para garantizar que se cumpla nuevamente su muerte y su partida?

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Debe quedar claro que tanto los miembros del movimiento como sus impugnadores parten del principio de la cristianización como un hecho de donde proviene la calificación de "apostasía". Y, si se ve la larga lista de inculpados, se constata que la región de la visita es una zona con un porcentaje de conversión bastante elevado. Los pocos infieles son algunas de las mujeres que conviven con caciques lo que tal vez fuera una manera de eludir la incompatibilidad de su poligamia con el cristianismo. El desarrollo que hace Cristóbal de Molina sobre la confesión y los confesores indígenas que podría vincularse con el movimiento (donde es probable que haya incluso una influencia textual de Polo) es difícilmente disociable del contacto con el catolicismo346.

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Aún más sorprendentes, y confirmando siempre la hipótesis de una exégesis del catecismo como la base del Taki unquy, son las modificaciones a la doctrina hechas inmediatamente después por los evangelizadores. En las tres versiones siguientes del catecismo (desde 1565 y confirmado doblemente apenas dos años más tarde mientras continuaba la represión del movimiento) toda alusión a la duración de la vida terrenal de Dios así como su descenso a los infiernos se borran. En la versión redactada en 1567 por el concilio, que es la textualmente más cercana, por no decir dependiente de las anteriores, el pasaje repetido en 1545-49 y 1551 desaparece, aún cuando Loayza, que había redactado o dirigido la redacción de ambas versiones, presidía la reunión. Habrá que esperar dos décadas para que se cuente nuevamente a los indios que Dios vivió treinta y tres años en la tierra y, en cambio, nunca se les volverá a decir que, tras abandonar este mundo, liberó a los habitantes del infierno. Efectivamente, el resumen de la doctrina del segundo concilio callará los treinta y tres años que sólo se volverán a mencionar en 1583, pero únicamente en la versión más desarrollada del catecismo "para los que son más capaces".

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La permanencia de Dios "biviendo entre los hombres treinta e tres años" persistirá en cambio en la memoria de los indios formados en la primera evangelización que han dejado testimonio, Huaman Poma incluso, fiel a la letra al catecismo que debió aprender siendo un niño, la menciona hablando simplemente de Dios sin hacer mención alguna al nombre de Cristo347. Eso sí, a diferencia de los textos anteriores, con el concilio de 1567 se hablará explícitamente de Cristo por primera vez para evitar hablar de una muerte de Dios. En lo que toca al descenso a los infiernos (silenciado también por el segundo concilio) la traducción del Credo de la Doctrina Christiana (1584) evitará el escollo de que pudiera ser cuestión de algún pagano o idólatra y remplazará 'los santos padres' en las traducciones quechua y aymara por 'los santos' (categoría para entonces claramente definida) evitando así cualquier confusión y tener que dar explicaciones aclaratorias sobre el destino de los gentiles. 182

Surgen también inmediatamente elementos nuevos que parecen destinados a palear la emergencia de los muertos coléricos, reubicándolos en espacios y en tiempos con cercos estancos y bien delimitados que los neutralicen y los vuelvan inofensivos. Si, lo que es posible, la propuesta de catequesis de Diego de Porres fuera contemporánea de las primeras noticias del Taki unquy, se podría ver en su prédica del purgatorio una salida para restablecer los vínculos entre los vivos y los muertos, apaciguándolos, y frenar las consecuencias angustiantes y culpabilizadoras para los mortales de saberlos sufrientes y privados de toda ayuda. Todo ello sin perder el objetivo colonial de marginar la memoria pagana. Matienzo, en 1567, callará la condenación de los antepasados paganos pero, sobre todo, desplazará la idea (más que latente en los catecismos hasta entonces) que la historia cristiana llegaba a su fin con la Redención cuyo punto culminante era la muerte de Dios. Al predicar la duración de su estadía terrenal se le había dado una fecha precisa y cercana si la era cristiana se confundía con la llegada del cristianismo al Perú (acentuada por la omisión de la fundación de la Iglesia) a ese final. Para compensarlo él abrirá para los indios y los muertos un verdadero horizonte de espera escatológico predicándoles el juicio final348.

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La imbricación del Taki unquy con la doctrina cristiana específicamente predicada en el Perú — y no con el dogma en sentido estricto— prueba la receptividad de la población indígena al discurso católico. Atención que supone acceder al conjunto de conocimientos que enseña la Iglesia, aprovechados al máximo para comprender la dominación e incluso contrarrestarla. No hay que perder de vista que existe de manera subyacente una perspectiva teleológica, común al catolicismo, y, por lo tanto, nos encontramos más ante una estrategia de aprovechar los caminos de una historia que gracias a la catequesis se descubre de qué modo está predeterminada, que ante la construcción de un proyecto revolucionario anticolonial o la simple resistencia.

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Además de un eventual combate contra Dios, los supay no se resignaron totalmente a su estatus de demonios. Por un lado, al haber sido fijado el término antiguo para significar al diablo, las sombras y figuras de los muertos no se convirtieron necesariamente en demonios. Guardaron la ambivalencia que poseían también antes y que tenían para los católicos pero tuvieron que cambiar de nombre. En el Manuscrito de Huarochirí, dos capítulos están dedicados a narrar los mitos sobre el retorno de los muertos y el establecimiento definitivo de las fronteras con el mundo de los vivos gracias a la cual ya no regresan después de cinco días a vivir como inmortales entre los mortales y a precisar con qué ritos debe esperárseles, cómo se les da de comer y cómo recorren el camino hacia el reposo. Pero, cuando se menciona al muerto, incluso en el mito legendario, lo que

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vuelve, lo que se aparece a los hombres no es designado supay sino ánima como, desde entonces y hasta hoy, sigue ocurriendo en todos los cuentos de penas, aparecidos y condenados en el Perú que suelen manifestarse bajo formas sensibles a los vivientes. El concepto cristiano terminó imponiéndose (no como perfectamente lo define la ortodoxia pero tampoco muy distinto de cómo lo percibía un campesino europeo) aunque también se puede interpretar como una continuidad de la traducción inicial de supay o nuna que se articulaban implícitamente en torno a los conceptos de alma o espíritu. 185

En la imaginación de un ultra ortodoxo católico a su manera como don Felipe Huaman Poma de Ayala, la aceptación de las lecciones del catecismo como verdaderos dogmas y principios explicativos incuestionables es impecable. Lo sorprendente es que las lleva hasta sus últimas consecuencias y si de algún modo logra revertirías, no es librando a los espíritus de los antepasados de la condenación, sino, nuevamente, insertando la verdad cristiana en el pasado para reinterpretar el sentido de los ritos paganos. Si no puede hacer de ellos ceremonias cristianas, logra sin embargo convertirlos en paliativos de las condiciones de condena eterna de los gentiles. Los antiguos ritos son pues la prueba de que en tiempos de los Auca pacha runa anteriores a los incas, los hombres sabían que irían todos al infierno (bien identificado con sus nombres catequéticos quechuas) por eso lloraban a sus muertos. El alimentarlos y dotarlos de bienes materiales no era para garantizarles una alegre vida nueva, paralela a la que habían vivido entre los mortales, sino para compensar su sufrimiento: "De cómo sabían que en la otra uida pasauan trauajo y tormento y hambre, frío y fuego. Esto sauían muy claramente del ynfierno porque le llamauan ucu pacha supaypa uacin. Y por ese se enterrauan con sus comidas y beuidas y con su rropa y lleuauan plata y muger y llorauan mucho de los defuntos, como auían de padeser tanto trauajo en la otra vida después de muertos"349.

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Se puede ver aquí el triunfo de los que apostaron por la traducción. La existencia de un término aborigen, por más que se hubiese impuesto a él un significado católico, pasa a ser la prueba de un conocimiento prehispánico del nuevo concepto. ***

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Los materiales de catequesis de las tres primeras décadas de la presencia española dan cuenta de un período de vacilaciones, de búsquedas múltiples e incluso contradictorias, polarizadas entre las diversas órdenes religiosas —aunque podría tratarse de corrientes más individuales— y la voluntad de control y unificación de la autoridad episcopal. Parece prudente alejar todo esfuerzo por transformar estas fuentes dispersas en una historia lineal, que describa un proceso de cristianización que va ganando a la población indígena a medida que las técnicas se muestran eficaces.

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Mirando de cerca, las fronteras se borran. La necesidad de comprender las realidades encontradas, de justificar los proyectos de conquista y de una nueva sociedad, de construir una historia de la salvación universal, obliga a los evangelizadores a ser receptivos, a reutilizar elementos paganos (entre los cuales era ineludible el léxico). Esta actitud se entremezcla con la necesidad indígena de reinterpretar su historia a la luz de las nuevas circunstancias políticas y del torrente de experiencias a las cuales se ven confrontados. Estas maneras de proceder, múltiples en cada campo, se retroalimentan y se vuelven indisociables en la medida que obligan, de ambos lados, a un trabajo de constante exégesis y a reformular las opciones. Por el momento, de ambos lados parece

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posible ceder terreno para una comunicación y una convivencia efectiva. La búsqueda de correspondencias prima, pese a la aparición de voluntades de ruptura y a que comienzan a aflorar algunos puntos que son defendidos como baluartes de la colonización espiritual. Los más claros son, en la lengua, aquello que se encierra en la categoría próxima de lo intraducibie, en ese terreno si se había cedido algo o se habían encontrado elementos que reutilizar serán prácticamente los únicos que permanecerán a lo largo de toda la historia colonial incuestionados en su centralidad católica. Al mismo tiempo, algunos elementos indígenas son en apariencia cedidos definitivamente como inconvertibles al cristianismo, supay transformado en demonio o huaca en ídolo. Pero aunque sean un refugio para elementos del pasado ésta no es necesariamente una victoria indígena a largo plazo, se verá, lo que parecen constituir reductos de resistencia serán los caballos de Troya que permitirán las represiones extirpadoras. 189

Los diferentes ejemplos que he podido desarrollar hasta aquí ilustran sólo ciertos aspectos de estas dinámicas y de forma discontinua (a causa de los testimonios esquivos o por la intangibilidad de los procesos). Lo que parece articularlas todas, como un hilo de Ariadna en este laberinto de discursos fragmentados al punto que las fuentes parecen responderse unas a otras, es el destino de los muertos gentiles. De una salvación universal que lograba redimirlos, serán condenados al infierno, un supaypa wasin donde serán privados de todo cuidado padeciendo sed, hambre y fuego. Liberados por una actualización del descenso de Cristo a los infiernos, volverán sobre la tierra buscando cuerpos en donde encarnarse para luchar furiosos por el fin de una era. Como consecuencia la historia cambiará: la vida de Cristo tendrá una duración indeterminada y no volverá a bajar a los infiernos; en cambio, un nuevo lugar, el purgatorio, permitirá calmar la cólera de los muertos, reservándoles una memoria y el cuidado de los vivos. Pero la inestabilidad de la definición del ser cristiano, de las condiciones para conseguir la salvación o los silencios sobre nombres y dogmas, son igualmente elocuentes, pruebas que los evangelizadores construyen una imagen del cristianismo, no a partir del paradigma de la ortodoxia, sino con la mirada puesta en sus feligreses alertas al más mínimo detalle de su discurso y cambiantes en función de éste. Las fuentes, más ricas, de los años siguientes permiten observar mejor estos movimientos de ida y vuelta pero, sobre todo, captar cómo la recepción indígena, trátese de los esfuerzos de conciliación, trátese de la doctrina misma, se topará entonces —puesto que las primeras soluciones son desechadas y se fija la ortodoxia tridentina— con la incomprensión y el rechazo de la Iglesia que ya no reconoce en ellas el eco de su propia voz.

NOTAS 1. Las obras de referencia dedicadas a la evangelización, pese a sus evidentes carencias, siguen siendo Armas Medina 1953, Tibesar 1953, Vargas Ligarte 1953, 1959, Borges 1960. Entre las contribuciones posteriores importantes (Albo 1966, Duviols 1971, Marzal 1983, Meiklejohn 1988, MacCormack 1991) aunque se trata del problema, no se aborda específicamente los contenidos de la evangelización inicial. 2. Meléndez 1681: I: 320.

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3. Forras Barrenechea, estudio preliminar a Santo Tomás (1560a) 1951. 4. Vargas Ugarte Ed. 1952: II; 1951: I; Santo Tomás 1560; 1560b; Matienzo (1567); Vargas Ugarte Ed. 1951:I. Todos se encuentran reproducidos en apéndice salvo la Confesión general que figura en la nota 101 del presente capitulo. Porres (ca. 1558-65). 5. Carta de Colón a Luis de Santángel, 15-11-1493 (en Colón 1995, para la cita: 225). 6. La justificación de la dominación política por la idolatría era la posición de Fernández de Enciso y Palacios Rubio, "inventores" del requerimiento en 1513 (Gerbi 1978: 102), y seguirá siendo la de Sepúlveda quien la hace figurar entre sus conclusiones a su polémica con Las Casas (en Las Casas y Sepúlveda (1550): 328-329). No debe sorprender entonces que el cronista Huaman Poma haga el elogio de la primera generación de indios, descendientes de Adán y Eva, por su consciencia de que Dios creó al hombre y la tierra (Huaman Poma (1615) 1989: 52). 7. Pereña 1956. 8. Real cédula, Zaragoza, 8-III-1533 en Porras Ed. 1944: I: 122-123. 9. Porras Ed. 1944: I: 131-133 (para la cita: 131-132). 10. Carta del 13 de noviembre de 1535, citada por Pérez Fernández 1986: 65, y las disposiciones hechas en febrero y agosto de 1534 y el 3 de febrero de 1536 mencionadas por Tibesar (1991: 76, nota 8). Disposiciones de la corona en ese sentido (Porras Ed. 1948: II: 276-77, 280, 301). 11. Carta de Tomás de Berlanga al emperador, 26-IV-1535 en Porras Ed. 1959: 160. 12. Carta del gobernador Vaca de Castro al emperador (24-X1I-1542, en Porras Barrenechea Ed. 1959: 508-9) con relación al conjunto de los caciques cuzqueños y otros de Huaylas, Jauja y Huamanga y anunciando además la próxima conversión de Paullo Tupac Inca ya catequizado. Sobre sus descendientes, reconocidos públicamente como cristianos, ver la Relación de los Quipucamayoc (Colapiña et al. (1541): 77). En cuanto al cacique de la Puna, verla Relación general de Salazar de Villasante ((1569): 126). Los hijos de Inca Cayo Tupac (hijo de Tupac Yupanqui y sobrino de Huayna Capac) fueron educados por los mercedarios en 1549 (Vargas ligarte 1953: I: 220). 13. Pachacuti (ca. 1610): 1 r. Huaman Poma, él, hará que su padre reciba a Pizarro en Tumbes, esté presente en Cajamarca y, desde ese instante haya sido un fiel vasallo del rey (Huaman Poma (1615) 1989:16). 14. Carta de Diego de Almagro al rey del 8 de mayo de 1534. NYPL: Rich 81: fol. 71v. 15. Citado por Castro Seoane 1946: 254. 16. Pizarro (157 1): 205-206. 17. Carta de fray Juan de Solano al rey del 10 de marzo de 1545. NYPL: Rich 81: fol. 223 r/v. 18. Jiménez de la Espada Ed. 1965: passim. 19. En 1559, 1563, 1569 y 1609 (Puente 1992: 53). 20. Mateos 1972, Ares 1997. 21. Ayala (1554): lxviiv-lxviiir. Por lo menos hasta 1558 los franciscanos novohispanos, especialmente fray Pedro de Gante, recurrieron a niños indígenas como auxiliares de la evangelización (Alberro 1994: 21). 22. Real cédula, Madrid, 8-XII-1535, en Porras Ed. 1948: II: 120. 23. Carta del gobernador Vaca de Castro del 24 de noviembre de 1542 (Porras Ed. 1959: 509); Jiménez de la Espada Ed. 1965: III: 491-2; y también la carta de fray Tomás de San Martin dirigida al rey fechada en el mismo año (Levillier Ed. 1921-26: I: 71). 24. Vargas Ugarte 1935-57 (1945): IV: 306; Vargas ligarte 1953: I: 220. 25. Carta del obispo fray Juan Solano al rey. Los Reyes, 10 de marzo de 1545. NYPL: Rich 81, fol. 223v. 26. Córdova Salinas 1651 b: 1: 118, II: 3. 27. Un buen ejemplo es la Doctrina christiana que se canta de Juan de Avila (Valencia, 1554) que parece haber tenido una difusión importante (Avila 1971: 357-62). Esta obra ofrece dos resúmenes de la doctrina para ser cantados, además de una segunda parte en forma de juego de preguntas y

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respuestas para comprobar su asimilación y "algunos documentos o avisos para (...) mejor enseñar la doctrina cristiana" que ilustran los métodos de catequesis españoles de entonces. El segundo resumen, muy sucinto, está consagrado a los adultos "rudos o de mala memoria", especialmente a los "hombres del campo, como son pastores, gañanes, caminantes, trajineros, carreteros, trabajadores, etc." (: 480). Este documento es especialmente valioso dado que es uno de los pocos textos españoles de difusión popular anterior al concilio de Trento que ha llegado hasta nosotros y que nos permite tener una idea de cómo fueron las cartillas que se llevaron a América o que los evangelizadores utilizaron como modelo. 28. Carta de los miembros de la audiencia de Lima (debe tal vez recordarse que éstos eran aún aliados de los sacerdotes frente a los encomenderos) al Consejo, 25 de enero de 1551 (Levillier Ed. 192 1-26: II:28). 29. Constitución XL, en Mateos 1950: 52-53. 30. Rostworowski Ed. (1573): 49-50. En el caso de Pachacamac, no parece haber habido una presencia de doctrineros religiosos o profesionales antes de la tasa de La Gasca. Los distintos testigos españoles e indios dan testimonios diferentes, incluso entre estos últimos ninguno da las mismas fechas y tiempos de permanencia para los distintos doctrineros. No hay que sacar conclusiones apresuradas sobre el hecho que no haya habido una residencia permanente, ello no significa necesariamente falta de doctrina sino un método rotativo tipo misión (Rostworowski Ed. (1573): 49-53, 52, 126, 220). 31. Santillán (1563): 1 10; ver también 129-130 con una reflexión sobre los caciques viciosos y los virtuosos que habría que elegir "para señores". 32. Carta de los provinciales de las órdenes del Perú al rey, 8-IV-1562 (Levillier Ed. 1919: I: 48-50, 49 para la cita). 33. Informe del 4-V-1562, citado por Lohmann (1957): 62. 34. Huaman Poma (1615) 1989: 643-651 35. Parecer (ca. 1552-61): 227; 227-228; 228; 231. 36. Para una historia de la institución véase Lohmann Villena 1957. 37. Parecer del arzobispo de los Reyes y prelados de las órdenes religiosas al presidente de la audiencia licenciado Castro, 8-1-1567. En Levillier 1919: I: 55. 38. A propósito de la visita de Tomás de Berlanga, el obispo de Panamá: "Avía pocos relig(i)osos e no ningúnd obispo, que hera causa que no se aprovechase mucho en lo más prençipal que hera en l(a) converçión destas jentes. Y si avia algnos relij(i)osos tanbién tenían cudiçia como los seglares, procurando de callada de henchir las bolças. " (Cieza (1554)b 1987: 282). Sobre los seculares y sus negocios, ver Lockhart 1982: 73-74, 76, 78. 39. La intención del nombramiento data de 1535, pero tardó en obtenerse la confirmación papal (ver Porras Ed. 1948: II: 1 12-1 14). 40. Córdova Salinas (1651 b: 54) afirma que los primeros franciscanos llegados al Perú aisladamente dependían de la provincia de Nueva España. Los dominicos también tendrían una relación parecida como deja entender Armas Medina (1953: 27). Sin embargo, los vínculos jerárquicos en la realidad parecen haber sido vagos cuando no inexistentes. Dato significativo, de cien religiosos en el Perú sólo una docena habrían tenido una experiencia previa en Nueva España (Idem: 40). 41. Vargas Ligarte: i: 207, 219, ii. Armas Medina da fechas siempre más tempranas: 1539 para los dominicos, 1548 para los franciscanos, (1953: 27, 38-39). Las fechas de Vargas Ugarte, más conservadoras, parecen reflejar más la realidad institucional que las disposiciones legales. 42. Cédula de 3-XI-1536 (Encinas (1596): 220 y Porras Ed. 1948: II: 265-66). 43. Lockhart 1982: 70, Ortiz de Zúñiga (1562): I: 50. 44. Cédula de 17-XII-1551 (Encinas (1596): II: 220-221); véase los distintos testimonios de la visita de Pachacamac insistiendo en la labor de La Gasca como la regulación de una catequesis en manos de religiosos que, aunque no siempre se cumpla con rigor, forma parte de una legalidad

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que ya nadie discute (Rostworowski Ed. (1573): 49-53, 52, 126, 220). Esta visita, como la de Huánuco (Ortiz de Zúñiga (1562): I: 39, 50, 62, 77; II: 24-65) y tantas otras suelen incluir entre sus cuestionarios preguntas para cerciorarse del cumplimiento de la obligación de doctrina. 45. Hasta quinientos pesos anuales parece haber sido una suma corrientemente pagada (Lockhart 1982: 70, Trelles 1982: 230-34), Borregán pidió que se limitase a doscientos el salario de los doctrineros ((1565): 473). 46. La Instrucción de Jerónimo de Loayza se encuentra en AGI: Lima 300 y ha sido publicada por Lissón Chaves Ed. (1949: 1/4: doc. 106: 135 y ss.) y por Vargas Ugarte Ed. (1952: II: 139-148). 47. Loayza (1545): 139; 142. 48. Cédula del 6-VII1-1534 (Porras Ed. 1948: II: 31). Armas Medina 1953: 87, nota 25. Por medio de una disposición semejante se pidió a Pizarro cediese a Valverde uno de sus intérpretes (Porras Ed. 1948: II: 131). 49. Zárate (1555): 52. Utilizo la palabra huaca en masculino en el sentido de una divinidad con carácter legendario, para diferenciarla de los usos en castellano (ídolo, templo indígena). Relación del licenciado Martel de Santoyo (1542) en Lissón Chávez 1943: 1:3: 112-113. 50. Carta al rey fechada en febrero de 1536, citada por Vargas Ugarte 1953: I: 221. La carta está reproducida en Levillier Ed. 1921-26: II: 42-43 y en Porras Ed. 1959: 189-198. Esta última transcripción difiere sensiblemente de la citada por Vargas Ugarte: en vez de miedo, aparece descuido, No habiendo podido tras esta constatación compulsar el original, dejo constancia que mi lectura se mueve en el terreno de la conjetura. 51. Véase Rivet y Créqui-Montfort 1951: I: 1, 23-26. No es completamente seguro sin embargo que el catecismo de San Martín haya sido escrito en quechua y no en otra lengua indígena. Betanzos (1558): 7. 52. Rostworowski Ed. (1573): 51; fluaman Poma: 578-579. 53. Loayza (1545): 142. Retomado literalmente en el concilio de 1551 (Vargas Ugarte Ed. 1951: 7). 54. La Instrucción de 1545 señala ya que no se puede bautizar a los indios "sin que primero sepan signarse y santiguarse y el credo y pater noster y ave María y los mandamientos" (Loayza (1545): 143). En 1551 las oraciones, se verá, deben aprenderse en castellano y se repite la obligatoriedad de conocerlas para el bautismo y se negará la confesión a todo quien no las sepa (Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 7; 77; 80-81). Otras disposiciones posteriores a 1567, si bien algo marginales, buscaron imponer el aprendizaje de la doctrina exclusivamente en español o en latín, como la expedida por el obispo Lartaún de Cuzco a inicios de la década de 1580. El tercer concilio tratará de revocar esta costumbre afirmando que "por muy bien que recite las cosas de Dios, con todo eso se quedará sin fruto su entendimiento", manda que "ningún yndio sea de oy (en adelante) más conpelido a aprender en latín las oraciones o cartillas (..) y si alguno de ellos quisieren podrán también aprenderlo en romance, pues muchos le entienden entre ellos (...)" (Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 325). 55. Meiklejohn 1988: 45. Según Huaman Poma, tanto los caciques principales como las segundas personas debían saber latín, aunque probablemente el conocimiento de esa lengua se debe haber limitado a la memorización de algunas oraciones y, eventualmente, lo necesario para ayudar a la misa (Huaman Poma (1615) 1989: 744 y 771). De otro lado, en las narraciones de Huarochirí, don Cristóbal Choquecaxa, hijo de cacique, recita efectivamente el Salve Regina en latín (Taylor Ed. 1987: 311). Debido a sus cargos, todos los cantores, sacristanes, fiscales y otros acólitos de doctrinas conocían igualmente las oraciones en latín. Se puede también mencionar que en Todas las Sangres, la novela de José María Arguedas que intenta ser un fresco de la realidad social del Perú a mediados del siglo

XX,

los comuneros deben saber el Padre Muestro en castellano para

poder ser elegidos como miembros del cabildo. 56. Cédula de Carlos I citada por Torero 1974: 184. 57. Loayza (1545): 142.

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58. La alternancia entre latín y castellano en cambio parece haber sido percibida por todos más bien como una diferencia de estatus o una marca del grado de profundidad del conocimiento religioso del individuo. Aquellos que eran capaces de recitar las versiones latinas habían sin duda memorizado de antemano las castellanas. Sobre la percepción indígena de las versiones latinas como las de mayor eficacia o poder sagrado, véase el ejemplo de Cristóbal Choquecaxa desarrollado en el capítulo IV. 59. Gutiérrez de Santa Clara 1929: VI: 232. 60. Si seguimos el repertorio de Resines (1992), entre 1537 y 1580 más de treinta catecismos diferentes salieron de las imprentas mexicanas. 61. Real cédula fechada en Valladolid el 4 de septiembre de 1551, ANB: Cédulas reales: 1551-1X-04. 62. Vargas Ugarte 1953: I: 247-248; la carta del arzobispo al rey sobre este asunto está reproducida en Vargas Ligarte Ed. 1952: II: 150-151. 63. Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 7. 64. "Por cuanto tenemos experiencia que una de las cosas que más escandalizan a estos infieles y nuevamente convertidos, es que los sacerdotes y ministros que entienden en su doctrina y conversion, no guardan uniformidad en lo que les enseñan y en la manera de enseñarles; y somos informados que los que en esto entienden no se conforman en ello, sino que enseñan y platican de distinta manera las cosas de nuestra fée; y como los indios no alcanzan tanto podrían pensar que en ello hay diversidad. " (Constitución XXXVI, en Mateos 1950: 46). 65. Constitución primera, en Mateos Ed. 1950: 1 7. 66. Vargas ligarte Ed. 195 1: I: 9. 67. Ayala (1552), Avila (1552), véase igualmente Guerrero 1969. 68. El texto se reproduce en el apéndice I. 69. Vargas Ugarte Ed. 1952: II: 140. 70. Esto puede verse regularmente en los textos de Zárate (1555), Cieza (1550, 1554), el anónimo del sitio del Cuzco (Relación (1539)), Pedro Sancho (1534), las cartas de Valdivia y tantos otros. Es el caso también de la carta del obispo Fray Juan Solano (10-III-1545), mencionada anteriormente. 71. Tomado de una carta del cura Marcos Otazo inserta en Cieza (1550): 307; volveré sobre este caso en el capitulo VI. Esta oposición, se verá, podrá aflorar en muchos momentos del periodo colonial a veces incluso entre aquellos que defienden un cristianismo indígena. Huaman Poma dirá de su padre que "aunque fue yndio, serbió a Dios" pero en su caso es probable que se deba entender que la oposición se refiere al hecho que nació pagano (Huaman Poma (1615): 15). 72. Efectivamente, a partir de la década de 1560 y a todo lo largo del siglo

XVII,

una infinidad de

documentos habla de indios que pretendían pertenecer a una humanidad aparte y, por lo tanto, debían rendir culto a sus propios creadores, dioses diferentes del de los españoles. Daremos varios ejemplos pero hay más. Estas dos informaciones (posibilidad de creaciones diferentes y oposición indio/ cristiano) harán que los mitos de las diversas humanidades se conviertan en explicaciones de las relaciones coloniales (será el caso en la Relación de los agustinos y parece quedar ecos en algunas versiones del mito de Inkarrí (Q'ero). 73. Vargas Ugarte Ed. 1952: II: 140-141. 74. Esta era una antigua imagen ampliamente utilizada en la Edad Media y que no perderá del todo su vigencia y no sólo por haberse perpetrado en la plástica colonial; aparece en el catecismo español de Astete, ca. 1576 ("saliendo del vientre de María SS., sin detrimento de su Virginidad, a la manera que el rayo del Sol sale por un cristal sin romperlo ni mancharlo"), en su edición crítica Resines la considera como un añadido de Menéndez de Luarca, " ca. 1 787 (Astete (ca. 1576): 117-118). 75. Entre los elementos constitutivos de la retórica del sermón desde la Edad Media, al interior de la inventio, figuran tres tipos de recursos argumentativos: auctoritates, exempla o narratio y rationes o similitudines (Bremond, Le Goff, Schmitt 1982: 154-158). El uso de analogías (similitudines) no es

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una novedad sólo que en el caso colonial, y de la prédica a los indios en particular, se encuentra, junto con los exempla, ampliamente privilegiado. Su desarrollo permite además incorporar elementos extratextuales como representaciones plásticas u objetos materiales. 76. Baxandall 1986: 66-78. 77. Gisbert 1980: 31-32. 78. A partir de 1618 la catedral del Cuzco entró en conflicto con la Compañía de Jesús por el control de la doctrina de Andahuaylillas. En el curso de los testimonios, se mencionan las decoraciones de la iglesia; a diferencia de los lienzos firmados por Riaño, las pinturas murales deben por tanto fecharse sea en el período cuando Pedro Alonso Catalán era el doctrinero (hasta 1597), sea en los años inmediatamente posteriores (AGI: Lima 312: Expediente sobre la doctrina de Andahuaylillas y Estenssoro 1990, cap. 5). 79. Loayza ( 1545) 1952:219, 146; 145. 80. Loayza (1545): 145. 81. Meiklejohn 1988: 46-47. 82. Este pasaje figura in extenso en la nota 3 del apéndice I. 83. Hasta ahora nadie ha señalado, que yo sepa, la estrecha similitud que vincula la Plática, atribuida a Santo Tomás, al primer concilio y que los transforma en dos versiones de un mismo texto. 84. Más adelante se detallarán estas modificaciones, al tratar sobre las disposiciones del primer concilio. En cuanto a las variantes, consultar el apéndice I. 85. Cerrón Palomino da el año 1550 como la fecha de la redacción de la Grammatica aunque sin aportar argumentos ni señalar fuente alguna (en Santo Tomás (1560)a 1994). El dato debe provenir de Porras (en Idem 1951: XIII) quien señala que Cieza menciona una gramática ya escrita por Santo Tomás ese año, pero no habla el cronista de la fecha de redacción y no hay razón para suponer que fuese la versión definitiva llevada a la prensa. El documento publicado por Toribio Medina (1898-1907: I: 301-302) que puede llevar a confusión no se refiere a nuestro autor sino a fray Tomás de San Martín. 86. La otra posibilidad, a saber que el dominico haya retomado un pasaje del concilio e introducido motu proprio modificaciones que borraban los rasgos de ortodoxia de éste, nos parece mucho menos probable. Por otra parte, dicha hipótesis no explica el carácter autónomo del texto de la Plática ni las referencias a una plática sobre la creación que había estado en circulación antes de 1545. 87. "Y por la presente derogamos todas y cuales(quier) instrucciones que acerca desto se hayan dado, así por Nos como por cualesquier otros prelados o jueces deste nuestro arzobispado a él sufragáneos. Y mandamos que las pláticas que se les hicieren sean las siguientes. " ((1552): Constitución XVI, en Mateos 1950: 46). 88. Pérez Fernández 1986: 334 y Cerrón Palomino en Santo Tomás (1560)a 1994: V. Estas informaciones deben no obstante tomarse con cuidado ya que ninguno de los autores (aun cuando están de acuerdo sobre el número) indica sus fuentes. Los repertorios clásicos de Medina (1898: I) y Rivet y Créqui-Montfort (1951) no señalan ningún documento que dé cuenta del volumen del tiraje. 89. Santo Tomás 1560a: 86v. Esta idea, que los hombres no son hijos de Dios por naturaleza, pero que llegan a serlo gracias al bautismo o a la obediencia a los mandamientos, aparece constantemente en los textos coloniales. 90. Santo Tomás 1560a: 88v. 91. Santo Tomás 1560a: 9 1 v-92r (para el castigo de los ángeles); 92v. La versión quechua del texto no incluye la oposición cristianos/indios, etc., sino nosotros/ vosotros/los negros/etc. 92. Mexicano se traduce como uparuna. literalmente hombre mudo o idiota, que González Holguín explica como "Barbaros, o los que no se entienden ni saben su lengua" (González Holguín

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(1608): 356). Entre los indios mexicanos, cuya presencia está documentada en la época, algunos ejercían el oficio de trompeta en el cabildo de Lima. 93. Santo Tomás traduce purun runa en su diccionario indiferentemente como el bárbaro (incluso como adjetivo en el sentido de "exótico", peregrino) o el salvaje (Santo Tomás 1560b: 19r, 94v, 163v). Si la versión castellana y el contexto inducen a elegir a los "chunchos" como el referente, purun runa designa también tradicionalmente en las crónicas a una de las humanidades, normalmente la primera, previa a toda civilización. 94. Santo Tomás 1560a: 94v; 95v. 95. Se encuentra nuevamente una fórmula donde puede sobreentenderse que los no cristianos no son hijos de Dios y, por lo tanto, no serían obra suya. 96. no deja de llamar la atención la semejanza con las relaciones que establecen los huaca con los hombres. Éstos se hacen efectivamente hijos de uno de ellos y éste se convierte en padre de una comunidad y la sustentan a condición del cumplimiento de los ritos establecidos por él (Introducción de Taylor Ed. 1987, Taylor 1974-76). Deberá repensarse si se trata de un universal, una coincidencia o parte de los rasgos de la reelaboración cristiana de los mitos en que se reformula los vínculos entre las divinidades y los hombres y se deduce un comportamiento general a partir de la definición del cristianismo como vinculo filial voluntario entre el hombre y Dios, condicionado al cumplimiento de prescripciones rituales definidas por él a cambio de lo cual éste retribuye sustentando a sus hijos. 97. Santo Tomás 1560a: 95v. 98. Este último ejemplo debe ponerse en relación con el Inca Qarcilaso (lector de las obras de fray Domingo) quien trata de dar un nombre quechua a Dios y habla de un conocimiento prehispánico del verdadero Dios pero sin saber su nombre (Qarcilaso (1609), especialmente Libro II: cap. II). Posición compartida, se verá con Huaman Poma y Pachacuti Yamqui. 99. Por el momento se considera efectivamente que la confesión sacramental no es indispensable para limpiar los pecados, salvo los mortales. Luego se rechazará esta posición y se verá en ella una desviación heterodoxa y de tendencia protestante (ver capítulo II, apartado dedicado a la confesión). Pero en textos incuestionablemente ortodoxos y que tratan de incorporar las disposiciones de Trento incluso antes de terminado el concilio se da la lista de las once maneras de limpiar los pecados veniales, y ninguna de ellas es la confesión sacramental (Ayala (1552): Ixxii r). Para una historia de la confesión general, véase Lemaitre 1983 con ejemplos y una presentación de la Confesión general de Jean Qerson, ampliamente difundida en Nueva España. Para uno de los desarrollos más amplios de la confesión general véase la Confission de un pecador de Ponce de la Fuente (1547). 100. Como ejemplo de contraste se puede tomar la siguiente versión: "Confcssion general. Yo peccador errado, me confiesso a Dios y a sancta Maria, y a sant Pedro y a san Pablo, y a todos los sanctos, y a vos padre que pequé contra Dios en malos pensamientos y en palabras y en malas obras: todo por mi culpa, todo por mi gran culpa. Por tanto pido por merced a la virgen sancta Maria, y a todos los sanctos, y a vos padre que ruegen y rogueys a Dios por mi. " (Ayala (1552): lxxxiii v-Ixxiv r). 101. "La confession general. Yo muy gran peccador, me confiesso, y digo todos mis peccados, a Dios, y a sancta Maria, y a sancto Domingo, y a todos los sanctos, y a vos padre, que he peccado mucho, en mal pensar, en mal hablar, hablando en vano, comiendo y beviendo demasiado mal obrando riyendo, haziendo burla de otros, andando en balde, jugando, jurando, siendo negligente y perezoso en buen obrar. Por tanto, de todos ellos mis peccados me pesa, y me emendaré dellos, y no bolveré más a peccar. Y ruego a señora sancta Maria virgen, y madre de Dios, y a todos los sanctos Ruegen a Dios por mi, y a vos padre rogueys a Dios por mí, y en su nombre me absolvays dellos. Amen. " (Santo Tomás 1560b: (18)). 102. El debate sobre la confesión indígena estaba ligado al hecho que los indios no pecarían mortalmente, vid. infra el capítulo II. Efectivamente en el Lexicón no existe ninguna entrada para

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culpa. Tan solo aparece culpar traducido como rayconi pero que tiene el sentido de atribuir ser la causa pero aparentemente sin matiz de culpabilidad (Santo Tomás 1560b: 36v; 164r). 103. Mesa y Gisbert 1982: I. 104. El único manuscrito conocido del primer concilio está conservado en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid (Mss. 1960, Domínguez Bordona 1935: 193), existen dos ediciones: Vargas Ligarte Ed. 1951: I (a la cual nos referimos con más frecuencia) y la que se encuentra en Mateos 1950. 105. Vargas Ugarte 1953: I y 1954; Mateos 1950. 106. Carta al Consejo del 9 de marzo de 1551, en Lissón Chaves Ed. 1943: I/4: 215. 107. Santillán (1563): 122-125. 108. Ver Assadourian (1994: 210-211) que cita extractos de cartas de estos tres personajes que muestran esta coincidencia. Ver también Santillán (1563): 118-119. 109. La idea de que este pasaje sea un añadido hecho a la revisión de la Instrucción en 1549 está reforzada por el hecho de que no se encuentra integrado a la parte correspondiente a la prédica a los indios con la que mantiene las diferencias indicadas sino que figura como un agregado al final del texto. 110. " (...) es gran tiranía la que los caciques después de la muerte de Guaynacaba han usado y usan con sus indios, haciéndose señores de sus mujeres e hijos, de sus haciendas y trabajos, y sirviéndose de sus personas más que de esclavos, y aun por cualquier antojo excesivamente castigándolos y aun matándolos" (Memorial de La Gasca a su sucesor, 1550. Reproducido en Levillier Ed. 1921-26: II: 296, citado por Assadourian 1994: 210). 111. Cieza (1550): 195-197, vid infra. 112. Reproducidas en Hampe 1989: 351-356. 113. Assadourian 1994: 264-265. En Nueva España será realmente el caso, los cabildos indígenas terminarán por corroer el poder cacical (Menegus 1991). 114. Lohmann Villena (1957): 48. 115. El tema ha sido desarrollado en Estenssoro 1992. 116. El apéndice I permite seguir, palabra por palabra, las similitudes y las diferencias entre los tres textos. 117. Córdoba 1544: 2r. El énfasis es mío. 118. Ibidem. 119. González Holguín da un ejemplo similar añadiendo sobre hahua (alto, exterior) y uccu (profundo, interior): "Hahuarunanchic. El hombre exterior, o el cuerpo. Uccurunanchic. Hombre interior o el alma". (González Holguín (1608): 144). César Itier me ha informado de narraciones orales que ha recopilado, en las cuales los ánimos (las almas de los difuntos, el préstamo en quechua fue impuesto a partir del tercer concilio) forman un mundo de seres minúsculos que tienen la misma apariencia física que los hombres. 120. En las obras de Oré, en el Tercero cathecismo, los sermonarios de Ávila y de Avendaño se encuentran descripciones parciales de esta geografía. Sin embargo, no he encontrado entre los textos peruanos una descripción tan sistemática de los cuatro lugares del infierno como la del sermón XXX de la versión de 1548 de la Doctrina de Córdoba. 121. Loayza y los prelados de las órdenes se podran de acuerdo en 1562 para aceptar la importación de bulas "para los espanoles e otros fieles e cristianos de otras naciones que estan y residen en estas partes". Aquellos indios que por su conversión espontáneamente deseen disfrutar de ellas podrán hacerlo, aunque se advierte "que no se puedan predicar ny se prediquen en pueblos de yndios ny en otras partes donde los yndios se juntan a oyr la doctrina cristiana por manera que no paresca que a ellos se les predica ny se les persuade de que las tomen" (Parecer, Los Reyes, 28-IV-1562, en Levillier Ed. 1919: I:51 -52). Luego de esta experiencia se tratará de dar marcha atrás, el debate continuará hasta finales de la década teniendo a José de Acosta entre los principales opositores.

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122. Schmitt 1992: 135; Le Goff 1981. 123. Anotación al margen del Consejo a la propuesta de Luis de Morales de enterrar en lugares secretos todas las momias de los nobles en el Perú (Lissón Chaves Ed. 1943: 1/3: doc. 83: Relación que dio el provisor Luis de Morales (Cuzco, 1541): 82). 124. Consultar el Apéndice I. 125. Santo Tomás 1560a: 87v. 126. Vargas ligarte Ed. 1951: I: 29. 127. Constitución XXI en Mateos 1950: 33-34; Constitución XIV en Idem: 29. 128. Constitución V, Mateos 1950: 21-22. El subrayado es mío. 129. Agustinos (ca. 1560) 1992: 44. 130. Esto explica que en los diálogos sea el maestro quien hace las preguntas y el alumno quien responde. Esta fórmula fue invertida pero sólo después de Trento, a partir de la obra del cardenal Bellarminio. 131. Aunque el texto se presente exclusivamente en nahuatl, es fácil de reconocer desde el inicio del diálogo la definición trinitaria: "Y huan nitlaneltoca çazçehuel nellicotl yrquichihueli yeypersoname yehuatzin yn dios tetatzin. Y huan dios tepiltzin. Y huan dios sp(irit)u s(an)cto. Y nin yeypersoname ça huelce helli teotl (...)" (Gante (1527) 1553: lv). El catecismo pictográfico se encuentra reproducido en Resines 1992. 132. Zumárraga (1546): 449-487. 133. Aunque no he podido consultar directamente esta obra de Zumárraga, la información de Resines (1992: I: 233-253) nos permite saber que se abre igualmente con los artículos de la fe (: 242). Las otras publicaciones vinculadas al obispo Zumárraga están muy alejadas en cuanto a sus contenidos de la Plática que nos ocupa (ver también a propósito de ellas Bataillon 1982 y Gil 1992). 134. Si se busca colacionar la Plática que hace el padre al hijo avisándole o amonestándole que sea honesto que cierra el Arte para aprender la lengua mexicana (1547) del franciscano fray Andrés de Olmos con la Plática publicada por Domingo de Santo Tomás —el título y su incorporación a un texto de gramática invitan a hacerlo —, nos damos cuenta de que su objetivo no es exponer la doctrina, sino ofrecer lecciones de ética y moral adaptadas al catolicismo a partir de una paráfrasis de textos de tradición indígena, lo que hace toda comparación imposible. 135. Dominicos (1548) 1944 y 1987; Córdoba (1544). Existen otras tres ediciones o tiradas del texto, diferentes entre sí, todas fechadas 1549 ó 1550. La supuesta edición de 1548 presenta un detalle importante que ha pasado desapercibido para los especialistas. Resines cita en una nota (1992: I: 98), sin sacar ninguna lección, a Salvador y Conde quien asegura que existe un segundo tiraje con variantes de esta edición (reproduce incluso la carátula de un ejemplar publicado por Antonio Ricardo en 1570) y deja entender que la edición publicada en facsímil en Madrid en 1944 está basada en un ejemplar mutilado de esta edición (1570), a pesar del colofón fechado en enero de 1549 que es un verdadero rompecabezas para los bibliógrafos, Ni Resines, ni M. Medina, ni ningún repertorio bibliográfico admite sin embargo la existencia de una edición posterior a 1550. La reproducción de las páginas faltantes a la edición de 1944 a partir del único ejemplar completo conocido de la supuesta edición de 1548 (Medina en Dominicos (1548) 1987: 261-279) contiene sin embargo un detalle revelador que demuestra que la fecha de 1548-49 es falsa: la versión latina de la Salve Regina (: 5v) que figura en ella es la del catecismo de Pío V (1565). El texto fue entonces puesto al día con las disposiciones y el ritual tridentino pero haciéndolo pasar por el documento anterior. La razón de esta manipulación puede ser, como en el caso peruano, legitimar la primera evangelización acercándola de Trento. Otras variantes y adaptaciones posibles quedan por estudiar. Para la perpetuación de versiones pretridentinas de la Salve en el repertorio musical americano, véase Snow 1987. 136. Ver Guerrero 1969 y Ares 1993 que propone una eventual afinidad entre este catecismo de carácter narrativo y la doctrina perdida de López Medel. Para un listado, véase Resines Ed. 1987: 36-37.

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137. Al mostrar las opciones de traducción del Lexicón y de la Plática, presento en nota los pasajes de Córdoba que coinciden con las opciones de traducción y las glosas en quechua. Véase en particular ángel e infierno. 138. Los otros puntos son el bautismo, evitar la fornicación y la gula, no ser avaro, hacer penitencia, ser perseverante, hospitalario, amar a sus enemigos, aceptar la voluntad de Dios y obedecerle en todo (Vega 1541: CLXIIIv). 139. Vega 1541: CLXIII r/v. 140. Guerrero 1969: 161-162, 164-167. 141. Bataillon 1982: 500. 142. Hampe 1981: 147; Guerrero 1969: 73-74: nota 151. 143. Guerrero 1969: 174-175; 174, 185, 327. En la mayor parte de los textos de catequesis de la época, sean éstos españoles o americanos, se afirma explícitamente que uno se convierte en hijo de Dios por medio del bautismo. La definición de cristiano del catecismo del sínodo de Guadix es "Ser hijo de Dios adoptado por gracia" (Ayala (1552): lxviii v). 144. Bataillon 1982: 347; Valdés (1529):45. 145. Guerrero 1969: 49-52; Hampe 1986: 92, 1996: 104, 159, 163, 167-168. 146. Valdés (1529): 148-150. Ver también Bataillon 1982 455-456. 147. Véanse las definiciones de los puntos de la "Secta de Lutero" de los catálogos de herejías del Edicto de fe de la Inquisición española (en Jiménez Monteserín Ed. 1980: 514-515, Menéndez y Pelayo 1945: IV: 22). 148. Guerrero 1969: 174-185. 149. Valdés (1529): 86-87. Para la cita y presentación de la fuente en que aparecen las palabras de la cartilla ver la última sección de este capítulo. 150. Pedro de Quiroga (ca. 1562) nos ha legado, más que un breve catecismo, apenas la lista de los cuatro puntos esenciales que debía enseñarse y, salvo el nombre de Cristo, todos los otros silencios persisten. El año 1567 al mismo tiempo que el concilio formulaba una versión ortodoxa (lo que queda, sin embargo, envuelto en alguna sombra puesto que dicho texto sólo se conoce por la versión recogida por el tercer concilio en 1582, lo que siembra la duda y obliga a pensar en la posibilidad que el texto haya sido retocado), otra propuesta de catequesis (Matienzo 1567) conservaba plenamente la tradición pretridentida (ver capítulo siguiente). Los textos de Quiroga y del segundo concilio se encuentran reproducidos en el apéndice II. 151. Se trata de Chu hui wen da (Preguntas y respuestas en un primer encuentro, Cantón, 1680) de Pedro de la Piñuela; Girard 2000. 152. Una única fuente permite sospechar la rectificación de antiguos catecismos para que correspondiesen a las nuevas exigencias dogmáticas o, quizás, la existencia de un caso excepcional de catecismo narrativo (¿de origen franciscano?) que no calló la Trinidad, ni a Jesús, ni a María. Se trata del pasaje de la crónica de Pachacuti Yamqui donde copia la doctrina como quien la recita en voz alta para demostrar que es cristiano (Pachacuti (ca. 1610): 2v-3r: desde "creo en dios trino y uno "hasta 'jues y señor misericordioso"). Es una fuente preciosa por varios motivos pero también puede ser un indicio para fechar la crónica puesto que, muy difícilmente semejante doctrina pudo ser enseñada después de 1583 y, si se tratase de una versión enmendada, no hay ninguna razón para que lo fuese antes de 1567. Entre esas fechas se puede suponer que su autor fue catecúmeno, aprendió la doctrina y ya estaba lo suficientemente formado en 1583 como para no reaprender el nuevo texto oficial. 153. Los diferentes autores y editores hablan tanto de Diego de Porras como de Diego de Porres. He escogido la segunda ortografía, más frecuente, a fin de evitar confusiones (en las referencias bibliográficas conservo sin embargo la usada por los editores). 154. Al no hacer ninguna alusión a los corregidores, el texto de Porres no podría ser muy posterior a las Ordenanzas del licenciado Castro de junio de 1565. Al mismo tiempo, la mención al control de los taki por los curas hace que el documento sea difícilmente anterior a 1558.

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155. Porres se jactaba en 1586 de haber bautizado a más de 80 mil indios, celebrado más de 50 mil matrimonios y construido más de 200 iglesias. Para su biografía, véase Castro Seoane 1946-50. Su título de vicario provincial y visitador de su orden en Levillier Ed. 1919: 1: 70-73. 156. Porres (ca. 1558-65) 1952. El texto ha sido publicado al menos dos veces, en la Revista del Archivo Histórico del Cuzco n. 3 (1952) y en la compilación de documentos de Barriga Ed. (1939-53: IV: 181 ss). 157. Porres (ca. 1558-62) 1952: 27; 29. 158. Idem:3I-32. La disposición era común en la época, es incluso probable que el texto completo de las Instrucciones (las de 1545 y las de 1552) haya sido fijado en las iglesias para facilitar su aprendizaje. Los sínodos de Tuy (1528), Orense (1543 y 1544), Astorga (1553) y Oviedo (1553) ordenaron exhibir una tabla con el texto de la doctrina (Resines Ed. 1987: 16-17). Disposiciones posteriores muestran que esta práctica se encontraba sistemáticamente en uso en la diócesis de Quito (Peña (1570): 27, 30, 43). 159. Sobre la utilización de los quipus para la evangelización y para prácticas de devoción cristiana, véase el capítulo II. 160. Porres (ca. 1558-62) 1952: 50; 28; 29; 35. 161. Huaman Poma (1615) 1989: 648. Hemos añadido la puntuación. 162. " (...) llegado al pueblo ago que se junten todos los del dicho pueblo chicos y grandes, en la plaza de la Iglesia, todos por su orden, en los asientos, que están señalados, por sus rayas, de manera, que cada yndio o yndia tiene su asiento señalado, y no hay más asientos en las rrayas de quantas ánimas ay en aquel pueblo, para que en estando la casa, o asiento vacío se sepa quién falta y a dónde está, y los cristianos con sus mugeres, se asienten a la parte diestra y los i(n)fieles a la siniestra, con sus muger es y los biexos y biexas también por si, los solteros y solteras, y biudas también por si y los muchachos y niños delante también, por su orden, de manera que, no esten mesclados, y si no ubiere infieles sentarse an todos, los varones a la diestra y todas las mugeres a la siniestra, por su orden dicha, y decilles que siempre, guarden aquella orden (...)" (Porres (ca. 1558-62) 1952: 26-27). 163. Huaman Poma propone que se castigue así a los borrachos reincidentes: "El quarto sea sentenciado que lo echen de cabildo y de otras conbersaciones de la dicha plasa que no se ciente con los cristianos cino con bestias y cauallos (...) y se aciente en la plasa detras de las mugeres" (Huaman Poma (1615) 1989: 864). El mismo cronista propone también la distribución jerarquizada que deben ocupar en las iglesias las distinta autoridades españolas e indígenas separando curiosamente por un lado representantes y funcionarios reales y del cabildo y, del otro, señores, principales y vecinos pero no españoles de indios (Idem: 502). 164. "Y después el dia del juycio vendrá (Jesucristo) con una magestad y gloria y trayrá en la mano derecha a su madre bendita Santa María y a todos los santos y santas, ángeles y rregocijos y guernaldas y juyas para pagar a los pobres menospreciados. Y en la esquierda, el ynfierno abierto para tragar a los malos pecadores y enubidientes, soberbiosos y tormentos, fuego, asotes, hiel, castigos, demonios, serpientes, escorpiones, culebra y guzanos, espiritus malos espantosos, nunca vistos para castigos todos. " (Huaman Poma (1615) 1980: III: 876). 165. El primer concilio consagra una de sus disposiciones (Constitución XIV) a los matrimonios entre fieles e infieles, y otra (Constitución XII) a prohibir el acceso de los infieles a las iglesias. 166. Porres (ca. 1558-62) 1952: 32; 33; 36. 167. Santo Tomás 1560b: 14; 1560a: 74r. 168. Los ejemplos de uso en este caso no carecen de interés. No es una casualidad, que se vaya a la iglesia y que, por el momento, no se confiese sino un reflejo de lo que los evangelizadores pueden ofrecer a sus feligreses: "Yglesiaman rini missacta oyangaypac que es dezir. Voy a la yglesia, a oyr missa. " (Idem: 74r.); " (ñachu padre guan confessacurcanqui) que es, en nuestra lengua. Haste confessado con el padre? Responde el otro (Mana padrecta tarinichu, chaypacmanaracmi confessacchucani, conallarac xamuspa, padreguan confessacussac) que es

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dezir. No he hallado al padre, por esso aun no me he confessado, agora en viniendo me confessaré con él. " (: 74v.). 169. Santo Tomás 1560a: 74v. 170. Santo Tomás 1560b: 14r, 18r, 173r, 70v. Para libro también el derivado leído con la construcción 'el que sabe de libros' (: 70r). 171. Fray Domingo es un defensor entusiasta de la traducción. Si no cree necesario encontrar equivalentes indígenas para elementos de la naturaleza europea inexistentes in situ, sí hace el esfuerzo inverso de traducir por analogía la naturaleza local, aunque precise que se trata de variantes locales y no del mismo producto. Un ejemplo bastará: "Peral, arbol conoscido paltay"; "Pera, fruta deste arbol paltaya yuranc" (Santo Tomás 1560b: 84v; 159r). 172. Vid infra. 173. "Baptizar, xuatiachini.gui (sic) o macllani.gui" (Santo Tomás 1560b: 20r). 174. Para estas tres palabras hay lagunas en los dos ejemplares del Lexicón que han sido publicados en ediciones facsimilares. No se sabe si se trata de ejemplares defectuosos, de palabras de las que el autor pensaba encontrar equivalencias pero que quedaron en blanco en su manuscrito o, también es posible, de traducciones censuradas o desechadas a último minuto (Santo Tomás 1560b: 20r, 21 r). Las palabras que se encuentran al lado son beneficiar, hazer bien, bien, hacienda; aunque nada asegura que se haya querido aproximarlas, todas emplean la raíz alli (bien, bueno). Sobre las traducciones dejadas en blanco volveré más adelante. 175. Cacijmita (turno de ayuno), çacijpacha (época de ayuno), vid infra. 176. A partir de la base yacha, que él entiende como saber, enseñar (Santo Tomás 1560b: 48r). Sobre el significado de esta raíz, ver el estudio de Itier en Pachacuti Yamqui 1993. 177. "Endemoniado: caeca (sic) " (Santo Tomás 1560b: 53r). 178. "Hazedor: ruraquec o yachachic" (Santo Tomás 1560b: 64v). 179. "Infernal hombre: atitapiac runa" (Santo Tomás 1560b: 68v). Derivado de atitapiac, mal augurio (González Holguín (1608): 36). "Atitapiac runa: infernal o mal hombre" (Santo Tomás 1560b: 110v). 180. "Infiel, no christiano: mana christiano, o xutinnac" este último término signifca sin nombre (Santo Tomás 1560b: 139v, 179r). 181. Todos construidos a partir de la raíz hochan, falta, pero también pleito y, en general, una serie de conceptos ligados con la idea de un asunto pendiente, no resuelto, por decidir, también de crimen y de juicio (Santo Tomás 1560b: 31 v, 35r, 83v, 110v, 138r; González Holguín (1608): 199). 182. "Asoluer de peccado hochanta pampachani.gui. Asolucion de peccado (vacío en la publicación) (Santo Tomás 1560b: 16v). En el sentido probablemente de allanar, de resolver un "pecado". 183. Con el sentido de dar un discurso (a partir de la raíz hama), divulgar un conocimiento; parece que está proyectando al ámbito relgioso un término más bien laico ("de vulgar") (Santo Tomás 1560b: 87r, 114r). 184. En el Lexicón Santo Tomás construye la equivalencia "onancha: sacramento" (1560b: 157v) en el sentido de señal, de marca. Con el mismo sentido, más bien teológico que literal, se emplea en la Plática para traducir "aquellos que son los hijos de Dios por sus sacramentos" que da como resultado en quechua el pleonasmo: "onanchaguan onanchasca" ("con sus sacramentos señalados", según la glosa a partir del quechua de Santo Tomás) (1560 a: 87v-88r). 185. No tengo en cuenta los otros nombres propios, a saber, Castilla, Adán y Eva. 186. Santo Tomás 1560a: 85v. La mención al caballo es por lo demás exclusividad de la Plática pese a la dependencia textual con otros materiales de catequesis (véase apéndice I). 187. "Confessar por voluntad hichuni. gui "y "Confession desta manera (en blanco) " (Santo Tomás 1560b: 32r). Aunque Santo Tomás diferencia la raíz hichu de ichu (paja, hierba), ello no contradice los testimonios del siglo XVII que dan esa etimología al ritual indígena de purificación

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(de esa paja se servirían los "confesores" para limpiar los "pecados"). Es posible que el dominico haya utilizado para traducir confesión también la raíz hichu puesto que el nombre del sacramento en castellano es el mismo que el de la confesión judicial y que para evitar una superposición con el rito indígena la haya suprimido finalmente. Sobre la confesión ver el capítulo II donde he concentrado la información sobre ese sacramento. 188. Recordemos que el término mezquita fue utilizado frecuentemente para definir los templos indígenas americanos y que el concepto de Sinagoga como falsa Iglesia está presente no sólo en el discurso teológico sino que es una oposición habitual en las artes pláticas medievales. 189. Utilizo los signos siguientes en un sentido más bien lógico y no siguiendo las convenciones de los lingüistas: / separa términos que se definen por oposición, - une términos que se pueden considerar equivalentes o equiparables por pertenecer a una misma categoría, - marca una negación (léase no), # (diferente de), ≈ (semejante a), > < > < (mayor que, menor o igual que, etc.) marcan una categoría más o menos amplia que otra y eventualmente las relaciones de inclusión de los grupos que definen las llaves {}, los paréntesis () se usan para un dar un ejemplo o un sentido aclaratorio del término que los antecede. 190. Santo Tomás 1560b: 94v, 65r, 99r, 68r. 191. Alonso 1958: I: 546. 192. Santo Tomás 1560b: 20r, 179r. La definición corresponde a la primera raíz, la otra, macllani, no figura en el Lexicón ni en González Holguín o al menos yo no he podido ubicarla. 193. Santo Tomás 1560b: 139v, 179r. 194. Álvarez (1588): 166-168 (167 para las citas). Holguín a inicios del XVII sólo distingue el nombre propio (de pila) como "Christiano suti" ((1608): 602). 195. "Yglesia: yglesia o diospa guacin" (Santo Tomás 1560b: 68r). "Sacerdote de christianos: runa diospa cococ" (Santo Tomás 1560b: 94v). El Lexicón retraduce cococ (cococ en González Holguín) como canoso, la lectura que propongo (hacer de alguien canoso un viejo venerable) es hipotética. 196. "Adorar: mochani.gui. Adoracion a dios: mochana" (Santo Tomás 1560b: 5r). "Orar a dios: diosta mochani.gui" (Idem: 81r). 197. Santo Tomás 1560a: 96. La cita corresponde a la versión castellana que sigue la sintaxis quechua. 198. En el caso de bautismo queda claro que esto es posible porque la traducción que se ofrece es conceptual (dar un nombre) pero no correspondía a ningún rito preciso. 199. Santo Tomás 1560b: 20v, 153r, González Holguin (1608): 246, 431. 200. La expresión "hice la mocha" está documentada al menos desde 1539 en una carta en que Valverde cuenta al rey del reproche que le hicieron los indios por haber hecho un saludo protocolar al gobernador (Cuzco, 20-III-1539 en Porras Ed. 1959:326). Cieza habla siempre de hacer mocha pero no de mochar (véase Baldinger en Cieza (1554)b 1987: 368; la referencia a Cieza (1550) I: 244 está equivocada). En la Relación de muchas cosas acaesidas en el Perú atribuida a Cristóbal de Molina, el almagrista, ya figura la fórmula "mochaban a la tierra" (Molina " (¿ 1552?): 76). Si, como suponen los especialistas, su fecha de redacción es 1552, se trataría del primer ejemplo del uso de mochar como verbo en castellano. La Relación de los agustinos (Agustinos (ca. 1560) 1992) lo utiliza ya corrientemente: hablando de Cataquil, "adóranle y móchanle muncho y tienen gran temor" (: 18), "fuese allí servido y honrado y mochado" (: 19) y, hablando del Sol, su templo en Cajamarca se convierte en "el mochadero del sol, en el qual yo he estado" (: 32). 201. Matienzo (1567): 298. 202. Santo Tomás 1560a: 48r. 203. Santo Tomás 1560a: 69r y, en general, 68v-69v para detalles sobre los gestos antiguos de saludo y reverencia. 204. Arriaga (1621): 21 1 y 214. 205. Pienso específicamente en el caso de taki que he analizado en otro trabajo (Estenssoro 1992) que pasó bajo presión de la catequesis de significar un género de baile ritual a canto en su sentido

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occidental (equivalente actual casi de música) pero siguió siendo utilizado en castellano para significar "borrachera" o cualquier fiesta considerada idolátrica. Una palabra como huaca en cambio consiguió, al menos en parte, tener en lengua general y en castellano la acepción de ídolo, como supay pasará a demonio y mocha, sólo conservará a largo plazo su sentido de beso. 206. Santo Tomás 1560b: 1 12r, 35v. 207. Es ya el caso a mediados de la década de 1560, véase las páginas finales de Molina (ca. 1575). 208. González Holguin (1608): 74-75, 427. Holguín parece dar un sentido más general a caci (abstinencia y/o ayuno) que al préstamo ayuno y privilegia este último para las traducciones puesto que es el que predomina en la parte castellana de su Vocabulario. De los diccionarios dialectales modernos, sólo el del Cuzco recoge ayunay pero como el ayuno específico de la semana santa (Cusihuamán 1976: 193). 209. Betanzos, que había participado en la traduccion de catecismos, dice de "Contiti Viracocha Pachayachachic que quiere decir en su lengua dios hacedor del mundo" (Betanzos (1558): 14, he agregado el énfasis). Bertonio en su Vocabulario abre la voz Dios recordando que los indios tenían por tal a Tunupa (Bertonio (1612): I: 192) y, sobre Pachacamac, se verá que hubo una amplia identificación con el Dios de los cristianos. 210. Véase la base de la recusación de la idolatría como principio de la conversión según el primer concilio (Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 9). 211. Acosta ((1590): 219) lo acepta para Huiracoha y considera en cambio Pachacamac y Pachayachachi como parte de sus nombres-atributo. Qarcilaso con Pachacamac hará un trabajo sostenido de identificación como el Ignoto Deo ((1609): passim.) como también Pachacuti Yamqui con Huiracocha (ver estudio de Duviols en Pachacuti 1993). 212. Sin agotar las referencias sobre las asimilaciones con apóstoles: para Huiracocha (Cieza (1554): 8-12, con escepticismo personal pero dando cuenta de una extendida aceptación española), para Tunupa (Pachacuti (ca. 1610), Ramos Gavilán (1621)). 213. Tardíamente y sin un papel tan influyente como en el medio peruano, José de Acosta negará (pero aparentemente sin afán polémico) que en México hubiese un equivalente de la palabra Dios tal como se encuentra en las religiones monoteístas o en la lengua griega (Acosta (1590): 220). 214. Gante (1527) 1553: 1 v. 215. Ver Sahagún (1564) y Duverger 1993. El texto nahuatl de Sahagún utiliza de ordinario los tres términos mencionados para significar al dios de los cristianos, aún cuando en los últimos capítulos que exponen los dogmas de la fe Dios desplaza a teutl (este desplazamiento se produce a medida que la presentación del verdadero Dios pone al descubierto a los falsos dioses). En el conjunto del texto sin embargo se utilizan con la misma frecuencia (he contado la palabra teutl 25 veces y 26 veces Dios, equilibrio que parece bien calculado); por el contrario, ipalnemoani aparece 40 veces porque acompaña frecuentemente a Dios como un epíteto estereotipado. 216. Véase por ejemplo Sarmiento de Gamboa ((1572): 37-38) que saca consecuencias sobre los orígenes griegos de los mexicanos que serían hijos de Ulises. 217. No es sino dentro de ciertos contextos precisos, nunca frente a los indios ni en su lengua, que se hablará de huacas en tanto dioses. 218. Para Santo Tomás era tanto "ydolo" como "templo de ydolos, o el mismo ydolo" (1560b: 68r, 131 r). 219. Para el uso de la palabra teotl y su cronología ver Lockhart 1992: 235 y Burkhart 1989: 39. 220. Fray Domingo de Santo Tomás incluye "Todo poderoso tucuy atipac" y "Dios vivo y verdadero: dios cauçac checa cae" (1560b: 100v, 47r). Y, para inicios del siglo XVII, Bertonio ofrece hasta once nombres de Dios en aymara (Bertonio 1612: I: 192). 221. Ver el artículo de Qerald Taylor sobre la raíz kama (1974-1976) y el estudio de César ltier sobre las oraciones pseudo-incaicas de la crónica de Juan de Santa Cruz Pachacuti (en Pachacuti Yamqui 1993) a quienes deben mucho estas líneas.

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222. Santo Tomás 1560b: 35r. También "criar, hazer de nuevo", "criar o hazer algo de nuevo" (Idem: 1 14r, 114v). 223. "Fabricada cosa rurasca", "Hechiza cosa, rurasca, o yachasca", "Hecho, nombre sustantivo, rurasca o yachasca" (Idem: 59v, 65r). 224. Idem: 1560b: 17v, 31v 59v, 64v, 65r, 68r. Se incluye incluso la factura inútil: "hazer en vano cacimanta rurani.gui" (:64v). 225. Santo Tomás 1560a: 88r, 90r, 92r (dos veces), 93r, 95r. Solamente la primera vez (: 88r) la retraducción emplea "nuestro hazedor" y no "nuestro criador", la razón parece ser simplemente de estilo para evitar repeticiones. 226. Se trata por tanto de un contraejemplo a la observación de Itier sobre la ausencia de testimonios del uso de yachachi referido a una creación inmaterial en los textos de catequesis y, por lo tanto, a la supuesta falta de un conocimiento profundo de la lengua por parte de los evangelizadores (ltier en Pachacuti Yamqui 1993: 162). 227. Agustinos (ca. 1560) 1992b: 161. 228. Qarcilaso considera que el empleo de rura en un contexto religioso es una invención de los evangelizadores y que la palabra es más digna de un artesano que de Dios. El Inca les reprochará igualmente el uso de pacha yachachi, sosteniendo igualmente que no era una expresión prehispánica y que su significado no era el que ellos querían, sino antes bien "enseñador del mundo" (Qarcilaso (1609) 1960: 44b, 44). Sin embargo, lo veremos más adelante, las fuentes de Qarcilaso para eregirse en autoridad lingüística frente a la primera evangelización no es tanto su conocimiento directo de la lengua como los textos conciliares de 1582-85. 229. Domínguez en Ramos Comp. 1994. 230. Betanzos (1558): 14. Oré traducirá "Hazedor del universo" (1598: 40r). 231. Santo Tomás 1560a: 72r (ver Itier en Pachacuti 1993). "Camac, o yachachic criador o hazedor de nuevo de alguna cosa" (Santo Tomás 1560b: 1 14r). 232. Santo Tomás 1560b: 94r. 64v, 73r, 41 v, 70r. Con referencia a a partir de un modelo se trata de construcciones con la forma yachapa (: 33r, 92r; para imitar, González Holguín (1608): 362, 553). 233. Hechiza cosa, rurasca, o yachasca (ídem: 65r). 234. "Deciplinar, o enseñar", "amaestrar, o enseñar", "amo que le enseña (a un niño) ", "doctor que enseña", de donde deriva como resultado "doctrinar" y "doctrinado" (Idem: 46r, 10v, 48r, 139v). 235. Es César Itier quien ha trabajado y esclarecido el significado original de la expresión y su uso por este cronista (en Pachacuti 1993: 161). Las acepciones con la raíz yachachi en el diccionario de González Holguín tienen ese matiz de preparar ((1608):361). 236. Acosta (1590): 219 237. Taylor 1974-76; Santo Tomás 1560b: 9r, 1 14v. 238. "El nombre deste demonio quería dezir hazedor del mundo. Porque camac quiere dezir hazedor: y pacha mundo. " (Cieza (1550): 214). 239. Qarcilaso (1609) 1960: passim; ver capítulo II. 240. Taylor 1974-76; 233. 241. " (Dios) que nos da la vida y nos puede matar cuando quisiere; que crea y hace crecer los panes y maizales, y todo lo demás que produce la tierra (...)" (Matienzo (1567): 120) o " (...) multiplica vuestros ganados, y acrecienta vuestras sementeras, y os da el mayz, y el trigo, y las papas, y todo quanto ay en la tierra, para que comays y vistays, y os alegreys, esse es Dios" (Tercero cathecismo 1585: 28 r/v), para dar sólo ejemplos del siglo XVI, el mismo tema podrá desarrollarse en sermones completos en el curso del siglo siguiente. Véase el capítulo II. Es posible que la expresión aymara tiaquepha sirí que Bertonio da como equivalente de "Dios que da ser a todos los hombres" (Bertonio (1612): I:: 192), refleje un caso paralelo a kamaqin puesto que la

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raíz está ligada también a la noción de origen de la vida y de alma que da vida al cuerpo (ídem: II: 120). 242. Ponce de la fuente (1547): 161. 243. Comunicación personal de Qerald Taylor que agradezco. 244. Una primera versión de la obra lingüística de fray Domingo ya existía en 1550 de acuerdo a Cieza (Porras en Santo Tomás 1560a 1951: XIII). 245. Santo Tomás 1560b: 35r, 177r. 246. Cieza (1554): I 1-12. Un pasaje prácticamente idéntico, pero convertido en discurso de Manco Inca, en Cusi Yupanqui (1570): 18 (a preguntarse casi si Cieza no tiene una fuente cuzqueña común a la Instrucción o si una copia de la Crónica pudo ser consultada para su elaboración). 247. Santo Tomás 1560b: 35r. 248. Santo Tomás 1560a: 68r. 249. Taylor Ed. 1987 Cap 2, Avila (1610): 200. Ver sus notas a ese pasaje. 250. Entre las muchas fuentes que se refieren a ello, Taylor Ed. 1987 (1:18): 11; Molina (ca. 1575), Pachacuti (ca. 1610), Huaman Poma (1615). 251. Pachacuti (ca. 1610): 4r. Calancha (1638) y Ramos Gavilán (1621) son las fuentes principales del "revival" apostólico del siglo XVII. 252. Las páginas que siguen deben mucho a "Supay", el trabajo sugestivo y pionero de Qerald Taylor (1980), en reconocimiento llevan el mismo nombre. 253. Santo Tomás 1560b: 131 r; 11v. 254. "Y éstos (ángeles caídos) son los que en vuestra lengua llamays (mana allicupay) y nosotros en la nuestra diablos" (Santo Tomás 1560a: 200). Esta breve lección de léxico castellano podría deberse al hecho que algunos de los textos que circulaban en quechua no traducían el término y por ello se prefiere indicar la equivalencia para evitar confusiones. 255. Para Torero (1974) yana habría designado originalmente todo vasallo para significar luego, en la época colonial, sirviente, bajo la forma plural de yanacona. 256. Alonso 1958: III: 4020. 257. Santo Tomás 1560b: 4Ir, 48v; Vocabulario 1586: s. fol. 258. Álvarez (1588): 155. " (...) que lo que ellos llaman cupai saben que fue persona que en este mundo vivió con ellos o con los pasados, que nació de mujer, que murió como mueren todos ellos y que lo tienen sepultado en alguna parte (...)" (Idem: 157). 259. Cieza (1550): 195; Taylor 1980. El supay también se podía manifestar indirectamente, hablando por medio de alguna representación plástica, alguna huaca hecha en su memoria (Álvarez (1588): 155). 260. Álvarez (1588): 103. Más adelante, a propósito de la recepción del discurso catequético retomo el análisis de los supay. 261. Santo Tomás 1560b: (18). 262. Córdoba 1544: 2v; Dominicos 1548: 15v. 263. Véase los trabajos de Taylor 1974-76; 1980; Taylor Ed. 1987; Santo Tomás 1560b: 58, 1 14r-v; 9r; 1 lv, 58r. 264. Santo Tomás 1560b: 33v, 162v. Puede significar "Coraçon de la madera o de fruta". 265. Santo Tomás 1560b: 20r, 21 r. Que yo sepa nadie se ha planteado el problema de lo que esos vacíos pueden implicar respecto de la elaboración y edición del Lexicón. 266. Según la Instrucción de 1545-49, Vargas Ligarte Ed. 1952: II: 140. 267. González Holguín no ofrece, en la parte castellana de su diccionario, ninguna traducción para la palabra ángel puesto que desde 1583 era dejada en castellano en los textos en lengua general. Nuna parece efectivamente ser una opción de traducción anterior, paralela a la propuesta por el Lexicón, que el autor registra pero la manera cómo la presenta en su diccionario hace que el usuario pueda comprender el sentido de nuna si se topa con él en un texto quechua, pero le será imposible encontrarlo como una opción que pueda elegir en caso de que quiera hacer

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una traducción al quechua de cualquiera de esos términos. Este tipo de disposición muestra bien que se quiere documentar un estado anterior de la lengua de evangelización pero cortar su continuidad. 268. González Holguín (1608): 263; he modificado la puntuación. Como parece ser el caso también en otros ejemplos (véase capítulo II), González Holguín recoge en su diccionario información de materiales catequéticos y lexicográficos anteriores pero se cuida muy bien para impedir que sean utilizados en la traducción. 269. Franciscanos 1905: 85-86, Perroud y Chouvenc 1970: 119, Cerrón Palomino 1976: 95, Parker y Chávez 1976: 111. 270. Weber et al. 1998: 373-374. 271. Pachacuti (ca. 1610): passim. Esta es una razón más para pensar en que la formación del autor es anterior al tercer concilio que consagró definitivamente supay como nombre del diablo en los Andes. Parece difícil poder fechar la crónica más allá de la segunda década del siglo

XVII

como

propone en su edición Duviols. 272. González Holguín (1608): 664. 273. Aparece ya en ese año en la Instrucción del primer concilio en el texto castellano con ese sentido, no hay razón para pensar que se remplazara por otro término en lengua general. 274. Santo Tomás 1560b: 78r, 131 r. 275. Gerald Taylor (1980: 55) sugirió que el supaypa wasin, propuesto como "infierno" en el Lexicón, podía ser un antiguo término. Pero, en realidad, lo que reconstruye es el término supay marka que habría designado el país de los muertos. Duviols (1971) lo consideró como el neologismo que, de alguna manera, cifraba la condena al infierno de los antepasados lanzada por el primer concilio, lo que tiene una fuerza argumental tentadora. Los elementos que me hacen dudar de la propuesta prehispánica son los siguientes. La formación misma de la expresión, con la partícula pa, tiende a dar una idea focalizada y particular de manera que tendemos a traducirla más como "la casa de Supay" que "la casa de los supay". Así la traduce al menos una vez Santo Tomás "lugar del demonio" (1560b: 131 r), eso supondría que prima en ella por un lado la singularizaclón demoníaca que sólo tiene un sentido cristiano y, por otro lado, que no sería necesariamente un espacio colectivo de encuentro de los muertos. Pero, la otra vez, Santo Tomás traduce "lugar de dañados" (: 131 r), de condenados, privilegiando las almas mortales sobre los demonios. Si ello supone un término prehispánico, su traducción por infierno me parece aún más violenta y terrible que la creación de cualquier artificial neologismo como intención pero más difícil de transmitir. Por otro lado, las denominaciones a partir de la raíz ivas/ (casa) parecen referirse más bien a espacios restringidos: un recinto, un edificio, un perímetro (véase una lista en fluaman Poma (1615) 1980: III: 1 105-06). El Lexicón trae "Ayap guacin cimenterio de muertos" (:107v) que transpuesto a los supay daría una dimensión reducida más que un mundo de todos los muertos. El elemento mayor de duda consiste en su sospechosa coincidencia con términos y glosas convencionales que son sin duda alguna católicos. Si se define la iglesia como una diospa wasin, el mismo término fue usado para designar el cielo (Perroud y Chouvenc (1970): 29 y lo está ya de manera latente en la traducción de la Plática tanto como el de casa de los ángeles-sirvientes). Esa traducción es literalmente el nombre del cielo como casa de Dios que encontramos en los textos peruanos y europeos (instrucciones, la hagiografía de santo Tomás citada más arriba, pinturas de Andahuaylillas). El infierno como casa del Diablo es su pendant igualmente común (fluaman Poma lo define así (1615) 1989: 282). Supaypa wasin sería la traducción calcada de la expresión cristiana. 276. Santo Tomás 1560b: 137r. 277. González Holguín (1608): 596. 278. González Holguín (1608): 568.

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279. González Holguín (1608): 53; Qarcilaso (1609): Lib. II Cap. VIl). Si para Garcilaso hanac pacha ya tiene el significado de mundo celestial es más que probable que ese no fuese su sentido prehispánico. Taylor Ed. 1988: 29:18. 280. Santo Tomás 1560a: 91v-92r. 281. Córdoba (1544): lv. 282. "Y las oraciones comunes de P(ater) n(oster), Ave María, Credo, mandamientos, obras de misericordia, artículos de la fée, etc., sean en nuestra lengua castellana, conforme a la Cartilla que esta Santa Sínodo tiene ordenada. " ((1552) Constitución primera, en Mateos 1950: 17). 283. El concilio indica "buenas costumbres, policía y leer y escribir y cantar" (Constitución XL, en Mateos 1950: 52). numerosas disposiciones insistirán posteriormente en esta formación. 284. Mateos 1950: 48. Sobre el lugar central que se otorgó al libro y a lo escrito en Nueva España, véanse los trabajos de Gruzinski 1988 y 1994 y los de Jacques Goody que lo inspiraron. 285. AUN: Inquisición: Libro 1027: 222v. 286. AHM: Inquisición: Libro 1027: R.C. 1582-1583: 223r. 287. AUN: Inquisición: Libro 1027: R.C. 1582: 211r. 288. Para la alternancia correcta (d/t), que se impone por la estructura fonética del quechua respecto del castellano, véase la cita siguiente en que no hay error del copista. Este detalle podría eventualmente ayudar a identificar qué cartilla había sido empleada como texto básico. Sin embargo, el único catecismo que he podido consultar que formula este pasaje de manera idéntica (Valdés (1529)) no es propiamente hablando una cartilla y sus dimensiones y carácter exceden cualquier posibilidad de uso en la evangelización. Queda por ubicar una cartilla que la haya utilizado como modelo. La expresión que se encuentra usualmente en catecismos postridentinos es en cambio "hijo sobrenatural" y constituye una respuesta a las doctrinas luteranas. 289. AHM: Inquisición: Libro 1027: 270v. 290. AUN: Inquisición: Libro 1027: R.C. 1582: 2 I 5r. 291. Se trata de dos documentos: Condenaciones que el comisario Pedro de Quiroga hizo a algunas personas que llevaron libros ymagenes y estampas sin licencia del sancto officio (Cuzco, 2 de noviembre de 1571) y Recaudos de los 135 pesos que se aplicaron para la cera que se gastó en las honras del ynquisidor Cerezuela que los embio del Cuzco Antonio Sanchez notario del Sto officio (...) (13 de diciembre de 1582). AHN: Inquisición: Leg. 1643: Exp. 6. 292. Estas cifras pueden compararse con las 12 mil cartillas pagadas, en 1533, por la Casa de Contratación y enviadas a Nueva España para la conversión de los indios (Torre Revello 1960: 216). 293. Álvarez ((1588): 60-61), a propósito de copias de una doctrina jesuíta elaborada en aymara, dice que vendidas en cuadernos "harto mal trasladados y mentirosos" a doce pesos. El negocio fue hecho en torno al año 1580 (1578-82 serían los extremos más verosímiles). 294. Torre (1572): 141. 295. Vargas Ligarte Ed. 1951:1: 33 (primer concilio constitución 40 de los indios). 296. Carta de Francisco de Toledo al rey (La Plata, 30 de noviembre de 1573, reproducida en Levillier Ed. 1918-26: V: 284), citada por Tibesar 1991: 127: nota 41). 297. Taylor 1980: 43; Cieza (1550): 43. 298. Cieza (1550): 124, 136, 150, 158. 299. Matienzo (1567): 121; Tercero cathecismo 1585: 8v-9r. 300. Ello es posible al no predicarse la resurrección universal de la carne y permitía disociar las almas de los paganos de sus cuerpos a los que se ofrecía sustento material. 301. Zárate (1555): 54. 302. Cieza (1550): 193. 303. Cieza (1550): 165; Zárate (1555): 54. 304. Cieza (1550): 193; 158; 193.

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305. Como en el caso de los resúmenes de la doctrina, parece que entre 1545 y 1550 (1551) se introduce la demonizadón. Es un hecho conocido que el capítulo de Zárate sobre la resurrección fue suprimido. La primera edición de Amberes del impresor Martín nuncio, consta de tres tirajes diferentes, de los cuales sólo el primero la incluye (ver F. Pease, estudio introductorio a Zárate (1554), Marcel Bataillon fue el primero en señalar este punto). El mismo editor había preparado en 1553 la segunda edición castellana de la crónica de Cieza, de la cual retomará incluso ciertos grabados para ilustrar el libro de Zárate. Parece entonces imposible justificar la supresión del capítulo pensando en una censura. La crónica de Cieza, que demonizaba las creencias sobre los muertos y desarrollaba el tema con argumentos de autoridad, ¿no sería ella misma más bien la causa? El libro de Cieza volvía caduco el breve capítulo de Zárate (superficial por lo demás con respecto del resto de su crónica). Probablemente el editor haya efectuado los cortes para evitar redundancias entre dos textos que ofrecía simultáneamente al mercado. 306. Cieza (1550): 195. 307. Molina (¿1552?): 76. 308. " (...) todos los señores de la tierra (...) y después de muertos, cada uno de sus indios y parcialidades, como por padres de donde los otros habían procedido; (...) y enterraban con ellos mujeres vivas, diciendo que las habían menester para que allá en la otra vida les sirviesen y que no era razón que estuviesen ni durmiesen sin compañía y servicio, y cada año les remudaban la ropa y vestuarios y enterrábanlos en bóvedas bien hechas con todo el oro, plata y ropa que en su vida cada uno había poseído" (Molina (¿1552?): 76). 309. Para un ejemplo donde historias de este género son recogidas con el fin de refutar las creencias paganas de los eslavos en un contexto de evangelización, ver Schmitt 1994: 53. 310. Schmitt 1994: passim; 41. 311. Santo Tomás 1560b: 131 r. 312. Torquemada (1570): 298-302. Dado que ni los tratados de demonología españoles anteriores a 1550 a los que he tenido acceso (Castañega (1529) y Ciruelo (1530?)), ni el Repertorium inquisitorum (Sala-Molins Ed. (1492)), tratan de los aparecidos —Ciruelo, leído en el Perú, menciona sólo para la nigromancia el hecho que el diablo puede hablar con los hechiceros entrando en un cadáver (1952: 35-36) —, hemos tenido que basarnos en los libros de Torquemada y de del Rio ampliamente difundidos en el Perú, pero fechados en 1570 y 1599. 313. Torquemada (1570): 251. 314. Cieza (1550): 195. 315. Relación (ca.1550): 330, Zárate (1555): 364. 316. Cieza (1550): 197. 317. Duviols 1971: 82-83; Lissón Chaves Ed. 1943: 1/3: doc.83: 82. 318. Temple 1948. Agradezco a Berta Ares el haberme señalado este detalle. 319. Rio (1599): Lib. Il: cap. 26. 320. Cieza (1550): 194; 136; 193; 194. 321. Véase, por ejemplo, Cieza (1554): 11-12 (quien hace decir a los nobles cuzqueños que los españoles son "peores que sopays, que es nombre de diablo") o Agustinos (ca. 1560). 322. Santo Tomás 1560b: 4/r; Pachacuti Yamqui 1993: 142, 200-201. 323. Agustinos (ca. 1560): 18-19; 19. 324. Siendo la fuente la crónica de Córdova y Salinas (1651) es difícil determinar si se trata de una información verídica o que ha sufrido una elaboración posterior. Jumilla ya ha sido mencionado a propósito de los grupos de niños a los que hacía cantar la doctrina. 325. Córdova Salinas 1651b: 11:4. 326. Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 29. 327. Gracias a una nueva lectura, el Taki unquy ha dejado de ser el gran movimiento mesiánico de resistencia que construyeron los historiadores en los años 1970 (Varón y Quibovích en Millones Comp. 1990 y Ramos 1995). Ramos ha hecho un impecable trabajo de crítica de fuentes.

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Aceptando la casi totalidad de lo propuesto por ella (difiero realmente sólo en su datación de la crónica de Molina), propongo aquí en cambio una relectura de los contenidos pero sin devolverle la proyección conspirativa que las pretensiones megalómanas de Albornoz quisieron darle. 328. Molina (ca. 1575) 1959: 100. Es Molina quien indica que el origen del movimiento se remonta a diez años atrás ("Habrá diez años poco más o menos"), es por lo tanto imposible que su texto haya sido redactado en 1585 como propone Ramos (1995: 154, 157-158). Pese a sus observaciones, me parece inevitable tener que admitir que la crónica de Molina es anterior a la información de Albornoz de 1577. 329. El texto de Molina es por lo demás muy cercano a la declaración del propio Luis de Olvera contenida en la información de Cristóbal de Albornoz hecha en 1577 (Albornoz (1569-84): 1 77-80). Dados los problemas de exégesis que plantean estas fuentes (Ramos 1993), me limito a los testimonios que se deben directa o indirectamente a Olvera. 330. Varón 1990; Guibovich 1991. 331. Molina (ca. 1575) 1959: 99. El pasaje equivalente en las declaraciones de Olvera se encuentra en Albornoz (1569-84): 178. 332. Idem: 101. 333. Ayala (1552): lxviii v. 334. Carta de Gaspar de Sotelo (Jauja, 2 de marzo de 1565) inserta en las actas del cabildo del Cuzco del 16 de abril de 1565 (reproducida integralmente en Mogrovejo Rosales 1987: 18). 335. Ibidem. 336. Qarcilaso (1609) 1960: Lib.ll: cap.II. 337. La declaración de Olvera hecha en 1577 es en relación a este punto aún más explícita, al hacer mención al marqués Pizarra y a Cajamarca (Albornoz (1569-84): 178). 338. Ibidem. 339. Varón 1990: 380-383. 340. Parecer (ca. 1559-62): 228. 341. Vargas Ugarte Ed. 1952: II: 141; 1951: I: 31. 342. Vargas Ligarte Ed. 1951: I: 31. Recordemos que en estos textos, la razón de "el enojo de Dios" es tanto el pecado original como los ritos de los indios paganos. 343. Panofsky 1989: 61 (para la aparición de Cristo resucitado); Taylor 1980. 344. Molina (ca. 1575) 1959: 100. 345. Millones Ed. 1990: 220; 147; 88-89, 99. Juan Chono o Chocne, es mencionado vagamente por un solo testigo; podemos dudar de él y, sobre todo, de su rol. Las santas indias en cambio no aparecen en las preguntas notariales y son mencionadas por dos testigos secundarios que dan la misma información e indican quién es su encomendero, por ello las tenemos en cuenta. 346. Millones Ed. 1990: passim (para las listas de cristianos e infieles). Ver capítulo siguiente donde se desarrolla el caso de la confesión. 347. Pachacuti (ca. 1610): 2v (para la cita) y Huaman Poma (1615) 1989: 13. 348. Las propuestas catequéticas de Matienzo y del segundo concilio son presentadas en los apartados respectivos del capítulo II. 349. Huaman Poma (1615) 1980: I: 55-56.

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Capítulo II. El simio de Dios –La fe y sus gestos– 1565-1582

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Gestos y ceremonias permiten aprehender con mayor nitidez las dinámicas coloniales, más aún en un momento de cambios, tensiones políticas, enfrentamientos y debates teológicos como el que coincide con la llegada de los decretos tridentinos (1565) y se prolonga en el terreno religioso, después de la puesta en marcha de un nuevo orden, rígido y autoritario, hasta la víspera de la estabilización de los contenidos de la doctrina en 15821. Pese a su complejidad, el papel jugado por los antiguos rituales ha sido interpretado como sobrevivencias reprimidas por la Iglesia o como una coartada para apropiarse del excedente indígena2. Sin embargo, en este terreno, como en otros, las fronteras no son obvias ni estables, lo que invita a superar tales dicotomías, Ni el clero luchó siempre para hacer desaparecer los rituales indígenas, ni jugó a tolerarlos exclusivamente por razones económicas. Éstos no fueron tampoco supervivencias incambiadas de tiempos prehispánicos a las que los indios se aferraban con uñas y dientes.

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Hacia 1565, tras el apaciguamiento de las guerras civiles, se vive en el Perú la ilusión de que todo es posible, que cada quien puede ejercer una presión efectiva para definir cuáles serán las reglas de juego sociales y políticas definitivas3. En 1562, las élites locales de origen prehispánico podían erigirse —con verdadero estatus de "señores de la tierra" admitido por el Consejo de Indias— en interlocutores legítimos de la Corona y proponerle soluciones alternativas a la encomienda4 cuya perpetuidad los conquistadores, por su parte, intentaban restaurara cualquier precio. Reflotar la explotación de las riquezas minerales de Potosí tras su primera crisis y otros proyectos transforman al Perú en un cautivante espejismo que deslumbra a los españoles, pero que no encierra la certeza de convertirse en realidad tangible. Tras el derrumbe demográfico, esos sueños sólo serían posibles si se les garantizaba un acceso a la mano de obra indígena. Pero estas ilusiones, nutridas en el seno de la coyuntura local, eran poco fundadas. Una voluntad más poderosa, la de la vocación imperial de Felipe II, imponía en 1568 la concepción de una verdadera maquinaria colonial regida por la corona, haciendo cambiar definitivamente de rumbo un proceso que se había iniciado como una empresa privada que permitiría concretar los sueños de ascenso social de conquistadores con ambiciones señoriales. Adiós también a un orden lascasiano en que los naturales encontrarían justicia política en una sociedad cristiana. El verdadero punto de no retorno que cortó, in situ, el camino a lo

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que antes habría sido posible fue la llegada de Francisco de Toledo, constructor del Estado colonial querido por el rey. Si él cambió el rostro del país y presionó al clero para que marchara a su paso, las cosas siguieron de ese lado un tempo mucho más pausado, pese a los edictos de Trento y la irrupción en escena de la Compañía de Jesús. Sólo en 1582, luego de la partida del virrey, el tercer concilio implementará soluciones de largo aliento para la normalización de la catequesis. Quien quiera un superficial, pero elocuente, punto de comparación con los cambios de sensibilidad religiosa en el contexto del catolicismo romano que abre cronológicamente nuestro periodo, recuerde que en 1541 se debelaba el Juicio final de Miguel Angel en la capilla Sixtina y que a su muerte, en 1565, comenzaban a cubrirse sus desnudos. 3

La piedra angular para la marcha del nuevo orden era la categoría jurídica que definía quiénes debían, a cambio de su conversión, pagar tributo al Estado e incorporarse al nuevo mercado acudiendo a la mita (o encargándose de organizar dichas contribuciones) pero con unos derechos que no les permitían ejercer los mismos cargos administrativos que españoles y criollos. En 1565 se creaba un sistema de justicia privativo para ellos con los corregidores de indios. Toledo dio el paso que transformó definitivamente a la población aborigen de 'naturales' (identificados más precisamente por su pertenencia a tal o cual señorío) en 'indios', todos por igual, por encima de sus diferencias étnicas o sociales. Esta etiqueta, que unifica y borra las diversidades, sólo cobra sentido en oposición a 'españoles' puesto que su objetivo es preservar a cualquier precio una diferencia primigenia entre colonos y nativos. Para garantizar la reproducción del sistema, la categoría es hereditaria, perpetuando así por la sangre, y con una latente noción de pureza, una especificidad histórica del suelo y un origen gentil —característica ésta que un Huaman Poma podrá recordar, con pertinencia y algo de disimulada ironía, que los indios comparten con los españoles5—. Tenemos pues una construcción cuyo objetivo colonial es impedir que esa población se diluya, liberándose de las obligaciones que le han sido impuestas. Peligro real, puesto que esta sociedad produce sin cesar cambios y mezclas de todo tipo. El poder debe evitar que las transformaciones cristalicen; no permitirá que las nuevas realidades sociales tomen una consistencia jurídica que les permitiría ganar un duradero espacio social. Ello no impedirá que muchos evadan las categorías centrales del sistema (negro, indio, español) para eludir las presiones, pero pueden hacerlo de manera fugitiva, justo para salvar ciertos escollos, y recuperarlas luego para evitar también el precio de ciertas exclusiones. Frente a las simples y sólidas oposiciones de base, los compartimentos intermedios se multiplican y fragmentan (forasteros, huidos, libres, mestizos y las innumerables designaciones de castas, entre otros). Esta diversidad les resta cohesión, visibilidad y peso político aunque refleje la enorme fluidez de movilidades, verdaderas o fingidas, posibles en aquella realidad. Se debe abandonar pues la idea de que en el Perú existían (o existen) dos sociedades, cuyos vínculos constituirían las relaciones coloniales.

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No hay que subestimar el elemento religioso, imbricado con la construcción y consolidación de la indianidad. Si leemos ingenuamente los textos eclesiásticos de los siglos XVI y XVII, podemos terminar creyendo que los indígenas de los Andes nunca se convirtieron al catolicismo. Es más, podríamos tener la convicción que fueron totalmente impermeables a él o, en el mejor de los casos, que adoptaron tan sólo un leve barniz cristiano para disimular mejor y poder continuar así, en la clandestinidad, la práctica de su antigua idolatría. De hecho, una parte importante de la historiografía asume lo que dicen estos documentos literalmente sin plantearse demasiadas preguntas heurísticas. Su

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razonamiento es simple: puesto que los propios eclesiásticos debían reconocer, y ello recurrentemente, el fracaso de la evangelización en vez de tratar de hacer la apología de su misión, se trata de testimonios sinceros que revelan una realidad indiscutible. 5

Habiendo admitido este principio, diversos historiadores y antropólogos han ido bastante más lejos. Han identificado las manifestaciones religiosas descritas en esos textos como supervivencias prehispánicas o como formas de resistencia a un catolicismo invasor. Al hacerlo se ha construido una imagen de la sociedad colonial errónea y simplificadora, con indios y españoles viviendo drásticamente separados y opuestos entre sí por voluntades esencialmente contrarias. El mérito de los primeros habría consistido en "resistir" a la "dominación", permaneciendo lo más cerca posible a lo que eran antes de cualquier contacto, los segundos habrían tenido por principal objetivo asimilar a todo trance a la población local para dominarla mejor. Ambas afirmaciones son engañosas. Aunque defendida por lo que hoy se llamaría corrientes "políticamente correctas", esta visión le niega al indígena toda posibilidad de cambio o de aspiración a la modernidad a riesgo de perder su identidad y de convertirse en un traidor a su causa. Queriendo defenderlo, prolonga una actitud del poder colonial que, precisamente, no buscó asimilar plenamente a la población local sino, por el contrario, que mantuviese una especificidad para diferenciarse de ella.

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El término indio tiene una connotación religiosa innegable. La justificación de la conquista y la colonia era su conversión y mantenimiento en la fe. Precisamente por ello la Iglesia colonial jamás dará su labor por concluida. De haber considerado la evangelización como un hecho consumado, hubiese corrido el riesgo de tener que abolir el nombre de indio, debiéndolo reemplazar simplemente por el de cristiano, y, en consecuencia, poner punto final a la situación colonial.

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La indianidad jurídica, escapa a una tipificación clara: tiene tintes estamentales frente al todo social (indios, españoles y negros parecen cumplir cada uno, como órdenes, una función específica) pero contiene en sí una estructura estamental (élites cacicales, artesanos y funcionarios de doctrina y, finalmente, tributarios y mitayos), dando la ilusión de ser una sociedad independiente, una 'república' luego designada incluso con el nombre de 'nación'. Contra todo impulso anacrónico que esos términos puedan inspirar en el lector, la indianidad no corresponde, en un principio, en su base, a ninguna realidad étnica ni cultural, aunque un correlato de ese tipo termine por agregarse a ella. Lo único que prevalece en su origen es una definición religiosa negativa ('no cristiano') cuyo signo preciso cambia de un autor a otro, de una coyuntura a otra: pagano, gentil, idólatra, judío, infiel, recién convertido, apóstata. Por ello debemos compararla con otros ejemplos de conversión y su instrumentalizacion con los estatutos de limpieza de sangre. A semejanza de éstos, la categoría 'indio' intenta dilatar la asimilación definitiva a la sociedad cristiana, perennizando el momento previo a dicha incorporación. La diferencia social que trata de fijar es un precio por el acceso a la salvación (y a ser gobernado por un monarca justo), pero también la marca de una puesta a prueba en el cumplimiento de un pacto en que Iglesia y cuerpo social deben confundirse totalmente. La primera sospecha que caerá sobre un cristiano nuevo (sea judío converso, morisco o indio) es la de traicionar la fe, ceder a la religión a la que tiende por la sangre, convirtiéndose en un excluido o devolviéndolo (a él y, en consecuencia, a sus parientes consanguíneos o incluso a su comunidad entera) al punto cero de su integración social. Su origen pende sobre él como una espada de Damocles.

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En el caso específicamente indígena sin embargo, esta situación de puesta a prueba no tiene un carácter individual, no descansa sobre el libre albedrío, sino eminentemente colectivo, lo que explica que en el Perú los indios permaneciesen por siempre excluidos del fuero inquisitorial. Es más, este carácter colectivo contribuirá a crear la ilusión de una comunidad homogénea, la 'república de indios', permitiendo extrapolar a partir de casos concretos la idolatría como comportamiento característico del conjunto. Esta integración frenada (pero nunca detenida), no se podía resolver, ni por su total consecución, ni renunciando a ella por impracticable. En el primer caso el mecanismo de control y de diferenciación perdía todo su sentido, lo que hubiese supuesto acabar con las reglas de juego coloniales. En el segundo, el orden político preconizaba la exclusión total expresada con la expulsión (impuesta contra los judíos que no aceptaron convertirse o los moriscos permanentemente sospechosos en la fe), ésta, siendo impracticable, hubiese supuesto la autoexpulsión, la renuncia a tener una presencia en América que, justamente, un Las Casas había planteado a la corona, suponiendo la viabilidad de una autosuficiencia religioso-política católica americana, y que Felipe II resolvió en el sentido contrario.

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Podemos ahora regresar a las fuentes que recurrentemente ponen en tela de juicio la conversión de los indios. Si las leemos con un poco más de atención nos daremos cuenta que no son informes objetivos que reconocen la resistencia de las poblaciones nativas al cristianismo, sino que todas ellas están integradas a materiales catequéticos, legales, judiciales o a proyectos políticos que tienen por objetivo un control riguroso de la religiosidad indígena. La supuesta prueba de su resistencia es en realidad parte de la justificación ideológica colonial que, en el Perú, no reconocerá jamás al conjunto de los indios el estatus de plenamente convertidos. La Iglesia tuvo que jugar constantemente el doble rol de enseñar una fe universalista y de reconstruir las fronteras internas indio/ español. En este sentido, la ideología colonial podría ser vista como la inversa del nacionalismo en tanto produce siempre elementos que, en el momento necesario, permiten aislar, al interior de la sociedad, una comunidad diferenciada con un origen histórico incompatible con el proyecto de vida en común que es más bien una utópica promesa de comunidad imaginada en un futuro nunca alcanzado.

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La mirada de Occidente (que es la del historiador y la del antropólogo) tiende a congelar, a sacar de la historia, a los indios, y a colocar igualmente el ámbito de lo religioso bajo el imperio, o la tiranía, de la larga duración, de la inmovilidad. En el esquema resistencia/ dominación, el catolicismo es percibido como un bloque pétreo e invariable, casi tanto como la supuesta fe prehispánica de los indios. La riqueza de las fuentes permite invertir esta perspectiva y acercarnos a un mundo de cambios rápidos, tanto de la población indígena y sus creencias (sin que haya en ello ningún signo de empobrecimiento ni de humillación) como de la Iglesia, obligada a redefinir constantemente los contenidos de su práctica doctrinal.

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Dos tipos de movimientos me parecen definir mejor las relaciones coloniales y los cambios del mundo indígena que un diálogo de sordos desde dos polos invariables. Tenemos en primer lugar distintas formas de acercamiento que podrían llamarse de fusión-asimilación. Si los evangelizadores buscan acercarse, conocer los ritos y creencias indígenas para afinar sus estrategias proselitistas, los indígenas, que reconocen el poder del dios cristiano, están tan interesados en conservar sus antiguos ritos como en conocer los católicos y en poder reproducirlos sin pasar por la intermediación de los españoles. Pero este último impulso no es susceptible de ser tolerado si abre la puerta a una autonomía religiosa; la asimilación encuentra allí su primer freno.

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El segundo tipo de movimiento es de rechazo-separación. Del lado indígena puede manifestarse como un cuestionamiento del poder colonial y estallar de forma coyuntural en rebeliones o en movimientos religioso-sociales o, de modo más estable, en la elaboración de listas de diferencias que oponen indios a españoles en sus vínculos con el más allá, lo que constituye una de las aristas indígenas de la construcción de la indianidad. Del lado de las autoridades eclesiásticas, este esfuerzo de separación es más sistemático y se presenta bajo dos aspectos. Uno es institucional, formal. El bautismo abría irreversiblemente las puertas de la Iglesia y del vasallaje pero tras ese paso definitivo de asimilación (al que no se podía renunciar), la integración cambiaba de velocidad para nunca completarse: ninguna otra condición aseguraba ser aceptado como cristiano. La legislación eclesiástica impuso limitaciones para impedir que la población indígena, no siendo digna de integrarse con pleno derecho a la comunidad de creyentes, pudiera reproducir la religión católica y autosatisfacer las necesidades que la conversión le había impuesto. La pieza clave fue privarlos del acceso al sacerdocio (que no se negó a los conversos judíos ni moriscos), verdadero cerrojo, barrera definitiva para impedir que pudieran completar el ciclo institucional quedando toda búsqueda de autonomía religiosa, en términos ortodoxos, definitivamente bloqueada durante más de dos siglos y todo intento en ese sentido condenado a ser anatemizado de cismático, herético o idolátrico. En este proceso que es la estricta contraparte de la indianidad jurídica, la Iglesia muestra las paradojas de su carácter colonial. Otra manera de frenar la integración es con los sucesivos cambios de su mensaje. Obligados a inventar en permanencia las diferencias que separan cristianos e indios, la autoridad colonial recurrentemente descubre —o pretende hacerlo— que éstos son tan idólatras como en el tiempo de su gentilidad. Cada vez, esta acusación coincide con un viraje en los contenidos de la doctrina, la definición del ser católico o el rol (social, económico, político, religioso) que se desea cumpla el indígena. Este desfase asegura un control (en la medida que permite redefinir constantemente la idolatría), y la supervivencia prehispánica es, más que una realidad siempre palpable, la coartada necesaria para todo rechazo. Esta dinámica va homogeneizando y esencializando la indianidad. Mirando de cerca, bajo la etiqueta idolatría indígena prehispánica se esconden comportamientos que la propia Iglesia había estimulado, que luego rechazó e incluso que podrá verse obligada a destruir. Un duro precio a pagar para demostrar que los indios seguían viviendo en la fe de sus antepasados.

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Estos movimientos pueden ser simultáneos o alternarse (primando uno u otro según el momento), pueden neutralizarse pero también, muchas veces, retroalimentarse. Toda separación, distanciamiento, genera, por su propia dinámica de justificación ideológica, un renovado impulso integrador que relanza un nuevo proyecto de evangelización. Pero los recorridos reales que dibujan son siempre estocásticos, erráticos, porque sus resultados son imprevisibles. Mientras más presión se ejerce para la asimilación, más debe avanzar la etnicidad, la especificidad que sirve de carnada para conseguirla. Este doble movimiento de acercamiento y rechazo desplaza constantemente las fronteras entre idolatría y catolicismo, pero también las acerca cada vez más sin que nunca una alcance a la otra.

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Los gestos, los ritos y los bailes aportarán los ejemplos concretos para precisar las dinámicas que he descrito hasta aquí de manera abstracta, para acercarnos a la versatilidad con que las poblaciones indígenas se aproximaron al catolicismo.

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1. LA CONCILIACIÓN DE LOS PASADOS: CRISTIANISMO INDÍGENA, DANZAS Y MEMORIA 15

Parecería, luego de haber estudiado las herramientas de catequesis, que era más importante exigir a los indios saber que creer. Sin embargo, la imprecisión de los contenidos es prueba que, pese a todo, el conocimiento riguroso de los dogmas no se concebía como el aspecto primordial de la conversión. Constreñidos por la fragilidad de una comunicación que a menudo impedía controlar la compresión de la doctrina — reducida a la memorización de un texto fijo — , los primeros evangelizadores privilegiaron la acción, que los indios adoptasen prácticas, gestos y modos de vida que los hicieran cristianos. Bajo este aspecto la primera evangelización es posiblemente más unitaria, aunque siempre heterogénea en la diversidad de soluciones elegidas.

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A partir de los años 1550, el apaciguamiento relativo de los conflictos militares, los cambios administrativos y el refuerzo del poder secular, confrontarán a los evangelizadores con una labor más amplia de conversión, pero igualmente a la necesidad de garantizar el culto católico a todo lo largo del territorio. El ceremonial se consideraba, desde siempre, como un medio eficaz para atraer a los indios a la liturgia, al menos como observadores atentos y, en lo posible, deslumbrados por el esplendor del culto. Basta pensar en el enclave dominico de Chucuito con cuatro imponentes iglesias construidas y decoradas con una suntuosidad tal que podía chocar a los indígenas, según los detractores de la orden que consideraban el gran número de músicos y cantores de que estaban dotadas como un despilfarro de mano de obra. Y, frente a este despliegue de pompa, los dominicos podían también ser acusados de dominar mal la variedad de lenguas habladas en la región6. Las ceremonias permitían también la participación activa de los indios, fuera en rituales paganos arrebatados a sus objetos de culto originales, enseñándoles usos españoles o, finalmente, creando ceremonias específicas para ellos. En cada caso, emerge una actitud diferente hacia el pasado indígena y al lugar que los indios debían ocupar en la Iglesia. Éstos podían por su parte vivir diversamente la incorporación al catolicismo según el grado de distanciamiento impuesto entre las antiguas y las nuevas instituciones religiosas.

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A pesar de que los testimonios detallados sobre los ritos indígenas sean relativamente raros, todo indica que los sacerdotes confrontados a ellos no los percibían a príori como diabólicos, se mostraban antes bien dispuestos a aceptar su desarrollo a condición de que no fueran contrarios a la religión católica. Cieza inserta en su crónica la relación hecha por el cura Marcos Otazo, testimonio invalorable para conocer esta actitud expectante. Tanto el cura como los indios convertidos (más o menos sinceramente), buscan los límites de la definición del cristianismo, la compatibilidad entre las nuevas y las antiguas creencias, así como la posibilidad de continuar satisfaciendo sus necesidades habituales por medio del rito. En mayo de 1547, en Lampaz, durante la luna llena, ha llegado el momento de celebrar el sacrificio para la predicción de los resultados del año agrícola. Los habitantes del pueblo piden para celebrarlo permiso al cura que acepta a condición de presenciarlo, para evaluar si convendría seguir o no practicándolo. Observa atento su desarrollo y, antes que le se ocurra intervenir, un principal recientemente bautizado irrumpe denunciando con vehemencia al pie de la cruz de la plaza la incompatibilidad del rito con la creencia en un dios único, prueba para Cieza de una conversión eficaz y del favor providencial de que goza el cristianismo. En tales condiciones, los curas podían

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contentarse con ser simples testigos. Retengamos esta mutua expectación, más fuerte por el momento que las prohibiciones y que el paso a la clandestinidad de los rituales antiguos. En estos primeros años se destruyó físicamente los ídolos, se desacralizaron sus templos y confiscaron sus objetos de culto (codiciados por su valor económico), sin que se tenga pruebas de una represión sistemática de prácticas rituales o ceremoniales; había hecho probablemente más en este ámbito la desaparición de la función estatal del Tahuantinsuyu. 18

Podemos tener actitudes aún más abiertas. A los ojos de un clérigo cercano a los conquistadores como Cristóbal de Molina, algunas ceremonias indígenas, las fiestas públicas al sol que presenció en el Cuzco en abril de 1555, aunque fuesen idolátricas (en ese sentido "abominable y detestable cosa por hacerse estas fiestas y adoraciones a la criatura, dejado el Criador a quien se habían de hacer gracias debidas"), eran ejemplares, modelos de los que los españoles podían sacar lecciones sobre la reverencia con que los cristianos debían tratar a Dios y con la cual, sin embargo, no cumplían. Ver estas celebraciones "es cosa de gran ejemplo para entender las gracias que somos obligados a dar a Dios verdadero Señor nuestro por los bienes recibidos, de lo cual nos descuidamos tanto cuanto más le debemos"7. No debe de extrañar que la Iglesia quisiera saldar esa deuda ofreciendo a Dios tan fastuosas y devotas ceremonias.

Contrafactum o el pasado colonizado I: la experiencia dominica 19

Del mismo modo que la predica se abría a una continuidad entre el pasado pagano y un presente católico, la adaptación de antiguas ceremonias confirma que éstas no eran consideradas reprobables en sí mismas, a diferencia de las entidades a las que rendían culto. La experiencia peninsular anterior facilitaba la incorporación de elementos foráneos a ceremonias litúrgicas o paralitúrgicas. Las danzas religiosas eran una práctica más difundida, y sobre todo menos combatida, que en el resto del occidente cristiano 8 y formaban parte de las tradiciones que los españoles reprodujeron desde su llegada al Perú. En el curso de la década de 1540, una ciudad como Lima (fundada en 1535) contaba con al menos media docena de maestros de baile9, especialistas en la organización y creación de coreografías para las diferentes festividades públicas, civiles o religiosas. Gracias a una maleabilidad que les permitía amalgamar elementos heterogéneos, los bailes se convertirán en un medio privilegiado en la formación de una cultura colonial, tanto para la evangelización como para la representación de la nueva sociedad y de su historia10.

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Siguiendo el ejemplo del rito sevillano (los obispados peruanos dependían entonces de la arquidiócesis de Sevilla), las danzas fueron espontáneamente introducidas en el interior de los templos como expresiones de devoción, siendo práctica corriente hasta la segunda mitad del siglo XVIII11. Para todo lo que sigue debemos tener en cuenta una especificidad peruana. Bailes y otras ceremonias de diversos géneros fueron practicados corrientemente en iglesias y procesiones no sólo por la fuerza de la costumbre, sino abiertamente estimulados por el poder eclesiástico y con la ratificación de los concilios. Si en Nueva España existieron experiencias semejantes relacionadas incluso con la tradición pagana local, eso se hizo durante la primera evangelización sin el consentimiento de la autoridad episcopal. El arzobispo de México, Zumárraga, era en ello mucho más consecuente con su erasmismo, que le hacía ver en las ceremonias exteriores manifestaciones superfluas, poco pertinentes e incluso atentatorias a la dignidad de lo

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sagrado, que sus homólogos del virreinato peruano. Condenó abiertamente como pecado mortal introducir bailes al interior de las iglesias, en presencia del Santísimo Sacramento o en procesiones como las de Corpus. En el Perú, en Lima como en Cuzco, el caso emblemático de reutilización de antiguas danzas, negras como indígenas, será también esa celebración que se convertirá en una de las principales del mundo hispánico 12. 21

Otro elemento propio del ceremonial religioso español que no debe perderse de vista, es el empleo sistemático de cantos en lengua vulgar en las iglesias y la liturgia. Aunque relativamente reciente, formaba parte de las importantes transformaciones que sufrieron las catedrales de la península en su organización administrativa y ritual en el curso de la segunda mitad del siglo XV, en los últimos tiempos de la Reconquista. A fray Hernando de Talavera, arzobispo de Granada y confesor de Isabel la Católica, se le atribuye la introducción del uso regular de villancicos, reemplazando los salmos latinos que se cantaban durante los tres nocturnos del oficio de maitines, a fin de que los moriscos pudiesen, gracias a sus letras en castellano, aprehender con mayor facilidad el sentido del rito. Parecería igualmente que, ya entonces, su uso se extendía al conjunto del año litúrgico y no estaba reservado exclusivamente a las celebraciones de navidad13. A pesar de la reticencia inicial de Roma, la práctica se impuso rápidamente. Hacia la mitad del siglo XVI era una obligación para todo maestro de capilla componer villancicos y chanzonetas nuevos año tras año para las fiestas más importantes. La incorporación de cantos en lenguas indígenas a ceremonias católicas, incluso litúrgicas, no planteó pues ningún problema a los españoles que, sin embargo, vacilaron tanto antes de traducir las oraciones a esos mismos idiomas. Uno de los tópicos del género poético-musícal del villancico y, emparentado con él, de la ensalada, es la incorporación de personajes originarios de diferentes regiones o reinos que el público reconocía por expresarse en sus lenguas, dialectos y hasta dejos particulares (aunque a menudo completamente convencionalizados), lográndose así el objetivo de ilustrar el regocijo universal por la redención al festejar el nacimiento de Cristo. En las partituras conservadas de Mateo Flecha el viejo (ca. 1481 -1555), Pere Alberch Ferrament (151 7-82) y de Bartolomé Cárceres (fl. 1546) ya se encuentran fijadas estas convenciones que serán prolongadas en América (sor Juana Inés de la Cruz contribuirá con textos poéticos). El más popular, al punto de constituir un subgénero en sí mismo, fue el villancico de negros, llamado igualmente negrilla o guineo14.

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El terreno estaba entonces preparado para recibir en los templos ceremonias, textos, canciones y bailes indígenas y, en el Perú, su ingreso debe vincularse tanto a las opciones de evangelización de la orden dominica, la más poderosa, la primera en organizarse en provincia y cuyos miembros estaban a la cabeza de todas las diócesis, como al clero secular con el cual no siempre es fácil trazar la línea divisoria. Los bailes sagrados se dedicaban principalmente a los cultos del Santísimo Sacramento y la Virgen15. Aquel tendrá un rol decisivo; los dominicos lo asentaron con la fundación, en 1535, de la primera cofradía a él dedicada en su convento de Lima y la celebración solemne del Corpus Christi, documentada desde 154116. Para el Cuzco, es posible seguir el hilo de las danzas de esta festividad. En 1547, tras la toma del poder por Gonzalo Fizarro, el maestro de capilla de la catedral hizo bailar para esa fiesta en el interior de la iglesia a los niños del coro y monaguillos (indios y mestizos educados a cuenta del obispado) disfrazados de ángeles mientras cantaban en honor de la Virgen unas estrofas sobre las mariposas que vuelan hacia la luz17. Esta danza, —que hacía sin duda alusión al tópico de las almas que, como las piraustas (mariposas que se creía en la antigüedad vivían en el fuego), se acercan

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atraídas por la luz de la fe sin miedo a quemarse en ella—, parece completamente española aun cuando la representación de animales18 podía acercarla a la tradición indígena. Unos pocos años después, y el nuevo maestro de capilla, Juan de Fuentes, propone una experiencia que funcionará como una verdadera prueba de laboratorio. En 1551 ó 1552 (el Inca Garcilaso no recuerda el año exacto), al preparar, como era su obligación, la música para el Corpus, Fuentes decide inspirarse en bases indígenas. En realidad hizo bastante más que eso. 23

El haylli era un género de canto triunfal, destinado a la celebración de las hazañas militares o agrícolas, como la arada de la tierra. Esta variante podía ser equiparada con danzas y ceremonias europeas en las que la cosecha del trigo se asociaba a la exaltación del pan eucarístico. Fuentes arregló cuidadosamente la melodía en forma de paráfrasis polifónica. Los jóvenes mestizos, hijos de conquistadores y de nobles de sangre inca, cantaron y bailaron durante la procesión en honor del Santísimo Sacramento, con sus arados (chaki taklla) en las manos, la antigua danza19. Gracias a su estructura responsorial con estrofas y un breve estribillo20 (en realidad coplas con un pie fijo, tipo copla y vuelta), fue transformada en una suerte de villancico con efectos policorales21: a las coplas entonadas por los niños respondía todo el conjunto vocal e instrumental de la capilla repitiendo la palabra haylli (triunfo).

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Este es el primer caso documentado con algún detalle de lo que podría considerarse una cierta folclorización de las tradiciones indígenas: utilizando las convenciones occidentales pero dando cuenta de su especificidad local. Desde luego, se trata más exactamente de un contrafactum, adaptación o parodia espiritual, "a lo divino", de alguna canción u otra pieza, profana o religiosa, tejiendo contrastes y paralelos entre el nuevo texto literario (moral, religioso o incluso litúrgico) y el antiguo texto subyacente en la música y en la memoria del oyente22. Este principio de composición, verdadero palimpsesto textual y musical ampliamente difundido en Europa, pasó a América23. A pesar de la transformación compleja, que aquí es también coreográfica y que, desde el punto de vista musical, supone el sometimiento a las reglas de la polifonía occidental, es decir su inserción en un texto que obedece a las reglas de otro lenguaje musical, el haylli preservó su identidad. Suficientes elementos significativos de los distintos parámetros fueron respetados de modo que, entre los espectadores, las generaciones de indígenas mayores (que ya eran jóvenes o adultos al inicio de la conquista), la reconocieron como su antigua ceremonia y se identificaron con ella: "Pareciendo bien estos cantares de los indios y el tono dellos al maestro de capilla de aquella iglesia catedral del Cusco, compuso el año de cincuenta y uno o el de cincuenta y dos, una chanzoneta en canto de órgano, para la fiesta del Sanctísimo Sacramento, contrahecha muy al natural al canto de los Incas. Salieron ocho muchachos mestizos, de mis condiscípulos, vestidos como indios, con sendos arados en las manos, con que representaron en la procesión el cantar y el haylli de los indios, ayudándoles toda la capilla al retruécano de las coplas, con gran contento de los españoles y suma alegría de los indios, de ver con sus cantos y bailes solenizasen los españoles la fiesta del Señor Dios nuestro, al cual ellos llaman Pachacamac (...)" 24 .

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Si el contrafactum no oculta el haylli sino, por el contrario, lo muestra y pone en valor (perfectamente reconocible y efectivamente reconocido por los indios), al mismo tiempo, lo abre a ser otra cosa. En eso consiste la eficacia de su mecanismo. Al no haberlo forzado hasta el punto de desfigurarlo, le permite permanecer, con nuevo rostro cristiano. Visto así, el contrafactum es un regalo tentador, difícil de rechazar puesto que parece decir:

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ustedes tenían ya costumbres y conocimientos cristianos. El cambio es aceptado puesto que no aparece como una transformación sino como una revelación, como una simple exégesis. Desde el momento en que esa lectura logra transmitirse, la antigua y la nueva identidad indígenas se encuentran fusionadas en la ceremonia. Siguiendo siempre a Garcilaso en sus informaciones sobre la música inca, este juego de relectura cristiana sería tanto más fuerte debido a la identificación absoluta que existía para los indios entre texto y melodía. Esto, al punto que, a diferencia de la tradición española en donde era usual cambiar libremente las letras, una interpretación puramente instrumental bastaba para transmitir el mensaje de una canción25. Incluso si el texto había sido adaptado, el sentido primigenio del haylli había de quedar presente entre los indígenas, aunque reinterpretado. 26

No se trata entonces, como será el caso posteriormente, de invenciones construidas íntegramente "a la manera de los indios" y, por lo tanto, aunque utilizaran un lenguaje indígena, vírgenes de todo significado previo. Si los acercamientos eran posibles gracias a afinidades reales entre las ceremonias (coincidencia en el calendario o compatibilidad de orden simbólico, fácil entre dos religiones con substratos solares), debido a su nuevo contexto, incrustado en el seno de la procesión cristiana, el antiguo ritual se convertía en una prefiguración indígena de la alabanza eucarística y en legítima devoción católica, rio hay ruptura porque el pasado pagano es transformado para acoger y ser el presente cristiano. Esta puesta en diálogo de los ritos no busca facilitar la conversión por medio del sincretismo. Todo lo contrario, nos encontramos frente a un fenómeno que quiere ser la inversa del sincretismo, que se funda en una disyunción26: las antiguas formas son preservadas, o levemente modificadas, para alterar su significado. Si el antiguo haylli debía subsistir, no era para conservar su antiguo sentido sino para revelar su 'verdadero significado' oculto, para hacerse anuncio del catolicismo.

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El contrafactum actúa entonces como una clave de lectura, exigiendo un esfuerzo de exégesis, obligando a la resemantización. No era algo totalmente nuevo, una ocurrencia concebida para el Perú; la larga tradición medieval de la interpretatio christiana había releído y reescrito íntegramente la mitología grecolatina convirtiendo cada personaje y cada leyenda en una prefiguración de virtudes, sacramentos, historias u otros elementos cristianos. De la misma manera, motivos plásticos e inclusive imágenes paganas siguieron siendo utilizados para cambiar su significado y no rescatados como vehículos de sincretismos27. En nuestro caso, la reutilización de la forma antigua recrea un vínculo identitario indígena de nuevos cristianos y no sólo porque la nobleza del Cuzco ve a sus hijos retomar sus ritos sino por el prestigio que éstos adquieren al haber sido adoptados por los propios españoles. Garcilaso salta sobre la ocasión y saca inmediatamente provecho en su texto abriendo de par en par la puerta de las prefiguraciones para recordar la identidad entre "Dios nuestro Señor" y Pachacamac. Con un pasado así reínterpretado ya no es necesario renegar de él, ni preservarlo en la clandestinidad; cargado de valor profético sigue vigente y, más aún, saturado de verdad.

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Se puede ahora comprender mejor por qué Santo Tomás traducía, exactamente en el mismo momento (entre 1550 y 1555), sin recurrir a neologismos, préstamos o paráfrasis, adorar por muchani, cuaresma por çaci, o sacramento por unancha. El ejemplo del haylli permite además aclarar los vínculos entre la educación religiosa recibida por Garcilaso durante su infancia, su inclinación por el neoplatonismo y su determinación, que sostiene parte importante de su crónica, de probar la compatibilidad (y a veces incluso la identificación) de las costumbres y creencias incaicas con la religión cristiana.

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Reivindicación que comparten los miembros de las élites indígenas y mestizas de su generación educados en el marco de la primera evangelización, y cuya obra será en gran medida una reacción contra la dirección que tomó el sistema colonial a partir de Toledo y contra el cuestionamiento de las manifestaciones cristianas de origen indígena entre 1582 y 161 1. Tanto Garcilaso como Huaman Poma o Pachacuti Salcamayhua proyectarán sobre el pasado prehispánico su catolicismo para ilustrar la compatibilidad entre ambos. 29

El éxito en la recepción del nuevo haylli alentó a dominicos y seculares en 1554 a extender la experiencia al conjunto de las danzas del Inti Raymi, considerado la fiesta principal de los incas en el Cuzco y cercano en el calendario al Corpus Christi. Pero esta vez, seguramente por el cambio de escala, la música de las danzas no parece haber sido adaptada en versiones polifónicas. Los textos lo fueron en cambio para convertirse en alabanzas a Dios en las diferentes lenguas regionales28. La suntuosa ceremonia antigua reproducida de manera idéntica, e incluso con más brío según Garcilaso, fue convertida en fiesta cristiana. Las modificaciones habrían sido tan mínimas que el cronista, que había descrito en detalle la celebración incaica —con los diferentes bailes de animales representando a cada uno de los grupos étnicos incorporados al Estado inca — , al describir el Corpus Christi en su Historia general se contenta con afirmar que "con las mismas (cosas)(aumentándolas todo lo que más podían) celebraban en mis tiempos la fiesta del Santísimo Sacramento, Dios verdadero, Redemptor y Señor Muestro. Y haciéndolo con grandísimo contento como gente desengañada de las vanidades de su gentilidad pasada"29.

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Sin embargo, en la construcción de su discurso procedió al revés. Lo que describe con todo lujo de detalles bajo el nombre de Inti Raymi no es otra cosa que su experiencia personal del Corpus Christi que proyecta al pasado, invirtiendo en su relato el orden de su proceso cognitivo y disimulando su fuente, de modo que obliga al lector a deducir la realidad colonial a partir de lo que ha descrito como incaico. Disimula así su inferencia, su extrapolación, restituye el orden cronológico histórico, y hace derivar el catolicismo indígena directamente del pasado precolonial, como le habían inculcado en la escuela catedralicia de su ciudad natal. El rol de la evangelización como tal parece reducido a una mera función de intermediación que permite que los indios puedan encontrar a Dios presente en su propia tradición y su pasado.

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El principio de emplear antiguas ceremonias guía buena parte de las acciones de los evangelizadores porque no ven en ellas formas de culto, sino gestos de reverencia propios de los indios. Se los alienta entonces a rendir homenaje a Dios con sus medios de expresión, "a su manera", con sus propias convenciones. Los cambios podían reducirse así a lo mínimo indispensable: bastaba reemplazar el objeto al que rendían alabanza para que fuesen manifestaciones de la devoción indígena cristiana. La cruz y el Santísimo Sacramento se privilegian para las sustituciones pero el calendario debe ser tenido en cuenta y dicta las preferencias o puede determinar la elección del santo patrono de un pueblo. El nuevo objeto de devoción debe remplazar al ídolo destruido, despertando una consciencia sobre el verdadero sentido, hasta entonces latente, de la antigua ceremonia. La alegría de celebrar a Dios con ella era prueba de una conversión sincera y no de supervivencia idolátrica alguna.

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Despertando un pasado sumergido: inventos agustinos veterotestamentarios 32

La apropiación de las formas rituales preexistentes se justificaba a la vista de algunos prestigiosos modelos: Roma y las experiencias evangelizadoras en Europa del Norte y del Este, en todas las cuales se había cristianizado las respectivas tradiciones paganas. Una segunda corriente que inspiró otras soluciones estaba nutrida por la exégesis bíblica canónica que leía las ceremonias judías del Antiguo Testamento como prefiguraciones simbólicas del cristianismo, No hay que perder de vista que nos encontramos en un contexto tridentino, el humanismo sigue en buena parte vigente y tanto el paganismo clásico como las fuentes veterotestamentarias tienen un prestigio que no ha sido todavía opacado, como lo prueba el valor que se reconocía a las ceremonias indígenas.

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Pero hay una tercera fuente menos directa. La religiosidad española estaba impregnada de elementos paganos cristianizados que fueron trasladados al Perú. Su transmisión no siempre siguió el camino de la evangelización expresa sino el de la reproducción de las devociones castellanas de las cuales, aunque los indios fueran sólo observadores, no hay que subestimar su influencia. Cuando, en México, Zumárraga prohibía las danzas y otras profanidades en las procesiones y al interior de los templos, lo hacía pensando en un público indígena. Tolerarlas, para él, "no sería en poco perjuyzio de su alma y de la doctrina que se enseña" por ello, "en ninguna manera se deve sufrir ni concentir ante los naturales desta nueva Iglesia" porque imitarían los usos profanos de los españoles pensando que son costumbres cristianas pero, además, puesto que "han tenido de su antigüedad, de solenizar las fiestas de sus ídolos con danzas, sones y regozijos. Y pensarían y lo tomarían por doctrina y ley qué en estas tales burlerías consiste" "lo principal de la sanctificación de las fiestas de Dios Muestro Señor y de sus sanctos" 30. La cita, aunque corresponda a la Mueva España y a una voluntad de represión que no se dio en la misma medida en el Perú, permite reflexionar sobre el hecho que una ceremonia pública en las calles del Cuzco en 1546 ó 1547, por ejemplo, no debe pensarse aisladamente, como exclusivamente española. A partir de esos años, a iniciativa de un dominico apellidado Porras, se celebraba a san Marcos con una procesión que partía de la iglesia de santo Domingo (el antiguo Coricancha) en la que se paseaba un toro inofensivo decorado de guirnaldas de flores por las calles de la ciudad31. El hecho parecería anodino si no se tiene en cuenta la importancia que el toro, (identificado con el amaru-serpiente según los etnógrafos) posee en el imaginario contemporáneo y la devoción a san Marcos como protector del ganado difundida principalmente en el sur del Perú y que se manifiesta en pinturas votivas populares32, en los célebres cajones de san Marcos, pequeños altares portátiles de tradición campesina de los que los actuales retablos ayacuchanos constituyen la versión folclorizada para el mercado turístico e inumerables músicas y fiestas de herranza. De esta simple constatación (que no hago sino señalar) habrá que tener al menos en cuenta los contactos entre dos tradiciones fuertemente campesinas y no pensar las influencias oponiendo necesariamente un Occidente moderno a una sociedad local tradicional.

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La población indígena se integrará a fiestas hispanas y las adoptará, pero también existirá una producción destinada específicamente para ella por medio de la cual se buscó enseñarle otros comportamientos rituales que no fueran los suyos ni tampoco iguales a los españoles. Frente a los dominicos y seculares, los agustinos son los únicos de quienes

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se tienen informaciones precisas como para establecer alguna comparación. La instrucción que trajeron consigo a su llegada en 1551 era explícita sobre un uso persuasivo del ritual, para que "lo autorizado del culto, siendo los ministros ellos, engendrasen en los demás tanto respeto, amor i devoción, así a las fiestas i misterios de la Iglesia, como aborrecimiento a sus fiestas, ritos y ceremonias Gentílicas, i a las supersticiones, agüeros i echicerías diabólicas"33. La incorporación a la nueva religión no podía excluir una participación activa. Más aún, era necesario darles una parte en la responsabilidad del culto, hacerlos verdaderos ministros de la Iglesia; para lograr una conversión auténtica tenían que poder integrarse y ser reconocidos. Los indios debían abandonar sus gestos religiosos someterse a una fuerte occidentalización (aprendizaje del canto llano y de la polifonía vocal e instrumental) a fin de poder asumir un rol en la liturgia pero, a cambio, ello los convertiría en una pieza clave de la reproducción del ritual católico incluso para las necesidades de la propia población española. 35

Aunque debemos a los agustinos algunos de los primeros testimonios de una lectura cristiana del pasado indígena, no consideraron deseable perennizar antiguas tradiciones por medio de su cristianización. Su objetivo parece haber sido estimular una identidad nueva pero, al mismo tiempo, diferenciada de la española para mantener una necesaria separación. Para ello, se debía gestar una transformación profunda, introduciendo rituales, músicas y vestimentas tan nuevos como debía ser para los indios la nueva religión. Pero, incluso en un proyecto tan radical, los tejidos de cumbi de las huacas servían de frontales de altar, de doseles y colgaduras para las imágenes 34 sin desconfianza alguna por sus decoraciones figurativas, prohibidas algunos años más tarde en contextos religiosos por su carácter idolátrico35.

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A mediados de la década de 1550 en Huamachuco, los agustinos, mientras destruyen ídolos y templos de lo s que recuperan el patrimonio suntuario, enseñan música e inventan ceremonias ad hoc para los indios. Antonio de la Calancha describe una de ellas, anticipando una defensa contra las eventuales acusaciones que podían hacer sus lectores en 1638 acerca de su carácter profano. Todos los domingos y días de fiesta se organiza una procesión: los hombres del pueblo miembros de la cofradía salen vestidos de blanco, las mujeres se cubren la cabeza con mantillas de lino y las solteras, además, llevan guirnaldas de flores en las manos. Estas ceremonias eran reconstrucciones basadas en el Antiguo Testamento, lo que sustentaba su legitimidad. Sus referentes se encontraban en el Levítico (XXIII: 40) y en los Salmos de David (CXVII) y Calancha cita también en su defensa su similitud con la fiesta judía de los tabernáculos36. La razón de semejante práctica era facilitar la conversión de los indios. Creyendo que habían recibido la prédica de los apóstoles o aceptando que descendían de una de las tribus perdidas de Israel 37, las ceremonias de inspiración histórica judía precristiana referidas por la Biblia presentaban una serie de seguridades (no podían ser idolátricas, siglos de exégesis garantizaban que eran prefiguraciones cristianas) y su supuesta proximidad con las tradiciones indígenas facilitaría, más eficazmente que bailes españoles (de probable origen pagano), la transición hacia el catolicismo. En los Andes, que se trate de arquitectura o de artes plásticas, durante todo el período colonial el Antiguo Testamento permanecerá en el centro de muchos de los más ambiciosos proyectos iconográficos y de la concepción de santuarios de peregrinación, adquiriendo una omnipresencia que se revela excepcional frente a las realizaciones del barroco europeo contrareformista, presididas en cambio casi sin excepción por Cristo, la Virgen o la Eucaristía38. Esta identificación, entre indios y judíos, sirve a mediados del XVI para modificar la memoria indígena pero, a diferencia de

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los contrafacta, reavivando orígenes jacobitas39 olvidados, se introducía en el pasado elementos más próximos históricamente al cristianismo. Se trataba de una concepción teleológica, en la que se ayudaba a la historia, acelerando su progresión para llegar con mayor seguridad a un cristianismo con elementos culturales específicos propios a los indios (en el sentido casi negativo de no españoles) pero inexistentes o inconscientes en su pasado inmediato (anterior a su conversión); esta opción era preferida por los agustinos a un redescubrimiento de un mensaje apostólico prehispánico. 37

A pesar de sus divergencias, dominicos y agustinos buscan transformar la imagen que los indios tenían de su propio pasado para desembocar en la cristianización. Si los agustinos se acercan más al método de la tabula rasa40, tratando de borrar o de poner entre paréntesis las prácticas tradicionales indígenas, ello los obliga a ofrecerles a cambio con mayor urgencia otras equivalentes para que pudieran reconstruir una identidad más próxima de la verdad cristiana, pero siempre independiente y anterior a la conquista. No se debe tampoco aislar cada aspecto, los agustinos impulsarán más tarde uno de los fenómenos más sorprendentes, y con mayores repercusiones, de cristianización fundadora de una indianidad católica, la Virgen de Copacabana, pero ello será en una coyuntura bien diferente.

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Los agustinos integraron a los convertidos a la Iglesia, reconociéndoles el derecho y la capacidad de participar en la liturgia. Un beneficio y una integración mayor que no representaba sin embargo la posibilidad de una autonomía. Los dominicos en cambio, al conservar los antiguos rituales y sus formas tradicionales de transmisión en manos de especialistas indígenas, podían ceder más terreno en la reproducción autónoma de los ritos pero con un reconocimiento menos formal y sólo con un alcance paralitúrgico. Ambos esfuerzos de integración irán formalizándose, aunque ello fuera más bien, si lo vemos en un arco temporal más amplio, en beneficio de una mayor occidentalización. Los cantores indígenas alcanzarán el reconocimiento oficial de sus funciones y un estatus de funcionarios religiosos. Por lo menos hasta mitad del siglo XVII, las fuentes los tratan corrientemente de "ministros" de la Iglesia, se dice incluso en ciertos casos que "ofician" la misa y, hasta 1567, les era permitido vestir ornamentos sacerdotales durante las celebraciones litúrgicas como acólitos. Por más de dos siglos éste será el lugar más próximo al sacerdocio al que podía aspirar un indio41.

Tras los miedos y las sospechas: bailes, pugnas políticas y malas influencias 39

Dado que las sustituciones, con el correspondiente olvido de las antiguas divinidades deseado por los evangelizadores, no se producirían de la noche a la mañana, los peligros de la cristianización de rituales podían aflorar. Los detractores de conceder un lugar tan preeminente a las tradiciones e instituciones indígenas aprovecharon la coyuntura de 1563-1569 para denunciarlos. El acceso a la riqueza dependía ahora, más que antes, de la fuerza de trabajo indígena que había que preservar de una preocupante disminución. Por ello, en el debate por definir el perfil de la nueva sociedad, incluso quienes defienden las posiciones más radicalmente colonialistas pretenden hablar en defensa de los indios. La corona por su parte debía eliminar toda competencia y asegurarse que el uso de esa mano de obra obedeciera a sus intereses. Frente a esa pretensión, los encomenderos definitivamente ya no tenían ninguna posibilidad de recuperar el terreno perdido. Los caciques en cambio parecían mejor ubicados para negociar porque se los necesitaría en

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una importante función de intermediarios y podía pensarse aún (el sueño se desvanecerá) que se les reconocería como verdaderos señores de sus tierras, aunque súbditos del rey. Se hallaban en realidad entre dos fuegos. El de los funcionarios que no iba a cederles el espacio que tanto les había costado ganar para la corona a los encomenderos y el de éstos últimos con quienes estaban en directa competencia. Los defensores de los intereses de un Estado fuerte oponen a los lascasianos (tímidos ahora en cuestionar los derechos reales) el argumento de que el tiempo de la tiranía y de la violencia ejercidas por los conquistadores había cesado definitivamente y que, dado que los indios en su mayoría habían perdido a sus señores naturales legítimos, eran ahora las víctimas de caciques usurpadores y tiránicos. Puesto que su organización política y social original está sumida en tal crisis y corren peligro de desaparecer, es legítimo reformarla o incluso rediseñarla completamente para salvarlos. 40

Los bailes y las ceremonias indígenas emergen en los debates y proyectos pero, más que denunciar abiertamente su cristianización, se atacan las idolatrías que ésta encubre y, con mayor fuerza aún y por primera vez de manera evidente, se pone en duda la tolerancia de lo que se podría llamar la cultura laica indígena, de las manifestaciones no comprometidas directamente con la religión como los taki. Estos bailes cantados, íntimamente ligados a la afirmación de la autoridad de los curacas, estuvieron en la mira de los partidarios de restringir su poder.

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Las transformaciones que, desde 1532 y por un siglo, no cesan de afectar el contexto social en el que se celebraban los taki hacen emerger la complejidad de las relaciones entre los diferentes componentes de la naciente sociedad y las verdaderas tensiones políticas subyacentes a los debates. Si, lo veremos, se intentará por la ley controlarlos y, luego, atacarlos cada vez más violentamente en nombre de razones religiosas, su uso muestra otra cosa, pugnas políticas y simbólicas en las que la asimilación se produce en el sentido absolutamente contrario a lo que se acostumbra a pensar o en algún otro igualmente inesperado. La presión represiva contra los taki se produce porque los encomenderos están interesados en apropiárselos. No debemos olvidar que una presencia colonial depende de la población nativa para sobrevivir como para lucrar. La abrumadora y concreta realidad en la que se impone es la materia con la que querrá reproducir su propia vida (o todo el Occidente) pero, mientras no lo logre —y cuando crea que lo ha logrado su materia y su propio proyecto le habrán dado un producto que se niega a ser la copia idéntica—, debe, para remplazar aquello que es incapaz de producir por sí mismo y que necesita para su subsistencia (material y simbólica), echar mano y adoptar lo que esta realidad, al ofrecerle, le impone. A ello se agrega el hecho que la indianidad que va creándose en los años que nos ocupan tiene, pese a todo, una carga de legitimidad política que figura entre las más codiciadas joyas del nuevo reparto del botín, por más que termine oficialmente soterrada bajo la soberanía del rey, considerado señor universal de las Indias. Caciques (de linaje o nombrados por los españoles) y encomenderos se servían pues de los mismos bailes para exteriorizar su estatus señorial. No siendo capaces de pagar a músicos españoles a su servicio, los encomenderos debían recurrir a los músicos indígenas haciéndose rendir homenaje con ceremonias que les permitían simultáneamente legitimar su imagen de autoridad frente a sus vasallos indígenas. Podían así cumplir con su aspiración social de exhibir el rango ganado por la conquista y realizar plenamente su condición de encomenderos que hacía de ellos 'señores de indios', lo que sólo era posible desplazando a los curacas, oponiéndoles el privilegio, cedido por el rey, de representar su señorío. Añadamos a ello que la Iglesia empleaba en diversos casos los

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mismos bailes en honor de sus devociones. Este triple empleo —con todos los conflictos y pugnas imaginables por el control, monopolio exclusivo u apropiación ilícita de formas rituales políticas y religiosas, por lo demás en plena mutación — se prolongará al menos hasta las primeras décadas del siglo XVII42. 42

En las circunstancias de indefinición política de los años 1560, el miedo podía ser un arma y una institución como el taki, que mezclaba canto, danza, borrachera y empleaba a un grupo de especialistas (ser taki kamayuq era tener un oficio), se prestaba como blanco perfecto: podía ser excusa para reuniones de conspiración o lugar de encuentros indeseables. Si la primera información sobre danzas paganas cristianizadas (1549) no corresponde a las indígenas sino, paradójicamente, a una disposición del cabildo municipal limeño que, para calmar sus temores de ver transformados los bailes de tambores de las cofradías negras en actos de delincuencia o rebeldía, prohibió su ejecución fuera de las iglesias; los primeros gritos de alarma contra los taki no denuncian tampoco a los indios sino a otros recién convertidos (de los que con idéntica lógica se sospecha mantienen su religión anterior), los moriscos que podrían hacer proselitismo de sus antiguos ritos musulmanes. En 1563, fray Diego de Vera — aparentemente un mercedario— llamaba la atención de la corona sobre el hecho que "A los reinos del Pirú han pasado y pasan muchos moriscos y moriscas, y algunos conozco yo entre los indios, y negros y negras también, y hay caciques que los tienen y se emborrachan con los indios en sus taquis y ritos, los cuales hacen mucho daño, porque, como los indios están tiernos en nuestra santa fe, les cuentan ellos los ritos de sus sectas, de donde pueden los indios venir a dudar si es verdad lo que les predicamos de nuestra santa fe; por lo cual era bien mandasen esta gente no estuviese entre indios".

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Vera acusa igualmente interacciones en direcciones que nadie busca recordar hoy. Marinos griegos, italianos y españoles, supuestamente dedicados a la evangelización pero que, una vez establecidos, viven "con tres y cuatro mancebas, emborrachándose con los propios indios y haciendo taqui con ellos, que es poco menos que idolatrar"43. Estos testimonios muestran que no debe reducirse las transformaciones religiosas en los Andes a la oposición indios/españoles y que el acercamiento, o distanciamiento, de los indios hacia el catolicismo representa sólo una línea recta y una sola dirección entre infinidad de movimientos posibles.

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Las disposiciones para impedir estas danzas anteceden la denuncia de la supervivencia de las idolatrías en las ceremonias cristianas. Y, en ambos casos, las condenas no surgen en el seno de la Iglesia ni con su aval; son obra de los funcionarios y reformadores políticos. El doctor González de Cuenca de la audiencia de Lima intenta controlar los taki obligando a su ejecución pública, con permiso expreso y bajo la vigilancia del cura44, restricción a la que se opusieron con energía fray Francisco de la Cruz y otros dominicos. El encomendero y jurista Polo de Ondegardo será el primero en lanzar el grito de alerta contra el Corpus Christi y las fiestas patronales que servirían para celebrar simultáneamente otras paganas y rendir culto a ídolos escondidos bajo las andas de las procesiones 45. La asimilación permitía trazar una continuidad entre antiguas formas rituales y nuevos espacios sagrados, que era aprovechada por los indios tanto como por los misioneros. La consciencia de la perpetuación de idolatrías, que nace con Polo, se convertirá en una constante y en un tópico. Así, lo que décadas más tarde se querrá hacer pasar por un descubrimiento inesperado y repentino, no lo era. Por el momento, las autoridades eclesiásticas reciben estas denuncias con una cierta frialdad o las rechazan tajantemente; estiman que la evangelización está en vías de alcanzar realmente sus objetivos, a pesar de

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eventuales supervivencias que invitan sí a ser vigilantes, pero que se perciben, como transitorias en la ruta para consolidar una cristianización definitiva. 45

La llegada de los decretos de Trento en 1565, la reunión del segundo concilio dos años más tarde (al que Polo contribuirá con un informe detallado de los ritos y supersticiones indígenas), la incertidumbre sobre el futuro proyecto colonial, agudizaron debates en los que la frontera entre lo religioso y lo político suele borrarse. A pesar de las presiones, la Iglesia institucional mantuvo sus posiciones antagónicas a las de las autoridades civiles. Hay que retener que aquí se da el primer paso hacia la idea de un pasado prehispánico idolátrico incambiado. El informe de Polo (1559) se convertirá en la referencia obligada y en una suerte de texto canónico retomado ad literam por Toledo, Villarreal, Acosta, Arriaga, Cobo y tantos otros sin la mayor parte del tiempo citar su fuente. Todos estos autores privilegian o, conforme pasa el tiempo, usan exclusivamente la sección prehispánica cuyas descripciones retoman como si se tratara, incluso un siglo después, de un presente vigente que habrían constatado personalmente. Pero la postura de Polo es otra y, para empezar, describe el pasado prehispánico claramente en pretérito, con una intención histórica, declarando: "de todo lo qual mucha parte se ha olvidado; más con todo no dexará de aver algún rastro y en especial donde ay viejos y viejas; y más donde ay principales y curacas inclinados a estos ritos"46. Un detractor como él es sensible y se preocupa ante todo (lo expondré con más detalle) por las transformaciones a través de las cuales se está produciendo y puede reproducirse un cristianismo supersticioso y nuevas formas de idolatría.

El catecismo de un oidor 46

El Gobierno del Perú (1567) de Juan de Matienzo es el más completo y ambicioso de los planes de reforma de estos años y el de mayor influencia sobre las decisiones políticas inmediatas. Pero, por el momento, representa (con Polo y Cuenca) una corriente entre otras, aunque importante, y todo ello es sólo proyecto o, en el mejor de los casos, una serie de disposiciones legales que sólo cuentan con un respaldo limitado para su aplicación. Los aspectos religiosos no podían ser ajenos, la presencia española en el Perú sólo se justificaba si era indispensable para mantener a sus habitantes en la esfera del catolicismo47. Por ello, los que querían forzar a los indios a trabajar fueron quienes inventariaron y denunciaron las idolatrías, presentando la evangelizacíón como un proyecto apenas iniciado. Si los religiosos intervenían entonces constantemente en el gobierno y los debates políticos, todos conocían a un funcionario y encomendero como Polo de Ondegardo por que, como un sacerdote, predicaba a los indios en su lengua, explicándoles la doctrina y también sus errores, incluso en presencia de fray Domingo de Santo Tomás, convertido ahora en obispo de Charcas48. Un oidor como Matienzo no se privará pues de establecer qué deben saber los indios en materia de fe. Siguiendo la tradición de las instrucciones, el capítulo XXXVI de su obra comprende un pequeño manual de evangelización. Dadas sus características y una mención a Polo en las líneas que lo preceden, es posible que le deba no poco a éste.

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Matienzo permite acceder a otra opción de catequesis (tal vez representativa de la llevada a cabo por laicos sobre todo en el marco de encomiendas) pero que, una vez más, retoma también los documentos anteriores. Entre los lugares comunes se encuentran, evidentemente, los silencios de rigor (ni Trinidad, ni Cristo, ni Iglesia, la Virgen, en cambio es mencionada brevemente) y la explicación de la existencia del alma eterna

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basada en la comparación entre hombres y animales con frases prestadas a la Instrucción de 1551 y la Plática49. Pero se encuentran igualmente novedades. Matienzo, queriendo un control estrecho de la población indígena y su reducción en pueblos organizados según el plan de damero, procede de igual manera con las consciencias tratando de imponer la confesión auricular como condición indispensable para obtener la salvación. Loayza, que buscó implementar el sacramento, no hizo de él un precepto, ni le otorgó un lugar tan importante en la doctrina; no cabe duda que para el oidor constituye una sugerente forma de control social. 48

Según Matienzo, la conversión misma no aparece como un acontecimiento que debiera marcar la memoria indígena colectiva y quedar fijado en ella, probablemente porque no era de ninguna manera negociable; la ruptura se expresaría en los hechos, con la destrucción previa de los ídolos (huacas), sus templos y culto, condición indispensable para iniciar cualquier enseñanza religiosa. Por primera vez la exposición de la doctrina no se articula siguiendo el hilo narrativo de la historia del mundo, sino sobre una base dogmática. Ello permite prescindir de la asignación de un lugar específico al pasado indígena en la secuencia de la historia de la redención. Los ancestros paganos no son mencionados, ni siquiera para proclamar su condena que sólo los "malos no cristianos" sufren explícitamente. Por el contrario, a diferencia de otros catecismos que limitaban la historia futura a la salvación o a una condenación inminente y definitiva que sobrevenía luego de la muerte individual —o a diferencia de Porres que establecía una relación más estable con el mundo de los muertos por medio del purgatorio — , Matienzo introduce por primera vez un horizonte de espera escatológico y una historia teleológica. Cierra el pasado, cubierto de silencio, y abre un destino universal. Predica el fin del mundo, la resurrección de la carne y el juicio final. Puede verse en esta indefinición sobre la suerte de los gentiles y la esperanza de resurrección desplazada al fin de los tiempos una adaptación para contrarrestar el Taki unquy empezado dos años antes y que preocupará a las autoridades civiles hasta 157050. Los antiguos muertos estarían encerrados por las fronteras del silencio y por el límite extremo del tiempo humano, relegados al fin de la Historia.

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Aunque no otorgue un lugar explícito para el pasado, Matienzo contribuye a que los antiguos aparecidos, los supay, den un paso adelante hacia su transformación en Satanás. Efectivamente, en lugar de mencionar a los diablos que habitan el infierno, no habla sino del demonio, en singular, que lleva cada vez que es mencionado el nombre de zupay en un texto ofrecido, sin embargo, exclusivamente en versión castellana. No cabe duda de cuál era su opción de traducción. Este diablo hecho único facilitaba la refutación de las creencias; al aglutinar en un solo principio de nombre indígena la multiplicidad de los ídolos y antepasados demonizados se podía atacarlas todas señalando a un único responsable. Es ahora él (como lo habían sido antes los mana alli supay de la Plática) quien engaña a los indios "haciéndoles adorar las huacas"51 para llevarlos al infierno. Nos dirigimos, aunque lentamente, hacia la unificación y reducción de los diversos comportamientos y creencias aborígenes a la sola idolatría dirigida por el diablo. La construcción de una indianidad está en marcha aunque todavía sea ambivalente; esta diabolizacíón guarda algo de integración universalista: el diablo es uno solo, aunque su nombre es local, ello permitirá a supay singularizarse pero también crecer absorbiendo toda la idolatría: indígena, española y otras. Esto es tanto más importante cuanto que Matienzo la hace inmediatamente operativa, él deja, por primera vez en el Perú, testimonio de un texto de catequesis donde la refutación de los ídolos está integrada a la

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exposición principal de la doctrina; aunque nuevamente aquí Polo puede haber sido el primero en predicarla52. 50

Este catecismo no se presenta a sí mismo como el camino de la salvación. Aunque enuncia los medios necesarios para obtenerla, trata ante todo, y he aquí tal vez su aspecto más original, de facilitar a los indios la satisfacción de sus necesidades cotidianas como campesinos. El primer y principal punto es que sepan que Dios es tanto el creador como quien sostiene lo creado. Sólo él puede por tanto colmar verdaderamente sus esperanzas. Esta lección debe encaminar a los catecúmenos a ser cristianos, al ofrecerles la clave para que sus rituales se vuelvan infalibles, sin amenazas ni tener que hablarles de pecado original o de ira divina. Ya la Instrucción del primer concilio los alentaba a que, "cuando estuvieren enfermos o no lloviese, o les faltare algo, no lo pidan al sol ni a las guacas (...) sino sólo a Dios". Matienzo desarrolla y subraya esta idea para explicar quién es él. No se trata, como antes, de descubrir la verdadera historia del mundo para resituarse en ella y aprender a alabarlo para encontrar la vía de la salvación. La continuidad reside en tomar como punto de partida necesidades inmutables; la revelación, en saber quién es el único capaz de saciarlas o rehusar su satisfacción: "(...) que hay un Dios y Señor y Creador de los cielos y de la tierra, y que es Todopoderoso, que nos da la vida y nos puede matar cuando quisiere; que crea y hace crecer los panes y maizales y todo lo demás que produce la tierra, que Él nos envía el agua cuando ha menester, y si Él no quisiese, no llovería ni nacerían ni se criarían los panes ni los demás mantenimientos (...)" 53.

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El argumento se refuerza aún más: la lluvia, la producción agraria, la reproducción de los animales, no la pueden garantizar las huacas, escapan a su poder, objetos inanimados incapaces de actuar o de producir lo que fuere. La conclusión es que "sólo Dios puede dar lo que le pidiéremos, y nos lo dará si somos buenos cristianos y lo que le pedimos es justo" 54 . Los atributos quechuas de Dios adoptados por los evangelizadores, pachayachachi (aquel que lleva la tierra a su madurez productiva) o pachacamac (aquel que es el alma y sostén de la tierra), se encuentran plenamente justificados por el mensaje preciso que transmite esta doctrina, o se debe seguir pensando en el uso más bien arbitrario de un vocabulario impuesto por la reutilización en bloque de antiguas plegarias, sino en una elección intencional, fruto de un conocimiento preciso de su sentido y de una voluntad de revertidos a Dios. Incluso después de Trento, la definición católica de la divinidad quedará en el Perú por siempre vinculada a la voluntad de inculcar a los indios que su sustento no depende de su trabajo ni de un curso natural de la creación divina (cultivos, fenómenos meteorológicos, reproducción de los animales), sino que les es otorgado cada vez por una causa sobrenatural. La buena voluntad de Dios depende íntimamente del cumplimiento del culto que se le debe, él no sabría abandonar a sus criaturas que le permanecen fieles 55. La imagen de Dios se va saturando de afinidades con las divinidades andinas sin dejar de ser cristiana.

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La continuidad ritual y los contrafacta tienen ese mismo fundamento. Puesto que es preciso seguir pidiendo, pero a Dios, la lluvia, la fructificación de los cultivos y la reproducción del ganado, ¿cómo hacerlo? La respuesta era: con los mismos gestos, aunque Matienzo no lo diga literalmente. En otro lugar, aconseja vivamente a los obispos que ordenen a los sacerdotes que "entiendan las huacas, y adoratorios y fiestas que tienen los indios, y procuren de se las quitar y del todo desarraigarlas"56. Es difícil de creer (pero no es necesariamente imposible) que alguien como Matienzo hubiera estimulado de pleno grado nuevas adaptaciones de antiguos rituales, pero no cuestiona las ya hechas, aún si podían facilitar la disimulación de la idolatría (ni él, ni Polo pretenden que en tal caso

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haya que abandonar el rito sino sólo extirpar el ídolo). El problema que planteaba el acercamiento de los rituales y el fantasma de la idolatría era la falta de asidero material para un Dios omnipresente pero invisible, sobre todo cuando se hacía pasar a segundo plano la narración que hacía de él un héroe mítico como los huaca. Para reforzar la eficacia y el sentido de estas ceremonias, se hacía del Santísimo Sacramento, presencia de Dios mismo, el objeto de adoración principal. Matienzo aconseja enseñar que ése es el "verdadero Dios" que no pueden ver. La invisibilidad de Dios no aparecía, hasta entonces, sino de manera vagamente implícita. En este mismo espíritu, el oidor es también el primero en explicar la devoción que se debe a las imágenes para evitar el extremo contrario, el de un cristianismo idolátrico o supersticioso. Es necesario buscar por otras vías el vínculo entre el saber transmitido por los catecismos y los gestos que le corresponden. Téngase en mente para lo que sigue que tanto el primer concilio como Matienzo alentaban dirigirse a Dios para pedir la lluvia.

A Dios lo que fue del diablo: desagravios y desengaños 53

Mientras Matienzo acababa la redacción de su obra, el 24 de agosto de 1567, se reunía en Lima el segundo concilio respondiendo tardíamente a la orden general dada por Roma en los decretos de Trento, leídos dos años antes (28-X-1565) en la catedral de Lima y que se había jurado obedecer. Por esta vez, en vez de estar a la vanguardia, el episcopado peruano fue más lento que la Iglesia novohispana, cuyo arzobispo, Montúfar, había aprovechado para reunir inmediatamente el concilio y tratar de reforzar su autoridad frente a las demasiado poderosas órdenes religiosas. Loayza, siempre al mando, intentará hacer tardíamente otro tanto con una Iglesia dividida; las disposiciones tridentinas ya habían sido la ocasión de enfrentamientos entre seculares y regulares57. El concilio se reunía, además, en una coyuntura difícil. García de Castro, presidente de la audiencia, gobernaba el Perú y había introducido en 1565 el régimen de corregidores con el objetivo de controlar a la población indígena de más cerca y calmar el descontento de los antiguos conquistadores frente a la pérdida de la perpetuidad de sus encomiendas ofreciéndoles en compensación estos nuevos cargos públicos que podían transformarlos de señores en funcionarios58. Un debate decisivo sobre las condiciones del trabajo indígena y la legitimidad de las instituciones coloniales tenía lugar. Varias de las personas reunidas en el concilio (Loayza, Domingo de Santo Tomás, Pedro de Toro, Francisco de la Cruz, por citar sólo a los dominicos más célebres) participaban activamente y se habían enfrentado abiertamente a Castro apenas dos meses antes, al haber respondido desfavorablemente a su consulta sobre la legalidad de "echar los indios a las minas", según la expresión consagrada, y defendiendo su condición de hombres libres59.

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En estas circunstancias, el concilio se prolongó del 3 de marzo de 1567 al 21 de enero de 1568. Deudor de las disposiciones que debía adaptar a la realidad peruana, se preocupó sin embargo por debatir los problemas urgentes del país. Los decretos tridentinos parecen haber sido antes que nada un parámetro que los constreñía; el texto final más parece tratar de no contradecirlos (sobre todo en los aspectos dogmáticos) que de adoptarlos verdaderamente. No se puede decir que Trento marque nítidamente la cronología de la historia religiosa colonial. En el Perú, se sigue por el momento estando más cerca del humanismo de la primera evangelización que de la reforma católica. Las disposiciones sobre las antiguas ceremonias y la lista de los conocimientos indispensables para conseguir la salvación lo demuestran. Igualmente, una comparación con el Gobierno del

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Perú, redactado simultáneamente pero sin conocer sus decisiones, permite aclarar qué compartían y qué diferenciaba, en materia de doctrina, los grupos que se oponían ahora, sea, esquemáticamente, los funcionarios de la corona y los miembros del partido de los indios (en el que se encontraba un número importante de autoridades eclesiásticas), además de los defensores de los intereses de los encomenderos, más cerca de los primeros que de estos últimos60. 55

Matienzo sigue defendiendo una enseñanza mínima, sin Cristo ni Trinidad, ya que "meterlos en otras cosas más altas es hacer que no lo crean, porque no lo puedan alcanzar ni entender, hasta que vayan, andando el tiempo, entendiendo y aprovechando más" 61. Opuesto entonces a aquellos que, en la línea de Trento, exigían un adoctrinamiento más avanzado, pero cuyos materiales de catequesis están perdidos. La defensa de conocimientos mínimos suficientes para salvarse fue defendida en el seno del concilio. Loayza y fray Domingo de Santo Tomás estaban presentes, al igual que Francisco de la Cruz, que trató incluso de imponer el principio de la fe implícita62. Pero la asamblea, que le había pedido un texto de catecismo, elaboró una "summa de la fe catholica", embrión de nuevo catecismo plegado a la ortodoxia exigida por Trento, redefiniendo una vez más las condiciones para ser cristiano. De los cuatro puntos a los que se reduce la doctrina, dos son novedades absolutas: Dios se hace trinitario y su hijo redentor se llama Jesucristo 63. Matienzo, promotor de una política colonial dura, quería imponer un control ideológico por medio de la confesión más que por la enseñanza de conocimientos. El concilio la promoverá, sin entusiasmo; aceptará la comunión y la extremaunción pero, aquí también, será una formalidad debida a las exigencias tridentínas que podía preverse no sería aplicada; medidas idénticas habían sido tomadas por el concilio mexicano de 1565 para indios y negros64.

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El segundo concilio representa sólo en apariencia el alineamiento de la Iglesia peruana al orden romano, puesto que permanecerá fiel a sus experiencias de evangelizacíón y a su ética anteriores65. Dado que no existían prescripciones que respetar sobre las ceremonias indígenas, el concilio muestra en este ámbito abiertamente su postura a pesar que no pudieron faltar los debates estando presentes González de Cuenca y Polo de Ondegardo. En lo que toca a los bailes ya cristianizados, el concilio no retrocederá, aunque permanezca vigilante y retome la denuncia contra los ídolos ocultos66. Sobre las otras antiguas fiestas religiosas, los eclesiásticos tomarán su revancha sobre los miembros de la audiencia que sembraban la sospecha y querían prohibir todo baile tradicional. No se trataba en absoluto de tolerar la idolatría, muy por el contrario. La formulación del concilio es clara y firme, confirmando lo que estaba implícito en Matienzo. Los indios deben ser castigados si persisten en adorar a los ídolos luego de habérseles explicado su error. Pero es indispensable conservar el ceremonial para convertir en fiesta y alabanza a Dios lo que se practicaba hasta entonces en honor del diablo para pedir ayuda en tiempos de necesidad, durante la siembra y a la espera de lluvias, explicando a los indios que deben a Dios su grano y su pan67.

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Esta reorientacíón del ceremonial es clave para entender que la primera evangelizacíón no buscaba, a priori, introducir nuevas necesidades sino cristianizar un territorio simbólico preexistente sin modificarlo. El enfrentamiento se da, adrede, en el terreno de los ídolos del que Dios debe tomar posesión, apropiarse de sus rituales hasta desplazarlos porque habrá asumido sus funciones con mayor eficiencia. Así ganará la exclusividad de ser el único dios verdadero y por tanto digno de culto en la vida indígena. Esto explica la ausencia de cualquier prohibición de antiguas ceremonias, el imperativo de

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cristianizarlas y la extrema economía en la enseñanza del dogma. El concilio exige de la población, para estimular y encausar su fe, pero también como una necesaria compensación, que repita sus gestos ofreciéndolos a Dios. 58

El principio fue asumido por evangelizadores y convertidos y se consideraba que daba lugar a actos de devoción más meritorios (o al menos más significativos) que la adopción de ceremonias españolas. La apropiación o la integración (como prefiera llamársela) de estos ritos, suponía hacer concesiones, relajar ciertas reglas, tolerar ciertas transgresiones. Se acogerá con entusiasmo disfraces, máscaras, gestos (como la mocha) e incluso los movimientos complejos del cuerpo que baila al interior de las iglesias, comportamientos todos cuya legitimidad se había desde siempre visto confrontada a cuestionamientos en la tradición católica. Es verdad que sólo niños habrían ejecutado bailes antiguos en los templos, su inocencia facilitaba sin duda que fueran aceptados. Huaman Poma dibuja a dos menores enmascarados y con cascabeles en los tobillos, danzando ante la custodia expuesta sobre el altar68 un baile que parece de origen español, no obstante, el cronista enumera veintidós danzas indígenas, además de las "de españoles y de negros y otras danzas de indios", que los hijos de caciques están obligados a ejecutar en honor del Santísimo Sacramento, la Virgen y los santos por "(...) que lo manda la santa madre yglecia romana de cada año. No lo haziendo sean castigados. Pues que para las uacas, ydolos, dioses falsos, por mandado de los pontifises laycaconas hichiseros lo hicieron; agora lo an de hazer para servir al mismo criador, dios verdadero. Y todo lo que manda la santa madre yglecia romana de nuestro muy santo padre papa, lo manda pues que es servicio de dios. Lo an de hazer pues que el mismo Rey david delante del sacramento de la ley bieja danzaba y tañía, aci lo hagan los dichos cristianos en cada año cin rebolber idulatra y lo haga como servidor y cristianos de dios en este reyno y con ello dexaran sus ydulatrias los yndios y no lo estorven los p(adr)e(s) ni ninguna justicia en este reyno" 69.

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Otra disposición eclesiástica, hoy desconocida, habría, sirviéndose del ejemplo de David que tradicionalmente justificaba las danzas eucarísticas, dado la orden firme de transformar en alabanza cristiana los gestos utilizados para idolatrar 70. Teológicamente estaba justificado por constituir un acto de desagravio y de reparación. El pagano muestra así su desengaño (como decía Garcilaso a propósito del Corpus Christi-Inti Raymi) y su sincera conversión, repite su gesto culpable pero, revirtiéndolo a quien lo merece, alcanza su expiación. El texto que sirvió de base al cronista debe situarse hacia 1567-68 71. Huaman Poma se muestra sobre este punto, como en tantos otros, muy cercano a las disposiciones y experiencias anteriores al tercer concilio. Defenderá, a lo largo de toda su obra, la validez de las antiguas danzas por ser expresiones privilegiadas de un catolicismo indígena específico, diferenciado del español gracias a una continuidad que preservaría las particularidades de su diversidad primigenia, y que puede asimilar expresiones españolas (aunque con límites sociales que él impone) sin desvirtuarse. Para él, los movimientos de estas danzas no tienen carácter mágico o supersticioso alguno; si una eventual voluntad idolátrica o elementos demoniacos (como las borracheras y la coca) pueden desvirtuarlas, éstos se encuentran perfectamente circunscritos, son independientes y pueden por tanto ser aislados y suprimidos sin necesidad de prohibir el conjunto. Practicadas así, son "cosa linda" y obligatoria "fiesta de cristiano" 72.

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Cristianizar una danza pagana suponía adaptarla para que pudiera ingresar en la iglesia, el nuevo espacio físico, identificado con la Iglesia institucional, entorno al cual los evangelizadores trataron de monopolizar la vida religiosa. No debe sorprender que los ídolos se refugiasen tras sus altares o bajo las andas de las procesiones, era la forma de

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tomar posesión del único lugar que el nuevo poder reservaba al culto legítimo, era la posibilidad de continuar disfrutando de ritos cada vez más difíciles de realizar fuera de un contexto cristiano. ¿Debe interpretarse, como lo hicieron los extirpadores, que los indios vivían en la duplicidad? no, esta restricción de los espacios y de los gestos religiosos dio lugar a múltiples transformaciones que anulan la polarización en que se basa esa lectura. Si las iglesias se poblaron de ídolos, si las antiguas ceremonias —que habrían podido conservar de manera más intacta su forma original en espacios exteriores-permitieron sobrevivencias idolátricas, fue por haber sido cristianizadas. Pero, igualmente, Dios, para entrometerse en el territorio de los ídolos debió disfrazarse, afinar sus atributos, perder su carácter trinitario y hasta buena parte de sus nombres.

Contrafactum o el pasado colonizado II: Dios, la lluvia y el segundo concilio 61

Matienzo y los dos primeros concilios exhortaron a los indios a que pidiesen a Dios la lluvia. Huaman Poma y Diego González Holguín describen medio siglo después justamente el waqaylli (¿un haylli de lamentación?73), antiguo ritual para invocar la lluvia74, todavía vigente, cristianizado, a inicios del XVII. Las definiciones del Vocabulario de la lengua general son, por decir lo menos, reveladoras: "Huacayllicuni. Era inocuar[sic] a Dios llorando por agua cantando de noche por las calles un cantar lloroso. Huacaylli. Era la inuocación que hazían a Dios por agua quando no llovia. Huacayllicuy. La procesión, o qualquiera inuocación que se haga por agua que assi lo vsan agora los indios en la falta de agua. Dios hazedor del hombre danos tu agua y los tonos son Ayau hiau parayquicta cachamuy queu, sol fa mi, a Nuestra Señora Ayau hiau parayquicta cachamuy queu queu quemama, Ayaya runay rurak vnuyquicta cachamuy &c."75.

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El lapsus que comete mencionando a Dios al definir en pretérito la versión prehispánica de la ceremonia (contra el cual en esa época un buen ojo de calificador hubiese lanzado la censura inquisitorial) muestra la buscada continuidad en las formas rituales y la consecuente aceptación de un pasado cristianizado, más aún dado que el uso católico seguía vigente en 1 60876. En la versión colonial de esta invocación por la lluvia y el agua, las menciones a entidades católicas, Nuestra Señora y el runay ruraq (el creador material del hombre77), pueden ser sustituciones o interpolaciones, dos recursos para la elaboración de contrafacta. En el primer caso, el nombre permanece en castellano; en el segundo, está traducido pero rompe (al menos en apariencia) el paralelismo de los tres versos78.

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Huaman Poma transcribe cuatro versiones del waqaylli que se celebraba en el mes de octubre (noviembre en el calendario colonial) cuyo origen atribuye a las "ordenanzas" de Tupac Inca Yupanqui. Aún cuando se supone que está explicando en cada ocasión cantos prehispánicos, el cronista hace como el lexicógrafo, afirma que estas súplicas estaban dirigidas a "dios runa camac" (Dios que anima o sostiene al hombre; creador del hombre en tanto ser dotado de alma) llamado también "dios del cielo runa camac", a "dios pachacamac" (Dios que es el alma del mundo) o, simplemente, a "dios" cuando llega al presente. Estos comentarios son consistentes con una obra a lo largo de toda la cual se sostiene que los indios desde siempre, incluso antes del diluvio, "xamas dexava(n) la ley y de hazer sus oraciones al dios del cielo pachacamac (...) jamas mesclava(n estas devociones) de cosas de ydulatras" y que el conjunto de sus prácticas religiosas y normas éticas constituía "una sombra de conoser al criador (que) no fue poco"79. Garcilaso hace

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una afirmación prácticamente idéntica aseverando que, por una vía natural, los indios "rastrearon (...) al verdadero sumo Dios y Señor Muestro (...) al cual llamaron Pachacamac"80, salvo que, contrariamente a él, Poma acusa a los incas de haber introducido las idolatrías que se superpusieron a la antigua ley religiosa81. Los contrafactum modelaron el nuevo pasado, poblado ahora de elementos capaces de sostener una identidad cristiana (no obligatoriamente católica), al menos entre las élites indígenas letradas. Debe añadirse a Pachacutí Yamqui82, que presenta en ceremonias y plegarias conocimientos que anticipan el cristianismo y, más aún, dota al inca Mayta Capac de la clarividencia suficiente, digna de un rey David, para presentir en las fiestas del Capac Raymi una prefiguración de 'la fiesta cristiana' que nunca verá, de una gloria abierta a los hombres tras la redención, y (puesto que lo he mencionado tantas veces) de entender la inmortalidad del alma humana definida, exactamente como en los catecismos, en oposición a la de los animales: "(...) y dezian muchas vezes pues las fiestas, también son ymagen del verdadero fiesta, bienabenturados las criaturas racionales que en los tiempos futuros la fiesta eterna alcansaren y conocieren y supieren el nombre del hazedor. Y muchas vezes dizen que dezia que los hombres no morían como los animales" 83. 64

Regresemos a Huaman Poma y a los waqaylli. El elemento más elocuente de su testimonio se encuentra cuando reproduce sus letras quechuas tal como, según él, se interpretaban en contextos históricos anteriores a la llegada de los españoles. Los lapsus exceden entonces al de González Holguín. En dos ocasiones, en medio de estas versiones supuestamente prehispánicas, a las que da el nombre preciso de "doctrina", como si se tratase de catecismos prehispánicos, se desliza la palabra Dios84. En la que ilustra el calendario inca aparece "uari uiracocha dios"85 y en la que rememora las lamentaciones del tiempo de los incas, es invocado "capac apu dios runa camac" (Dios señor supremo el que sostiene, el que anima a los hombres); al protocristianismo prehispánico de nuestro cronista no le habría faltado ni siquiera el nombre de Dios86. Esta intromisión no es fácilmente explicable como una argucia para defender la religión de los incas, puesto que los acusa justamente en este pasaje de haber fundado la idolatría. Huaman Poma seguramente sólo conoce estos waqaylli cristianizados; aunque sepa que sus orígenes son prehispánicos, no puede documentar versiones idolátricas.

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Huaman Poma por ello, y al escribir cuando la primera evangelización está definitivamente cerrada y sus resultados son cuestionados, se encuentra a veces atrapado en una posición ambivalente. Defiende con ardor el uso de las ceremonias indígenas para la alabanza de Dios, pero sabe que camina sobre un terreno inestable, peligroso incluso, habiendo experimentado cómo se modificaban en el transcurso de los años las fronteras oficiales entre la idolatría, las costumbres indígenas y el catolicismo87. La primera frontera, entre idolatría y tradiciones antiguas, había desaparecido, ambas se confundían ahora en una sola y misma cosa; la segunda, tan vaga y permeable hasta entonces, se hacía cada día más rígida como si no hubiera intersección posible o como si las costumbres indígenas excluyesen al catolicismo. Cuando, a propósito de las leyes de los incas, evoca las imploraciones para obtener la lluvia, concluye: "Y aci an usado la ley hasta agora los muchachos de pidir agua a dios y de ynbijarse y huntarse la cara es uso antiguo de los ydulatras y anci el señor Francisco de Toledo mandó en sus ordenansas los que se huntaren sean castigados cinquenta asotes y no (ha) avido remedio desto que los alcaldes tienen la culpa dello" 88.

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Está reconociendo la utilización de la antigua ceremonia dirigida ahora a Dios (defiende implícitamente que le ha estado siempre dedicada) y si distingue en ella rasgos

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idolátricos, es sólo en el hecho de pintarse el rostro89. Pero esta confesión de idolatría, más que una constatación, es una deducción a posteriorí que utiliza las prohibiciones hechas por el poder colonial como parámetro para identificar la tradición incaica idolátrica90. La pintura facial, las máscaras y disfraces hechos con pieles de animales, vistos desde la Edad Media como demoníacos puesto que esconden y deforman los rasgos de la apariencia humana, serán el primer elemento que se buscará eliminar de las ceremonias católicas a partir del último cuarto del siglo XVI91, porque habían sido perseguidos y suprimidos en gran parte ya en la tradición católica europea. Sin embargo, habían sido aceptados y continuaron siéndolo en las iglesias peruanas durante la década de 157092. 67

La valentía con que Felipe Huaman Poma defiende un pasado cristiano confirma la recepción que los contrafacta tuvieron entre las élites indígenas y mestizas en cuyo imaginario dicho pasado cuajó con fuerza. El conocimiento divino era anterior a la llegada de los españoles pero, y eso lo establece firmemente, aunque menor o parcial, era el mismo que fue recibido después con la evangelización y no una coincidencia o una parodia (todos los testimonios conservados coinciden en ello). Los caciques (o los incas en el caso de Garcilaso) se podían librar así de la acusación de idolatría, capaz de borrar, por ser un pecado mortal contra natura, su legitimidad política incluso habiendo sido cometido en tiempos precristianos (para ello habían suficientes ejemplos en el Antiguo testamento). Además de los waqaylli, al menos seis veces más fluaman Poma se permitirá el desliz de nombrar en supuestas oraciones prehispánicas quechuas a Dios, además de, en castellano por supuesto, al señor, a nuestra señora y su fiesta verdaderos préstamos avant la lettre 93. En otras numerosas ocasiones será más discreto, diciendo simplemente que en aquella época llamaban a Dios con tal o cual nombre. Deseando integrar su pasado a una historia y una religión universales que le permitieran trascender la conquista, debía, para lograrlo, hacer que fuese realmente Dios, el único, quien estuviese presente y que todos pudieran reconocerlo así, no sólo los indios. Ese reconocimiento, para ser incuestionable, debía poder ser ratificado por la autoridad. Para ello, llegará, con un elocuente candor, a afirmar que los primeros pobladores del Perú después del diluvio exclamaban "Ticze caylla uiracocha dios", y, más aún, a proponer como traducción no la invocación de un dios universal sino un paradójico "O dios mio español"94 La posibilidad de que se diese una identificación absoluta, incuestionable, de la fe prehispánica con el único Dios era, pese a todos sus esfuerzos y a la carga de autonomía de su pasado cristiano, irremediablemente "étnica". Finalmente, es el presente colonial el que debe quedar encerrado en el pasado y es el español quien debe admitir que reconoce su verdad en ese espejo para que quede realmente legitimado. En la misma trampa caerán, del otro lado y por razones contrarias (las de querer poseer la exclusividad de una verdad universal), incluso algunos clérigos como uno que "preguntó en Atacama al indio que quería baptizar: '¿crees en el Dios de los españoles?'". Pese a los caminos recorridos a lo largo de medio siglo, podía aflorar nuevamente la oposición que enfrentaba indio a cristiano.

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El uso del nombre de Dios en contextos exclusivamente indígenas pasará a ser fruto de polémica. Estimulado por los evangelizadores, pero posiblemente también apropiado espontáneamente, podrá ser prueba de un pasado cristiano pero, independiente de un marco eclesial, será ahora cuestionado como una coartada idolátrica. Para los más ortodoxos, luego del tercer concilio, la palabra Dios no podía existir sin los gestos católicos. Los indios podrán hacer sus sacrificios diciendo "juntemos esto para servir a Dios, ofrezcamos esto para servir a Dios", expresiones semejantes sólo pueden ser un

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producto netamente colonia] admiten algunos (con esa cronología descartan totalmente la posibilidad de que sean la estela de un apóstol) y su único inspirador posible, el demonio. En ese caso sólo caben dos posibilidades: o bien racionalmente los indios se han percatado que dios es una categoría superior a la de huaca ("les parece más excelente nombre"), y las honoran atribuyéndoselo, o es una calculada maniobra para lograr que sobreviva la idolatría gracias al sincretismo. Sin embargo aquí se ve confirmado a dónde ha conducido la nueva política. El antiguo principio evangelizador de incertar a Dios en el discurso prehispánico ha convertido finalmente a éste en la palabra perniciosa de los dogmatizadores idólatras. Los hechiceros (puede ahora hacer creer un cura) son los que espontáneamente "pretenden engañar (a) la gente moza dándoles a entender que, si hay Dios, que de aquella forma le han de adorar: a su usanza por que no se aparten de su gremio, y no a la nuestra por que no sigan nuestras cerimonias"95. *** 69

La continuidad de rituales, como el de las invocaciones para la lluvia, muestra otro aspecto de la primera evangelización. Su coherencia, unidad y los resultados logrados desde los primeros intentos unificadores de 1551. Desde que los partidarios de un Estado fuerte dejan escuchar sus primeras sospechas y reclamos hasta que triunfan, se suceden dos décadas (1563-82) durante las cuales los cambios políticos no logran ser aún un contrapeso suficiente para frenar la primera evangelización ni las razones teológicas que la sostienen, defendidas firmemente pese a la redefinición tridentina del catolicismo que tomará, ella también, su tiempo antes de adquirir el rango de autoridad incuestionable. La fisura comienza a abrirse con el gobierno de Francisco de Toledo (1569-1580), que es el paso al acto en materia política, y se vuelve fractura al cristalizar la ortodoxia y ceder la anterior percepción de la vida religiosa indígena. Algunas prácticas establecidas en los inicios lograrán sin embargo mantenerse vivas por encima de todos estos cambios, siendo aceptadas incluso a inicios del siglo XVII. La Iglesia se decidirá a dar entonces un definitivo paso atrás para borrar las últimas huellas de las tradiciones indígenas que había cristianizado.

2. EL PASADO INDÍGENA, DEL PAGANISMO A LA IDOLATRÍA: BALANCE Y LIQUIDACIÓN DE LA PRIMERA EVANGELIZACIÓN BAJO EL GOBIERNO DEL VIRREY TOLEDO 70

Felipe II puso fin a la situación incierta del virreinato peruano convocando la Junta Magna, una asamblea de consejeros de Estado que decidió que era justo incorporar coercitivamente la población indígena al mercado de trabajo y diseñó las bases para una nueva configuración administrativa. Francisco de Toledo, que había participado de ella fue enviado como virrey a ejecutar las reformas. Se instalan entonces en el Perú, antes que en la Mueva España, el Tribunal de la Inquisición y la Compañía de Jesús. Aunque Toledo y el Santo Oficio estarán puntualmente en conflicto con los jesuitas96, en buena parte de los casos permanecerán aliados. Si algo puede reprocharle a la Compañía, es una cierta frialdad respecto de lo que se esperaba de ella, su intervención inmediata en la

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evangelización y, sobre todo, su abierta reticencia a asumir la cura de almas permanente en las doctrinas de indios. 71

Entre 1569 y 1580 el rostro del Perú cambia de manera tan definitiva como irreversible. Sólo entonces el sistema se asienta; la construcción de la maquinaria colonial implicará inevitablemente rupturas ideológicas. No se trataba únicamente de poner en marcha un proyecto administrativo, era un cambio en la forma de encarar la moral política y la historia misma. La primera evangelización y las disposiciones episcopales estuvieron imbricadas con la voluntad de frenar los abusos de los encomenderos, exigir la restitución y los debates sobre la legitimación de la conquista97, en este segundo momento los justos títulos no son más objeto de debate. La corona se ha erigido en la garante de que los nuevos territorios permanezcan integrados a la cristiandad. La evangelización será en consecuencia concebida como un proyecto en permanente construcción, cuyo carácter inacabado constreñirá a la Iglesia a jugar el papel colonial de suponerse siempre indispensable para la conservación de los indios en la fe.

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Las instrucciones sobre la doctrina y el gobierno eclesiástico entregadas al virrey Toledo en nombre del rey al momento de su nombramiento, fueron distribuidas a todos los obispos98. Apuntaban a reforzar el poder de la Iglesia secular frente a las órdenes, pero sometiéndola al Estado, para facilitar el cumplimiento de la conversión: racionalización de la distribución de iglesias y conventos en el territorio, mayor exigencia en la preparación de los eclesiásticos y organización de la recolección de los diezmos se unen a la voluntad de hacer valer las prerrogativas del virrey en tanto delegado del Real Patronato. Se trataba de establecer una división clara de funciones y poderes. Y ya que se había dado un golpe a los encomenderos era ahora el turno de los frailes, el gran pilar de la primera evangelización, y de sus proyectos. La gente de Iglesia no deberá mezclarse más, "so color de querer tomar la protección de los indios", en política, menos aún poniendo públicamente en cuestión los derechos de la corona, tratando "de las cosas tocantes a la justicia y al govierno y al estado queriendo tocar en el derecho y señorio de las yndias (...) especialmente tocando estos puntos en púlpitos y otras congregaciones y platicas (...)"99. El poder no tolera ya que se ponga en duda sus derechos, ni su misión. Este punto final a los debates sobre el destino del Perú tendrá consecuencias, menos conocidas y evidentes sobre el modo de enfrentar la salvación indígena, que su contrapartida política. Bajo la égida del virrey, una nueva historia indígena será elaborada para revertir la situación que habría llevado a Carlos V, por influencia de Las Casas, a estar a punto de dejar las Indias. Debía quedar demostrada "la pésima y más que inhumana tiranía de estos incas y de los curacas particulares, los cuales no son, ni nunca fueron señores naturales sino (... que) fueron y son grandísimos tiranos"100. Esta será la línea de división de las aguas en la historiografía sobre los incas.

Los proyectos del virrey 73

Pese a su voluntad de reforma, en 1568 la corona no tenía una ¡dea precisa sobre cómo llevar a cabo la evangelización. La única medida concreta que figura en las instrucciones dadas a Toledo es la creación, en todas las doctrinas, de escuelas para alfabetizar y catequizar a los niños101. En cuanto a lo demás, el virrey debía informarse sobre lo actuado y decidir qué sería lo más conveniente, velando que se llevara a buen término, instando a que los prelados reuniesen sínodos y concilios.

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En marzo de 1571, desde el Cuzco, luego de haber organizado la visita general, Toledo respondía de manera detallada a las instrucciones del rey, informándolo sobre el estado de la organización de la Iglesia102.

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Los problemas son múltiples, la solución única: reducir a la población, concentrándola en nuevos pueblos, lo que permitiría asegurar su instrucción religiosa, organizar la circulación de mano de obra y facilitar la recolección del tributo. Mi la conversión por la asimilación a la vida urbana española que proponían los encomenderos, ni la formación aislada en el convento para reinsertarse en el medio social nativo. Un modelo distinto triunfaba. La reducción concentrará poblaciones de orígenes distintos, en razón de la proximidad física de su asentamiento, en pueblos. Su organización está pensada como ciudades de indios, con todas sus instituciones político-administrativas propias salvo por la presencia de un doctrinero y, eventualmente, un corregidor españoles. La creación de nuevas instancias de gobierno local como el cabildo, reuniendo población diversa sin respetar las fronteras étnicas, y una vida urbana que incluye la doctrina sistemática y planes de alfabetización, son algunos de los aspectos de un proyecto que combina la integración, la construcción de la indianidad y la ilusión de una sociedad perfectamente paralela a la española. La cristianización es indisociable de la colonización y el virrey se inquieta de no poder utilizar todas las herramientas a su alcance: la Inquisición no podrá tener en el Perú jurisdicción sobre los indios por ser nuevos en la fe. Imposible pedirle que tomara a su cargo la represión, no de la antigua religión estatal, sino de la hechicería castigada por los incas. Toledo insistirá, deseoso que se ocupara también de los nuevos fenómenos religiosos, tratará de exigir en dos ocasiones que intervenga en la extirpación del Taki unquy103. El virrey contempla la experiencia religiosa indígena a través del filtro de Polo de Ondegardo del que retoma las ideas y las palabras. A sus ojos, se trata de un problema generacional; los dogmatizadores que quiere perseguir han nacido todos antes de la conquista el consuelo del virrey es que "acavarse (h)an estos, que ya son viejos", y, aunque bautizados, predican el abandono del catolicismo como el medio de escapar de la explotación colonial, tratando de rechazar la irreversibilidad del bautizo.

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Toledo propone, frente a un eventual rechazo de la intervención de la Inquisición, la utilización directa de la fuerza del brazo secular. Estamos aquí frente al antecedente más cercano de la coyuntura que llevará a la institucionalización de la extirpación de la idolatría. Pero el virrey no contó con la adhesión, indispensable, del arzobispo ni de los provinciales de las órdenes. Su aproximación a la religiosidad y la conversión de los indios permanecerá marcada por la visión de gente como Matienzo, Polo o González de Cuenca y también de curas que, como Villarreal104 o Albornoz, la secundaban para obtener ventajas personales105 pero convirtiéndola, con una dosis fuerte de sensacionalismo, en una idolatría mal disimulada, peligrosa y conspiradora. Esta actitud le impedirá al gobernante comprometer al conjunto de la Iglesia a seguirlo en su impulso para construir el orden colonial y hará fracasar su proyecto de reunir un concilio. Un reflejo de defensa y protección de su propia labor y proyectos prevalecerá. Pedro de la Peña, obispo de Quito embebido del espíritu postridentino, será el único en celebrar, en 1570, un sínodo cuyas medidas dejan escuchar con más claridad el eco de las disposiciones del virrey y de los oidores que los decretos del concilio de 1567. Para dar sólo un ejemplo, los taki son aquí prohibidos formalmente por primera vez en una disposición eclesiástica y presentados como fuente de innumerables pecados mortales106, rio pudiendo ir más allá, el rol activo de Francisco de Toledo en pro de la evangelización consistirá en facilitarle a la Iglesia una infraestructura institucional idónea: creando puestos en los pueblos para los sacristanes,

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cantores y fiscales indios, edificando iglesias, fundando escuelas, pero también proporcionando el marco legal para ejercer la represión en nombre del rey. 77

Además de una destrucción de los ídolos que no considera acabada, la única crítica que hace por el momento sobre la catequesis es su falta de unidad. Aunque había sido la antigua preocupación de Loayza, Toledo responsabiliza a los obispos que habrían permitido que cada cura a quien se le hubiese venido en gana escribiese su propio catecismo107. La tarea de unificarlos se revela, como él mismo debe admitir, difícil, teniendo en cuenta la diversidad de lenguas. Unos años más tarde, la ausencia de unidad ritual, que ha podido constatar durante sus viajes, le inquieta otro tanto,- los indios creen que cada rito está destinado a un dios diferente: "Están estos yndios tan flacos en las cossas de la yglesia y de la fe catholica y por otra parte son en estremo amigos de cerimonias y desto vizible que creo les haze daño ver variedad en las cerimonias y les parece que es un dios el que se venera de una manera y otro dios el que veneran otros con otra como ellos lo hazian quando veneravan muchos y parece que seria cosa ymportante que su santidad diese horden como todos frayles y clérigos se conformasen en una manera de doctrina y catecismo y administración de sacramentos y cerimonia de la misa porque esta conformidad los ayudaría en no vacilar en la fe y pensar mili horrores y disparates" 108 .

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Construir una imagen unitaria de la fe ante los indios, con gestos institucionales exclusivos, sin diversidad de rituales (adaptados o inventados, de orígenes indígenas o hispanos diferentes) es un problema de normalización interno a una Iglesia que debe afianzar su autoridad jerárquica también a ese nivel. Toledo, que ofrece el marco para esta homogeneización de ambiciones monolíticas, no considera de su competencia precisar métodos, menos aún los contenidos ya fijados por Trento, pero sabe lo que no quiere. Hace suyas las voces de Matienzo, Polo y de González de Cuenca cuyos proyectos hace triunfar desde su llegada, rio pudiendo acometer directamente contra las tradiciones religiosas cristianizadas, procede negativamente, persigue criminalmente aquello que considera incompatible con la religión católica, incluso cuando se trata de elementos profanos que hasta los eclesiásticos toleran. Todo lo indígena se vuelve oficialmente sospechoso. Así, por ejemplo, retomando la disposición de Cuenca para el control de los taki, la eleva a rango de ley general para todo el virreinato (así será mantenida en vigor durante más de dos siglos109), prohibe ceremonias paganas y representaciones figurativas indígenas110.

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Los jesuitas asumirán la definición del proyecto evangelizador correspondiente a la nueva realidad política y la conducción del debate teológico para desmantelar la primera evangelizacíón. La Inquisición será esta vez útil y eficaz a los intereses del virrey; contribuirá limpiando el terreno y definiendo claramente el campo de la ortodoxia de modo que, a término, Toledo podrá referirse a ella como la institución que tantos servicios prestaba al país.

Salvación y moral indígena: el proceso contra fray Francisco de la Cruz 80

La extinción de la primera evangelización —paulatina, es verdad, pero marcada no obstante por ciertos acontecimientos capitales-produjo una documentación gracias a la cual se hacen más explícitos algunos de los principios que la regían y sus correspondencias con los proyectos políticos de los miembros del partido de los indios,

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que lo que se podía adivinar en las fuentes estrictamente contemporáneas. Las confrontaciones y debates los hacen emerger, por ello es necesario retroceder un momento para presentar a uno de sus personajes. 81

Cuando, en 1562, fray Domingo de Santo Tomás se embarcó de regreso al Perú con los volúmenes de sus obras salidos de las prensas de Valladolid, lo acompañaban unos cincuenta dominicos, comprometidos a trabajar por la conversión de los indios, entre los que se encontraba fray Francisco de la Cruz. Había hecho estudios en Alcalá y Valladolid, tenido seguramente contacto con los debates sobre el Nuevo Mundo pero, ante todo, había quedado marcado por la detención y condena por luteranismo de Bartolomé Carranza y la represión que se llevaba a cabo en torno a él111. Muy pronto, de la Cruz se convirtió en un notorio personaje de la vida pública del virreinato. Cercano a Loayza, quien propuso que fuera nombrado su obispo coadjutor, y de connotados miembros de la audiencia como González de Cuenca. Famoso por sus conocimientos teológicos, de la Cruz será electo rector de la universidad, convocado numerosas veces para dar su parecer sobre las cuestiones más diversas e importantes, e incluso nombrado calificador para la inquisición episcopal112.

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Basta leer los primeros libros de correspondencia con la Suprema o el informe de la visita efectuada por Ruiz de Prado para comprender el papel jugado por la Inquisición a su llegada al Perú113. Buscando obtener informaciones sobre todos los extranjeros y los personajes más notorios, sin dejar a salvo a oidores ni sacerdotes. Se le reprochará, con razón, haber servido a la neutralización de los opositores a los proyectos del virrey y, en esa perspectiva, no podía perder de vista a uno de los miembros más visibles del partido de los indios114. El tribunal encontró por lo demás suficiente materia de su competencia. Después de una compleja historia de apariciones y revelaciones efectuadas por un ángel, o demonio, a la mestiza María Pizarro, Francisco de la Cruz es detenido y encarcelado en 1572115. En el curso de su voluminoso proceso, sufre varias crisis que desencadenan un discurso delirante, de un mesianismo megalómano, por momentos muy cercano a la locura y salpicado de herejías. Este filtro hace difícil conocer su pensamiento puesto que, en sus escritos anteriores, los calificadores no lograron encontrar sombra alguna de heterodoxia. Además, y a pesar de las proposiciones heréticas que habrían bastado para condenarlo, el proceso presenta burdos vicios de forma que ponen en evidencia una mal disimulada voluntad política116. El propio Francisco de la Cruz era consciente de ello; hasta su celda llegaron los ecos de la alegría que sentían los partidarios del virrey de verlo neutralizado117. Tras seis años de prisión, de la Cruz terminará sus días en la hoguera en el auto de fe de 1578.

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Para conocer las ideas de la Cruz, lo mejor es tomar como punto de partida su vida pública anterior al juicio. El 21 de diciembre de 157 1 (pocos días antes de su arresto) predicó en el convento de Santo Domingo de Lima el sermón por la fiesta del apóstol santo Tomás, considerado el primitivo evangelizador del Perú118. Francisco de la Cruz, habiendo trabajado en las doctrinas que su orden administraba en Chucuito119, había con seguridad participado en la difusión del culto a santo Tomás en la región del Titicaca donde el antiguo héroe Tunupa fue asimilado al apóstol120. Desde 1567, los dominicos, aún muy poderosos, sentían ya el peso de la mano de la corona que hacía visitar secretamente Chucuito para fiscalizar y poner en duda el ejercicio de su misión121. El nuevo virrey irá más lejos y no cejará hasta expulsarlos de la zona, una de las más ricas del Perú puesta en cabeza de su majestad (sin encomenderos), tras una larga campaña.

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La presencia de los jesuítas había abierto ya el debate al interior de la Iglesia peruana sobre las viejas y las nuevas formas de cristianización, nacida del mismo espíritu de reforma que inspiró Trento, la Compañía insistía en los aspectos dogmáticos que debía comunicar necesariamente la catequesis y en la obligatoriedad de administrar los sacramentos. La fiesta de santo Tomás no era entonces una celebración cualquiera, era ocasión de polémica. Eso explica que los dominicos escogieran a fray Francisco, uno de sus oradores y teólogos más prestigiosos, para la predica en el curso de la cual abordó justamente el problema de los conocimientos requeridos para la salvación de los rudos recién convertidos, es decir las condiciones mínimas para ir al cielo. Según los testigos, unánimes en este punto, "(...) dixo se salvarían los yndios y negros xpstianos, de poca capacidad, como creyesen en un dios remunerador de los buenos y castigador de los malos y en jesuchristo nuestro señor y que la ley de los xpstianos era sancta y buena aunque no tubiesen fee explícita de la sanctisima trinidad ni de la encarnación de nuestro redemptor."122

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Esta posición no era en absoluto una novedad, menos aún una extravagante heterodoxia, era, por el contrario, la justificación teológica de la evangelización llevada a cabo oficialmente durante más de cuatro décadas y coincidente con las cinco presentaciones del catecismo que han sobrevivido de 1545 a 1567, incluida la de Matienzo a quien no se le puede clasificar de partidario de los indios. Los silencios de los catecismos no eran producto de una distracción, sino de una posición consciente, teñida de humanismo erasmista, para facilitar la salvación indígena. La primera evangelización seguía en vigor pero, en 1571, la coyuntura había cambiado lo suficiente como para que, incluso entre los dominicos, hubiese quienes se sintieran obligados a clamar a escándalo 123.

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La predisposición a estimular las continuidades, la ausencia de una condena para el pasado prehispánico pagano ahora cristianizado, reforzada por la defensa de una predicación apostólica, permitían imaginar incluso una salvación indígena anterior a la conquista. En un momento de transición como el de este año de 1572, en que, por un lado, una mayoría seguía recibiendo con naturalidad un mensaje al que estaba acostumbrada y, por otro, el nuevo paradigma y su autoridad comenzaban a presentirse claramente, aunque muchos no se resignaban todavía a creer que su imposición sería irreversible; pero, en los medios eclesiásticos y entre las élites políticas, había quienes ya habían tomado partido y militaban por su triunfo. De hecho, la prédica de fray Francisco pudo despertar reacciones en ambos sentidos. Una parte del público asimiló o reavivó de manera bastante espontánea sus presupuestos; los jesuítas y la Inquisición, tratando de contrarrestar ese efecto, se ocuparon de difundir inmediatamente la idea que tales opiniones eran temerarias.

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Algunos días después, en enero, fray Francisco es encarcelado. Salvo un puñado de personas involucradas directamente en el asunto del ángel, todos creen que el sermón es la causa de su prisión. Un rumor recorre entonces la ciudad: un indio ha resucitado. Este amago de milagro parece ser, como ocurría a menudo, una forma de encontrar en un acontecimiento extraordinario un signo divino capaz de zanjar un diferendo dogmático, religioso, político u otro; en este caso la balanza se inclinaba con simpatía hacia fray Francisco y así fue interpretado. En marzo de 1572, la viuda Isabel de Porras (cuzqueña residente en la capital) es denunciada al Santo Oficio precisamente por haber dicho, en el curso de una conversación entre amigas a propósito del milagro del resucitado, que los indios iban al cielo antes de la llegada de los españoles:

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"(...) que tratando de un yndio que dezian avia resucitado dixo la dicha ysabel de porras que antes que los españoles viniesen a este reyno los yndios que se morían yvan al cielo y reprehendiéndola díxo. No digo yo sino al purgatorio y bolviendola a advertir que no lo díxese porque el que no recibe agua del baptismo no puede yr alia dixo pues al limbo digo yo, y tambien se lo contradixeron"124. 88

Todo lo predicado y enseñado en el Perú hacía verosímil este género de creencias y rumores. Sin embargo, desde 1565, los decretos de Trento imponían límites evidentes que impedían seguir ciertas políticas iniciales. La salvación gracias a una fe implícita y una moral natural (esa salvación para los buenos de la que hablaba todavía Matienzo), ya no era posible. Fray Francisco de la Cruz había intentado rescatarla incluyéndola en el segundo concilio sin lograrlo completamente125, la posibilidad fue reservada a aquellos que se convirtiesen estando en peligro de muerte. Entre 1572 y 1582 la necesidad de fijar nuevas condiciones para la salvación que fuesen compatibles con la ortodoxia tridentina y adaptadas a la realidad de la evangelización de los indios cobra visos dramáticos.

El anatema de José de Acosta contra una evangelización herética 89

El mismo año de 1572 desembarcaba en el Perú José de Acosta, quien ganó inmediatamente la reputación de ser el teólogo más competente con que contaba la Compañía de Jesús en el virreinato. Su prestigio creciente y los primeros pasos de su meteórica carrera colonial recuerdan los de Francisco de la Cruz. Y, precisamente, la Inquisición lo llamará como calificador de las proposiciones del dominico contribuyendo a su condena.

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Acosta, el antagonista triunfante de la historia, se convertirá en el personaje clave de la nueva orientación de la conversión indígena, de la implantación de la ortodoxia tridentina, de las decisiones del tercer concilio del que será el secretario y de que la primera evangelización fuera cubierta de olvido y silencio, cuando no de vergüenza. A su regreso a la península alcanzará un renombre internacional por dos obras íntimamente ligadas y que gozaron de una amplísima circulación: la Historia natural y moral de las indias y el De procuranda Indorum salute. La primera es parcialmente la traducción al castellano por el autor de la sección histórico-geográfica que servía de introducción contextual a la segunda. Ésta, en versión exclusivamente latina reservada a teólogos y letrados, es aún considerada hoy como el primer y más importante tratado de evangelización. El voluminoso libro debe repensarse en su contexto de producción y no en lo que se convirtió con el paso del tiempo y gracias a su recepción europea (que hizo olvidar inclusive las reticencias iniciales de los dirigentes de la Compañía al texto original y las modificaciones que tuvo que sufrir para verse publicado). Para comenzar, ni Acosta, ni los jesuitas tienen una significativa experiencia misional en el Perú en ese momento. Su autor preparó el primer esbozo del De procuranda como un documento teológico para sentar las bases del proyecto evangelizador de la Compañía con ocasión de la primera congregación provincial (enero de 1576)126. Según sus propias palabras, dio inicio a la redacción definitiva ese mismo año127, y la terminó en febrero de 1577. El texto fue entonces concebido simultáneamente al trabajo de calificación de las opiniones teológicas de Francisco de la Cruz y elaborado en su integridad entre el momento en que Acosta redactaba su informe para la Inquisición (entregado el 7 de febrero de 1576) y el vacío que siguió entre la sentencia por la que fue oficialmente relajado al brazo secular (14VII-1576) y la decisión sobre la pena a aplicarle (21 de diciembre de 1576) 128. La muerte en la hoguera sólo tendrá lugar el 13 de abril de 1578.

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Todo el De procuranda combina una crítica de la conquista y de lo que hasta entonces se había practicado en materia de evangelización con proposiciones alternativas. Los dos últimos libros, consagrados respectivamente a la catequesis y a los sacramentos, son los más importantes a nivel dogmático. La obra posee un carácter polémico que se acentúa en estas secciones finales, convirtiéndose en la refutación abierta de las doctrinas de la primera evangelización encarnadas por un lado en las opiniones escandalosas de Francisco de la Cruz y, por otro, en el texto del primer concilio que él considera inaceptable (el segundo concilio es, por su filiación tridentina, tratado con más clemencia, aunque considerado ineficaz129). La obra posee una dimensión muy diferente que la de un mero tratado de evangelización, es la defensa del proyecto jesuita para el Perú contra las corrientes humanistas todavía en vigor y constituye el eslabón que permite articular la nueva coyuntura política con el subsecuente viraje doctrinal.

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La actitud de Acosta hacia lo practicado hasta ese momento es violentamente crítica pero su proyecto alternativo sólo es viable en la medida en que no parte de la nada. De buen o de mal grado, admite y saca provecho de que una primera cristianización haya tenido lugar. Opuesto a una administración liberal del bautismo, su posición es extremadamente rigorista. Imposible, por ejemplo, bautizar a quien no tenga "voluntad, fe y conversión" y ello había sido descuidado de manera tan escandalosa en el nuevo Mundo, y más precisamente en el Perú, "que no se puede imaginar que se haya podido pecar en ninguna otra parte con tanta impiedad contra el evangelio y perjuicio contra la salvación de los hombres"130. Pero, si los jesuitas hubieran emprendido la evangelización siguiendo este criterio desde el inicio, posiblemente se habrían visto confrontados a una tarea imposible de llevar a bien.

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El punto de vista de quienes los precedieron había sido completamente otro. Su urgencia era salvar las almas por medio del agua del bautismo pero, antes de aceptar que los indios pudiesen ser tratados como si fuesen tan cristianos como ellos, eran presa de dudas opresivas. Mostraron rechazo, o reticencia según el caso, a administrarles otros sacramentos además del matrimonio. Ahora bien, curiosamente, Acosta, que cuestiona cómo los indios habían sido incorporados en el seno de la Iglesia sin tener la fe, no admite que se pueda dudar, una vez cometido el "pecado" (como él lo califica) de su bautismo, de su condición de cristianos y esto de pleno derecho, o casi. Lo que debería haber sido, según él, una condición previa e indispensable, no habiendo sido respetada, al bautizarlos, o una muerte inmediata les abría las puertas del cielo o, puesto que se les negaba la penitencia, se los había hecho cristianos para condenarlos irremediablemente al fuego eterno. Estos errores son culpa de los evangelizadores y no deben ser cargados a la cuenta de los indios ni seguir sirviendo de excusa para privarlos de confesión y comunión, indispensables para la salvación de todo cristiano. Del acceso al sacerdocio no dirá en cambio palabra alguna.

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La denegación de la eucaristía y el franco descuido de la confesión sacramental encontraban una justificación lógica en la proposición de Francisco de la Cruz según la cual una fe implícita y un comportamiento moral en armonía con las reglas cristianas eran suficientes para salvarse: Dios castigaría al malo y recompensaría al justo. El pensamiento de la Cruz refleja una posición extrema pero no marginal. La primera evangelización no negaba el libre arbitrio, pero ponía el énfasis sobre la fuerza de la redención. Librados de todos sus pecados por el bautismo, sin duda debía evitarse que los indios fuesen víctimas de los engaños del diablo adorando a los ídolos (sobre este tema los dominicos son implacables131), pero podían salvarse sin estar completamente instruidos

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en la fe, incluso de manera colectiva y, más aún, retroactiva si llevamos hasta sus últimas consecuencias la redención explicada por Loayza antes de 1551 o por Domingo de Santo Tomás. Francisco de la Cruz y otros habían visto con desazón indios "rudos" o muy mayores que, pese a una real voluntad de convertirse, se confrontaban a la penosa y a veces infranqueable tarea de memorizar el catecismo en una lengua desconocida; dispuestos a aceptar su condenación ante ese obstáculo, insuperable pese a su anhelo de salvarse, se pensaba que la fórmula de la fe implícita (del tipo 'creo todo lo que cree la santa Iglesia católica'), usual en diversos catecismo peninsulares, resolvía con justicia estos casos. Otros, aceptando las condiciones tridentinas, negaban la posibilidad de una real conversión y salvación del conjunto de la población132. Los jesuitas, ellos, privilegiarán siempre la dimensión más personal del libre arbitrio. El bautismo sólo será administrado a pedido de los catecúmenos ya convertidos; la confesión y la comunión obligatorias reforzarán el papel de la consciencia individual para alcanzar la salvación. 95

El cambio de política no se limitó a los debates teológicos y disposiciones legales, las nuevas condiciones debían ser presentadas y justificadas ante los indios. Los evangelizadores se encontraban en la situación, muy delicada, de tener que darles explicaciones, o, al menos, de aparentar el menor número posible de contradicciones respecto de lo predicado hasta entonces. El sermón IX del Tercero cathecismo (1585) es un testimonio de esta necesidad de corregir lo enseñado previamente, evitando poner en evidencia las inconsistencias resultantes. En la secuencia del catecismo, este sermón sólo se podría justificar, como una transición para introducir los sacramentos luego de haber expuesto el contenido dogmático de los "mysterios de la fe". Sin embargo, está enteramente consagrado a explicar "que no basta sola la fé para salvarse, y que es menester que el que ha peccado haga penitencia: y exhórtase al arrepentimiento de los pecados" cuando el sermón siguiente hablará recién del bautismo y no de la confesión; su papel rectificador es indiscutible. Refuta de manera explícita la proposición de fray Francisco de la Cruz sobre la fe implícita al marcar que "ninguno se puede salvar si no fuere christiano, y creyere en lesu Christo"133 e, implícitamente, lo que se les había enseñado. Esta refutación, como las demás aunque menos agresiva, toma forma de respuesta a una creencia indígena. Todos los catecismos anteriores eran insuficientes para que sus almas entraran al cielo. Pero, setenta años más tarde, cuando nuevos cambios hicieron necesarios algunos ajustes, en la reedición de esos sermones oficiales se suprimirá éste que, descontextualizado de su entorno polémico, había perdido su pertinencia y valor didáctico134.

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La labor intelectual de Acosta será más amplia y sistemática en el derrumbe de la primera evangelizacíón. Atacando a de la Cruz como chivo expiatorio, podía condenar lo que había en ella de erasmismo e incluso de los aires protestantes que habían corrido por la península, pero otros puntos de importancia no quedaban tan claramente en el campo de la heterodoxia. Refutará igualmente las dos fuentes para una historia autónoma de la salvación indígena que permitían pensar que algunos antepasados (o muchos) se habían salvado: una evangelización prehispánica que hubiese podido administrar algún bautizo y la pertenencia a una de las tribus de Israel que los hubiese contado entre los santos padres salvando a todas las generaciones anteriores a Cristo. Rebatirá la labor de un apóstol americano agregando para la publicación castellana de su obra, la Historia natural y moral, un libro entero dedicado a las analogías entre las religiones prehispánicas y el catolicismo poniéndolas todas sobre la cuenta de una simulación diabólica. Y, puesto que ya estaba hecho, rápidamente las semejanzas con las prácticas "de la ley antigua de

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Moisén" correrán la misma suerte. Siendo sólo eso, parecidos, eran también obra del demonio y "era falsa la opinión de muchos que afirman venir los indios del linaje de los judíos"135. Esta versión será aceptada por el momento de manera más o menos oficial 136. Pero, pese a sus esfuerzos, Acosta no podía aquí lanzar su anatema y todo quedaba en el terreno de la opinión. 97

Faltaba todavía el golpe de gracia final que Acosta asestará para impedir la reutilización de cualquier antiguo gesto ritual al afirmar que en el Perú: "De estas danzas, la mayor parte eran superstición y género de idolatría, porque así veneraban a sus ídolos y guacas" 137. En consecuencia se deberían prohibir, aunque se pudiera tolerar todavía las danzas profanas. En Nueva España, por el contrario, sí era posible seguir empleando danzas y otras ceremonias prehispánicas religiosas puesto que no representaban en sí mismas un peligro: "aunque muchas destas danzas se hacían en honra de sus ídolos, pero no era eso de su institución, sino como está dicho, un género de recreación y regocijo para el pueblo, y así no es bien quitárselas a los indios mexicanos, sino procurar no se mezcle superstición alguna"138. Quedaba así cerrada la posibilidad de proseguir con la adaptación de ritos, al ser irreductiblemente demoniacos ellos y no sólo las entidades a las que se dirigían. En el Perú, el gesto religioso indígena es, de una cierta manera, mágico, indisociable del demonio al cual ha servido para rendirle culto, es él mismo demoníaco. Repetirlo, en cualquier contexto o con cualquier intensión sería, siempre, sin escapatoria, idolatrar. En México, gesto y objeto de culto son independientes de sus funciones sagradas. Terminada pues también la política de conciliación de tradiciones, pasados y continuidad de necesidades simbólicas.

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Era sin embargo imposible borrar lo que se había inculcado durante medio siglo. La sentencia de Acosta constituía una muralla que marcaba una ruptura en el proceder de la Iglesia y era también la semilla que permitiría construir un filtro para ir borrando un cristianismo que se hacía, cada vez, más indeseable. Todo lo que contuviera elementos indígenas era ahora susceptible de ser proscrito como idolátrico. Tal era la fórmula, tranquilizadora puesto que confirmaba que las prácticas de transición alimentaban la supervivencia de supersticiones antiguas y justificaba la supresión de ambas de un solo golpe. Aunque se integraba más a los nuevos convertidos permitiéndoles gozar de un mayor número de sacramentos, se erigía por primera vez oficialmente una oposición fuerte en el ámbito religioso que separaba indios de españoles, en la cual se presupone que todo elemento indígena proviene de los tiempos prehispánicos y está, por ende, necesariamente cargado de idolatría. La frontera español/indio se refuerza en esos mismos años a todos los niveles, religioso, jurídico y fiscal. La indianidad legal termina de construirse con el virrey Toledo, porque así lo necesita la corona para organizar la mita y el tributo. Pero los ámbitos de las definiciones se mueven en terrenos que son interdependientes, se vuelve así especialmente rígida la oposición cristiano/indio al suponer que subyace a ella otra, español/idólatra.

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Por obra de Acosta y del santo oficio quedaba transformada en herejía la base teológica de la primera evangelización y en potencial idolatría todos sus logros. Pero, por el momento, los nuevos evangelizadores no sospechan a dónde puede conducir el aprendizaje de la ortodoxia ni la imposición a los indios de sacramentos y rituales que generan nuevas necesidades.

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3. EL SIMIO DE DIOS: LOS JESUITAS, LOS SACRAMENTOS Y EL DIABLO 100

Hasta el periodo de 1569-82, los cambios en la doctrina, sus rectificaciones y silencios, son huellas de un diálogo aún si, a veces, los intercambios fueron violentos. Después de esas fechas, la progresiva normalización del catecismo y del ritual rigidiza el mensaje. Para ser único debe renunciar a su maleabilidad y, con ello, el diálogo por un tiempo se anquilosa y hasta parece interrumpirse. Por supuesto que habrá todavía cambios pero éstos no comprometerán la doctrina, que se atesora expresamente incólume, sino que se acumularán en otra esfera. Estarán orientados esencialmente a ampliar la refutación, a señalar lo que no se debe creer o hacer, y serán parte de la represión a la que se somete la religiosidad indígena. Todo ello hace olvidar el voluble pasado y termina por imponer la imagen del mensaje cristiano y la idolatría como dos objetos inmutables sin punto de intersección entre ellos.

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Esta oposición tajante fue el resultado de un largo proceso intelectual, prolongado por casi un siglo, desde la década de 1560 hasta mediados del siglo XVII, para cercar la idolatría y establecer sus hitos de demarcación con la verdadera fe. Todo ese tiempo la frontera fue retrocediendo, para garantizar el control de una población que no se inmovilizó conformándose con la esencialización de la que era objeto, pero se creó una falsa impresión de estabilidad. El desafío era grande porque las viejas cristianizaciones provocaban un efecto de espejismo frente al cual había que tratar de no atentar contra el catolicismo. La dificultad es también para quien la estudia de no caer también en la polaridad y la esencialización. Las interrogantes que se plantean son más bien cuáles fueron los mecanismos que permitieron fijar los límites cuando los objetos que se pretendía separar se encontraban imbricados o confundidos; cuáles los indicios que denuncian que bajo el nombre de idolatría se esconden formas cristianas; cuál es la cronología de estos fenómenos. Pertinente también determinar si la actitud represiva de la Iglesia hacia las formas prehispánicas cristianizadas fue diferente de la que tomó frente a los ritos derivados directamente del catolicismo o frente a las creencias antiguas.

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La analogía, la similitud, la identidad (verdadera o falsa) forman parte central de las herramientas y las preguntas con que, a todos los niveles, los españoles abordan la aprehensión de la realidad americana y, más aún, a nivel religioso, desde una tradición de voluntad universal pero que desconfía por principio de las apariencias de los sentidos. Las preocupaciones de base que plantea toda semejanza (¿verdad o engaño?) no van a cambiar, van incluso a exacerbarse, pero la construcción del orden colonial transformará radicalmente el terreno en que se formulaban y restringirá las posibilidades de respuesta. Se renunciará poco a poco a buscar en la cultura local realidades universalmente compartidas, vehículo de integración, para privilegiar una indianidad capaz de polarizar y aglutinar todas las diferencias. La percepción del origen religioso indígena pasará del paganismo a la idolatría, es decir de la inocencia al pecado mortal y, con ello, de un destino de gloría o incierto de los antepasados a un infierno definitivo, del gobierno justo de incas y curacas a la tiranía. Finalmente, la atención prestada hasta ahora a la observación y el control de los cambios que produce el contacto, se desviará a la identificación de las permanencias que convertían el presente indígena en un pasado incambiado.

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Las dinámicas de acercamiento y distanciación provocan que, antes del primer siglo de la presencia española en los Andes, algunos aspectos de la idolatría se parezcan demasiado a la religión católica. Coincidencias tan sospechosas sólo podían atribuirse a un imitador de Dios, astuto y excepcionalmente dotado. Las autoridades religiosas no dudaron en invocar su nombre para culparlo de ese extraño fenómeno. Él, justamente, el diablo, canónicamente definido como el simio de Dios, es tenido por responsable de este juego de espejos puestos cara a cara que resulta de la sucesión incesante de adaptaciones, asimilaciones, recreaciones y rechazos. Si este demonio domina las malas artes del engaño, la apariencia y la simulación ante las cuales el hombre parece estar indefenso, tiene la virtud de que, su sola mención, disuelve cualquier sombra de identidad, crea la diferencia atribuyéndose a él su origen: maestro para absorber lo diverso y clave por antonomasia para fundar la separación, disociar la analogía y la semejanza. Estos talentos lo convertirán en protagonista de la exégesis de la religiosidad indígena. Su álter ego y antagonista es el apóstol prehispánico, cumpliendo con la orden divina de la difusión universal del mensaje redentor, sembrador de un olvidado origen común, único y, en principio, irrebatible: elemento capaz de metamorfosear toda semejanza en identidad. Pero su destino será otro, después de compartir la escena en condiciones de igualdad, será condenado a un discreto purgatorio y retornará con una función distinta, más moderna, de héroe histórico, fundador de otras identidades. Pero, en el periodo que nos va a ocupar, estos dos personajes sintetizan los dos signos, los dos valores posibles de la semejanza.

Las engañosas fronteras entre el pasado cristiano y el presente idolátrico de los indios: un apóstol predicador y un demonio remedón 104

Las opiniones sobre la manera cómo era recibido el mensaje católico fueron tan diversas y cambiantes como la propia evangelización. Con la estabilidad que cierra cada coyuntura de crisis o durante los tiempos de reformas políticas surgen siempre reformulaciones del proyecto evangelizador y la subsecuente evaluación negativa de lo emprendido hasta entonces. El fin de las guerras civiles y la celebración del primer concilio en 1551 son presentados por los cronistas de la época como el inicio de una nueva etapa en la evangelización. Este primer hito presenta ya característica modélicas: los partidarios de las nuevas medidas sostienen que nada se ha conseguido anteriormente139, los que concluyen su labor entonces defienden haber avanzado con paso firme pero sus testimonios terminan por olvidarse. Estos pretendidos regresos a cero son recurrentes y deben considerarse con cuidado. Cieza de León, que termina la redacción de su crónica al iniciarse apenas el nuevo período, evalúa de manera más ponderada los progresos, para él nada desdeñables, aunque admita sus limitaciones, de la conversión para cada grupo étnico que describe140. A las citas habituales de un trabajo fragmentario e inconcluso, debe añadirse esta convicción de que algunos logros son definitivos como lo es también la desaparición de la religión estatal inca.

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Estos cuestionamientos negaban la reciente transmisión y recepción del mensaje cristiano, convirtiendo lo que tenían ante sí en un campo virgen. Pero había una historia anterior, incuestionable, la de la difusión universal del mensaje de Cristo por sus apóstoles. Uno de ellos, Tomás o Bartolomé, tenía que haberse ocupado de la evangelización de América. Gracias a él se completaba la integración de los indios en la

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historia de la salvación, restituyéndoles el lugar que habrían perdido en la consciencia europea. El apóstol podía ayudar a explicar las semejanzas pero, al mismo tiempo, planteaba el problema de un ambivalente antecedente cristiano en la historia local. Reconocer sus huellas facilitaría la conversión que, en vez de ser un trabajo sobre una tabula rasa, consistiría en reavivar un conocimiento ya existente. Lo que no se preguntaron jamás era si, por lo menos algunas de esas huellas, no serían fruto de las primeras labores de evangelización que se había declarado por conveniencia sin fruto alguno o respuestas inmediatas a su mensaje. Pero admitir la presencia prehispánica suponía también abrirse a la posibilidad de encontrar una competencia. La sobrevivencia de una Iglesia apostólica americana en manos de los indios, históricamente independiente de la autoridad de Roma, atentaría contra una Iglesia que sólo admitía ser por antonomasia indivisible; ello tendría implicancias intolerables. Un aspecto de la hipótesis global del apóstol, en sí misma irrebatible, era tentador, el otro, tenía olor de cisma o de anatema. 106

Durante esos años de 1550 —y en parte por autores que defienden los avances de la evangelización— aparece documentada por primera vez la idea de una prédica prehispánica. La cristianización de las antiguas ceremonias favorecería una simpatía por un pasado en el que se podía encontrar ahora tantos dioses falsos como huellas del cristianismo. Pero era un arma de doble filo también en otro sentido, la evangelización prehispánica llevará, bajo Toledo, a justificar la guerra contra las idolatrías que podían ser vistas como el abandono prematuro del mensaje de Cristo141, como una apostasía avant la lettre. Los primeros testimonios de los agustinos, no favorables a la transformación de ritos antiguos, no parecen responder a una intención política. Su opinión es fruto de la convicción de la presencia de un apóstol que deben documentar y también una búsqueda de respuesta frente a la existencia de elementos que creen exclusivos a su tradición religiosa. Efectivamente, quien busca al apóstol, lo encuentra. Cada vez que un mito narra la creación, el diluvio, el combate y la muerte de un héroe o de un dios a manos de sus enemigos, los evangelizadores sienten que se encuentran ante un eco de una historia común. Si una similitud confirma su hipótesis, como la saga del héroe Cataquil, concluyen de buena gana que "sin duda por aquella tierra munchos años antes avía memoria y se avía predicado el santo evangelio por los yndios"142.

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De ninguna manera hay que ver en esta aproximación una crédula ingenuidad. La difusión de un conocimiento del dogma y de la historia sagrada es posible. Pero el apóstol es insuficiente en cambio para aprehender la semejanza cuando ésta choca contra algo de lo que no les cabe la menor duda: que no se puede aceptar que se haya preservado en América la más mínima continuidad en lo que respecta a la Iglesia. Así como se rechaza traducir términos tan simples como sacerdote o templo y todo aquello que sólo podía existir administrado en el seno de la Iglesia católica, cuando se encuentran semejanzas en estos aspectos, éstas cambian totalmente de signo. Las coincidencias en lo que se refiere a los sacramentos, la liturgia, el culto y las instituciones no pueden corresponder a un conocimiento dado por los apóstoles. Surge entonces un nuevo personaje, indispensable para trazar una línea divisoria y llegar a la conclusión exactamente contraria. Luego de describir a Ataguju, ídolo de tres cabezas, cuyo culto debía proscribirse, el mismo autor agustino de la cita precedente concluye que "el demonyo ques como ximia de Dios, les dixo esto y esta falsísima trinidad"143. Todo parecido con la religión católica puede ser precioso pero también inquietante y sus consecuencias necesariamente graves, es por tanto indispensable zanjar entre aquello que debe tener una continuidad, representa ya

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una prefiguración o es una reliquia santa, y el engaño demoníaco que debe ser denunciado y proscrito. El apóstol prehispánico y el demonio imitador constituyen las dos caras de la misma moneda exegética. 108

Para comprender las dinámicas coloniales no es indispensable determinar hoy el límite exacto entre creencias prehispánicas y derivadas del catolicismo. Plantear el problema en esos términos es formular una pregunta falsa que deformará nuestra percepción histórica y nos impedirá comprender la realidad que queremos estudiar; todo intento de respuesta definitiva a semejante pregunta a partir de fuentes coloniales está destinado al fracaso puesto que, desde los más tempranos contactos, las transformaciones más sutiles, o no son reversibles o afectan la mirada de los testimonios. La cuestión era sin embargo importante, indispensable, para los evangelizadores pero no en términos cronológicos sino cualitativos. La necesidad de discriminar entre la parte de Dios y la del diablo permanecerá, siempre incólume. Lo que cambiará es la forma de relacionar esa división moral con las fronteras étnicas e históricas. A los agustinos no les planteaba problemas particulares de exégesis situar el origen de conocimientos y formas cristianos en el pasado prehispánico. Más que una frontera, existía una tierra de nadie entre las dos tradiciones que se buscaba explorar intelectualmente. Sólo más adelante, por las exigencias coyunturales y la presión sobre las voluntades, la separación entre el bien y el mal se va forjando, haciéndose cada vez más delgada, más precisa pero también más rígida, menos permeable, hasta constituirse en una mera barrera. Esta nueva frontera será ella de tipo histórico, definida por el tiempo: los elementos diabólicos serán sistemáticamente anclados en el pasado prehispánico, devenido exclusivamente idolátrico, origen y fuente exlusivamente indígena de todas las idolatrías. Sin embargo, como no había sido siempre así, los desfases en la recepción de esta frontera, que la ideología colonial querrá erigir en infranqueable barrera étnica, permiten asir ciertas transformaciones de las creencias que revelan ser infinitamente más rápidas que la impresión inmóvil de larga duración que nos quiere imponer la persistencia de la idolatría pintada por los extirpadores.

Ser o parecer: cuando Dios se esconde y la virtud se muestra 109

Los indios no fueron indiferentes a los nexos entre religión y presencia colonial. La respuesta de una anciana acerca de los incas a fray Domingo de Santo Tomás fue: "Padre, has de saber que Dios se cançó de sofrir los grandes pecados de los yndios desta tierra y enbió a los Yngas a los castigar, los quales tanpoco duraron mucho y por su culpa cançose Dios también de sofrirlos y venistes vosotros que tomastes su tierra en la qual estáys; e Dios tanbién se cançará de sofriros y vendrán otros que os mudan (sic por midan) como medistes."144

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Semejante explicación sobre el fin de los gobernantes del Tahuantinsuyu, de ser cierta, muestra que muy temprano se ha generado una distancia moral frente a los incas (al menos ante los españoles) que permite deslindar las responsabilidades por los cultos idolátricos. Una parte de la población, más que identificarse con ellos, busca demarcarse, considerando a Dios y a sí misma (los naturales) como los elementos permanentes de la historia en oposición a gobiernos pasajeros. En su crónica, Molina integra todos estos elementos, subrayando los cambios de las prácticas religiosas y que los indios del común habrían asimilado bien la lección de moral implícita en este ejemplo de vanidad que representa la caída del mal gobierno frente a la justicia de Dios, sacando el máximo provecho de ella:

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"Por la bondad de Nuestro Señor, aunque la doctrina sagrada de nuestro Dios no ha abundado hasta agora en estos reinos, muchas cosas destas (los ritos antiguos) se han quitado a esos naturales y no osan hacer y los más no las saben ya hacer, porque ya los viejos que las hacían y hechiceros son casi muertos; y es tanto el miedo que tienen a los religiosos que no lo hacen ni se acuerdan de ello, y si los reprenden los padres por ello, responden que muy antiguamente, antes que el Inga los ganase, ellos no tenían aquellos adoratorios ni sabían qué se era y que los Ingas se los hacían tener; pero que ya ven que aquello de los Ingas todo era mentira y todo se deshizo y que lo que les dicen los padres es lo bueno, que no quieren sino ser hijos de Dios y ser cristianos: y en toda esta tierra no se ha entendido otra cosa en contra de esto"145. 111

Esta evaluación hace nacer una confianza en la conversión y una mirada tolerante y hasta de simpatía por el paganismo local, preincaico, mientras que los incas deben soportar solos todo el peso del error en el que vivían sus subditos. Vencidos militarmente, sus instituciones debilitadas o desaparecidas, esta responsabilidad política que recae sobre el antiguo monarca es perfectamente aceptable para las poblaciones nativas que, descargándose sobre un Estado vencido, conservan indemne su legitimidad.

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En las décadas de 1550-1560, los testimonios hablan más francamente de la religiosidad indígena y de la transformación que se elabora del pasado como un producto del contacto colonial, de un diálogo intenso con el presente, que veinte años después o que hoy. El acercamiento de los pasados fomentado por los evangelizadores contribuía a ello. Al hablar de Pachacamac, Cieza de León interpreta su nombre como "hazedor del mundo" y lo asocia al Dios cristiano146. Pero añadirá una información preciosa. Si nunca llega a decir que los evangelizadores lo hubieran identificado con Dios, afirma en cambio que los indios, o el propio Pachacamac, lo habían hecho. Frente a la conquista, también ellos tratan de releer su historia a través del molde católico, de encontrar las equivalencias y no las rupturas147. Según su testimonio, la resistencia religiosa pasa por la cristianización del pasado puesto que ella corroe la justificación de la conquista y la colonización y otorga a cambio autonomía. Pero al igual que Dios debe apropiarse del territorio de los ídolos, la antigua divinidad se ve obligada a identificarse con Dios para conseguir atraer, seducir y recuperar a sus antiguos devotos ganados para la nueva religión. Difícil entender el caso como un sincretismo. Al estar proscrito y su templo abandonado, el ídolo no aprovecha la arbitrariedad, o al menos la ambigüedad, que unen significado a significante en la representación para sobrevivir refugiándose en una forma socialmente aceptable. No pretende adoptar la figura de Dios (la cruz o el sacramento) para ser adorado como Pachacamac bajo ese disfraz. Por el contrario, llama a que se le rinda culto diciendo que él (su referente, su significado) es Dios. Lo conocían ya pero no lo habían reconocido en él. Se trata entonces de una disyunción, exactamente como la buscada por los sacerdotes que se servían de los contratada a lo divino: "Algunos Indios dizen, que en lugares secretos habla con los más viejos este malvado demonio Pachacama: el cual como vee que ha perdido su crédito y authoridad, y que muchos de los que le solían servir, tienen ya opinión contraria, conosciendo su error: les dize, que el dios que los Christianos predican y él son una cosa, y otras palabras dichas de tal adversario: y con engaños y falsas apariencias procura estorvar que no reciban agua del baptismo"148.

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Este ejemplo es tanto más significativo por la forma como fue reinterpretado. El Inca Garcilaso elimina primero la dualidad de la representación. Pachacamac no es un ídolo, no es una forma, no tiene ni siquiera una representación, no está asido a ningún tipo de realidad material. Hace desaparecer así toda sospecha de sincretismo y sombra de

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idolatría. En segundo lugar, trata de desmontar la interpretación demoniaca de Cieza. Pero no cabe duda; en el texto de este último, demonio cumple una función adjectival que relaciona a Pachacamac con una categoría (el diablo puede estar detrás de cualquier parecido, de cualquier forma). Más que descriptivo, tiene pues un valor exegético para orientar al lector, para frenar o revertir cualquier identificación producto de la enunciación de la identidad divina (no poner el adjetivo hubiese dado una dimensión herética a la narración). Garcilaso, con astucia, trata de reducir al máximo la presencia diabólica y asume que los indios conocían perfectamente al diablo (individual, sustantivado, con nombre propio) y sabían reconocerlo sin ser engañados. No debe hacer mayor esfuerzo, el trabajo no es suyo (aunque se lo atribuya), ya estaba hecho y oficialmente ratificado. Bastaba un silogismo: los indios al demonio "no le llamaron sino Zupay", Pachacamac no era llamado Supay, ergo Pachacamac no es el demonio como pretenden Cieza y otros. Luego, se sirve de un argumento filológico prestado del tercer concilio y lo fuerza: puesto que Pachacamac no significa creador, sino alma del mundo, no era un dios que substituía al verdadero, sino era Dios mismo cuya existencia los incas habrían entendido sin conocer su verdadero nombre149. Transponiendo así, como Pachacuti Yamqui lo hace con Huiracocha, la figura del altar del dios sin nombre de los griegos paganos convertidos por san Pablo, sólo que aquí la palabra del apóstol ("lo que adoráis sin conocer, eso os vengo a anunciar") se convierte en la verdad del diablo: "(...) demonio. El cual, en decir que el Dios de los cristianos y el Pachacamac era todo uno, dijo verdad"150. Garcilaso cae en una de sus tantas trampas y no dice que Pachacamac habló diciendo la verdad sino que fue el propio diablo quien lo hizo en su lugar, sólo que olvida que en el pasaje de Cieza, si se reconstruye la palabra del diablo, éste tuvo que enunciar en primera persona ('el dios que los Christianos predican y yo somos una cosa') con lo cual Pachacamac sería el autor de la frase y, en tal caso, demonio. 114

Retengamos dos cosas. Garcilaso será el primero y probablemente el único que se servirá de la voz del diablo en un texto con reconocimiento oficial para determinar la verdad que se oculta tras la apariencia. Segundo, gracias a esta prefiguración in absentia de Dios los indios se integran de lleno a la historia universal de la conversión alineándose con una de las dos grandes tradiciones de cristianización desde los apóstoles, la de los griegos (es decir los paganos); la otra era la de los judíos (con los cuales también se los identificó).

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Dentro de una perspectiva muy distinta, la visión de la magia indígena pintada por Polo de Ondegardo, pese a que sus descripciones de la idolatría nutrirán a todos los extirpadores posteriores, está muy cerca de Molina en lo que concierne a la ruptura con el pasado. Dicha magia no es una transgresión contra la ortodoxia cristiana, sino un intento de apropiarse y amaestrar el poder de Dios que su Iglesia administra. Es eso lo que proyecta para Polo una sombra sobre la conversión indígena. El pasado prehispánico y sus instituciones deben conocerse, pero constituyen un tiempo definitivamente superado. En 1559, lo importante es distinguir entre la antigua y la nueva hechicería. La primera, incambiada, es practicada sólo por viejos formados antes de la conquista, los convertidos no se atreven a servirse de ella. Aunque muy perniciosa por su clandestinidad, está condenada a desaparecer por encontrarse socialmente descontextualizada, aislada o reducida a un grupo de edad. La nueva hechicería, fruto del contacto, es algo muy diferente: "En lo que toca a las hechizeras viejas o mocas, o hechizeros viejos y mocos del tiempo de agora es aún más pernicioso lo nuevo que se ha inventado. Y para ésto es de advertir que son en dos maneras, unos que traen cara descubierta y se ve claramente que son hechizeros que hazen lo que antiguamente se hazia. Y a éstos

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no se llegan sino indios o muy desalmados, o aquellos que no han recibido enteramente la Fe, ni saben las cosas de Dios: mas porque nunca hazen sus cosas sino con todo el secreto son muy dañosos. Otros ay que allende que visitan los lugares de los pueblos de Españoles e indios, usan su oficio de hechizeria con especie de christiandad. Y quando llegan al enfermo echan sus bendiciones sobre el enfermo, sanctiguanse, dizen ay Dios, lesus, o otras palabras buenas, hazen que hazen oracion a Dios, y ponen las manos, y parados, o de rodillas, o sentados, menean los labios, alean los ojos al cielo, dizen palabras sanctas, aconsejanle que se confiesse, y que haga otras obras de christiano, lloran y dizen mil caricias, hazen la cruz y dizen que tienen poder para esso de Dios, o de los Padres, o de los Apo(stol)es y a bueltas desto secretamente sacrifican, y hazen otras ceremonias con cuyes, coca, sebo (...). Finalmente so especie de christiandad hazen mil males y hazen más daño que los que descubiertamente se muestran ser hechizeros: porque a éstos si los llaman la primera o segunda vez, mas no la tercera, y finalmente temen los indios de encomendarse a ellos y hazen escrúpulo grande dello: mas de fingidos y dissimulados no. Quando a estos fingidos los llaman de parte del enfermo, se hazen de rogar diziendo que ellos no son hechizeros sino Christianos, y que si piensan que por medio de hechizos se ha de hazer que no yran; sino que se ha de hazer la cura y medicinas por modo de christianos. Assi que es tal el modo, que los indios (que segun está dicho) huyan de los hechizeros que a lo descubierto hazen sus males, no huyen destos: antes los indios muy entendidos y que parecen temerosos de Dios se aprovechan dellos entendiendo no ay malicia en lo que hazen, y con esta ignorancia los embian a llamar y se curan con ellos: aunque no dexa de aver muchos que los llaman con recelo y sospecha. Y muchos destos hechizeros son tenidos en buena reputación a lo menos no por hechizeros, y curan algunos publicamente: porque o tienen licencia expressa de los juezes eclessiásticos, o no se repara en el mal que puede aver, y los permiten"151. 116

El curanderismo y la magia indígenas se han transformado y son de ahora en adelante inseparables del cristianismo y de Dios. De ellos se reclaman plenamente quienes los practican sin lo cual no serían aceptados por una mayoría de los indios, católicos hasta la superstición. Incluso los españoles piden el auxilio de estos nuevos hechiceros, mezcla de curandero, saludador y taumaturgo que actúan en nombre de Dios y que, por su modo de proceder y su fama de virtuosos, obran unos con licencia eclesiástica y, de los demás, su clientela puede creer que la tienen, rio hay que dejarse someter al principio de ortodoxia que Polo reclama. Lo que le irrita e inquieta a un defensor de un orden colonial como él es, por un lado, el amplio espacio religioso-social (no restringido a su propio círculo) que están ganando los indios como administradores de las bondades divinas y, por otro, la dificultad de situar este fenómeno de un lado u otro de una frontera clara que separaría el catolicismo verdadero de uno falso, situación exacerbada por el reconocimiento público, social e institucional, del que gozan. Los elementos indígenas que describe, limitados aparentemente a sacrificios tradicionales (coca, sebo, cuyes) están dirigidos a Dios; lo que supondría una coherencia con el cristianismo más oficial, fomentador de una continuidad en las formas rituales pero con un cambio de destinatario. Como sus homólogos españoles y mestizos, con los que entran en diálogo152, estos curanderos, aunque integrados a la Iglesia por la fuerza de la costumbre y sus conocimientos reales del poder curativo de los productos naturales, se encuentran en una posición inestable que los hace, en permanencia, sospechosos potencíales.

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Un hecho se impone, trátese de una aceptación social o de una apropiación simbólica, Dios y las prácticas de la Iglesia son incorporados a rituales indígenas y viceversa. Pero, ¿hasta qué punto son éstos los mismos? En la medida en que el catolicismo se reconoce en el espejo indígena, una cohesión integradora parece prevalecer. Cuando las dudas surgen

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en cambio (para garantizar un monopolio simbólico o una normalización vertical), las preguntas se plantean en términos polarizados: Dios o su doble, pasado cristiano o novedad demoníaca, conversión sincera o fachada de disimulación. Las respuestas intentarán entonces inevitablemente zanjar. La especificidad de las devociones y rituales introducidos por los jesuitas, hace posible superar esta dicotomía de las fuentes y aproximarse un poco más a las transformaciones religiosas tal como pudieron vivirlas los indios.

Cerrando los ojos a la semejanza: una ignorancia bien informada 118

Debe evitarse ver en la conversión un proceso lineal de abandono, progresivo o súbito, de antiguas prácticas para adoptar nuevas, Ni los evangelizadores, ni los indios parecen haberla vivido así. Un equilibrio se establece por ejemplo entre, de un lado, necesidades específicas a las cuales responden antiguos ritos que no podrían verse abandonados hasta que no se ofrezcan respuestas equivalentes y, de otro, la aparición de nuevas necesidades que sólo los ritos católicos colman. Para asegurarse de su plena satisfacción querrán reproducirlos de forma autónoma. Este impulso, por no contentarse con emplear los intermediarios prescritos por la Iglesia, será anatemizado pero como si fuese todo lo contrario: idolatría, cuestionamiento del catolicismo o apostasía. Las acusaciones de duplicidad lanzadas contra los indios pueden releerse hoy, al menos en parte, teniendo en cuenta los dos contrapesos de este equilibrio.

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Los jesuitas, al imponer la confesión sacramental e introducir la comunión, modificaron totalmente las relaciones entre los indios y la Iglesia. Estos ritos condicionaban ahora toda esperanza para su salvación a la presencia permanente de sacerdotes españoles puesto que no podían ordenarse. El poder religioso de los cantores, sacristanes, acólitos y otros auxiliares, únicos representantes con los que contaban, pese a ser sustitutos de un sacerdocio inexistente, no alcanzaba a administrar los sacramentos. Los sacerdotes mestizos —ordenados al menos por mercedarios, jesuitas y seculares— se consideraron como una alternativa, dado que los indios habrían reconocido en ellos a sus propios representantes religiosos153. Luego de haberse frenado su ordenación en 1578, dos años después, el obispo del Cuzco podía abogar en su favor recordando que los indios, antes de la llegada del cristianismo, eran gentiles y por tanto, a diferencia de los conversos judíos o moriscos, no teniendo una "ley o secta a lo que dicen rebelada", dada por Dios, no debía temerse fanatismo alguno154. Pero el tercer concilio no se pronunció y mantuvo la postergación sine die del concilio de 1567 al sacerdocio indígena155. Antes del fin de la década, la imagen del pasado, hasta entonces vacilante y controvertida en el medio eclesiástico, cambió de la gentilidad ya superada, colmada por la presencia cristiana, a una idolatría tenaz.

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Este cambio debía mucho a José de Acosta quien tenía en el apóstol evangelízador un enemigo al que refutó firmemente. Las nuevas exigencias rituales invitaban con mayor razón a frenar la labor de este legitimador de semejanzas para evitar cualquier intento de suplantación con ritos paralelos. Acosta, obviamente, no podría cuestionar los hechos de los apóstoles negando rotundamente una evangelización primigenia, pero dejó en claro el lugar de la historia en la religiosidad indígena demostrando que ninguno de los puntos de contacto era obra del apóstol. Todo, Trinidad, templos, sacerdotes, unción sacerdotal, profetas, monasterios de hombres y mujeres, ceremonias, sacrificios, lavatorios, matrimonio, confesión, confesores, penitencia, comunión, Corpus Christi, fiesta del

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jubileo, todo lo que tenía correspondencias prehispánicas, era obra del diablo156. Resuelto el problema, el simio dormirá un sueño ligero, el apóstol uno más profundo. A inicios del siglo XVII, la equivalencia entre Pachacamac y el Dios cristiano será recuperada para demostrar la predicación prehispánica por aquellos que se habían criado en los preceptos de la primera evangelización. La generación siguiente lo defenderá encarnizadamente 157. Pero el problema era ya otro; el apóstol ya no tendrá el mismo valor exegético que antes y no volverá a hacer pareja con el demonio. Mo era un fiel de la balanza para evaluar el origen y el valor de las creencias y prácticas indígenas; se había vuelto más en un personaje histórico que con su prestigio validaba la especificidad cristiana de una realidad socialmente extendida (india, mestiza y criolla).Un héroe protonacional semejante al Santiago de la península. 121

Gracias a Acosta, la fuente histórica de las semejanzas estaba agotada. Al hacerlo cambió totalmente la economía de la exégesis de las similitudes. El simio era ahora más útil, más eficaz, y, sobre todo, menos peligroso y ambiguo que el apóstol puesto en cuarentena. Pero recordemos también que, con las contribuciones de Polo, el pasado prehispánico había quedado sólidamente fijado. La escena quedará por el momento vacía, en parte porque las interpretaciones parecían definitivas y no había nuevas preguntas que resolver. Luego la retomará, solo, el mono engañador evadiendo la historia. Sin el apóstol, emerge la sincronía y el presente de la religiosidad indígena pasa a formar parte del combate perpetuo entre Dios y el diablo.

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El problema que se iba a enfrentar en los años 1570, aparentemente, no planteaba discusión. La introducción de nuevos sacramentos no podía, de ningún modo, ver su reproducción legítima puesta en manos de los indios. La Iglesia nunca se lo planteó. De producirse, ese fenómeno tenía la batalla perdida antes de empezar; ello era tan claro que no se planteaba el problema de su exégesis. En el ámbito de las instituciones eclesiásticas, la seguridad es tal que no parece necesario siquiera señalar los puntos de contacto. Se daba por supuesto que los indios jamás intentarían reproducir los sacramentos de la Iglesia.

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Sin embargo, entre las pruebas flagrantes de la voluntad de los indios de apropiarse de los nuevos ritos, el punto culminante será la difusión, ampliamente documentada sobre todo en el sur andino (obispados de Cuzco, La Paz y La Plata) pero curiosamente descuidada por la historiografía —que yo sepa nada se ha escrito sobre ello—, de falsos sacerdotes católicos indígenas. La documentación, vinculada a su represión, habla de esta corriente como de una secta y tiende por tanto a otorgarle un carácter unitario y conspirador que probablemente no tuvo, no voy entonces n¡ a presentarlos en su conjunto, ni a tratarlos como un movimiento cohesionado que se habría prolongado entre las décadas de 1610 y 1660; sólo me serviré de algunos ejemplos para ¡lustrar de qué manera los jesuitas consiguieron crear, por medio de la comunión y de la confesión, verdaderas necesidades espirituales, bajo qué formas los indios las asimilaron y reprodujeron y, finalmente, cómo esta reproducción pudo ser rechazada no, curiosamente, como un atentado contra la autoridad de la Iglesia y su ministerio, sino como una forma de supervivencia de la antigua idolatría.

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El primer documento que menciona este fenómeno contiene ya estas ambigüedades. Se trata de una carta, escrita entre 1615 y 1620, cuatro décadas después que los jesuitas hubiesen iniciado sus misiones para difundir los sacramentos, por un cura secular al visitador a propósito de un pueblo situado a 200 leguas de Lima donde habrían:

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"sacerdotes indios que se fingen, que dicen misa y confiesan, curan y dogmatizan y se hacen profetas de cosas venideras, con todas las demás menudencias, ritos y adoraciones (...) y más la semana de Todos los Santos la mezcla que hacen con nuestras ceremonias santas de las suyas, en razón de los difuntos" 158. 125

Paradójicamente, la razón que explica la existencia de esta "peste maldita" sería la falta de difusión y conocimiento del mensaje cristiano, puesto que "no está plantada la fe por no predicar y andar la gente tan de leva y alzada sin entrarles cosa de devoción espiritual"159, No se necesita al diablo para explicar nada, el fenómeno no corresponde a ningún diálogo: si es prehispánico, no se ve el parecido; y puesto que éste no existe, no hay tampoco vínculo alguno con la Iglesia. Ésta se ha vuelto ciega a las semejanzas y sorda a los ecos de su voz. La única certeza: la de una evangelización que no avanza porque no es escuchada, todo está por hacer.

La confesión se mira al espejo 126

Desde el inicio de la década de 1550, el clero secular estuvo a favor de que al menos los caciques practiquen la confesión sacramental. Es probable que mercedarios y agustinos lo hayan estado también. La postura de los dominicos no parece haber sido unánime, si algunos la aceptaron, otros le dieron un rechazo explícito pero más que al sacramento mismo, a su administración sistemática y regular. Ellos privilegiaron la confesión general 160 , consecuente con su manera de concebir la salvación de los indios y porque compartían la opinión de Erasmo recogida por Constantino y Valdés, y comunmente aceptada entonces, que, salvo pecado mortal, la confesión no era indispensable para salvarse 161. Francisco de la Cruz estuvo francamente opuesto a un uso digamos abusivo o burocrático de ella puesto que creía de los indios que "pocos de ellos hacen pecados mortales (...) son sus pecados, regularmente hablando veniales"162, rio será el único, su correligionario fray Angelo de Rosas será juzgado hacia 1592 por haber sostenido en 1575, "(...) estando en una doctrina de yndios dixo, que no queria confesar una yndia enferma porque los yndios no le dezian verdad, quando los confesaba y que preguntandole qué remedio avia de tener respondio que hiziesen memoria de sus pecados y se arrepintiesen dellos e pidiesen perdon a su magestad y que llamandole para confesar un cacique enfermo respondió, que bastaba que hiziese memoria de sus pecados asi él como los demas yndios y que se arrepintiesen dellos y que no avia menester más que aquello porque perpetuamente (no) dezian verdad quando se confesaban y que acabando de enterrar un cacique que se murio sin confesion, y avía dicho tratando la confession sacramental que bastaba arrepentirse de sus pecados y hazer memoria dellos y que este reo solia embiar un yndio ladino a los yndios enfermos de su doctrina para que les dixese que hiziesen memoria de sus pecados y se arrepintiesen dellos, y pidiesen a dios perdon, y que dezia este reo quando hazia esto que él savia lo que se hazia"163.

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El acusado negó los hechos y no se le molestó más; las cosas habían cambiado bastante en dieciocho años, luego de arder Francisco de la Cruz en la hoguera, había quedado bien establecido cuáles eran las opciones correctas y el anatema tridentino no admitía réplica. En todo caso, para que la administración del sacramento como tal fuese posible (en circunstancias indispensables o regularmente según las posturas) por lo menos entre caciques y ayudantes eclesiásticos, el concilio de 1567 propuso la elaboración de un confesionario que evitase, a pesar de los problemas lingüísticos, las confesiones con intermediación de intérpretes164.

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Sólo con los jesuitas comunión y confesión fueron encaradas como fundamentales en la vida religiosa que se deseaba para los nuevos convertidos. Desde su llegada, guiada por su voluntad de poner en valor la eucaristía, es alrededor de estos sacramentos que la Compañía define su carisma en el Perú frente a las instituciones ya instaladas, con un espíritu claramente postridentino de defensa de la nueva ortodoxia. Su voluntad de hacer de la confesión y la comunión prácticas corrientes se extendía a toda la población. El cronista anónimo de 1600 relata las primeras acciones. Recién llegados a Lima, "la cosa en que más solicitud se puso, fue en introducir la frequencia en los sacramentos de la confessión y comunión, que hasta entonces apenas se via esto en el pueblo"165. La práctica generará desconfianza y se verá como una peligrosa forma de fiscalización y control social y político; el dominico Miguel Adrián fue hasta denunciarlos a la Inquisición por práctica sistemática de la delación166.

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Pero la confesión tenía, con diferencias de opinión y de práctica, ya un pasado en el Perú. La utilización de intermediarios traductores y el estatus social que puede haberle dado al sacramento su administración a los caciques, parecen haber generado la emergencia de la idea de una confesión prehispánica documentada a partir de la década de 1550, en la Relación de los agustinos, aunque éstos precisan que era más propia del Cuzco y el Collao que de la zona norte donde trabajaban167. Si se sigue a Garcilaso, jamás existió confesión prehispánica alguna, los indios la inventaron para complacer a los españoles 168. Nuevamente las fronteras se desdibujan instantáneamente, por la voluntad, de un lado, de encontrar prefiguraciones, del otro, de apropiarse de prácticas religiosas y por la participación real de intermediarios indígenas en los ritos de confesión, a tal punto que es imposible pretender querer determinar cuál es el origen, dónde se encuentra la frontera.

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Si confesión prehispánica existía, se trataba en realidad de un complejo de rituales para contrarrestar males y enfermedades, y la "confesión" propiamente dicha era el rito adivinatorio (vinculado frecuentemente con animales) que permitía identificar la transgresión a las normas o la ruptura de los pactos con los huaca causante de la desgracia. Una vez identificada, seguía un acto de expiación o purificación169. Las diferencias con la práctica cristiana son evidentes. La más importante sin duda, la necesidad cristiana de la absolución personal de las faltas y, en el caso indígena, tanto la transgresión a identificar ad post, tras un síntoma, como el procedimiento adivinatorio (que no calza con la consciencia y reconocimiento de la culpa como impulso generador propio al sacramento). No se puede negar la existencia de una continuidad de la tradición antigua que mantuvo al menos la última característica.

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La lista de analogías es sin embargo harto sospechosa, aunque incluyera algunos universales: confesión auricular, jerarquía de pecados y de confesores170, secreto de confesión, penitencia, perdón de los pecados por Huiracocha, ocultar un pecado es uno, pero lo es también no venerar a las huacas y no santificar sus fiestas, matar, robar, desear la mujer del prójimo, hablar mal del inca, hacer el mal por medio de magia. Según otros (siempre en los años 1550) era pecado para los indios simple y llanamente "todo lo que tenemos en los preceptos del decálogo". Tal identidad reclamaba ser resuelta, clasificada, y si un laico podía llegar a pensar que ese rito había sido enseñado por un evangelizador prehispánico, aclaraba también (era indispensable) que lo que quedaba de la confesión apostólica era una práctica "mala y supersticiosa171.

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El ídolo puede también asumir plenamente su rol diabólico, reivindicar una voluntad otra y opuesta a la de ser cristiano, pero entra entonces en una abierta competencia con Dios que lo hace caer en la trampa de la clasificación bipolar católica donde sólo existen dos

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Iglesias, y la demoniaca sólo puede ser el negativo exacto de la verdadera. Independientemente de sus orígenes (y de la eventualidad que se hubiese reutilizado la misma raíz ichu para traducir confesión), hacia 1552, los confesores indígenas ya habían incorporado a su lista de pecados ir a la iglesia y escuchar el catecismo 172. La compatibilidad entre la religión y las divinidades del Estado inca con las de los reinos conquistados por él y las de realidades regionales más particulares, su abierto politeísmo, se volvía intolerancia en contacto con la religión colonial. La voluntad de hegemonía del catolicismo generaba formas de resistencia que le oponían explícitamente el mismo exclusivismo que reclamaba: "agora despues que los cristianos allá entraron se acusan de otras muchas cosas como de haber dado de buena gana a sus hijos para bautizar, y de haber ido a menudo a la doctrina y a la iglesia (...)"173. Polo de Ondegardo, que cree en una confesión prehispánica, subraya las transformaciones por influencia católica, la más flagrante es que, "despues que los christianos vinieron a la tierra se accusan a sus ychuris o confessores etiam de los pensamientos"174. La idolatría comienza a adquirir los principios del dios cristiano. 133

En 1588 hay quien cree, pero aisladamente, que los antiguos ritos están pasado a ser verdaderos equivalentes y sustitutos de los católicos, que los indios "se confiesan con sus hechiceros más veces en el año que en la Iglesia" y "de aquella ceremonia se persuaden que alcanzan el perdón de pecados" aunque no sea exactamente por las mismas razones (perdón concedido por el sacerdote sino por el sacrificio). Pero pronto sabrán y usarán hasta las palabras de la absolución, porque lo que pretenden es sustituir el rito católico. La prueba sería que dicen en estos ritos "ofrezcamos esto para servir a Dios". Y aquí, la reproducción sin la Iglesia sólo puede ser suplantación. Esa usurpación de funciones no puede ser iniciativa devota, ni indígena "sí(no) el demonio"175. En 1615 estas sospechas se confirman y se habla ya abiertamente de una confesión paralela a la cristiana que cumple la misma finalidad. Esta vez parece claro que le ha tocado el turno a la idolatría de querer entrar en competencia con la Iglesia católica y querer desplazarla en sus funciones con una eficacidad equivalente, en vez de buscar un espacio autónomo aunque marginal. Los extirpadores de idolatrías al instruir a los indios en las prácticas de confesión se ven obligados a desautorizarlos pero sólo pueden predicarles "que los hechiceros con quien se confiesan no tienen poder para perdonar pecados"176.

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Esta rivalidad y encuentro en un mismo terreno se traduce en la aceleración de los cambios y en un rito católico que fluctúa intermitentemente para los indígenas entre funciones de modelo y contramodelo para sus confesiones. El Manuscrito de Huarochirí, redactado en lengua general, designa el rito idolátrico conjugando el verbo confesar ( confesacorcanmi = se confesó) y lo mismo hacen los en apariencia más puramente idolátricos camachicos del pueblo de Santo Domingo de Pariac. Cuando Juan Guaraz (monolingüe), narra los ritos de confesión que practican los hechiceros Cristóbal Runtu y Pedro Allauca porque el manantial del pueblo se ha secado, repite su oración quechua al lucero de la mañana en la que piden que, puesto que los indios han confesado (confesacun) sus pecados, se los perdone (perdonay); este último verbo aparece igualmente en la invocación (suerte de Confesión general) dirigida por Juan a su malqui para ser perdonado después de haber entrado a la iglesia177. En la mayor parte de estos ritos y oraciones la noción cristiana de pecado surge claramente en el uso del término hucha. Las listas de pecados en cambio, que desde el temprano siglo XVI se habían mimetizado con la católica, se demarcan ahora explícitamente de ellas en algunos puntos considerados distintivamente católicos (los pensamientos son ahora excluidos) como también las

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convenciones que, supuestamente, deberían normar un orden social de la vida colonial (el deseo de las relaciones sexuales interétnicas no es, por ejemplo, culpable, lo que hubiese hecho rabiar a un don Felipe Fluaman Poma garante de preservar en la realidad las oposiciones coloniales). Al mismo tiempo, la confesión ancestral se ha acercado más en otros puntos: ha adquirido un carácter preventivo por una culpa consciente (sin esperar el signo divino de castigo a la transgresión: enfermedad u otro) y la identificación por medio de la confesión-adivinación puede constituir en sí misma (como su enunciación en la católica) el perdón de la culpa178. La confesión indígena sabe sustituir con una eficacia cada vez mayor la función de su rival pero también ir marcando cada vez rasgos que le permiten demarcarse, no se trata sin embargo de un mero juego formal en el que se alternan mimetismo y diferenciación. Estos cambios tienen un ingrediente identítario pero también responden a necesidades simbólicas reales que no por ser tales son menos urgentes.

Los sapos del pecado y cómo librarse de ellos: la creación de una necesidad simbólica 135

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Рero cómo consiguieron los evangelizadores introducir las categorías occidentales de pecado, culpa, salvación para que la confesión católica se convirtiese en una necesidad, e incluso que la indígena se transformase, y no se quedara en una simple obligación a la que podía forzar a la población, como a un trámite administrativo, gracias a los registros y las cédulas de confesión (suerte de certificado de haber pasado el ritual) que los concilios quisieron imponer179. Es centrándose en la imagen del cuerpo que los jesuitas llegaron a comunicar la idea de los pecados como faltas precisas que se pueden inventariar, clasificar, contabilizar, y que lograron hacer sentir sus efectos. Pecado y confesión eran presentados como un medio de recuperar la pureza otorgada por el bautizo para poder salvarse pero también como contraparte y requisito de la sacralización del cuerpo que se conseguiría por la comunión. El pecado tomaba, antes que la imagen de una mácula, presente sin embargo, la figura de un ser viviente, individualizado, lo que reforzaba su carácter contable, pero también animado, capaz de actuar contra el pecador. Cada pecado es un animal, una alimaña que se instala en el interior del cuerpo y que sólo se puede expulsar gracias a la confesión. По se trata de un símil o de una metáfora. Como sucede frecuentemente, las imágenes explicativas no admiten ser recursos retóricos, sino llanamente equivalencias que se llevan en los discursos hasta sus últimas consecuencias. El Tercero cathecismo habla justamente de estos inquietantes bichos que habitan en el pecador y de la palabra de la confesión como de un vómito de la culpa: "Sabe que quantos peccados dizes, tantos demonios y sapos feos vomitas, y si callas alguno, todos se buelven luego contra ti"180. La confesión es la enunciación que permite vaciar el cuerpo del pecador, y con ella la culpa, a condición de ser exhaustiva. Las imágenes parecen haber sido tanto o más poderosas que los discursos para transmitir esta concreción de la palabra. Una de las pocas planchas para imprimir grabados del siglo XVI producidas en el Perú que se han conservado está directamente vinculada con este sermón. Las estampas impresas eran utilizadas para explicar el sacramento y solían ser distribuidas en los pueblos durante las misiones. La composición plástica refuerza el valor de la redención y el rol clave de los ministros de la Iglesia como representantes de Cristo, al tener como eje vertical central la figura del confesor, la cruz del calvario y el punto de contacto entre el alma humana y las figuras celestes. Horizontalmente la imagen se divide

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en dos espacios, terrenal y celestial. La escena principal que representa la confesión ocupa casi los dos tercios de la parte inferior. Un indio aparentemente noble, vestido en todo caso a la usanza antigua con una túnica adornada de una franja de diseños geométricos y grandes discos decorándole los lóbulos de las orejas (un orejón), se confiesa de rodillas frente a un sacerdote secular (eventualmente un jesuita181) sentado en una silla. El penitente lleva la cabeza rapada, acaba de ser castigado por algún delito grave probablemente de idolatría, idea que refuerza los rasgos tradicionales de su vestido. La elección es intencional para ¡lustrar, como recalca el sermón, que "por muchos y grandes que sean los peccados todos los perdona Dios" por medio de una confesión sincera 182. El mayor pecado posible, la idolatría asimilada a la apostasía, no supone jamás una ruptura definitiva con la Iglesia puesto que el bautismo es irreversible. El arrepentimiento y la confesión permiten rescatar en todo momento al pecador del infierno abriéndole la puerta del cielo.

La confesión. Plancha de cobre grabada (33 cm x 25,5 cm Perú, ca. 1588-1615. Lima, colección Barbosa-Stern). 137

La imagen refuerza el contenido del texto del sermón: los pecados que se confiesan no son un discurso, una palabra (las filacterias, usuales en la pintura colonial, hubiesen podido ser empleadas por el grabador), sino una serpiente que sale de la boca del penitente. Entre tanto otras serpientes, una araña, un sapo, un lagarto y hasta un pequeño dragón han escapado ya por la misma vía hasta quedar el indio completamente purificado. Detrás del confesor, el diablo183 cierra los puños de rabia contemplando su derrota, mientras que, simultáneamente, detrás del penitente, el ángel (posiblemente de la guarda) le sostiene la cabeza y se dispone a coronarlo en señal de triunfo, con "la corona de la gloria" (este mismo acto y expresión se encuentran en el Tercero cathecismo, el teatro jesuita misional y en el dibujo de Huaman Poma que representa al alma liberándose de las penas del purgatorio y el de su hermano184). La confesión renueva la purificación del bautismo posible gracias al sacrificio de Cristo. Al pie de la cruz que lo significa, una escalera

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permite subir al cielo describiendo una diagonal al final de la cual nos encontramos a un ángel que señala el acto de confesión y, con la otra mano, indica hacia sí en gesto de acogida. La secuencia prosigue en el ámbito celeste. Ya no el indio, sino su alma (representada por su cuerpo desnudo, cubierto apenas por un paño de pudor pero que ha recuperado el peinado habitual indígena con los cabellos largos cortados en línea recta, ya no es un delincuente, ha sido perdonado) en gesto de oración es recibida por un ángel y luego llevada, tocada con un gorro, ante la presencia divina185. A diferencia de las almas, el decorum impone que los ángeles estén vestidos como religiosos, dejando apenas ver sus cabezas, manos y pies186. 138

La suma de palabra e imagen fue sin duda de una especial eficacia persuasiva para crear el sentimiento de culpa e igualmente una sensación física de malestar frente al pecado que moviera a la confesión. Tres sermones del catecismo le estaban dedicados, uno a su necesidad, otro a su sentiao espiritual y, finalmente, a sus aspectos prácticos, luego de lo cual había que probar, con hechos, lo explicado con razones. Nada mejor que dar un ejemplo, una historia real con la que se pudiera identificar el oyente gracias a los conocimientos recibidos: "Un Christiano se confessava una vez, y vio otro Christiano, que como se yva confessando sus peccados, assi le yvan saliendo por su boca otros tantos sapos muy suzios: y vio más, que de ay a un rato (porque aquel Christiano calló un peccado por verguenca del Confessor) que luego bolvieron todo(s) los sapos a entrarse uno a uno por la boca. Veys hermanos qué haze callar algun peccado, o mentir diziendo menos, o más de lo que se acuerda"187.

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Los propios jesuitas atestiguan en sus misiones a la provincia de Huaylas la eficacia de los elementos movilizados para provocar la creencia y la necesidad del rito: "Confessabanse todos generalmente con arrepentimiento, dolor y lagrimas, comenzaban por el sacrilexio de aver callado sus peccados, sus ydolatrias, supersticiones y abussos: hizo mucho provecho en esta ocassion el exemplo de los sapos, y decian quando se confessaban Padre preguntenme, no se me queden aca los sapos, por este temor se reconciliaban muchas vezes de manera que aunque las confessiones no fueron mas de dos mil passaron las reconciliaciones de cinco mil." 188

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Por estos medios (imágenes y sermones) se lograba la asimilación de los contenidos de la doctrina, la adopción de nuevos rituales e, incluso, generar necesidades simbólicas anteriormente inexistentes.

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Los numerosos casos recogidos por los jesuitas muestran sin embargo que, si son capaces de generar necesidades, la Iglesia colonial es en cambio incapaz de satisfacerlas adecuadamente. Sea por la reticencia de otras órdenes, sea por dificultades de comunicación, por falta de infraestructura o de personal, por las tensiones entre el doctrinero y sus feligreses, los indios no logran confesarse fácilmente así lo quieran. Deben inventar argucias de todo tipo para poder aplazar, adelantar o dilatar la confesión para salvarse sin estar constreñidos a someterse al ritmo que se propone y que se reduce en muchos casos al de las misiones jesuitas itinerantes. Ante una muerte inminente, hijos, esposas o hermanos reciben los pecados de sus parientes para confesarlos a posterior! y poderlos librar de los sufrimientos del infierno189 o una india angustiada vuelve a la Confesión general pero gritando con todas sus fuerzas en medio de las montañas para que Dios alcance a escuchar sus pecados y absolverla directamente porque no se atreve a confesarse con su doctrinero190. Estos son ejemplos desgarradores que llenan de orgullo a

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los jesuitas, pero que demuestran que la satisfacción de esta necesidad debía encontrar otra solución que la llegada de una nueva misión de los padres de la Compañía.

La memoria del pecado: quipus y confesión 142

La aceptación de los principios del evangelizador (no necesariamente de sus creencias) se traduce, sea por una voluntad de reproducir sus rituales, sea por un antagonismo radical pero que desemboca en la creación de instituciones paralelas. Prácticamente todas las acusaciones contra los indios por tratar de abandonar la religión y costumbres cristianas denuncian una confesión practicada por sacerdotes o confesores indígenas y definida como un remedo prehispánico y diabólico del sacramento. Sin embargo, antes que aceptar esta interpretación de los hombres de Iglesia coloniales como datos etnográficos sobre los tiempos antiguos, sería necesario tratar de trabajar la hipótesis de una voluntad de reproducir rituales ante necesidades creadas, por lo tanto, de la aceptación de las nociones de pecado y culpa introducidas por los evangelizadores. El propio término quechua (1563) utilizado en el más antiguo de estos textos, hucha, interpretado ya como pecado, debe esta acepción a su utilización en el contexto de la catequesis. Sin embargo estaba ligado a la noción de falta, de asunto pendiente, no resuelto y por tanto de deuda que coincide bien, más que con la noción misma de pecado, con su economía, su aspecto contable y todo el ciclo ligado a una resolución pendiente de una acción ritual.

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La conversión suponía un ejercicio de memoria importante, que constreñía a los indios a reinterpretar su pasado personal y, en un sentido más trivial, y no obstante cotidiano y apremiante, los obligaba a asimilar los conocimientos y textos de la doctrina. Los franciscanos de la Mueva España se habían servido de los sistemas indígenas de notación (lo que constituía prácticamente una sola cosa con el trabajo de traducción) para ese esfuerzo. De los catecismos pictográficos de fray Pedro de Gante se pasará al gran despliegue del teatro de la memoria desarrollado por el mestizo franciscano Diego Valadés en su Rhetorica christiana haciendo confluir, gracias al poder de fijación de las imágenes, las tradiciones humanistas y prehispánicas191.

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Los evangelizadores peruanos se sirvieron de las convenciones prehispánicas de notación andinas que, en cambio, estaban totalmente alejadas de la figuración. Ya Diego de Porres empleaba y recomendaba la utilización de quipus para que cada pueblo tuviera las disposiciones dictadas por el concilio de 1551 (que incluía el resumen de la doctrina que conocemos) y la lista de los mandamientos. Otro sistema mnemotécnico de tradición indígena192, basado en el uso de piedrecillas está documentado para el Collao por los dominicos, más precisamente por Francisco de la Cruz193. Esta zona será retomada por los jesuitas y es interesante constatar que, desde las primeras informaciones de las cartas anuas en 1576 (redactadas por Acosta), se da cuenta de la utilización de quipus y piedras que sin duda alguna, han heredado de los dominicos194 o de otras órdenes puesto que la encuentran igualmente en los alrededores del Cuzco195 y, hacia 1597, en la provincia de los Chancas donde se describen las diferentes técnicas de enseñanza: la memorización de la doctrina y de las oraciones por medio de la simple repetición en grupos —la expresión "aprender de coro" en la época posee el doble sentido de aprender de memoria y en coro —, y la de los misterios por medio de piedras196.

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Una de las novedades que exige la confesión es el trabajo previo de memoria e introspección que implica el examen de conciencia. El individuo debe ubicar, clasificar, contar y, finalmente, registrar pensamientos y acciones. En el caso americano, para

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ayudar y comprobar que ese ejercicio había sido efectuado, se lo unía a una labor de notación sólo posible con un sistema que dominaran los indios. Los franciscanos en Nueva España, al menos ocasionalmente, exigieron que "trajeren sus pecados escritos y por figuras, que esto es cosa que ellos saben y entienden, porque esta es su escritura" 197. Para los jesuítas, el trabajo de memoria de la penitencia será una prolongación del aprendizaje de la doctrina y estará integrado, pese a ser ejercicios tan distintos: "Y así avía de ordinario delante de la yglesia ocho y más coros de gentes deprendiendo el cathecismo y oraciones, otros por unas piedras los 15 misterios, otros haciendo memoria por unos cordeles y ñudos de diferente color para confesarse generalmente, otros rezando oraciones a Nuestra Señora y para quando toman el agua bendita y adoran la cruz y acudiendo a estos exercicios todo el pueblo y los curacas principales con sus punteros como los niños en la escuela" 198. 146

Para estimular y ayudar a la memoria del pecado que, en principio, exige un trabajo absolutamente individual, los jesuitas lo convierten en tarea grupal. Siendo más fácil aprender la doctrina colectivamente, parece también deseable alentar la elaboración de listas de pecados con una ayuda calificada. Los intermediarios consagrados (cantores, fiscales, responsables de la doctrina, sacristanes, maestros de escuela y aquellos que hubiesen sido intérpretes en confesiones) debieron espontáneamente imponerse para esta tarea dadas sus competencias. Al mismo tiempo, el sermón preparaba las conciencias y conducía a la introspección. En el curso de una misión a Canas y Canchis, en estos años, se puede constatar cómo se ha convertido en un hábito: "Procurabase siempre en los sermones movelles a conpunctión y dolor de sus peccados, ponderabaseles la grave offensa que a Dios se hazía encubriendo alguno por temor o desconfianza de que no les perdonaría, y así movidos de la piadosa mano acudían a las confesiones con muchas lágrimas y arrepentimiento y verdad, trayendo sus memoriales que llaman quipos, unos en hilo, otros en escrito y otros con rayas, lo mejor que podían incitandose los unos a los otros" 199.

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Al igual que otros usos que sólo se conocen a través de documentos jesuítas, nada permite asegurar que fueran ellos quienes introdujeron los quipus para inventariar los pecados: nunca lo afirman, mientras que en otros casos precisan sin vacilar lo que es de su invención. Sus posibles introductores son los mercedarios, favorables a la confesión indígena, con ministros mestizos y los primeros en utilizarlos para la catequesis 200, y los dominicos, entre los que había algunos favorables a ella. En todo caso, los quipus permanecieron por razones prácticas. Su carácter abstracto (se desconfiaba de la figuración), su poder de significar gracias a un sistema combinado de elementos aritméticos y signos arbitrarios, permitía equipararlos con la escritura, incluso por un José de Acosta201; quedaba alejada toda sospecha demoníaca y podían ser considerados religiosamente anodinos.

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Elemento importante para seguir mejor el origen y destino de los quipus: ningún testimonio habla de un uso prehispánico para la confesión o la idolatría. Un inventario de culpas cometidas (que justifica el quipu en el sacramento católico) no tenía sentido en ritos adivinatorios cuyo objetivo era identificar una transgresión a menudo inconsciente. La rapidez con que cada cosa se encuentra perfectamente en su lugar, funcionando y asimilada, invitaría a confirmar un origen católico anterior a los jesuitas. El primer testimonio que conozco sobre quipus de confesión remonta a 1578 y es de la región de Juli, hasta poco antes todavía el más importante centro de evangelización dominico: "Un indio se llegó a un Padre, hincado de rodillas con una gran suma de quipos, que son unos memoriales que traen de sus peccados, diziendo que se quería confessar generalmente, porque avía callado siempre un peccado (...)" 202.

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Asumiendo la hipótesis de una labor exclusivamente jesuítica, el lapso tan breve de asimilación es prodigioso y aleccionador. Otro ejemplo, que debe datar del mismo año, habla de una india que prepara una confesión general y cuyo quipu tiene incluso pequeños ramales ("algunos hilillos") que resultaron ser "ciertas circunstancias que requería el pecado para confesarle enteramente"203. La lógica de la confesión se encuentra ya asumida plenamente, hasta en sus más mínimos detalles, un nuevo espacio en las consciencias y el imaginario había quedado definido.

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Este nuevo espacio es inmediatamente copado por los neófitos para ganar una posición de intermediación y asumir un rol reservado a los sacerdotes. Expectativa ésta que seguramente explotan los jesuitas haciéndosela vislumbrar a los indios si, como es probable, la siguiente anécdota pasó a engrosar las filas de los ejemplos y casos morales predicados en los sermones. Un indio que se confiesa habitualmente reincide un día en el pecado y, por vergüenza, no quiere volver a confesarse. Jesucristo se le aparece en una visión y ordena que lo azoten. Se despierta "acardenalado y con sangre y mucho dolor", resiste aún pero, frente al temor de una enfermedad, termina por ceder, va a confesarse y se convierte en un ejemplo para sus compañeros204. A pesar del freno para acceder al sacerdocio, la voluntad de participar más activamente en la administración de los beneficios espirituales es evidente y toma con frecuencia formas afines a la primera evangelízación. Tras una visita a Juli, un indio, de regreso a su pueblo, reclama a su cura una sobrepelliz (desde el segundo concilio, se prohibía a los indios que las usaran) para poder predicar a los suyos: "Padre, dame un sobrepelliz, que quiero predicar a estos indios, y el sermón que les hizo, fue en summa: Hermanos, ya sabéis cómo yo he sido un gran bellaco y vosotros también lo sois; pero yo me he confessado ya con los Padres de Juli, y de aquí en adelante he de ser bueno; vosotros mirad que no seáis vellacos como hasta aquí, porque yo he de perseguir a los malos, aunque sean iIlacates y curacas, por esso mire cada uno cómo vive; y en efecto assí lo hizo como lo dixo (...)" 205.

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El tercer concilio (1582-3) convirtió la elaboración de los quipus en precepto indispensable para acceder a una confesión correcta y lo predicó, explicando que era la única forma de deshacerse de los bichos que por efecto del pecado actuaban en el cuerpo del pecador: "Pues para que tu confession sea buena, y agrade a Dios. Lo primero, hijo mio, has de pensar bien tus peccados, y hazer quipo deilos: como hazes quipo, quando eres tambo camayo, de lo que das, y de lo que te deven: asi haz quipo de lo que has hecho, contra Dios y contra tu proximo, y quántas vezes; si muchas o si pocas. Y no sólo has de dezir tus obras: sino también tus pensamientos malos (...) porque tambien por los peccados del coracon que no se veen, se condenan los hombres. Despues de averte pesado, y echo quipo de tus peccados por los diez mandamientos, o como mejor supieres, has de pedir a Dios perdon (...)" 206.

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Haciendo eso, se oficializaba también la función de los intermediarios. Siendo la factura de quipus una labor especializada, no necesariamente todos los indios sabían elaborarlos y necesitarían ayuda. La propia aplicación del sacramento suponía para ser viable de un número importante de colaboradores (todos los individuos en edad de razón debían confesarse anualmente por cuaresma), se nombraba entonces individuos especialmente en el oficio de confesores entre los cuales había laicos207, No sabemos sin embargo si se concedió a mestizos o a indios ladinos el título de confesores. En todo caso la confesión indígena ya aparece admitida como un rito alternativo en competencia con el sacramento. Tanto en los sermones como en el confesionario del concilio208, se advierte a

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los indios de los riesgos de confesarse con los "hechizeros y confessores" indígenas. Pero aún así, una Iglesia en otros aspectos tan reticente entonces a emplear elementos autóctonos, no vacila en recurrir a los quipus en la confesión; una razón más para pensar que los llamados hechiceros (ichuri) no se servían de ellos. 153

Huaman Poma, muy inclinado a los ritos penitenciales, consagra un capítulo a la confesión donde insiste en la necesidad de un aprendizaje de lo que es el pecado, la gravedad de cada uno y su contabilidad, en que el quipu es la herramienta por excelencia para que el indio asimile esas nociones. Asume, él también, la obligatoriedad de su uso para el correcto desenvolvimiento del sacramento: "Que los dichos padre(s) del santo sacramento de la conficion mande(n) exsaminar su anima y consencia una semana el dicho penetente aunque sea español y el yndio haga quipo de sus pecados. Y al yndio y a la india le enseñe cómo lo a de confesarse de cada pecado y le a de entender al dicho penitente la culpa del pecado mortal o venial"209.

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La confesión muestra en su caso, una vez más, su función en el establecimiento de un control social detrás del cual se encuentra un proyecto integral cuya formulación se traduce en la ley (explícita como el decálogo, o todo un código social implícito en las listas de transgresiones que conforman los inventarios de pecados). Si esa misión política estaba presente en Porres y Matienzo, el cronista indio define, desde la primera línea de su libro cómo "la dicha coronica es muy util y provechoso y es bueno para emienda de vida para los cristianos e enfieles y para confesarse los dichos yndios y enmienda de sus uidas y herronia, ydulatras y para saver confesarlos a los dichos yndios los dichos saserdotes (...)"210. Don Felipe irá entonces a encontrar el pecado allí donde para él falta el orden. Precisa los nombres y la gravedad de las diferentes relaciones sexuales fuera del matrimonio según el estatus social de las parejas, explicando que la contribución fundamental de su obra consiste en haber descrito exhaustivamente los errores e idolatrias de los indios, medido y descrito las formas de pecado que escapaban hasta ahora a las clasificaciones y listas habituales. Incluso en este aspecto, menos evidente hoy, casi socio-judicial, la confesión idolátrica copiaba la cristiana211. Establecida esta suerte de taxonomía del pecado indígena, el resto es una labor didáctica básica que no pone en las manos de curas y doctrineros, sino precisamente de los auxiliares de la doctrina. Es con ellos que cada indio debe hacer el trabajo de aplicar la plantilla conceptual del pecado a sus actos y pensamientos: "de todos lo(s) demas pecados Ie(s) ensenen los fiscales y sacristanes y cantores, de todo lo demas ydulatras desta coronica se da a entender para que se confiesen"212, confirmando su rol de intermediarios.

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El destino de la confesión por medio de quipus —probablemente el único genero de objeto que, perteneciendo desde el punto de vista de su forma y de su código de notación a la tradición prehispánica, era fomentado abiertamente en la catequesis posterior a la llegada de los jesuitas e integrado a un sacramento— estaba por tambalear. Mientras Huaman Poma terminaba la redacción de su crónica (hacia 1615), se ponía en marcha un nuevo cuestionamiento de la religiosidad indígena. Pese a la caza de brujas y a una competencia evidente entre las dos confesiones, el quipu, ausente de la idolátrica, parece ser un elemento dirimente y seguro a tal punto que el experto de la extirpación, José de Arriaga, puede recomendar todavía en 1621 en su manual para extirpadores que "cuando se les trata de la confesión se les ha de decir que hagan sus quipos para confesarse, que muchos se confiesan muy bien por ellos"213.

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El doctrinero y sus sosias: quipus de confesión, autoridad espiritual y hermanos mayores 156

Toda realidad cuestionada podía ser asimilada a la idolatría y, si tenía semejanzas con el catolicismo, convertirse en parodia diabólica de los sacramentos para conducir las almas de los indios al infierno. El mecanismo estaba bien establecido, permitiendo un rápido rechazo y la marginalización de prácticas que se volvieran paralelas a los ritos cristianos. A pesar de todas las garantías, los quipus cristianos terminarán por ser devorados por esa maquinaria aun cuando en 1621 no fueran supervivencias de religión prehispánica alguna. El Ritual, formulario e instrucción de curas de Juan Pérez Bocanegra (impreso en 1631, pero redactado en fecha más temprana) permite seguir con riqueza de detalles este viraje y la manera cómo se construyó el rechazo a formas de devoción cristianas ya no de origen pagano, sino totalmente inventadas y estimuladas por la Iglesia hasta quedar convertidas por ella misma en objetos de represión.

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La obra de Pérez Bocanegra, consagrada a la catequesis, el ritual y, muy particularmente, a los sacramentos, incluye el más amplio y sorprendente manual de confesión de toda la América del Sur. La introducción pone en guardia a los curas acerca de un nuevo peligro, tan grave que el propósito último del libro es aniquilarlo. Sus sólidas dimensiones y la curiosa estructura persiguen ese objetivo: de 720 páginas que tratan de todos los sacramentos, los ritos, la doctrina, el catecismo y cantos de devoción, 360, la mitad, están dedicadas a la penitencia.

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Encontramos descrita en esta advertencia una forma de confesión que corresponde a la enseñada a los indios, con los habituales quipus elaborados gracias a intermediarios. Pero esos elementos exasperan al cura que siente ponen en peligro la autoridad espiritual y dogmática de la Iglesia y de su sacerdocio, a punto que el caso toma dimensiones de una alarmante conspiración.

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En torno a la ciudad del Cuzco, y en otros lugares, ha podido constatar la existencia de unos indios, principalmente mujeres, "que se llaman hermanos mayores entre ellos mismos". Los parroquianos acuden a ellos para que los ayuden a preparar su confesión, exactamente como los auxiliares de doctrina habituales. Sometidos a sus preguntas inquisitivas, anotan sus pecados por medio "de ciertos quipos, ñudos, y memorias, que traen para confessarse, como escrituras, y memoriales dellos (...) que los tienen de muchos colores para hazer division de los pecados, y números de los que (h)an cometido" 214 , llamados caitu. Por qué el tono de escándalo, si lo único que parece es la confirmación de lo que otras fuentes ilustran sobre las técnicas de los doctrineros. Aunque inconfesado, es probable que el malestar que se instala en torno al quipu parta de no compartir su código, lo que excluye de antemano al cura, tanto de su elaboración como de su lectura, y lo convierte en un objeto hermético fácilmente diabolizable. La primera preocupación de Pérez Bocanegra es que los intermediarios están suplantando el rol que le corresponde propiamente puesto que "antes que vaya el Indio, o la India penitente a los pies del Confessor, y sacerdote, ya se (h)a confesado con estas Indias, e Indios de todos los pecados". Lo que se había implantado como una ayuda indispensable a su labor es vivido ahora como una usurpación. No sólo el demonio con la confesión supuestamente prehispánica estaba disputando el mismo espacio que Dios, los sacerdotes católicos sentían que los que debían apoyarlos en el adoctrinamiento, se volvían contra ellos, despojándolos de sus funciones, atentando contra su monopolio de la administración de

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bienes espirituales y relegándolos a un segundo plano (el cura se vuelve un confesor de segunda mano). Es más, tiene a estos hermanos por inventores y "maestros" de esta forma de confesión que, nos consta, más aún que la ordinaria, era la obligatoria. 160

Los "hermanos mayores" iban más lejos, llevando a cabo una verdadero trabajo de fiscalización y situándose por encima de los representantes de la Iglesia: se atreven a evaluar los conocimientos de los curas y su competencia para efectuar el ritual de la confesión con eficacia. A los ojos de sus feligreses, serían más bien los verdaderos guardianes de la ortodoxia católica, de la verdadera fe, frente a doctrineros a menudo ignorantes, descuidados y poco competentes. Según Pérez Bocanegra, es imposible hacerles entender razón; una vez la confesión efectuada y dada la absolución, regresan a rendirles cuentas, lo que es ocasión para evaluar severamente las capacidades del cura de turno. El menor indicio de autonomía en la reproducción de las funciones de la Iglesia, o el asegurarse de su buen funcionamiento (como todo indica es el caso aquí), desestabiliza a sus miembros porque pone en duda su hegemonía.

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Los pupilos de estos "hermanos" se desvían de la ortodoxia: algunos se confiesan utilizando quipus ajenos, otros guardan el mismo de una confesión a otra, y declaran pecados que nunca podrían haber cometido (sea en razón de su sexo o de su edad) o que no son tales. Esto puede ser consecuencia de los confesionarios en que se declinan todas las formas de pecado antes que generar un diálogo o esperar que, motu proprio, el penitente diga los suyos (el sermón citado pedía a los indios no confesar más pecados de los cometidos). Se puede ver también un indicio de interferencia entre la confesión y los ritos de adivinación prehispánicos, los quipus funcionarían como un repertorio de culpas posibles y no reales. Para Bocanegra en todo caso ello fue el indicio que le permitió tomar consciencia que estaba ante un fenómeno anormal y desencadenar su labor detectivesca y de persecución.

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Al cabo de interrogatorios insistentes, el cura se percata de todo ello pero también de que sus penitentes están lejos de dudar de la ortodoxia del procedimiento. Es más, no puede denunciar una voluntad de ir contra el catolicismo, todo lo contrario. Los hermanos mayores no pretenden jamás suplantar realmente la labor del doctrinero en la confesión. Bocanegra nunca dice, ni deja entender siquiera, que la presencia del sacerdote católico no sea considerada indispensable para obtener la absolución. No hay una búsqueda de independencia. Ha podido comprobar también que, en el sentimiento de los utilizadores, estos quipus marcan un acercamiento distintivo hacia la religión católica. Debe admitir, a su pesar, que los que se sirven de ellos son más virtuosos y mejores cristianos puesto que hacen su confesión más a conciencia que los demás y, efectivamente, reciben luego la comunión con mayor devoción que los que no se confiesan así: "Y pareceles que aviendose confessado por tales ñudos, y avíendo dicho sus pecados desta suerte, quedan santificados, y que pueden muy dignamente comulgar. Y aún que comulgan más dignamente, que los que se confíessan de memoria, y sin estos ñudo, y embustes" 215. Queda comprobada así (si cabía alguna duda) la raigambre netamente catequética y la intencionalidad católica de estas prácticas.

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A pesar de sus errores, los indios, en ningún momento, ponen en duda el valor ni el sentido de los sacramentos. Pérez Bocanegra lo sabe perfectamente, puede por ello someterlos a una fuerte presión espiritual católica, negarse a otorgarles la absolución y la eucaristía "hasta tenerlos reduzidos, al buen orden de se confessar"216. La solución debía ser drástica, acabar con estos quipus, demostrarles su error y el peligro en que han caído "quemandolos en su presencia", cada vez que se presentasen a confesarse con ellos. La

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Iglesia colonial jamás reconoce en cambio sus errores respectivos, jamás ve en sus políticas y estrategias de catequesis el origen de aquello que rechaza ni, menos aún, ese juego casi perverso de negar y castigar por aquello que ha impuesto. 164

Es probable que esta actitud se haya acentuado en el caso de Pérez Bocanegra por el tipo de pueblos en que le tocó trabajar, cercanos al Cuzco, como Andahuaylillas que era una verdadera doctrina modelo con décadas de catequesis intensiva. Una cristianización exhaustiva debe haber exacerbado su percepción de las diferencias entre lo que era habitual en una doctrina de indios y una parroquia de españoles, determinadas por la distinta catequesis. En vez de interpretarlas como lo que eran (prácticas socialmente diferenciadas por la Iglesia), las pensó como rebeldes desviaciones de una norma que él creía era o debía ser absolutamente única. Para hacerlos totalmente cristianos debía eliminar esas diferencias (algo que era en gran medida cierto en términos coloniales). Pero, en ese momento, el impulso cambia de signo: para justificar la abolición de las diferencias, propias al sistema, éstas se convierten en arma de acusación contra los indios y se esencializan como si les pertenecieran exclusiva e independientemente de cualquier vínculo exterior.

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La prohibición suponía una reformulación del sacramento que, sin embargo, es presentada solamente como un retorno a una ortodoxia perdida o un mayor acercamiento a ella. Luego, recuperar el control de la definición y el sistema de clasificación de los pecados y pasar así de un trabajo previo de memoria hecho por los indios de manera colectiva a un ejercicio de conciencia individualizado que se construye progresivamente y en contacto con el doctrinero durante el transcurso del sacramento. El quipu es reemplazado por un interrogatorio siguiendo un cuestionario exhaustivo, obsesivo casi, que enumere todos los casos posibles de pecado. Efectivamente, más de trescientas páginas del libro de Pérez Bocanegra no son otra cosa que un confesionario hipertrofiado, una lista enciclopédica, sistemática y posiblemente impracticable, en castellano y quechua, de todos los pecados posibles ordenados según el decálogo y formulados como preguntas a las que el cura debe someter personalmente a cada penitente, No sabemos hasta qué punto muchas de esas preguntas no hayan proporcionado, como los sermones contra la idolatría, información insospechada para la transgresión, reintroducción o reinvención de ritos o creencias prehispánicos.

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A Pérez Bocanegra también le quita el sueño la libertad con que los indios hablan y discuten de teología. Los hermanos y otros, especialmente algunos ciegos217, debaten regularmente entre ellos sobre la confesión, la comunión y lo que se les predica en los sermones. Hay que reprenderlos, impedir a cualquier precio sus reuniones, limitar absolutamente su derecho a opinar sobre el dogma. El fantasma protestante que nutre el espíritu de reforma está planeando sobre una recepción del mensaje cristiano que, al producir una interpretación propia, podría esquivar o suplantar el rol de la Iglesia. La comunicación de ésta con los indios debe ser un diálogo unidireccional y la toma de la palabra totalmente cerrada a quien no la represente, la respuesta sólo debe servir para confirmar o rectificar la correcta recepción de una lección. No debe existir una palabra indígena sobre la religión, ningún discurso espontáneo sino es el eco prístino y fiel de la voz de la Iglesia, la repetición intacta de lo que se les ofrece por doctrina: "ni que hablen entre si otras razones, que no sean oraciones, de las quales son obligados a saber. Y Catezismos con sus cantares divinos; que parece muy bien los canten, y rezen. Estorvandoles hablen, ni traten otras cosas fuera de las dichas"218. Por ello, el otro esfuerzo del Ritual no es menos significativo, hasta en sus dimensiones ciclópeas; para que

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los indios tengan en qué entretenerse y se evite así que realicen "entre sí juntas, y ruedas, tratando de las cosas de la Fe"219, proporciona larguísimos poemas en quechua con varias docenas de estrofas para que, si los indios necesitasen hablar, se ocupen en cantarlos. Sólo la Iglesia debe tomar la palabra, incluso para ponerla en boca de los indios quienes se conformarán con memorizarla y repetirla. 167

La autoridad arquiepiscopal terminará, aunque de manera extremadamente discreta, por hacer la limpieza en su propia casa. Cuando, en 1649 quiso lanzar una nueva campaña de extirpación de las idolatrías y reactivar un control de la catequesis, mandó a reimprimir los sermones del tercer concilio. Encargó algunos nuevos sermones que sustituyeron a otros de modo que desapareció así aquel que explicaba el sacramento de la confesión insistiendo que para llevarla a cabo debían fabricarse los quipus de recuento de los pecados220. Con un sobrio silencio se borraba una prueba comprometedora, al tiempo que los quipus pasaban a ser uno de los tantos indicios para que los extirpadores detectaran y persiguieran la ensañosa persistencia de la antigua idolatría.

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Los quipus de confesión constituyen un caso límite que muestra claramente los procesos y contradicciones que desencadenan las rupturas en las políticas de evangelización. Su uso en la confesión fue un producto exclusivamente colonial, lo que no los eximirá de ser rechazados. Pero todo orden que se reclame de los preceptos de la ortodoxia niega categóricamente presentarse como un cambio. Sólo puede ser transcendente al tiempo, idéntico a sí mismo y, sobre todo, único, indivisible, de modo que nada que no se confunda con él puede reclamarse suyo. La resta entre lo nuevo y lo antiguo, todo el detritus de las reformas o, como en un caso extremo como éste, todas las diferencias indeseables, deben, necesariamente, ser puestas agresivamente sobre la cuenta de un otro. Esta represión, necesaria para rectificar disimulando el cambio, se atribuye a una diferencia étnica. De tal modo que, cualquier elemento rechazado termina, por más aceptado que hubiese sido o por más fragmentario que quede al ser descontextualizado, convirtiéndose en una diferencia significativa que marca una oposición fuerte y puede ser acusado de contener, cifrado, un elemento irreductiblemente indígena y demoniaco. Convertir prácticas católicas que se han vuelto indeseables en superstición e idolatría, o en supervivencias de tiempos prehispánicos, es la única forma de poder eliminarlas sin poner en duda el mensaje de la doctrina. En razón de este proceso, todo elemento, gesto o resto material de los tiempos antiguos, cristianizado o no, terminará por pasar la frontera; seguirán los productos coloniales y todo aquello que fuera simplemente diferente. En el caso de los quipus, más que un cambio doctrinal o político, lo que desencadena el rechazo es el éxito de su recepción. La Iglesia, al ofrecer una reproducción deficiente de los mecanismos a los que ha integrado algún elemento indígena, se expone a que con él se supla el vacío en el mecanismo pero, entonces, lo puede inmediatamente desconocer y abandonar a su suerte. La identificación de los quipus y de los hermanos mayores a una Iglesia demoníaca era el paso siguiente. La otra cara de la moneda —frente a esta dinámica por la cual todo indio puede ser una suerte de rey Midas pero que convertiría cualquier grano de polvo en habitáculo del demonio con sólo tocarlo — , es la enorme dificultad en verse llamado católico el indio que con voluntad, honestidad y empeño cumpliera con los preceptos establecidos.

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En el cuerpo del indio, el cuerpo de Dios 169

Sólo a partir del segundo concilio límense (1567) la Iglesia aprobó que los indios pudieran, previa aprobación de sus curas, recibir la comunión221, después de haberlo prohibido formalmente en 1551. Es muy probable que la decisión fuese tomada únicamente en respuesta al decreto tridentino que lanzaba el anatema contra los que negaran que todos los cristianos adultos estaban obligados a recibirla al menos una vez al año, por Pascua 222 puesto que, ni las órdenes, ni los doctrineros la aplicaron efectivamente. El segundo concilio por lo demás no había conseguido la aprobación oficial, sólo el tercero dará a sus decretos definitiva fuerza de ley , pero esta formalidad no constituía el verdadero obstáculo. La desconfianza inicial hacia la capacidad de los indios de recibir el cuerpo de Cristo, aunque estuviesen bautizados, estaba lejos de haberse disipado. Pero más importante era el hecho que recibir la eucaristía suponía implementar previamente la confesión auricular que los preparase a ella, esfuerzo difícil de llevar adelante de manera sistemática como sabemos.

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La comunión causó más revuelo al ser introducida por los jesuitas entre los indios que el que había levantado su uso extendido de la confesión. Apenas llegados a la ciudad del Cuzco —con Gerónimo Ruis de Portillo a la cabeza — , introdujeron prácticas y devociones vistas como "novedades", es decir como un peligro que ponía en duda la tradición y, eventualmente, la ortodoxia: "Han sido tanbién los nuestros ynstrumentos para que se de el Santísimo Sacramento a los naturales assí hombres como mugeres, aviendo capacidad y disposición quando lo manda nuestra santa madre Yglesia en las fiestas de pascua o las demás principales del año, y que se lleve el viático a los que están in articulo mortis, cosa que a los principios pareció muy nueva, y la contradijeron con todas sus fuercas personas muy graves y religiosas, y la experiencia ha mostrado quánto servicio ha hecho a Dios nuestro Señor la Compañía en esta parte, y que sin razón y fundamento se negaba a los fieles cosa tan obligatoria y devida" 223.

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Pese al anatema tridentino y al favor del segundo concilio no será de la noche a la mañana que los jesuitas conseguirán que se acepte su posición. La refutación teológica de las posiciones antagónicas fue hecha por José de Acosta224 tomando también a fray Francisco de la Cruz como chivo expiatorio. El establecimiento de disposiciones legales y administrativas llegará más lentamente y sólo terminará con el tercer concilio. La justificación ideológica de la comunión indígena irá más allá, tomando dimensiones legendarias gracias a una anécdota, retomada infinidad de veces, atribuida al papa Clemente VIII quien, luego de preguntar si los indios comulgaban, habría exclamado que sólo serían verdaderamente cristianos cuando lo hiciesen225.

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Una de las cuestiones fundamentales del debate era la legitimidad de la comunión de los indios, su capacidad para recibir el cuerpo de Dios. Lo que preocupaba a los evangelizadores desconfiados era, más que darles algo para lo cual no estuviesen suficientemente preparados, que el cuerpo del indio no fuese un receptáculo digno de Dios. Gerónimo de Oré es, como otros franciscanos, bastante reacio a una comunión indígena todavía en 1598. Aunque su manual de evangelización incluye un pequeño catecismo suplementario dedicado exclusivamente a ella, en el cual, en lugar de explicar el sacramento para que el indio se prepare a recibirlo, se dedica por el contrario a informarlo de porqué no se le concede a todos los indios a pesar de, como cristianos, estar

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obligados a comulgar. Sus pecados, entre los cuales las borracheras (verdadero emblema de la diabólica idolatría) ocupan un lugar preeminente, los privan del sacramento: "P. Quién tiene obligación de recebir este sacramento? R. Todos los Christianos que tienen uso de razon y hedad, tienen obligacion de recebirlo. P. En qué tiempo se ha de recebir este sacramento. R. fiase de recebir por pascua de resurrection assi como lo manda la sancta yglesia, y tambien en lo último de la vida por singular viatico del ánima. P. Pues porqué no reciben este sacramento todos los Indios? R. Porque muchos dellos aunque estan bautizados, adoran las huacas como en tiempo de la gentilidad: y no queriendo saber la ley de Dios viven como gentiles, y beviendo con destemplanza se embriagan muchas vezes, y se tienen enemistad y aborrescimiento los unos a los otros y no estan en paz, usurpan la hazienda agena sin quererla restituyr, y por otros muchos peccados y vicios que tienen les prohibe que comulguen, y assi no reciben la communion"226. 173

La explicación es ciertamente una autojustificación de la Iglesia local pero era equivalente a advertir a los indios que habían pasado de ser idólatras a ser cristianos excomulgados, para poder así exculparse de no permitirles cumplir con los preceptos tridentinos.

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Por su parte, los indios sabían bien que la hostia era una materialización divina: desde siempre había estado en el centro de los rituales y fiestas en los que participaban. Aparentemente, ellos tomaban la comunión por lo que significa literalmente, y en consecuencia por una sacralización de sus cuerpos o, al menos, con el sentimiento de que por este acto eran habitados por Dios. En sus primeras experiencias llevadas a cabo en Lima, los jesuitas narran los resultados sorprendentes e inesperados: "Començaron algunos (indios) a resçebir el sanctissimo Sacramento, cossa que jamás se avía usado entre ellos, y extirpóse en gran parte su miserable vicio de la embriaguez que es la total rayz de su destruicion, la qual parescia cossa imposible desarraygarse"227.

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El texto, evidentemente, quiere realzar el éxito y las ventajas de una decisión audaz y controversial. De hecho, la narración continúa hablando de las indias que se han convertido desde entonces a la vida piadosa y constituyen un ejemplo de devoción incluso para las españolas. Pero no se establece una explicación del vínculo entre la comunión y el fin de las borracheras (para los franciscanos, era por el contrario la razón que impedía su administración). Sin duda el adoctrinamiento llevado a cabo a propósito del ayuno indispensable para recibir el sacramento jugó un rol y también la limpieza del cuerpo por la confesión, pero hubo también una parte de interpretación indígena. González Holguín deslizaba en su diccionario la frase: "la borrachera te daña y estorva para comulgar" 228, usada sin duda en la prédica. Durante las misiones del colegio del Cuzco en 1606, los jesuitas encontraron a indios que rehusaban recibir la comunión puesto que temían que ello les impidiera beber229, reacción que se reproducirá años más tarde (1636) en Pisco230.

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Pero la administración de la eucaristía es igualmente un paso adelante en la aceptación de la paridad entre el indio cristiano y el español. Como en el caso de los bautizados que se proclamaban cristianos y, por ende, ya no más indios, se mezcla en ello un cierto orgullo que pasa por una transformación de lo que sus cuerpos contienen. Recibir a Dios supone expulsar al demonio. La comunión permite que el cuerpo demonizado del indio se sacralice de presencia divina. Durante las misiones en el arzobispado de Lima: "Confesándose un indio con un Padre le dixo, padre mio yo era muy grande borracho, pero desde que nuestro cura nos dixo que el Sr arzobispo mandava que comulgasemos ya como los españoles y que para esto embia padres de la compañía (h)a tres meses que ni vino ni chicha he provado porque no es raçon que por la voca por donde ha de entrar Dios entre el demonio. En todas partes mostravan los indios

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hazer grande estimacion de la merced que Dios les hazia de admitillos a la sagrada comunion"231. 177

La frase, retomada probablemente por los jesuitas en sus exempla y sermones, volverá a encontrarse en boca de los indios aplicada al alcohol y a la coca que lo acompaña como pareja infernal, emblema y origen de la idolatría. En 1669, la india Pascuala de Salcedo replicará resueltamente a los jueces del tribunal de idolatrías en Lima, cuando le preguntan si consume coca, que "no la (h)a mascado jamas porque donde entra Jesucristo no (h)abia de entrar aquella porquería"232.

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Huaman Poma descarga casi la responsabilidad de la idolatría sobre la borrachera y la coca; no por que disculpe a quienes la consumen, sino porque su diabolización le permite encerrar al demonio en objetos con límites precisos aunque su efecto diabólico es tal que anula toda voluntad: quien se somete a ellos pierde su libre albedrío y toda su policía, todos "los dichos yndios estando borracho(s), el más cristiano, aunque sepa leer y escrivir trayendo rozado y bestido como español, cuello, parese santo, en la borrachera habla con los demonios y mocha a las guacas"233. Frente a la confesión que es la expulsión de las alimañas, el "vómito del pecado", surge otra convención, que deriva de la oposición entre comunión-cuerpo de Cristo y alcohol-coca-demonio, será la del "vómito de la idolatría", el rechazo a integrar el cuerpo de Cristo, tanto de manera literal, provocado por la bebida, como simbólico asimilado a la apostasía234. Huaman Poma, que significativamente no consagra ninguna imagen a la comunión, representa en cambio a la idolatría-borrachera con un dibujo que es la contraparte casi literal del grabado de la confesión: el indio borracho vomita mientras el demonio sostiene su cabeza235. En estos paralelos se muestra bien que, pese a la irreversibilidad de la conversión, hay constantemente una reversibilidad de la integración. La metáfora del vómito de la idolatría es una adaptación a los indios del vómito de la apostasía aplicada a los conversos judaizantes. Los indios podrían ser cristianos pero eran considerados colectivamente excomulgados. Su capacidad de recibir la eucaristía seguirá teñida de desconfianza pese a la obligación canónica a la que estaba sometida la autoridad colonial de deber aceptarla. Ante esa presión, la reversibilidad atribuida al indio (impuro/puro, idólatra/cristiano) deberá terminar siendo trasladada a lo único que debería ser propiamente estable, idéntico a sí mismo, Dios. En 1595, con treinta años, Isabel, india lambayecana, vivía licenciosamente, entregándose fácilmente a amantes españoles hasta que vio llegar el momento de su muerte. Hubo que convencerla entonces de que muriese como cristiana: "Trató de confesarse, no por devoción sino por cumplimiento, diéronle el Viático sacrosanto, i al mesmo punto que lo recibió con una inquietud rabiosa, decía con ansias locas, que le sacasen aquel demonio del pecho, que le atormentava. Trueque comencado en Judas, que siendo su ánima de Satanás, antes de comer a Cristo, creció el delito por comerle en pecado, i tomó el demonio la posesión de su casa (...). Triste caso, que abra el malo las puertas con llave de Cristo, para dar la posesión al Demonio"236.

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El propio cuerpo de Cristo se revierte, se convierte en demonio, en su propio imitador. Milagro paradójico pero, como muchos de ellos, acontecimiento exegético y por lo tanto también garantía para confortarse a entregar el cuerpo de Dios al cuerpo del indio sin tener jamás la certeza absoluta de conocer sin sombra alguna su consciencia.

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La comunión o la metamorfosis del ídolo: de la semejanza a la analogía 180

Si los teólogos definen metafóricamente la idolatría como el rechazo de Cristo, la supuesta idolatría parece, por su parte, mucho más preocupada por observar, deseosa, el modelo cristiano que limitarse a la preservación de antiguas creencias. Aún cuando analogías con ritos de comunión prehispánicos con pan y sangre, coincídentes en el calendario con el Corpus Christi, habían logrado chocar a escépticos como Acosta 237, no hay razón alguna para creer que existiera una continuidad de aquella ceremonia238.

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El jesuíta Francisco Patino, en misión en Aymaraes en 1639, había sido testigo del nacimiento, "en las puertas de la ciudad del Cuzco", de lo que llama paradójicamente "una nueva gentilidad": "Luego el sacrosanto sacramento del altar remedan tambien con astucia y desverguenza de los sacerdotes los quales llaman a sus feligreses y les dizen mirad cómo los Viracochas, esto los españoles, ofrecen pan y vino a su Dios y el pan y vino se convierten en su carne y sangre, asi las tortas de mais y chicha que ofreceis a nuestro Dios esta él mismo y toda su mitad. Danles luego parte del sacrificio comulgandolos en ambas especies porque su vivir es beber, diciendoles que el adorar a sus ¡dolos no es pecado por ser sus dioses como xpto de los españoles" 239.

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Estamos en los años de las grandes campañas contra la idolatría y probablemente la propia represión haya obligado a la creación de nuevas formas religiosas que los indios se imaginan menos transgresoras que aquellas que tienen, o a las que se imputa, una raíz prehispánica. Lo que se impone en todo caso en este ejemplo es la justificación explícita del sacerdote indígena, persuadiendo a su público de la legitimidad del nuevo culto que les propone por medio de una analogía que, al tiempo que da autoridad porque toma como modelo a la religión católica, marca ser otra cosa. A diferencia de las semejanzas anteriores, que exigían resolverse, que aspiraban al reconocimiento del doble como un igual (o podían ser refutadas, disueltas, al ser identificadas como una figura del enemigo), esta analogía no lleva a la identidad o a un acercamiento total, los elementos comparados no convergen ni divergen, sino que se construyen y corren en paralelo, en el más estricto contrapunto pero sin cruzarse, se parecen sin encontrarse: transubstanciación, comunión, dos especies, culto de latría, etc.

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Los jesuitas escriben frecuentemente de la ansiedad y respeto con que los indios se preparan a la eucaristía y no es raro que visiones o virtudes divinatorias se sigan a su recepción. Un ejemplo entre otros: luego de haberse confesado y comulgado, la mujer del violero indio Pablo Pérez soñó con un fraile de la Merced que le reveló que la curandera que su marido consultaba era en realidad una hechicera240. Este tipo de fenómeno, bastante común, nos proporciona más elementos para el caso siguiente. En una misión cercana a Potosí, el mismo Patino había constatado, dos años antes (1637), un culto al apóstol Santiago vinculado al consumo de un cactus alucinógeno. Debemos tener en cuenta que la asociación de Santiago con el trueno no fue establecida por los indios de manera independiente de las características del apóstol. Cristo en persona, a Santiago y a su hermano Juan, les "puso por nombre Boanerges, es decir, hijos del trueno". El nombre dado por los indios a Santiago, Illapa, es su traducción casi literal, sugerida tal vez por los propios españoles. La identificación es hispana y totalmente consciente en la mente de los castellanos241. En este culto al apóstol, nuevamente, el ritual adopta la forma de la adoración de la eucaristía que tenía entre los indios una tradición de casi un siglo. Pero no

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es, como el haylli cuzqueño de 1551-52, una ceremonia indígena que está en la base. El modelo es la forma cristiana y el objeto es un auténtico doble. El rito cumple con los mismos misterios, supone la transubstanciación del apóstol en cactus y se completa con una comunión que conduce a una comunicación con el santo a través de visión, transe y posesión corporal. Efectivamente, una tajada del cactus, expuesta como el Santísimo Sacramento en la custodia, es adorada dado que Santiago se encuentra oculto en ella como lo está Cristo en la hostia242, se baila delante suyo y se bebe de la misma planta: "del coracon de la achuma que es un gran cardon de su naturaleza medicinal hazia que cortasen una como ostia blanca y que puesta en un lugar adornado de varias flores y hierbas olorosas y la achuma con sartas de granates y quentas que ellos más estiman era adorada como Dios persuadidos persuadidos (sic) que alli estaba escondido Santiago (asi llaman al rayo) dansaban y baylaban delante de ella ofrendábanle plata y otros dones luego comulgaban tomando la mesma achuma en vevida que les privaba de juicio. Ay eran los extasis y viciones apareciaseles el demonio en forma de rayo"243. 184

El término sincretismo es una vez más insuficiente. Por un lado, la forma en que se refugia la entidad a la que se rinde culto no es directamente el santísimo sacramento, aunque muy parecida; por otro, la entidad que adoran los indios la definen como Santiago y no como una antigua divinidad pero cuando éste, que en la tajada de achuma está escondido, cobra forma en la visión adopta la del rayo, la del antiguo lllapa confirmándonos que lo que prima es una manera de disyunción aunque el término se vuelve también insuficiente para englobar todo el fenómeno. Ante una creación semejante que puede correr en perfecto paralelo y, al mismo tiempo, responder a todas las necesidades creadas por la Iglesia sin pretender tampoco ser ella, el extirpador debe despertar de su sueño al simio de Dios para que lo auxilie reduciendo a un remedo lo que quería ser otra cosa: "y no es maravilla que este divinissimo sacramento (de la eucaristía) tome por empresa propia suya hazer guerra a la ydolatria destos pueblos porque la mayor que casi todos hallamos fue de un remedo suyo invencion del Demonio, mona de Dios"244.

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Los ejemplos pueden multiplicarse y se cuentan por docenas. Algunos con la misma lógica que este último que incluyen divinización de santos, cultos que buscan ruptura pero en perfecto paralelo (incluido el culto a un hermano de Cristo, dios de los indios y su perfecto sosias étnico) o, mucho más numerosos, formas más tradicionales de una voluntad patente de reproducir las instituciones eclesiásticas o de gozar del poder de administrar la gracia divina en que Dios, Cristo o la Virgen legitiman con visiones ese poder e instituyen ritos administrados por indios o les conceden poderes excepcionales (curativos, adivinatorios u otros).

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No hay que caer en el error de Garcilaso frente al demonio Pachacamac. Las fuentes que hablan de Cristo, Dios o santos demoníacos no nos están describiendo una voluntad transgresora en búsqueda de un poder diabólico. Es obvio que ese adjetivo no corresponde a las visiones percibidas por los indígenas, ni al discurso de ellos, sino que es la calificación que la autoridad teológica que el enunciador imprime al testimonio, interpretando, por principio, cualquier visión indígena de la divinidad católica, en un contexto de prácticas rituales no ortodoxas ni ejecutadas bajo el control de los ministros autorizados de la Iglesia, como una aparición del demonio, transfigurado en ángel de luz o en visión celestial, una de las más típicas formas que adopta el simio de Dios, embustero y engañador del género humano. Con mayor razón cuando esos ritos y visiones otorgan

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poderes. En 1664, cuando se dice de un indio que fue engañado por "el comun enemigo con mil ficçiones" haciendo que se encuentre ante "un mancevo muy hermosso que tenia corona de espinas en la caveca y estava sentado sobre una silla de oro; el qual le dijo era xpto", que le hace don de unos granos que le permiten practicar durante cuarenta años una adivinación eficaz en razón de "la mascara que tomó de Xpto" el diablo enemigo; este último es la identificación del extirpador, no la del indio245. 187

Varias configuraciones se producen simultáneamente: adopción por las divinidades antiguas de las formas del rito católico y apropiación indígena de las entidades cristianas (la Virgen o los santos) que pueden adquirir un estatus divino con la consecuente celebración de un ritual y adoración correspondientes a los de Dios. Las fuentes transmiten la impresión que, tanto en razón del rechazo del extirpador como de la construcción de la indianidad, el ídolo se modela más y más a partir de la imagen de Dios. La frontera entre cristianismo e idolatría, amplia e informe en un inicio, debido a la emulación y a la demonización de una porción del discurso catequético, se estrecha más y más hasta convertirse en una línea y, por ende, los territorios y objetos que separa comparten, a pesar de su voluntad diferenciadora, un perfil común por más que uno sea el negativo del otro. En este proceso, el ídolo se hace más unitario que antes, deja de depender de su realidad material, y tiende a confundirse con Dios para disputarle el mismo terreno o para competir con él en uno perfectamente equivalente. Es necesario sin duda comparar este proceso con la manera cómo se construye la imagen del diablo en los catecismos y sermones de los evangelizadores y en el imaginario urbano, borrando las características individuales de los antiguos dioses prehispánicos. El fenómeno es tanto más interesante por el hecho que el discurso oficial de la idolatría y los juicios que fueron llevados contra ella hacen exactamente lo contrario, refuerzan la imagen indígena del demonio y la supervivencia prehispánica. Mientras en las ciudades la magia abandona la voluntad de domesticar el poder de Dios buscando a un diablo de un rostro indígena 246, en los pueblos de indios la llamada idolatría toma cada vez más como modelo las instituciones y los ritos del buen Dios cuando no busca simplemente reproducirlos. Que yo sepa, en ningún caso por el culto de ídolos que fingían ser Dios o por los delitos de usurpación del rol de los sacerdotes católicos, en el medio rural, se siguieron juicios por idolatría247. Las represiones y castigos quedaron más en el terreno de la negociación que en el de los procedimientos judiciales. De no haber anotado los jesuitas estas anécdotas, para informar a sus superiores, constituir un fondo de historias edificantes o casos morales, contaríamos apenas con huellas de estos comportamientos, Ni ellos, ni el clero secular (ambos organizadores de las campañas de extirpación y autores de las fuentes que dan cuenta de las fechorías del simio de Dios) quisieron castigar de la misma manera la nueva idolatría en la cual era difícilmente posible destruir la obra del diablo sin atentar contra Dios o dejarlo incólume en la conciencia indígena.

Las trampas del etnógrafo 188

En este doble juego de asimilación y distanciamiento, era inevitable que la percepción de la historia indígena se modificara ideológicamente, sobre todo en razón de que el rechazo de sus elementos cristianizados se hacía bajo la acusación de intervención demoníaca y de vestigio de la gentilidad. Sólo aquello que había podido pasar la frontera, que había sido verdaderamente asimilado, apropiado, podía ser negado sin peligro. Pero si la Iglesia redefine o normaliza constantemente la fe para eternizar el proceso de evangelización, Occidente en su conjunto renuncia recurrentemente (al menos desde la contrareforma) a

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verse en el espejo de los indios. Lo que éstos creen, les pertenece exclusivamente y pasa a formar parte de una esencia atemporal anclada en el pasado remoto, anterior a todo encuentro (garantía tranquilizadora de que sólo puede ser suyo). En ese sentido, la Iglesia no sólo ejecutaba una labor eficaz de construcción y reconstrucción de las fronteras étnicas, las asumía también plenamente. 189

Muchas veces se ha calificado, y probablemente con justicia, a los evangelizadores de América de verdaderos fundadores de la etnografía. Pero si se puede decir de ellos que abrieron el camino para mirar y comprender la diferencia, ¿fueron acaso siempre capaces de aceptar aquello que, siendo semejante, los haría iguales a su objeto de estudio (o al menos interdependientes de él)? Conforme cambia la fe de los indios debido a la evangelización, se altera su pasado en la conciencia del evangelizador.

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Estas dinámicas de transformaciones continuas y construcción de pastiches, nublan inevitablemente los orígenes. Para cerrar este recorrido por la primera evangelización y su extinción, regresemos a los primeros mensajes de la catequesis. Al ofrecimiento inicial de la salvación y del acceso a la casa celestial, se siguió la amenaza del infierno con sus espantosas penas. Es claro que no existió equivalente prehispánico de tales sitios; claro también que no había una noción de alma independiente del cuerpo, ni de recompensa ni castigo divino en el más allá; se podía gozar o sufrir necesidades pero en relación directa con los cuidados ofrecidos al cuerpo del difunto por los vivientes. Consecuentemente, la catequesis inicial se basó en explicar cielo e infierno refiriéndose a una base material, describiendo castigos y recompensas con un lenguaje sensorial, corporal. Con los vaivenes del sistema, las manifestaciones católicas podían volverse idolátricas y las creencias prehispánicas cristianas.

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El jesuita Bernabé Cobo era a mediados del siglo XVII uno de los más excepcionales conocedores de la historia y de la cultura indígena de los Andes (y sigue siéndolo en gran medida hoy para nosotros), razón de más para tomarlo como ejemplo. Como buen etnólogo, preguntaría probablemente a sus informantes indígenas por sus propias creencias en el más allá para poder deducir las de sus antepasados o, tal vez, directamente cuáles habían sido las de aquellos. La respuesta fue sin duda honrada (Huaman Poma, Pachacuti Yamqui y Garcilaso que dejaron sus testimonios directos permiten pensar que así fue). El resultado es en todo caso una trampa sorprendente. La visión del cielo y del infierno que habrían tenido los incas resulta tan cercana al dogma católico, a las imágenes predicadas en los sermones y pintadas en los lienzos y los muros de las iglesias que, si substituimos las palabras Viracocha (nombre de una divinidad prehispánica, pero también un equivalente en quechua de cristiano y de la palabra señor, vocativo habitual del dios cristiano) y sol por Dios y Cristo, tenemos literalmente, como en una suerte de contrafactum revertido, lo que el catecismo les obligaba a aprender de memoria: "Los Incas afirmaban que las ánimas de los que han sido buenos van al cielo y tienen perpetua gloria, y ésta dicen que es estar con el sol en parte de gran deleite que tiene aparejadas el Viracocha para este fin. (...) Asimismo estaban persuadidos a que hay infierno para los malos, y que allí los atormentaban los demonios, a quienes pintaban muy feos y espantables. El lugar decían estar bajo tierra, y que es muy estrecho y apretado; y que los que allá van padecen mucha hambre y sed; y que les hacen comer carbones, culebras, sapos, y otras sabandijas asquerosas, y beber agua turbia y hedionda; y que de sólo esto se mantienen las ánimas de los condenados, cuya pena dicen ser perpetua"248.

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La verdad impuesta por la autoridad (incluso si no se admite su real aceptación) es el fiel de la balanza en todo diálogo vertical. La pregunta lo transforma en interrogatorio, en examen; la respuesta buscará devolver la lección aprendida.

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En nombre del diablo, el pasado sigue su transformación hasta aproximarse tanto del presente católico que es, para nosotros, un históricamente imposible pasado inca 249 — aunque el jesuita afirme lo contrario— pero para él, sobre todo, era imposible que fuese el presente de la fe de los indios. Para disolver, ignorar o disociar las similitudes, actúa como el poder colonial o como una diestra y fiel Penélope, desteje la historia, creyendo que puede detener el tiempo o anularlo, y funda así la diferencia que preserva como un bien precioso. Si las semejanzas debían ser obra de un apóstol o del maligno, qué decir de esta recurrente, insuperable, irreductible, eterna separación y diferencia: ¿obra del etnógrafo o de un simio fabulador?

NOTAS 1. Me permito exceder este marco temporal para mostrar adónde llegan los caminos que intento develar y para evitar fragmentar demasiado mi exposición. 2. Se trata de los polos extremos del debate, representados por Duviols 197 1 y Acosta 1987 b. 3. Para la presentación de esta coyuntura, véase el clásico "Etude préliminaire" de Lohmann Villena, en Matienzo (1567) 1967. 4. Assadourian 1994: caps. IV y VI. 5. Huaman Poma va incluso hasta recordarles que no sólo fueron gentiles sino idólatras que lloraron la destrucción de sus ídolos (1989: 367). Para los corregidores, véase Lohmann 1957. 6. Meiklejohn 1988: 59. 7. Molina (¿ 1552?): 81-82; véase, más explícito aún, Las Casas (ca. 1551): 61. 8. Anglés 1975, Brooks 1988, Estenssoro 1992. 9. Lockhart 1982: 143. 10. Ares 1984, Estenssoro 1990, 1992. 11. Estenssoro 1990. 12. Zumárraga (1544): 663-676; Lohmann Villena 1994, Molinie Ed. 1996. 13. López Calo 1983. 14. Para un panorama del villancico de carácter "étnico" en América, véase Stevenson 1994. 15. Anglés 1975, Brooks 1988. 16. Lohmann Villena 1994: 15-16. 17. Gutiérrez de Santa Clara 1929: VI: 186. 18. Cabe la duda si la descripción del cronista es correcta. ¿Esos niños alados representaban realmente ángeles, almas o las propias mariposas a las que sus cantos hacían alusión? El tópico del alma-mariposa, que proviene al parecer de san Basilio, aparece en numerosas obras poético musicales coloniales peruanas. La más conocida hoy es el aria Mariposa de José de Orejón y Aparicio (publicada en Stevenson 1959-60). 19. Garcilaso (1609) 1959: 229; Stevenson 1980. 20. Garcilaso hace una descripción bastante detallada del haylli en sus Comentarios Reales ((1609): Lib. V: Cap. II) donde precisa la forma del "retruécano".

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21. Los haylli conocidos hoy constan de breves estrofas cantadas por hombres a las que responden mujeres. La palabra haylli, mezclada con interjecciones, regresa de manera recurrente, a manera de estribillo, marcando el ritmo del trabajo. Esta forma guarda efectivamente afinidades con ciertos villancicos en los que todas las estrofas terminan en el mismo verso o grupo de versos, incluso si les falta un estribillo stricto sensu (los manuales de literatura hablan hoy de copla y vuelta, en los manuscritos musicales de la época se ve frecuentemente la indicación "respuesta a las coplas"). 22. Más información general y una bibliografía se encuentran en el artículo "Contrafactum" de R. Falcky M. Picker en Stanley Sadie Ed..The New Grove Dictionary of Music and Musicians, Londres, Macmillan 1980: IV: 700-701. 23. Pedro Bermúdez, maestro de capilla en el Cuzco en 1597 es autor de una misa parodia sobre la ensalada de Mateo Flecha La bomba conservada en Guatemala. Esta técnica seguirá, con usos diversos, siempre en vigor en el Perú, aún si no se puede documentar una continuidad, hasta las misas paródicas sobre aires de ópera del periodo de la independencia. En el barroco hispánico el contrafactum encontró también en la literatura un terreno propicio, pienso especialmente en el Garcilaso a lo divino de Sebastián de Córdoba (1575), como en algunos poemas de san Juan de la Cruz. 24. Garcilaso (1609) 1959: 229. 25. Para explicarlo, Garcilaso se sirve de la anécdota de la joven que era llamada por el sonido de una flauta (Garcilaso (1609) 1963: 78). 26. El término disyunción ha sido tomado de Panofsky ((1960): Cap.2: IV) quien lo emplea para caracterizar el arte medieval en el cual las temáticas clasico-paganas son tratadas con características o con las convenciones plásticas contemporáneas a la elaboración de una obra o, por el contrario, las formas clásico-paganas son retomadas para representar contenidos católicos en el sentido de una interpretado chrístiana. El término fue introducido en el contexto de los debates de la historia del arte colonial por Kubler y por Stastny pero más bien para tratar sobre la invención de imágenes "a la antigua" en el marco de expresiones artísticas vinculadas al "movimiento nacional inca" en los siglos XVII y XVIII. Se debe notar sin embargo que en este último caso, Stastny (1982) no establece la diferencia entre un fenómeno de disyunción y otro de reversión (Panofsky (1960): cap. 4: II); este último —o incluso el de Idealstil (Warburg)— es en mi opinión más apropiado para describir el florecimiento de motivos de tipo inca en el arte andino de los siglos XVII y XVIII. El uso del término disyunción plantea sin embargo problemas en el caso de la plástica ya que, dadas las fuertes diferencias entre las convenciones plásticas occidentales y las andinas prehispánicas, las representaciones de temas y motivos indígenas o incaicos no guardan vínculos formales directos con el arte anterior a la conquista (véase Cummins 1993). 27. La más célebre de estas relecturas de la mitología es el Ovidio moralizado. Panofsky (1960). 28. Garcilaso (1609) 1963: 128. 29. Garcilaso (1617): 787. 30. Zumárraga (1544): 663-676; 676, 667. 31. Garcilaso (1617): 130. 32. Macera 1979. 33. Calancha ( 1638) 1974: 111:811. 34. Agustinos (ca. 1560) 1992: 20, 24, 27. 35. Toledo (1569-1580): II: 414. 36. Calancha (1658): III: 883. 37. Entre los que sostendrán abiertamente que los indios descienden de una de las tribus de Israel, debe mencionarse a Francisco de la Cruz (Abril Castelló Ed. (1571 -94): passim). Numerosos autores de crónicas o de obras referentes al origen de los americanos señalarán la hipótesis (Duviols 197 1 y Gliozzi 1977). Sin embargo, es en la literatura religiosa colonial donde aparece con mayor frecuencia la vinculación, eventualmente la identificación, de los indios con una de las

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tribus, aún cuando sea de modo metafórico. Además de ciertos sermones, pienso por ejemplo en el villancico ios indios del criollo Roque Jacinto de Echevarría (La Plata, 17 18; publicado en Stevenson 1994) donde se los llama "la perdida tribu" o también la Exclamación de la nación índica, atribuida a fray Calixto Tupac Inca donde la nación indígena habla como si fuese el pueblo de Israel en el exilio. 38. Los autores que han descrito y señalado este fenómeno no han adelantado explicaciones (Mesa y Gisbert 1986, Stastny 1993). 39. En el caso de un artista de la importancia de Zurbarán, el único tema del Antiguo Testamento que abordó fue el de los hijos de Jacob representando las tribus de Israel. Los tres ejemplos de esta serie conocidos hoy (uno se encuentra en Puebla y otro en Lima), así como las informaciones documentales, invitan a pensar que habrían estado destinados exclusivamente a la demanda del mercado americano. Véase el trabajo de Finaldi (en Prado 1995) sobre la tercera serie conservada actualmente en Gran Bretaña. 40. Para una crítica a la tradicional posición de Ricard sobre la evangelización para la Mueva España, véase Alberro 1994. 41. Estenssoro 1990: Cap. III; "Sumario" del segundo concilio en Tercer Concilio (1583) 1982: 168. 42. Estenssoro 1990 y 1992. 43. Lee Ed. 1935-64: VI: 144; Vera (1563): 133-134. 44. González de Cuenca (1566) 1975: 151. 45. Polo de Ondegardo 1916: I: 21-22. 46. Polo (1559): 16r. 47. Véase el resultado de las consultas hechas por García de Castro en 1567 (AGI: Lima 300). Todos los eclesiásticos serán unánimes sobre este punto, incluso los más favorables a los intereses de los indígenas. 48. Matienzo (1567): 120. 49. Véase apéndices I y II. 50. Sobre las inquietudes de las autoridades en 1 570, Medina (1887) 1956: I: 28 y Guibovich 1991:229-230. 51. Matienzo (1567): 121. 52. Éste es un indicio suplementario para pensar que este texto está inspirado en Polo de Ondegardo. En la Relación de los fundamentos acerca del notable daño que resulta de no guardara los yndios sus tueros (1571) Polo exponía la necesidad de predicar refutando a los ídolos (1916). 53. Matienzo (1567): 120. 54. Ibidem. 55. Se encontrará esta ¡dea en el catecismo por sermones del tercer concilio: "Él que es señor de todo esso (cielos, mar, ríos, tierra, campos, montes, arboledas, fuentes, aves, ganados, peces), y lo govierna y manda, esse es Dios, el que hizo todo esso, y lo conserva con sola su palabra, esse es vuestro Dios, el que embia los tiempos de lluvia y multiplica vuestros ganados, y acrecienta vuestras sementeras y os da el mayz, y el trigo, y las papas, y todo quanto ay en la tierra, para que comays y vistays, y os alegreys, esse es Dios. El que os da la salud y los hijos, (...) El que atruena en las nubes y echa relámpagos y rayos (...) esse es Dios" (Tercero cathecismo 1585: 28r/v). En el sermonarlo de Avila (1647-48) e incluso en el teatro quechua moralizante de inicios del siglo

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encontraremos lo mismo. Una de las principales lecciones de Qurich'uspi (1915) del cura Nemesio Zúñiga Cazorla es justamente que "el Creador proveerá siempre todo. Nadie nunca se muere sólo de hambre. Él alimenta a saciedad hasta al más ínfimo gusano en las entrañas de la tierra." (edición y traducción castellana en C. Itier Ed. 1995: 179). 56. Matienzo (1567): 122. 57. Estos enfrentamientos se harán sentir durante el concilio, las dos partes se dirigirán al rey para exigir su arbitraje. Los regulares protestaban contra los abusos que los cabildos habían cometido durante las sedes vacantes del Cuzco y de La Plata, imponiéndoles sanciones

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arbitrarias, prohibiéndoles predicar y poniendo obstáculos a su trabajo en las doctrinas "con color y ocasión de que lo manda el Santo Concilio Tridentino". Exigían del concilio que ordenase que los obispos no pudiesen impedir la predicación de los regulares. De su lado, los seculares reclamarán haber sido excluidos de un concilio cuyos miembros eran "todos frailes", y acusaron a la asamblea de haber tomado decisiones "muy rigurosas y dañosas a toda la tierra en general y tales que por ninguna vía se pueden ni deben guardar, sin detrimento de las iglesias, clero y naturales y aún de toda la tierra". Sin precisar más (se trataba muy probablemente de medidas cercanas a Las Casas), reclamaban suspender la aprobación del concilio. Los documentos respectivos están reproducidos en Vargas Ugarte Ed. 1952: II: n"7 y n°14. 58. Véase la carta del arzobispo Loayza al rey (20-IV-I567) en que informa sobre la aplicación de Trento, la reunión del concilio y da sus críticas al sistema de corregidores (Levillier Ed. 1919: I: 64-67). 59. Resoluciones de la junta convocada por el licenciado Castro, 1567. AGI: Lima 300 (ver edición en Levillier Ed. 1919: I: 53-60) 60. Esta división es una simplificación, pero que puede servir para mostrar al menos las posiciones extremas. Soy consciente de que estos dos sectores no son monolíticos, como tampoco es tajante la identificación entre actividad y opinión política. Basta leer el Anónimo de Yucay (Pérez Fernández Ed. (157 I)) para encontrar a un cura cercano a Polo de Ondegardo (ver su Traslado de un cartapacio a manera de borrador...), convencido de que las riquezas del Perú no son otra cosa que el premio que Dios ofrece a los españoles por la conversión de los indios, según su imagen, una suerte de dote atractiva en compensación por casarse con una mujer tan fea. 61. Matienzo (1567): 121. 62. Abril Castelló Ed. (1571-94): I: 554 y ss., donde narra personalmente su propuesta al concilio y su lucha por persuadir a los teólogos de la necesidad de aceptar su propuesta. Para la doctrina compuesta a pedido del segundo concilio, tluerga 1986-1994: III: 156. 63. Vargas Ligarte Ed. 1951: I: 176-177. Presentados en castellano, quechua y aymara con las adiciones del tercer concilio bajo el título de Summa de la fe, se encuentran en Doctrina 1584: 12 r/ v (ver apéndice II). Hay que señalar sin embargo que no se trata del mismo texto, el inicio de la versión latina se plega más literalmente al Credo pero incluye la creencia en todo lo que cree la Iglesia romana y se explaya sobre los pecados sexuales y la idolatría. 64. Llaguno 1963: 177. 65. Véase a este último respecto Trujillo 1981. 66. Polo de Ondegardo 1916: I: 203-204. 67. "In diversis anni temporibus solent a multis indis quamplurima superstitiosa fieri, dum serunt, et sata metunt, plugiae tempore et gelu, his temporibus et necesitatibus, sacrificia fiebant. Sancta ergo Synodus praecipit sacerdotibus ubique locorum inter indos habitantibus, eos docere omne datum optimum et donum perfectum, a Deo non aliunde esse, ipse solus est pro talibus assidue exorandus; illa ergo quae olim, et forte hodie usque ignoranter ab aliquibus Hunt, in honorem diaboli, deberi abusu salubriter commutato, in honorem Dei fieri, qui dat semen serenti et panem comedenti; neque enim sunt, iuxta profelam, in sculptilibus gentium, qui pluant, neque coeli dare imbres possunt, nisi Deus voluerit, qui pluit super iustos et iniustus. Admoneant praeterea eorum sacerdotes trina admonitione, in transgressores posthac vindicandum quod contra egerint, secundum commissi criminis qualitarem et personae conditionem, iuxta diocesani decretum, ad quern huiusmodi delicta referenda sunt, ut ab ipso vel ab eo cui ipse commiserit puniantur" (Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 209). 68. Huaman Poma (1615) 1989: 783. 69. Huaman Poma (1615) 1989: 784. 70. El pasaje guarda una cierta similitud con un texto de Honorius Augustodunensis que cuenta cómo los hebreos transformaron al servicio de Dios las danzas de los idólatras citado en Schmitt 1990: 89.

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71. Su fuente no podría ser, en ningún caso posterior a 1582. Además de la proximidad con el texto del concilio de 1567, se encuentra en textos de 1572 (pero hablando de hechos que habían tenido lugar algunos años antes) y en el proceso de Francisco de la Cruz, expresiones similares sobre el hecho que las autoridades religiosas o laicas no prohibían la ejecución de los taki u otras danzas y fiestas tradicionales (Estenssoro 1990 y 1992). Sobre el uso de la noción de desengaño aplicada en este contexto, ver McCormack 1991. 72. Huaman Poma (1615) 1980: 288. 73. Si la raíz waqa, llorar, parece indiscutible en la formación de la palabra waqaylli, el sentido de la partícula ylli, que se encuentra en otras palabras quechuas, no ha sido estudiada realmente por los lingüistas. Hacer de waqaylli una contracción de waqa haylli es una mera hipótesis y sólo a ese título la señalo. 74. Debo las referencias del waqaylli al comentario de César Itier (en Estenssoro 1992: 396); se las encuentra también en Husson (1985: 70-96), que consagra un capítulo a estos cantos. 75. González Holguín (i 608) 1952: 166; el subrayado es mío. 76. Esta compatibilidad aceptada incluso por un jesuíta de 1608 tiene sin duda algo de sorprendente. Dado el carácter relativamente excepcional (detalles descriptivos y presentación de un contexto léxico no construido por el autor) de esta entrada en el diccionario de González Holguín, es posible pensar que haya usado algún léxico, diccionario o alguna otra fuente manuscrita anterior de su propia orden y copiado el pasaje sin prestar atención al detalle que señalo. A lo largo de su primera década en el Perú, los miembros de la Compañía describieron y hasta miraron con simpatía las prácticas de la primera evangelización que luego rechazarían. 77. Este término podría ser una invención de los evangelizadores para traducir creador del hombre, si creemos a Garcilaso quien, recuerdo, rechaza todos los nombres de Dios en quechua que emplean la raíz rura como ajenos a la lengua y no correspondientes a la creación divina (Garcilaso (1609): Lib. ii: cap. ii; 1960: 42). 78. Soy escéptico en cuanto a la posibilidad de sacar conclusiones sobre la realidad prehispánica de estos textos pretendiendo que se los puede restituir después de "borrar" los elementos netamente católicos. De un lado, no está dicho que éstas seas las únicas manipulaciones efectuadas (además, los evangelizadores crearon íntegramente canciones siguiendo patrones prehispánicos sin que tengamos suficientes elementos para poder distinguirlas de los contrafacta). Por otro lado, si la sustitución impide "restaurar" el elemento perdido, la interpolación (si ésta era verdaderamente practicada) no plantea menos problemas. En principio un contrafactum debe conservar la estructura formal del poema original, aún en sus detalles de ritmo y, si es posible, encontrar una homofonía con el modelo (ver el prólogo a Córdoba (1575)). Estos rasgos son tanto más importantes cuando se trata de letras puestas en música donde el respeto de la prosodia invita a seguir cuidadosamente esta trayectoria. La interpolación implicaría una intervención musical más radical o notoria que el cambio de textura que supone la armonización o la elaboración de una obra polifónica que emplearía la melodía original como línea superior o como cantus firmus. Las modificaciones resultantes supondrían además un reaprendizaje de las melodías, lo que iría contra el principio de la adaptación fácil de recordar y de amplia difusión. Soy por lo tanto prudente frente a la creencia que la poesía quechua prehispánica se reconocería por la sola presencia de paralelismos construidos sobre la repetición de frases de estructura métrica, sintáctica o semántica similar; la presencia de elementos que desestabilizan con frecuencia esta fórmula podrían ser constituyentes estructurales. 79. Huaman Poma (1615)1989: 190-191, 254, 255; 190-191; 285 (sin embargo, en este caso, el texto evoca también el presente); 62. 80. Garcilaso (1609) 1959: I: 64. Pero véase principalmente el conjunto del libro II, capítulo II, acerca de cómo "rastrearon los Incas al verdadero Dios Nuestro Señor", para otras citas, ver el capítulo I.

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81. La expresión ley se encuentra con frecuencia en Huaman Poma (véase por ejemplo la cita del párrafo siguiente). La aplica tanto a los tiempos preincaicos, cuyos rituales y costumbres son una prefiguración de la fe católica (tiene en ese caso el mismo sentido, corriente en la época, como cuando se menciona la "ley de Moisés"), como a los preceptos de los incas en los que aspectos idolátricos están presentes. 82. En su edición de la crónica de Pachacuti Yamqui (1995), Duviols demostró la influencia de la doctrina cristiana, principalmente en la representación del altar del Coricancha. 83. Pachacuti Yamqui 1993: 209: 14r (transcripción conforme al facsímil). 84. Huaman Poma (1615) 1989: 190-191, 254-255. 85. Idem: 255 (en 254, mención a Dios repetida en el dibujo). Los significados, o más bien la etimología, de Wari y de Wiracocha han sido recientemente objeto de diversos estudios, sin que ninguna de las hipótesis propuestas parezca imponerse. Ver especialmente Torero (1990) quien lo hace derivar de sol o Szeminski (1986) quien le da el sentido de almacigo, semillero de vida. 86. Huaman Poma (1615) 1989: 1 106 1 (sic en vez de 1161). 87. A propósito de la defensa que hace de los bailes indígenas frente a las prédicas del tercer concilio, véase Estenssoro 1990 y 1992. Su reacción más violenta, contra los primeros pasos hacia la extirpación de las idolatrías, se explica porque ésta no había sido aún institucionalizada, o, de haberlo sido ya, el autor lo ignoraba. 88. Huaman Poma (1615) 1989: 285. 89. El conjunto de citas muestra que el cronista no atribuye un carácter idolátrico ni a la ceremonia ni a sus textos. En otros pasajes de la crónica, se establecerán los elementos idolátricos presentes en ceremonias no obstante legítimas: borrachera, coca, pintura facial y llantos. 90. El mismo método usado por numerosos científicos sociales hoy. 91. Hemos tratado el tema en Estenssoro 1990 (ver también 1992). Para elementos de comparación con Europa medieval, ver Schmitt 1986 y 1990. 92. Las divergencias de método entre las diferentes órdenes religiosas y el temor de prohibir, en la práctica, danzas cristianizadas impiden generalizar los datos cronológicos que proporcionan las disposiciones legales. Para el caso explícito de los bailes con pieles de animales, el ejemplo mejor documentado es el del wakun que los jesuítas reciben con entusiasmo incluso en 1577 para juzgarlo como ejemplo indudable de idolatría en 1589 y convertirse luego en sus más encarnizados extirpadores a partir de 1616 (Estenssoro 1990). 93. Huaman Poma (1615) 1989: 78, 302, 31 7, 327, 911; 78, 321. 94. Idem: 911-912. 95. Alvarez (1588): 286 (para el caso de Atacama); 205. 96. Los más célebres enfrentamientos son los procesos inquisitoriales llevados contra el padre Luis López, acusado de solicitación y vinculado al caso de Francisco de la Cruz, y contra Miguel de Fuentes, acusado igualmente de solicitación y de alumbrado (Huerga 1986-1994: III). Birkel (1969) ve en este último proceso la expresión de un conflicto entre el virrey y la Compañía de Jesús. 97. Ver para el problema de la restitución y otros aspectos que no tratamos aquí Lhomann 1966 y Trujillo 1981. 98. El texto del "Despacho que se dio a Don Francisco de Toledo Virrey del Perú sobre la doctrina y Gobierno eclesiástico" después de la Junta Magna se encuentra en Lissón Chaves Ed. 1944: 11/8: Doc. 374: 438-456. 99. Lissón Chaves Ed. 1944: 11/8: 450. 100. Sarmiento de Gamboa (1572): 20 (sobre el emperador); 23. 101. Lissón Chaves Ed. 1944: 11/8: 452. 102. "Carta del virrey don Francisco de Toledo a S.M. acerca del gobierno espiritual de las provincias del Perú", Cuzco, 25 de marzo de 157 1, en Levillier Ed. 192 1: iii: 490-523. 103. Carta del virrey del 25 de marzo de 157 1, Levillier Ed. 192 1: iii: 509-510 y Medina (1887) 1956: i: 28. Debe precisarse sin embargo que la imagen que el virrey presenta del Taki unquy no

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es la que aparece en las informaciones de servicios de Albornoz sino antes bien aquella, muy diferente, de su Instrucción para descubrir todas las huacas (Albornoz 1984). 104. Ciertos pasajes del memorial de Villarreal lea. 1571) están tan cerca del texto de la carta del virrey fechada ese mismo año que Toledo debe haber bebido de esa fuente, además de conocer los textos de Polo de Ondegardo. Villarreal retoma, por otro lado, como tantos otros, el comentario de éste sobre la idolatría oculta pero amplificándolo. 105. Ramos 1993. 106. Peña (1570): 54. 107. "Todos los obispos a una entiendo que an tenido una falta y no pequeña para el aprovechamiento de los naturales ques aver consentido que anden muchos catezismos porque cualquiera clérigo o religioso que se le antoja haze el suyo ques de mucho peligro, procuraré que se recojan para que se haga uno de todos y de lo que se hiziere en ello dare aviso a vuestra magestad no embargante que por la diversidad de las lenguas todavía a de ser algo dificultoso; despues de hecho sera necesario que su santidad mande so graves sensuras que nadie enseñe por otro sino por el que ansi se hiziere y estuviere aprovado o enviando de alia el que se aya de guardar generalmente en todas estas provincias" (Carta del 25 de marzo de 1571, Levillier Ed. 1921: III: 496-497; he agregado la puntuación). 108. "Carta a S.M. del virrey d. Francisco de Toledo, sobre materias de gobierno eclesiástico", La Plata, 20 de marzo de 1574, Levillier Ed. 1924: V: 409. 109. Véanse especialmente las ordenanzas del virrey Toledo y otras disposiciones legales (Toledo (1569-80): 21 1; Ballesteros, 1752: 145r; Leyes de indias 1681:11: 193 y Mendoza y Luna (1613): s/ fol). 110. Toledo (1 569-1580): II: 41 4; Gisbert 1 992: 71. 111. Forrasen Santo Tomás ( 1560a) 1951: XVI, XVIII; Huerga 1986-94: III: 330-31; Abril Castellò Ed. ( 157 1-94): I: 558. El editor ha mostrado a Carranza como el padre espiritual de la Cruz, pero otros más osados van hasta convertirlo en su discípulo directo. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que, aunque inmerso en el clima intelectual de los dominicos del colegio de san Gregorio de Valladolid, de la Cruz no fue tal. Cuando fray Francisco llegaba a Valladolid, Carranza abandonaba Flandes para tomar posesión del arzobispado de Toledo donde fue preso. Francisco de la Cruz cuenta haberlo tratado durante sólo los quince días que precedieron a su prisión habiendo colaborado con Fray Juan de la Peña en una misión abortada para interceder por él (en Huerga 1986-94: III: 50-51). 112. Abril Castellò Ed. ( 157 1 -94): 1:417,418, 425, 457, 503; Eguiguren 1940: I: 56. Para una biografia y los textos de la Cruz anteriores a su juicio, véase Huerga 1986-94: III. El proceso se encuentra en AHN: Inquisición: leg. 1647/2 y 1650; una edición, bastante caprichosa por cierto, existe actualmente (Abril Castellò Ed. ( 157 1-94) 1992). 113. Medina (1887) 1956: I; la visita está reproducida en Abril Castellò Ed. ( 1571-94): I. 114. Marcel Bataillon ((1955) 1976) clasificó a de la Cruz en las filas de Las Casas. Como lo ha subrayado Vidal Abril ("Estudio preliminar" en Abril Castelló Ed. (1571-941 1992), el pensamiento de la Cruz se aleja sin embargo de aquél en puntos importantes, No pudiendo abundar aquí en detalles, prefiero utilizar la expresión bastante más general de partido de los indios para calificarlo. 115. Para una presentación de la novelesca historia de la Cruz y María Pizarro (con interpretación psicológica incluida), véase Tardieu 1992. 116. La segunda acusación a Francisco de la Cruz fue abiertamente política, se le imputaba querer rebelarse contra el rey (Huerga 1986-1996: III: 146). Véase igualmente Abril Castelló, estudio preliminar a su edición de proceso (1992). 117. Abril Castelló (1571-94): I: 7 13. 118. AHN: Inquisición: Leg. 1647, exp. 21, 16r. 119. 119Abril Castelló (157 1-94): I: 481.

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120. Véase, entre otros, Gisbert 1980, Wachtel 1990. Las versiones cristianizadas del mito prehispánico de Tunupa serán presentadas en las crónicas del siglo

XVII

como prueba de una

evangelización prehispánica tanto por un cacique indígena (Pachacuti 1993) como por frailes como Ramos Gavilán (162 1) o Calancha (1638). 121. La visita de Chucuito de 1567 (Diez de San Miguel ( 1567)), fuente privilegiada por la etnohistoria, es también un documento excepcional (y no explotado) para comprender las tensiones nacientes entre la orden de los dominicos y la corona. 122. AUN: Inquisición: leg. 1647: Exp. 2 1: 1 1 v. Para otros testimonios semejantes, véase Abril Castellò Ed. (1571-94): I: 343, 362, 370, etc. 123. Tal fue el caso de fray Antonio de Hervías (véase la declaración de fray Francisco en Abril Castellò Ed. (1571-94): I: 483). 124. AHN, Inquisición: Libro 1028: R.C. 1595-1597: 464r-v. Subrayado en el original. 125. Abril Castelló Ed. (1571-94): I: 454. 126. "Estudio preliminar" de L. Pereña en Acosta (1577). Los documentos de la asamblea se encuentran en Egaña Ed. 1954-70: II: 54-86, así como en el apéndice II a la edición del De procuranda (Acosta (1577) 1984: I: 611-612). 127. Acosta (1577): I: 49. 128. Huerga 1986-94: III: 162-165; Tardieu 1992: 203. 129. Acosta (1577): II: 359. 130. Acosta (1577): II: 363. 131. Véase Molina (ca. 1575) 1943: 82; Villarreal (ca. 157 1): 32. 132. Álvarez (1588). Para un ejemplo de la fórmula de la fe implícita, véase Ávila ( 1554) y Vargas Ugarte Ed. 1951: 1: 9 y 10. 133. Tercero Catecismo 1585: 50r; 50v. 134. Avendaño 1649. 135. Acosta (1590): libro V (íntegramente dedicado las analogías diabólicas) y libro 1, capítulo XXIII (para la refutación del origen judío). 136. Gliozzi 1977. 137. Acosta (1590) 1987: 433. 138. Idem: 434. 139. Ver, por ejemplo, Qutiérrez de Santa Clara 1904-29. 140. Cieza (1550): 143, 147, 150, 160, 175, 185. 141. Esta es la proposición de Duviols (1971). Para otros aspectos de la lectura y la relectura de la presencia del apóstol, véase, además de las fuentes clásicas (Ramos Gavilán 1621, García 1625, Calancha 1638, Rocha 1681), el "Estudio introductorio" de Pease a su edición de García ((1607) 1981) y Wachtel 1990. 142. Agustinos (ca. 1550): 18-19. 143. ídem: 10. 144. Cieza, testigo de los hechos, saca su propia conclusión moral: frente a la mala conducta de los españoles, los indios ya saben que Dios castiga a los reinos por sus pecados (Cieza (1554)b 1987: 137-138). Un cronista con un sentido más moderno de la historia como él, encuentra que es imposible determinar sin pruebas la presencia del apóstol en la cual no cree ((1544)b: 10). Sin embargo, sólo atribuye explícitamente al diablo las semejanzas que sabe son fruto de la presencia española. La similitud surge sólo en el diálogo y la competencia. 145. Molina (¿1552?): 76-77. 146. "Cieza (1550): 214. 147. Para la contraparte española el mejor ejemplo es el capítulo CXIX de la crónica del propio Cieza (1550). 148. Cieza (1550): 214. 149. Garcilaso (1609) 1959:65.

169

150. Ibidem; Vulgata (Hechos 17, 22-28, traducción Biblia de Jerusalem); Pachacuti Yanqui (ca. 1610) (y ensayo introductorio de Duviols 1995). 151. Polo de Ondegardo (1559) 1585: 15r-16r. 152. Véase el capítulo V sobre los hechiceros juzgados a partir de 1570 por la Inquisición y, más tarde, por el tribunal de idolatrías. 153. Ares 1997. 154. Carta de Sebastián de Lartaún, Cuzco, 30 de enero de 1580, en Lissón Chaves Ed. 1944: 11/10: doc. 495: 824. 155. Bartra en Tercer Concilio (1583) 1982: 24-25; Ares 1997; Olaechea 1972. 156. Acosta (1590): Libro V. Vid supra. 157. Oré 1598; Jesuíta Anónimo (s/f) 1968; Garcilaso (1609); García 1625:Lib.VI; Calancha (1628). 158. Arriaga (1621): 227. 159. Ibidem. 160. La expresión "confesión general" significaba entonces un acto de contrición, como el publicado por Santo Tomás, tomado de la misa (Confíteor). Debe tenerse en cuenta sin embargo que los jesuitas, desde su llegada la emplean en un nuevo sentido, el de una confesión auricular, que, en lugar de referirse a los pecados cometidos desde la última confesión, es una recapitulación de toda la biografía del penitente. Este sentido es el que se impondrá. 161. Valdés (1524): 148-150; Ponce de la Puente (1547), Guerrero 1969: 145. En el juicio a Francisco de la Cruz se llegó a hablar hasta de su voluntad de quitar la confesión sacramental (Huerga 1986-94: III: 151). 162. Citado en Huerga 1986-94: 111: 158. 163. AHN: Inquisición: Libro 1028: Causas del auto de abril 1592 y otras : 272v-273r. 164. Vargas Ligarte Ed. 1951: I: Constitución 58: 186. 165. Mateos Ed. (ca. 1600): I: 149. 166. "Y por entender que hacen esto para hacer aranceles de la vida y tratos de los hombres y acudir con ellos dando aviso a los gobernadores y justicias, y a los padres avisándoles de las faltas de sus hijos, y a los prelados avisándoles de las vidas de sus subditos: de lo cual todo se perturba la paz eclesiástica y hacen retraer a los hombres de este sacramento (...)" (Citado en Huerga 1986-94: III: 221). 167. Agustinos (ca. 1560): 36-37. 168. Garcilaso (1609) 1963:49. 169. Polo de Ondegardo (1559): 8v; Agustinos (ca. 1560): 56; Jesuíta anónimo (s/ f) 1968: 164-165; Acosta (1590): 260-261; Arriaga (1621): 212; Cobo (1653): 206-207; Duviols Ed. 1986. El manuscrito de riuarochirí proporciona también un ejemplo vinculado a esta tradición, pero que no incluye un rito de confesión propiamente dicho equiparable al cristiano, con la historia de Huatiacuri y Tamtañamca. Éste está enfermo y sólo sanará gracias a que el héroe Huatiacuri aprende por boca de los zorros lo que los adivinos no han logrado saber, el "pecado" (aparentemente inconsciente) de su mujer (Taylor Ed. 1987: 86-101, Capítulo V: 8-56). 170. Ello era así también en la Iglesia católica y en el Perú; los había generales, para cierto tipo de individuos y con licencias distintas para poder o no absolver ciertos tipos de pecados. Véase el tercer concilio, especialmente el capítulo 14 de la segunda acción ("Y porque no son todos (los confesores) ydóneos para oyr las confesiones de todos (... etc.)") Vargas Ugarte Ed. 1951: 328. 171. Polo de Ondegardo (1559): 8v-9r; Parecer (ca. 1552-61: 224). Véase también Acosta ((1590): 260), Arriaga ((1621): 206, 2 12-2 13) y Cobo ((1653) 1964: II: 206-207, 234) abiertamente inspirados en Polo. El anónimo Parecer acerca de la perpetuidad y buen gobierno de los indios del Perú, dirigido al presidente de Consejo Juan de Sarmiento por algún encomendero, no está fechado pero es anterior o estrictamente contemporáneo al texto de Polo puesto que el licenciado Sarmiento fue miembro del Consejo entre 1552 y 1561 (Scháffer 1935: 1:351). 172. Agustinos (ca. 1560): 36.

170

173. Parecer (ca. 1552-61): 224. 174. Polo de Ondegardo (1559): 9r. 175. Álvarez (1588): 203, 204, 205. 176. Arriaga (1621): 244. 177. Duviols Ed, 1986: 90-91,91, 530; 53, 528 (en este caso el texto quechua se encuentra mutilado pero la traducción de época permite suponer que el verbo confesar era igualmente utilizado). 178. Duviols Ed. 1986: passim; 90 (para la lista de pecados). 179. La elaboración de los registros de confesión figuran entre las obligaciones de los confesores en el segundo concilio, medida que pasó al tercero en el sumario aprobado por él (Vargas Ligarte Ed. 1951: 185; 247). Las cédulas son mencionadas por el tercer concilio (Idem: 328). Sobre ellas ver Arriaga ((1621): 246) y una referencia a su utilización en Marzal (1988: 354). 180. Tercero cathecismo 1585: 68v. 181. El bonete, no tan alto pero tampoco pronunciadamente trapezoidal, invita a ser prudente. Una tendencia generalizada en la historia del arte en los Andes identifica sistemáticamente los personajes con sotana y bonete con jesuítas. Estamos sin duda alguna frente aun error que ha llevado a muchas interpretaciones equivocadas y que corre el peligro de dar una falsa visión de ciertas innovaciones iconográficas del arte colonial. Ejemplos de personajes no jesuítas vestidos así pueden verse en fluaman Poma ((1615) 1989): los retratos de "el hermitaño de San Pablo, Martín de Ayala" (:17), de La Gasea (:426), de los inquisidores (:476), del doctrinero secular (:56i, 564, 567, 570, 573, 576, 582, 585, 588, 591, 594, 596, 600, 603, 609, 613, 615, 617, 619, 622, 627, 678), para ejemplos novohispanos véase Sebastián 1992b. 182. Tercero Catecismo 1585: 53v. 183. Dado que reproducimos la plancha del grabado, advertimos que la imagen está invertida con respecto a la que recibía el indio sobre papel. Las indicaciones derecha-izquierda corresponden entonces al plano de la representación y no a la visión del observador. 184. Huaman Poma (1615) 1989: 9, 831, Tercero Catecismo 1585: 34, Vargas ligarte Ed. 1974: 209. 185. Este grabado ha sido hasta ahora interpretado no como la representación de la confesión, sino como la conversión del inca Tupac Amaru I. Propuesta hecha por el propietario de la obra (Barbosa 1989) y aceptada en seguida por Mesa y Qisbert ("Tupac Amaru receives religious teachings" en Royal Museum 1992: 290). 186. El estilo y el trazo (ángel de perfil a la derecha) hacen pensar algún seguidor del jesuíta Bitti, aunque la técnica del grabado sobre cobre parece haber sido introducida después en el Perú y, como en España, por Mateo Pérez de Alesio (Gallego 1979: 130-131) que colaboró tanto con el clero secular, los agustinos, franciscanos y dominicos. La pintura que decora actualmente el reverso de la lámina representa justamente la virgen del Rosario, advocación dominica. Hay que comparar este grabado con el de la Rhetorica christiana del franciscano Valadés ((1579): 488, 407) que representa igualmente serpientes y sapos saliendo de la boca de los indios, algunos de ellos esperando ser coronados por ángeles. En lo que toca a la sección central es muy cercana a una de las pinturas murales que decoran las ruinas de la iglesia de Atlihuetzia (Tlaxcala, México) que representa la confesión. Una versión extremadamente simplificada de la confesión y su pareja, la "mala confesión", con el cura demonizado se encuentran en Huaman Poma ((1615) 1989: 576, 615) que conoció probablemente éste y otros grabados de la misma serie (comparar ángeles: 19, 26). 187. Tercero Catecismo 1585: 68v-69r; los sermones respectivos son los IX, XI y XII. 188. ARSI: Peru I4-L.A. Ill 1613-1627: Annua de 1617 (sin fecha ni firma): 56r. 189. ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651: Annua de 1638: 145r/v y I73r. Firmada por Nicolás Mastrilli Duran (Lima, 30 de mayo de 1639). 190. ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651 : Annua de 1635-36: 58r. Firmada por Antonio Vásquez (Lima, sin fecha). 191. El catecismo de Gante (ca. 1527) se encuentra reproducido en Resines 1992 (otra edición facsimilar publicada por la biblioteca nacional de España); Valadés (1579).

171

192. Acosta ((1590): 291), que da cuenta con algo de detalle del procedimiento, lo presenta como un sistema de notación propio de los indios. 193. Abril Castelló Ed. (1571 -94): I: 630. 194. Egaña Ed. 1958: doc. 26: 276, 280. 195. ídem: 252, 262. 196. En el museo universitario de Cochabamba se conservan, si bien son relativamente recientes, piezas construidas a partir de piedras, fragmentos de loza y azulejo distribuidos en espiral que servían para aprender el catecismo. Más información sobre este tipo de materiales y otros pictográficos en Ibarra Grasso 1953. Véase igualmente los datos etnográficos proporcionados por Mesa y Gisbert (1966) sobre quipus de catequesis entre las jóvenes del pueblo de Tuanta entre los Chipaya. Aunque vinculados al rezo del Ave María y del Padre nuestro no se pudo establecer una relación directa entre la notación del quipu y los textos, de donde se propone que pudieran ser quipus de confesión. Es interesante mencionar que Molina ((ca. 1575) 1943: 18) dice que los quipus se parecen a los pabilos con que las viejas rezan en España. 197. Toribio de Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, citado por de la Flor 1995: 320-321. 198. Mateos Ed. (ca. 1600): II: 101-102. Se habla más tarde de la manera cómo "se oyese lenguaje del cielo, y se exercitasen unos alabando al Señor cantando las oraciones y coplas a lo divino, y otros haciendo diciplinas, y muchos mientras pacen su ganado con unas piedras y un palillo en la mano refrescando la memoria de las oraciones que deprendieron, ocupandose en este exercicio con mucho consuelo" (Idem: 103). 199. Mateos Ed. (1600): II: 128. 200. Vargas Ugarte 1953: I: 220; 1959: II: 192. 201. Acosta (1588) 1952: 46-47; (1590) 1962: 290-291. 202. Egaña Ed. 1958: II: Annua de 1578, firmada José de Acosta: 622. 203. Acosta (1590) 1962: 291. 204. Egaña Ed. 1958: 11: doc. cit.: 622-623. 205. Idem: 624. 206. Tercero Catecismo 1585: 67v-68r; el énfasis es mío. 207. Tercer concilio, segunda acción, capítulo 14 (Vargas Ligarte Ed. 1951: 328). 208. Tercero Catecismo 1585: 52r, 63v; Doctrina 1584: 19v: pregunta 4. 209. Huaman Poma (1615) 1989: 616. 210. Huaman Poma (1615) 1989: 1; el propósito se reitera en el "prologo al letor cristiano" (Ídem: 1 1). 211. Vid supra. Según la doctrina "es el exercicio deste sancto sacramento una manera de juizio que se haze entre el penitente, como accusador de sí y testigo de sus culpas, y el sacerdote, como juez de la consciencia que está en lugar de Dios (...)" (Ayala (1554): VIIIv). 212. Huaman Poma (1613) 1989: 616. 213. Arriaga (1621): 244; 246. 214. Pérez Bocanegra 1631: 111. 215. Idem: 1 12. 216. Ibidem. 217. Los ciegos y otras "impedidos" estaban muy a menudo consagrados al servicio de las iglesias en los pueblos indios, ocupando los cargos de cantores u otros vinculados al culto. Durante el siglo

XVI

y la primera mitad del siglo

XVII,

se llevará a cabo un debate sobre el papel que debían

tener en relación a los puestos provistos de un salario y dedicados al culto divino (Estenssoro 1990). 218. Pérez Bocanegra 1631: 114-115. 219. ídem: 1 15. 220. Avendaño 1649.

172

221. Vargas ligarte Ed. 1951: I: 182, constituciones 17 y 18. 222. Sesión 13, can.9. El texto es citado por Acosta ((1577): II: 390). 223. Mateos Ed. (ca. 1600): II: 24. Véase igualmente Vega (1600): 18; Vargas Ligarte introduce en las notas a su edición otros pasajes equivalentes correspondientes a la crónica de Altamirano. 224. Acosta (1577, 1588), De procuranda indorum salute. Libro VI, Cap. VII. 225. Arriaga (1621), Pérez Bocanegra 1631 y, en varias ocasiones, en las cartas anuas de los jesuitas (p. e., ARSI: Peru IV 1630-1651 : Annua de 1632-1634: 43r. Firmada por Antonio Vázquez, Lima, 1 de junio de 1635). 226. Oré 1598: 169v-170r. 227. Mateos Ed. (ca. 1600): I: 209. 228. González Holguín (1608): 1 12. 229. ARSI: Peru 13-L.A. Il 1606-1612: Annua de 1606, firmada por Esteban Paez: 1 1 r. 230. ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651: Annua de 1637, firmada por Antonio Vázquez: 95v. 231. ARSI: Peru 14-L.A. Ill 1630-1650: Annua de 1625-1626, firmada por Gonzalo de Lyra (Lima, 15 de marzo de 1629): 73r. 232. AAL: Idolatrías: Legajo VII: Expediente 2: 23r. Proceso contra Pascuala de Salcedo (Lima, 1669); véase el capítulo V. 233. Huaman Poma (1615) 1980: II: 809. 234. La imagen procede de una bula de Paulo III sobre los judaizantes apóstatas (tomada a partir del Directorio de Eymeric), adaptada entonces en el Perú para ilustrar la idolatría. El desarrollo principal se encuentra en la obra de Sánchez de Aguilar ((1639): 76-79) redactada en La Plata en claro diálogo con Francisco de Ávila. 235. Huaman Poma (1615) 1989: 862. 236. Calancha (1638): III: 813-814. 237. "Lo que más admira de la envidia y competencia de Satanás, es que no sólo en idolatrías y sacrificios, sino también en cierto modo de ceremonias, haya remedado nuestros sacramentos, que Jesucristo Nuestro Señor instituyó y usa su santa Iglesia, especialmente el sacramento de comunión que es el más alto y divino (...)" (Acosta (1590): 255 y, en general, todo el capítulo XXIII del libro V). 238. Para la visión colonial de estas ceremonias, véase Zuidema 1996. 239. ARS1: Perú 1 5-L.A. IV 1630-1651: Annua de 1639-1640, firmada por Nicolás M. Duran: 167 r/ v. 240. AAL: Idolatrías: Legajo VII: Expediente 2: 1 Or. Proceso contra Pascuala Salcedo (Lima, 1669). 241. "Et imposuit eis nomina Boanerges, quod est, Filii tonitrui" (Vulgata 1951: 1312, Marcos 3, 17; la traducción corresponde a la Biblia de Jerusalem (Desclée de Brouwer, 1967: 1347). Santiago aparece con el sobrenombre de hijo del trueno en infinidad de documentos puramente españoles (véase, por ejemplo, López de Aguilar (1644) citado en Estenssoro 1991, o Calancha (1638): 111:1203-1206). Arriaga ((1621): 215) propone incluso esta hipótesis como el origen del nombre de Illapa. 242. La expresión que Dios está oculto en el pan eucaristico es común en el lenguaje de los jesuitas. Véase, por ejemplo, el villancico El día del Corpus utilizado por los jesuitas en la región de Moxos (publicado en Claro Ed. 1974). 243. ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651: Annua de 1637, firmada por Antonio Vázquez: 1 10 r/v. 244. Ibidem. 245. ARSI: PERU 16-L.A. V.: Annua de 1664-1666. Firmada Luis Jacinto de Contreras: 178v. Véase a este respecto las observaciones y análisis de Wachtel 1990:583-585. 246. Véase el capítulo V consagrado a la construcción de un más allá colonial. 247. Véase, entre los materiales publicados, Duviols Ed. 1986, Sánchez Ed. 1991, García Cabrera Ed. 1994, y también la abundante bibliografía que les ha sido consagrada. 248. Cobo (1653) 1964: II: 154-155.

173

249. Debemos reconocerle a Cobo que no busca unificar el pasado indígena a una sola religión. Si, en una serie de aspectos, da cuenta de lo que son reales variantes regionales, en lo que respecta a las creencias, por el contrario, defiende la idea de un desorden e incoherencia que las hacen irreductibles a una religión. Pero, cabe preguntarse si, en ese caso, las diferencias que él percibe en ámbitos como el del más allá no serían también el reflejo de una evangelización heterogénea.

174

Parte II. De Trento a Lima –La reforma católica en los Andes–

175

Introducción a la segunda parte

1

Desde el gobierno del virrey Toledo, las circunstancias políticas cambiaron definitivamente. Las reglas de juego de la situación colonial fueron fijadas, asegurando con la recolección del tributo y la mita una presencia del Estado a todo lo largo del territorio. Aún cuando para las zonas fronterizas, o en coyunturas específicas, habría que introducir matices, se puede decir que, en su conjunto, el proyecto colonial y sus instituciones fueron definidos y permanecerán sin cambios significativos hasta el cambio dinástico y, más precisamente, hasta el reinado de Carlos III.

2

En lo que respecta al nuevo orden religioso, las disposiciones del concilio de Trento, con los intentos de normalización y fiscalización consecuentes, sólo entrarán plenamente en vigor en el Perú a partir de 1583 en manos de la Iglesia secular. 1583 es en ese sentido una fecha definitiva, un verdadero punto de no retorno, pero es ante todo el inicio de una larga ruta hacia su organización institucional para imponer su presencia, asegurar la catequesis y expandir la evangelización. Dos fechas marcan ese trayecto. La primera, 1610, supone una conmoción por el cuestionamiento de la fe de los indios. El descubrimiento de la idolatría permite entonces instaurar la última de las grandes instituciones de este periodo de consolidación colonial: un sistema de visitas y un tribunal para juzgar las desviaciones de la población indígena respecto de la fe. Aunque el modelo procesal no sea el inquisitorial, se ha comparado con acierto esta institución con una inquisición para indios, mantenidos siempre fuera de la jurisdicción del Santo Oficio. La otra fecha, 1649, ve la aparición del último decreto promulgado para definir y combatir la idolatría; podemos adoptarla para poner término a la consolidación de la Iglesia colonial 1. En los años siguientes (hasta mediados de la década de 1660), el panorama se apacigua. El sentimiento general es que se han producido profundos cambios y las autoridades consideran que los indios son ya cristianos2.

3

El período que va desde 1583 a 1649 corresponde sin duda a la mayor presión ideológica ejercida en el Perú sobre las poblaciones indígenas, quizás en toda su historia. Las fuentes son de una abundancia excepcional. Para no ir más allá del marco de estos capítulos, ni reducir esta riqueza a generalidades, he optado por limitarme a dos aspectos claves, verdaderas armas de estos combates: la palabra, médula de las estrategias de comunicación del mensaje cristiano que permite exaltar los nuevos contenidos, y la imagen, sin la cual no es posible entender a cabalidad la extirpación de las idolatrías. El lector podrá seguir a lo largo de estas páginas los cambios que llevaron a las autoridades

176

religiosas, primero, a construir un catolicismo exento de todo rasgo indígena a fin de zanjar con la primera evangelización, el paganismo y la idolatría, para verse obligadas a pintar luego el dogma con rasgos indios, como único medio eficaz de garantizar su aceptación preservando así las fronteras de la nueva indianidad.

NOTAS 1. Para una cronología, véase Duviols 1971, y Estenssoro 1992 para una explicación más en profundidad sobre la elección de 1649 como punto final en la construcción de la definición de la idolatría indígena. 2. Muchos autores coinciden en señalar la mitad del siglo

XVII

como un momento de

transformaciones importantes: Kubler 1946, Albó 1966, Marzal 1983 y 1988, Wachtel 1990, Estenssoro 1990, 1992.

177

Capítulo III. Los poderes de la palabra, los encantos de la imagen –La construcción de la ortodoxia colonial– 1582-1610

1. LA ORTODOXIA Y SU PALABRA 1

El virrey Toledo no pudo ejercer suficiente presión sobre la Iglesia para que edificase, simultáneamente a su obra de estadista, instituciones definitivas para la evangelización. El concilio que, desde 1573, ansiaba ver reunido bajo su mirada nunca tuvo lugar 1. Logró sin embargo neutralizar a los dominicos —expulsados de Chucuito, la universidad arrancada de los claustros de su convento en Lima, sensiblemente desacreditados después del escándalo de Francisco de la Cruz— y consolidar la Iglesia secular. Tras la muerte de Loayza terminaba también un periodo y es sobre el arzobispo Mogrovejo (el futuro santo Toribio), gracias a sus visitas y a la celebración del tercer concilio (julio 1582-diciembre 1583), que recaerá el mérito de construir la Iglesia colonial, no sin dificultades y resistencias provenientes del interior mismo de los círculos eclesiásticos. Los nuevos criterios de la corona para designar a los prelados limeños son elocuentes: tanto Mogrovejo como Lobo Guerrero (que marcará a su vez la Iglesia por la instauración de la extirpación de las idolatrías) habían sido previamente inquisidores.

2

En reacción a Toledo que, sin esperar el acuerdo de los hombres de Iglesia, intervenía legislando para modificar los comportamientos religiosos y las costumbres de los indios, las órdenes habían reforzado la especificidad de sus prácticas de evangelización y estaban alertas al control que, desde la lectura de los decretos de Trento, veían la Iglesia secular impondría sobre ellas. La tarea del santo arzobispo se presentaba ardua. Para tener de su lado todas las justificaciones que le permitieran imponer sus reformas, debía dejar constancia que las inquietudes de su predecesor Loayza y las del virrey Toledo seguían teniendo un sustento real. Lo hizo de manera tan enfática que al lector de los textos de convocatoria del concilio y de varios de sus documentos se impone tal impresión de inmovilidad, de regresar al mismo punto muerto de partida, como si nada hubiese sido hecho en medio siglo, una sensación que parece anular toda la historia y sumergir en una situación de eterno retorno. Guiándose por las denuncias de las autoridades, las

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diferencias en la enseñanza de la doctrina seguían siendo tan graves que habrían desbordado el marco de un debate teológico interno a la Iglesia peruana, puesto que los indios, luego de haber "ymaginado y platicado entre si", habían podido sacar como conclusión propia que "es diversa Ley y diverso Evangelio lo que unos y otros les enseñan"2. 3

Una vez más, el desarrollo del concilio fue agitado. Los conflictos entre las diversas autoridades reunidas desembocaron en una verdadera batalla judicial que oponía Mogrovejo al obispo del Tucumán apoyado por la mayor parte de sus colegas3. Es difícil imaginar, en ese contexto, cómo pudieron terminarse los numerosos documentos legales, catequéticos y lingüísticos producidos. El equipo de jesuitas y el arzobispo se apoyarán mutuamente, el secretario de la asamblea era José Acosta y no se encontraba allí en vano, por más presiones que se ejercieron sobre él en vista que se ocupase de resolver fuera de Lima los pleitos entre prelados, se negará a abandonar su puesto. Es de creer que sacaron también ellos provechos del desorden reinante para imponer, por medios no muy transparentes, su proyecto de evangelización.

4

Algunos temas, pese a encontrarse en el corazón del debate, como el problema de los taki, y en general de la reutilización de las ceremonias antiguas, fueron silenciados y aparentemente no se tomó disposición alguna al respecto. Sin embargo, habiendo invalidado explícitamente la autoridad del primer concilio y reconocido la del segundo, se juzgó conveniente incorporar sus decisiones a las nuevas bajo la forma de un sumario para acrecentar su legitimidad y dar la impresión de una tradición y de un corpus sólido de normas de la nueva Iglesia4. Pero las cosas no podían ser tan simples. Aunque el concilio anterior respetara las medidas tridentinas defendía también muchas de las políticas de la primera evangelización. Algunos cambios fueron hechos pero en la sombra. Allí donde el segundo concilio aceptaba e incluso alentaba la cristianización de los bailes paganos o idolátricos, el supuesto resumen en castellano —hecho acaso por el flamante secretario— los prohibía en cambio todos sin excepción5. Pero no hay que ver en ello medidas impuestas por los jesuitas sin el consentimiento del arzobispo. Apenas un año más tarde, en las constituciones sinodales de 1584, Mogrovejo podrá, sin traba alguna, prohibir toda forma de taki6.

5

En cuanto a la cultura indígena, el tercer concilio establecerá una ruptura con relación al conjunto de la evangelización anterior sobre todo marcando una clara distancia hacia ella. Retomará más bien las disposiciones que, hasta entonces, habían propuesto u ordenado funcionarios y autoridades laicas como González de Cuenca, Polo de Ondegardo, Matienzo o Toledo. Largos extractos del Tratado y averiguación de Polo (fallecido entretanto) fueron incorporados a la Instrucion contra las cerimonias, y ritos que usan los Indios conforme al tiempo de su gentilidad del concilio y no las observaciones de un teólogo o de un evangelizador experimentado. A diferencia de la Nueva España, en el Perú es el texto de un laico que era tenido como la autoridad en materia de religiones indígenas y, su autor, más considerado que cualquier hombre de Iglesia. El solo ejemplo de las primeras líneas escogidas para describir las creencias indígenas acerca de las almas en los tiempos prehispánicos muestra en qué medida los tiempos de la primera evangelización estaba siendo clausurados. La ortodoxia quedaba plenamente restablecida en la lectura del pasado cristiano y no había la posibilidad de una real resurrección imaginada por los indios independientemente del catolicismo: "Comunmente creyeron que las Animas vivian despues de esta vida, y que los buenos tenian gloria, y los malos pena. Mas que los cuerpos oviessen de resuscitar

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con las ánimas nunca lo entendieron. Y assi ponian excesiva diligencia en conservar los cuerpos y sustentarlos y honrarlos despues de muertos" 7. 6

Estas observaciones, aunque parecen más ortodoxas y en algunos aspectos más fieles a la realidad que las de un Cieza, se oponen sin embargo a las que habían servido para construir superposiciones y sincretismos8. Si, con el tiempo, la imagen de las creencias del pasado indígena cambiará nuevamente9, por el contrario, en lo que toca a presente colonial, las afirmaciones de Polo nunca serán cuestionadas, quedando como el fundamento de los esfuerzos conceptuales posteriores para definir la idolatría indígena, ya sea los de Acosta (1590) como los de Avila (1610, 1611, 1616), Arriaga (1621) ó Villagómez (1649). Sin embargo, es probable que una selección tendenciosa haya sido efectuada, privilegiando las observaciones de Polo sobre las creencias prehispánicas.

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Es ante todo la unificación de los principios y estrategias de evangelización y la creación de lo que se puede verdaderamente llamar la ortodoxia colonial que cristalizó con las disposiciones del tercer concilio y en los catecismos que ordenó publicar, cuyos textos se mantendrán en vigencia y con autoridad y valor oficial durante tres siglos y una influencia de dimensión continental10. Se toma una serie de medidas complementarias con el apoyo del virrey11: en primer lugar, exigir, para otorgar el beneficio de un curato, el conocimiento de una de las lenguas generales (las lenguas regionales o "maternas"son definitivamente dejadas de lado12). Para alentar vocaciones de doctrinero, está estipulada la posibilidad de acceder a las órdenes mayores ad titulum indorum, gracias al solo conocimiento de una lengua indígena, sin necesidad de poseer una renta u otros medios 13.

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La necesidad de normalizar la doctrina, llevó a que, a pedido del concilio, la imprenta fuese autorizada a hacer su aparición en América del Sur. Pero la primera prensa ya se había instalado (antes de obtener la autorización oficial) por iniciativa de la Compañía en los locales del colegio jesuita de San Pablo14. El primer libro impreso, la Doctrina christiana, comprende la edición trilingüe15 (castellano, quechua, aymara) del catecismo preparada con el concilio, inspirado en el modelo tridentino oficial, el de Pío V (1566) como había sugerido Juan de Ovando, inquisidor de la Suprema y presidente del Consejo de Indias 16. En realidad, se trataba de dos versiones del catecismo en forma de diálogos —una breve, para los simples, la otra mayor, para los más instruidos —, seguidas de una rica información lingüística que aclara todos los posibles escollos del texto. La oportunidad de la impresión dejaba de lado toda duda posible, por que "para bien y utilidad de los indios importa mucho que no solo en la subtancia y sentencia haya conformidad, sino también en el mismo lenguaje y palabra. Por tanto prohibe y veda que nadie haga y use otra interpretación o traducción en las lenguas del Cuzco, y la aymara, assi en la cartilla y doctrina como en el catecismo", para las otras lenguas principales habría que establecer en cada caso una sola traducción aprobada por el obispado correspondiente. La memoria no se dejará de lado, más aún cuando quedaba proscrita la validez de toda fe implícita. Los indios, salvo alguna situación límite, debían "tomar de memoria la cartilla christiana" y las instrucciones insisten en que el corazón de la doctrina es el Credo que todos están obligados de saber, en segundo lugar el Padre nuestro y los mandamientos 17. Pero el esfuerzo emprendido suponía junto con la normalización también un ambicioso salto en las formas de comunicación.

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Para los demás materiales, el concilio previó y encargó la elaboración y traducción e incluso, en el caso del confesionario, que su aprobación por el arzobispo fuera tenida como equivalente a la de "la autoridad de este sínodo"18. A la parte doctrinal, sigue pues una segunda — susceptible de ofrecerse como un volumen independiente— de carácter

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penitencial: el Confessionarío para los curas de Indios, un manual de confesión acompañado de advertencias sobre los ritos de los indios, informaciones sobre el matrimonio, consejos para ayudar a bien morir y letanías para obtener el auxilio de los santos. Las dos secciones, estructuradas en forma de diálogos pregunta-respuesta, se complementan: la primera enseña positivamente la doctrina a todos, la segunda asegura la obediencia a la nueva ley, y por lo tanto también a "quitar los errores contrarios que los infieles tienen", a nivel individual. Esta última apunta a superar una práctica que se habría limitado a tratar a los indios como "unos papagallos", y transformar los diálogos ficticios de los textos de la doctrina en intercambios reales y personalizados19. Se combina pues, en una concepción mucho más moderna de lo que se había hecho hasta entonces, un trabajo de memorización y aprendizaje con una comunicación personalizada que permitiera verificar la asimilación. Para cultivar las conciencias, el confesionario se ve enriquecido de exhortaciones que constituyen pequeñas piezas de oratoria intimistas destinadas a un solo individuo. Es en esta voluntad de construir un mensaje transparente y próximo, de controlar lo más posible su recepción y de estimular el diálogo con los feligreses que el concilio despliega sus principales esfuerzos. 10

A pesar de este nuevo rostro, se quiere evitar la impresión de ruptura o de novedad absoluta. La tradición de catequesis previa está de cierta manera integrada aunque retocada y ubicada en un marco que le otorga un sentido diferente. Entre los dos catecismos figura una nueva versión — al menos la quinta desde 1545, pero esta vez definitiva— de los conocimientos indispensables para ser cristiano y conseguir la salvación, bajo la forma de una Plática breve de carácter narrativo. Se han tomado todos los cuidados posibles para evitar que la simplificación pueda dañar la enunciación lo más explícita y ortodoxamente posible de los principales dogmas, pero tratando simultáneamente que el texto permanezca lo más cerca al que los indios conocían ya 20.

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En lo que respecta a la traducción el cambio de actitud es evidente y corresponde bien a un cuidado puesto en evitar todo malentendido o superposición posibles y a remediar los que se hubiesen producido. Adiós correspondencias e intentos por encontrar realidades cristianas en la experiencia indígena, el uso de los préstamos triunfa para despejar el terreno del catolicismo. Además de Dios, fe, ángel, Trinidad, spiritu, persona, patriarca, santo, evangelista, apóstol, martyr, inocente, pontifice, confessor, sacerdote, padre, visitador, doctor, madrina, padrino, ahijado, herege, milagro, missa, sermón, cruz, christiano, diezmo, nuestra señora, virgen, soltera, donzella, yglesia, altar, hostia, caliz, sacramento, baptismo, confirmación, communión, matrimonio, confession, penitencia, extrema unction, órden, ayuno, quaresma, vigilia, fiesta, doctrina, ymagen, los días de la semana pero también rey (para evitar sin duda asimilarlo a inca), cuentan entre las muchas palabras no traducidas ni al quechua, ni al aymara, imponiendo a los indios el uso de préstamos del castellano. Ciertos aspectos singularmente problemáticos de traducción eran así definitivamente esquivados.

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José de Acosta ya había propuesto esta solución en 1577 (aparentemente inspirado en las reflexiones de Fray Domingo de Santo Tomás sobre los préstamos) para las palabras fe, cruz, ángel, virginidad y matrimonio21, es posible entonces atribuirle la iniciativa. Otras palabras tales como alma (cuyo concepto, al decir de los evangelizadores, existía en los tiempos prehispánicos) y Espíritu Santo aparecen incluso en su forma latina22. En contrapartida a este purismo que niega y borra toda equivalencia en el ámbito de lo sagrado, una palabra quechua como huaca reemplaza a menudo al término ídolo incluso en la versión castellana de los textos. Esto vale también para el verbo mochar (utilizado hasta entonces en el sentido cristiano de adorar o de rezar y en adelante tanto en quechua

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como en castellano privilegiando el sentido de adoración idolátrica o de idolatrar) y, en parte, para viracochas que aparece frecuentemente en vez de españoles. La palabra taki cuando aparece en el texto castellano recibe el sentido de borrachera o baile idolátrico, pero en otros contextos puede significar canto. 13

Junto a esta labor de ir destejiendo el trabajo de traducción anterior o de reforzar ciertos calcos semánticos, serán conservados más fácilmente los neologismos y perífrasis. Los que servían para designar este mundo y el más allá, se mantendrán. Sin embargo el concilio renuncia a introducir nuevos, como si hacerlo hubiese sido ponerse en evidencia de estar inventando. Conservar el nombre en lengua indígena ya adoptado o, en el caso de conceptos nuevos, emplear el nombre castellano parece ser el medio más eficaz para asegurarse la univocidad del sentido percibido por los fieles. De esta manera, cuando el concilio explica a los indios el purgatorio (para la mayoría era posiblemente la primera vez que oían hablar de él, puesto que hacía su primera aparición en un texto episcopal), en lugar de construir un neologismo a partir del término pacha que se integrara de manera coherente con los otros lugares, se impondrá purgatorio23. De hecho, aunque la devoción a las almas del purgatorio haya sido desde entonces una de las más estimuladas, salvo algún poco afortunado intento de traducción del siglo XIX, el tercer lugar llevará hasta hoy su nombre castellano en quechua como en aymara.

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Los lingüistas del concilio no proceden a ciegas; todo lo contrario, su conocimiento de la lengua y de las creencias indígenas es mucho más profundo que lo que se cree hoy. Reformulan la traducción quechua de Dios creador. La ambigüedad del sentido de cama impedía encontrar equivalencias absolutas para alma y para creador en el discurso de la doctrina24, ello explica la necesidad del tercer concilio de emplear directamente ánima y reformular la traducción del epíteto creador por ruraquenman, elección que explica en detalle: "Ruraquenman, el Criador. Adviertase que en el Credo se puso ruraquen hazedor, y no camaque. Lo uno por que es equivalente a camaque o camac por criador, como lo declara la Iglesia quando dize Credo in unum Deum Patrem omnipotentem factorem coeli & terrae. Lo otro por excusar amphibologia porque camaquen tambien significa el alma, y podria entender el Indio que Dios es alma del mundo, lo qual era inconveniente grande. En los Articulos se puso camac: y bien porque puesto en participio no tiene esta equivocación"25.

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Estas traducciones van a marcar un punto de no retorno, fijando definitivamente las equivalencias e imponiendo préstamos.

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La aceptación de las traducciones del tercer concilio muestra cómo éste se erigió en una cristalización reconocida por todos de la ortodoxia colonial, incluso para moldear la imagen del pasado indígena, numerosos ejemplos dan cuenta de ello. A inicios del siglo XVII, el Inca Garcilaso reacciona en su crónica en contra de los textos de los años 1550-60 en los cuales se producía la primera demonización de las divinidades andinas. Si Qarcilaso pretende dar lecciones a los cronistas y doctrineros que conocen mal la lengua, sus observaciones no son tan originales como quiere hacer creer a sus lectores, ya que retoma las del concilio. Éstas se convierten en la fuente para estudiar y documentar los tiempos prehispánicos. Cuando, por ejemplo, para impugnar la traducción de Cieza de Pachacamac en su condición de creador del mundo, asevera que "quiere decir el que da ánima al mundo"26, retoma casi la expresión del concilio que deja entender que la expresión Pacha camac aplicada a Dios significaría que éste "es el ánima del mundo". Esta explicación, que podía impresionar a un público europeo —cuya información sobre el Perú se limitaba a las crónicas difundidas—, corresponde a lo que era conocido, y estaba entre las manos de

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todos los evangelizadores desde hacía más de veinte años. Esta versión será tan oficial que unas décadas más tarde podrá ser predicada a los indios sirviéndose, para explicarles la etimología de Pachacamac, de la palabra ánima en quechua para que entendieran bien cuál era el sentido antiguo de cama27. 17

En otros aspectos, Garcilaso se pliega igualmente al punto de vista del concilio sin mencionarlo, a riesgo de estar en contrasentido respecto de lo que serían los significados prehispánicos. Si es evidente que supay no era el equivalente de diablo en quechua, Qarcilaso lo asume, como lo hace por otro lado con otras opciones de traducción del concilio. Puesto que esta equivalencia no es refutada (o no puede serlo), debe defender más bien en este caso, con Valera y el jesuita anónimo, que los incas no le rendían culto alguno, antes bien escupían tras pronunciar su nombre. Acepta la equivalencia absoluta de supay = diablo y, rechazando la propuesta de Cieza, concluye Camac # Creador. Esta es la prueba de que modela su texto respecto de las opciones del concilio y que no es sólo su conocimiento de la lengua lo que le permite determinar el sentido prehispánico del vocabulario religioso, aún cuando sus argumentos se integran en una estrategia que privilegia las afinidades de la religión inca con el cristianismo.

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Pero la verdadera obsesión de Qarcilaso, encontrar o demostrar a cualquier precio un nombre quechua de Dios, lo sitúa tan cerca de la primera evangelización que había conocido en su infancia, que queda completamente fuera del debate teológico que se llevaba a cabo en el Perú mientras escribía. Más que nunca, Dios se verá privado de un nombre quechua. Qarcilaso, que conoce y comenta pero no se atreve a contradecir las opciones del tercer concilio, dará su brazo a torcer sólo a medias. Si por un lado persiste en que "algunos de estos (nombres no traducidos por el concilio...) pudieran decirse en indio, como es el nombre Dios, nuestra Señora, imagen"y otros, admite que el rechazo de la traducción en los materiales de catequesis "es muy católicamente hecho, y consideración muy piadosa y caritativa, que hablando de la religión cristiana con los indios no les hablen por los vocablos que para estas cosas y otras en su gentilidad tenían porque no les acuerden las supersticiones que las significaciones de aquellas dicciones incluyen en sí, sino que del todo se les quite la memoria de ellas"28. Las equivalencias no eran entonces tan exactas como pretendía.

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Otro ejemplo contemporáneo de Qarcilaso, pero situado en un contexto más cercano de la práctica de los doctrineros, es el del redactor del Manuscrito de Huarochirí. Aunque se sirve de la tradición oral para dar cuenta de la religión prehispánica, su testimonio está interferido por el vocabulario cristiano como el uso de ánima en lengua general 29. Por su parte, el cura Francisco de Avila, quien podía conocer bien la acepción de alma de la palabra cama (que hace vivir, que anima el cuerpo) gracias al tercer concilio, conduce sin embargo en cada ocasión su traducción del texto quechua al vocabulario de la doctrina escogiendo camac = creador, pese a estar consciente que se encuentra ante tradiciones paganas e idolátricas30.

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El tercer concilio, y la evangelización que de éste resulta, no imponen sólo préstamos en lo que concierne al lenguaje religioso o moral, sino también verdaderos desplazamientos de los significados antiguos, calcos semánticos que se han perpetuado en la lengua hasta hoy. No se ha levantado, que yo sepa, el inventario, sin embargo se debe tener presente algunos casos como hucha donde el sentido cristiano (falta, pecado) ha desplazado y borrado cualquier otra acepción anterior de la palabra (deuda, pleito, negocio, cosa en curso)31 o taki (canto, canto religioso, canto llano, música) donde el elemento baile ha desaparecido32.

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El concilio impuso sus criterios de manera durable en el largo plazo, pero su triunfo no fue inmediato. La homogeneidad en los textos, tan ansiada y que sólo la imprenta podía garantizar, fue muy pronto puesta en peligro. La real audiencia, desde en 1585, recibió la denuncia "que algunas personas tratan de ynovar la dicha traducción y lo trasladan de mano"33. Se puede suponer que estas iniciativas buscaban adaptar el texto o a convenciones de traducción preexistentes, o a vanantes locales de la lengua general. Sin embargo, todo parece indicar que la producción de estas copias ilegales fue eficazmente reprimida puesto que en adelante no encontramos reclamo alguno.

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Sólo un autor, el cura Bartolomé Álvarez, será muy crítico con las traducciones del concilio, aunque hubiese colaborado con él, y defenderá una posición aún más firme de intraductibilidad. Agregará a la lista de las palabras sin equivalente, entre otras, mundo, infierno y diablo34, confirmando el trabajo de adaptación y construcción que he presentado. Es significativo que la obra de Álvarez no sólo permaneciera inédita sino que terminara entre las manos del Santo Oficio en la península. Su postura radicalmente colonialista lo llevaba a plantear la imposibilidad de comunicar el cristianismo y la de los indios de poder aceptarlo y convertirse, pero todo ello llevado a límites tan extremos que atentaban contra la doctrina del libre albedrío35.

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Si los textos de tercer concilio y sus traducciones se erigen en autoridad marcan también una cesura que hace que los documentos de la primera evangelización y algunas de sus supervivencias adquieran un estatus de documentos históricos capaces de informar, obviamente, sobre los tiempos prehispánicos. Ella será uno de los elementos que permita a inicios del siglo XVII el resurgimiento de la idea de una presencia apostólica. El jesuita anónimo discutirá el Lexicón de fray Domingo de Santo Tomás sólo en su capacidad de informar sobre una realidad pagana, no como una herramienta de evangelización. Pero este fenómeno comienza más temprano de lo que se suele pensar. Ya en 1598, Gerónimo de Oré que reconoce la autoridad del concilio y la de José de Acosta, que condena los cantos indígenas como elementos idolátricos que deben desecharse, ha tenido acceso a antiguos himnos cristianizados de la misma tradición que los que traen en sus crónicas Molina el cuzqueño, Huaman Poma o Joan de Santa Cruz Pachacuti (Oré trabajó en la zona de Collaguas) y, aunque no se le ocurre reutilizarlos para la evangelización ni presentarlos en su lengua original puede reconocer que estaban dirigidos "al hazedor verdadero e inmenso Dios"36. Esa revalorización es posible justamente porque el concilio ha fijado tan claramente la expresión indígena de la nueva fe que el pasado y el presente cristiano están separados por un abismo que impide que los antiguos contrafacta puedan ser tenidos o usados como cantos de la Iglesia.

Un catecismo en sermones o la doctrina por la refutación 24

A los dos catecismos impresos se añadió en el camino un Tercero cathecismo, bajo la forma de una amplia colección de sermones en castellano, quechua y aymara, redactados a partir de una sugerencia del concilio, una vez acabado éste37. Publicado como parte del corpus conciliar, exhibe en su frontispicio "conforme a lo que en el santo concilio provincial de Lima se proveyó", aun cuando el proemio explica las circunstancias de su elaboración al margen de la aprobación del concilio y señala prudentemente que estos sermones "no son cosa de obligacion, como lo es el catecismo sino de pura voluntad del que quisiere aprovecharse de este trabajo: y asi le queda lugar a cada uno a que predique la mesma doctrina por el modo y palabras que mejor le pareciere"38. Sin embargo el texto

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será conocido, citado e impuesto luego como el sermonario del tercer concilio y en la mayoría de los ejemplares que se han conservado está integrado a los otros libros formando un solo volumen. Es gracias a las disposiciones sinodales que se convierte muy rápidamente, en una herramienta obligatoria para los curas de indios y servirá a otras experiencias de evangelización39. 25

Las autoridades ratificaron así la necesidad de desarrollar la predicación, para precisar los significados que dejaban abiertos las ceremonias, la liturgia e incluso las oraciones y la doctrina. La palabra del sermón se ofrecía como una preciosa arma de persuasión indispensable como podían demostrar los teólogos citando toda su batería de autoridades y también en la práctica. José Acosta, que sostenía que no "hay otro camino hacia Cristo ni es otra puerta que hay que abrir a la nación de los indios que la de la predicación asidua", testimoniaba: "Vemos que los indios, cuando oyen a un predicador que sabe su propia lengua, le siguen con toda atención y disfrutan sobremanera de su elocuencia, están embobados con el entusiasmo del que habla y boquiabiertos y extasiados, con los ojos clavados, están pendientes de sus palabras. (...) Y no disimulaban los indios su conmoción comentando los convertidos unos con otros que nunca habían pensado ni oído que fuese tal la ley de Cristo. Otros afirmaban que aquel padre les partía el corazón cuando hablaba de Dios"40.

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Frente a la fría memorización del catecismo, los sermones del concilio incitan a que los indios ya no simplemente sepan, sino a que crean lo que éste enseña. Al igual que en el caso de las exhortaciones del confesionario, la principal función del sermón es superar un saber que quedaba limitado a la palabra fijada por la memoria y pudiera pasar a ser fe, creencia de allí que la colección tenga el nombre de Tercero cathecismo: "Por que assi como el catecismo menor, es para que todos los Indios, por rudos que sean lo sepan, y tengan de memoria (...) y que para esto se recite, y repita de coro quando se juntan a la doctrina, assi tambien es menester que esta misma doctrina se les propusiesse a los Indios en tal modo, que no sólo la percibiessen, y formassen concepto de estas verdades Christianas: pero tambien se persuadiessen a creerlas, y obrarlas como se requiere para ser salvos. Y pa[ra] esto es necessario differente estilo, y ha de ser como sermon o plática del predicador, y tal que mueva a los oyentes, para que assi reciban la doctrina de Dios y la guarden"41.

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La metáfora escogida para ilustrar el modo de predicar, tomada de san Pablo, revela la voluntad paternalista, aunque la infantilización de su público lleve a un cambio de género de los doctrineros, convertidos sorprendentemente en "amas Evangelicas". Cada una debe tratar con afecto y paciencia a la "criatura" que "trae colgada de sus pechos". Es pues indispensable dar a los indios los alimentos que corresponden a su edad espiritual, es decir el "A. B. C Christiano", con toda la insistencia y claridad necesarias, siendo "lo más importante (...) que no sólo se perciba, sino también se persuada". Para eso no bastan sermones bien compuestos, hace falta predicarlos "usando de cosas que provoquen y despierten el afecto, como apostrofes, exclamaciones". Se desarrolla la metáfora de las nodrizas, aconsejando al orador que se sirva de otros recursos de la oralidad para que su declamación haga receptivo al público indígena, sea "hablando aniñadamente, y gorjeando con ellos"o "parlar (...) a su tono y repetilles tayta, y mama, y en efecto hazerse niños con ellos"42. Sin embargo, a pesar del tono maternal de estas "papitas de niños"43, para evitar toda concesión o eventual malentendido, es casi de rigor que toda referencia a elementos culturales indígenas esté presente sólo para ser seguida de inmediato por una condena categórica, y no para ilustrar una virtud.

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Estos sermones constituyen no sólo un conjunto de treinta y un textos predicables, establecen también un modelo para dirigirse a los indios. Se puede discernir en ellos dos intenciones muy nítidas: exponer claramente la doctrina y refutar sin vacilación la idolatría44, algunos ponen en paralelo una virtual enseñanza y los "vicios contrarios más familiares a estas gentes"que le corresponden. Los dos medios argumentativos habituales de la oratoria sagrada son explotados: analogías extraídas de la naturaleza o de lo cotidiano ("algunos símiles de cosas entre ellos usadas" o "similes, que persuadan lo que es contra errores, o vicios más usados entre Indios") y narraciones ("exemplos tambien de cosas que la Scriptura cuenta")45. No se trata de una mera enseñanza positiva de la doctrina puesto que se construye constantemente en oposición a la idolatría, trazando una frontera con ella de forma que, por un lado, la neutralidad cultural que se preserva en la descripción del cristianismo se vuelve alteridad y, por otro, la información dada sobre los ritos y creencias que deben abandonarse son de una exhaustividad e insistencia que deben haber contribuido a su reproducción e incluso a su difusión o su reinvención como verdaderos modelos de transgresión. La doctrina al definirse por oposición a la idolatría y refutándola le ofrecerá a ésta la posibilidad de responder al catolicismo en tono polémico revirtiendo sus propios argumentos y difundiendo un repertorio de gestos, ritos y creencias. En el sermón XIX, por ejemplo, se comienza por mostrar a los indios que los verdaderos intereses de sus hechiceros son económicos y que los gestos que piden hacer son inútiles. Luego de esto el redactor parece casi engolosinado en exhibir que conoce sus costumbres. Siguen más de tres páginas de puro inventario de supersticiones y actos idolátricos con la sola indicación en medio de "todo esto enseñan los viejos hechizeros, y mandanos (s/c) que tengays en gran secreto". La conclusión es que los hechiceros "son unos pobres viejos tontos que no saben nada, sino mentir y comer. Vosotros hijos mios no veys cómo todo esto es mentira, y que los Viracochas y Christianos, y los Indios ladinos que saben, hazen burla dello? "46.

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La técnica narrativa que anteriormente había sido el elemento principal incluso de exposición de la doctrina47 se utiliza para la historia sagrada o para ilustrar las reacciones de Dios ante los comportamientos humanos. La narración abandona en estos últimos casos el objetivo de informar para convertirse en ilustración moral, sobre todo en la presentación de los mandamientos48. No son exempla sino historias tomadas de la Biblia, mayoritariamente del Antiguo testamento49. Sirven para aproximar, hasta casi confundirlos, el presente de los indios idólatras, o su pasado inmediato de infieles, con la historia de los paganos e idólatras bíblicos infractores de la ley divina, todos sufriendo, o a punto de sufrir, los más terribles castigos de la ira divina y sobre todo la lección principal: por la idolatría Dios permite que los pueblos sean hechos esclavos, sometidos y conquistados. El mismo acercamiento que había servido anteriormente para establecer una continuidad y afinidades entre las dos tradiciones, sirve ahora para que los indios vean justificada su sumisión al poder colonial o para amenazarlos con la condena o la pérdida de poder político, desenlace inminente de la supervivencia de las idolatrías. Para tal fin los sermones no sólo insisten diciendo categóricamente a los oyentes que van a sufrir la misma suerte, sino que dibujan la vida de los gentiles veterotestamentarios con colores locales: sus ídolos y oráculos son huaca, sus ritos y borracheras, taki 50. El Tercero cathecismo impondrá efectivamente una prédica violenta de prohibición radical de los taki que el concilio no había sin embargo prohibido explícitamente. Frente a ello el único ejemplo verdaderamente desarrollado del Nuevo Testamento constituye una excepción, con la esperanza de la salvación que trae para los indios la parábola del pobre Lázaro y del mal

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rico; pero en este caso no se ha hecho ninguna adaptación de la historia al universo indígena. Sin embargo tendrá éxito, y no es sorprendente volver a encontrarla mucho más tarde en las pinturas murales del pueblo de Huaro51. 30

En cambio, las analogías utilizadas que, como indica el proemio, se sirven de ejemplos familiares a los indios, no suponen ninguna valoración positiva. O bien provienen del ámbito de la naturaleza, o bien de las instituciones coloniales: el bautismo es al pecado original lo que la cédula que libera de la obligación de la mita es a esta última, o el purgatorio es al alma lo que la huayra (el horno que sirve para purificar el mineral de sus escorias) es a la plata52. El elemento indígena está allí para facilitar la comprensión pero no para estimular una identificación de tipo cultural. Es verdad que estos sermones alientan prácticas de devoción y comportamientos cristianos, pero en los raros casos en que se proponen personajes como modelos, se trata justamente de indios ladinos, de aculturados que hablan el castellano. Cuando se menciona un elemento o costumbre indígena es, con seguridad, en el marco de la refutación de la idolatría, para una impugnación violenta. Una sola excepción, importante sin embargo, tiene que señalarse sobre el tema de la inmortalidad del alma y se explica mediante la opinión de Polo de Ondegardo recogida por el concilio. En el primer sermón, se pide a los indios seguir el mismo razonamiento que los españoles han hecho al menos desde Cieza (y se ha señalado se utilizaba para estimular la conversión desde la Edad Media): de los cuidados que se prestaban a los cuerpos de los difuntos en los tiempos antiguos, deducir la inmortalidad de las almas, afirmando además que tales cuidados eran de su agrado53. Este único acercamiento de las creencias indígenas —opuestas a las prácticas cristianas que negaban prestar atención y cuidados a los cuerpos de los difuntos— se justifica en parte porque era un lugar común de los catecismos anteriores explicar la inmortalidad del alma en contraste con los animales; se predicaba entonces dentro de una mínima continuidad. Por otro lado, ya que se hablaba de ánima y no más de cama o de sonqo, se hacía improbable una verdadera asimilación a la creencia prehispánica.

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El esfuerzo desplegado se proseguirá. Al año siguiente, el editor Antonio Ricardo publicará por su cuenta un vocabulario y una gramática quechuas54 (habrá que esperar el inicio del siglo XVII para un equivalente aymara) sin nombre de autor; trátase probablemente de una elaboración colectiva de los traductores del concilio o por lo menos una síntesis de los acuerdos y criterios establecidos por los traductores. Lleva en todo caso la misma provisión real que la Doctrina, el Confessionarío y el Tercero cathecismo, así como, para ciertos ejemplares, la certificación de Juan de Atiença (con Acosta, los únicos autorizados para legalizar con sus firmas los volúmenes producidos por el concilio) que ratifican su carácter de publicación oficial. Será una herramienta complementaria e indispensable para la confesión y el nuevo tipo de comunicación alentada. Pero, de todos estos documentos, es el Tercero cathecismo que mejor traduce la voluntad de ceñirse a la ortodoxia, de evitar construir una imagen indígena del catolicismo, ligada a la preocupación por impedir la cristalización de todo sincretismo. Al mismo tiempo, la elección del sermón, lo orienta hacia el futuro en que se convertirá en medio privilegiado para la catequesis.

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La Iglesia permanecerá en este esfuerzo. En Nueva España el interés de la población laica para comunicarse con los indios en la esfera de lo cotidiano y la vida material se refleja en el Vocabulario manual de las lenguas castellanas, y mexicana (1611) de Pedro de Arenas, verdadero manual de conversación que conoció una docena de ediciones hasta el siglo XIX republicano inclusive. En el Perú, por el contrario, no habrá ninguna obra que se le

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parezca. La ausencia de voluntad del lado español para dar el primer paso, fuera de algunas excepciones, ya había encontrado su expresión literaria en los Coloquios de verdad (ca. 1562) del dominico Pedro de Quiroga55. Sin embargo, la lengua general peruana, enseñada en los claustros universitarios, en los colegios de las órdenes y en las catedrales podrá convertirse en un juego de letrados.

El triunfo del sermón y de la lengua general 33

Una variedad de testimonios muestra la importancia progresiva que adquiere el sermón hasta erigirse en el arma persuasiva por excelencia. Su eficacia sin embargo sólo podía crecer en la medida que se acompañase de una campaña por lograr una homogeneidad lingüística que permitiera una comunicación lo más vasta y directa posible, que no se limitara a los varones adultos de la élite, para evitar tener que servirse de intermediarios. Es posible que algún esfuerzo por difundir la antigua lengua estatal haya comenzado a llevarse a cabo en la década de 1560 y, si no una práctica, era por lo menos un proyecto con el que los jesuitas simpatizarán en la década siguiente: si parece utópico que se obligue "a aprender y usar una lengua extranjera, al menos que no se les permita ignorar la que se llama lengua general"56. En eso trabajaban ya a inicios de la década siguiente de modo que, durante los años del concilio un sermón bien predicado les podía servir tanto para adoctrinar a los indios como para convencer a los últimos sacerdotes aún escépticos de su eficacia, de la de las nuevas propuestas de evangelización y del estatus que debía adquirir la lengua general57. El trabajo de esos años se revela decisivo y, si supone una toma de distancia o desconfianza en traducir lo sagrado, ello no significa distancia respecto de la lengua indígena que han tomado como vehículo, todo lo contrario, se trata de un esfuerzo de apropiación aunque dirigido a devolver ese idioma a los indios. El éxito de la campaña para hacer triunfar el sermón era indisociable de la posibilidad de dominar la lengua general y de elevarla a la categoría de una lengua literaria, por tanto normalizada, escrita y con un reconocimiento de sus valores o potenciales retóricos y estéticos.

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Huaman Poma presenta en su crónica un rico muestrario crítico de las distintas maneras de predicar, desde los curas que apenas si conocen el quechua y sólo son capaces de decir algunas incoherencias —sin poder articular una frase completa se sienten ya titulares de una parroquia de indios, verdaderos "arzobispos" —, hasta las suntuosidades preciosistas del padre Molina, "gran lenguaraz", o la violencia verbal de fray Martín de Murúa. Sus ejemplos testimonian también la variedad de prédica de seculares y frailes, criollos y españoles58.

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Independientemente de las insuficiencias lingüísticas, el cronista denuncia los contenidos. La mayor parte de los curas se sirven del sermón para hacer valer su autoridad frente a posibles acusaciones o fiscalizaciones promovidas por los indios y favorecer sus propios intereses, económicos e incluso sexuales. De hecho, estos excesos traducen una realidad; el púlpito había sido utilizado para predicar los diversos aspectos de lo que era una sola y misma cosa: la nueva fe y el nuevo régimen político, social y económico. En ese sentido, pese a la estabilización del régimen y de la secularización de la política impuesta por el virrey Toledo, el púlpito no es esa "cátedra de la verdad", vehículo de una voz unánime, con que sueña la Iglesia. Los frailes intervienen todavía en política por lo cual el púlpito se convierte en lugar de opinión y polémica y el sermón en herramienta oratoria para movilizar a la población indígena en terrenos que no son

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exclusivamente los de la devoción59. El sermón, como cualquier arma, puede ser utilizado (y lo será efectivamente) para otros fines. Pero Huaman Poma cree, pese a los abusos, en la eficacia de los buenos sermones. En el dibujo con que ilustra este tema, un grupo de indios escucha al sacerdote predicando desde lo alto del púlpito contra la adoración de las huacas. Mientras habla, se pueden ver los efectos persuasivos: un rayo de luz, que representa al Espíritu Santo, entra por la ventana e ilumina a uno de los oyentes que llora de emoción60. El propio concilio y una serie de disposiciones producirán las herramientas legales para controlar el buen uso del púlpito y la justicia secular demostrará su derecho a castigar semejantes abusos61. 36

Por su lado, en estos mismos años los jesuítas están orgullosos del tercer concilio y de sus sermones. Evaluando la evangelización, afirman que antes "no avía doctrina sino barbaridad y confusión, y duran desto algunos rastros hasta oy, pues vemos que algunos yndios e indias muy viejos y viejas rezan (...) sin saber lo que dizen como papagayos" 62. En 1600, el obispo de Quito escribe al rey en términos similares. Distingue entre los evangelizadores de la vieja escuela, a los cuales ya no quiere atribuir nuevos beneficios, y las nuevas generaciones formadas en su seminario: "ya no me contento con que sepan los doctrineros lengua, sino que han de predicar y declarar el evangelio en idiomas indígenas"63.

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Finalmente, los evangelizadores podían medir sus éxitos y los de su prédica por el retroceso o la extinción de las lenguas locales que hablaban ciertamente los indios ancianos mencionados por los jesuitas. La apreciación posee una cierta lógica si se tiene en cuenta que con ellos en realidad no se podían comunicar directamente y, por lo tanto, evaluar los resultados de la evangelización si no era comprobando que hubiesen memorizado el catecismo, trabajo que habría sido hecho por lo demás con intermediarios. Esta desaparición se produjo en beneficio de la difusión en los Andes de la lengua general, el quechua estandarizado por los sacerdotes del que las publicaciones del concilio constituían el corpus canónico. La homogeneidad lingüística desde siempre soñada para todo proyecto proselitista o estatal se había convertido sin lugar a duda en una aspiración codiciada frente a una castellanización masiva de la población que parecía por el momento una pura utopía aunque periódicamente la proponga todavía algún arbitrista y la recoja alguna real cédula. Las leyes civiles intentaron imponer a iniciativa del virrey Toledo desde 1576 el verdadero proyecto que, para facilitar la evangelización, "todos (los indios) hablen la lengua general de Inga"64. Los jesuitas se encargaron de privilegiar esta difusión de la cual Blas Valera fue un gran defensor; un largo fragmento dedicado a este tema ha sobrevivido recogido por Qarcilaso65. Explica cómo los indios aprenden con facilidad la lengua general y da incluso el ejemplo del cura que incita a sus fieles a hacerlo y lo consigue con tal eficacia que el quechua llega a desplazar la antigua lengua materna tomando su lugar: " [...] un sacerdote (...) que deseaba la salud de los indios del repartimiento que le cupo doctrinar, para enseñarles mejor procuró aprender con gran cuidado la lengua general, y rogó e importunó muchas veces a sus indios que la aprendiesen; los cuales por agradarle trabajaron tanto, que en poco más de un año la aprendieron y hablaron como si fuera la suya materna, y así se les quedó por tal (,..)" 66.

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En 1595 los jesuitas estarán contentos de poder servirse de la lengua general para imponerla como lengua vehicular de la evangelización en una región como Tucumán, pasando por encima de una realidad de lenguas maternas que son incapaces de controlar 67 .

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Los procesos de reducción de la población, su desplazamiento para la mita minera, los nuevos circuitos comerciales y estas políticas lingüísticas se encuentran probablemente en el origen de la geografía actual del quechua68, tanto como las dinámicas sociales interétnicas (en todos los sentidos, incluido sobre todo las que tienen lugar al interior del grupo llamado indio) generadas por el sistema colonial. Más allá de la dura prueba que podía significar la mita para los indios, su experiencia en la ciudad y en las minas, su incorporación forzada al mercado de trabajo, les ofrecían una experiencia y un saber frente a sus comunidades de origen, cuyo emblema era, según Valera, el dominio de la lengua general. Este fenómeno de adquisición de prestigio y estatus al interior de las organizaciones sociales indígenas otorgado por el conocimiento de la lengua general, seguramente ligado al hecho de haber estado vinculada anteriormente a las élites que trataban directamente con el Estado inca, de ser ahora la lengua sagrada y de comunicación con los españoles para los no quechuablantes y que eventualmente podía ganar un puesto en la administración como intérprete, habría excedido el de la experiencia individual para ser adoptado por comunidades o pueblos enteros. Los jesuitas lo observaron, incluso en Juli, en medio de una zona dominada por lenguas de la familia jaqaru y que hoy consideramos con una etnicidad en fuerte oposición al habla quechua 69.

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El tercer concilio privilegió las dos lenguas generales de mayor difusión dejando las demás relativamente de lado. Durante la visita a su diócesis, el arzobispo Mogrovejo estará sin embargo confrontado a una realidad lingüística muy diferente y compleja en la región sur de la audiencia y tendrá que hacer un balance de las competencias de los doctrineros reclutados. A pesar de la existencia de una lengua general yunga o mochica a la que había traducido el catecismo, ésta no parece haber sido realmente normalizada con éxito, ni claramente impuesta por los evangelizadores. Sólo en 1607 se imprimió la versión breve del catecismo traducida al mochica y al puquina70, por mencionar sólo las lenguas habladas en el interior del territorio del antiguo Tahuantinsuyu71.

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La labor lingüística significó ventajas para evangelizadores pero también para indios. Los documentos del concilio son testimonio de la lengua que los evangelizadores forjaron por medio de fuertes normalizaciones lingüísticas. Será la lengua de la Iglesia por ser la de la religión y aquella en la que formará su personal evangelizados fue el modelo difundido a través de las cátedras de quechua de las catedrales, la universidad y los diferentes conventos y colegios que influenciará a su vez a los dialectos indígenas, introduciendo un nuevo vocabulario y cambios fonológicos. Se debe tener en cuenta, para entender la aceptación indígena de las lenguas generales, que era la lengua de la religión, la de comunicación con los curas y muy probablemente también la que permitía acceder a la administración y a la justicia (debía ser la que conocían los que se desempeñaban oficialmente como intérpretes). Además, la normalización y publicaciones de las que habían sido objeto hacía que fueran las únicas lenguas, junto con el castellano, que podían permitirles un acceso a la alfabetización.

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Efectivamente, en el seno del corpus impreso por orden del concilio, la Doctrina christiana ha sido concebida como un libro para ser puesto en manos de todos los indios 72 —no sólo de letrados como Huaman Poma, que conocían y poseían un ejemplar completo—. De hecho, no se trata exclusivamente de una doctrina sino más bien de una cartilla, que comporta, antes del Catecismo mayor, el abecedario y silabario correspondientes para enseñar a leer y escribir a los más capaces, destinatarios de esta sección73. Si una extrema prudencia guiaba la traducción, el tercer concilio ofrecía en cambio de buena gana una herramienta de alfabetización que era seguramente el libro de base de todas las escuelas

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fundadas en las doctrinas cuya creación y multiplicación alentaba. Si el virrey Toledo había constatado una alfabetización en castellano que no se detendrá, la letra impresa del catecismo permitía ahora una escritura en lengua indígena. 43

Es mediante este catecismo-cartilla que los miembros de la élite y otros indios aprenderán a leer y escribir. Incluía un silabario estrictamente castellano, pero que en el contexto servía igualmente para una alfabetización en alguna de las lenguas generales, quechua o aymara. Las ediciones inmediatamente posteriores de la Doctrina se adaptaron mejor a este uso. Sólo contendrán los dos primeros catecismos haciendo los ejemplares más ligeros y baratos, irán reduciendo el formato para que fueran más manuables (de in 4° a in 8° e incluso in 12°), colocarán la hoja de silabario al inicio del volumen, eliminarán los preliminares y apéndices lingüísticos destinados a los curas y se editará en versiones exclusivamente bilingües, principalmente quechuas74. El texto único del catecismo debía poder así divulgarse, siendo los alfabetizados llamados a ocupar cargos religiosos en sus pueblos: fiscal, alguacil, cantor o maestro de escuela.

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La lengua general establecida por las normalizaciones ortográficas, léxicas y gramaticales del tercer concilio será, de acuerdo a los testimonios conservados, efectivamente la lengua en que escriben los indios cuando no emplean el castellano. El Manuscrito de Huarochirí no está redactado en la lengua materna de Thomás, su posible autor, ni en la de los que le narraron las zagas de los huaca sino en la del catecismo75. Martín de Santa Cruz, indio ladino del pueblo de Juli, aún cuando era perfectamente capaz de escribir en aymara con toda la elegancia posible (él es el verdadero autor del Libro de la vida publicado por el jesuita Ludovico Bertonio) utilizaba sin embargo una ortografía derivada del tercer concilio que no reflejaba todas las oposiciones de fonemas propios de su lengua. Bertonio debió introducir en el texto de Santa Cruz sus propias convenciones ortográficas para poder darlo a la imprenta76. Este empleo de las convenciones de escritura no posee solamente un carácter que alguno podría calificar de limitativo. La lengua general tiene como lengua sagrada y colonial otras ventajas.

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Se ha conservado el texto de las cartas enviadas en 1616 por Cristóbal Castillo, curaca de Cotahuasi, contra sus subditos insumisos. Un testimonio excepcional puesto que proporciona ejemplos de una comunicación escrita en quechua entre indios ladinos en la lengua castellana. El curaca no sólo emplea la ortografía de los documentos conciliares con los que ha aprendido seguramente a leer y escribir (y no la de ningún otro impreso en quechua), adopta también su retórica. Mace suyo el lenguaje de la prédica para sermonear y presionar a los insubordinados pero blandiendo la fuente divina de su autoridad: "ahora en tiempos de los cristianos, para suerte mía, es con el poder que me da Dios y con su voluntad que te ordeno acatar mis órdenes". Como en tantos pasajes de los diferentes catecismos del concilio, advierte, y por lo tanto amenaza, en nombre de Dios de los peligros de mala muerte y condenación a los que están expuestos quienes pretender infringir la ley, sólo que él no es un cura y que la ley en su discurso es también la de los hombres, la que sostiene la jerarquía colonial y moral de sustento divino de la que forma parte y de la cual, en su comunidad, él es el vértice. No hay separación de los "dos cuchillos", secular y eclesiástico (apropiarse de la lengua religiosa es hacerlo también del poder que transmite), pero, además, lleva hasta las últimas consecuencias el poder delegado en él: siendo señor, se abroga ser fuente de legitimidad ("Yo con el poder que me da Dios, puedo poner de cacique a cualquier hombre de buena voluntad") y también intermediario privilegiado ante la divinidad, lo que le permite ofrecer un paternalista perdón de los pecados (" [Dios) siempre me responde e intercederé por ti") 77. La noción de

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orden social cristiano que explota en su favor como jefe político es un ejemplo extraordinario de la apropiación del discurso eclesiástico por las élites indígenas para hacerse literalmente de la legitimidad divina y de su lenguaje. En ese sentido, en sus manos, la violencia y la autoridad verbal desplegada por el tercer concilio se acerca más bien de la verticalidad y violencia legal del orden cristiano colonial propuesto en los documentos catequéticos redactados por el mercedario Diego de Porres o de la ira de los curas que, frente a la desobediencia de sus feligreses que se niegan a cumplir con sus exigencias serviles y sus deseos materiales usurpan el púlpito para hablar de sus intereses y no para transmitir la palabra divina. Pero con la diferencia que Cristóbal Castilla nunca pierde piso y la coherencia de su discurso de curaca le permite sacar doble provecho de estas cartas que presentará en juicio como prueba de haber cumplido plenamente con su función de supremo señor garante del orden78. 46

Los volúmenes del concilio o sus reediciones serán, durante una década y media, los únicos documentos peruanos de catequesis en lengua indígena que saldrán de las imprentas de Lima y de Europa. Pero, después de este silencio, que se explica por el carácter mismo de estas publicaciones, se puede distinguir entre una producción franciscana, una secular y una jesuita. El franciscano Gerónimo de Oré fue probablemente el primero en tratar de enriquecer el corpus dejado por el concilio con nuevos textos impresos. Es no obstante significativo que, pese a que estaban listos para la imprenta, sus sermones nunca llegaran a ser publicados79. Oré (y probablemente también las autoridades de su orden) privilegió las otras dos obras consagradas a la liturgia, a los cantos y prácticas de devoción que tenían más bien un carácter complementario a lo publicado por el concilio. Esta presencia cada vez más importante del sermón permanecerá, es preciso decirlo, por varias décadas en el campo de la oralidad o al menos restringida a la circulación de copias manuscritas muy a menudo utilizadas por una orden más que por un solo orador80.

Belleza y persuasión: una poética del sermón 47

Las páginas de Blas Valera recogidas por Garcilaso que he citado constituyen uno de los más antiguos testimonios de una abierta valorización de la lengua general como vehículo estético y retórico. Efectivamente, para él, el principio de utilizar una lengua, que llama "cortesana", se justificaba tanto por una razón práctica de medio de comunicación privilegiado como por la ventaja de sus potencialidades literarias. Cuanto más bello y sofisticado fuera el lenguaje utilizado, sin caer en el preciosismo o en el hermetismo, más eficaz sería la persuasión del auditorio81. El Symbolo catholico indiano (1598) de Oré82 prueba el prestigio literario que iba adquiriendo la lengua general a fines de siglo; en los preliminares, Alonso de Hinojosa alababa, en quechua y castellano, sus cantos como una nueva planta, digna del Parnaso, nacida del feliz injerto entre el mensaje cristiano y "la gala y la dicción del mismo Cuzco"83.

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Una vez fijados definitivamente los contenidos e incluso la formulación definitiva del dogma, el proyecto que asumirá Oré u otros era esencialmente de amplificación retórica y, gracias a la seguridad que otorgaba el tercer concilio, podía nuevamente trabajarse el lenguaje mismo con mayor libertad, convertirse nuevamente en una materia maleable. La invención léxica era necesaria, el reconocimiento del estatus de lengua literaria suponía estéticamente una desconfianza a recargar las composiciones de nuevos barbarismos y

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ello permitirá renovar una tradición de invención de neologismos aunque sin el carácter dogmático de los que se había fijado entre la primera evangelización y 1585. 49

Movidos por la necesidad de dar un impulso definitivo a la predicación, otros dos jesuitas, Diego González Holguín y Ludovico Bertonio, concluirán en los años siguientes lo que se puede considerar aún hoy como las más importantes contribuciones al conocimiento de las lenguas quechua y aymara. Holguín señala que el nivel de competencia lingüística al que aspiraban hasta entonces los curas se limitaba a las exigencias de la confesión. Su intención era superar ese estadio para poder desplegar todas las armas retóricas que la oratoria sagrada exigía, con tanta holgura como en castellano: " [...] entregaros Arte, no tanto para saber algo de la Lengua para confessar, que essa ya la avía, sino para formar predicadores, que con grande abundancia, todo lo que en romance concebimos, se pueda hallar en la Lengua con copia de palabras y su propia elegancia, que todo ello ha menester el que predica" 84.

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Se trataba de asegurar definitivamente al quechua el estatus de lengua literaria. Holguín se muestra, a diferencia de muchos de sus contemporáneos, extremadamente crítico en su evaluación de la predicación. Insiste sobre la gravedad de la falta de una recepción amplia y adecuada de la prédica debida a las "mitas y tragines" impuestos a los indios y a las limitaciones de unos curas que "no deprenden la lengua sino para confessar" 85. Los españoles acusan a los indios de ser idólatras, pero él cree que Dios tendría a ambos (indios y doctrineros) por responsables. Si su gramática permitía, sin otra necesidad que el estudio, colmar las debilidades de los curas, su diccionario era el complemento que hacía toda disculpa vana: "La causa y intento Señor que me mouio a componer este vocabulario (...) es ayudar a formar ministros del Evangelio para los indios, dandoles la copia y propiedad de la lengua que faltava, con que no tengan ya alguna excusa para no predicar" 86.

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Luego de haber denunciado la idolatría en la que mueren los indios por falta del pan que es la prédica, concluye clamando e implorando para que todas las autoridades, eclesiásticas y laicas, concreticen que "se entable la predicación Evangélica en todo el Perú"87. Este diccionario, a diferencia del de Santo Tomás medio siglo antes, no sólo pretende realizar un inventario de la lengua y encontrar equivalencias, sino crear abiertamente un gran número de neologismos y perífrasis, una "grandissima copia de términos y vocablos nuevamente acomodados a lo espiritual para la declaracion de los mysterios de nuestra sancta fee, vicios, y virtudes de que tenia falta la lengua" 88 y, más generalmente, todos los ámbitos de la vida colonial, desde sus aspectos materiales y administrativos hasta las prácticas culturales más sofisticadas como la interpretación de la música occidental o expresiones para designar la porcelana china en quechua 89.

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Pese a que critica el estado de su difusión y la capacidad de los sacerdotes, Holguín tiene una fe sin reservas en la predicación, que se ve reflejada en las frases que ha compuesto para ilustrar el sentido y uso de las más variadas palabras; en ellas, la eficacia y el éxito de la oratoria se revelan siempre infalibles90. La prédica es el tema que regresa, de lejos, más a menudo, dándonos un inventario de las aspiraciones de persuasión de los sacerdotes que parece dibujar una verdadera poética del sermón de doctrina. Ésta es tanto más interesante dado que no se encuentra verdaderamente enunciada en ninguna otra fuente peruana de este período. Además, estas pequeñas frases ya listas para ser utilizadas pueden haber sido efectivamente empleadas por curas menos experimentados y con menos talento de invención para construir sus propios sermones. En ese mundo ideal de sus ejemplos lexicográficos, los indios asisten en masa y se aglomeran para escuchar un

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sermón91 siempre apropiado a la circunstancia, bien construido 92, predicado por un cura que habla con fluidez en quechua93 y se expresa con brío 94. El sermón es en realidad la palabra de Dios95 con la que el cura alimenta las almas96 (como lo quería el tercer concilio) y hiere el corazón de cada auditor (obsérvese aquí el empleo de la primera persona o las expresiones que provienen del estilo directo simulando la confirmación de la eficacia persuasiva por el testimonio de los oyentes)97. Los indios, habiéndolo escuchado atentamente y con placer98, lo guardan en la memoria99. El sermón puede tener un efecto inmediato, rindiendo las almas a Dios100, o, gracias a su violencia persuasiva, modificando una conducta explícita101. Pero también más lentamente, sigue su efecto sobre la imaginación y se convierte en clave de lectura moral para interpretar los acontecimientos de sus vidas102. El solitario, el asocial —¿debe entenderse el pecador o incluso el idólatra potencial?— se hace notar porque evita el sermón: se le llamará la atención por ello 103. Finalmente, la elección de los temas que se tratan en el púlpito no es ajena a los indios. El Tercero cathecismo les prevenía ya del mérito que podían alcanzar denunciando idolatrías u otros pecados públicos104; más tarde, Francisco de Avila y José de Arriaga ilustran concretamente cómo, a partir de una denuncia hecha en privado ante el cura, éste puede sacar un enorme provecho dedicando a propósito un sermón. El denunciante puede así sentirse orgulloso de haber inspirado el contenido de la prédica105. 53

Ludovico Bertonio presenta en términos semejantes a los de González Holguín su Arte de la lengua aymara pero partiendo del hecho que el idioma y la manera de hablar de los aymaras contienen la "gala y primor del bien decir". No es entonces la lengua que se tiene que enriquecer y elevar sino que son los predicadores quienes deben plegarse a sus giros y locuciones propios, a su phrasis, palabra que aparecerá cada vez más en las nuevas gramáticas destinadas a facilitar la elaboración de sermones más complejos y a la traducción de los pasajes del Evangelio; de hecho, la segunda edición de 1612 lleva por título Arte de la lengua aymara, con una silva de Phrases: " [...] quanto más uno se acomodare al mundo de hablar de los oyentes, tanto más fácilmente les declarará lo que quiere enseñarles y terná más fuerza para persuadirles, y de aquí es que los Indios de mejor gana oyen predicar a los sacerdotes nacidos en su tierra o que han estado muchos años en sus pueblos, porque éstos saben mejor los modos más usados y más propios de su lengua; y si a esto se junta el hablarles cosas proporcionadas a sus entendimientos y han menester en esta parte para el bien y provecho de sus almas" 106.

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El proyecto de Bertonio es más amplio y ambicioso que el de Holguín. Además del diccionario y de la gramática, completan la serie un manual de confesión con materiales de catequesis, una colección de exempla — la primera en lengua indígena de estos textos que están en el origen de los innumerables relatos de condenados, de aparecidos o historias morales que se encuentran por doquier hoy en los Andes, a veces incluso con el nombre de ejemplos— y una versión adaptada al aymara del primer tomo del Flos sanctorum de Alonso de Villegas, es decir una voluminosa vida de Cristo que puede servir también como sermonario, predicando en cada ocasión un episodio. Consecuente con su percepción de la lengua, Bertonio ha dejado el cuidado de la traducción propiamente dicha al indio Martín de Santa Cruz, guiándolo en lo que respecta a los contenidos y afinando la ortografía de su texto aymara, lo que indica que este cacique había sido alfabetizado en su lengua con seguridad con la ayuda de los catecismos del tercer concilio. El trabajo de la lengua no es por lo tanto totalmente artificial; supone un diálogo y vaivén constante con sus hablantes competentes, tal vez más, es cierto, en el caso del aymara que en el de la lengua general quechua. La comunicación, indispensable también para

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comprender este proceso, tendrá sin embargo reglas de juego y equilibrios de poder bien distintos.

2. ENCANTOS Y PELIGROS DE LA IMAGEN Ser y representar: lenguajes y fronteras con el ídolo 55

Aunque parezca evidente que los evangelizadores asignaron a las imágenes107 un papel preeminente para estimular la nueva fe durante las primeras décadas (al menos desde san Gregorio su función didáctica estaba perfectamente establecida al interior de la Iglesia), el silencio de las fuentes es casi total. La imagen planteaba de antemano problemas muy distintos que los cantos, bailes y ceremonias. El primero de ellos era que las representaciones tridimensionales, obra humana que adoptaban los mismos parámetros que los objetos y seres creados por Dios, podían toparse contra la ley divina que ordenaba no hacer ídolos (Non facies sculptile) ni imágenes de lo que se encontrara en los cielos o en la tierra108. Si bien esta proscripción se había considerado parte de la antigua ley y las imágenes estaban autorizadas y eran consideradas incluso oficialmente necesarias al culto desde el segundo concilio de Nicea (787), esta cláusula divina había quedado unida a la idea del pecado contra natura de la idolatría109 y la imagen tridimensional era así por antonomasia su símbolo. La iconografía medieval lo muestra visualmente al haber privilegiado la representación del ídolo y de los falsos dioses como una escultura colocada sobre un altar o, de preferencia, sobre una columna. Esa tradición se prolonga en el siglo XVI y, para tener un caso más próximo, basta ver los grabados que sirvieron para ilustrar la crónica de Cieza de León que, aun cuando en su mayoría no guardan relación con la realidad local que ilustran, representan justamente la religión indígena sirviéndose de las convenciones tradicionales para señalar la idolatría: la escultura de un ser monstruoso sobre una columna (Sevilla, 1553) o sobre un altar ante el cual se ofrece un sacrificio humano (Amberes, 1554)110.

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Frente a ese pecado mayor que consistía en adorar lo creado en vez de al verdadero creador y de desafiarlo entrando en competencia con él, la Iglesia más que nunca defendía, en oposición a la violencia iconoclasta de los protestantes, su uso de las imágenes, legitimado por su función no de objeto de adoración (reservado a la divinidad evocada por su representación) sino de veneración y de estímulo a la devoción. Su justificación seguía teniendo como base el concilio de Nicea que había señalado la importancia y la necesidad de la imagen como testimonio de la humanidad de Cristo (su imagen "sirve a la confirmación de la Encarnación, real y no fantasmática del verbo de Dios"111), prolongada implícitamente a la Virgen, los santos y los ángeles112. El detalle es importante porque en la base de la doctrina católica de la imagen religiosa se encuentra siempre presente la noción de 'verdadera imagen' es decir de un objeto plástico verás que no podría (o al menos no debería) existir sin el prototipo, sin el referente que plasma y que si esas condiciones, de las que la Iglesia se sentirá cada vez más la garante, son cumplidas, puede ser tenido por prueba de la existencia del referente. A este propósito la Iglesia llevará, desde la década de 1560, otra lucha, esta vez interna, para imponer por primera vez reglas a la representación de lo sagrado limitando los excesos en que consideraba habían caído los pintores (Miguel Angel a la cabeza) atentando contra la pudicia. Las disposiciones tridentinas y los grandes tratados de Molanus (1570) y Paleotti

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(1582) que establecieron las normas de las imágenes santas tendrán, directa o indirectamente, consecuencias importantes en el Perú. 57

A esta situación, que hace que históricamente la imagen se encontraba en una encrucijada, debemos agregar una serie de otros factores. Con relativa facilidad la primera evangelización pudo reutilizary cristianizar elementos de lo que hoy llamaríamos "artes de la interpretación" pero no sucedió lo mismo con objetos producidos por la plástica indígena. Se podría, es verdad, pensar que éstos eran menos maleables para transformar su significado y no se podía recuperarlos fácilmente puesto que encarnaban al ídolo, la competencia directa del culto debido a Dios y, por antonomasia, los antagonistas de las verdaderas imágenes. Esta razón parece suficiente para entender que fueran descartados aunque se podría alegar antecedentes europeos en el paso del paganismo clásico al catolicismo de imágenes-ídolos como la célebre y milagrosa imagen de santa Fe (Sainte Foy) compuesta a partir de elementos de estatuaria oficial romana o los numerosos motivos paganos transformados gracias a la interpretatio christiana. Aquí surge un elemento suplementario que es probablemente tanto o más importante que todos los anteriores aunque no aparezca tan explícito en los testimonios escritos. Si un fenómeno como el de santa Fe pudo producirse, me parece, fue en parte gracias a que el lenguaje plástico greco-romano (del cual la tradición ortodoxa, la "manera griega", será vista en los siglos XIII y XIV como la supervivencia histórica) siempre se mantuvo en Occidente, con mayor o menor intensidad, como el paradigma para las representaciones sagradas cristianas de Occidente a lo largo de la Edad Media y del Renacimiento 113.

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Una diferencia demasiado importante entre las convenciones de representación plástica americanas y las europeas imponía de entrada una situación, y por tanto, soluciones diferentes. Esta diferencia era aún mayor en el caso peruano que en el de México. Aquí, las representaciones bidimensionales114 inmediatamente anteriores a la llegada de los españoles estaban, a fuerza de geometrización, demasiado alejadas de las convenciones figurativas occidentales como ha señalado con pertinencia Cummins115. Esa diferencia significó una barrera para que los españoles incorporasen fácilmente elementos del lenguaje plástico indígena a su retórica visual, incluso para la representación de motivos locales o prehispánicos116. Con mayor razón aún para que pudieran aceptar la posibilidad que una representación construida con las convenciones indígenas pudiese ser aceptada o incorporada como imágen religiosa en los mismos términos que las suyas propias.

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Un caso que considero elocuente en medio del silencio de las fuentes es el episodio narrado por Cieza, cuando decide visitar el pueblo de Cacha para poder ver personalmente la escultura que ha ganado la fama de ser un retrato del apóstol. El escepticismo con que narra el autor el resultado (frente al interés que parece haberlo guiado hasta ahí) muestra bien su desilusión. Se pretende que el santo "tenía cuentas en las manos, lo cual es burla, sí yo no tenía los ojos ciegos, porque aunque mucho lo miré no pude ver tal ni más de que tenía puestas las manos encima de los cuadriles, enroscados los brazos y por la cintura señales que debrían significar como que la ropa que tenía se prendía con botones"117. Cuentas o botones, esfera o círculo, tres o dos dimensiones, Cieza no parece poder leer las incisiones lineales y casi planas de la escultura de tradición Tiahuanaco-inca de otro modo que lee una escultura castellana en la que una esfera puede ser representada hasta por una media esfera o por una pequeña protuberencia pero no por un simple círculo. Incluso si se descarta que las cuentas en cuestión fuesen un atributo indispensable para la identificación de un apóstol (lo que no era el caso), lo que parece implícito en su rechazo es que esperaba una representación que siguiera los

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códigos y convenciones del lenguaje plástico clásico greco-latino o, en general, occidental que parece indispensable para reconocer la santidad del personaje. En el fondo, el lenguaje plástico de la imagen parece indisociable de lo que representa118. Como la plástica medieval, que no cedía a representar a los personajes de la historia sagrada con otras convenciones que no fuesen las clásicas, Cieza no hubiese podido aceptar un retrato en términos indígenas del apóstol (objeto cuya posibilidad de existencia, dados sus presupuestos históricos y teológicos, nunca cuestiona) porque no hubiese podido reconocer esa representación como retrato de un discípulo de Cristo. Y ello no porque el objeto fuese la obra de indio, sino por la diferencia de códigos (probablemente un "huaco retrato" mochica de santo Tomás o san Bartolomé sí lo hubiese convencido). 60

A diferencia de lo que ocurrió con la música, los bailes o la poesía, no se encontrará pues objetos plásticos sistemáticamente reutilizados en la evangelización. Hay que señalar sin embargo algunas excepciones que confirman la regla. La cruz de piedra encontrada y exhibida en la catedral del Cuzco (y luego discretamente abandonada) y la de Carabuco que tuvo en cambio un éxito durable119 pero no se trata propiamente de imágenes (son cruces no crucifijos) sino del signo de Cristo (no de su representación). Otro ejemplo lo constituyen los tejidos indígenas empleados con una función suntuaria y decorativa en las iglesias y, si tenían algún tipo de decoración figurativa, fue en principio vista con indiferencia como elementos no significativos: cuando se tomó consciencia de su contenido figurativo fueron descartados e incluso, como con la alfarería, prohibido ese aspecto. Así, hacia 1555 los agustinos impedían que los indios representasen serpientes 120 aunque utilizaban como paramentos de altares los tejidos de cumbi, pero en la década de 1570 el virrey Toledo proscribirá la utilización de dibujos figurativos sobre cerámicas y textiles121. Es un hecho que habrá que tomar en cuenta para explicar la adopción de, las convenciones de representación occidentales, más naturalistas pero que, paradójicamente, se suponía que establecían una distancia mayor con el referente. Finalmente los quipu de los que he hablado, dado su carácter abstracto, deben verse como otra categoría de objetos, no figurativos.

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Una continuidad de las convenciones visuales prehispánicas, incorporando la representación de nuevos objetos y realidades introducidos a partir de la conquista, subsistió hasta inicios del siglo XVII, pero es un fenómeno por el momento bastante mal conocido y que los arqueólogos han etiquetado y reducido bajo el nombre de "arte de transición". Con excepción del caso de los queros122; no existe ningún trabajo sistemático, ni global. Este corpus se encuentra además disperso y en buena parte inédito123. Si bien toda afirmación sobre las transformaciones tempranas de la plástica indígena en el Perú es necesariamente provisional, el hecho que estos objetos se encuentren prácticamente sólo en contextos arqueológicos, refuerza lo que los historiadores del arte han constatado de manera más global, a saber, que las convenciones occidentales terminaron ampliamente por imponerse sobre las indígenas, salvo en lo que toca a los tejidos y a ciertos objetos de carácter ritual (pachas y cochas) cuya función sin embargo parece haberse transformado sensiblemente124.

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Cuando se trate de representar el pasado indígena, indios y españoles terminarán por recurrir principal cuando no exclusivamente al lenguaje visual de Occidente, empleando además motivos que no derivan de modelos prehispánicos documentados por la arqueología. La voluntad que guía estas realizaciones, de dar la impresión de objetos a la antigua manera de los indios, permitió fijar las convenciones que constituirán el vocabulario de la imagen colonial del pasado prehispánico125.

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Este proceso de adopción del lenguaje figurativo europeo, como el de la aparición de nuevos motivos indígenas se encuentra en tensión con diversos fenómenos que sólo conocemos por indicios: las prohibiciones, el interés indígena por la figuración europea, el surgimiento de un interés por ver representada la realidad local126, la demanda de un mercado español que busca productos suntuarios adaptados a sus gustos y necesidades pero que (como en el caso de la minería de las primeras décadas127) depende casi enteramente de una producción que se efectúa con técnicas, una mano de obra y, en algunos casos, una organización del trabajo indígena. Es pues especialmente aleccionador observar los casos en que las técnicas prehispánicas permanecieron vigentes y fueron adaptadas para reproducir o dar cuenta de la imagen importada. Los tapices peruanos con escenas bíblicas estudiados por Isabel Iriarte son un buen ejemplo del virtuosismo con que una técnica es llevada hasta los límites extremos de sus posibilidades para traducir formas que le son en principio ajenas (por ejemplo, representación de curvas a partir de ángulos)128. El producto final, una suerte de trompe-l'oeil de grado cero, es comparable con sus equivalentes novohispanos: los trabajos de plumas hechos para una demanda eclesiástica o devota y las pinturas del indio Juan Gerson en Tecamachalco (Puebla, México) que, no sólo adopta el lenguaje visual occidental usando grabados por modelos visuales, sino que finge sus técnicas, puesto que su pintura, que sigue la tradición indígena sobre amate, ha sido adherida al enlucido de modo que se integra y se confunde con la decoración de la pintura mural como si fuera un fresco129.

Los pactos de la imagen 64

La distancia entre los dos sistemas figurativos que se confrontaron contribuyó a acrecentar —es la impresión que transmite la documentación— los efectos ilusionistas de las convenciones occidentales, permitiéndoles impresionar y seducir fuertemente la imaginación indígena. Los objetos de origen prehispánico irán ganando también un valor especial: ya sea preciosamente transmitidos como prueba de una legitimidad política, ya sea (sobre todo después de su destrucción sistemática por los extirpadores) en rezagos del mundo gentil que se pueden recuperar de las ruinas por su poder diabólico o transgresor independientemente de que se trate o no en un origen de objetos sagrados o divinidades 130 . Las reglas implícitas que hacían que ciertos objetos fueran identificados como ídolos y otros como imágenes e, incluso, de manera más primaria, su lisibilidad restringida al grupo indígena o ampliada a todos los miembros de la nueva sociedad fueron dando forma a la experiencia colonial de las representaciones plásticas. Varios fenómenos y comportamientos ligados a esta recepción, si bien no son exclusivos al mundo virreinal americano, parecen estar originados en parte por la manera cómo los españoles se sirven de las imágenes.

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De un lado, existe una tendencia a acercar la representación y su referente, incluso hasta confundirlos, He aquí una de las principales paradojas de la imagen: si la Iglesia lucha por evitar esta confusión de niveles (forma parte de su combate contra la iconoclastia de los protestantes y contra la idolatría), ésta se encuentra sostenida por las cualidades naturalistas de la representación que refuerza una exigencia de veracidad. La buena imagen debe presentar la verdad, ser veraz al punto que era relativamente corriente que pinturas pudiesen ser utilizadas como pruebas en juicios131. La representación plástica establece así con el espectador un primer pacto de veracidad, con el doble sentido de semejanza (mimesis correcta) y verdad (certeza de la existencia del referente, incluso

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cuando hace visible lo invisible como es el caso de las representaciones escatológicas o espirituales). De otro lado, debido al uso que hacen de ellas las instituciones que representan el nuevo poder, las imágenes occidentales son percibidas a priori como representaciones de entidades católicas a las que se debe veneración y se puede rendir culto legítimo. El contexto del templo o del ritual les otorga la legitimidad necesaria. La imagen fija en ese sentido también con el espectador un pacto de venerabilidad132. Este último se ve reforzado y recibe por extensión el prestigio del elemento que con mayor frecuencia sirvió para reemplazar en los nuevos rituales al ídolo y que, aunque estuviera más allá del campo de la imagen, no dejaba de influir sobre ella: la hostia. El Santísimo Sacramento era el único objeto que, gracias a la transubtanciación, se convertía en la divinidad y que, siendo una realidad material, recibía directamente la adoración legítima. 66

Estos dos aspectos (veracidad y venerabilidad) fueron antepuestos en la comunicación con los indígenas estableciendo los parámetros y los valores de las imágenes a partir de los cuales éstas fueron aceptadas o cuestionadas por ellos. Sin embargo, no todas las representaciones occidentales se plegaban a semejantes reglas. En consecuencia, desviaciones e interpretaciones "incorrectas" vendrán a perturbar y alterar el buen uso ideal de las imágenes concebido por los evangelizadores y que deberán preservar. Trataré por tanto de presentar ejemplos que ponen en evidencia tanto las virtudes de las representaciones plásticas, acrecentadas por su enorme impacto sobre los indios, como las diferentes situaciones que conducen a lecturas o a comportamientos rechazados por las autoridades eclesiásticas. En este recorrido, se verá cómo la palabra viene siempre en auxilio de la imagen, no para reforzar su poder sino más bien para protegerla de su exceso de virtudes, para dirigir o corregir un sentido que pese a la fuerza con que captura al espectador no es sin embargo nunca tan claro y unívoco como quisiera quien la exhibe.

Las imágenes: ¿dioses o textos? 67

Uno de los primeros testimonios de la respuesta indígena a las imágenes cristianas parece confirmar lo que se conoce mejor para más tarde, a saber, que los indios las habrían aceptado y reconocido como objetos sagrados. Según el licenciado Matienzo, Titu Cusi en sus incursiones militares desde Vilcabamba, "nunca ha muerto español, aunque ha podido, ni quemado iglesia, antes tiene guardadas las imáxines que de ellas ha tomado" 133. Ello representaba evidentemente para el oidor una prueba de la buena voluntad del inca y de la sinceridad de su deseo de convertirse, él y los suyos.

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Una actitud contraria de parte de las poblaciones que quieren mantenerse al margen de la dominación colonial, también documentada, no hace sino confirmar que lo que está en juego en torno de las imágenes es la aceptación del Dios católico y su panteón pero también —cae por su propio peso— de las relaciones coloniales, la necesidad de ser identificado como cristiano para ocupar un lugar en la nueva sociedad. El poder, la fuerza de las entidades religiosas se concretiza en sus representaciones. La indiferencia hacia ellas no parece imponerse jamás. Los casos más extremos de su rechazo están precisamente marcados por una clara voluntad de enfrentamiento y de transgresión relacionados con la insumisión al nuevo orden. En 1632-1633, unos indios ochosumas del grupo uru entraron en la iglesia de San Andrés de Machaca y, luego de agredir a la Virgen, decapitaron al niño Jesús que llevaba en brazos, y expusieron la cabeza en la punta de una pica como trofeo134, No se trata de una mera destrucción. La crueldad hacia la imagen, su

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humillación y el tratarla como si fuese un enemigo vencido, muestra cuánto se reconoce su poder y lo que representa o, más aún, lo que ella es. 69

En el respeto o la violencia que se dirige a la imagen, ésta recibe el tratamiento querido para un referente inalcanzable: la imagen no puede existir sin él y lo sustituye como si fuesen una sola cosa. Y esto al punto de invertir la relación entre la representación y lo representado. Las alteraciones infligidas a la imagen deberían (puesto que la imagen transformada debe seguir dando testimonio fiel de una verdad) ser la prueba de un referente modificado en igual medida. Esa ausencia de frontera en la práctica del uso de las imágenes (que compartirán indios y españoles) contrasta sin embargo con una distinción teórica indispensable que la Iglesia debe marcar claramente. Si, de un lado, Dios se opone a ídolo (el creador a lo creado e incluso propiamente a lo creado por el hombre), ídolo se opone también a imagen. En esta última oposición, que es capital en el contexto de la evangelización, se encuentra cifrada la diferencia entre la imagen verdadera, testimonio de la realidad del prototipo e intermediario para comunicarse con él (recuérdese que, según se establece desde Nicea, la imagen es el testimonio de la humanidad de Cristo y, de alguna manera, es esa realidad física, ese tomar forma material de la encarnación la que permite y aún obliga a producir imágenes luego de haber sido proscritas por Dios), y la falsa imagen que, por lo tanto, en el mejor de los casos sólo se representa a sí misma, es un dios-objeto. Esta distinción confirma lo que en el uso de las representaciones nunca está totalmente claro, que Dios y los santos son invulnerables respecto de sus imágenes y, además, que la distinción entre lo que hoy llamaríamos significante y significado es intrínseca y necesaria a la imagen mientras que son una sola cosa en el ídolo como también lo son en la hostia. Es el límite también entre un uso 'correcto' de la imagen y un uso supersticioso de la misma pero en este caso, para incitar a la devoción, la frontera puede quedar ambigua aunque en el momento necesario se la puede sacar a relucir y usar como un arma.

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Enseñar el buen uso de las imágenes a los indios supondrá darles esa pequeña lección de lingüística general. Si se recuerda brevemente el vocabulario empleado en torno a la imagen, veremos por un lado que la palabra que designaba claramente las representaciones tridimensionales, caynata, vinculada con imagen de bulto, imaginero, máscara o muñeca135 no fue utilizada ni para imagen ni para ídolo sino para máscara, el falso rostro, la ocultación o deformación de la apariencia propia de los bailes 136. Fray Domingo de Santo Tomás, que era consciente que en la forma verbal rurachini (con la raíz utilizada para crear) había la acepción de "sacar de otro [una imagen] " lo que recordaba el acto creador "a imagen y semejanza", empleará para imagen tres equivalentes sin privilegiar ninguno: ricchasca (derivado de riccha, y por lo tanto aquello que disfruta de las cualidades de color, figura, cara, rostro y probablemente en ese sentido opuesto a çaynata-máscara), topo (más cerca de la noción de modelo o molde137: medida, dechado, exemplar) y onancha (marca que permite identificar la adscripción a una categoría, a un grupo o a un propietario 138: blanco, hito, armas (en el sentido heráldico), insignia, señal, estandarte, vandera) 139. Riccha, por sus connotaciones de color y forma era probablemente el más cercano al aspecto plástico y visual de la imagen, topo más bien de su acepción de imitación o representación de un prototipo por sustitución (quizás próximo de simulacro), pero unancha (que se utilizaba al mismo tiempo en la Plática para traducir sacramento) tenía un vínculo mucho menos directo de parecido físico casi el valor de signo o de símbolo y parece más propio de la cruz que de la imagen. La primera evangelización no ha dejado huella de una doctrina de la imagen como sí lo ha hecho, por ejemplo, del alma. La refutación del

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pecado de idolatría era en cambio indispensable para fomentar una religión que exigía una adoración exclusiva: la traducción de ídolo con su doble connotación de falso dios y falsa imagen había sido fijada como se sabe en guaca140. 71

El tercer concilio, que requería de un uso preciso del término, no traduce la palabra ymagen cuando la emplea en el sentido religioso. De hecho, si se busca a través de las secciones castellanas del diccionario del propio concilio o el de González Holguín no habrá entrada alguna para imagen, prueba de una voluntad de no-traducción, es decir de imponer por el préstamo la impresión que las imágenes son exclusivas a la Iglesia y no tienen equivalente ni antecedente local141. La oposición fuerte ídolo-huaca/imagen exigía ser explicada y lo será; es más, la lección para distinguir la representación del referente será aprendida y utilizada como arma de refutación por los idólatras.

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De hecho, el otro tipo de rechazo de la imagen cristiana, más frecuente que la agresión física, es de orden ideológico. Dada la exclusividad que impone el catolicismo, se intenta restringir su campo de acción, su territorio, a sólo los españoles, como en tantos casos relatados en las crónicas y tratados contra la idolatría donde los indios cuestionan la religión cristiana diciendo que indios y españoles pertenecen a humanidades distintas y fueron creados por dioses diferentes a los que cada grupo debe reverencia exclusiva. Este argumento se prolonga proyectando las acusaciones que los sacerdotes hacen contra los ídolos, sobre las imágenes cristianas. El sermón XIX del Tercero cathecismo plantea claramente la ambigüedad que los indios percibían entre el comportamiento de los cristianos hacia las imágenes tratadas como encarnaciones de los seres que representan y los reproches que les hacían sobre los ídolos: "Mas decirme eys, Padre cómo nos dezis que no adoremos ydolos, ni guacas pues los christianos adoran las ymagenes que estan pintadas; y hechas de palo, o metal, y las besan, y se hincan de rodillas delante dellas, y se dan en los pechos y hablan con ellas. Estas son guacas tambien, como las nuestras?" 142.

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El orador explica la diferencia: la imagen (la palabra es mantenida en castellano a lo largo de todo el sermón) es como el sello real que figura en las provisiones. El corregidor, en signo de obediencia y respeto lo besa y pone sobre su cabeza. Este sello es quillca (signo, emblema, insignia, la palabra quechua y aymara se encuentra también en la versión castellana) del rey, pero nada más. La prueba de que las huacas no son como las imágenes es que los indios, al ver una huaca destruida, lloran viendo a su dios aniquilado, la huaca sería pues un dios-objeto. Los cristianos por el contrario saben que la destrucción de una imagen no afecta en lo más mínimo a la entidad que representa. Sin embargo los evangelizadores han ido identificando, cada vez más y más con el paso de los años, en lo que respecta a las expresiones plásticas indígenas, toda representación figurativa con un ídolo, y las destruyen o prohiben.

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Confundir la imagen con la divinidad era un fenómeno ya conocido por los evangelizadores. Hacer reconocer en la imagen una presencia sagrada (independientemente de adoptar o no la nueva devoción) prácticamente no les había planteado dificultades, sino más bien generado un problema mayor de sobre interpretación, de semantización excesiva: la confusión de la imagen con el prototipo. Para resolverlo, se escogió intentar reducir la figuración a un equivalente de otra herramienta completamente nueva en los Andes, la escritura alfabética. Ambos serían sistemas de notación, códigos convencionales y arbitrarios para fijar la memoria de un texto o de una forma, tratando de disociar la apariencia del referente. De esta manera debe explicarse a los caciques que:

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" [...] si tuvieren crucifijos y imágenes de Nuestra Señora o de los sanctos les den a entender que aquellas imágenes es [sic] una manera de escriptura que representa y da a entender a quien representa, y que las han de tener en mucha veneración, e cuando rezaren a las imágenes, que pasen delante con el entendimiento a Dios, a Sancta María y a los sanctos, como lo ha declarado el sancto Concilio Tridentino" 143. 75

De hecho, si la imagen religiosa no quiere traducirse, tanto en quechua como en aymara, los evangelizadores a partir del tercer concilio eligen, como prolongando el contenido de sus sermones, para expresar las palabras ligadas de manera más global con la representación figurativa (grabado, figura, imagen, escultura, grutesco, dibujar, pintar, pintor, bordar) expresiones construidas con la misma raíz que emplearon para designar la escritura y sus derivados (papel, pluma, escritorio, escrito, letra, escribano, escribir, dictar): quilIqa144, la misma palabra que había sido utilizada por el tercer concilio para explicar la separación entre significante y significado de la imagen frente al ídolo. Su sentido prehispánico suponía aparentemente un vínculo más abstracto con el referente que la figuración, sin connotación mimética.

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La opción de fusionar escritura e imagen plástica como dos acepciones de una sola palabra, proviene de una larga tradición occidental del libro y su ilustración y del aprendizaje real de la escritura y el dibujo que hacían los indios, dos prácticas íntimamente vinculadas, prolongación la una de la otra, en las escuelas dirigidas por los frailes. La doctrina de san Gregorio justificaba las imágenes exhibidas en los templos como una forma de que los ignorantes accedieran al contenido de las escrituras, principio que somete la representación al texto del que es una prolongación pero también una herramienta subsidiaria. Sin embargo, estos argumentos no parecen haber tenido entre los feligreses todo el éxito esperado.

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Los términos indígenas que podían asimilar el concepto de figuración habían sido descartados y, a pesar de las analogías con la escritura, el calco semántico sufrido por quillca (escritura) hacía imposible forzar a unirse dos conceptos bien diferenciados en la práctica. El préstamo del castellano pintasca parece haber sido en consecuencia adoptado espontáneamente (ninguno de los antiguos diccionarios recoge el término) para designar toda representación plástica (bi o tridimensional, sacra o profana)145. Hasta un fray Domingo de Santo Tomás habría tenido que aceptar la legitimidad de tal préstamo pero que, más que a una ausencia, parece responder a una necesidad de escapar al discurso que buscaba disociar imagen de representación. En definitiva, la fuerza de las imágenes reside, los evangelizadores lo saben bien y sacan aprovecho de ello, en su poder de convocar, de manera más directa que cualquier otro medio, la realidad que representan. La identificación o confusión de los dos niveles es entonces siempre un riesgo latente que puede escapar a su control pero que, cuando les conviene, saben dosificar sabiamente en su favor.

Las lecciones de las pinturas: el ícono y el espejo del infierno 78

Los evangelizadores utilizaron principalmente imágenes, es decir objetos que representan entidades sagradas (Cristo, la Virgen, los santos) destinadas ya sea a rendir culto a éstas, ya sea para establecer con ellas vínculos de devoción. Otras representaciones plásticas occidentales fueron empleadas como medio didáctico de apoyo para su enseñanza catequética. Este uso no está sin embargo documentado en detalle antes de los años 1580. Sólo de los agustinos sabemos explícitamente antes de esa fecha que poseían en la portería de su convento cuzqueño pinturas para ilustrar lo que enseñaban146. Es sólo a

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través de la documentación jesuíta que se descubre el efecto que las convenciones visuales europeas provocaron en los indios y su explotación sistemática por parte de los evangelizadores. Pero, como es de rigor en estas fuentes (más abundantes y accesibles que la de otras órdenes), no hay que atribuirles la invención de los recursos que describen. 79

Apenas reunido el tercer concilio, la Compañía de Jesús envía al hermano Bernardo Bitti (1540-1610), formado como pintor en Roma y establecido en Lima desde 1575, para que recorra el territorio (Arequipa, Cuzco, Puno, Juli, La Paz, La Plata) decorando sus iglesias. Las pinturas, en el lenguaje de la contramaniera147 de este primer viaje son en su mayoría lienzos que representan a Cristo, la virgen o santos, de pie y en posición preferentemente frontal sobre fondos neutros y planos o, excepcionalmente (para evocar elementos narrativos en el caso del Cristo resucitado de Arequipa), abiertos sobre un paisaje. La linealidad de las figuras y la ausencia de representación de un espacio que las contextualice tienden a hacerlas solidarias con la superficie del cuadro convirtiéndolas en verdaderas imágenes de culto cercanas (pese a las diferencias estilísticas) a los iconos 148. Otras veces, si el procedimiento es diferente, el resultado es el mismo: con un poco más de profundidad — es el caso de los lienzos realizados para las iglesias de la zona de Puno— estas pinturas son retratos no de santos sino de imágenes esculpidas, el fondo en estos casos imita un nicho de altar.

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Frente a esta producción, Bitti pintó para la iglesia jesuita del Cuzco un gran lienzo, hoy perdido, que representaba las penas del infierno. Aunque es imposible hablar de su estilo, esta pintura se servía de convenciones de representación diferentes e imponía una relación con el observador radicalmente nueva149, no se trataba más de un objeto para contemplar o venerar cuya superficie es impenetrable, sino de una vista a la cual el espectador indígena estaba invitado a asomarse e incluso a penetrar en ella. Esta escena del infierno tenía la especificidad de incorporar "particularmente con las penas y castigos que en el infierno tienen los vicios y pecados de los Indios que están allí bien dibujados por sus especies y diferencias"150. El cronista anónimo de 1600 explica esta elección por el hecho que "los yndios se mueven mucho por pinturas, y muchas veces más que con muchos sermones" 151. La imagen sería entonces más persuasiva que la palabra a la que sirve. En un sentido sin duda sí, puesto que se considera que confronta al espectador a una verdad dándole un carácter casi tangible, concretando el discurso de la palabra. El efecto de realidad producido por la representación plástica con cualidades ilusionistas es tal, que se convierte en la percepción del espectador indígena en prueba de lo que va efectivamente a suceder. Si la pintura puede no confundirse siempre con su referente, parecería (como ocurre hoy con la percepción de la fotografía) que es difícilmente concebible, en el primer contacto, que la representación pueda existir sin el referente que la inspira o sustenta su realización. Pero la experiencia cuzqueña es tanto más radical cuanto que acerca aún más al espectador de la imagen haciéndolo entrar en ella. El indio ve, tal vez por la primera vez, su retrato, su propia figura sometida a los códigos de representación occidentales. La imagen deja de ser opaca y se convierte en un espejo que captura al espectador devolviéndole su propio rostro. El experimento tendrá éxito. Los jesuitas conservarán y explotarán tanto la representación de indígenas en las obras de carácter didáctico como el tema del infierno. El grabado sobre la confesión de la colección Barbosa-Stern, obedece al mismo principio152. Si bien en las iglesias europeas las representaciones en gran formato del infierno y del juicio final desaparecen prácticamente después de 1628153 quedando reservadas a los grabados de catecismos y

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libros piadosos o algunas pinturas didácticas, en el Perú no cesarán de multiplicarse hasta inicios del siglo XIX, incluyendo la mayor parte del tiempo a personajes indígenas. 81

A lo largo de las ocho décadas que siguen a la realización del lienzo de Bitti, recurrentemente las cartas anuas confirman los poderes sorprendentes que la representación de las penas del infierno, debidamente explicada por la palabra, tienen sobre el público indígena. Los jesuitas, que reparten estampas a su paso y contribuyen a decorar los muros de las iglesias con estos temas, no hacen sino subrayar la simplicidad del procedimiento para convertir al espectador: "Y para que se vea con quan pequeños medios obra el señor maravillosos efectos en esta gente tan facil de reducir a dios, el mostrarles una ymagen de la gloria e infierno hiço tanto fruto en sus almas que eran abundantes las lagrimas que derramavan los que no se avian confessado, de temor viendo adonde avian de yr si no salian de sus culpas y los ya confessados de goço por ver de donde se avian librado y los bienes que esperaban."154

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Pero los jesuitas no son los únicos en fomentar las representaciones del fin de los tiempos. Los franciscanos decoraron su iglesia de Jauja con un infierno encargándolo a un pintor flamenco de Utrech en 1595, lo que supuso probablemente también otras convenciones en la pintura religiosa que las del romano Bitti155.

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Algunas reacciones son más extremas que las simples lágrimas. Los indios persiguen a los doctrineros hasta obtener confesión y absolución, para librarse de los sufrimientos expuestos o, incluso, solicitan con una urgencia igualmente cargada de angustia la comunión. Hacer creer (que finalmente era el fin último de la evangelización), no se lograba con la memorización de un saber. Las necesidades se generan en la medida en que se puede mostrar, dar una impresión de verdad palpable a lo que es en principio una metáfora espiritual (como los sapos de la confesión) o un futuro en el más allá que la experiencia directa no permite ver, ni siquiera en el ejemplo del otro. Si la palabra dice, la representación no solo ilustra, hace presente, muestra. Y de esta imagen didáctica no se dirá jamás que hay que establecer una distancia, aún cuando lleva al espectador a los límites de lo que su vista puede soportar156.

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Mientras más aisladas se encuentran las poblaciones involucradas y menos familiarizadas están con las pinturas o grabados occidentales, más poderoso parece ser el efecto de realidad que producen, y el sufrimiento resultante se acerca aún más a lo intolerable. En 1632, durante las misiones entre los indios carapachos: "Causales horror la memoria del infierno que entrándoles dél tiemblan y les parece pecado el mismo nombre. Y esto de manera que ni aun pintadas quieren ver sus penas. Y assi pidieron muy encarecidamente al padre mandasse echar en el rio unas imágenes que tenia de los tormentos que padecen los condenados y las llamaban tingitingas que significa demonios, si es mucho que teman tanto la pena del sentido porque son flogissimos."157

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Si estos "salvajes" toleran mal, o en absoluto, la representación de las penas del infierno y asimilan, como sucederá también frecuentemente en la tradición oral, los condenados a demonios, los indios virtuosos católicos exigen por el contrario que tales pinturas adornen los muros de las iglesias de sus pueblos. Deben ser lo más chocantes posibles para incitar a sus hermanos a la meditación y conducirlos así a evitar el pecado. Los jesuitas parecen haberse convertido en los principales difusores de estas representaciones, y en general de todas las pertenecientes al ciclo de los novísimos, que adornan las iglesias de un gran número de doctrinas pero que habrían hecho pintar a pedido de los indios 158:

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"piden padres de la Compañía les enseñen y que les pinte(n) en sus yglesias un infierno con algunas penas espantosas de las que se padecen alla para que les dispierte y ponga temor con que se guarden de caer."159 86

Huaman Poma era obviamente partidario también de que en todos los pueblos estuviese representado el ciclo de las postrimerías160.

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Los infiernos muestran, mejor que ningún otro motivo, la capacidad de conmover que pinturas y grabados ejercen sobre los indios, poder reforzado en la medida en que, como espectadores, pueden reconocerse e identificarse por medio de figuras convencionales que van fijando la representación de su propia imagen. Un contraste evidente se impone frente a la relación que se establece con las imágenes sagradas. El carácter aterrador de las penas del infierno y el verse incorporados en la escena alejan estas representaciones de los objetos de culto. Sin embargo los límites no siempre son tan claros. El pacto de venerabilidad que supone la imagen sagrada y el de verosimilitud que comparte con otras representaciones (cuadros religiosos o imágenes profanas) puede entrecruzarse fácilmente y dar lugar a fenómenos imprevistos por las autoridades religiosas.

Imagen y cuadro: los límites de la devoción 88

Es difícil imaginar hoy el grado de difusión que alcanzaron las imágenes entre los indios. Se las encuentra con frecuencia mencionadas en los testamentos, los religiosos distribuyen grabados durante sus misiones y visitas161. Más aún, es un verdadero marcador religioso, casi tan importante como la cruz o el rosario; se supone que todo cristiano debe poseer imágenes, y esto no sólo en contextos urbanos. En 1669, Francisca Tunqui, una india de la Rinconada de Late (es verdad que no muy lejos de la ciudad), es acusada ante el juzgado de idolatrías. Registrando en su casa se encuentra coca y otras hierbas, una máscara y algunas imágenes medio quemadas. El razonamiento del tribunal durante el interrogatorio es claro: podrá negar todo lo que quiera sobre el carácter de los objetos que se han hallado en su poder pero, si "la dicha Francisca Tunqui quisiese negar el no ser ydolatra, cómo en toda su casa no se halló una ymajen de devosion de ningun santo"162. Francisca se explica: es buena cristiana, desde que se estableció en este valle hace siete años, se confiesa y comulga regularmente cada seis meses. Si las imágenes que tiene están en ese estado, es por el incendio que destruyó su antigua casa y no ha podido adquirir nuevas. Por otro lado su esposo era él mismo pintor de imágenes sagradas, es por eso que ella tiene tantos grabados estropeados y productos propios de ese oficio. Dice finalmente, para demostrar su devoción, su respeto a las imágenes en oposición a los ídolos que "ella no husa de coca ni la (h)a mascado nunca, ni hecho ningunos echizos ni brujerias ni a ydolatrado en cosa alguna que nos sea ymagen de jesuxto que sólo a esa quiere y adora y que la causa de tener una mascara colgada en la pared no fue más de aber sido de un nieto desta confesanta el qual se fue y la dejó [...] 163.

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A pesar de su manifiesta buena fe, Francisca Tunqui hace significativamente de la imagen de Cristo un ídolo o un dios, confundiendo la adoración legítima con la categoría propia del objeto que la usurpa. En la costa norte, unos treinta años antes, los indios identificaban efectivamente dios e imagen. Las rivalidades entre pueblos vecinos se traducían en una competencia por la cantidad de santos que tenía cada iglesia: "Porque antes creian que había en cada Pueblo tantos Dioses como imágenes tenia" 164. La intermediación de la imagen, que justifica su presencia en las iglesias, no sólo ha sido aceptada, se ha hecho socialmente indispensable, incluso para medir el prestigio de un

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territorio dado, pese a que no hubiese que confundir la imagen con el referente y menos aún llegar a la superstición de divinizarlos. Estos testimonios hablan justamente de una superstición que, aunque condenada por la Iglesia, no hay que confundir jamás con la idolatría de raigambre prehispánica, es de alguna manera todo lo contrarío, la saturación, la exacerbación de los valores católicos, el exceso en la nueva fe. 90

Este tipo de interferencias puede sin duda encontrarse en otros contextos campesinos del mundo católico, en Europa. Sin embargo, parecería que el límite entre la imagen a la que se debe una devoción legítima frente a la autoridad eclesiástica y el dios-objeto que es la huaca, es muy a menudo fijado por la diferencia formal entre los dos objetos que ya he indicado. Ello planteará dos problemas: el de la capacidad del indígena de producir objetos sagrados y, más importante por el momento para la Iglesia, la circulación de otras representaciones plásticas occidentales, fuera de las imágenes religiosas.

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Ninguna característica intrínseca parece permitir discriminar una imagen religiosa de cualquier otra representación figurativa, ni siquiera las doraduras que en la pintura colonial aparecen también en retratos y lienzos de carácter histórico. Cualquiera parece ofrecerse a los indios como un objeto de devoción legitima. Ya en 1570, el sínodo de Quito había denunciado el problema dando la alerta sobre "que en los dichos oratorios (privados de los caciques se) ponen imágenes profanas y no de santos". Pero es claro también que los caciques no tienen ninguna culpa en ello, los visitadores deben inspeccionar las imágenes que poseen los indios y castigar a los vendedores o a toda persona que les ofrezca imágenes no religiosas: "vean los oratorios de los indios y se los manden tener en lugares limpios, honestos y en toda decencia, y si tuvieren imágenes profanas se las quiten (...) Y porque algunas personas no consideran el daño que hacen, venden imágenes profanas, ellos no miran más de la pintura porque i(g)noran su profana significación: Mandamos so pena de excomunión mayor en la cual incurran los que el contrario hicieren, que ninguna persona sea osada a vender ni dar imágenes a indios sin que primero sean vistas por nos o por nuestros vicarios"165.

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May que suponer entonces que retratos de personajes históricos o legendarios, temas mitológicos, grutescos, paisajes, bodegones, alegorías, escenas de género u otras pinturas profanas se codearon con imágenes sagradas en estos oratorios privados y fueron objeto de devoción e incluso pudieron ser utilizadas para algún tipo culto.

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La actitud de los indios frente a las representaciones plásticas era pues esencialmente de aceptación. La imagen comunicaba un aura de poder religioso que se traducía en la veneración. Así se explica la caza de las imágenes profanas, sobre todo en los contextos religiosos, perseguidas por el arzobispo Lobo Guerrero más adelante, a inicios del siglo XVII166. Pero la Iglesia no se sirve exclusivamente de imágenes de culto y de devoción. Emplea también cuadros de carácter didáctico, simbólico o que ilustran la historia sagrada. El problema permanece el mismo. Algunas veces, como en los infiernos o en representaciones que incluyen la presencia diabólica puede no producirse la divinización, pero la representación marca la presencia del referente y su poder: es casi una norma encontrar algún tipo de laceración sufrida por las figuras de los diablos y muchas veces incluso de los condenados.

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Pero en otros casos la imagen narrativa es esencialmente ambigua sin un conocimiento previo de la anécdota, el dogma o la lección que sustenta la representación167, ¿cómo orientar su lectura y la actitud que se debe tener hacia ella? nuevamente, como con las pinturas profanas, el pacto de venerabilidad es más fuerte y gana la partida. Los indios

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sacralizan los personajes o entidades a los que no se debe rendir culto puesto que son representados sólo con fines narrativos. En el pueblo de San Damián, en la región de Huarochirí, durante las celebraciones de la semana santa de 1621, unas indias "viejas locas y pusilánimes" se pusieron a reverenciar no sólo la imagen de Cristo, sino también la estatua de Judas en uno de los pasos de la pasión, "entendiendo que también es de adorar"168. El cura tuvo que compensar con la palabra la ambigüedad propia a la representación explicando en detalle la historia representada para que ésta recuperara su estatus de ilustración. La imagen exige constantemente la ayuda de la palabra, en este ejemplo y en los que siguen, sea para recusar el poder de una figura indebidamente sacralizada o para restituir el poder de una imagen cuestionada, el único medio es su racionalización comunicada gracias al discurso y, más particularmente, al sermón.

El anverso y el reverso de las imágenes: ilusión y desilusión 95

El pacto de venerabilidad de la imagen, implícito en los contenidos de la evangelización, fue reforzado por las políticas de prohibición de las representaciones profanas para los indios y de la extirpación de los ídolos que no sólo reprimían los abusos sino que garantizaban la legitimidad de las imágenes avaladas por la autoridad. Y, como he señalado, un mayor nivel de realismo podía subrayar la veracidad. En ciertos casos, y cada vez más cuando se impone el estilo barroco, la imagen no se conforma con representar el prototipo celestial o incluso ser confundida con él, sino que quiere también sacar abiertamente provecho de la semejanza. El vínculo del referente con la imagen se hace más fuerte cuando ésta busca dar la ilusión de estar viva. Los recursos son diversos: utilización de dientes o cabellos naturales, ojos de vidrio que dan un destello realista, no representar los vestidos sino vestir las imágenes como maniquíes, dotar a la escultura de miembros articulados y componer escenas en las que las imágenes se mueven cobrando vida; estos ingredientes tienden a exacerbar el pacto de veracidad que apoya y retroalimenta la apariencia y que llega a su punto máximo cuando una imagen así trabajada contiene efectivamente a su referente (al menos parcialmente), bajo la forma de una reliquia encerrada en su interior169.

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Si hasta aquí he expuesto casos en los que la representación goza de un exceso de consideración (deificación, veneración injustificada, confusión con el referente), un efecto proporcionalmente indeseable es el del desprecio de la imagen. Esta puede efectivamente ser reducida teóricamente a una simple materia a la cual se ha dado una forma. Al igual que el ídolo, por los cristianos, ha sido varias veces rechazada por ello, incluso por los indios idólatras como se ha visto, como un simple pedazo de madera o de tela pintada y dorada170. Pero el desprecio de la imagen desde el cristianismo, independiente de la competencia con el ídolo es la más de las veces debido al descubrimiento de los mecanismos de su construcción o de su puesta en escena. La Iglesia no abandona en el fondo su discurso de disociación entre la imagen y su referente con el realismo, la apariencia se acrecienta para aprovechar la credulidad de una percepción basada en los sentidos (ver para creer).

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Cuando el fiel llega a ver lo que no debe verse, se rompe el pacto de verosimilitud y, en consecuencia, el respeto que lo une a la veneración. Mientras más radical es el efecto ilusionista, mayor puede ser la decepción provocada por el conocimiento de los andamiajes que lo sostienen. Pero ese contragolpe de la teatralidad está también perfectamente calculado y permite aceptar la más importante lección religiosa y moral, la

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de la imagen como signo. La mimesis parece haber jugado a los excesos. Pero, justamente, esta mayor ilusión está sostenida materialmente también por las formas más voluntariamente antirepresentacionales. Los jesuitas cuentan una historia, tanto más interesante cuanto que muestra que este principio es igualmente válido para el Santísimo Sacramento (encarnación de la divinidad en un soporte material que justamente no sólo la representa o significa sino que es) y que la anécdota se completa con la restitución del poder de la imagen y la conversión definitiva de la india incrédula gracias al sermón: "Otra india nueva en la fee y bacilando en las cossas de ella entró acaso en casa de un indio sacristan que estaban haciendo hostias y ella entre sí dixo, miren estos padres que nos hacen adorar por dios lo que un indio hace y en una casa tan sucia &a. Otro dia viendo en una parte que se desnudaba y vestia una imagen de nuestra Señora de las que solas tie(n)en rostro y viendo ella que interiormente no tenia cuerpo sino unos palos sobre que se armaba también se escandalicó y hacia burla de ella &. Un dia uvo ocasion de predicar de la adoración de las imagines y de la diferencia a la que la gentilidad hacia a sus idolos juntamente se trató del santissimo sacramento y su adoracion ella se hiço tan capaz de la verdad que luego se vino a confesar con muchas lagrimas y confussion de su infidelidad" 171. 98

Los elementos que cuestionan la veracidad de la hostia o la imagen son, en primer lugar, quién las ha fabricado. Por más que sea ella misma india (o tal vez por esa misma razón), la protagonista no concibe que un indio pueda producir algo sagrado, mostrando que ha interiorizado que la capacidad de producir lo sacro está reservada a un poder de lo sagrado que se atribuye en principio al monopolio religioso católico que es también un monopolio colonial. Y ello sigue en pie en 1610 cuando ya se ha reconocido gracias al milagro de Copacabana la capacidad de los indios de producir imágenes (pero la base material para que se transubstanciara el cuerpo de Cristo era probablemente demasiado, no para los padres de la Compañía sino para una india medio idólatra) pero todavía no ha estallado la gran extirpación172. El segundo elemento de duda es que la propia imagen rompe con su función mimética, lleva las marcas de la ilusión: debajo de las ropas no se esconde un cuerpo fingido sino, por el contrario, los maderos informes que confirman que la imagen es otra cosa que el referente y permiten la lección moral. Esta actitud, este caer en la trampa de la ilusión, no es sin embargo exclusiva de los indios. Se la puede encontrar en el Perú entre los españoles y criollos o en Europa173 y es también, en el episodio del retablo del maese Pedro, la espontaneidad con que don Quijote asume la representación por lo representado.

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Otra pérdida de valor simbólico, parecida a la que acarrea la experiencia de las cualidades materiales o del artificio de la imagen, es debida al establecimiento de un lazo económico con ella. José de Arriaga cuenta, para ilustrar los errores que los indios cometen frente a las imágenes, cómo en un pueblo que poseía cuatro imágenes de los santos patronos de sus cofradías, algunos indios no querían ponerse bajo su protección, prefiriendo más bien ir a otros pueblos en busca del amparo de otros santos. En efecto, al haber comprado esas imágenes, les pertenecen (de cierta manera, les están sometidas por el vínculo del dinero y la propiedad) y han perdido por ello la posibilidad de ejercer un verdadero poder espiritual y tutelar. De una posición ideal de superioridad han pasado a una relación servil de sumisión y por lo tanto no es posible reconocer en ellas una función que sólo puede garantizar un ser que debe ser reconocido como superior o soberano: "Como sucedió en un pueblo, donde había cuatro imágenes de santos muy buenas de la vocación de cuatro cofradías y se averiguó que algunos no se encomendaban a aquellos santos ni les hacían oración porque decían que aquellos santos ya eran

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suyos y ellos los habían comprado, y así iban a otro pueblo a visitar otros santos por las razones contrarias"174. 100

No se puede aceptar plenamente el poder de un dios que se ha comprado, de la misma manera que saber que bajo las ropas de la Virgen no hay ni siquiera la apariencia de un cuerpo sino un pedazo de madera informe anula todo respeto y veneración hacia su imagen. Aquí también, nuevamente, la palabra restablece el orden. La anécdota permite justificar que uno de los sermones predicado durante las visitas de extirpación de idolatrías, se dedique a explicar "la intercesión de los santos y adoración de las imágines" 175 .

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Apenas las fuentes dan mayor lugar al discurso indígena, los vínculos con las imágenes se hacen más complejos pero también cuando el cuestionamiento de la representación no es simplemente atribuido a una "ignorancia", rápidamente rectificada por el cura, sino que proviene del propio poder eclesiástico. Hay que afrontar entonces casos que ponen en duda las divisiones tradicionalmente admitidas para pensar la sociedad colonial: iconoclastia, extirpación y refutación de la divinidad aplicadas no a los ídolos sino contra imágenes cristianas por curas frente a indios atónitos y un cacique que lucha contra un ídolo encarnado en un dibujo occidental profano.

3. DE LO PAGANO A LO PROFANO: LAS BASES PARA UNA NUEVA INDIANIDAD 102

La impresión que prevalece al estudiar el orden que instaura el tercer concilio es la de un esfuerzo de normalización radical y una toma de distancia respecto del pasado indígena para evitar repetir la experiencia de la primera evangelización. Ello se refuerza con los juegos de rechazo a la apropiación del catolicismo que he presentado sirviéndome del simio de Dios. Pero la diferencia cultural necesaria al régimen colonial no fue construida exclusivamente a base de represión o cerrando los ojos a la propia labor de catequesis. Los treinta años que siguen al primer concilio tienen su dosis triunfalista que permitirá ganar seguridad y acercarse nuevamente a la cultura indígena con menos pudor que el que aparenta el concilio176. Era difícil pensar en la preservación de las fronteras coloniales y, más aún, en construir la indianidad teniendo como punto de partida un documento tan frío y de semejante autoridad. Sin dejar de ser la referencia incuestionada, se irán presentando propuestas que se quieren complementarias aunque tardarán quince años en emerger claramente. Como con el sermón, se justifican como amplificaciones retóricas que desarrollan lo fijado por el concilio. En ese trabajo se irá gestando una actitud distinta para la construcción del cristianismo indígena. Se intentará fomentar una nueva identidad cifrada de catolicismo que en el proceso de traducción, de translación, se hace indígena; si, por el contrario, se logra abiertamente aprehender para su elaboración una materia indígena como punto de partida, se la habrá previamente cortado de sus amarras históricas o se elegirá recuperar elementos que escapaban al ámbito de lo exclusivamente religioso.

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Contrafactum ola colonización cifrada: nuevos cantos, nuevos gestos 103

La importancia creciente del sermón no significó que el aspecto externo del ceremonial fuera dejado de lado; la retórica barroca terminará por entrar en vigencia con todo su despliegue teatral. Sin embargo, la palabra permanecerá como uno de sus elementos culminantes y centrales177. El logro de los objetivos (unificación de la doctrina y limpiar el catolicismo de las formas indígenas) que fueron el motor del tercer concilio parece haber sido lo suficientemente reconfortante como para que la Iglesia peruana descuidara de manera patente la normalización de su ritual. Fueron las órdenes religiosas o iniciativas individuales las que ejercieron en este sentido mayor influencia en el Perú. Pese a una preocupación por el ceremonial y la administración de los sacramentos, el problema de definir el ritual, nunca fue resuelto de manera oficial ni definitiva por la Iglesia colonial peruana, a diferencia de la de Nueva España que estableció dos versiones consecutivas del Ritual Mexicano. El Symbolo catholico indiano (1598) de Oré tuvo una difusión importante y fue, por disposición sinodal, impuesto como texto obligatorio y oficial, pero sólo en la diócesis del Cuzco178. Fue recién a partir de la edición de su Rituale, seu manuale peruanum (1607) que se dispuso en un impreso de las fórmulas necesarias para la administración de los sacramentos en latín, castellano, quechua, aymara, puquina y guaraní. Oré tomó como punto de partida varios manuales, españoles, portugueses, franceses, italianos y mexicanos179 que refundió y combinó para crear un ritual peruano. Pérez Bocanegra, por ejemplo, si justificaba en 1631 la impresión de su obra presentándola como la adaptación al quechua del ritual romano de Pablo V (1614), había tenido sólo por azar acceso al texto del pontífice que, por lo visto, no fue adoptado directamente por la jerarquía eclesiástica ni incorporado a los sínodos o a alguna otra de la abundante legislación de esos años 180. De hecho esta indefinición no correspondía sólo a las necesidades particulares de los indios, afectaba igualmente a los viejos cristianos. En 1636 por ejemplo, los jesuítas del Perú no habían aún logrado unificar el ritual practicado en sus diferentes iglesias y colegios y, si establecerán normas, serán en un ámbito privativo.

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Tras el concilio, franciscanos, agustinos y seculares se vieron obligados a renovar su tradición de adoctrinamiento aunque perpetuaran algunos de sus métodos. Ya no podían enseñar de memoria la doctrina cantándola. El nuevo catecismo no había sido escrito para ser puesto en música cómodamente lo que no debe haber dificultado su memorización, pero era inamovible y la decisión era probablemente intencional para evitar un aprendizaje excesivamente mecánico y vacuo181. Se buscaba un dominio más profundo de los contenidos y textos básicos claramente fijados. La música, desplazada como herramienta mnemotécnica, contribuirá con una variedad de cantos que no sólo sirven para acompañar el ritual sino que hacer participar a la comunidad de los nuevos cristianos familiarizándolos con los dogmas, profundizando sus conocimientos, estimulando su devoción y su imaginación182.

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Estos nuevos textos capturan la atención por medio de un rico vocabulario y una profusión de imágenes literarias. La poesía prima ampliamente sobre la música. Melodías cortas, fáciles de entonar, sirven a cantos estróficos compuestos de hasta ochenta y cuatro coplas, poniendo, a fuerza de repetición, en valor exclusivamente el contenido de la letra. Su interpretación en tal caso está puesta en manos de los músicos titulares o, al menos, de aquellos que saben leer y tienen alguna función dentro de la doctrina. El

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Symbolo catholico indiano (1598) del franciscano Gerónimo de Oré, el Ritual formulario e instrucción de curas (1631) de Juan Pérez Bocanegra, secular y terciario franciscano 183, y otros libros que circularon manuscritos, sobre todo la monumental obra del agustino fray Juan Caxica184 ofrecían un amplio corpus de cantos explícitamente creados para la nueva fe y ejemplos de ceremonias originales con las que se iría sustituyendo las de origen prehispánico, para que "se crien con leche tan segura y p(ro)vechosa: y sean destetados de los cantares suyos supersticiosos, dañosos y contrarios a la fe catholica y a las costumbres honestas y loables"185. 106

Pero ya no se compondrá a partir de antiguas músicas y textos autóctonos modificados o incluso retomando las formas poéticas quechuas. Preside la más extrema prudencia. May que recordar que la sentencia de Acosta se había convertido en autoridad: esos cantos y sus ceremonias no podían ser disociados de los cultos a los que estaban asociados. Tanto Oré como Pérez Bocanegra se niegan incluso a usar métricas indígenas tradicionales que pudieran estar contaminadas de idolatría como si se tratara de estructuras mágicas; defienden en su lugar el uso en quechua del verso sáfico186, un modelo griego reutilizado por la Iglesia en muchos de los himnos del ritual romano pero de introducción relativamente reciente en la poesía castellana187. Este verso, adaptado al quechua en estrofas de cinco octosílabos (Bocanegra) o tres endecasílabos (Oré) completadas siempre con un verso de píe quebrado, se convertirá en una de las formas métricas privilegiadas de la poesía quechua colonial. La elección tenía, además del doble prestigio clásico y católico, la enorme ventaja de una musicalización fácil debido a su uso litúrgico. Tanto Oré como Pérez Bocanegra proponen emplear por ello el corpus de melodías de canto llano basadas en textos de la misma métrica188; el segundo autor además sugiere la composición de chanzonetas (canciones polifónicas estróficas sin estribillo) de las que da como ejemplo el hoy célebre Hanacpachap, primera obra polifónica impresa en el continente189.

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Precisando claramente el origen y la forma poético-musical, buscan borrar toda sospecha de vínculo con cultos o textos antiguos y, por esa vía, cualquier sobrevivencia. Estas preocupaciones formales, muestra del temor de alabar al demonio creyendo alabar a Dios, tuvieron su contraparte represiva. La toma de palabra que el tercer concilio alienta, implica el retroceso e incluso la supresión de la antigua palabra de los indios. Si se continúan ejecutando durante algún tiempo todavía los antiguos bailes para el Corpus Christi, se prohiben en cambio los cantos que hasta entonces los acompañaban190.

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La reutilización de melodías gregorianas o de otros rituales católicos hacen del producto resultante contrafacta pero nos encontramos sin embargo en el extremo opuesto de los elaborados en los primeros tiempos. Es ahora el canto sagrado de la Iglesia que acoge y modela los textos en lengua indígena de métrica grecolatina y no los antiguos rituales que asimilan el nombre de Dios. El procedimiento recuerda los himnos y corales protestantes, aunque en nuestro caso la elección de los diseños melódicos se haya hecho en función de su poder de garantizar o comunicar su legitimidad. Si los contrafacta de la primera evangelización habían tenido por base melodías y ceremonias indígenas para sembrar el cristianismo en el pasado pagano, convirtiéndolo en prefiguración y profecía de la cristiandad, su función partía de una intensión hermenéutica del antiguo rito. Ahora la más pura tradición católica se cantaba en quechua: si era aceptada, los cantos de la Iglesia romana quedarían inscritos en la memoria indígena, cifrada en ella, ofreciéndose la posibilidad de adoptar y compartir el pasado de los cristianos.

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Pero hay diferencias más importantes. Ante todo se van limitando los riesgos. Para empezar, el ámbito de transposición de lo pagano-profano a divino se restringe a un paso de divino a divino. Los nuevos contrafacta dan en realidad la espalda a los indios. El juego de ecos y de reinterpretación de los antiguos textos (tácitos en la melodía) con los nuevos no está dirigido ya a los destinatarios de los cantos. Lo más probable es que (salvo algún músico plenamente familiarizado con el repertorio litúrgico) el oyente indígena no reconociera la melodía de esos cantos y, menos aún, el texto latino implícito que encerraba su melodía. Si éste era conocido, el nuevo cantar tenía, como mucho, el sentido de una amplificatio retórica, desarrollando, prolongando el sentido subyacente.

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El contrafactum ya no es pues un estímulo para poner al indio en diálogo con su propia tradición. El sentido subyacente, que era suyo y que le permitía reelaborar su propia identidad, ha desaparecido cuando no se ha hecho imperceptible, virgen o, peor aún, ajeno. Adiós juego dialéctico que iluminaba mutuamente el pasado indígena y el cristianismo. El efecto de palimpsesto del contrafactum se ha vuelto mudo y sólo cobra sentido ahora para el público eclesiástico español, para el cual su sentido principal y cifrado es la tranquilidad de que lo que oyen cantar a los indios no contiene idolatría alguna sino que es, aunque no lo sepan, la voz misma de la Iglesia.

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Si, mirando al futuro, esos cantos debían integrarse plenamente a una identidad cristiana indígena (lo que fue el caso como lo prueba su vigencia en numerosos cuadernos de canto manuscritos de los siglos XVIII y XIX y las recolecciones publicadas en el XX) era la construcción de una diferencia calculada, una alteridad conciliadora, neutralizada, ya que descansaba sólo en la traducción; si la lengua parece una base irreductible sabemos ya cuán construida y domesticada estaba en su dimensión religiosa. Por otro lado, la apropiación de esos cantos ya no suponía correr el riesgo de un doble pasado cristiano de origen apostólico americano sino implantar un pasado común único, unívoco y con una sola fuente de autoridad jerárquica en el canto romano.

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Para evaluar plenamente la significación de estos cantos es importante contrastarlos en el caso novohispano con la Psalmodia Christiana (1583) de Bernardino de Sahagún, de edición contemporánea del tercer concilio y que pretende ser una alternativa al uso de los antiguos Cantares mexicanos de factura o forma indígena cristianizados con anterioridad. A pesar de su desconfianza, quizás la más radical hacia la presencia demoníaca en las expresiones indígenas de la Nueva España, Sahagún, que parte más bien de una autocrítica implícita de la primera evangelización, no verá la necesidad de condenar explícitamente la reutilización de las melodías indígenas de los cantares en su Psalmodia 191 ni de precisar su opción en cuanto a esquemas métricos y rítmicos192. La necesidad de limpiar las herramientas que servían para la transmisión del mensaje cristiano de todo elemento formal o material susceptible de tener un origen prehispánico no tendrá, que yo sepa, equivalente alguno fuera del Perú.

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Más de treinta años separan la edición de los libros de Oré y Pérez Bocanegra. Y, si por un lado éste prolonga una tradición fundada editorialmente por el primero, en medio ha estallado la extirpación de las idolatrías y ya sabemos que la voluntad de Bocanegra está también dirigida a frenar las apropiaciones indígenas de la confesión. Pero en otros detalles se ve que el tiempo no ha transcurrido en vano. El ejemplo de chanzoneta a cuatro voces que anota Juan Pérez Bocanegra entre las páginas de su libro es tanto o más interesante que las otras composiciones para cantar en canto de órgano. Si no se puede hablar strictu sensu de contrafactum, su himno a la Virgen en verso sáfico está compuesto a partir de una técnica semejante, aunque más libre, la parodia (en su acepción musical no

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tiene ningún valor cómico o denigrativo del modelo). El motivo melódico principal, los rasgos más característicos de la estructura rítmica (salvo algunos ajustes indispensables a la prosodia) e incluso el manejo completo de una de las voces secundarias proviene directamente de Con qué la lavaré, un villancico profano muy popular en el repertorio español del siglo XVI (aparece en al menos cinco fuentes musicales impresas distintas 193). El modelo más directo de Bocanegra es la versión de Juan Vásquez, probable autor de la obra original, pero el clérigo emplea una textura mucho más homofónica, probablemente para facilitar su interpretación (aunque esté destinada en principio a los cantores) y reforzar la absoluta inteligibilidad del texto194. Dedicara la Virgen el lamento de una mujer desdeñada (que es el tema del villancico) no era nada extraordinario sino un juego habitual de paralelismos entre el amor sacro y el profano; Monteverdi transformará en fecha cercana su Lamento d'Arianna en Planto della Madonna. La base de la chanzoneta no era un prístino canto de Iglesia, pero una nueva pista se abre con ella, la posibilidad de ofrecer a los indios a cambio de su idolatría la cultura profana española.

Fabricando la indianidad: una santa cultura profana 114

Se acostumbra atribuir a los jesuitas un conjunto de prácticas en las que las tradiciones religiosas indígenas fueron reutilizadas. Ciertamente, en sus primeras cartas se encuentran descritos ejemplos de este tipo, pero se trata de ceremonias que difícilmente hubieran podido ser elaboradas por sus miembros, ni formar parte de sus enseñanzas. Son más bien celebraciones que los indios les presentaban en el curso de breves misiones o de visitas a doctrinas administradas por otras órdenes o por seculares. Así, cuando los jesuitas en 1570, sorprendidos por el canto que los caciques de Huarochirí entonan a Cristo porque "en la letra dezian epitetos muy vuenos a Nuestro Señor. Y preguntando de dónde lo sacaban, dezian que los mesmos que antiguamente daban al sol y a su rey, esos conbertían en loor de Jesucristo tomando de lo que oian predicar", se alegran de ello 195. Pero este canto podía difícilmente ser, como quisieron creer, una creación espontánea surgiendo como reacción inmediata a su predicación. Es más verosímil, conociendo las técnicas utilizadas durante la primera evangelización, pensar que se trataba de una práctica fijada por otros evangelizadores. Es también interesante constatar que el cambio de rumbo y su ruptura con la primera evangelización en sus aspectos rituales no corresponde a una observación directa de las prácticas indígenas, sino que es una deducción teórica que coincide en la cronología con el trabajo de calificación hecho por Acosta contra Francisco de la Cruz. Los jesuitas acogen aún con entusiasmo en 1576 en una misión a la sierra central la práctica en contexto religioso de las danzas de wakun, con máscaras y un tipo de ocarinas fabricadas con cabezas de ciervo según testimonia un documento paradójicamente firmado por el propio José de Acosta196. Él mismo podrá en su Historia natural y moral, como parte de sus constataciones sobre el carácter diabólico de las danzas peruanas que las "danzas (...) que llaman guacones, y las máscaras y su gesto eran del puro demonio"197.

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Pero, la constatación formal de la demonización hecha, hay que reconocer que los jesuítas se muestran particularmente atentos desde temprano a las formas indígenas. Han observado lo suficiente como para constatar que cada verso de sus cantos tiene cuatro sílabas, lo que constituye probablemente la primera mención a la métrica de la poesía andina. Esta observación será retomada, o hecha nuevamente, por Blas Valera (el jesuíta

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mestizo que trabajó más tarde en la misma región de Muarochirí198) y que describió de manera sistemática las formas poéticas indígenas) y, a través de él, por Garcilaso 199. 116

Este interés estético puede sorprender un poco luego de haber dado una imagen de los jesuitas rechazando más bien las continuidades alentadas por los primeros evangelizadores, pero el objetivo de los miembros de la Compañía al describir formalmente las expresiones indígenas no debe comprenderse sólo como un medio para reconocerlas y destruirlas mejor. Los jesuítas buscan conocer la estructura de estos cantos para crear nuevos, siguiendo las mismas convenciones y pautas formales, de manera que fueran susceptibles de ser aceptados por los indios como piezas sagradas suyas sin ser más antiguos cantos del demonio y por lo tanto sin que hubiese en ellos ningún contenido textual ni ritual subyacente que pudiera sobrevivir como era necesariamente el riesgo con los contrafacta que conocemos.

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La apuesta fue llevada a la práctica y tuvo resultados convincentes: "los nuestros, que andan entre ellos, han probado ponelles las cosas de nuestra fe en su modo de canto, y es cosa grande de provecho que se halla, porque con el gusto del canto y tonada, están días enteros repitiendo sin cansarse"200. Los jesuitas se comportan con los gestos y objetos del demonio de manera similar a la que ellos mismos reprochan al demonio en relación con Dios. Efectivamente, de diversas maneras, imitarán (contrahacer es significativamente el verbo más frecuentemente utilizado para este tipo de trabajo) las expresiones indígenas para enseñárselas a los indios como si fuesen suyas o para que lo sean. Ya en 1576, en Juli, a otro nivel que el del canto, durante una procesión harán participar a los adultos con "el vestido de seda al traje de indios", mientras que "danzaban a la española" 201.

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Los jesuitas se podían permitir jugar con el fuego sin quemarse frente a la radical prudencia de las órdenes religiosas o de los seculares cada vez más reticentes a reutilizar elementos indígenas como lo prueban las obras de Oré y Pérez Bocanegra. Podían hacerlo en la medida que se consideraban libres de los excesos de la primera evangelización, que difícilmente se les acusaría de tolerar la idolatría y porque son perfectamente conscientes de que están fabricando de pies a cabeza lo que ofrecen a los indios y por lo tanto trabajando con una materia virgen, en ningún caso reciclando significados. Si queda claro que para un Acosta la idolatría no se encontraba en la intención sino en el gesto, queda con esta actitud también en claro que para la Compañía la idolatría, por decirlo de alguna manera, no se encontraba en el lenguaje sino en los textos.

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Detrás de esta labor hay también una cierta percepción de las dinámicas de identidad y las actitudes indígenas frente a los españoles. Desde el punto de vista religioso parece importante, sino indispensable para lograr comprometer a un sector de la población, el uso de formas indígenas: a riesgo de luego no poder distinguir necesariamente lo inventado de las supervivencias202. Pero hay medidas complementarias que muestran que en otro terreno los jesuitas saben que puede haber una avidez indígena por acceder a otros elementos de la cultura española y que (se sabe ampliamente por otras fuentes) es suficiente estímulo el prestigio social que ellos les otorga.

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Acosta admitía en principio que se pudiese todavía dejar a los indios ejecutar sus danzas profanas, aunque él y los suyos tuvieran las mismas sospechas contra ellas que otros manifestaban entonces ya en voz alta. Pero, en contrapartida a los cantos religiosos a la indígena, recurrirán los jesuitas también a los contrafacta pero no a lo divino, sino para ofrecer a los indios una nueva cultura laica profana que no poseyera rasgos formales indígenas. Si, para los cantos religiosos componen "a su manera", para los profanos traducen una amplia variedad de canciones españolas tradicionales (entre ellas, romances

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de carácter narrativo como los textos de antiguos taki prohibidos) en las lenguas indígenas: "También han puesto en su lengua, composiciones y tonadas nuestras, como de octavas y canciones de romances, de redondillas, y es maravilla cuán bien las toman los indios, y cuánto gustan. Es cierto gran medio éste y muy necesario, para esta gente" 203 . 121

Esa política, como muchas otras de la Compañía no fue aceptada unánimemente por el clero. El siempre crítico Bartolomé Álvarez aseguraba que el éxito de las cofradías fundadas en las misiones permanentes de los jesuítas dependía en parte de que sus miembros tenían el aliciente de poder pasar una buena parte del día con los padres de la Compañía que andaban "diciéndoles cantarcillos y chanzonetas en la lengua, de sus tonadas o en las tonadas de Castilla. Gustosos de aquello que para ellos es cosa de juego, se dejan sujetar, más forzados que espontáneos"204. La producción de entretenimientos musicales profanos para los indios desconcertaba incluso a un personaje como Huaman Poma quien, abierto y casi incondicional admirador de los jesuitas, les hará este único reproche. Los indios debían rezar a Dios, la Virgen, las ánimas del purgatorio y a todos los santos, cantar cánticos devotos por la señal de la cruz, todo eso "es bueno para los yndios deste rreyno. Es mejor que coplas; con las coplas hazen ueynte uellaquerías los indios". El cronista se opone a que se trate de infundirles una cultura profana menos aún hispana; con ello defiende una vez más la separación neta entre el rol estrictamente religioso de los sacerdotes y una organización político-social dirigida en una tradición indígena y por autoridades locales con un vasallaje directo del rey del España. Un acceso a la cultura y a la vida material española entre los indios estaba para él claramente reservado a las élites indígenas y la dosis de acceso a esta hispanización debía ser directamente proporcional a la responsabilidad y autoridad legítima del indio en cuestión. No debía ser por lo tanto cuestión de difundir entre los indios semejantes bailes y canciones. Los sacerdotes debían ir a lo suyo y enseñar a los indios a rezar que es "mucho más mejor que las coplas que le enseñan los padres de la Conpañía porque en ellas hazen más ofensa a Dios" 205 y son justamente los indios e indias llamados criollos, adúlteros, viciosos y hedonistas que olvidan los valores cristianos los que serán retratados cantando coplas profanas en una lengua quechua fuertemente mestizada, chasqueando los dedos y tocando la guitarrilla 206.

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La carta anua de 1638 demuestra que esta política sigue tan vigente que incluso tienen a un hermano experto en el género que participa de las expediciones. Durante las misiones del colegio de Lima (que incluyó, entre otras, la visita de Pachacamac y Santo Domingo de los Olleros), para calmar los ánimos de los fieles, sometidos a una gran tensión durante ritos de penitencia especialmente exigentes, marcados en la imaginación por exempla sobre los castigos divinos y, físicamente, por "disciplinas, alaridos y bofetadas", el padre Luis Chacón les cantaba historias graciosas en quechua para relajarlos: "El sainete de todo esto han sido unos romances en la quichua que el padre Luis Chacon canta con mui buena gracia de que los indios han gustado estraord inanamente"207.

Un Dios inca para una fe católica 123

Estos años, entre 1585 y 1610, caracterizados por la confianza creciente en la nueva evangelización, dan lugar a un acercamiento diferente hacia la cultura indígena. Viendo triunfar la fe y neutralizados los elementos demoníacos, los letrados (que acceden en su formación académica al estudio de la lengua general, sobre todos aquellos que aspiran a una carrera eclesiástica) pueden aproximarse sin temor, inspirarse de ella. Más

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precisamente habría que decir que, como buenos letrados, utilizan la lengua (no sus textos) y los temas indígenas como una materia para apropiársela y transformarla, con herramientas retóricas clásicas. Qarcilaso y el jesuita anónimo construirán una imagen del Tahuantinsuyu tomando como modelo la Roma antigua; Miramontes y Zuázola incluirá la historia de amor de dos pastores indios dignos de la Arcadia en sus Armas antarticas208, Cabello de Balboa, Dávalos y Figueroa y el mercedario Murúa harán otro tanto en una especie de exotismo de lo cercano que recuerda la simpatía con que pueden surgir en la literatura áurea castellana personajes y temas musulmanes. Murúa, aunque aparentemente inspirado en una leyenda antigua, incorpora en su narración de indios que tienen algo de personajes de égloga y otro tanto de la Jerusalén liberada, un caligrama palíndromo del tipo cuadrado mágico en quechua209 (haciéndonos avanzar más de medio siglo hacia los laberintos barrocos de un Caramuel). El autor pretende en su pastiche que su juego de palabras, inconcebible sin la escritura alfabética, es la prueba de la veracidad de lo que los indios le han contado210. 124

A otro nivel, del mismo modo que el pasado había sido cristianizado o incorporado a la historia universal de la salvación, esta apropiación por parte de la cultura letrada le dará la posibilidad de adquirir un cierto estatus clásico. Alejado en parte de los indios, los españoles podrán identificarse incluso con él. En 1607 por ejemplo, está documentado por primera vez el hecho que un hidalgo español se disfrace y asuma el papel de inca para participar en una fiesta pública, haciéndose acompañar de un cortejo de bailarinas indígenas211. El punto culminante de esta confianza y de las propuestas cada vez más audaces de los jesuitas de dialogar con la cultura indígena será las celebraciones que llevan a cabo en 1610 para festejar la beatificación de Ignacio de Loyola.

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En la fiesta que tuvo lugar en el Cuzco el mes de mayo estuvieron presentes todas las parroquias indígenas de la ciudad (la relación indica 30 mil varones adultos) y dos más de los alrededores. La mayoría participa con cantos, danzas u otros espectáculos tradicionales de modo que si nos dejamos llevar por lo fascinante de la enumeración tenemos la impresión que estamos nuevamente en tiempos de la primera evangelización como si se tratara del Corpus Christi-Inti Raymi descrito por Garcilaso. Pero no se trata exactamente de lo mismo. Salvo una excepción, todo pertenece al único género de manifestaciones indígenas no rechazado todavía por la Iglesia, los de contenido estrictamente histórico.

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Pero, allí también, es casi inquietante constatar que estos cantos profanos, y aún más, cantos y representaciones que ponen en escena el antiguo poder político inca, han sido transformados esta vez en contrafacta religiosos (a lo divino) en honor de Ignacio de Loyola. Efectivamente, la parroquia de Belén presenta "todos los Ingas de ella, nietos descendientes de los Atuncuzcos"; los de San Sebastián, dos descendientes de los incas con sus escudos; los de San Blas, dos reyes incas que representan su victoria "aplicando en canto al sancto las aclamaciones que hizieron al capitan general que consiguió aquella victoria"; los de San Jerónimo, la guerra entre los Cañaris y los Chancas y así en adelante. La cosa va in crescendo hasta una dinastía completa de los "onze incas de Topaicinchipoca" (sic) supuesto fundador del linaje inca a "Vayna Capac" (sic) que saldrán al desfile para alabar a Ignacio.

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Queda claro que estamos en un ámbito muy distinto del de la primera evangelización, no sólo porque no hay ninguna intención de darle un nuevo sentido cristiano al pasado sino sólo de someterlo en honor del festejado (un tipo de lógica festiva bastante común a lo largo del periodo colonial). El acto más importante de todas las celebraciones es el que

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integra todos los elementos anteriores y, a su manera, restituye el orden y las jerarquías mostrando el sentido del conjunto. En ese momento, incluso los excesos en honor del festejado Ignacio, sin abandonar su exaltación, serán recentrados en su verdadera dimensión recordándonos de alguna manera que el lema de la Compañía era Ad maiorem Dei gloriam. El día central de la fiesta se producirá pues también la más significativa apropiación simbólica del poder político inca y de los herederos de su legitimidad con vínculos consanguíneos. Todos los espectáculos, cantos y danzas de los días anteriores han vuelto a salir a la plaza principal. Como en una procesión avanzan con la cofradía indígena instalada en la iglesia de los propios jesuitas que se presenta recreando un "regocijo en tiempo del Inga Huaynacapac, mudado a lo divino en loor del Sancto". La suma de todo el poder político inca se detendrá pues delante de la iglesia de la Compañía que ha cerrado sus puertas. El cortejo no parece ser recibido, se repite el llamado y finalmente, a la tercera vez se hable de par en par la puerta de la suntuosa iglesia pero no sale Ignacio a recibir ningún homenaje. Del interior de la iglesia los indios de la cofradía de Jesús salen al encuentro del cortejo "sacando un niño Jesus en hábito de Inga, ricamente adereçado y con muchas luces"212. El rey de reyes transformado, por decirlo así, en el inca de los incas demostrando que él estaba en la base de la legitimidad política de toda su historia pasada; de él dependía su poder y a él debían adoración. La lección, esta vez política, parece ser la misma que estaba implícita en los cantos de Oré y Bocanegra, hay un único origen de la legitimidad y ese es Dios y su Iglesia. 128

El Cristo-inca de 1610 no será un hecho aislado. Probablemente para recordarlo, en la iglesia de Andahuaylillas —la parroquia modelo, cercana al Cuzco, administrada directamente por los clérigos de la catedral, célebre por sus cantores y músicos indígenas, sus dos órganos y sus decoraciones murales, de la cual Juan Pérez Bocanegra fue doctrinero durante largos años, donde los llamados hermanos mayores preparaban los quipus de confesión —, estaba expuesto sobre el altar mayor hasta que fue retirado por orden del obispo Mollinedo en 1687 (pero desafortunadamente, no se sabe desde cuándo), un niño Jesús con la mascapaycha ceñida en la cabeza, atributo del inca213. Se ratificaban así algunas viejas lecciones de la doctrina y de la práctica social: todos los hombres tienen un origen común (aunque se marcara para dejarlo claro bien las diferencias) y no había posibilidad de ganar un espacio, una legitimidad, un poder en la nueva sociedad si no era en la fe. Sólo se puede ser inca por la gracia de Dios.

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Una parte de esta tradición llegará pronto a su fin; el inicio de la extirpación de las idolatrías acarreará una desconfianza renovada hacia la cultura indígena y coincidirá con un cambio de paradigma estético e intelectual. La palabra recibirá un nuevo impulso, más enérgico, en sincronía con el desenvolvimiento de las campañas, prosiguiendo su camino en la transmisión del mensaje cristiano a los indios. Pero la fiesta de san Ignacio y ese niño que descansaba sobre el altar de Andahuaylillas muestran la consciencia que ha tomado al menos una parte de la Iglesia colonial que el elemento político es clave para estimular y afianzar, pese a todas las adversidades y represiones, una nueva indianidad cristiana, para generar una nueva identidad.

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NOTAS 1. Vargas Ugarte 1959: II: 46. 2. Doctrina 1584: (13); Durand 1982: 195. 3. Véase los testimonios del propio arzobispo (en Levillier 1919: I: 160-163 y 171-182) en que denuncia en febrero de 1583 la dificultad de avanzar (:160) y todos los escándalos y disidencias. Vargas ligarte 1959: II: 58-7 1, para un resumen con los pormenores de los diversos conflictos. 4. Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 322-323, 372-373. 5. He estudiado este caso en Estenssoro 1992: 364, 367. Sin embargo, resta por hacer la comparación sistemática entre el texto latino del segundo concilio y el sumario, la cual será de extrema utilidad para comprender mejor lo que estuvo en juego en el debate. 6. Vargas Ugarte Ed. 1952: II: 88. 7. Doctrina 1584: (266). 8. Recuerdo al lector que las fuentes iniciales no hablan de creencias prehispánicas en castigos y recompensas en el más allá. Aunque la idea de resurrección era aceptada por diversos cronistas se trata en realidad de una proyección de la Idea de una vida en el más allá y de la intervención de los muertos en la vida de los mortales pero no de una resurrección en el sentido cristiano. Uno de los mitos de Huarochiri (capítulo XXVII) que habla francamente de resurrección está más bien dedicado a explicar porque los muertos no resucitan. 9. Ciertas afirmaciones sobre el pasado prehispánico no serán tan definitivas. Por medio particularmente de la crónica del Inca Garcilaso, resurgirán algunas décadas más tarde, la idea de una creencia prehispánica en la resurrección. Véanse a este propósito los sermones de Avila que estudiamos más detenidamente en el capítulo IV. 10. Los textos de los catecismos y del manual de confesión del tercer concilio serán reeditados de forma aislada o en su conjunto a lo largo del período colonial y después. Entre las reediciones más importantes, citemos la de 1773, ordenada por el concilio celebrado en Lima ese año. Hubo otras reediciones y adaptaciones a dialectos quechuas hasta fechas tan tardías como 1843, 1867 ó 1871. Más precisiones sobre estas ediciones pueden encontrarse en Rivet y Créqui-Montfort 1951. En cuanto a las disposiciones del tercer concilio limense, estas tuvieron fuerza de ley, por ejemplo en la diócesis de Quito hasta 1863 (nota en López de Solís (1594): 92). El catecismo del tercer concilio mexicano de 1585 redactado en latín por el jesuíta Juan de la Plaza, que había vivido en el Perú entre 1575 y 1580, está calcado del Catecismo breve del concilio limense. Será retomado en 1771 como catecismo oficial por el cuarto concilio mexicano que, ante la expulsión de los jesuítas, juzgaba indispensable reemplazar el de Ripalda, utilizado corrientemente hasta entonces (Resines 1992: 627-648 e Ídem en Astete 1591: 58-62). 11. El virrey Enríquez morirá durante el desarrollo del concilio, sobre sus preocupaciones acerca de la enseñanza de la lengua en el colegio de los jesuitas, la universidad y las órdenes religiosas, el conocimiento de los frailes de la lengua general frente a las lenguas locales véase sus cartas de los años 1581 a 1583 (Levillier 1919: I: 132-133, 141-142, 152-153). 12. La región de la costa norte constituyó una excepción (ver más adelante la visita de Mogrovejo) debido a la complejidad lingüística que reinaba, aunque el catecismo del concilio sólo fue traducido oficialmente hasta donde sabemos a la lengua moche (Egaña Ed. 1961: III: 273: nota 9). 13. Vargas ligarte Ed. 1951: I: 335-336, Levillier 1919: I: 152-153. 14. El impresor Antonio Ricardo, procedente de Nueva España, instaló su taller en Lima en 1580 pero sólo obtendría su licencia para imprimir en 1584 (Medina 1904: I: XXXVI).

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15. El concilio había igualmente preparado, al menos en lo que concierne al catecismo, una versión en lengua mochica (Carta de la audiencia al rey, fechada el 2 de mayo de 1583, reproducida en Medina 1904: I: 17; no mencionada sin embargo en el capítulo correspondiente de los decretos Vargas Ugarte Ed. 1951: 323). Esta sólo se imprimirá en 1607 (Oré 1607). 16. Prieto 1998: 1 17-1 18, 138-139. A diferencia de otros países de Europa, el catecismo de Pio V tuvo poca influencia directa en la península; sólo será publicada una traducción al castellano en 1780 ("Introducción" de L. Resines a Astete (ca. 1576) y Ripalda (1591); Resines Ed. 1987 y Prieto 1998). 17. Vargas Ugarte Ed. 1951: 323; 323-324. 18. Idem: 373. 19. Confessionario 1585: (200). 20. Documento reproducido en el apéndice II. 21. Aunque sus soluciones fueran diametralmente opuestas, el razonamiento de Acosta retomaba el hilo del razonamiento de Santo Tomás (Acosta (1577): 1: 75: 1). 22. Aunque la forma culta latinizante de estas palabras fuese corriente en castellano, se opta sin embargo en la versión castellana del Tercer catecismo por la forma ánima y no alma, marcando en la traducción a la lengua indígena una abierta voluntad de préstamo de la norma culta. 23. Esta inconsistencia ha servido sin duda para creer que los términos compuestos con la raíz pacha eran prehispánicos, cuando en realidad eran anteriores a la aparición de purgatorio, es decir de la primera evangelización. 24. Taylor 1974-76. 25. Doctrina 1584: 77v. 26. Qarcilaso (1609) 1960: 43. 27. Avendaño 1649: I: 13r. 28. Qarcilaso (1617) 1960: I: 49. 29. Es muy probable que este préstamo del español haya sido introducido en Huarochirí desde 1570 en la época en que los mestizos jesuitas (entre los que se encontraba Blas Valera) tomaran a su cargo la misión que la Compañía había aceptado establecer allí. 30. Taylor 1974-76; Taylor Ed. 1987: passim. 31. Szeminski 1993; Itier en Pachacuti Yamqui 1993. 32. Estenssoro 1992. 33. Provission de la audiencia fechada el 22 de octubre de 1585, en Tercero cathecismo 1585: (348). 34. Álvarez (1588): 144-155. 35. Véase los diversos estudios introductorios a la edición de Álvarez (1588), aunque ninguno presente una verdadera explicación de por qué terminó el memorial en manos inquisitoriales. 36. Oré 1598: 40r. El texto (40r-40v), aunque atribuido implícitamente a Capac Yupanqui podría ser una traducción de la misma oración al creador presentada por Pachacuti en su crónica como obra de Manco Capac. Por lo expuesto a lo largo de este libro pienso que este tipo de testimonios tienen un origen anterior al tercer concilio (Duviols propone por el contrario ver en el tercer concilio su fuente directa en Pachacuti [ca. 1610]: 59-61). El texto de Oré permite también mantener una fecha más temprana para la Relación de antigüedades (Duviols deja entender debería fecharse después de 1620). 37. Tercero cathecismo 1585: (358). La verdadera historia de la redacción de estos sermones queda por el momento como un enigma cuya respuesta dará seguramente elementos para conocer mejor todos los entretelones y profundos debates que acompañaron el diseño de las políticas de evangelización durante el tercer concilio. Si es indudable que durante el concilio no se leyeron ni aprobaron estos textos, hay más de un indicio para sospechar que ya habían sido redactados para entonces. Ello llevaría a tener que pensar en una eventual dificultad para hacerlos aceptar como parte integrante de los materiales oficiales. En el índice del primero de los volúmenes impresos por el concilio, la Doctrina christiana (anterior a la supuesta redacción de los

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sermones), figura ya una "Exposición de la Doctrina christiana, por Sermones" que hubiese debido integrar la primera parte, agrupando según este plan los tres catecismos, y comenzar en la página 83 (Doctrina 1584: [7]). El lapsus es demasiado evidente como para que pueda ser explicado como una simple errata, No se incluye en un índice y da una numeración a un texto que no existe. 38. Tercero cathecismo: (360). 39. Los nueve sermones en lengua de Chile publicados por el jesuita Luis de Valdivia (162 1) son en realidad los primeros nueve sermones del Tercero cathecismo con adaptados esencialmente en lo que respecta el vocabulario y las creencias locales. 40. Acosta [1577]: I: 51. Véase también Idem: 81 para los sermones. 41. Tercero cathecismo 1585: [358], el énfasis es mío. 42. Tercero cathecismo 1585: (351-352); (355-356). Para comparar, véase los propósitos muy cercanos — para emocionar y persuadir el predicador debe tratar a su público como lo haría un padre con sus hijos— sustentados por teóricos españoles de la predicación como Estella ([1576]: II: 152-163; 343-353) o Terrones del Caño [1617]. 43. Tercero cathecismo: [36 1]. 44. "[...] y sobre todo el descubrirles sus errores, y mostrarles la burleria y falsedad que contienen, y desauthorizar a sus maestros los hechizeros declarando sus ignorancias, y embustes, y malicias." (Tercero cathecismo 1585: [356]). 45. Idem: (359); (356, 359). 46. Idem: 1 10v-1 12v (112v para la cita). 47. " [...] por modo de narracion, que es el mejor modo de cathechizar, como S. Agustin enseña, y se ve por experiencia, y aun por exemplo de la ley escripta, y evangelica, que ambas enseñan por narracion, y historia, la una en el Pentateuco, y la otra en los quatro Evangelios." (: Ibidem). 48. De catorce historias, diez ilustran los mandamientos, una las postrimerías y tres (pero éstas ocupan en total apenas algunas líneas y hablan de Dios que perdona los pecados) el sermón sobre lo que es indispensable para conseguir la salvación. 49. De diez historias que ilustran los mandamientos, sólo una pertenece a los hechos de los apóstoles. 50. Véase en particular el sermón XXIII en el que se despliega toda esta retórica para conducir al oyente hasta el terror. 51. En este caso, a cambio, la decoración arquitectónica pintada por Tadeo Escalante corresponde completamente a la ciudad del Cuzco. Los ecos de esta parábola son claramente reconocibles en el célebre Sueño del pongo recopilado por J. M. Arguedas. 52. Tercero cathecismo 1585: 56v-57; 100r. 53. "Por esso los hombres tienen tanta cuenta, con dar sepultura a los cuerpos y hazelles enterramiento, y no echan los cuerpos de sus difuntos al muladar como los perros o cavallos. Por qué si pensays? Porque el alma vive todavia, y huelga que se tenga cuenta con su cuerpo. Y esto assi lo entendieron vuestros antepassados, aunque en muchas cosas anduvieron muy errados y engañados, pero bien atinaron a que avia otra vida, y que las ánimas salidas de los cuerpos no se acabavan mas vivian en la otra vida. Esto mismo dize la palabra de Dios (...)" (Tercero cathecismo 1585: 9r). 54. Arte y vocabulario 1586. 55. Arenas (1611), estudio preliminar de A. H. de León Portilla 1982; Quiroga (ca. 1562). 56. Acosta (1577): 11: 65. 57. Garcilaso cuenta la anécdota siguiente, prestada de Valera, que debió tener lugar a inicios de la década de 1580. Podemos ver en ella cómo se ha adoptado la fórmula del exemplum, de manera que leyéndola tenemos la impresión de escuchar el relato edificante de una conversión. En La Paz (Chuquiabo), un religioso detestaba la lengua general hasta que vio la labor de los jesuitas por medio de la prédica: "Aquel sacerdote por la novedad del hecho fue a oir un sermón, y como viese

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que declaraba en indio muchos lugares de la santa escritura, y que los indios oyéndolos se admiraban y se aficionaban a la doctrina, cobró alguna devoción a la lengua; y después del sermón habló al sacerdote diciendo '¿Es posible que en una lengua tan bárbara se puedan declarar y hablar palabras divinas tan dulces y misteriosas?' [... seis meses después...] pudo oír las confesiones de los indios y predicarles con suma alegría suya y gran provecho de los indios." (Garcilaso [1609] 1960: 250). 58. Huaman Poma [1615] 1989: 609-611. Gerald Taylor (1999) ha publicado recientemente una traducción de este pasaje, la mejor de la que se dispone hasta hoy. 59. Existe una relación interesante de los debates de la administración colonial a propósito del mercado minero en Potosí entre 1580 y 1583, donde se encuentra la manera cómo los diferentes puntos de vista y opiniones fueron predicados a los indios por medio de sermones, así como diversas exposiciones de dominicos, agustinos, jesuitas, seculares y laicos (Capoche [1585]: 150-157). 60. Huaman Poma [1615] 1989: 609. 61. Solórzano Pereira 1648: IV: cap. XXVII: 22-30. 62. Mateos Ed. (ca. 1600): II: 17. 63. Carta al rey fechada el 10 de abril de 1600, citada por Villalba 1978: 78. 64. Toledo [1569-80]: II: 251. 65. Qarcilaso [1609]: Libro VII, caps. III-IV. 66. Qarcilaso [1609] 1963: 249-250. 67. Armas Medina 1953: 92-93. 68. No se conoce todavía qué rol exacto pudieron jugar los predicadores católicos en la transformación de la lengua general, ni el grado de influencia sobre la lengua oral de las normalizaciones lingüísticas hechas para la elaboración de los catecismos, los rituales y sermones (los textos de las principales oraciones y de cantos memorizados por la mayor parte de los que pasaban por la catequesis). La palabra taki (antiguamente danza y luego canto) es un ejemplo concreto en el que el lenguaje de la doctrina logró imponer un desplazamiento semántico definitivo en el conjunto de las lenguas y dialectos quechuas (Estenssoro 1992). Recordemos también que en el caso peruano, a diferencia de México, Mesoamérica y el Paraguay, el Corpus de escritos en lengua indígena se limita, hasta el siglo XVIII, prácticamente a textos de catcquesis, literatura de devoción o a fragmentos al interior de crónicas. Fuera de este ámbito, la utilización de la escritura quechua permanece como un fenómeno que ha dejado muy pocas huellas que se comienza apenas a conocer (véase Taylor 1985 e Itier 1991 y 1992b). 69. Valera en Qarcilaso (1609) 1963: 250. 70. Oré 1607. 71. Los dos catecismos fueron traducidos y publicados en lengua de Chile en 1606 por Valdivia (Medina 1904-07: I: 96-99). 72. El ejemplar que posee la Biblioteca Nacional de Lima está constituido sólo de esta primera parte como un volumen independiente (el Conífesionario que habitualmente le sigue posee su propia portada); ha sido objeto de una edición facsimilar (Lima, Petróleos del Perú, 1984). 73. Doctrina 1584: 24 r/v. 74. Ediciones de Roma, 1603 (que sería, de acuerdo al solo ejemplar conocido, la única sin silabario); Sevilla, 1604; Lima, 1604; Lima, 1613; Lima 1616; Sevilla, 1619 (Medina 1898-1907, Medina 1904-1907, Rivet y Créqui-Montfort 1951 y Vargas Ugarte 1956-57). 75. Taylor Ed. 1987, Taylor 1985, Itier 1991. En general sobre la utilización de la ortografía del concilio en los textos quechua escritos por indios, véanse los diferentes trabajos de Taylor e Itier y sus ediciones de textos en lengua general. 76. Bertonio 1612: 5-7. 77. Véase la edición preparada por Itier 1991 (: 100 y 103 para las citas y 70 para las informaciones sobre la ortografía).

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78. César Itier prepara en este momento una nueva edición, traducción y estudio de estos textos. La documentación contextual fue presentada y publicada por Lasségue (1993). 79. Oré: 1598: 65v y 191 v; Carta de Antonio de Raya en Oré 1607: 7r. 80. La mayor parte de los numerosos sermones manuscritos en castellano que he podido consultar llevan al margen la indicación de diferentes fechas y ciudades donde fueron predicados. 81. Valera en Garcilaso [ 1609] 1963: 251. 82. Vid infra en este capítulo. 83. En Oré 1598: n/p. 84. "El autor al pio lector", en González Holguín 1607: g 4r. 85. "Dedicada (sic) al doctor Hernando Arias de Ligarte (...)". En Idem: g 2v. 86. González Holguín (1608): 5. 87. González Holguín (1608): 7. 88. "Aprobación de Juan Vázquez", en González Holguín (1608): 4. 89. Véase Estenssoro 1992; González Holguín 1608: II: 200. 90. Contrariamente a lo que se podría pensar, no es el caso para todos los temas que se relacionan a la vida religiosa de los que Holguín se sirve para ilustrar su diccionario. A título de ejemplo: "Ya está cayda y perdida esta cofradia, ydo el padre" (: 128). 91. "Yr a montones a manadas al sermón" (: 70); "Hierven los que vienen al sermon. (...) Salen inumerables" (: 188); "Vinieron a Sermon inumerables. (...) Y todavia vendran inumerables" (: 235); "Oy en el sermon tantos que se caben sentados o en pie" (: 275); "Estar unos encima de otros, o apretados en sermon assentados con apretura [...]" (:339); "Ya se van juntando muchos a sermón" (: 572). 92. "Predicar, o, confessar maravillosamente" (: 156); "Este predicador habla palabras escogidas efficaces todo grano" (: 178); "Ordenar las palabras escoger las razones o puntos del sermon, o razonamiento" (: 281). 93. "El predicador que tiene facilidad, o presteza en hablar la lengua" (: 317). 94. "Este padre habla (da el sermón) con brio y con espíritu"; "padre fervoroso en predica brioso y con espíritu" (: 128). 95. "No os predico cosas mias, sino palabras de Dios" (: 205). 96. "El padre que predica, y sustenta a las animas con la palabra de Dios (...) Sustentar, y criar, y alimentar las animas assi" (: 206); "Predicar al alma cosas de provecho" (: 371). 97. "Las palabras de Dios en el sermón son como flechas" (: 168); "Este predicador hinca en el coracon las palabras de Dios como saetas, y le acierta y no hierra" (: 168); "Con su talento de predicar hiere los coraçones y roba y lleva tras si" (: 616); "Ame penetrado este sermón hasta lo intimo de mi coracon" (: 101); "He penetrado con las palabras de Dios, el corazon y sazonándole" (: 222); "Yo os he penetrado con sermones el corazon ya se avia de aver sazonado y movido" (: 222). 98. "Oylo todo sin perder palabra" (: 290) (Esta frase no se refiere explícitamente al sermón); "Gusto mucho de las palabras de Dios, o danme gran gusto" (: 223). 99. "Despues del sermón" (: 144); "Recoger y guardar dentro de si el sermón" (: 123), "Traen [sic] en la memoria, o contigo el Sermon que oyes" (: 371). 100. "El predicador que rinde las almas a Dios en el sermón", "Rendir las almas a Dios en el Sermon", "El predicador grande que rinde las almas" (: 276); "Las palabras de Dios que entraron hasta mi alma ya me han rendido a Dios" (: 371). 101. "Los hombres suelen temer y enmendarse si son atemorizados con gravedad en el sermón" (: 1 28); "Enternecer a alguno el sermon hazerle ablandar y quitar la yra, o aspera condición" (: 218). 102. "Estas penas me pronosticava el predicador" (:190); "Estos tormentos que veo ya en el infierno es lo que me amenazavan y predicaban" (: 106).

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103. "Muy apartado andas y esquivo y apartado de Dios de sermones, de confessiones." (: 144). 104. Tercero cathecismo 1585: 142r. 105. "Hize al predicador que reprehendiese algo en el púlpito" (González Holguín (1608): 318). 106. Bertonio, prólogo reproducido en Medina 1904-1907: I: 122. 107. A todo lo largo de estas páginas, intento utilizar un vocabulario lo más preciso posible para evitar inexactitudes y generalizaciones que podrían generar malentendidos. La palabra imagen (salvo si el contexto le da un sentido más amplio) está reservada para designar la imagen religiosa católica que sirve para el culto y la devoción y que representa generalmente (bajo la forma de una escultura o sobre un soporte bidimensional) una sola entidad (Cristo, la Virgen o eventualmente la Virgen con el niño, un santo, una santa). El aspecto narrativo está reducido a su minima expresión y es sólo pertinente por el personaje mismo o su advocación precisa y, si está presente, lo está de forma sintética, aludido por algún atributo específico. Utilizo en cambio la palabra cuadro para referirme a las representaciones de escenas complejas, con diversos personajes, y que poseen un carácter eminentemente narrativo en el sentido que su tema es un hecho antes que un personaje. 108. Vulgata: Éxodo: XX: 4. 109. El primer concilio limense habla explícitamente de ser el "culto del demonio (...) contra ley natural" (Vargas Ugarte Ed. 1951: 8). 110. Ver reproducciones en Cieza (1550). 111. Texto de! lloros del segundo concilio de Nicea, traducido a partir de la versión francesa (en Boespflug y Lossky 1987:33). 112. Auzépyen Boespflug y Lossky 1987: 158-159. 113. Panofsky [ 1925], [ 1960]. 114. La excepción fueron las esculturas en oro o en plata que impactaron fuertemente a los conquistadores por su virtuosidad e impresión de realidad. Debido a razones diferentes, vinculadas a otra valoración y utilización de los metales preciosos, esta tradición no se perpetuó y posiblemente su valor mimético habría llevado a contarlas entre las manifestaciones de una tradición bíblica en que la Idolatría hacía de ese tipo de producción plástica una búsqueda de equipararse a la obra creadora de Dios. 115. Cummins ( 1995) ha señalado muy bien el alejamiento entre las convenciones de los lenguajes plásticos andino y europeo, y su relativa proximidad en el caso mexicano. Sin embargo, concluye que esta diferencia habría hecho imposible una interacción entre ambos sistemas de representación en el caso peruano, negando la existencia de otras relaciones que la de la eventual transcripción, por medio de la escritura alfabética, de los contenidos registrados por medio de los quipus. Habría que reubicar esta situación en un terreno complejo en que la música, la poesía, la danza, las máscaras y otros elementos de parafernalia se integran. 116. Cummins 1993. Retomando en parte las conclusiones de Kubler sobre la desaparición de los motivos prehispánicos en el periodo colonial, este trabajo muy sugerente consagrado en principio a los siglos XVI y XVII, toma como punto de partida la comparación entre las ilustraciones de las portadas de la crónica de Herrera consagradas al Perú y a la Nueva España respectivamente. Sin embargo, no tiene en cuenta el hecho que estos grabados sólo figuran en la edición de 1728. 117. Cieza [1554]: 10. 118. El caso no deja de hacer pensar en los dibujos novohispanos analizados por Gruzinski (1988) en que los indios representan los personajes y elementos de origen hispano con las convenciones plásticas occidentales y los indígenas con las suyas propias. 119. Qarcilaso (1617) 1960: I: 61 y Ramos Gavilán [1621]. 120. Agustinos (ca. 1560) 1992: 32. 121. Toledo (1569-80), Gisbert 1992. 122. Principalmente Rowe 1961 y Cummins 1988, 1995.

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123. Durante los años 1980, Pablo Macera se dedicó a presentar algunos de estos objetos en las páginas de los primeros números de la revista Debate. Él ha esbozado una rápida propuesta de análisis y de clasificación (1983: 377). 124. Stastny 1993. 125. Stastny 1982 y, para un enfoque más monográfico de las representaciones de textiles prehispánicos (o más bien seudo-prehispánicos), Iriarte 1993. 126. Entre las aquillas encontradas en el tesoro del naufragio de Muestra Señora de Atocha (1622) algunas figuran el cerro de Potosí (con cuya plata fueron probablemente fabricadas). Véase Cummins 1995. 127. Capoche [1585], Assadourian 1994. 128. Iriarte 1992. 129. Castillo 1972, Gruzinski 1990, 1994. 130. Véase más adelante el capítulo V. 131. Stastny 1982; Mesa-Gisbert 1977; Estenssoro 1991. 132. He presentado algunas reflexiones en Estenssoro 1991 sobre este tema, aunque centrados en el siglo XVIII tardío en los Andes. El libro de Freedberg (1992) da en este sentido numerosos ejemplos e hipótesis especialmente sugerentes para Europa (lamentablemente España es tratada de manera muy superficial). Sin embargo, aunque ciertos fenómenos puedan ser universales, no comparto la tesis, implícita a lo largo de su obra, que estas características (ese "poder") sean inherentes a la imagen y no un producto histórico o cultural. 133. Matienzo [1567]: 294. 134. Wachtel 1990: 378. 135. Santo Tomás 1560b: 1 I3v, 136r. 136. González Holguín 1608: II: 118; Huaman Poma [1615] designa corrientemente bajo ese nombre las danzas con máscaras. 137. Recordemos que las dimensiones de una imagen o de un objeto pueden funcionar como un doble de su presencia. El ejemplo por antonomasia era la columna a la que había sido atado Cristo y que preservaba sus medidas corporales, pero es una práctica devota corriente (también en el mundo colonial y muy especialmente en el caso de la Virgen de Copacabana) adquirir una "medida", una cinta que tiene la misma altura que una imagen milagrosa y que ha estado en contacto con ella. La acepción medida de topo va a prevalecer en los diccionarios a partir del de González Holguín (1608: II: 349). 138. González Holguín le dará la significación colonial, pero que no hay razón para pensar que fuese impuesta, de "hierro del ganado" (1608: 355). 139. Santo Tomás 1560b: 68r, 165r, 175r, 157r. 140. Santo Tomás 1560b: 68r, 131r. 141. González Holguín, aunque da una traducción semejante para rík chhay ("Color, o haz de qual quiera cosa, rostro, o imagen, o figura"), utilizará algunos ejemplos la palabra imagen dejándola en castellano como un préstamo incluso en la misma página en que da el significado de rik chhay (1608: 314). 142. Tercero cathecismo 1585: 1 14v. 143. Peña (1570): 64. 144. González Holguin [1608]: 301, 5 18, 514, 525, 632; Bertonio 1612b: II: 287. 145. Véase más adelante en el capítulo IV a propósito del cacique Cristóbal Choquecaxa. Sobre el uso actual de la raíz pinta, ver Perroud y Chouvenc [1970]: II: 136. 146. Citado en de la Flor 1995: 319. 147. Sobre los problemas estilísticos de la obra de Bitti y, en general, del manierismo en el Perú, véase Stastny 1981 y Chichizola 1983. 148. Véase a este propósito Panofsky (1925) 1975: 100-108.

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149. Stastny (1981) ya ha señalado las diferencias de estilo y de lenguaje de un mismo pintor entre su producción europea y peruana, pero también, en el Perú, de una obra a la otra. Piénsense en el caso de Mateo Pérez de Alessio entre su producción limeña, romana (Oratorio Qonfalone), maltesa o sevillana. Sin embargo ningún trabajo se ha preocupado por el momento en desarrollar los lazos entre estas opciones por los lenguajes visuales precisos y la función asignada a cada obra más allá de las preferencias estéticas o los hábitos visuales señalados por Stastny. 150. Mateos Ed. [ca. 1600]: II: 36. 151. Idem. 152. Varios infiernos conservados el día de hoy en las antiguas doctrinas incluyen representaciones de indígenas. Véase también la ilustración de Huaman Poma sobre este tema y su serie de sacramentos a comparar, aunque muy posterior, con la de la iglesia de Santa Cruz de Tlaxcala en México (reproducida en Sebastián 1992b). 153. Stastny 1993. 154. El pasaje se refiere a las misiones del colegio del Cuzco llevadas a cabo en 1606. ARSI: Peru 13-L.A. II 1606-1612: 1 2v. Annua de 1606, firmada por Esteban Paez, Lima, 1 de mayo de 1607. 155. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1595-97: 466-467v. La existencia en la tradición local de un pintor flamenco viene a transformar nuestra visión actual de la pintura colonial peruana fundada exclusivamente por la presencia de maestros de origen italiano y experiencia romana. 156. "Declarándoles en particular las penas que a algunos peccados correspondian, fue el señor servido abrirles los ojos de suerte que se rindieron muchos que antes estaban muy endurecidos en sus vicios. Avia jurado un indio falsamente contra un sacerdote, imputandole dos muertes (...) hasta el tiempo en que viendo esta ymagen y oyendo explicar las penas de los perjuros se vino tras nosotros dos leguas de muy asperos caminos pidiendo remedio de su mal y ofreciendose a qualquier satisfacion aunque le costase la vida (...). Fue este medio tambien muy eficaz para sacar algunos de la pertinacia que tenían en no comulgar estando tan determinados de no hacerlo en su vida, y entre otros uno que por no saber no le admitiamos a la comunion se vino aquí tres jornadas pidiéndonos le admitiesemos en aquel tiempo aprendio y se dispuso para recibir al señor (...) Y aunque parezca cosa menuda no se pasará en silencio lo que uno hiço viendo esta estampa al punto que nos partiamos de su pueblo para otro, que con tanta ynstancia nos pidio le confessassemos que no le vastaron racones, ni ver que más de otros docientos que lo pedian se quedaban sin confessar, sino que a qualquiera parte que nos bolvimos le hallabamos diciendo, Padre que se pierde mi chacara y lo doy por bien empleado a trueque de confessarme; para que venistis aquí, si me vais a dejar de esta suerte! Y biendo no le bastava nos quiso ganar y yendo a su casa y trayendonos un regalo conforme a su pobreça con que nos obligo a darle más de lo que nos avia traydo y detenernos para él solo quedandose otros muchos con solos buenos deseos." ARSI: Peru 13-L.A. II 1606-1612: 1 2v. Annua de 1606, firmada Esteban Paez, Lima, 1 de mayo de 1607. 157. ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651: 32r. Annua de 1632-1634, firmada por Antonio Vázquez, Lima, 28 de mayo de 1635. 158. Pueden verse reproducciones de estas pinturas en Mesa y Gisbert 1977 y 1982. 159. ARSI: Peru 14-L.A. III 1613-1627: 20v-21 r. Annua de 1613, firmada por Diego Samaniego, San Lorenzo, I 1 de diciembre de 1613. 160. Huaman Poma [1615] 1980: II: 636. 161. Véase por ejemplo en las cartas anuas para Chachapoyas, el arzobispado de Lima y las misiones del colegio del Cuzco (ARSI: Peru 13-L.A. II 1606-1612: 12v, 122r, 128v). 162. AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 9 (Causa contra Francisca Tunqui, 1669): 5v. 163. AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 9: 10 v. 164. De la Carrera (1644): 6. 165. Peña (1570): 64.

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166. Lobo Guerrero (1613): 17y. 167. Ese fenómeno parece sí ser intrínseco a la imagen si no hay una total comunión de los códigos de representación o en el conocimiento de los temas y motivos representados. La fotografía que, imitando la pintura de historia o los grabados de libros ilustrados, comenzó a producirse en el siglo

XIX

se enfrentó muchas veces, pese a las características propias del medio

fotográfico que no plantean al espectador la duda sobre la existencia del referente, el problema de un público que exigía títulos descriptivos adecuados que permitieran una lectura unívoca de los 'cuadros' que representaban (ver el catálogo de la exposición Tableaux vivants. Fantaisies photographiques victoriennes ( 1840-1880). Paris, Musée d'Orsay, 1999: 16). 168. Reproducido por Duviols en Arguedas Ed. 1966: 260-262. 169. Se encontrarán imágenes, con una o varias de estas características, en todas las iglesias peruanas que datan del período colonial. Deben sin embargo recordarse dos casos: el altar consagrado al descendimiento de la cruz en la iglesia de San Juan en Juli (Puno) donde las figuras están dispuestas como en el escenario de un teatro (reproducido en Kelemen 1977) y las celebraciones de la Semana Santa en el valle del Colca donde, siguiendo la tradición franciscana, todos los años las gentes del pueblo hacen ellos mismos el descendimiento de la cruz y el entierro de un Cristo articulado (María Luisa Lobo produjo un documental bajo el título El día que el sol se oscureció). Ceremonias similares se celebran en distintos pueblos del Perú, en las provincias de Plura o de Cajamarca. 170. Los casos de este tipo son numerosos. Doy, a título de ejemplo, uno contado por los jesuitas durante una misión en la zona de Cajatambo: " [...] passaron a otro pueblo llamado Pajas no menos ydolatra aunque más negatibo, pero probaronles el delicto aun más claramente que a los demas, porque dandoles en rostro sus ministros decian a los vecinos ya tu no eres yndio sino español: pues no adoras los Dioses de tus antepassados. Otras veces deçian sus domatisadores: Ya te as echo grave como los españoles adorando sus Dioses. Pero qué Dioses son los suyos, [¿]tienen otros Dioses los españoles, que los que vemos en sus Yglesias que son unos palos o lienços pintados y dorados[?]; (¿)as visto por ventura o as oido que algunos destos aya ablado a los españoles[?], nuestro Dios si que nos quiere mucho y nos habla y diçe lo que emos de hazer, y nos avissa lo por venir." (ARSI Perú 16-L.A. V. Annua de 1664-1666: 108v-109r. Firmada Luís Jacinto de Contreras, Lima, 30 de septiembre de 1666). 171. La anécdota corresponde a las misiones de Trujillo y Zaña el año 1610. ARSI: Peru 13-L.A. II 1606-161 2. Annua de 1610: 76v. Firmada por Juan Sebastián. Lima, 31 de marzo de 1611. 172. A propósito del milagro de Copacabana, véase el capítulo VI. 173. Véanse los ejemplos dados por Freedberg 1992. 174. Arriaga [1621]: 244-245. 175. Arriaga [1621]: 244. 176. Quien quiera escudriñar los documentos del tercer concilio podrá encontrar alguna frase suelta que recuerda todavía la primera evangelización ("Quando falta lluvia, o no ay buen temporal, no aveys de llamar al trueno ni celebrar el Yntiraymi, ni offrecer al carnero sino mochar a Dios que es dador de los fructos de la tierra", Tercero Cathecismo 1585: 114r, el subrayado es mío) con la que está en diálogo y polémica, pero el sentido global que restituye el contexto me parece ser siempre el que señalo. 177. Para un ejemplo revelador de lo que serán las fiestas barrocas en un pueblo indígena, véase la descripción de la semana santa en San Damián (Huarochirí). Durante esta fiesta, organizada por el cura, el licenciado Alonso Ortiz de Cervantes en 1621, la predicación dura tres horas el miércoles y dos el jueves santo (en Arguedas Ed. 1966: 260-262). 178. Huaman Poma [1615] 1980: 998; Ramos Gavilán [1621]: 154; Lasségue-Moréles Ed. [1591/1601] 1987: 66. 179. Oré 1607: 11 r. 180. Pérez Bocanegra 1631: prólogo.

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181. Véanse las críticas de Acosta sobre el retraso de los indios en el conocimiento de la fe debida a métodos de enseñanza de este tipo (Acosta [1577] II: 17-21). 182. En la versión en lengua de Chile del Cathecismo del tercer concilio impresa en 1606, el jesuita Luis de Valdivia (consciente sin duda de la necesidad de incorporar melodías destinadas a ser cantadas, a falta de un catecismo que pueda serlo) añade unas coplas al final del texto (Valdivia (1621): 17-22; Medina 1904-07: I: 97). 183. Aunque publicado en 1631, el texto de Pérez Bocanegra fue redactado en el curso de su trabajo como cura de indios iniciado antes de 1613. 184. Ramos Gavilán (1621): 155, Calancha [1638]. 185. Oré 1598: 62r. 186. Oré 1598: 63; Pérez Bocanegra 1631: 707. 187. La estrofa sáfica fue introducida en España a fines del siglo XVI. Sobre los aspectos formales y estructura rítmica, véase Quilis 1986: 101. 188. Oré 1598: 63, 160. 189. Pérez Bocanegra 1631: 708-709. Pérez Bocanegra era músico y no hay razón alguna para dudar que sea el 'autor' de la música (véase al respecto Estenssoro 1990). 190. Ramos [1621]: 154; Estenssoro 1992. 191. Sahagún [1583]: 4-5. La ambigüedad y el silencio de Sahagún han hecho poco claro si los poemas de la Psalmodia eran realizados en música bajo la forma de contrafacta a punto que los investigadores de hoy no saben situarlos con claridad respecto de la tradición indígena. Bustamante, basándose principalmente en Bierhorst, acepta un uso de formas indígenas tomadas de los Cantares mexicanos y supone que puesto que el uso de contrafacta está documentado por Motolinía debe asumirse que los indios cantaron los nuevos salmos al "son de sus cantares antiguos" (Bustamante 1990: 201). Esa conclusión no corresponde necesariamente con el nuevo giro que explícitamente Sahagún busca imponer con la edición de su obra a los cantos indígenas en su prólogo. El reciente editor de la Psalmodia deja entender el uso de elementos retóricos indígenas pero no se pronuncia sobre los aspectos métricos, (Suárez en Sahagún (1583): XIX-XX). 192. Véase a este propósito Bustamante 1990. 193. Aparece, con variantes más o menos significativas, en las obras de Narváez (1538), Pisador (1552), Fuenllana (1554), Juan Vásquez (1560) y en el llamado Cancionero de Upsala o del duque de Calabria (1556) (véase Querol Ed. (1556): 44-45, 97). Una versión para órgano de Antonio Carreira figura en el libro de piezas para órgano de la Universidad de Coimbra. 194. Vásquez (1560): 209-211. La versión de Juan Vásquez como la fuente directa de Bocanegra me fue señalada por el doctor Robert Stevenson a quien agradezco. 195. Egaña Ed. 1958: I : Annua de 1570, firmada Juan Gómez: 423-424. 196. Egaña Ed. 1958: II: Annua de 1576: 243. 197. Acosta (1590): 433. 198. Mateos Ed. [1600]: I: 58. 199. Qarcilaso [1609]: 80. 200. Acosta [1590]: 317. El énfasis es mío. 201. Egaña Ed. 1958: II: Annua de 1576:279. 202. Tal vez no esté de más decir que gracias a estas fuentes, las clasificaciones de la música popular y tradicional andina (iniciadas a fines del siglo

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y que tuvieron su formulación más

conocida en la obra de los esposos d'Harcourt) y que consideran que toda pieza pentafónica anemitónica tendría un origen incaico o prehispánico, las que utilizaran escalas pentafónicas con semitonos o notas de paso serían mestizas y las diatónicas de origen netamente colonial si ya habían demostrado ser más que insuficientes no poseen ningún valor para una clasificación filológica. 203. Acosta [1590] 1966: 317. 204. Álvarez (1588): 218.

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205. Huaman Poma [1615] 1980: 771,778; 782. 206. Idem: 802. 207. ARSI: Peru 15 L.A. IV 1630-1651: 127.Annua de 1638, firmada por Nicolás M. Durán. La cita corresponde a un fragmento de una carta del padre Rodrigo de Valdés, citada por Durán. 208. Ver los recientes trabajos de Rose 1999 y 2000. 209. En un "cuadrado mágico" se puede leer la misma frase no solamente de izquierda a derecha y viceversa, sino también de arriba hacia abajo empezando desde cualquier de sus extremos. 210. Murúa (1590) 1946 : II : 420-429. Sobre otros aspectos de la historia relatada por Murúa véase Itier 1996. 211. Estenssoro 1990; 1994. 212. Relación 1610: 4-5. 213. El ortodoxo obispo Mollinedo ordenó, luego de la visita de la iglesia, que "al niño Jesús, que está en un altar de la iglesia, se le quite la mascapaycha, y se le pongan o rayos o corona imperial" (citado en Marzal 1988: 364).

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Capítulo IV. El combate de los dioses y el catolicismo indígena de los predicadores, 1610-1649

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A inicios del siglo XVII, cuando los métodos propuestos por el tercer concilio, enriquecidos con entusiasmo floreciente, parecían ser el instrumento eficaz de una evangelización completa y, en consecuencia, el medio para superar los sincretismos fruto de las propuestas iniciales, todo fue brutalmente puesto en cuestión por el redescubrimiento inesperado de la idolatría en Huarochirí, jurisdicción del arzobispado de Lima. El autor de este golpe sorpresivo trabajado con arte teatral, el sacerdote secular Francisco de Ávila, reveló ante una administración colonial y un clero estupefactos que los indios sólo eran en apariencia cristianos. Fue la mejor entrada en funciones que se podía ofrecer el flamante arzobispo Lobo Guerrero que, no en vano, tenía en su haber funciones inquisitoriales. El debate estaba reabierto. Se creó una nueva institución destinada a la extirpación de las idolatrías entre los indios, fundada sobre la práctica de las visitas eclesiásticas y con un tribunal que, a diferencia del Santo Oficio, sí tenía el poder de juzgar y condenar a los reos indígenas con la fuerza de la justicia secular. 1610 marca así un nuevo umbral en la historia religiosa de los Andes. Luego del tercer concilio es la más importante y drástica evaluación de la conversión que permite volver nuevamente a un punto cero de la empresa de conversión.

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El origen de la extirpación de las idolatrías ha dado lugar a diversas interpretaciones: una lucha por erradicar las supervivencias de la religión prehispánica; un instrumento de presión de los doctrineros sobre sus feligreses; el establecimiento de una Inquisición para indios que en el Perú no se encontraban bajo su jurisdicción, una forma de expansión del poder de la Iglesia secular, sostenida por la Compañía de Jesús, frente a las otras órdenes religiosas; un control interno de la autoridad episcopal sobre un clero secular por definición disperso; se ha dejado incluso seriamente entender un ajuste de cuentas personal entre Francisco de Ávila y los indios de su doctrina que habían abierto un juicio en su contra (la venganza personal habría terminado por tomar dimensiones que escaparon totalmente de las manos de sus protagonistas1). Todas estas lecturas, que tienen como eje la consolidación en el Perú de una Iglesia que se podría calificar de barroca, poseen su parte de verdad, pero no tienen en cuenta los aspectos positivos

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implicados en la extirpación. Es decir, más allá de la amenaza, de la represión, de la destrucción, del castigo y del control, ¿qué se buscó implantar o alentar específicamente? La pregunta implica definir más precisamente lo que se buscaba destruir. La extirpación es también un nuevo proyecto de evangelización o al menos de catequesis, es una reforma del mensaje cristiano dirigido a los indios. 3

Se ha visto ya cómo al menos una parte de lo descrito como idolatría no sólo no fueron prácticas prehispánicas sino, apropiaciones de ritos católicos. Enfrentar la comprensión del período que se prolonga hasta mediados de siglo a partir esencialmente de la actividad represiva, como lo ha hecho preferentemente la historiografía, puede condicionar nuestra visión al punto de entenderla por un lado como una ruptura total y, de otro, asumiendo la evaluación de los extirpadores, convertir las fuentes de la represión en testimonios prístinos de una religiosidad de tradición prehispánica. La extirpación se inserta más bien en la continuidad de los recurrentes y necesarios cuestionamientos del trabajo de catequesis que permiten unir a la nueva marea represiva un nuevo proyecto evangelizador con su respectiva contribución al afianzamiento de la indianidad.

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La imagen de la idolatría que se gesta en estos años traduce bien esa voluntad de hacer irreductible la diferencia religiosa, la especificidad indígena que impide una asimilación plena y verdadera. La idolatría era, debía ser, profunda y prácticamente imposible de erradicar, endémica aunque los extirpadores jugaran también con un resquicio de esperanza de que se lograría, más que con el tiempo o por un deseo de conversión, gracias a su esfuerzo infatigable, mantener a raya lo que se dejaba imaginar podía ser imborrable o eternamente latente (habría casi que decir estructural) puesto que "se puede temer mucho que raíces tan arraigadas y antiguas no salgan ni se arranquen del todo con la primera reja, y que para que no tornen a brotar y se acaben de desarraigar, será menester segunda y tercera reja". El otro aspecto clave es la unidad e inmobilismo que el poder colonial proyecta sobre los indios (como sobre sí mismo) desde que se esfuerza en la construcción de la indianidad. Ambas conducen a la esencialización de una diferencia cuya base era sin embargo al inicio una definición meramente negativa que podría formularse como no-cristiano, no-español, no-negro. Pero esta reducción es ideológicamente tan operativa que llega al extremo que cualquier comportamiento individual indígena se vuelve un ejemplo modélico extrapolable al conjunto de la población. Los gobernantes y los grandes extirpadores coincidían en ese punto. En los tiempos de la extirpación, José de Arriaga (su principal teórico) podrá significativamente servirse de las palabras del virrey que, continuando la labor de Francisco de Toledo, había permitido reunir el tercer concilio sentando las bases de la primera gran construcción de la indianidad religiosa, para asegurar a su lector que "De lo que se ha hecho en esta visita se puede inferir lo que se habrá hecho en las demás, que se han hecho antes y después de ésta, pues el tiempo ha sido más largo y los pueblos más, y el cuidado de los visitadores y sus compañeros habrá sido el mismo, y los pueblos que han andado, no habrán tenido menos idolatrías que estotros, pues como decía muy bien el señor virrey don Martín Enríquez: todos los indios no solamente son unos, sino uno"2.

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La indianidad descrita desde la idolatría y la infidelidad quedaba así claramente definida pudiendo ser asida intelectualmente, clasificada, identificada, combatida y, algún día, destruida. Lo que no parece tan evidente es cómo se podía mantener esa indianidad perfectamente diferenciada y homogénea como convenía a los intereses coloniales haciéndola compatible con un nuevo proyecto de conversión. En abril de 1610 se celebraron las fiestas de beatificación de Ignacio de Loyola que marcan el climax final del

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periodo de confianza después del tercer concilio, pero es en octubre del año anterior que había llegado el nuevo arzobispo el cual, convencido por Ávila, efectuó el 20 de diciembre una suerte de auto de fe en la plaza de armas de Lima con la lectura de la sentencia y castigo de Hernando Pauccar, acusado de dogmatizador idólatra, y la quema de una voluminosa colección de ídolos, momias y objetos suntuarios utilizados en las danzas indígenas. En enero del año siguiente, Ávila con su título de visitador de las idolatrías podía dar inicio a la primera campaña oficial de extirpación. La desconfianza renovada y creciente hacia la cultura indígena va a frenar el nuevo acercamiento que se estaba gestando hacia ella después del concilio y que ya ha sido presentado. Los años que ahora comienzan son los de Juan Pérez Bocanegra y de la represión de lo que se consideraba la obra del simio de Dios. 6

No le repetiré al lector la conocida historia del descubrimiento y represión de la idolatría pero me mantendré muy cerca de ella, rescatando elementos que han sido dejados de lado. Tampoco me alejaré por el momento de las imágenes ni de la palabra de la prédica. Siguiendo los ejemplos que he presentado hasta aquí, se puede tener una tendencia a deducir que la presencia de una representación plástica occidental impone forzosamente, con razón o sin ella, valores religiosos católicos y que, a la inversa, los objetos construidos siguiendo un lenguaje indígena acogen de forma semejante al ídolo o a alguna divinidad aborigen. Esta sería sin embargo una conclusión falaz, incluso si las autoridades eclesiásticas fueron muy frecuentemente llevadas por esta polarización a destruir objetos que, por sus características formales, se hacían sospechosos, abiertamente demoníacos y hasta prehispánicos y también pese a que, como consecuencia de ello, los objetos y los cuerpos encontrados en el contexto de las antiguas ruinas adquirieron un fuerte valor transgresivo y mágico3.

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Del mismo modo, se corre el riesgo de llegar a conclusiones bastante inexactas sobre la religión indígena tradicional si se pierde de vista que las personas preocupadas por su extirpación raramente establecieron la diferencia entre prácticas y creencias locales o regionales, previas o posteriores a la llegada de los españoles; no era eso lo que les interesaba establecer puesto que consideraban que "todos los indios son uno". Su norte (no siempre enunciado) era la normalización de toda práctica y creencia religiosa de acuerdo al canon definido por Trento y su canalización regida por la autoridad jerárquica de la Iglesia institucional4. Dios, la Virgen y los santos podían perfectamente encarnarse o figurarse para los indios en objetos fabricados por ellos mismos o en elementos naturales —lo que los jesuitas no podían aceptar, atribuyendo un carácter demoníaco a tales hechos —. La excepción emblemática, inicialmente polémica, que parte justamente de este rechazo y por lo tanto confirma la regla, es el milagro de Copacabana, recuperado por la Compañía de Jesús al desdoblar el prototipo indígena en la Virgen de Cocharcas. La otra posibilidad, que la imagen occidental pudiera representar entidades indígenas o convertirse en un ídolo, se produjo también, a veces bajo la forma de sincretismos.

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Una última deducción engañosa puede llevar a asociar exclusivamente al extirpador de ídolos con el sacerdote católico y a un eventual destructor de imágenes religiosas con un idólatra contestatario particularmente recalcitrante. Profundizar el estudio del papel jugado por las representaciones visuales occidentales en los Andes obliga a ir más lejos. La cantidad de informaciones conservada para la región de Huarochirí permite conocer la multiplicidad de rostros y de contenidos que pudo adoptar la imagen y, por la misma vía, establecer un paralelo entre las luchas llevadas al interior de un mismo pueblo por un

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cura y el hijo de un cacique para destruir la idolatría con medios, pero sobre todo con lógicas, muy diferentes.

1. DON CRISTÓBAL CHOQUECAXA O LAS IMÁGENES OCCIDENTALES EN EL IMAGINARIO DEL HIJO DE UN CACIQUE 9

La colección de mitos recogidos a inicios del siglo XVII a pedido de Francisco de Ávila por un indígena de su doctrina, contenida en el llamado Manuscrito de Huarochirí, relata en lengua general los mitos relativos a las divinidades tutelares de diversas comunidades de la costa y la sierra centrales. El deseo del comitente era que se estableciese una secuencia coherentemente lineal, con una cronológica absoluta de tipo histórico para determinar los orígenes atribuidos al mundo y a cada comunidad, pero las funciones de los dioses eran inestables. Es a partir del resultado de los combates que los huaca libran entre ellos que se definen (y redefinen) sus relaciones con los hombres. Es más, éstos son indispensables para que el vencedor se convierta en el sostén y padre de los miembros de una comunidad, obteniendo para sí el privilegio de recibir un culto concebido según su deseo5. El título del capítulo IX es suficientemente esclarecedor, trata de "cómo Pariacaca, terminando (de vencer a) todos (sus rivales) empezó a organizar su culto"6.

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Como lo ha señalado Gerald Taylor, estas versiones coloniales de los antiguos mitos han sufrido la influencia de la prédica católica7. El breve relato de la creación, por ejemplo, debe bastante a textos como la Plática de modo que ciertos rasgos de Cuniraya son reformulados a imagen del dios creador único del catolicismo8. Para el diluvio y la muerte del sol el autor contrasta la opinión de los indios cristianos (que es la suya) con la de los idólatras. Éstos últimos parecen dispuestos a aceptar la identificación de los acontecimientos con los correspondientes a una historia universal común transmitida por la Biblia, en lo que disienten es en reconocer la protección e influencia divinas: la muerte del sol puede ser consecuencia de la de Cristo pero ante el diluvio en cambio, que los cristianos aceptan como la memoria indígena del relato del Génesis (se debe entender por lo tanto más que la narración misma su sentido de castigo y salvación de la humanidad por obra de Dios), los idólatras atribuyen su propia salvación al cerro Fluillcacoto 9. Si el cotejo de tradiciones iniciado en la primera evangelización sigue vigente y tiene una dinámica propia, independiente de los cambios de política evangelizadora, queda también claro que la oposición católico/idólatra tiene una función importante al interior de la población indígena y que posee el mismo sentido de las distinciones hechas por la prédica entre diferentes humanidades.

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El ciclo mítico del manuscrito se prolonga de los tiempos legendarios hasta el presente, incluyendo la transformación de los vínculos entre los dioses y los hombres después de la conquista. Para ilustrar esta transición se cuenta la extinción del culto que el inca había decidido rendir a Pariacaca y a su hijo Macahuisa10. La historia se inicia con una profecía, indispensable para articular las dos eras, soldando la ruptura y legitimándose una a otra 11. Un día, leyendo el futuro en las entrañas de una llama sacrificada, uno de los sacerdotes de Pariacaca ve en ellas el fin de su culto. Los demás consideran su lectura errónea e inadmisible y lo insultan. Pero tenía razón, unos días más tarde reciben la noticia del arribo de los españoles a Cajamarca los cuales, una vez llegados al lugar, saquean el templo y queman al más antiguo de sus sacerdotes, Tamalliuya Caxalliuya, que, pese a

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todo, logra escaparse y sobrevivir llevando consigo a Macahuisa, hijo de Pariacaca que había ayudado al inca en sus conquistas. El viejo sacerdote se instala con el huaca en la comunidad de Limca y se encarga que sean retomados sus ritos. Viendo la prosperidad de Limca, los checa (sus antiguos detentores) deciden recuperar a Macahuisa y adorarlo hasta que su cacique, don Sebastián, incitador del culto clandestino a Chuquisuso (otra huaca femenina) durante las celebraciones del Corpus Christi, hará quemar todas sus pertenencias12. No se dice sin embargo si quemó el ídolo mismo. Hasta aquí las historias dan cuenta de las destrucciones españolas, de la recuperación de las huacas y el reflorecimiento de ciertos cultos (principalmente en reacción a coyunturas de crisis), de los conflictos y competencias entre distintas 'idolatrías', del papel ambivalente jugado por los caciques, todos productos de la circunstancia colonial y, en su mayor parte, tipos de comportamientos bien documentados por otras fuentes. 12

Los capítulos siguientes (XX y XXI) están consagrados a Llocllayhuancupa, uno de los hijos de Pachacamac (el dios que hace temblar la tierra13, otra gran divinidad prehispánica). Este huaca se manifestó por primera vez a los miembros del ayllu Alaysatpa anunciándoles que había sido enviado por su padre para proteger a los checa, y cumplirá ese papel hasta el momento de su derrota por la divinidad cristiana. Tras la llegada de los españoles, el culto a Llocllayhuancupa había sido abandonado gracias a los esfuerzos del cura Cristóbal de Castilla y del curaca don Gerónimo Canchoguamán, ambos enemigos de la idolatría. Pero, ante una epidemia de rubéola, el culto revive ante la indiferencia del curaca. Un incendio, que don Gerónimo atribuye a la voluntad de Dios, destruye entonces el templo del huaca. Éste sin embargo no estaba muerto ni, menos aún, había sido vencido como, de acuerdo al manuscrito, parece necesario que ocurra a los dioses para que los hombres puedan disfrutar de una nueva divinidad que los sustente, se convierta en su padre y le puedan rendir un culto adecuado y legítimo.

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Todo indica que don Gerónimo cayó finalmente enfermo durante la epidemia y lo interpretó como un castigo de Llocllahuancupa. El hecho es que, a pesar de haber llevado una vida cristiana, estando grave, fue engañado por el demonio y sus ministros y, finalmente, se confesó (el manuscrito utiliza la palabra católica y castellana 14) según los ritos idolátricos antes morir. Se nombrará por nuevo curaca a don Juan Sacsalliuya que es un huacsa (un sacerdote de los huaca); él retomará los antiguos rituales. En el momento de la redacción del manuscrito, la situación se encuentra nuevamente revertida gracias a Francisco de Ávila que les ha declarado que Llocllahuancupa es un demonio; los propios miembros de la comunidad impiden desde entonces la realización de sus ritos. Pero este abandono, que el redactor asevera es definitivo, no es obra exclusiva del cura. Si el huaca ha dejado de ser divinidad tutelar de la comunidad, no es simplemente por que ha sido puesto de lado, sino por haber sido derrocado por Dios en el curso de dos batallas gracias a la intermediación de otro personaje, don Cristóbal Choquecaxa. Son estos combates los que han permitido que la comunidad en tanto colectividad legitime definitivamente a las nuevas entidades tutelares, esta vez católicas, e institucionalice su culto. Habría probablemente que preguntarse si la extirpación de las idolatrías no era necesaria a los propios convertidos para poder ratificar su adscripción exclusiva al cristianismo y romper definitivamente con las antiguas divinidades.

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El protagonista de estas batallas era en realidad el hijo de don Gerónimo Canchoguamán, el cacique anterior que, muerto públicamente en pecado de idolatría, no sólo se habría condenado15 por esa "mala muerte" sino perdido su legitimidad de señor natural como estipulaban las leyes coloniales. Don Cristóbal quedó así destituido de sus derechos

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sucesorios y se encontrará socialmente presionado para mantener un lugar social a cumplir con la limpieza de su honor familiar cuyo enemigo claramente designado es el huaca Llocllayhuancupa con sus ministros (probablemente también Juan Sacsalliuya, sucesor además de su padre a quien se acusa de dogmatizador) y sin otra salida para capitalizar y reconstruir algo de su poder perdido en un terreno libre, el de la religión. La suerte incierta e infamante del padre parece explicar la vehemencia y militancia católica que exhibe en sus combates. Pero, si no ha heredado el cargo, no deja por ello de disfrutar de la herencia inmaterial de sus influencias. Don Cristóbal es efectivamente un personaje importante y con autoridad en la comunidad que, no pudiendo ser un jefe político, tratará en una encarnizada lucha contra los ídolos que lo han destituido de su legitimidad de obtener una revancha, lograr una suerte de desagravio compensatorio pero también constituirse en el fundador de una cristianización sólida e incuestionable. 15

De hecho, si, de alguna manera, esta lucha contra los demonios que han condenado a su padre puede entenderse como una limpieza de una legitimidad irrecuperable, al alcanzar el éxito escapa a la coyuntura individual y logra cumplir un rol decisivo en su comunidad e incluso será a partir de esos combates que Francisco de Ávila podrá construir una parte de su espectacular acusación y el cuestionamiento entero del catolicismo indígena tal como existía entonces. La guerra contra los ídolos puede ser también vista como una forma de ganar un acceso a un catolicismo irreprochable. El autor del Manuscrito de Huarochirí incorpora pues las batallas contra Llocllayhuancupa al ciclo mítico de las comunidades de su región precisando que el relato le fue transmitido por el propio don Cristóbal quien juró sobre la cruz en garantía de verdad antes de relatar su historia. Por lo tanto, la narración, además de precisiones sobre las fuentes de información propia de la lengua quechua, está refrendada esta vez con una herramienta probatoria colonial. Con las batallas de don Cristóbal el relato de Huarochirí abandona la historia oral tradicional para pasar a la legitimidad jurídica del testimonio jurado y de la veracidad de la palabra producida explícitamente para ser conservada por medio de la escritura como prueba legal.

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Los dos combates tienen una estructura semejante, la misma que infinidad de exempla, milagros e historias morales: el protagonista es agredido por el diablo, tras un momento de peligro y angustia, consigue vencerlo o hacerlo desaparecer, invocando una vez la intermediación de la Virgen, la otra a Cristo. El primer enfrentamiento ocurre de noche, cuando don Cristóbal, en camino a visitar a su amante, teniendo necesidad de orinar penetra en la casita que antiguamente servía de oratorio a Llocllayhuancupa (un culto clandestino persiste todavía entonces) sin pensar siquiera en el huaca. Es arrojado al piso por un resplandor enceguecedor "parecido al reflejo de un plato de plata"16 (plato figura en castellano en el original quechua). Luego de recitar el Padre nuestro y el Ave María, huye a refugiarse en la casa de su amante. Durante el trayecto, en tres oportunidades, la luz volverá a brillar tres veces. Llegado a destino, el huaca se pone a silbar alrededor de la casa, de manera tan aterradora que da la impresión de que va a derribarla. Ante el horror de los testigos, don Cristóbal recita, gritando con todas sus fuerzas, todas las oraciones que conoce e incluso el catecismo entero. En el momento de mayor desesperación, más allá de medianoche, creyendo que va a perecer, invoca a la Virgen María reconociéndola como su única madre y pronuncia el Salve Regina, esta vez en latín. A mitad de la oración, el "demonio" huye graznando, transformado en lechuza y mostrando así su verdadera identidad. Tras su desaparición se sigue una aurora llena de calma. Cristóbal al día siguiente predicará a los miembros de su comunidad que el pretendido huaca era en

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realidad un demonio. Como lo indicaba el título del capítulo, esta primera batalla sirve para revelar el carácter diabólico del huaca y conduce hacia la extinción del culto; a raíz de ello, la mayoría del pueblo habría efectivamente cesado todo rito de veneración. 17

La noche siguiente Cristóbal emprende la segunda batalla contra Llocllayhuancupa. Combate ahora en sueños aunque sin estar consciente de su estado (durante los acontecimientos cree estar despierto) y ésta será la derrota definitiva del huaca. Cristóbal es primero convocado por un mensajero del demonio a presentarse en su santuario, luego una anciana le reprocha no venerarlo. Finalmente, mientras trata de recuperar una moneda de cuatro reales que ha dejado caer de su mano, un músico trompeta le anuncia que su padre, Llocllayhuancupa, lo espera en su templo. El detalle no carece de importancia: estas monedas tienen acuñada una cruz17 y, en caso de peligro, sirven de amuleto, como un crucifijo, un rosario o un escapulario. Don Cristóbal, que es llamado por el huaca cuando se encuentra desprovisto de esa protección, librará esta nueva batalla en nombre de Cristo, cuyo signo es la cruz. Apenas logra recuperar a tiempo la moneda e inmediatamente el demonio se lanza a la carga encegueciéndolo con el reflejo del plato de plata desde el interior del pequeño templo desde donde lo llaman a entrar. En vez de huir, penetra con el corazón lleno de ira y la moneda, que mantendrá bien cerrada en su puño, a enfrentarlo. En el interior, unos indios están efectuando una ofrenda. Nota entonces un objeto suspendido, decorado con grutescos. El texto habla de un romano18 —una pintura o diseño "a la romana", de carácter decorativo con figuras fantásticas que conocemos con el nombre de grutesco19—. La palabra utilizada para describirlo es un préstamo del castellano pintasca, derivado de pintura pero que designa en realidad toda representación figurativa, bi o tridimensional20. Este objeto (se puede suponer, dado su movimiento, que se trata del disco de plata cuyo resplandor ya había visto del exterior21) gira sobre sí mismo tan rápidamente, que da la impresión de estar decorado en ambas caras 22. La descripción del diseño complejo y con motivos recurrentes superpuestos o entrelazados confirma que se trata de un grutesco, compuesto de "un pequeño demonio muy negro con ojos semejantes a monedas de plata, que tenía en la mano un bastón con un garabato (en la punta), encima del cual (surgía) la cabeza de una llama. Encima de ésta aparecía (nuevamente otro) pequeño demonio (idéntico al anterior) coronado igualmente de una cabeza de llama"23. Este artefacto, sin dejar de girar sobre sí mismo, revolotea recorriendo el viejo oratorio, produciendo un silbido característico y amedrentando a don Cristóbal. Terminado el sacrificio que ofrecen los otros indios le tocaría aparentemente a él ofrecer el suyo. El hijo del cacique, antes de ceder, desafía a Llocllayhuancupa a que afirme que es él, y no Cristo, el verdadero dios como condición para acceder a adorarlo como tal. El caso recuerda otros desafíos en contextos de conversión en los cuáles le corresponde a Dios demostrar quién es, antes que exigir una fe como una condición previa al goce de la protección divina24. Puesto que el ídolo calla, lo desafía entonces a vencer a Cristo. Cae en ese instante un objeto25 que probablemente debía interpretarse como un signo divino, circunstancia que le permite a don Cristóbal abandonar el lugar con total seguridad. Terminada así la batalla, Llocllayhuancupa ha sido vencido; pero Choquecaxa emprenderá otras luchas en sueños contra divinidades aún más importantes como Pariacaca y Chaupiñamca.

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En las batallas que don Cristóbal libra contra los antiguos huaca, a diferencia de otros relatos del ciclo, el enfrentamiento entre los dioses precisa de un intermediario. Esto parece imponerse por las nuevas reglas de la religión católica. Si Pariacaca, Huallalo Carhuincho, Cuniraya, Huatyacuri y los otros huaca de los tiempos míticos son seres

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dinámicos, dioses legendarios, titanes que se desafían y se enfrentan directa, físicamente, como lo harían héroes (incluso si a continuación se transforman en montañas u otros accidentes geográficos), los dioses que ilustran la transición a la época cristiana son plenamente dioses-objeto de escala reducida, verdaderos ídolos sin biografía legendaria. Apenas si hablan, no se desplazan de forma autónoma, ni tienen un comportamiento plenamente antropomórfico: Macahuisa es llevado cargado por los incas a la guerra y salvado de las llamas por el sacerdote; Llocllayhuancupa ha sido encontrado como una piedra en medio de un sembrío. Corresponden entonces a la definición más restringida que el evangelizador hace del ídolo. Es también la proximidad histórica la que impone esa relativa mengua de poder divino26. 19

Sin embargo, pese a ser dioses-objeto, la destrucción por el fuego, medio eficaz en la lógica del extirpador, no basta para que una nueva divinidad tome su lugar y se convierta en el padre, el creador, el sostén de la comunidad según la tradición andina ilustrada por el propio manuscrito; tiene que haber enfrentamiento y sólo se pasarán la posta en sus funciones tras haber vencido el nuevo dios en el desafío. Don Cristóbal sirve entonces de intermediario para que la batalla tenga lugar y que la extirpación física se transforme en legitimación religiosa del nuevo culto. En estos enfrentamientos, Choquecaxa utiliza como armas, la primera vez, la palabra con la intercesión de la Virgen, la segunda, un símbolo, la cruz con la intervención de Cristo; el ídolo, él, elige la imagen, puesto que debe encaramarse en un objeto que le permita materializarse para combatir. Por otro lado, el hijo del cacique será intermediario predicando su acción y el sentido de su victoria 27. Aunque no haya heredado el cacicazgo, está cumpliendo con el rol que le correspondería en tanto autoridad indígena católica de cambiar y multiplicar los códigos de legitimación colonial de su comunidad. Así se produce el tránsito del mito a la certificación notarial del milagro, convertida en fuente y prueba explicativa de la transformación religiosa, y su integración posterior al corpus de la tradición oral fijado finalmente por la escritura alfabética en el manuscrito de Huarochirí. Un proceso que nos confronta a la complejidad de las dinámicas coloniales.

Llocllayhuancupa o la imagen del ídolo 20

Pero, ¿qué es exactamente lo que ve don Cristóbal en sus combates, contra qué lucha? ¿Hay una imagen real, convenciones de representación concretas que sustenten su visión? Los términos que utiliza el relato son la prueba de que es así (la máxima de Wölfflin, «la historia del arte es la historia de lo posible », a saber que la creación en las artes plásticas está restringida y condicionada por la experiencia visual previa, parece aplicable a las visiones): plato, romano, pintasca. La visión está constituida de elementos que forman parte de una experiencia visual con un fuerte peso occidental. Ésta es indispensable para pensar lo sagrado como sucede en Europa en que las representaciones plásticas ofrecen los lugares y los personajes que son predicados en los sermones y con su apariencia cobrarán vida en la imaginación de los fieles28, por no hablar de lo que es casi una regla del milagro: cuando se pregunta por el aspecto de una aparición milagrosa, sistemáticamente se hace referencia para describirla a una imagen de culto o de devoción precisa. Sucede lo mismo con el huaca que, aunque se quisiera creer es una manifestación esencialmente prehispánica, se encarna y cobra vida en la forma de una imagen monstruosa occidental que, probablemente por sus convenciones figurativas, toma para don Cristóbal las dimensiones de una verdadera pesadilla. Esto pone en cuestión la idea de las comunidades de la región de Huarochirí como un reducto de idólatras por que

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permanecieron aislados y ajenos a toda occidentalización. La circulación de imágenes y de representaciones plásticas no religiosas entre estos idólatras habría sido lo suficientemente intensa como para tener tal lugar29. 21

Pienso que el plato de plata del templo, cuya luz enceguece y atrae a Cristóbal, y el romano que encontrará dentro durante la segunda batalla son un solo y único objeto; ambos cumplen la misma función en el relato. Los grutescos y otras figuras fantásticas emparentadas con ellos formaban parte de la experiencia visual indígena. Su utilización por parte de la Iglesia y presencia en contextos religiosos debe haber exacerbado la ambigüedad de los pactos de veracidad y venerabilidad frente a las imágenes profanas. Como los monstruos y las gárgolas que decoran el exterior de las iglesias medievales, una profusión de grutescos puede codearse con las imágenes sagradas al interior de los espacios sagrados de las iglesias y conventos peruanos: en los azulejos de capillas y claustros; en las pinturas murales, sea restringidas a bandas decorativas (Checacupe, Curahuara, Sangarara, Canincunca, Caycay, Quiquijana) o invadiendo gran parte de la superficie de los muros, pero integrados a programas iconográficos más vastos (Rapaz, capilla del capitán Villegas en Lima o, en un marco profano, el cielo raso de la casa de Juan de Vargas en Tunja)30. Su carácter ornamental y en algunos casos alegórico parece haberlos librado de ser objeto de cuestionamiento, principalmente de ser juzgados como una presencia profana irrumpiendo en un espacio sagrado.

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Uno de los temas predilectos de los grutescos son precisamente los combates contra seres fabulosos o entre ellos una característica más que lo acerca de la visión que he presentado. La edición de la Doctrina christiana del tercer concilio, que tantos indios como don Cristóbal o el redactor del Manuscrito de Huarochirítuvieron en sus manos, contiene una viñeta grabada reproducida dos veces (una de ellas frente a la cartilla abecedario) representando dos hombres-follaje con las colas engarzadas que se disponen a atacar con sus mazas a unas grillas, monstruos cuyos cuerpos están compuestos de rostros, y que, en este caso, tienen además cuello y patas de ave y una cabeza poco definida que podría ser de león como de oso31. Este grabado y una de las capitales que representa a una sirena de doble cola con grandes senos colgantes son herederas de una antigua tradición libresca, cuando los márgenes de los manuscritos medievales estaban poblados de monstruos, figuras profanas e imágenes obscenas que jugaban con los sentidos literales que podían sugerir las palabras de los textos que ilustraban pero que no eran los verdaderos sentidos que debía dárseles sino, justamente, aquellos que había que descartar relegándolos a los márgenes en que se depositaba lo que el texto no debía significar32. Este uso, que hace pensar en la experiencia indígena de la lectura que se ha evocado a propósito del primer concilio, no era sin embargo ya, aunque derivara de él, el de los libros impresos en que estas escenas y monstruos aparecían sin vínculo preciso con el texto que acompañan.

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Viñeta decorativa de la Doctrina christiana (Lima, Antonio Ricardo, 1584). 23

La otra tradición a la que pertenecen más inmediatamente estos diseños y que les dio el nombre de grutescos y romanos era relativamente reciente. El descubrimiento en la década de 1480 de las ruinas sepultadas (grutas) del palacio de Nérón en Roma, la Domus aurea, significará una revolución decorativa en buena parte porque permitió tomar consciencia de la existencia de una tradición anticlásica de la Antigüedad y explotarla. Estas decoraciones de origen pagano, utilizadas ampliamente en contextos religiosos europeos, sirvieron (entre otras funciones) para traducir pictóricamente la interpretatio christiana de los mitos grecolatinos o para construir una imagen de lo que no existe: siendo por un lado el arte gracias al cual iguala la pintura a la poesía liberándola de la mimesis servil (el célebre ut pictura poesis de Horacio reinterpretado), el grutesco se acerca a la escritura pero se convierte también abiertamente en falsa imagen, en representación de lo imaginario, de las formas que adquieren demonios infernales y del purgatorio en la consciencia del pecador. Esta interpretación diabolizada, que da cuenta de su dimensión onírica (los críticos hablan con frecuencia de pesadilla), asume su origen pagano plenamente y casi le devuelve cierto carácter testimonial, es la que rescatará la doctrina postridentina de la imagen: los grutescos serían históricamente la representación de los demonios a los que rendían culto los paganos según Paleotti33. Si agregamos la tradición, que se prolonga en el Perú, de representar los ídolos bajo las formas de seres híbridos encaramados en columnas o en altares que he mencionado a propósito de los grabados de la crónica de Cieza, tenemos suficientes elementos para abordar la función y, sobre todo, el sentido que los grutescos pueden haber tenido en la comunicación visual colonial y el que le otorgaron los indígenas. Podemos entender también ahora que el tercer concilio, que se sentía tan garante de las imágenes sagradas y prohibía las profanas, haya dejado un sitio a estos demonios encerrados en sus marcos, por considerarlos inofensivos en principio al ser representaciones puramente imaginarias: no se pensaba que se podía pensar rendirles un culto real pero podían servir eventualmente, como las sabandijas del pecado, para trabajar la consciencia de los catecúmenos.

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Muchos elementos característicos claves de los grutescos son los mismos que los de la narración de don Cristóbal: visión onírica, ídolos-demonios paganos, figuras híbridas,

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combates. Si las viñetas del catecismo no tienen nada de extraordinario para la tipografía de la época, debieron impresionar a los indios que manejaban este libro, tal vez más que las otras ilustraciones religiosas (la Trinidad, la coronación de la Virgen, la cena, un rostro de Cristo y un monograma de Jesús). Y es que, nuevamente, pese a las distinciones teóricas, estas imágenes deben haber sido tenidas por representaciones de entidades existentes con las cuales, por lo demás, la cuestión del estatus legítimo o ilegítimo de su culto estaba en tenso debate entre ellos. Es verdad también que, conforme avanza el tiempo, los grutescos serán controlados por la Iglesia: la prueba indirecta es que tienden a desaparecer de los contextos sagrados o al menos a transformarse en motivos preponderantemente (cuando no exclusivamente) vegetales no antropomórficos (un artista como Cellini establecía tajantemente la especificidad de este tipo de elemento decorativo que, según él, sólo los ignorantes denominaban grutescos34).

Capital que decora la Doctrina Christiana publicada por orden del tercer concilio (Lima, Antonio Ricardo, 1584). 25

Puesto que la Iglesia se preocupaba por el efecto que imágenes quiméricas como éstas podían tener sobre los indios, no es sorprendente que haya retomado el tema de las relaciones entre la imagen y la escritura para su traducción a las lenguas indígenas, acentuada aquí por la proximidad real entre las dos prácticas. Como en el sínodo de Quito que buscaba preservar a los indios del acceso a las imágenes profanas, se intenta explicar la pintura en tanto código de notación, para evitar que la representación cobre vida en el espíritu del que la observa, como si se tratase de un prototipo sagrado. Los jesuitas (o tal vez incluso los dominicos que habían trabajado antes en la zona aymara de Juli) al momento de crear un vocabulario para designar las prácticas pictóricas, asimilan la escritura a la figuración de grutescos. Estos seres, que se enlazan y se superponen en el dibujo como los colores en una pintura, cuyos cuerpos están ensamblados a partir de fragmentos de especies animales y vegetales diversas o como las palabras se siguen unas a

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otras (a veces por un trazo continuo) en una línea, son designados por la misma expresión que el renglón en un texto: "Quellcaratha: Escribir un renglon, o pintar un romano, &c. Quellcaranatha: Estar entremetida una color, o entrar en el campo de otra, como acontece en los romanos. Laramaro Keello quel(l)carant ti. Estar el amarillo sobre Acul." 35 26

Un único ejemplo aislado de escritura indígena que se puede vincular con esta fuente, aunque sin policromía, son las iniciales empleadas por Huaman Poma para su capítulo sobre la conquista, con tres letras-dragones enlazadas36.

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Los grutescos en América estarán igualmente unidos al problema de la posibilidad de que los indios pudiesen producir imágenes legítimas y con la lección implícita de la demonización de su cultura, el que sus imágenes fuesen ídolos. En Mueva España, las autoridades laicas preferían que los indios se consagrasen a la pintura decorativa — quimérica como los grutescos o naturalista como los bodegones y paisajes — , para evitar que produjesen imágenes torpes y ridiculas de las devociones católicas: "Que ningun indio pueda hace pintura ni imagen alguna de santos sin haber aprendido el oficio y como no hagan pintura ni bultos de santos se les permite que pinten en tablas flores, frutas, animales, pájaros y romanos (...) y cualesquiera cosa para evitar la irreverencia que causan las malas pinturas de los santos" 37.

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Si se corre el riesgo que no haya una maestría en el control de las convenciones de representación occidentales, más vale que los indios atenten contra el pacto de veracidad (en sus dos aspectos: externo, representaciones con torpe parecido a una realidad natural, o referencial, referentes quiméricos, inexistentes) que contra el de venerabilidad. Es el reproche que se le hará implícitamente a Francisco Titu Yupanqui el autor de la Virgen de Copacabana a quien se le aconsejó dejar el oficio de pintor e imaginero a los españoles 38. Aunque no se tenga noticia de una legislación que haya prohibido específicamente a los indios en el Perú producir imágenes católicas, las representaciones de animales sí les fueron en cambio negadas por ser susceptibles de ser objeto de un culto idolátrico 39.

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Los grutescos son figuras híbridas, su composición invita a articular formas y temas pertenecientes a tradiciones diferentes. De hecho, su elaboración facilitó la integración de motivos locales americanos con elementos decorativos y fantásticos europeos en la plástica colonial. No hay en el Perú un ejemplo comparable por sus dimensiones y fastuosidad a las pinturas murales de Ixmiquilpan (México) en que una decoración de grutescos con motivos indígenas representando un combate entre centauros y caballerosfelinos desborda la escala habitual del friso decorativo para convertirse en una escena que cubre los muros principales de una iglesia agustina y que se ha interpretado como una psicomaquia en que se enfrentan vicios y virtudes que tomaría la forma de guerra contra los infieles chichimecas40. Sin embargo, son los grutescos (o formas decorativas afines a ellos) los que permitirán incorporar elementos occidentales y locales en la plástica local de factura indígena.

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Plato de plata. ¿Lima?, 1586. Iglesia de San Nicolás de Siegen (Westfalia). 30

Siguiendo siempre la pista de la forma adoptada por Llocllayhuancupa, es justamente en la orfebrería que la profusión de grutescos creará una verdadera retórica decorativa que se extiende desde el siglo XVI hasta el XVIII, cuando entra en vigor el estilo ultra-barroco41. En los vasos de plata (aquilla) de factura indígena aparecen por primera vez monstruos y elementos mitológicos europeos que en adelante poblarán abundantemente la decoración de los queros y otros objetos utilitarios: sirenas, dragones, centauros. Sólo se conservan tres platos de plata peruanos del siglo XVI (probablemente hechos en Lima o en Potosi). Uno está fechado en 1586, otro parece provenir del mismo taller y, el tercero, que (por razones de comparación de los motivos, es decir argumentos muy poco seguros42), los especialistas datan en una fecha ligeramente anterior, hacia 1575. Todos están conservados hoy en iglesias y por lo tanto tuvieron uso litúrgico aunque fueran de origen profano43. Estas piezas nos permiten imaginar lo que don Cristóbal pudo ver. El último, hoy en la catedral de Zaragoza, no contiene ninguno de los elementos descritos en el relato, pero, representa un combate. Decorado sobre toda la superficie, nos muestra bien la repetición de motivos idénticos que se enlazan y alternan, como el monstruo y la llama que aparecen tres veces en el relato de Huarochirí44. Cuatro veces el mismo personaje, una suerte de niño-follaje, combate contra una serpiente. La segunda pieza, de 1586 y conservada en la iglesia de san Nicolás de Siegen en Westfalia, perteneció hasta 1643 al príncipe Johann Morist de Nassau a quien le fue ofrecida por un rey del Congo 45. Esta obra tiene vínculos sorprendentes con la visión de don Cristóbal, al punto que se puede pensar que había visto o incluso poseía otra pieza salida del mismo taller46. Adornado con grutescos y medallones, pertenece a lo que se llama el "estilo libre" que incorpora la representación de elementos netamente locales, siempre siguiendo las convenciones del dibujo europeo. En este caso, grutescos más o menos tradicionales están mezclados con indígenas, un salvaje con plumas y aves y animales locales47. Aunque los motivos no se

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repitan nunca, encontramos varios monstruos y seres fabulosos con ojos vacíos (¿como monedas de plata?) y llamas. Pero se encuentra también —y esto hace pensar que otros elementos de la visión de don Cristóbal pueden provenir de un objeto que conoce de cerca — una pequeña casa al costado de la cual se encuentra una lechuza, que no puede sino recordar la casita de su amante o el pequeño templo de donde huye Llocllayhuancupa al pronunciarse el Salve Regina bajo la forma de esa ave.

Diseño del plato de la lámina anterior (dibujo: Luisa Takechi). 31

Si es una imagen lo que sustenta la visión de don Cristóbal, como todo parece confirmarlo, podemos constatar que las representaciones fantásticas establecen con el espectador indígena los mismos pactos que las imágenes religiosas. El de veracidad parece llevado a su extremo puesto que más que la imagen figurada es el propio objeto decorado, el plato de plata mismo, el que cobra vida en la imaginación del hijo del cacique; el de venerabilidad se presenta más bien en su aspecto conflictivo dado que el estatus de dios, ídolo o demonio del huaca está justamente siendo puesto a prueba. De hecho la identidad entre representación y referente se quiebra cuando el grutesco se disuelve en lechuza, la representación siendo falsa, la imagen se hace mera apariencia.

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El caso de don Cristóbal permite reunir varios aspectos de la recepción de las imágenes occidentales. Por un lado, debido a las convenciones del dibujo, la imagen, a pesar del carácter fantástico y voluntariamente irreal, toma una dimensión de realidad y se anima en su imaginación. Por otro, reconocemos el pacto de venerabilidad y un eco del aura de la imagen; aún si don Cristóbal termina por identificar esta huaca con un demonio, la angustia del segundo combate alcanza su climax cuando está confrontado a la posibilidad de tener que rendirle culto. Este ejemplo, si bien único en su género —como es único en tantos aspectos el Manuscrito de Huarochirí—, nos confronta también al impacto del lenguaje plástico occidental y nos puede dar indicios para entender mejor lo que, por lo demás, pasa con la pintura, la escultura y a veces con el arte textil, a saber, la necesidad

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para los indios de traducir sus referentes en términos y códigos de la imaginería europea. Don Cristóbal actúa finalmente en el sentido contrario del extirpador; en efecto, si éste persigue sistemáticamente todo objeto indígena o prehispánico porque lo cree habitado por el demonio que quiere exterminar, la pesadilla de Choquecaxa es otra cosa, son las imágenes habitadas por el demonio triunfador de su padre las que han cobrado vida y lo acosan poblando su imaginación pero en su combate sin tregua él es sólo un intermediario. El demonio sin embargo, engañador y astuto, puede fingir la apariencia divina. Cuando deba luchar contra el simio de Dios, el propio extirpador, Francisco de Ávila, se convertirá en un instrumento de su venganza para enfrentar las imágenes sagradas.

2. LA EXTIRPACIÓN DE LAS IMÁGENES Y EL CULTO A LOS ÍDOLOS 33

El contexto de la extirpación va a cambiar las relaciones entre la imagen y el ídolo. La competencia que se anunciaba entre ellos se hace aún más fuerte. Y, como sucede en todas estas tensiones, los espacios simbólicos se restringen, se vuelven más jerarquizados y son sometidos a mayor control: el ídolo tratará de hacerse imagen para escapar a la destrucción e incluso a la vista de los extirpadores, la imagen por su parte se convertirá en icono, en presencia divina como un ídolo. Los afanes de normalización y las formas violentas de represión llevarán a los indígenas a vivir experiencias extremas frente a los sentimientos que las representaciones plásticas provocan o incluso al sentido y la función que la Iglesia ha alimentado en ellos.

Los combates de un doctrinero: la fiebre iconoclasta de Francisco de Ávila 34

En febrero de 1607, apenas dos meses antes que los indios de su doctrina lo denuncien y entablen un proceso en su contra, Francisco de Ávila se ocupaba de la decoración de la iglesia de la doctrina de san Damián48. No sabemos exactamente qué género de ornamentos compró, y menos a qué gusto correspondían49 pero, entre las numerosas acusaciones contra el doctrinero no se hizo mención a este dinero, lo que permite suponer que fue efectivamente utilizado para ese fin50.

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En otras ocasiones Ávila actúa de manera completamente opuesta, pero no necesariamente contradictoria. En 1613, durante una de sus visitas como extirpador, destruye las pinturas (seguramente murales) de las iglesias de los pueblos de San Pedro y de San Felipe. Según los indios, las de San Pedro habían sido realizadas a iniciativa del propio Toribio de Mogrovejo que había presidido el tercer concilio. La actitud iconoclasta del extirpador no está entonces dirigida solamente contra los ídolos, sino también contra imágenes reconocidas como católicas.

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No es imposible que un incidente del mismo género tuviese alguna relación con el origen de las acusaciones hechas en 1607 contra el doctrinero. En efecto, entre los indios del pueblo de San Juan que, según las declaraciones, fueron los instigadores de la denuncia, se encontraba "Martín Caspiraicu, pintor" de la huaraca de Chaucarima. Éste habría "indusido e insistido" para que Alonso Chacyallivia del pueblo de Tumna —quien más tarde se retractó— participase en la acusación. Caspiraicu (¿autor de las pinturas de las

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iglesias de San Pedro y San Felipe?) debía formar parte de la primera tradición de pintores indios de frescos —iniciados en las técnicas europeas por los evangelizadores o en las escuelas conventuales— al mismo título que Felipe Huaman Poma de Ayala 51. Es él justamente quien relata el episodio en su crónica y muestra los efectos que podían suscitar la destrucción o la negación de lo que la Iglesia misma había admitido como sagrado y que repentinamente rechazaba. La destrucción de la imagen, más aún que su puesta en entredicho, como en otros casos que se verán a continuación, rompe los pactos de veracidad y venerabilidad. Destruir la imagen de Cristo y la Virgen si, para alguien como don Cristóbal, puede haber representado una asimilación profunda de la distinción culta entre significante y significado enseñada a los indios en los sermones, es para el común de ellos un cuestionamiento de la sacralidad de su referente, de la Virgen y Cristo mismos y, más aún, un atentado contra su intangible divinidad. Una cosa era la destrucción casual de una imagen mencionada por el sermón del tercer concilio y otra su destrucción voluntaria y pública practicada por un representante de la Iglesia. La destrucción de las imágenes sagradas estaba prohibida por la Iglesia desde el ya mencionado segundo concilio de Nicea, podía ser considerada un acto sacrilego e incluso más, sospechoso de herejía, dada la iconoclastía de los protestantes y las distintas agresiones a las imágenes atribuidas a los conversos judaizantes52. En realidad no había ninguna razón para que los indios, incluso los más cercanos a la labor de la Iglesia tomaran la destrucción de la imagen con indiferencia. El escándalo fue tan grave que, según el cronista, los indios habrían en consecuencia perdido la fe y el sacerdote ante ellos su prestigio a más de un nivel, incluso sus concubinas se habrían negado a seguir pecando con él después que destruyó las imágenes. Chocado, Huaman Poma añadió en los márgenes de su capítulo sobre los pintores e imagineros, una propuesta de ordenanza de defensa de la integridad de las imágenes para impedir que se reprodujera una situación semejante53. 37

No sabemos hoy lo que estas pinturas representaban exactamente, sin duda imágenes que Ávila juzgaba heterodoxas o a cuyo uso atribuía un carácter sincrético. Él mismo narra otra de sus actividades iconoclastas llevada a cabo en 1611: "( ...) se (h)a averiguado haver los indios dél mandado hazer una imagen de nuestra Señora, y otra de un Ecce Homo para fingir que hazían fiestas a estas imágenes cada año y con este color hazer este día la fiesta del ídolo Chapiñamoca, que fingen ser hermana del Pariacaca referido, y la de otro ídolo llamado Huaysuay, de manera que la imagen de nuestra Señora representava el ídolo muger, y el Ecce Homo al ídolo varón; y los tenían en el altar mayor de la iglesia de su pueblo, donde los adoravan, no como lo que representaban formalmente, sino como a los dichos ídolos. Y no ha que hizieron estas imágenes más de quatro años." 54

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No se trata aquí, como en otros casos, de ídolos ocultos en la iglesia o bajo las andas de las procesiones. Estas imágenes (muy probablemente esculturas) parecen ser ortodoxas desde un punto de vista formal y están abiertamente expuestas en el altar, pero según Ávila, su empleo sería un ejemplo de sincretismo en estado puro. El ídolo debe haber pasado de una presencia material que le permitía ocultarse físicamente tras la máscara de la imagen para poder disfrutar de un culto cada vez más difícil de celebrar siguiendo las antiguas normas debido al mayor control de los actos públicos por parte de los curas y de las autoridades civiles, a la dificultad de contar con especialistas indígenas de lo sagrado por las exigencias de trabajo del tributo y la mita coloniales. El ídolo debía tratar de ocupar el mismo lugar que la imagen, casi suplantarla físicamente. Pero la destrucción de la realidad material de todo culto anterior habría puesto en peligro al ídolo-reliquia. Las

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paradojas del extirpador —quien finalmente no precisa si ha destruido o no estas imágenes, aunque habría que creerlo— aparecen aquí claramente. Siguiendo su descripción no podría haber, hablando con propiedad en sentido restringido, idolatría. El hecho que la imagen cristiana pueda representar al ídolo, parece más bien retomar los argumentos esgrimidos frente a los indios para diferenciar la devoción católica de las imágenes de su idolatría: la distinción entre la representación y lo representado hace que aquella no sea objeto de adoración, no pudiendo ocupar el espacio físico de la imagen, el ídolo adopta la lección que disocia forma y significado y decide salvarse ocupando ya no materialmente el interior de su forma sino semánticamente su contenido. Sin embargo, si Ávila destruye estas imágenes es porque cree que, a pesar de su apariencia, son ídolos o, por lo menos, que los indios las perciben como tales. ¿Cómo logró Ávila determinar lo que cuenta? El único indicio que proporciona por entonces es una coincidencia en las fechas de las fiestas. Dará la respuesta varios años más tarde, en el prefacio de su libro de sermones: lo que permite determinar esta nueva forma de idolatría, es el nombre que los indios dan a las imágenes, no lo que ellas representan: "En este pueblo de Huarocherí, .hazian fiesta a Pariaccacca y otros Idolos, representandolos con las figuras y imágenes del Señor, de la Virgen que estaban en la iglesia, y a Christo Señor nuestro llamaban con nombre de ídolo, y lo mismo a la Virgen, etc." 39

Da también una información suplementaria: es gracias a "un Indio principal, afecto a la religion, que oy vive y se dize don Christobal Choqqueccaça, natural de San Damian", que ha podido informarse sobre las fiestas dedicadas a Pariacaca y a su hermana 55.

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Fue don Cristóbal Choquecaxa quien denunció que bajo la apariencia de estas figuras se escondía la veneración a los ídolos. Imposible sin embargo tener la certeza si sabe explícitamente que estas imágenes representan a los huacas para los hombres de su pueblo o si la duplicidad le ha sido revelada durante los combates que ha librado efectivamente, en sueños o despierto, contra Pariacaca y que menciona el Manuscrito de Huarochiri56. ¿Una imagen cristiana podría, a pesar de su fe, acosarlo de esa manera?, ¿en alguna de sus luchas la imagen de altar, como el romano, había demostrado encubrir un referente distinto de la apariencia que mostraba develando ser una diabólica falsa imagen? Es claro que podía llevar una lucha relativamente frontal contra Llocllayhuancupa-grutesco, pero si un huaca más poderoso llegaba a encaramarse, a atrincherarse habría que decir, en una imagen sagrada, Cristóbal se encontraba desprovisto y difícilmente podía arremeter contra semejante escudo sin correr el riesgo de perder lo poco que quedaba de su maltrecho honor de cristiano. No pudiendo pues combatir directamente contra imágenes de iglesia, pasa la posta al extirpador. Éste la acepta y lleva el combate al punto de la destrucción física. Habría que preguntarse más aún, hasta qué punto no es don Cristóbal el incitador de la extirpación de idolatrías para ajustar suscuentas con los huaca y sus adoradores. Las circunstancias no habrían escapado del todo de sus manos cuando Ávila pasa a tomar la dirección y sacar todo el provecho posible en favor de su carrera puesto que sigue siendo él quien denuncia y señala con el dedo dónde se encuentra el ídolo y qué debe destruir el extirpador. Don Cristóbal y probablemente otros caciques o miembros de las élites indígenas necesitaban tanto de la extirpación para reafirmar su catolicismo militante como podían necesitar ante la enfermedad reconciliarse con sus antiguos dioses para intentar salvar sus vidas a riesgo de condenarse o mantener un culto a sus ancestros paganos para una legitimación histórica que por el momento el cristianismo no parece ofrecerles de manera tan clara. Sin embargo ello no significa ni que convivan dos sistemas religiosos autónomos como

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pretenden los extirpadores, ni que su integración se dé por la simple adición de elementos puesto que hay una tensión innegable57. 41

Así pues, las campañas de extirpación no estaban dedicadas a eliminar exclusivamente lo que subsistía materialmente de la religión prehispánica. En un ajuste de cuentas interno a la Iglesia están también tratando de borrar las huellas de la primera evangelización que lograron sobrevivir al tercer concilio transformándolas en idolatría. Es de alguna manera el aspecto activo y represivo de lo que hemos visto para la lengua y las formas poéticas y musicales. Ávila trata de acabar con todo aquello que, aunque hubiese servido a la Iglesia como instrumento de evangelización o devoción, podía ahora ser leído como supervivencia o sincretismo. Las continuidades en el calendario son indicios sospechosos, pero es sobre todo objetos lo que persigue el extirpador. En primer lugar huacas, pero también otros que, debido a sus orígenes prehispánicos o sus características formales eran vistos como supervivencias materiales del paganismo, Huaman Poma, que juzgaba severas las medidas del tercer concilio contra los bailes indígenas, está tan desconcertado por la destrucción de las pinturas católicas de factura colonial como por la confiscación de los atuendos de plumas y pieles que eran usados durante el Corpus Christi 58 y que fueron finalmente quemados con gran despliegue teatral en la plaza de Lima, cuando hasta entonces había sido habitual, aceptado, alentado y hasta obligatorio que los curacas bailasen por las fiestas con sus antiguos trajes ceremoniales. Destruirlos, bajo el pretexto de que tenían un carácter diabólico, era una manera de eliminar de los ritos católicos la parte material prehispánica (pagana) que había sobrevivido integrada a ellos. Los extirpadores se ensañan también con todas sus fuerzas contra antiguas ceremonias y en particular con los bailes59. Finalmente, la destrucción toca a objetos católicos cuyo uso y significado no eran susceptibles de ser controlados, porque no podía deducirse de su apariencia formal. Los objetos de culto y las imágenes (las representaciones plásticas en general) constituían un elemento indispensable aunque ambiguo, en los cuales no se podía tener confianza absoluta. No perderá de vista el lector que si se toma como fuente los informes jesuitas y no los procesos judiciales de idolatrías aflorará también de manera más clara una represión a las formas de reproducción de los cultos y la liturgia católica.

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Pese a la sorpresa que puede causar y a la violencia de las acciones extirpadoras que llegan a demostraciones, es verdad extremas, la actitud iconoclasta con todo forma parte de una política global de control de la imagen católica promovida por el arzobispo Lobo Guerrero, acorde a las disposiciones tridentinas. La actividad iconoclasta emprendida por Ávila es confirmada como directiva oficial en las constituciones sinodales de 1613, que ordenan que toda imagen religiosa que tenga el "defecto" de que "en ellas haya alguna cosa deshonesta (...) se borre, y si conviniere, se consuma; y que no se permita usar de ellas, aunque sea en casas particulares". Se busca también excluir toda figura profana de un contexto sagrado60. Pero, incluso en este ambiente postridentino, esta desconfianza toma características particulares.

Ignacio de Loyola, huaca de Huarochirí 43

Siempre en la zona de Huarochirí, surgieron nuevamente problemas con las imágenes católicas pero por razones diferentes. Un "visitador de idolatrías" hizo borrar una pintura mural de Francisco Javier, aún no canonizado en 1617, y, algunos años más tarde (1620 o 1621), retiró de la iglesia una estatua de Ignacio de Loyola quien era entonces sólo beato. Es el propio Francisco de Ávila, valga la casualidad, quien, quince años antes, la había

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colocado en el altar61. Así, antes de la promulgación de los decretos de Urbano VIII (1625) que no sólo confirmarán definitivamente la prohibición de exponer en los templos los retratos de personajes no canonizados sino que la pondrá como condición para iniciar y llevar adelante cualquier proceso de canonización, los extirpadores se mostraban ya implacables frente a las imágenes, sean cuales fueren sus intenciones, piadosas o idolátricas, si no se plegaban a las normas. Eso demuestra también que Ávila podía dejar de lado su radicalidad ortodoxa cuando se trataba de hacer un gesto de simpatía en favor de los jesuitas y la devoción por sus personajes faros (en esa época creía todavía que podría ser aceptado para entrar en la Compañía). Sin embargo, una vez más, ante la amplitud del escándalo provocado entre los indios, el arzobispo debió exigir que se repusiese la estatua. Si esto sucede en una doctrina relativamente apartada, en Lima, ante la sorpresa de todos, pero aparentemente con mayor impunidad, Francisco Javier sin canonizar subía literalmente a los altares de la iglesia de San Pablo62. Las normas en ningún caso son únicas ni definitivas. 44

El cuestionamiento y la represión de imágenes consideradas sagradas por los indios debido al hecho de estar públicamente expuestas en las iglesias, engendran dificultades semejantes a las de la crisis espiritual de 1613 narrada por Huaman Poma. Pero se puede igualmente subrayar la parte que hay en ello de asimilación de los principios del extirpador63. La imagen católica al ser cuestionada pasa inmediatamente al campo indígena y por tanto a ser descrita en los términos de la idolatría que se ha convertido en la esencia de la indianidad. Excluir la imagen supone asignarla a una identidad que el indio conoce perfectamente pero que no asume necesariamente como propia. Ésta, más que su imagen, es la suma de los parámetros que sirven para excluirlo y lo sabe perfectamente. Si la imagen se vuelve huaca y es asimilada así al mundo indígena de la idolatría, los indios, que aceptan la calificación sentenciada contra ella, quieren demarcarse cuanto antes de ese objeto que se ha vuelto un peligro: de ser una herramienta que les permitía ser buenos cristianos los está haciendo idólatras.

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La palabra misma huaca, había sido reducida a significar ídolo. Pero si ello empobreció su polisemia, ganó curiosamente una suerte de universalidad negativa. Por extrapolación, huaca terminaba por designar toda tradición no católica, incluso en las versiones castellanas de los textos para indios. El mundo de los infieles se reducía así a un solo tipo de alteridad marcada por la idolatría de nombre quechua. En el Perú y frente a los indios se hacía acto la formulación de los teóricos de la demonología, a saber, que "dos son las iglesias deste mundo: la una es católica, la otra es diabólica"64 sólo que esa otra iglesia tenía nombre quechua y rostro de indio. Huaca se empleaba en los sermones del tercer concilio en todos los ejemplos de idolatría veterotestamentaria (el becerro de oro se halla convertido en una huaca), pero se hablará luego de las huacas de México, de Roma, de China, de Japón e incluso las de aquellos que "no sean christianos como los Moros, los Turcos y los gentiles que adoran Huacas"65.

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En la historia que nos ocupa, cuando la estatua de Ignacio es confiscada por el visitador y encerrada en el hospital, los indios del pueblo que la han fabricado concluyen que "ésta debe ser huaca pues nos la quitan". Una vez extirpada, la imagen católica pasa del lado indígena de la frontera religiosa, deja de ser la representación de un santo para ser ídolo, lo que muestra la apropiación de la alteridad propuesta por los evangelizadores (puesto que los indios se consideran ellos sin embargo cristianos) y la fragilidad de la frontera entre indio y católico. Los indios han igualmente integrado la figura del extirpador de idolatrías como un verdadero especialista cuyo talento consiste en detectar los ídolos

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ocultos incluso a los ojos de los doctrineros locales — imagen que los visitadores presentan a su turno a la Corona para obtener recompensas—. Aún si no están conscientes de practicar la idolatría, ni de haber preservado uno de sus dioses, los indios aceptan la calificación sin cuestionarla pero por el contrario expresan su urgencia de que, en consecuencia, el terreno de la ortodoxia quede claramente delimitado y restablecido a fin de permanecer en él y poder contar con un verdadero santo intercesor. Aprueban la extirpación del 'ídolo', pero reclaman ante todo su sustitución por otro referente que les permita construir una imagen legítima e irreprochable, digna de cristianos y que no los pudiera hacer pasar por idólatras: "que pues les quitaban aquel sancto o era huaca o aquel visitador savia más que los demás que abian visitado i no se la abian quitado y que asi querian haçer otra ymagen de otro sancto pues aquel no era buen sancto"66. Queda claro que, cuando se trata de una imagen religiosa, la lección ha sido perfectamente asimilada: lo que necesitan es la representación de un referente conveniente. El pacto de venerabilidad roto por el entredicho ha hecho que la imagen se torne ambigua en cuanto a su función y su poder pero la veracidad que le concede su lenguaje plástico no se pierde. El referente es claramente identificado como no-santo y por lo tanto la imagen profana puede ser separada de la sacra aunque ello suponga (por haber usurpado el espacio de la iglesia) asimilarla al ídolo. En el sentido contrario no se producirá el mismo fenómeno: la imagen venerable y veraz antes que perder su aura se confundirá con lo divino (desde el principio su justificación teológica había sido la misma que la representación de Dios humanizado).

San Martín dios de Reque 47

Otro caso particularmente rico y complejo para ilustrar la percepción indígena de las imágenes cristianas, así como las relaciones entre imagen y palabra establecidas por los doctrineros, es presentado por el licenciado Fernando de la Carrera. Aunque bien distinto de los hechos que tuvieron lugar en Huarochirí (se diría incluso que es el ejemplo contrario de la historia de la huaca san Ignacio), los problemas y las cuestiones planteados son idénticos: sacralización de la imagen, exigencia de contar con santos legítimos, papel de las élites curacales como intermediarias para negociar las creencias. El contexto geográfico y los antecedentes históricos son también diferentes. Contrariamente a Huarochirí, la costa norte no fue tan inquietada por extirpadores. Las palabras ídolo o idolatría no aparecen por lo demás nunca en la narración, las acusaciones son más bien las de ignorancia o de una fe supersticiosa. De otro lado, más de tres décadas (la fecha cambiará si se considera la fecha supuesta de los hechos o de la redacción) la separan del escándalo de Huarochirí. Si de la Carrera pretende que sus nuevos feligreses habían sido mal evangelizados, no puede denunciar sin embargo el menor rasgo de sobrevivencia prehispánica en sus creencias. Se puede en cambio deducir, o incluso probar, que de la Carrera silencia el trabajo de los colegas que lo precedieron en el pueblo, para poner más alto el valor de sus méritos y la importancia de la obra que entregaba a la imprenta 67. Habiendo trabajado largos años en la región, este cura secular elaboró una gramática de la lengua yunga. La anécdota, situada al inicio del prólogo al lector, quiere ser la justificación de su trabajo lingüístico.

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Una tarde de 1633 en San Martín de Reque, donde acaba de ser nombrado cura, para concluir una conversación con un indio del pueblo, de la Carrera le pregunta si cree en san Martín. El indio le responde que sí. De la Carrera le pregunta entonces (y he aquí la

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trampa que se tiende a sí mismo y al indio): "pues San Martín es Dios? Respondiome, sí señor, Dios es, que está en el cielo."68. Frente a semejante pregunta (las que plantean los curas sobre la fe se supone que no contienen falsas informaciones ni son capciosas), el indio difícilmente podía responder otra cosa sobre todo atreverse a negar a un santo una virtud que el cura deja entender que puede tener (la iniciativa de tratar al santo de dios no viene del indio sino del doctrinero). El indio responde también afirmativamente porque la pregunta clásica de la doctrina no consiste en que él produzca una verdad religiosa, menos aún en que niegue una información (salvo que se refiera a la idolatría) sino que es una pregunta por su fe. Si algo es cierto la formulación de esa verdad toma la forma de la creencia a la que debe decir: sí, yo creo69. Pero la continuación de la historia mostrará que todo Reque creía lo mismo y probablemente más, que ese dios san Martín era la imagen que se encontraba en su altar. En este pueblo de la costa, el problema de una supervivencia prehispánica no se plantea sino el exceso de la recepción de la imagen, la divinización de su patrono católico. La imagen cristiana ha sido adoptada con entusiasmo pero al punto de verse transformada en un verdadero ídolo católico. El cura está preocupado y decide predicar el domingo siguiente a fin de precisar las cosas: "(...) estando en la Iglesia todo el lugar, díjeles en su lengua materna, quién era San Martín, y cómo y por qué medio gozaba de Dios, pero que no era Dios, ni el bulto o Imagen que del santo estaba en el altar era el propio san Martin; con lo cual me vine a casa." 49

El efecto del sermón no es (la excepción que confirma la regla) el esperado. La imagen es más fuerte y la palabra no logra destruir su aura de venerabilidad ni su carácter sagrado, más sólidos y ortodoxos para el pueblo que cualquier discurso de su doctrinero particular (ellos a menudo son cuestionados por la propia Iglesia), puesto que es más bien el cura quien es puesto en duda y acusado de herejía. Como en el ejemplo de los santosmercancía, es en relación con los pueblos vecinos que el poder del patrón local es disminuido o negado y que el pueblo entero ve puestos en duda su honor y prestigio. Se produce también la puesta en duda de la palabra del cura fiscalizado. La ortodoxia está por encima del doctrinero, muchas veces en las manos de los indios que pueden juzgarlo como los hermanos mayores de Andahuaylillas frente a los confesores o en la creencia documentada ampliamente de que el mal cura no consagra70: "y los Indios, asi los más ladinos como los más voçales a corrillo y de casa en casa blasfemaban de mi nombre, diciendo, que por qué había yo de predicarles, que san Martin no era Dios. Creció esta voz de manera, que en todos estos valles me tenian los Indios por hereje, y hacían burla los de los otros Pueblos de los de éste, diciéndoles, que no tenían Dioses. Pasados quince dias, sin que yo supiese esta ignorancia suya, un vecino español que estaba aquí me contó el caso, de que no escandalicé yo, antes llorándome el corazon gotas de sangre, llegado el primero dia de fiesta, junto todo el lugar les volví a decir lo que los tenia maravillados. Y no bastó, que como es gente ignorante, estaba tan indignada, que realmente temí alguna demasía."

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Si el sermón se muestra insuficiente invalidando la palabra del doctrinero, y puesto que ha provocado el cuestionamiento del poder de la comunidad, la lección debe pasar por la mediación del cacique para ser aceptada. Logrado esto, la anécdota regresa al medio privilegiado que es la palabra: "Llamé a mi casa al cacique, que era Don Mateo Millon, y como fue tan entendido, y de tanta razón, en breve espacio llegó al conocimiento de las tres divinas personas, e instantáneamente me dijo: 'Señor Vicario, ahora conozco, que Dios es trino y uno, y que San Martin no es Dios', y llegándose a mí con los ojos llenos de lágrimas, prosiguió diciendo: 'qué quiere v.m.; si nos hablan en lengua Castellana? que

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aunque la entendemos no es más que lo necesario para la comunicación de los Españoles?" Vencido pues el cacique, fue fácil de vencer a los demás, pero no fácil el que llegasen a saber, lo que hoy saben, pues no hay niño ni viejo, (que) en su lengua no sepa quién es Dios, quién Jesu-Christo (...) quién San Martin, y todos los santos" 71. 51

Sin duda un final feliz que muestra las desviaciones que puede provocar la imagen, incluso en un medio donde no habría sombra de la idolatría antigua, y los beneficios de la palabra. Tal como son presentadas las cosas es evidente que, en lo que concierne a los gestos de devoción y todavía más para los sentimientos que los sostienen, no se puede reprochar una verdadera falta de fe: para los indios, si alguien estaba eventualmente en culpa, era su cura hereje que negaba divinidad a las imágenes y al santo patrón del pueblo. La nueva devoción, sin dejar de insistir sobre los gestos exteriores de la fe, tiene como núcleo central el conocimiento del dogma y la palabra que sirve para comunicarlo. No se debe perder de vista que en este caso nuestra fuente es una gramática de una lengua que, por lo demás, no tenía realmente el carácter de lengua general debido a que la excesiva importancia de sus variantes dialectales la hacían difícilmente normalizable. La definición del cristiano ha cambiado también nuevamente, la fe debe ser más que nunca explícita. Algunos años más y, entre las herramientas de catequesis aparecidas en 1649, una traducción en quechua del catecismo del cardenal Belarmino (a partir de la adaptación española) comunicará a los indios como primer punto para salvarse la necesidad de saber el dogma72. ***

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Ni las diversas dificultades encontradas en el uso de las imágenes, ni la destrucción de los ídolos y de su culto, ni, finalmente, las acciones iconoclastas de Francisco de Ávila nos permiten conocer cuál era el proyecto de esa nueva evangelización que se imponía a inicios del siglo XVII. La aculturación total de los indios era imposible en la práctica, la asimilación no era pensable dadas sus implicancias en el plano político. Las fronteras culturales que mantenían la alteridad (definida por el poder en términos de categorías jurídicas, sociales y económicas) debían no sólo preservarse sino hacerse aún más rígidas, esenciales, infranqueables por más acercamiento que se hubiesen llevado a cabo: sin "indios", el sistema colonial no podría reproducirse. Por otro lado, había que redefinir los términos del catolicismo indígena para no debilitarlo aún más con el acoso y la represión. Los medios a utilizar o a privilegiar en el futuro en el adoctrinamiento para hacer compatible una indianidad irreductible, pero no idólatra, con el cristianismo. La solución preconizada por Ávila desde inicios de su campaña de extirpación usará, recogiendo lo que eran los más recientes logros lingüísticos y literarios, como estrategia primordial la predicación, el uso de la palabra como arma. Veamos los contenidos.

3. LA SIEMBRA DE LA PALABRA O EL RETORMO DE LOS INCAS 53

Contrastando con la destrucción de realidades materiales, plásticas o formales, la actitud de Ávila frente a la palabra es radicalmente diferente. Se consagra a salvar y a fijar la palabra del mito indígena, a su iniciativa se debe el Manuscrito de Huarochirí 73. En ausencia de una cultura prehispánica de tradición escrita y de una religión revelada, la palabra no

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podía ser erigida en objeto de adoración y no representaba un peligro. Era también para él una fuente invalorable para asir la idolatría, establecer el inventario de sus dioses, adoratorios, ritos y creencias. Pero, en tanto herramienta, Ávila cree ver en la palabra (principalmente en la oralidad) una materia maleable, un medio muy distinto de las imágenes y de las ceremonias. A través de gestos y objetos podían subsistir, cifrados en ellos, elementos antiguos, demoníacos e, incluso cuando eran puramente católicos, permitían lecturas demasiado abiertas. ¿Qué medio utilizar entonces para garantizar el cristianismo de los indios? Francisco de Ávila libra su respuesta en el prólogo a su sermonario Tratado de los evangelios74, una colección de 122 piezas de oratoria en quechua, acompañadas de su versión castellana, para predicar todos los domingos y fiestas a lo largo del año. Tenemos una formulación prístina de que la extirpación no tenía sentido sin un complemento positivo. Era efectivamente necesario quemar las huacas, pero no era suficiente, había que encontrar un medio más eficaz: "Todo esto es muy bueno, y destruir y deshazer esta mala y perversa sementera del Demonio, y no dexar raiz, ni rastro della. Esto se a hecho siempre assi, y se debe proseguir. Pero lo principal es la predicacion, que lo barre, y limpia todo, porque persuade, arranca, destruye, deshaze, dissipa, y abrasa, y por otra parte edifica, y planta: todo lo efectua de un golpe". 54

La extirpación no es por lo tanto exclusivamente material es también refutación, de alguna manera la correspondencia del intento de no sólo enseñar (hacer saber) la doctrina, sino hacer creer que era la función del sermonario del concilio: "La predicación es fuego que abrasa y fuego que alumbra; es fuerte y poderoso martillo que quiebra y haze menuzos las peñas"75.

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Desde el inicio de las extirpaciones, se acordó a la predicación una considerable importancia. Durante las visitas, que guardaban la forma de misiones, además de charlas edificantes y exhortaciones diversas, se ofrecía un ciclo de doce sermones que mezclaban catequesis con refutación de las idolatrías y de otros "errores", alentando también la adopción de devociones, gestos y rituales cristianos. El sínodo de Lima de 1613 ratificó este lugar privilegiado convirtiéndola en actividad habitual de la doctrina al obligar a los curas a predicar regularmente y a poner por escrito todos sus sermones a fin de poder controlar, en el curso de las visitas eclesiásticas, contenido y frecuencia76. Esta medida apuntaba a imponer la predicación, en una época en que todas las órdenes no le concedían la misma importancia77, y a controlar abiertamente la acción del clero secular y, en general de todos los doctrineros, lo que provocará la hostilidad de los frailes 78. Una pugna entre los métodos de los regulares y los de la Compañía de Jesús, que son los del visitador, habla de una vigencia, pese a las homogenizaciones de los contenidos, de rivalidades y desacuerdos en las prácticas de devoción. Francisco de Ávila se atribuye en un texto de 1616, el haber propuesto el decreto al sínodo79, dado que "el principal remedio contra la idolatría es la predicación con modo a propósito" y, más importante aún, la idolatría se explica por una prédica inadecuada. El problema puede ser la falta de comunicación pero también es una cuestión retórica de carencias en las estrategias persuasivas: "no quiero decir absolutamente que no se predica, sino que no es a propósito de la neceçidad. Los sermones aprovechan poco porque si al enfermo de los ojos se le aplica medicamentos para los pies mal sanará. (...) que decirle al indio que Xpo nuestro señor resucitó a un muerto, sanó a un cojo, y dio vista a un siego y tras esto decirle: perro porqué no crees esto, porqué adoras al serro, porqué eres borracho; no es predicar"80.

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Aparentemente, este "modo apropiado" consiste, al menos en este breve texto, en una refutación de la idolatría fundada sobre la demostración de las "cosas naturales" y, sobre todo, en abandonar el tono agresivo y autosuficiente por otro seductor y persuasivo. Hay entonces una cierta distancia (aunque no crítica abierta) respecto del modelo conciliar y en cuanto al estilo a una vieja guardia que probablemente no estaba siguiendo esa nueva forma de decir elegante y ese vocabulario fuertemente enriquecido que estaban creando jesuitas y franciscanos. En el prólogo de su Tratado, Ávila recordará la advertencia del concilio de Trento de predicar frecuente y brevemente, teniendo en cuenta la capacidad del público y evitando tratar asuntos inútiles (la predicación debe ser clara y pertinente) 81 . Las instrucciones que da Arriaga en su tratado del extirpador recuerdan sin embargo antiguos métodos que permiten alcanzar esos objetivos, No se trata en ningún caso de preciosismo, es preferible sacrificar los argumentos de autoridad o las citas de la Biblia en favor a veces de la claridad del ejemplo natural y de la constatación material frente al objeto utilizado como analogía. Esta sigue siendo la clave del razonamiento que permite comprender el dogma puesto que la máxima es comunicar un saber. En el ejemplo siguiente además se trataba de una creencia que la primera evangelización (voluntaria o involuntariamente) había inculcado: "Para refutarlles otro error de que no proceden todos los hombres de nuestros primeros padres sacaba en el catecismo una mazorca de maíz, y preguntándoles de cuántos granos había nacido esa mazorca, y respondiendo que de uno, ¿pues cómo siendo éste blanco, o negro, o colorado, o no teniendo más que un color, salen en esta mazorca unos granos blancos, otros negros, otros pardos? (...) No es creible el gusto que reciben en entendiendo estas cosas. Que bien se ve cuán natural es al hombre el entender y saber"82.

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Es como si se regresara nuevamente al vidrio que explica la virginidad de María y la Encarnación presente tanto en la Instrucción de 1545 y 1551 como en los murales de Andahuaylillas (donde en estos años debieron seguir sirviendo efectivamente para ello). La analogía, las demostraciones por los ejemplos de la naturaleza, el uso de objetos o pinturas no son nuevos pero son retomados con fuerza debido a su eficacia demostrativa.

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Si se retoman los textos de la época que dan cuenta de la actividad de los extirpadores, los relatos de Arriaga, del mismo Ávila o de los visitadores jesuitas, se observa que los efectos persuasivos de los sermones parecen infalibles en la confrontación con los indios idólatras. Gracias a la prédica, éstos denuncian a sus ídolos y se vuelven verdaderos cristianos. Sería posible incluso hacer una lista poniendo par a par a cada uno de los efectos del sermón ideal expuestos en los ejemplos lexicográficos de González Holguín, de los que me serví para exponer la poética del sermón, con una anécdota que ilustra en los hechos cada una de sus virtudes y circunstancia de comunicación idealmente lograda (conversiones, confesiones, denuncias de la idolatría, miles de indios que diariamente escuchan la prédica, otros que reclaman para las fiestas de sus pueblos horas ininterrumpidas de prédica, etc.). Esta inmensa confianza se transforma progresivamente en una verdadera convención retórica: en el discurso, la predicación alcanza siempre sus objetivos de persuasión. Un detalle que vale por todos los ejemplos posibles. A partir de 1626, y hasta el fin del período colonial, el principio de san Pablo, fides ex auditu, cuya traducción oficial era "la fe entra por el oido", se convierte en la máxima de la obra de catequesis que preside los textos normativos83. Este lema se transformará hasta convertirse en la pluma de los teólogos más oficiales en una fórmula candorosamente heterodoxa, pero reveladora de su confianza en la palabra, "la fe nace del oido" 84. La

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magnificencia de las ceremonias, en tanto que medio de conversión o de catequesis, estaba definitivamente relegada al segundo plano o al menos supeditada a la palabra.

La resurrección de la carne o el retorno de Inkarrí 59

Ávila irá en sus sermones mucho más lejos que un simple predicar de modo simple y claro. Estos principios básicos subrayan ciertamente que la palabra desempeña un papel fundamental, pero no revelan los contenidos. A fin de analizarlos con mayor precisión he escogido el ciclo de cuatro sermones consagrados al tiempo de adviento85 y, para captar la novedad y las particularidades de la prédica que ofrecen, los compararé con los tres sermones más cercanos del catecismo del tercer concilio86. A lo largo de estos cuatro domingos se relatará la venida de Cristo para juzgar a vivos y muertos, con la supuesta lentitud de comprensión de sus fieles. El tema, que era el habitual, permitía establecer un paralelo entre el tiempo de adviento, conmemoración de la espera de la venida histórica de Cristo como Mesías redentor, y la espera actual del retorno de Dios como juez para el juicio final.

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Ávila lleva el principio de adecuación del discurso al auditorio a sus límites más extremos, No le interesa realmente desarrollar la demostración ni la analogía, sus ejemplos son lo más cuidadosamente elegidos para que sean una sola cosa con lo que quiere enseñar. No hay un vaivén, aunque sea ilusorio, entre la verdad enunciada como máxima y su demostración por comparación. Él no formula el dogma para luego ilustrarlo con algún ejemplo con el que el público pueda identificarse, sino parte de este tipo de ejemplos sin deducir necesariamente luego un dogma general e impersonal. De este modo, sin traicionar la ortodoxia, logra dar nueva forma a los contenidos católicos, para que no sólo sean comprendidos, sino creídos y asumidos por el público indígena. Así como la metáfora o la analogía podían hacerse creencia por obra de la prédica o de una demostración material, al reescribir el ciclo completo de sermones para todos los domingos y fiestas del año atacando la historia de la salvación desde un punto de vista indígena, es el ejemplo el que se vuelve creencia y desplaza (en el sentido que hace olvidar su formulación general) cada vez la doctrina o el dogma y, al ser recibido, se transforma en mito de rostro andino al punto que puede dar la ilusión de que no es el dogma lo que se ha asimilado sino que el discurso producto de esa recepción podría ser fruto puro de una indianidad. En realidad, Ávila revierte el etnocentrismo de la prédica y les ofrece a los indios por primera vez una historia local totalizadora capaz de dar cuenta de la historia universal. En este sentido su labor literaria puede ser comparada a la de Huaman Poma. Ambos se sirven de una focalización y claves andinas para dar una dimensión cristiana y totalizadora a la indianidad para que no sea definida exclusivamente por los límites negativos de la represión y la exclusión.

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El Tercero cathecismo sólo mencionaba elementos culturales andinos para refutarlos o condenarlos. Por el contrario, se pintaban las bondades del cristianismo, por decirlo de alguna manera, con trazos culturalmente neutros. Se podía ciertamente deslizar de vez en cuando una imagen didáctica fundada en la historia natural87 pero, por temor a hablar de los indios sin incriminarlos, eludía toda alusión ambigua. A la vista de esta alternancia entre distancia y violencia frente a la cultura indígena, los sermones de Ávila sorprenden puesto que la evocan con una familiaridad y simpatía que en boca de un doctrinero podría sembrar la desconfianza en los indios. En 1585, para ilustrar las postrimerías del hombre, las dos únicas menciones a los incas sirven para expresar la igualdad de todos los seres

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humanos el día del juicio. En uno de los casos, aparecen incluso con un matiz peyorativo, para hablar del miedo: "cómo temblarán y crugirán los dientes, aunque ayan sido Ingas, y Emperadores"88. Ávila, por el contrarío, los introduce para ilustrar valores positivos como la inmortalidad de las almas que debe explicar desde el inicio. El orador, según la costumbre, hace participar al auditorio en su discurso, transformándolo en un personaje con el que instaura diálogos y establece una identificación afectiva gracias al empleo de ejemplos concretos, históricos (pero indígenas) o personales. El dogma es aceptado así revestido de particularismo y afectividad: "Murió nuestro primero padre Adan? Sí. Murió el Ynga Manccocapac? Sí. Murió tu padre, tu hijo, tu muger? Sí. Pues aunque murieron los cuerpos, sus almas de essos no murieron. Esto es cossa cierta, y de Fee." 62

El plan de la exposición de Ávila sigue muy de cerca el del Tercero Cathecismo aunque desarrollado a una escala mucho más amplia. El primer sermón trata de la venida del Anticristo, el segundo, del fin de los tiempos. Luego de la dramática descripción del fuego, de la tierra hirviente, de los ríos secos, de la aparición simultánea del sol y la luna, de la tierra cubierta de cenizas y del sonido de la trompeta, se inicia el relato de la resurrección de la carne. En éste punto Ávila revela su retórica personal y la especificidad de sus contenidos. La descripción comienza por una composición de lugar siguiendo la técnica ignaciana de los Ejercicios Espirituales que Ávila, antiguo discípulo de los jesuitas y hasta el fin de su vida deseoso de entrar en la Compañía, conocía perfectamente89. La palabra del sacerdote debe transformarse en imagen sensible en el espíritu del oyente: "Hermanos, y hermanas mias, abrid los oydos del entendimiento, discurrid, pensad y hazed quenta que estais mirando esto".

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La fuerza de la palabra se une así a una imagen interior, inmaterial, sin soporte físico pero no por ello menos poderosa y eficaz. El discurso no se quiere una actividad racionalizadora, como la representación plástica quiere ser más que la evocación, la convocación del referente para incorporarlo a la vivencia del público. Para maravillar a su auditorio y mostrarle la universalidad de la resurrección hace desfilar ante la imaginación de su público personajes emblemáticos de toda la historia inca, de la conquista y el presente colonial con sus autoridades, instituciones, las tres naciones e incluso divisiones étnicas indígenas más precisas pertinentes para su público: "Válganos Dios. Si agora vierais salir de las sepulturas desta Iglesia los cuerpos de quantos aquí se an enterrado Españoles, Indios, negros; y destos los Arçobispos, al Marques don Francisco Pizarro, los Virreyes, los Oydores (...) salir por estas puertas, rempujándose unos a otros, que dixerais? Pues qué, si vierais venir montones de gentes por ai, que resucitaron de essos paredones, y entierros, donde ahora veis tantas calaveras y huessos? Si vierais venir todos los Ingas, que mandaron esta tierra, que fueron Manccocapacc, Sinchirocca, Lloqque Yupanqui, Mayttaccapac, Ccapacyupanqui, Incarocca, Inca Viracocha, Pachacutec, Incayupanqui, Huaynacapacc, Huascar Inca, Atagualpa Inca, y tras ellos sus mugeres como fueron Coya, Mama ocllo, Mama runtu, y luego sus criados, y criadas, qué dixerais? Pues todos estos an de resucitar aquel dia, y todos quantos an nacido, Moros, Indios, Turcos, Persas, Collas, Ccanas, Yuncas, Chimos y todas quantas personas a avido, sin que quede ni una. Oyd ahora. Todo esto que emos dicho de que an de resucitar todas las gentes, es artículo de Fe. Y lo que dezimos en el Credo en dos palabras, diziendo: Creo la resureccion de la carne"90.

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El esquema básico del contenido que se debe transmitir está prestado del catecismo del tercer concilio, donde se encuentra la misma referencia al Credo aunque aquí tan fuertemente amplificada que prácticamente la trasciende y pareciera que se olvida91. Pero

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la acompaña además de esa lista de incas cuya implacable exhaustividad sorprende y busca convocar probablemente (al menos en parte de su público virtual que tiene esa experiencia) la memoria de las fiestas religiosas en que desfilaba la dinastía inca como la de la beatificación de san Ignacio cuya descripción conocía muy probablemente. Pero a Ávila no le basta con esta proposición provocadora, aunque teológicamente irreprochable, sobre la resurrección de todos los incas, pone a prueba a sus oyentes con un nuevo procedimiento retórico. Estimula primero su receptividad previniéndoles que lo que viene les será agradable. Se trata de la confirmación de una creencia de sus ancestros (en ello se permite ir contra lo recogido por el tercer concilio)92: "Oyd esto tambien, que os holgareis de oyrlo. Mira, tambien vuestros antepassados, y mayores tuvieron por cierto, que avian de resucitar los muertos." 65

Como era de rigor en las últimas décadas cuando se introducía este tipo de temas en los sermones, los indios esperaban una refutación de sus antiguas creencias. Pero, anticipando una posible reacción de desconfianza, Ávila simula la incredulidad de su auditorio: "Pero ya avrá dicho cada uno dentro de sí: sin duda este Padre nos tiene por bobos, pues que nos quiere hazer entender que los cuerpos de los que murieron an de resucitar, aviendose la carne, y los nervios dellos convertidos en tierra, y los huessos despedaçados, y aviendo comido los animales y aves, y peses en la mar y rios muchos cuerpos destos. Estos pues cómo se podrán juntar, ni conocerse, quando se huvieran consumido? Esto Padre mio, por amor de vos solamente digo que lo creo, mas la verdad es que en mi interior me rio dello. Pues Mirá(d) hijos míos, si esso dixeseis de veras seria grandissimo pecado mortal, y heregia, y si muriesseis sin confessarlo, y arrepentiros dello, os condenariais para siempre"93.

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No aceptar la antigua creencia pagana sería por una vez un pecado mortal, para salvarse hay que creer en la resurrección de los incas. El predicador regresa a continuación al argumento inicial pero amplificándolo con nuevos ejemplos y posibilidades muy precisas 94 : "Porque Mirá(d) aunque los cuerpos se ayan podrido, y deshecho, y aunque quemados se convirtiessen en ceniza, y aunque la cabeça de uno esté aquí, y su cuerpo en el Cuzco, o en Castilla, y aunque los ayan comido pescados, o animales, todos essos polvos, cenizas, y huesos se an de juntar otra vez por ministerio de Angeles, mandandolo Dios. Y yo e de resucitar en esta mesma carne, esta mesma, y vos en la vuestra."

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Un detalle suplementario, la separación de justos y pecadores y la descripción de los cuerpos de aquellos: "Pues Mirá(d,) todos an de resucitar en esta manera que os tengo dicho, todos; pero con una diferencia, que los buenos, que murieron en gracia de Dios, cuyas ánimas baxaron del cielo, saldrán hermosos sus cuerpos resplandecientes, claros, tanto que excederán la hermosura del Sol, contentos, alegres, y ligeros, y libres de cuydados. (...) tengais por cierto, que todo lo que emos dicho es pura verdad, y que assi a de suceder"95.

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Así, siendo perfectamente compatible con la ortodoxia católica, Ávila afirma explícitamente que los incas van a resucitar y que sus cuerpos serán recompuestos aún si sus miembros han sido separados, una parte (la cabeza por ejemplo), en España y la otra (el cuerpo), en Cuzco. Además, si el inca ha sido un hombre bueno (lo que es con seguridad verosímil para su público), su cuerpo aparecerá resplandeciente como el sol. Para terminar, Ávila, que ha pedido que visualicen todo ello como si sucediera ante sus

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ojos, añade que están obligados a creer en todos estos puntos porque se trata de un dogma de fe y no creerlo podría conducirlos al infierno. 69

Para entender en todo su alcance lo que el extirpador de idolatrías Francisco de Ávila está predicando a los indios hay que recordar el sentido que tiene la Historia para el cristianismo. Ésta no se limita en ningún caso a una concepción del pasado. La historia cristiana es teleológica y supone un futuro con un final indiscutible que se conoce tan bien como los orígenes gracias a la revelación. La resurrección de los incas es predicada como parte de esa historia que todo cristiano está obligado a creer y no tiene en principio una dimensión utópica sobre todo porque es un hecho sin continuidad alguna: marca el fin del mundo, del tiempo, de la historia humana, por lo tanto, si se quiere, es un futuro sin futuro, no es una nueva época, es un simple acontecimiento sin repercusión política posible96.

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Lo que es de una importancia radical es que Ávila logra de alguna manera paliar un problema no resuelto en la transmisión del cristianismo a los indios desde el primer concilio, el del estatus de los antepasados paganos. La dificultad para muchos en abrazar totalmente la nueva religión estaba probablemente ligada al hecho de perder al hacerlo su legitimidad política: si se evocaba para ello a los antepasados paganos, ésta podía borrarse a sí misma por la condena infernal (confirmada por los sermones del tercer concilio y también en estos mismos años con especial violencia y casi crueldad por los de Fernando de Avendaño97). La incorporación de los incas en las fiestas religiosas y en textos como el de Ávila permitía salvar ese escollo, escamoteando la condena. Por un lado reforzaba doblemente el efecto legitimador de las genealogías del poder señorial indígena superando los límites cronológicos del paganismo prolongados hasta depositar su origen en Cristo rey (fiesta de san Ignacio de 1610) lo que, sin negar la genealogía pagana le daba una base divina-católica a la autoridad curacal. Por otro lado, con la resurrección, se eludía el recordar el presente y futuro de una condenación eterna refrescando aquel momento en que, en el futuro, volverían a tener una breve vida terrenal lo que no planteaba a los evangelizadores problemas por estar perfectamente enmarcado en un contexto profético que no daba lugar a dudas sobre su rol histórico. Si la nueva evangelización se había ocupado de una cultura profana, se ocupaba ahora de ser un discurso político que confirmaba el antiguo poder, le daba su base de ratificación en el catolicismo y, además, confirmaba la plena inserción de las élites en la sociedad colonial: un trueque razonable que permitía tal vez pensar en abandonar la idolatría o incluso en combatirla.

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El relato de la resurrección del cuerpo desmembrado del inca, repartido entre el Perú y España y que terminará por reunirse para renacer, no es otra cosa que una versión del mito de Inkarrí (el inca-rey) que los antropólogos descubrieron (y crearon en parte) en los años 195098 y que ha sido interpretado como una forma popular de resistencia a la conquista, como un ejemplo paradigmático de "la ideología mesiánica del mundo andino" y, más recientemente, como una expresión privilegiada de la utopía política andina 99. Aunque muchas versiones del mito actual lo señalan, se olvida a menudo que hay plena consciencia del marco escatológico cristiano en que se sitúa el tiempo de la supuesta espera: si el inca (o su hijo según la versión) "va a volver. Ese será el día del Juicio Final" 100 .

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La pregunta que podría plantearse es el origen último del mito, católico o andino. Quien quiera avanzar en esa ruta se encontrará empeñado en una tarea vana, tratando de destejer dos cosas que no existen separadas en la realidad: la experiencia colonial y la

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cristianización. Es posible que Ávila haya sacado provecho de una tradición preexistente, aunque no haya dejado huellas en las fuentes que conocemos. Solórzano Pereyra cuenta cómo "en el Perú hay Indios que supersticiosamente creen que ha de resucitar su Inca, y para él guardan todas las minas ricas de que tienen noticia"101. Su elocuente testimonio es, sin embargo, posterior a las campañas de extirpación y a la predica del propio Ávila, la referencia a la resurrección como una recomposición corporal es un elemento indiscutiblemente cristiano: incluso aceptando la existencia de una noción de resurrección prehispánica, recuérdese los testimonios de los indios pidiendo a los españoles que no destruyesen sus momias para que sus muertos más pronto pudiesen resucitar y cómo durante el Taki unquy las huacas o los supay que habían perdido sus cuerpos para lograr concretar su resurrección necesitan encarnarse en otros cuerpos que los suyos, en los de los vivos. 73

Pero hay otras fuentes para documentar el enraizamiento de esta imagen en la tradición colonial. La primera representación plástica (en términos occidentales) documentada de un inca se remonta a 1549, cuando fue exhibido en la plaza de Lima el retrato del inca Huascar decapitado102. La decapitación del inca parece por lo demás ser un hecho histórico más que una construcción étnica103. Sin olvidar a los niños Jesús-inca de los jesuitas del Cuzco en 1610 y del altar de Andahuaylillas, otra fuente documenta la hipótesis de un origen católico del mito y guarda además vínculos más cercanos con Francisco de Ávila. En 1599 los jesuitas del colegio de San Pablo presentaron, en homenaje al virrey don Luis de Velasco, un coloquio (una obra teatral religiosa de carácter didáctico) titulado Historia alegórica del Antecristo y juicio final. Es decir, el mismo tema del ciclo que nos ocupa. Ávila ya había sido entonces nombrado doctrinero en Huarochirí, pero se ausentaba con frecuencia (a veces por períodos de más de tres meses) para ir a la capital donde seguía estudios de doctorado. Alumno de los jesuitas, si una de sus estancias en Lima coincidió con la representación (¿o las representaciones?), Ávila presenció sin duda alguna el montaje, sino, estuvo seguramente al tanto de los detalles de esta puesta en escena que impresionó hondamente a los asistentes. Bernabé Cobo y el padre Barrasa cuentan cómo para la escena correspondiente a la resurrección de la carne en el juicio final: "(...) para representar más al propio la resurrección de los muertos, hicimos sacar destas sepulturas antiguas (de las huacas) muchos esqueletos y cuerpos de indios enteros y secos, que sirvieron para este paso, y causó notable espanto a cuantos nos hallamos presentes."104

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La resurrección universal fue ilustrada, por la sola resurrección de los cuerpos de los gentiles indígenas, una identificación entre las momias prehispánicas y el tiempo de los incas que era común en la época, No sabemos qué público asistió a este espectáculo, sólo se puede especular sobre la presencia de hijos de caciques educados por los jesuitas, casi segura en cambio la de la orquesta del Cercado a cargo de la Compañía que siempre era solicitada para estas festividades, incluso cuando otras instituciones las organizaban. Si algunos indios no fueron testigos directos del espectáculo, lo fueron al menos del desentierro y transporte de los cuerpos o recibieron los ecos de estos cadáveres que volvían a la vida.

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El origen del mito de Inkarrí podrá seguir pareciendo oscuro, pero la preocupación por asignarle un origen puro es un falso problema al cual nos lleva inevitablemente discutir este asunto en los términos de utopía andina, de resistencia o de incambiadas permanencias culturales trascendentes al tiempo. En cambio, tratar de estudiar en detalle

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su manipulación y difusión en el marco de la escatologia de los predicadores para conseguir injertar el cristianismo en la identidad política de las poblaciones aborígenes y la recepción y apropiación que éstas hicieron de él, nos pone frente a los retos ideológicos y los cambios propios de la situación colonial. 76

La palabra revela ser una materia muy diferente de la imagen o del rito, en la cual Ávila sabe que puede contar para canalizar las aspiraciones indígenas en una lógica y contenidos totalmente cristianos. Busca remodelar con ella una identidad para convertirla en una especie de isla, prisionera de la asimilación y, al mismo tiempo, diferente, irreductible a la identidad católica española que no aceptará identificarse con ella105.

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Es necesario tomar consciencia de que, si efectivamente se utilizan elementos locales, estamos muy lejos de los sincretismos buscados por la evangelización inicial e incluso del tercer concilio. Éste había proscrito la traducción de rey y su identificación con el inca. Ávila en cambio opera una serie de cambios que tendrán un futuro durable. Por un lado confirma la equivalencia rey-inca que los jesuitas habían iniciado y que se prolongará todavía. Por otro, en la pareja de oposiciones (Dios/ ídolo-huaca y rey/inca) el predicador desplaza uno de los elementos de la analogía del campo político hacia el religioso: el inca puede así ocupar el lugar del ídolo y desplazarlo como elemento clave de la identidad indígena sin peligro aparente y con una enorme ventaja en lo religioso puesto que deja de lado a la idolatría que podía estar como centro de la oposición indio/cristiano.

Vanitas vanitatum o de la eminente caída del supremo rey cristiano 78

Otros aspectos del ciclo de sermones de adviento completan la visión peculiar que Ávila ofrece a los indios de sus propios elementos culturales y aspiraciones políticas, presentados bajo un ropaje escatológico. En el sermón del último domingo, el predicador trata de la sumisión a Dios de todo lo que pertenece a este mundo. Pero, para hacerlo, en lugar de utilizar la figura del inca (esta vez apenas si lo menciona de pasada), escoge la del rey de España. Se puede evidentemente ver ahí un discurso donde el clero busca subrayar su preeminencia frente al poder político laico, como en el sermón de Martín de Murúa que cita Huaman Poma106. Pero no es el caso puesto que no habrá comparación con las autoridades religiosas en tanto representantes de Dios. Ávila ilustra pues la vanidad de los bienes terrenales: "Veamos El Gran Rey, que está en Castilla (porque empeçemos del mayor) esse Rey parecenos, que siempre está con mucho plazer, y contento, No es muy obedecido, y respetado de todos? No le hablan, quando le tratan, hincados de rodillas, humillados, y prostrados? En su casa no rueda la plata y el oro?"

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Luego, aborda inmediatamente la cuestión desde el punto de vista político, interrogándose sobre la solidez y verdadera efectividad del poder real y nos remite a su inestabilidad, restableciendo un diálogo con cada auditor para agudizar su receptividad: "Pues mira, oyeme agora: aunque tenga todo esso, no goza de entero gusto. Pues qué le falta para no tener todo cumplido? Mucho le falta. Lo primero de aquellos mismos que le hablan humillados, parte dellos le aborrecen en sus coraçones, y le dessean la muerte, y a sus solas le murmuran. Y quando el Rey menos piensa, llegan cartas de lexas tierras, .. diziendo, cómo se an levantado enemigos: y luego tras esto vienen otras de otra parte, diziendo, que el enemigo los vencio, y abrasó la tierra. Y luego para favorecer a estos, y vencer a aquellos, haze falta gente, y capitanes y quando menos piensa le falta la plata para ello."

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Pero Ávila va aún más lejos. Debe hacer su discurso más persuasivo y evidente a su público. Con tal de reforzar y de cierta manera redefinir la oposición indio/español, pero con elementos políticos y ya no religiosos, desafía a los indios a creer que la situación política de dominación que viven es reversible, que el régimen colonial puede ser derrocado. Habla al público de su sermón de su situación, de cómo pueden comprobar la inestabilidad política de la Corona española y, por ende, la fragilidad de su propia condición colonial: "No veis en esta ciudad de Lima por vuestros ojos, cómo salen los Domingos los soldados cargados de sus arcabuzes, y picas? Por qué os parece que se haze esto? Porque ay noticia de que podrán venir enemigos, temiendose de que nos hallen desapercebidos y nos roben, y echen desta tierra? (...)" 107.

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Predicar simultáneamente la resurrección de los incas y la posibilidad que el rey de España pudiese perder el Perú, es algo que ni el tercer concilio ni nadie antes había osado. Pero además, desde 1615, la presencia de piratas ingleses y holandeses era nuevamente una realidad tangible lo que hacía abiertamente su proposición más atrayente para su público y más provocadora aún (y permite fechar mejor la redacción de estos sermones). ¿Debe creerse que Ávila no hacía sino utilizar el tópico de la Vanitas? No es únicamente eso. Un discurso tan ambiguo era indispensable para lograr fundir la fe católica de los indios con sus aspiraciones políticas y su universo cultural.

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Este pasaje está imbricado con otro mito político andino: el de Inglaterra protectora, patria y refugio del inca. Enemiga de España, era aliada potencial de cualquier rebeldía anticolonial, pero el mito se sostiene también en una etimología popular. Inglaterra e Ingalaterra eran dos formas de designar el país del norte que coexistían en castellano 108; entre indios y ladinos la segunda debió prevalecer ante la inexistencia de consonantes sucesivas en la estructura silábica de sus lenguas maternas109. Ingalaterra se leía e interpretaba como inga-la-terra: la tierra del inca110. Las primeras fuentes son contemporáneas de los ataques de Drake, Cavendish y Hawkins. Antes de 1588, a propósito de los ataques de Francis Drake al Callao (1579), los habitantes de la provincia de los Pacasas (zona sur del lago Titicaca en lo que será territorio del obispado de La Paz) escribieron una carta dirigida a los piratas tratándolos de "Muy Magníficos Señores" y a partir de entonces "tiéneles aficionados a los indios el nombre de 'ingleses' en gran manera; y dicen que 'inglés' viene de 'Inga', y que es nombre de los reyes Ingas, y así dicen que todos (los ingleses y los incas) deben ser unos", es decir una sola y misma cosa 111 . Del lado sajón la cosa parece haber sido igual, en 1594, un prisionero de la Inquisición supo del propio Hawkins encerrado en sus cárceles "que los yngleses antiguamente auian conquistado esta tierra y que ynga queria dezir yngles, y que los yngas eran yngleses" 112 y, al año siguiente, sir Walter Ralegh confirmaba por escrito la etimología y difundía la profecía de que los indios serían liberados a partir de Inglatierra"113. La presencia de piratas era tal vez un poco fantasmal en el discurso, pero las espectativas que despertaban eran concretas y tenían ecos en los dos bandos de potenciales aliados.

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Este ciclo de sermones de Ávila ofrece todavía una nueva sorpresa. Al momento de describir lo que conocerán, luego del juicio final, los elegidos llamados a gozar de la gloria, excita la imaginación de sus oyentes, evocando sus placeres: "Tratemos de vos primero. A ver, dezidme quándo, en qué tiempo estais más alegres, y contentos, sin cuydado que os solicite? Quánto dura esso? Padre, quando con mis amigos vamos (... en Lima: a Amancaes; en Cuzco: a Ccanttut, Collquemachacchuay, Suchuna; en Chuquisaca: a Quirpinchaca 114) y aviendo llegado alli con nuestras guitarras, nuestra comida hombres, y mugeres baylamos la

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cacchua, y otros bayles, y nos reymos, y jugamos, y en aviendo merienda la comemos con mucho gusto, y bevemos, y nos convidamos, y luego tocando la guitarra cantamos y bolvemos a la ccachhua, y algunos estamos con nuestras mugeres, y otros con sus mancebas, y amigas. Y quando quiere anochecer bolvemos todos a nuestras casas cansados, y rendidosy algunos embriagados. (...) nos despiertan regueldos de mal olor, dolores de vientre, y bomitos (...)" 115. 84

Se les ofrece así un nuevo ejemplo de vanidad mostrándoles esta vez la rapidez con la cual se desvanecen los más grandes placeres a los que pueden aspirar, y la manera desagradable como terminan. No hay sin embargo ninguna prohibición, ni condena de las borracheras, los bailes ni del concubinato. Por el contrario, el Tercero cathecismo había predicado con rigor: "Todos quantos taquies hazeys son sacrificios y cantares y ceremonias antiguas del diablo. Todas quantas borracheras juntays son memorias de vuestras huacas (...) sea tañendo atambores, o baylando (...) todo es enseñança de los viejos hechizeros".

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Ávila menciona bailes y borracheras más que con indiferencia, con complicidad. Y esto porque la cashua a la que hace alusión, pero sobre todo el uso de las guitarras en esas juntas, justamente ya no corresponden a las tradiciones entonces identificadas como idolátricas, sino a las prácticas de los indios hispanizados o ladinos y aculturados que han hecho suyos bailes, cantos e instrumentos de la nueva cultura profana que les ofrece la sociedad colonial y estimulan los evangelizadores: cantan probablemente las cancioncillas eróticas traducidas por los jesuitas. Son precisamente estos indios los que Huaman Poma dibuja en su crónica con la guitarra en las manos como rasgo distintivo116. Se podía ahora cerrar los ojos en un sermón a la ebriedad y hasta al adulterio si se trataba de ratificar una práctica cultural —bailes públicos con acompañamiento de guitarras en medio urbano— que se había estimulado con la finalidad de hacer desaparecer los antiguos taki y de reforzar así las prácticas de socialización de una indianidad urbana. Se verá más adelante, eso sí, cómo incluso esa cultura netamente colonial podrá también, unas décadas más tarde, ser identificada como idolatría117.

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Tales eran las virtudes que Ávila encontraba en la palabra. Su posibilidad de extirpar las antiguas creencias y en el mismo gesto procurar una nueva identidad. Es necesario dejar de ver en él exclusivamente al represor, extirpador de idolatrías, para integrar su labor en el marco, más amplio, de los retos políticos y culturales de la sociedad colonial. Se le debe entonces atribuir un nuevo papel (no menos inocente) que se podría definir, parafraseándolo, como el que destruye y quema huacas, dioses vivos, para sustituirlos por incas, reyes muertos y vencidos que resucitarían al final de los tiempos: extirpador de idolatrías y sembrador de utopías.

La fortuna del Tratado de los Evangelios: reacción y peligros de la palabra 87

Ávila publicó su obra en un momento en que hacía falta materiales para la predicación. Desde 1585, ninguna edición de un nuevo corpus de sermones en lengua general había aparecido. Sesenta años después, los ejemplares del Tercero cathecismo eran escasos y ávidamente buscados puesto que, a diferencia de los demás textos del concilio, no había sido reeditado. Y sin embargo, los visitadores podían exigir a los doctrineros tener un ejemplar, pero también la copia manuscrita de todos los sermones que habían predicado, incluso si no los habían redactado ellos mismos.

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En marzo de 1647, Francisco de Ávila pide al capítulo de la catedral de Lima ser dispensado de sus obligaciones del coro para poder ocuparse de la edición de sus sermones. Se le otorgó la autorización, pero de mala gana, sólo luego de tres meses, cuando la obra se encontraba ya en prensa. Al tiempo que se le oponían estos obstáculos a Ávila (tal vez se trataba de ganar tiempo), el arzobispo Villagómez encargaba ese mismo año a su protegido Fernando de Avendaño, otro gran extirpador, que preparase un sermonario destinado a los nuevos visitadores para que pudiesen "refutar a el modo de los indios y en su lengua sus idolatrías, errores y supersticiones"118. En junio de 1648, estos Sermones de los misterios de nuestra santa fe catolica, recibían las licencias necesarias y salían de la prensa al año siguiente.

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Mientras que el grueso libro de Ávila (808 páginas en dos tomos) tiene el formato usual de los sermonarios, in octavo, el de Avendaño con su presentación in folio (680 páginas) parece exhibir toda su autoridad de publicación oficial. Los sermones de Avendaño van precedidos de una carta pastoral del arzobispo, llamando a una nueva campaña de extirpación. A pesar de su carácter ostentoso, la falta de cuidado es evidente y hace pensar que se trata de una reacción precipitada al tipo de predicación propuesta por Ávila que buscaba superar la extirpación o por lo menos la pura refutación en pro del refuerzo de una nueva indianidad: el prefacio a los sermones sigue la paginación de la carta pastoral, cuando se supone que es una obra autónoma separada por una portada independiente, y la tabla de materias que abre el libro empieza en el folio 95. Aunque el frontispicio anuncia únicamente la obra de Avendaño, éste sólo redactó diez sermones, toda la segunda parte no es sino una reedición de los veintidós últimos sermones del Tercero cathecismo119. Sorprende que, en el corto prólogo escrito apresuradamente, Avendaño no diga ni una sola palabra sobre su colega Ávila (ambos eran miembros del cabildo eclesiástico de Lima) y llegue hasta justificar su libro por que "confutar los errores que an tenido los Indios" era "empresa desseada de todos, intentada de muchos, y conseguida por principal assumpto de ninguno"120.

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La carta pastoral, que cumple la función de un verdadero prólogo, revela el contexto del debate. Mientras que muchos cuestionaban la supervivencia de las idolatrías, el arzobispo sostenía lo contrario y proponía reimpulsar la extirpación. La actitud de Villagómez, como los sermones de su protegido, se repliega en la refutación y la pura extirpación material, sin nada que ofrecer a cambio, ni siquiera la aceptación del cristianismo de los indios. En lo que parece una respuesta directa al prólogo de Ávila, invierte justamente la relación planteada por éste entre destrucción física, necesaria pero insuficiente, y prédica. Si ésta era "el rocio que tapa la boca al demonio y a sus errores" no bastaba; era indispensable aumentar la represión violenta con la ayuda del "braço secular" 121. La propuesta de Ávila, de alguna manera el fundador de la extirpación, en cambio miraba hacia adelante y proponía superar el estadio de la refutación eterna probablemente también como se ha visto en circunstancias análogas, porque comenzar de cero el combate suponía también negar la eficacia de lo actuado a lo largo de más de tres décadas que constituían lo esencial de la carrera del antiguo doctrinero de Huarochirí.

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Desde inicios de siglo, el prestigio de los arzobispos y de numerosos sacerdotes se había fundado en la extirpación. Poner en cuestión su utilidad y vigencia era arrebatar a la Iglesia secular una parte significativa de su poder y obligarla a reformular su papel en la sociedad colonial. La nueva tentativa de campaña no tuvo el éxito esperado y los jesuitas, que habían sido hasta entonces sus pilares, se retiraron de la visita122. La carta pastoral que la convocaba será el último texto legislativo y teórico relativo a la extirpación. Los

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sermones de Avendaño, integrados a los del tercer concilio, buscaban adherirse al beneficio de su ortodoxia fundacional. El visitador sigue efectivamente la misma línea, pero concentrándose en una refutación cargada de agresividad123. 92

Fue en 1630, al otorgársele la cátedra extraordinaria de teología de la universidad de Lima, cuando Avendaño debió adquirir su técnica de refutación. Esta cátedra fue creada con el objetivo específico de combatir ideológicamente la idolatría de los indios y las herejías de los extranjeros del virreinato124, asimilando esta vez protestantismo, judaismo y paganismo. Fue la tarea encomendada a la academia peruana definir la especificidad de la idolatría local y poder rebatirla teológicamente. Sin embargo el contenido desarrollado en su libro parece provenir del plan de doce sermones que se predicaba décadas antes, durante las visitas de extirpación125, sólo que Avendaño se muestra aún más conservador que los extirpadores de inicios de siglo y no trata más que los cinco primeros temas que José de Arriaga había elegido en su programa. Es verdad que los otros estaban en parte desarrollados en los sermones del tercer concilio que los acompañan. Avendaño desarrolla y casi magnifica cada vez la refutación, suponiendo que la idolatría es un sistema coherente, una verdadera religión de los indios de la que hay que demostrarles la falsedad. Se puede pensar que estos sermones tuvieron por única función servir de material para las visitas. Su extrema violencia se justifica plenamente en ese marco, en el cual el auditorio debía ser sometido a una fuerte presión psicológica con el fin de ser llevado a denunciar a sus ídolos. Pero, al igual que los del tercer concilio, pretendían ser también una verdadera prédica cotidiana de catequesis. Esta utilización suponía que la idolatría fuese un elemento permanente y virtualmente inextinguible. Todos estos sermones esconden por lo tanto una contradicción: su eficacia debía volverlos caducos a riesgo de convertirse, dada la gran cantidad de informaciones que ofrecen, en una fuente que recordaría o reactivaría viejas creencias.

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La supresión de los nueve primeros sermones del Tercero cathecismo para refundirlos en los Sermones de los misterios de nuestra santa fe catolica es también una suerte de puesta al día, introduciendo las respectivas precisiones y silencios, pero que sufre de las limitaciones señaladas. Hay que admitir para no reducir totalmente a su autor que, respecto del tercer concilio, hay una mayor libertad y podríamos decir franqueza al hablar de los indios aunque muy a menudo esté teñida de un desprecio que, ni siquiera por estrategia, el orador busca disimular sobre todo en una obra que no está destinada a la lectura sino a la prédica extirpadora. Una temática similar a la del poder divino y humano es tratada en el sermón dedicado a la necesidad de la fe donde introduce como término de comparación la figura del inca y da su definición que se bastará a sí misma como contraste de la construcción de Ávila: "(¿) Y si (Dios) es tu Señor, dónde está el temor que le debes tener a este Gran Señor? El Inca fue mui amado, y muy querido de los Indios sus vasallos, porque la misma naturaleza puso, e infundió en el coraçon de los hombres un amor, y temor natural a los Reyes, y Principes, y el Inca aunque Principe era hombre como los demas, que padecia enfermedades, trabajos, y se murio, y se lo llevó el diablo; y a este hombre (el Inca) porque era Rey, y castigaba a sus vasallos, y los ahorcaba, y mataba a sus mugeres, y sus hijos, y les confiscava sus ganados, y chacras le temian los Indios, y estavan temblando en su presencia, y no se atrevian a mirarle. Pues siendo Dios Rey de Reyes, y Señor de Señores: cómo no lo amamos, y respetamos? Cómo no temblamos de su poder?"126.

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Si Ávila sabía controlar el silencio para, magnificando al inca, tender un lazo al indígena para que quedara amarrado a la fe, Avendaño impone siempre el peso de la autoridad y,

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aunque se sirva (y ello más de una vez) del inca para compararlo con Dios, su intención es aniquilarlo en la consciencia del indio, como si hubiese necesidad de liberar el lugar que éste ocupaba para que Dios entre en él (Ávila, los jesuitas y otros tendrán la astucia de señalarles, aunque fuera implícitamente, que el gran poder del inca era tal porque se lo había dado Dios). 95

En contraste con el sermonario de Avendaño volcado hacia el proyecto de la represión, la obra de Ávila, al estimular una nueva religiosidad indígena católica, se dirigía hacia el futuro, y veía la luz en el momento en que comenzaban a percibirse los frutos de una nueva identidad, que había sabido adaptarse frente a la presión ejercida por los doctrineros y por el Estado colonial durante más de medio siglo. De hecho, el debate sobre la supervivencia de las idolatrías se abrirá nuevamente en los años siguientes, pero el arzobispo mismo, temiendo probablemente que se pusiera en duda su actividad pastoral, defenderá entonces los éxitos de la evangelización. A ojos de la mayoría, los indios se habían hecho ahora cristianos127. De hecho, innumerables son los indicios de que estamos en otra época. La indianidad comienza a cristalizar pero también la emergencia de una cultura urbana específica producto de los encuentros e intercambio entre españoles, criollos, indios, negros, mestizos y castas.

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Además de la reacción de la autoridad episcopal no sabemos exactamente cuáles fueron las reacciones inmediatas de las diferentes órdenes religiosas. Leyendo la abundante documentación jesuita podemos ver que su labor de esos años no está lejos de la propuesta de los sermones de Ávila, lo que no debe de extrañarnos puesto que desde su formación antes de ordenarse hasta su trabajo durante las primeras campañas había trabajado con ellos y sin duda el sermonario debe mucho a ese contacto. Probablemente estos sermones fueron una de las muchas piezas que permitieron construir una cultura colonial en que el pasado indígena será una pieza clave y que, lo veremos, emerge claramente, incluso en el discurso más oficial una o dos generaciones más tarde.

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Si se limita la evaluación de la recepción a solamente el pequeño grupo de sermones que he presentado se puede trazar con cierta facilidad el destino de ciertos temas e ideas cuya difusión está vinculada a la obra del clero y que aparecerán de manera recurrente en el discurso indígena con las revueltas de la segunda mitad del siglo XVIII gracias a la abundante documentación producida como consecuencia de los acontecimientos (lo que muestra implícitamente que estaban presentes desde antes). Emergerá nuevamente entonces la idea de una alianza con los ingleses para luchar contra los españoles como discurso indígena128. Juan Santos Atahualpa (1742) se atribuía haber hablado en Angola y el Congo con los ingleses, habiendo "pactado que le ayudasen a cobrar su corona por mar". En Huancavelica el año 1789, "los Yndios decían de tiempo inmemorial que el rey de Inglaterra se titulaba así porque Ynga suponen ser descendiente de sus antiguos Yngas, y terra de la tierra que poseen"129. En el célebre bando encontrado en su faltriquera al momento de ser arrestado, Tupac Amaru II se otorga el título de incarey, Inkarrí (1780). Estos rasgos mesiánicos son relativamente conocidos130, pero su origen no ha sido necesariamente estudiado, aun cuando varios de ellos se articulan alrededor de figuras (santa Rosa de Lima, Santiago Apóstol) o de temas escatológicos católicos.

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El ciclo de las postrimerías era un punto recurrente del mensaje transmitido a los indios. Se lo encuentra tanto en las colecciones de sermones como en las pinturas de numerosas iglesias de indios131. La presencia en las bibliotecas de predicadores como Avendaño y Ávila, de la obra de Joaquín de Fiore, del De Antichristo de Maluenda, del Tratado de la verdadera y falsa profecía de Horozco y Covarrubias, de las Consideraciones de las amenazas del

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juicio y penas del infierno de Herrera y Molina, de la obra de Leonardo Lessio sobre el Anticristo y del De Christo revelatio del propio José de Acosta, así como de los comentarios de Viegas y de Ales sobre el Apocalipsis es reveladora. 99

Para los letrados estos temas eran indisociables de su experiencia inmediata, no separaban las creencias indígenas de los signos que había que interpretar para conocer una historia para ellos única, universal y teleológica. Solórzano, el gran jurista, sitúa la esperanza del retorno de los incas en el marco de la venida del Anticristo y cita, entre otros, a Maluenda, Pineda y del Río, autores que figuraban también en la biblioteca del visitador Avendaño132. Esto puede dar una pista más para determinar, al menos la lectura y el interés español en estas creencias. La importancia adquirida, en diversas regiones de los Andes, por ciertas imágenes e ideas impregnadas de catolicismo sólo puede comprenderse por la intervención del aparato colonial. Pero el interés político que despierta en la población una historia escatológica que permite situar el presente respecto de la historia universal es evidente y compartido por los letrados. Muy probablemente por un interés vinculado con la prédica, los habitantes del pueblo de Caquiaviri encargarán un amplio programa iconográfico de los novísimos que incluye una monumental pintura representando el reino del Anticristo ejecutada en 1739133.

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Pero las contradicciones terminarán por mostrarse. La nueva identidad indígena tomó cuerpo y se tradujo en un movimiento coherente que, desde fines del siglo XVII, unió alrededor de valores y figuras comunes de inspiración incaica a los caciques andinos 134. Las revueltas del siglo siguiente estarán cargadas de esta amalgama de elementos católicos, de economía moral y de figuras del pasado inca. El elemento indígena aparecerá allí, esencialmente como un discurso sobre la historia y la justicia, transformado en utopía, en proyecto de futuro. Si esta presencia implica que ha habido efectivamente asimilación, apropiación y reelaboración de las lecciones de la doctrina, es este mismo discurso religioso que continua nutriendo las esperanzas. En la época misma de las revueltas, protestas que emanan tanto de las autoridades eclesiásticas como de los funcionarios de la Corona, atacan las prácticas de los doctrineros y de lo que podría llamarse un cierto bajo clero presente en los pueblos. Desde 1750, los indios habían sido admitidos a recibir las órdenes sacerdotales. La presencia de estos nuevos curas, empleados como doctrineros, debió tener repercusiones en el plano religioso. En medio de los trastornos, el cuarto concilio reunido en Lima en 1772 tratará de controlar y poner freno a una prédica que mezclaba la risa popular con promesas religiosas o políticas: "Que no prediquen rediculeses, satiras y jocosidades, y que no se figue tiempo a el antechristo, ni publiquen rebelasiones ni milagros ni yndulxencias que no sean ciertas (...)"135.

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Se añadieron quejas contra los sacerdotes que seguían alentando y estimulando las danzas y representaciones de la conquista, muerte del inca y de Montezumac que, según los funcionarios, alimentaban el odio contra los españoles136, incitando al enfrentamiento. El círculo se cerró cuando, luego de la ejecución de Tupac Amaru, las autoridades trataron de prohibir toda manifestación que pudiera recordar la memoria de los incas.

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Las revueltas pusieron en evidencia la asimilación del mensaje de la doctrina y el hecho que la reproducción de esperanzas mesiánicas estaba nutrida por una prédica continua y por otras prácticas ligadas a la religiosidad católica como los bailes y las representaciones teatrales. La proximidad tan saltante, entre los sermones de Ávila y el mito de Inkarrí compilado en el siglo XX refuerza, y prueba, la dependencia de la utopía de este tipo de discurso. La prédica permitía, en efecto, jugar con sus propias ambigüedades, facilitando a

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los indios un diseño de base para construir una nueva identidad y ofreciéndose como estimulante para modelar sus propias aspiraciones políticas. Penetrar en el universo del discurso abría la posibilidad de una elaboración más autónoma, de carácter narrativo, que no se articulase alrededor de ninguna realidad formal o material sacralizable. La asimilación de los contenidos, vistos a la luz de los objetivos trazados por los evangelizadores, invita a reconsiderar el significado de la utopía andina tanto en el contexto colonial como hoy. 103

Pero este triunfo de la palabra, de la esperanza en una recuperación de la autonomía y de la imagen del inca que imponen un valor icónico de la idea del inca en el imaginario colectivo —convertido en adelante en ineludible incluso para la construcción del discurso sobre la nación y para muchos proyectos políticos— no avanzará sólo. Es en parte posible por la creación de una cultura común al conjunto de la sociedad colonial de la cual la indianidad es sólo uno de sus ingredientes.

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La publicación de los sermones de Francisco de Ávila muestra una comunicación nueva entre la Iglesia y los indios pero que recoge en la práctica elementos que ya se han ido gestando; el fin de las grandes campañas de extirpación con el rechazo a volver a un absoluto punto cero en la evangelización muestra que la propia sociedad colonial ha generado sus propias dinámicas, que la indianidad ha cuajado o que, en todo caso, está lo suficientemente definida como para no tener que plantear una redefinición de las fronteras. Un gran proyecto coercitivo ya no tenía sentido. Las fronteras claramente delimitadas inspiran confianza y también permiten los acercamientos y los intercambios. Para poder seguir avanzando en la compleja historia de la incorporación de los indígenas del Perú al catolicismo es indispensable dejar, al menos por un momento, de pensarla en términos exclusivamente indígenas o polarizados entre la acción de la Iglesia y el conjunto de los indios. Es necesario sumergirse en el mundo urbano colonial, en el imaginario que se construye, moldeado por la doctrina, sí, pero también contra ella. Si la idolatría y los incas juegan un rol fundamental no es sólo porque sean centrales para definir la identidad, la legitimidad política y la transgresión religiosa indígenas: esos valores podrán ser codiciados por otros sectores, la indianidad con legitimidad política seduce y, al mismo tiempo, la población indígena sin dejar de sacar provecho de las ventajas que esa definición colonial le permite intentar también liberarse de ella, zafarse de ese marco para encontrar otro reconocimiento, el de su conversión, el que la haría igual y le daría los mismos derechos que los demás cristianos.

NOTAS 1. La historia ha sido contada demasiadas veces como para repetirla en su integridad aquí. Las versiones más importantes son las del protagonista Ávila 1647: I, Duviols en Arguedas Ed. 1966, Duviols 1971,Acosta 1982 y en Taylor Ed. 1987, etc. Para otras interpretaciones ver Sánchez Ed. 1991, los trabajos de Iris Gareis, Mills 1994, Griffiths, Garcia Ed. 1994, etc.

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2. Arriaga (1621): 201. He agregado el énfasis. Por si cupiera duda, el virrey Enríquez había participado de la Junta Magna y remplazará a Francisco de Toledo en el cargo luego de haber ejercido al mismo tiempo que él el gobierno de la Mueva España. 3. Sobre este proceso de construcción de la idolatría (y en particular para el caso de los bailes), véase Estenssoro 1992. Sobre el valor que adquieren los objetos prehispánicos que no tenían una continuidad en su uso (hoy se hablaría de encontrados en contextos arqueológicos) véase más adelante el capítulo V. 4. Véase el trabajo de Ana Sánchez (Ed. 1991) que, sin embargo, por querer igualar el proceso peruano con las corrientes contrarreformistas católicas europeas borra todas las tensiones coloniales y no lee en sus fuentes cuál es la actitud indígena frente al catolicismo. 5. Véase a este propósito el análisis de los términos callpa, sinchi y capac utilizados en el manuscrito (Taylor Ed. 1987: 25-26). 6. Taylor Ed. 1987: 9: 1. 7. Notas a la edición castellana (Taylor Ed. 1987). 8. Tal es el caso del capítulo XV. 9. Taylor Ed. 1987: 4: 7-8; 3: 19-20. 10. Capítulo XVIII y siguientes. Para la presentación de estos textos sigo la versión española preparada por G. Taylor (Ed. 1987). Indico cada vez el número del capítulo seguido del de la frase que utilizo. Indicar el número de página sería demasiado impreciso. Luego de la redacción de este trabajo, Gerald Taylor ha dado a la luz una nueva edición del manuscrito (Lima, IFEA, 1999). Los cambios y correcciones que ha introducido van más bien en el sentido de reforzar las hipótesis que defiendo en este libro. 11. El problema de la profecía como elemento articulador entre un pasado y un presente cuya frontera es un cambio religioso drástico parece ser un universal (la relectura del judaismo precristiano por el catolicismo, la relectura polémica del cristianismo en la religión musulmana). Aunque he tocado tangencialmente el problema y volverá a aparecer en este libro, no hay que perder de vista otros casos americanos que obligan a una reflexión como el fuerte trabajo de reconstrucción colonial de la memoria que suponen textos como el Popol Vuh (véase a propósito los trabajos de W. Hanks). 12. Taylor Ed. 1987: 7:11. 13. Como ya he mencionado, el Inca Garcilaso identificaba a Pachacamac con el dios cristiano que los indios habrían conocido intuitivamente. Quedándonos en el terreno de la especulación, podría ser que, en esta transición de las huacas a Cristo, la presencia de Pachacamac no se deba al azar. Blas Valera (fuente importante para Qarcilaso) fue uno de los jesuitas mestizos establecidos en Huarochirí. 14. Taylor Ed. 1987: 20: 37. 15. "Nuestro señor Dios sabrá dónde se encuentra (ahora)" (Taylor Ed. 1987: 20: 38) es la expresión que utiliza el manuscrito. Los textos cristianos producidos por indios se mantienen, frente a la violencia de la prédica católica que condena abiertamente a los idólatras (paganos o infieles), en un tono eufemístico sobre su suerte. Salvo que se trate de algún personaje abiertamente recusable, prefieren no enunciar su condena definitiva en el infierno, esperando que pudieran escapar a la pena eterna. Véase por ejemplo cómo se refiere Joan de Santa Cruz Pachacuti a las almas de los paganos ("a cuyas almas Nuestro Señor tenga piedad y misericordia de perdonarles de todas las ofensas hechas de los tiempos pasados, llebándoles a sus almas para donde fueron criados". Pachacuti (ca. 1610]: 2r) o en una de las cartas del cacique de Cotahuasi al hacer referencia a Lorenzo Guaya muerto sin confesión habla de él que "murió sin confesión. ¿Adónde se habrá ido esa alma (...)?" (a partir de la traducción de Itier 1991: 97). 16. Taylor Ed. 1987: 20: 45. 17. Para reproducciones de las diferentes monedas acuñadas en Lima o Potosí ver C. Castan y J. R. Cayon, Las monedas españolas desde los reyes visigodos año 406 a Juan Carlos I. Madrid, 1973.

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18. Esta palabra, en castellano en el texto, ha representado hasta ahora una dificultad importante para la interpretación del pasaje. Taylor, en su versión francesa (Ed. 1980), había ya propuesto que podía tratarse de una pintura. 19. Diversas citas que siguen explicitan el sentido de romano, si quedara alguna duda, en sus Armas antárticas queda explícitamente asociado a grutesco: "En tarjas de primor artificiosas, /con molduras brutescos (sic) y romanos" (Miramontes y Zuázola (1612): 306). 20. En el Manuscrito de Huarochirí (Taylor 1987: 24: 35 y, probablemente, 24: 91) aparece nuevamente la raíz pinta para hablar de una pintura que aparece por obra del propio huaca Pariacaca sobre un muro y de lo que parece ser una suerte de esculturas con alma de paja. En la obra de teatro colonial quechua El hijo pródigo, la palabra pintasca se utiliza para designar una escultura (comunicación personal de César Itier 1997). 21. Taylor (Ed. 1987 nota a 21: 15) propone que se trata del mismo disco de plata que en el capítulo precedente. 22. La frase siguiente (Taylor Ed. 1987: 21: 23) no describe más que una "pintura" es decir una representación plástica; me apoyo en esta información para proponer esta interpretación (hipotética) de la frase 22, particularmente oscura. El término pacha puede ser interpretado como superficie (de allí mi interpretación de un lado con los dibujos) pero siendo empleado igualmente con el sentido de tejido podría entenderse como lienzo, como un cuadro de tela pintada. 23. Mi versión a partir de Taylor Ed. 1987: 21: 23. 24. Ver capítulo VI. 25. Un llaullaya, palabra cuyo significado es desconocido (¿se trata de un rosario, un escapulario, un agnus dei u otro objeto que, como la moneda de cuatro reales, pueden servir de amuleto por que contiene un signo divino?). 26. Se recordará que los españoles, incluso los más triunfalistas, están todos conscientes de vivir en una época en que, aunque haya milagros, no hay intervenciones divinas directas de dimensiones legendarias como en los tiempos de los apóstoles (constatación que encontramos incluso en José de Acosta que sabe que Dios no retribuye ya por ejemplo a los misioneros con el don de lenguas). 27. Taylor Ed. 1987: 20: 64. 28. Baxandall 1986. 29. Sabine MacCormack (1991: 299-301) planteó que la imagen del demonio era netamente autóctona en el espíritu de don Cristóbal y propuso como fuente visual un manto Paracas (500 A.C.-100 D.C.), cuya iconografía carece de continuidad documentada. Incluso una investigadora que se precia de conocer la cultura europea y defiende la importancia de la tradición hispana para comprender el mundo colonial puede llegar a subestimar los referentes visuales occidentales de un indio, sobre todo si se trata de un antiguo dios. Cuando se trata de un indio, las ciencias sociales (lo digo en general) se permiten licencias que serían inaceptables en otros ámbitos. Qué se diría de un investigador que para interpretar una visión demoniaca de un devoto católico castellano del siglo XVI propusiera como fuente visual una iconografía anterior en más de un milenio y medio y que, por lo demás, ninguna otra fuente permita asegurar su vigencia. 30. Véanse ejemplos en Mesa y Gisbert 1982; Gisbert 1992; Macera 1993; Flores Ochoa 1993. 31. Doctrina christiana 1584: (12) y 25. La misma viñeta la encontramos en la carátula de Las Casas y Sepúlveda ([1550]: 216, Sevilla, Sebastián Trujillo, 1552). A preguntarse si el material tipográfico de Antonio Ricardo no proviene al menos parcialmente de esa prensa sevillana. 32. Camille 1997. 33. Para la interpretatio christiana ver los dibujos de Lelio Orsi (1511-1587, un ejemplo en Renaissance 1990: 90-93). Chastel (1988): 19-52, Morel 1997: 40, 1 19-121, Pinelli 1996: 212-220. 34. Chastel (1988). 35. Bertonio 1612b: II: 287. 36. Huaman Poma 1615: 368.

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37. G. Estrada, Ordenanzas de gremios de la Nueva España, México, 1921, citado por Turrent 1993: 151. 38. Véase capítulo VI. 39. Ya mencionado anteriormente: "(...) dichos naturales adoran algún género de aves y animales (...) los tejen en los frontales, doseles de los altares, e los pintan en las paredes de las iglesias (...). Ordeno y mando que los hagais traer y quitar (...)" (citado en Qisbert 1992: 112). 40. Véase Estrada 1979 (que retoma la interpretación de la psicomaquia hecha por Jiménez Moreno en los años 1950) y Gruzinski 1994 que estudia y reproduce las pinturas. 41. Pienso, por ejemplo, en los grandes frontales de altares repujados en plata en los cuales, incluso en el siglo XVIII, sobrevivirán en su profusa decoración formas animales y antropomorfas derivadas de los grutescos o de representaciones angélicas. 42. Aunque hablando propiamente, desde el punto de vista estilístico y técnico, estos dos platos estén muy cercanos, los especialistas suponen que el que no está fechado es anterior puesto que no presenta motivos americanos (Esteras 1997: 86). El razonamiento es débil dado que la aparición de motivos locales no es una adquisición definitiva en 1586. El destinatario, la función del objeto, el gusto del comitente o del artesano pudieron determinar la elección de motivos en una fecha anterior o posterior. Una excelente reflexión sobre estos problemas se encuentra en Cummins 1995 a propósito de la convivencia de formas estilísticas y motivos locales con otros puramente europeos entre los objetos encontrados en el naufragio de nuestra señora de Atocha (1622). 43. El tercer plato, conservado desde 1753 en la iglesia de san Miguel de Málaga, se parece estilísticamente más al que acercamos de la visión de don Cristóbal pero aparentemente no tiene motivos peruanos: la reproducción que conozco no permite afirmarlo con total convicción (Oro 1999: 406). 44. Reproducido en Esteras 1997: 87 y en Oro 1999: 410. Para ejemplos de platos de loza italianos con grutescos que puedan dar una idea del vocabulario europeo de este género de decoración (y especialmente uno con cabezas de camellos que permiten entender la descripción de don Cristóbal), véase Join-Dieterle 1984. 45. Kelemen 1969, Platería 1981. 46. Era común en el Perú que incluso personas relativamente pobres poseyeran obras trabajadas en plata. Para los caciques, algunos muy ricos, era más bien la regla (León Portocarrero (ca. 1615): 74 y Ramírez del Aguila (1639): 130). 47. Otro plato parecido figura entre los encontrados en el tesoro del naufragio de nuestra señora de Atocha (1622 diseño reproducido en Cummins 1995). 48. Traslado de la provisión de la Real Audiencia ordenando, a pedido de francisco de Ávila cura de la doctrina de San Damián, al corregidor de Huarochirí el envío de 120 pesos al administrador general de censos para que compre ornamentos para la iglesia de los fondos de fábrica de la iglesia", Lima, 4 de febrero de 1607 (AGN: Juzgado de la Caja General de Censos: Legajo 3). Agradezco a Alfredo Tapia por haberme dado noticia de este documento. Para el proceso contra Ávila véase Acosta 1979. 49. Las primeras décadas del siglo

XVII

son también un momento de transición hacia el barroco

colonial tanto en la literatura como en las artes plásticas y la música. 50. Entre las acusaciones y la retractación se menciona solamente un velo comprado para el Cristo de la iglesia por una suma que no corresponde al pedido hecho por Ávila a la administración de censos (Acosta 1979: 13; Taylor 1985: 176-178). 51. Gisbert 1992c. 52. El caso más conocido es algo posterior (1630), el llamado Cristo de la paciencia de Madrid, un crucifijo que habría sufrido una suerte de martirio de la imagen en manos de judaizantes. Ejemplos afines y en general una atención por el trato a la imagen pueden también encontrarse en el tribunal de la Inquisición limeño.

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53. "(Ni)nguna persona cristiano pueda tocar ninguna y(ma)gen ni borrarla, porque viendo aquello no cren los ynfie(les), no hazen caso. En el año de 1613 becitador de la yglecia man(dó) (bo)rrar en el pueblo de San Pedro de Uarochiri (por San Pedro de Mama) pintado pecado sacre [lego?]. Por ello las mugeres dieron tanto miedo grandicimo (que) no quicieron pecar ni fornicar con saserdote ci mandó borrar lo que dejó pintado el santo arzoobispo (sic) Mogr(ove)jo. Este dicho becitador junto el dicho pueblo de San Pedro, San Lorenzo /.../ a dos hijos cholos en dos yndias y comensaron a vellaquear./.../ no lo borren." (Huaman Poma (1615) 1989: 673-674. Los signos /.../ indican lagunas en el manuscrito original). "El dicho autor llegó al pueblo de San Felipe. (...) Lloraron todos y le mostró su yglecia, hospital y casa del padre y cabildo que le avia desvaratado todo su pueblo y la dicha yglecia questava todo pintado. Dize el autor que, a su pareser, perdió los dichos yndios pobres cinco mil pesos en el templo y casas (...)." (Huaman Poma (1615) 1980: 1022). 54. Ávila (1611). 55. Ávila 1647: I: Prefación: 6a. 56. Taylor Ed. 1987: 21: 35. 57. Además de acercar este uso a las prácticas urbanas de la hechicería (lo que hago en el capítulo V) no estaría de más hacer una comparación con las zonas protestantes de frontera con el catolicismo en que ante situaciones de crisis (pestes, enfermedad u otros) se pasa a la zona católica para pedir el milagro a la Virgen, a Cristo o a los santos. La comparación permitiría salir de un terreno en que el catolicismo es la única religión de la que por principio se duda si los creyentes son verdaderos miembros pero una comparación semejante debe también tener en cuenta las diferencias más fuertes en el caso andino con el catolicismo, una relación religiónpolítica-territorio radicalmente distinta y la temprana desaparición de lo que habría podido llamarse una Iglesia (o Iglesias) prehispánica en el Perú. 58. Huaman Poma (1615) 1980: 1022. 59. Estenssoro 1992. 60. Lobo Guerrero (1613): 77; 60-61. 61. La imagen de San Ignacio a la que hacemos referencia fue puesta por el cura del pueblo de Huarochirí. En 1610, en una carta dirigida a los jesuitas, afirmaba "pues siendo tan hijo de nuestro bienaventurado padre Santo Ignacio al qual ha más de sinco años tengo retratado en el altar mayor antes de su beatificación, a lo menos antes que se publicara con certidumbre" (citado en la Annua de 1610, firmada por J. Sebastián. ARSI: Perú 13-L.A. 1606-1612: 79r). 62. No se han estudiado aún las políticas —no siempre muy ortodoxas— de la Compañía de Jesús en el Perú con respecto de las imágenes. Las diferentes fiestas y manifestaciones organizadas para promover y celebrar la beatificación de sus miembros constituyen sin duda el caso límite. Una carta del tribunal de la Inquisición de Lima a la Suprema (30 de abril de 1612) cuenta que para la fiesta de Ignacio de Loyola en esta ciudad "hicieron una procesión (...) llevando en ella al beato de bulto, cuya imagen colocaron, a la conclusión, en el altar mayor de la iglesia al lado del evangelio, y en el otro, la del padre Francisco Javier, de lo cual se avisó al Tribunal a fin de que remediara hecho tan insolito, ya que el virrey a quien también se advirtió, no había tomado providencia alguna, y ya que a la inquisición no le constaba semejante beatificación" (citado en Medina (1887) 1956: II: 8). 63. Este panorama se hace más complejo añadiendo el punto de vista del extirpador que tendía a subrayar el aspecto inverso, es decir la puesta en cuestión de las imágenes católicas por los indios que revolvían los argumentos utilizados contra sus ídolos. El octavo sermón que se predicaba en el curso de las visitas contra las idolatrías estaba dedicado a los santos y a las imágenes "porque ellos dicen que son nuestras huacas y tienen acerca de esto algunas veces, como en otras cosas, muchas ignorancias." Arriaga ((1621): 244). 64. Castañega (1529): 23. Aunque anterior de un siglo, Castañega fue un demonólogo cuya influencia fue grande en nueva España —Zumárraga conoció seguramente al autor, así como fray

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Andrés de Olmos quien lo sigue de cerca en su Tratado de hechicerías y sortilegios (Amezúa: prólogo a Castañega (1529] 1946: v-vi; Cervantes 1994: 25)— pero cuya lectura no está documentada por el momento en el Perú aunque es perfectamente verosímil. 65. Avendaño 1649: I: 29r; I: 85r. 66. Gutiérrez y Flores Eds. 1992: 207; 208. 67. Efectivamente, el predecesor inmediato de Fernando de la Carrera como doctrinero del pueblo de San Martín de Reque fue el licenciado Pedro de Prado y Escobar. Contrariamente a lo que pretende de la Carrera, no sólo sabía la lengua yunga sino que había escrito él también una gramática y era además el examinador general de esta lengua para el obispado de Trujillo (Medina 1904-07: I: 302-303). 68. Carrera (1644): 5. 69. Un ejemplo similar, pero sobre los misterios de la fe, puede verse en la introducción de Ana Sánchez a su edición de los procesos de idolatrías de Chancay (Sánchez Ed. 1991). 70. Entre las muchísimas fuentes que confirman esta creencia, véase Álvarez (1588): 270. El equivalente político sería la disociación que permite siempre hablar en términos de «viva el rey, muera el mal gobierno» acompañada de las lecciones de economía moral correspondientes. 71. Carrera (1644): 5 (las tres citas). 72. La primera pregunta del alumno explica el objetivo de la obra: "Pues es necessario para salvarse saber la Doctrina christiana, desseo mucho que me declareis que cosa sea" (Jurado Palomino 1649: 1r). 73. Se trata del más importante y único documento colonial que recoge ampliamente la tradición oral en lengua general (Arguedas Ed. 1966; Taylor Ed. 1987). Sus primeras palabras son una evocación de la memoria de la escritura: "Si en los tiempos antiguos, los antepasados de los hombres llamados indios hubieran conocido la escritura, entonces todas sus tradiciones no se habrían ido perdiendo, como ha ocurrido hasta ahora (...) voy a relatar aquí las tradiciones de los antiguos hombres de Huarochirí, todos protegidos por el mismo padre, la fe que observan y las costumbres que siguen hasta nuestros días" (Taylor Ed. 1987: 0: 1-3). Se remarcará que el redactor del texto no emplea siempre la primera persona y que habla de "hombres llamados indios> (runa yndio ñisqap) y no de runakuna (gente) asumiendo la oposición colonial que formula indios/huiraochas-españo\es diferenciados por la memoria de la palabra escrita que "hace visible", que materializa, el pasado. 74. Aunque la publicación de la obra se concluyó después de su muerte (el segundo volumen data de 1648), creemos, con A. Acosta (1987), que Ávila predicó estos sermones siendo cura de la parroquia indígena de San Damián y en los años posteriores, durante las visitas de extirpación. 75. Ávila 1647: I: lxxxv. 76. Arriaga (1621): 244-245; Lobo Guerrero (1613): 4v. 77. En una carta de 1613, Ávila denuncia de manera puntual a los dominicos ante la Corona, diciendo que la idolatría permanecía viva en sus doctrinas "y la razón es porque predican menos a los yndios" (Ávila (1613): 74). El clero secular aplicó sin tardanza las órdenes escritas; en efecto, se ha conservado un largo expediente sobre la visita efectuada en 1617 en el arzobispado de Lima para verificar la "suficiencia en la lengua de los indios" que se exigía a los curas (AGN: Serle eclesiásticos: Tribunal eclesiástico: leg. 47). El nombramiento de Hernando de Avendaño como visitador y extirpador de idolatrías, fechado en febrero de ese año, señala específicamente que debe controlar si los doctrineros conocen la lengua en la cual deben predicar y si lo hacen efectivamente; por esto se le da la facultad de exigir "que los dichos curas prediquen ante vos algun sermon sobre el evangelio de la fiesta o de la feria en que cayere, los podais compeler y apremiar a que lo prediquen" (reproducido en Duviols 1971: 359). 78. De hecho los franciscanos no tardarán en reaccionar contra estas medidas. En principio, de manera discreta, se apresuraron a publicar en 1617 las Constituciones de sus provincias de Quito y Lima (Medina 1904-07: I: 144-146) y, en 1619, más abiertamente con la publicación de una

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Informacion en derecho en defensa de la exempcion absoluta que las Religiones tienen de los ordinarios, y de la especial de que los doctrinantes Religiosos no sean por ellos visitados de costumbre, ni examinados en el idioma donde se reprodujo nuevamente un extracto de las constituciones (Idem: 153-54). 79. "Lo quinto es la diligençia y cuidado de los visitadores en ver si se predica y yo fui de parecer en el signodo próximo pasado que los clérigos que no son muy buenas lenguas tengan obligación de mostrar al visitador escritos los sermones y pláticas que hubieren hecho entre visita y visita los dias que están obligados porque con esto tendrán cuydado de estudiar y en breve se harán buenos lenguas y predicadores. Y aun digo que en caso que de memoria no puedan dezir su plática la lean en el papel al pueblo (acomodándose como he dicho a la necessidad de los oyentes) que con esto predicarán todos que es el medio que siempre Dios usó para plantar la fee y el principal cargo que los visitadores devían hazer a los curas." (Ávila (1616): 332). 80. Ávila (1616): 330; 329-330. 81. Ávila 1647: I: lxxxv. 82. Arriaga (1621): 244. 83. Véase por ejemplo Sínodo 1626: 6v. 84. Parada 1776: 1 2v. Esta formula suscitó la reacción de los teólogos de Madrid que exigieron que fuese reemplazada por "la fe se introduce por el oído" para poder aprobar oficialmente el texto del concilio ("Expediente de aprobación del concilio" AGI: Lima 1594: 17r y 52 r). 85. Para otro ejemplo, véase el artículo que Georges Dumézil (1957) consagró a la presentación de algunos sermones de Ávila. 86. Estos sermones del Tercero cathecismo, que han podido a veces servir de modelo o al menos de referencia, son los consagrados a las postrimerías del hombre, tema jesuita y barroco por excelencia, y el dedicado a las borracheras. 87. Este recurso a imágenes y a ejemplos de la historia natural está también muy presente en los sermones novohispanos. En los textos del tercer concilio, el ejemplo más interesante es sin duda la comparación hecha entre el purgatorio y la huyra ya mencionada (Tercer cathecismo 1585: (741). A pesar de su origen andino, este proceso de refinación de la plata había sido aceptado oficialmente. Después del gobierno de Francisco de Toledo, la metáfora, aunque técnica, era apropiada a un público familiarizado con la mita minera. Sobre el tema de la incorporación de las técnicas andinas en el mundo colonial, véase el prólogo de Langue y Salazar-Soler 1993. 88. Tercero cathecismo 1585: 194r-21 lv; 21 1v. 89. Véase a propósito de la composición de lugar Fabre 1992. 90. Ávila 1647: I: 15; 1: 21-22. 91. El pasaje equivalente en el sermón xxxi, dedicado a las postrimerías, es en cambio bastante más seco: "(...) resucitarán los hombres cada uno en su propio cuerpo, el mismo que tuvo quando vivió. Esto es lo que confessamos todos los fieles Christianos en el Credo diziendo: Creo la resurrection de la carne." (Tercero cathecismo 1585: [766]). 92. Véase el informe de Polo en Doctrina 1584: (266). Ávila conocía bien la crónica de Garcilaso donde se encuentra la idea que los antiguos peruanos creían en la resurrección. En la Biblioteca Nacional de Madrid existe un resumen de esta crónica hecho por Ávila (BNM: Ms 3169). La crónica de Juan de Santa Cruz Pachacuti que hace una alusión semejante (ya citada) era también propiedad suya. Cieza e incluso Zárate pueden haber sido también otras fuentes complementarias. Esta reformulación del pasado indígena sin embargo parece haber pasado a ser un lugar común puesto que aparece también en Avendaño (salvo que este último esté, lo que no sería imposible, aprovechando muy a su manera a Ávila). 93. Ávila 1647: I: 22; I: 22-23. 94. A título de comparación para que se pueda apreciar la retórica particular de Ávila, cito aquí el pasaje correspondiente en el sermón del Tercero cathecismo: "Y no hay que poner duda en ello, porque lo dize Dios por su boca, y el tuvo poder para hazer de nada este mundo, y criar a los hombres, dándoles alma y cuerpo. Esse mismo tiene poder para despues de apartada el alma del

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cuerpo, tornalla a juntar aunque aya mil años que aya muerto, aunque el cuerpo se aya hecho polvo comido de la tierra, o hecho ceniza en el fuego, aunque le ayan comido los peces del mar, y sepultado en el profundo, todo obedece a Dios, él sabe do está cada cosa, y no se olvida y haze todo quanto quiere" (1585: [767]). 95. Ávila 1647: 1: 23; Idem. 96. Véanse las notas siguientes y la bibliografía mencionada en ellas para cobrar consciencia que los informantes de las historias de resurrección de los incas saben perfectamente el sentido y el contexto de dicha resurrección puesto que la ubican en el momento del juicio final. 97. "Dezidme agora hijos, todos estos hombres que an nacido en esta tierra antes que los Españoles predicaran el Santo Evangelio, quántos se an salvado? Quántos se an ido al cielo? Ninguno. Quántos Incas se han ido al infierno? Todos. Quántas Ccoyas? Todas. Quántas ñustas? Todas. Quereis que os diga porqué? Yo os lo diré muy claramente. Todos estos se fueron al infierno donde están padeciendo por sus pecados: porque adoraron al Demonio en las Huacas (...)" (Avendaño 1649: I: 114v-1 15r). 98. Se podría escribir una larga historia sobre la manera cómo se ha usado y abusado del mito de Inkarrí. La primera narración a la que se atribuyó ese nombre fue 'descubierta' en Q'ero (Paucartambo) por Efraín Morote Best en 1955 (Núñez del Prado (1957): 277, Morote 1958). Era, en principio, un mito sobre los orígenes del Tahuantinsuyu, relatando esencialmente la fundación del Cuzco por Inkarrí, héroe civilizador. Josafat Roel Pineda, presente en Q'ero, acompañó unos meses más tarde a Puquio en su trabajo de campo a José María Arguedas y, gracias a su experiencia anterior, pudo a su vez descubrir el novedoso mito allí ([1956]: 233), lo que permitió al propio Arguedas recoger inmediatamente dos nuevas versiones. Son éstas últimas y sobre todo los elementos finales fruto de las preguntas hechas por Arguedas a sus informantes que constituyen lo que es hoy en la consciencia nacional peruana el mito de Inkarrí. La publicación inmediata de las variantes de Puquio (mientras la de Q'ero permanecía inédita) y la interpretación que las acompañaba dieron fama al mito. En ellas los elementos escatológicos aparecían por primera vez. Pero, éstos se integran perfectamente con las lecciones del catolicismo: Inkarrí volverá sólo con el asentimiento de Dios; "cuando (su cuerpo) se haya reconstituido, habrá de realizarse, quizá el Juicio (final)". Por otro lado, esta espera que es de resurrección, Inkarrí está claramente muerto y no en una vida latente: "lo han matado" y otra versión aclara "no es posible que ahora viva", "como ha muerto (...)" (Arguedas (1956): 227-231). Arguedas no fuerza su lectura del relato pero se centra en el cuerpo que se regenera y en el retorno (inexistentes en las versiones de Q'ero que por lo demás no conocía todavía directamente) gracias a lo cual fue posible que la recepción de Inkarrí trascendiera el mero marco de los estudios folklóricos, la antropología y la historia. El descubrimiento de un discurso indígena sobre el presente y, sobre todo, sobre el futuro es lo que garantizó su éxito; las versiones de Q'ero aisladas no habrían tenido jamás semejante repercusión porque no contienen lo que es hoy el mito de Inkarrí, no representan su núcleo. Una vez que ello fue establecido, empezó una sed por encontrar, ya no el origen del imperio sino las lecturas indígenas del presente y el futuro del orden político colonial y republicano. Tras este impulso, el mito se irá multiplicando rápidamente en versiones diferentes en diversos lugares del Perú a gusto y pedido de los etnólogos. Dos testimonios excepcionales muestran las técnicas no siempre muy ortodoxas utilizadas por antropólogos que no conocen la lengua de sus informantes. Arguedas parece contento y valora "la audacia, en cierta forma 'inadmisible' en un investigador universitario" con que a punta de preguntas (a veces más de treinta) a los informantes van fijando el mito en Quinua o Vicos (Arguedas 1967: 17-18). Se conserva publicada la transcripción completa de la entrevista concedida por un informante al traductor de Juan Ossio que constituye una preciosa lección sobre los métodos que se utiliza para obtener mitos (En Ossio Ed. 1973). Una vez que el mito de Inkarrí llegó a tener una cierta publicidad su utilización política no se hizo esperar. El arquitecto Belaunde Terry se anunciaba a sí mismo en sus viajes como Inkarrí (parece haberlo hecho en

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Huancayo según testimonio de Espinoza Soriano 1974: 230 e, implícitamente al menos, en su visita a Pacaritambo, Urton 1990: 128). Y, unos años más, harán lo mismo quienes lo derrocaron. El "gobierno revolucionario de las fuerzas armadas" (1968-75) se sirvió de él, junto con la imagen del rebelde Tupac Amaru, como símbolo nacional. La idea del renacimiento del inca-rey dio su nombre a festivales de danzas y música tradicionales, Inkarrí, organizados entonces por SINAMOS (Sistema Nacional de Movilización Social). Se convierte en ese momento, junto con el Taki unquy, en uno de los temas más estudiados por las ciencias sociales en el Perú. La antología preparada por Ossio (1973), de la cual tomo prestada la expresión "ideología mesiánica del mundo andino", recoge los principales estudios y versiones publicadas del mito, a los que hay que añadir los libros de Ortiz Rescaniere (1973) y Pease (1973) dos vertientes, una política y la otra histórica, de exégesis de la tradición oral. He aquí un ejemplo del discurso de las ciencias sociales al terminar ese periodo que muestra cómo el verdadero mito es el que se ha creado en el imaginario político nacional y académico, más fuerte que el discurso indígena: "(...) un gran movimiento de resistencia cultural. El rechazo de la alienación (...) ha sido progresivamente interiorizado, hasta alcanzar los más profundos resintos (sic) de la conciencia colectiva. Allí vive Inkarrí, el dios vencido del pueblo invicto" (Curatola 1977: 89). 99. Un artículo de H. Urbano (1977), que está en el origen de la expresión "utopía andina" (utilizando el término en el sentido de K. Mannheim), marcó una nueva etapa. En 1986, bajo el título elocuente de Buscando un inca, Alberto Flores Galindo (muerto prematuramente poco después) establece la historia de las utopías políticas posteriores a la conquista. Manuel Burga le siguió, en 1988, con nacimiento de una utopía: muerte y resurrección de los incas. Trabajando sobre la figura del inca, Burga y otros autores (Manrique, Montoya, Portocarrero) han producido un discurso donde se unen con frecuencia la historia y la voluntad de definir una identidad nacional a partir de la existencia de una "utopia andina". Frente a esta lectura, el mito da lugar desde hace algunos años a interpretaciones de psicoanalistas y etnohistoriadores que gravitan alrededor de la noción del "trauma de la conquista" formulada por Wachtel (1971). 100. Según la versión del mito de la escuela publicada por Ortiz (en Ossio Ed. 1973: 242-243). 101. Solórzano y Pereyra (1648): I: 291. 102. Estenssoro 1994. 103. Pease 1973. 104. Cobo 1964: II: 272-273; véase también Barrasa s.XVII: 141; Vargas ligarte Ed. 1974: 37; Lohmann Villena 1945: 73-74. 105. Puesto que he mencionado largamente el mito de Inkarrí, probablemente se encuentra también en esa tradición el más extremo ejemplo de la construcción y legitimación de la indianidad colonial en el sentido que acabo de señalar. Véase, o reléase, a este propósito la versión de Chacaray donde la indianidad se esencializa a tal punto que puede apoderarse del discurso nacionalista (¿o simplemente nacional?) para proclamar una esencia de la autoctonía reservada al indio y por lo tanto discriminadora de toda otra fuente de nacionalidad por la sangre o la tierra que no fuese la pureza prehispánica. He aquí algunas frases: "Soy indio puro, legítimo. (...) Ustedes no son peruanos, son españoles o cruzados. Son familia de Pizarro. Yo soy Reyes [apellido del informante y en castellano en el texto original], familia de Inkarrey" (en Ortiz 1970: 35). Significativo que haya sido la versión elegida para ser editada en "la revista del maestro peruano" publicada por el gobierno revolucionario. 106. Huaman Poma [1615] 1980: 580. 107. Ávila 1647: I: 41; 41-42; 42. 108. Tanto en autores netamente españoles como Saavedra Fajardo (Locuras de Europa) o Quevedo (La fortuna de todos: xxxviii) la forma Ingalaterra aparece corrientemente, lo mismo que en un texto escrito por un inglés como el Peso político de todo el mundo (1623) de Anthony Sherley; en el Perú, textos y documentos usan esta forma (Murúa [1590] 1946: II: 195; AUN: Inquisición: Libro 1029:22).

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109. En un documento fechado en 1613 Salvador Cachi, curaca de Cachona, compra "un temo de chirimías e un bajón e corneta, todo nuevo de Ingalaterra" (AGN, Registros Notariales: Gómez de Baeza 743: 161: f.1090). 110. La forma "inga" por inca era corriente incluso hasta el siglo XIX. 111. Álvarez (1588): 267-268, 270-27 I (268 y 270 para las citas). 112. Citado en Escanden Bonet 1953: 86. 113. Ralegh no supo de la derrota de Tupac Amaru y pensaba que el inca vivía en Guyana en un palacio lleno de oro y de piedras preciosas, historia que los indios de la región, interesados en los regalos de los ingleses y situados entre dos fuegos, español e inglés, estuvieron lejos de desmentir. Antonio de Berreo, su informante y prisionero, era un capitán español que había intentado hacer una expedición a Guyana. El texto original de Ralegh (quien, además, se ocupó de llevar a los caciques a Inglaterra para educarlos) es el siguiente: "And I farther remember that Berreo confessed to me and others (wich I protest before the Maiestie of God to be true) that there was found among prophecies in Peru (...)in their chiefest temples, amongst divers others wich foreshewed the losse of the said Empyre, that from Inglatierra those Incas should be againe in time to come restored, & delivered from the servitude of the said conquerors" (Ralegh 1586: 100). Las ediciones francesas de Ralegh incluidas en el Voyage de François Coréal (París, 1722: Il y Amsterdam, 1738: II) omiten intencionalmente el pasaje citado líneas arriba. 114. Avila da el listado de los distintos espacios de diversión pública según las principales ciudades para que cada orador adapte el sermón a su realidad. 115. Ávila 1647: I: 42-43. 116. Tercero cathecismo 1585: (638); Huaman Poma [1615] 1980: 803. 117. Véase más adelante capítulo VI, sección 2. 118. Duviols 1966: 228; Villagómez citado en Guibovich 1993: 187. Para una biografía de Avendaño y el inventario de su biblioteca, véase Guibovich 1993. 119. El hecho parece haber pasado desapercibido para la mayoría de los especialistas, comenzando por los repertorios clásicos de Vargas Ugarte (1935-57) y Rivet Créqui-Montfort (1951). Medina (1904-1907), Vargas ligarle (1960), y Duviols (1971), que mencionan el segundo libro como una reedición de los sermones del tercer concilio, no notan que se trata de sólo una parte de éstos. 120. Avendaño 1649: s. fol. 121. Villagómez 1649: 26v-27r;: 22v. 122. Vargas Ugarte 1960: III. 123. Para un análisis detallado de uno de estos sermones, véase Duviols (1971) que privilegia exclusivamente la obra de Avendaño para caracterizar la predicación de los extirpadores. 124. Guibovich 1993. 125. Arriaga (1621): 244-245. 126. Avendaño 1649: I: 23v. 127. Estenssoro 1992: 378-382; Marzal 1983. 128. El prólogo de Gabriel de Cárdenas a la edición de 1722 de los Comentarios Reales de Garcilaso (Cárdenas 1722, véase Gisbert 1980) contiene una mención a la relación entre Inglaterra y la sucesión inca, prestada de la Americae (VIII: 1625: 97) publicada por Theodor de Bry y se ha tomado como la fuente a través de la cual se difundió la profecía entre las élites indígenas de los Andes. La profecía parece presente mucho antes según los testimonios citados y, aunque el libro haya circulado ampliamente, el prólogo se refiere a ella citándola en latín muy de pasada, sólo para atacarla en tanto que opinión ingenua ("como creió simplemente") de Sir Walter Ralegh a propósito de los descendientes de Huayna Capac en su Viaje a la Guyana de 1595 (hace lo mismo con la opinión de Honorius Pomponio que decía que Colón había llegado hasta el Perú en 1497 y se había encontrado con Atahualpa en Cuzco). 129. Citado en Sala i Vila 1990.

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130. Hidalgo 1983; Flores Galindo 1988; Loayza Ed. 1942: 2; Sala i Vila 1990; O'Phelan 1994. 131. Gisbert 1980; Estenssoro 1991. 132. Hampe 1996b: ns. 256, 809, 1616, 1831 y 1875; Guibovich 1993. Maluenda, Acosta y Viegas figuran en ambas bibliotecas, en cambio Flores y Ales solamente en la de Avendaño. La de Ávila era en esa época, con sus 3108 volúmenes, una de las más grandes bibliotecas privadas de América. Solórzano (1648): 291. Un ejemplar de las Disquisiciones de del Río se encuentra en la biblioteca del Cabildo metropolitano de Lima. 133. Mesa y Gisbert 1977, Burucúa 1993. 134. Rowe 1954, véase más adelante el capítulo VI. 135. Parada 1772: 28r. 136. Estenssoro 1992b: 187.

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Parte III. La ciudad y el más allá

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Capítulo V. La construcción de un más allá colonial –Hechiceros, religiosos idólatras y almas del purgatorio en Lima– 1 1650-1710

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Si, a través de los sermones, catecismos, representaciones plásticas y otras fuentes podemos holgadamente acceder al discurso de los evangelizadores, es más difícil aprehender cómo el conjunto de conocimientos transmitidos fue vivido por la población, enfrentar el desafío de una historia de la recepción del mensaje católico sin restringirla a un único sector definido por criterios llamados étnicos. La doctrina debió ser adaptada a la circunstancia colonial, aportando respuestas específicas a la historia local, a realidades culturales y políticas concretas y sufrió las modificaciones que imponía el diálogo con los feligreses. Los doctrineros se limitaron rara vez a la mera exposición del dogma; mezclaron a ella, para refutarlos o para consolidar la fe, la presentación de ritos y creencias del pasado. El inca y los ancestros condenados eran evocados frecuentemente. Aunque concebidos para un auditorio netamente indígena, el público formado en la fe por estos sermones y catecismos no era exclusivamente aborigen. Puesto que debían ser textos únicos, no era concebible elaborar uno para cada grupo étnico, salvo que se tratara de traducciones. El título de los del tercer concilio indica muy claramente que son herramientas ″para instruccion de los Indios, y de las demas personas, que han de ser enseñadas en nuestra sancta Fé″. Las versiones castellanas fueron utilizadas para los negros2 como para los indios ladinos y los mestizos de las ciudades. Si los sermonarios quechuas posteriores —pensemos en el de Ávila— tuvieron el mismo destino, como es legítimo suponer, debieron marcar indeleblemente la imaginación de toda la plebe urbana. Esta circunstancia explica la formación de un imaginario común a los diferentes grupos étnicos y a las castas3, poblado ante todo de elementos indígenas. Siendo los materiales de doctrina y de predicación los mismos para todos, por la vía de la catequesis se constituyó un conjunto de conocimientos compartidos, tanto sobre el cristianismo como sobre las idolatrías. Por supuesto, la formación de un imaginario colonial es lo suficientemente compleja como para pretender reducirla a un simple juego entre un discurso y su recepción más o menos fiel. Antes que ubicar las desviaciones o coincidencias que invitarían a hablar en términos de ortodoxia y heterodoxia, de cultura letrada o dominante y cultura popular, de españoles e indios o, finalmente, afirmar la

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existencia de una homogénea cultura mestiza, trato de interrogarme sobre la manera cómo estas necesidades de adaptar, en ambas direcciones, el discurso de la doctrina a la realidad y a la historia locales —pero también la construcción de la idolatría— sirvieron para establecer un terreno de negociación, un fondo común de temas, personajes y creencias que fundamentaría y daría coherencia a una imagen del más allá propia de la sociedad colonial; incluso cuando una imagen como ésta puede no ser unitaria, cristalizada, ni compartida de manera unánime, cosa difícil, sino imposible, en una realidad pluricultural. 2

La constitución de tal imagen hace intervenir múltiples elementos, actores y agentes. Luego de haber presentado la transformación de los contenidos de la doctrina y ciertos aspectos de su asimilación, se trata ahora de abordar la imagen del más allá reuniendo en un solo corpus materiales que nuestra historiografía ha disociado sistemáticamente: los procesos inquisitoriales4 y los del tribunal de las idolatrías de la ciudad de Lima 5. Se observará de más cerca una realidad urbana, privilegiando un grupo de individuos entre los muchos que contribuyeron a su construcción. La mayoría recibe el nombre de hechiceros. La palabra brujo, aunque existe, es utilizada más bien como insulto en el lenguaje oral de los testimonios que en el de los inquisidores. Las convenciones tradicionales alrededor de los brujos y brujas (vuelos nocturnos, sabbat) al no aparecer sino tímidamente en las fuentes, y nunca como fundamento de las acusaciones, prefiero atenerme, para evitar eventuales confusiones, a los términos de hechicería, hechicero, hechicera, hechizo —que pertenecen al ámbito de la superstición para las autoridades pero pueden significar también prácticas de curación, adivinación, magia erótica y sortilegios—.

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Se puede calificar a los hechiceros de profesionales: son buscados, consultados, reconocidos y remunerados por sus talentos. Otros individuos, que también deben ser tenidos en cuenta, ejercen esta actividad de manera mucho más puntual y casi exclusivamente en su propio beneficio. Se trata habitualmente de clientes que reproducen ritos en los que han participado. Si me intereso por estos hechiceros, y no, por ejemplo, en el más allá que muestran los sermones, es con la esperanza de descubrir (a pesar de la mirada de inquisidores y extirpadores) fragmentos de un discurso más espontáneo —sin una voluntad de control ideológico, incluso si éste es susceptible de influenciarlo o incluso moldearlo— que nos ayude a reflexionar sobre los mecanismos de la construcción de esta imagen y su éxito entre personas de orígenes sociales y culturales diferentes. Por su carácter voluntariamente heterodoxo y transgresor, la magia permitía recuperar los elementos rechazados en otros ámbitos. El corpus de saberes y prácticas resultante es una creación colonial, producto de una sociedad que obliga a la vida en común y a intercambios permanentes. Y, sin embargo, obliga también a los individuos a definirse según categorías sociales y jurídicas basadas en divisiones étnicas y raciales artificialmente inmóviles, las de los grupos que la constituían en su origen: indios, españoles, negros6. Efectivamente, en el nivel del discurso y del derecho, la sociedad colonial tiende a negar o marginar el mestizaje que produce sin respiro. Por ello, como lo puede probar el ejemplo de los hechiceros, a pesar de la fluidez de las transformaciones, las fronteras que sostienen las diferencias, aún cuando parecen perder sus contornos y desaparecer en las vivencias, no se disuelven jamás en el plano ideológico; muy por el contrario, estampan con su sello los objetos y contenidos de los intercambios, imponiendo a cada uno de ellos una pertenencia, una especificidad étnica al interior de esta división tripartita.

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La ciudad de Los Reyes o el mundo colonial al revés 4

La ciudad de Lima se caracteriza por la diversidad del origen y la gran movilidad de sus habitantes. Es una verdadera terra franca, espacio de encuentros y de vida en común, a pesar de los deseos y esfuerzos desplegados para controlar y separar. Grupos precisos pueden encontrarse reunidos alrededor de instituciones como las cofradías y los gremios, pero la población vive entremezclada. El padrón de 1613 muestra que los indios están lejos de vivir exclusivamente en el Cercado, la reducción donde se quiso confinarlos. Se encuentran confundidos con los otros habitantes, integrados en los talleres de europeos y criollos donde aprenden oficios de toda clase. El espacio que circunda la plaza principal, reservado idealmente a los grandes edificios públicos y a las personas más importantes, está ya en ese momento invadido por pequeños comerciantes, artesanos y personas de condición aún más modesta. De hecho, ningún barrio está reservado exclusivamente a un grupo social o étnico. Ni en el Cercado7 ni en San Lázaro se encuentra solamente indios, o sólo negros en Pachacamilla. En los corrales y callejones —situados a menudo al lado de una casa importante— cohabitan pobres de todos los orígenes, apenas separados por un tabique, cuando no comparten la misma habitación. A partir de los procesos de idolatría, Javier Flores ha puesto en evidencia las condiciones de esta vida en común marcada por una promiscuidad a la que obliga la vecindad, sin casi ningún límite de privacidad o de pudor entre españoles, indios, negros, mestizos y todas las otras castas 8.

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Pero la proximidad no es sólo una exigencia de la pobreza. Un ejemplo puede servir para ilustrarlo. Josefa de Larica, chalaca, y su marido, el huachano Juan de Medina, ambos indios, decidieron celebrar el corte de cabello de su hijo de un año. La fecha fijada fue el día de Santa Rosa de 1690 y la suma recolectada durante el ″bautismo″ (cada invitado debía dar dinero por cortar un mechón) se destinó a la compra de un hábito de san Francisco para el pequeño. En su casa del barrio de Malambo se encuentran la madrina Catalina Lusia, una india ladina viuda, el padrino, el alférez español Francisco Espinoza, ″ muchas mujeres españolas9 y muchas pardas10 i criollas″11. Todos viven en el mismo barrio y, aunque no conocían a los esposos de tiempo atrás12, participaron de buena gana en la ceremonia de origen indígena y dieron dinero13. Si esta realidad se encuentra lejos de la exclusión o el aislamiento que se suele imaginar, no debe tampoco pensarse en un paraíso de convivialidad. Lima es también una ciudad violenta. Los procesos crimínales de la casi totalidad del siglo XVII han desaparecido de los archivos, pero la crónica oficial de la ciudad (los diarios de Suardo y de los Mugaburu) no omite relatar los hechos de sangre que marcaban la vida de sus habitantes. Estos crímenes parecen tanto más violentos a la lectura dado que irrumpen en el relato sin ninguna transición, que son descritos de manera sumaria —pero sin ahorrarnos nunca el número y la fuerza de las puñaladas— y que sus móviles permanecen desconocidos. Aún cuando se informa sobre el origen de las víctimas y de los criminales, nada invita a atribuir a priori un papel más determinante a las diferencias étnicas que a las sociales, el simple hecho de la vecindad pudiendo ser un factor importante14.

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El padrón de 1613 proporciona una radiografía precisa de la distribución de la población indígena en la ciudad, pero es muy difícil dar cifras sobre la composición étnica del conjunto, sobre todo en lo que concierne al peso demográfico de los indios. Este censo no incluye al Cercado por ser una circunscripción independiente, aunque prácticamente integrada al tejido urbano; nunca estuvo a más de unos cientos de metros de la ciudad. En

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lo que concierne entonces exclusivamente a Lima: sobre un total de 25,255 habitantes, 46% pertenecería al grupo español, 45% al negro-mulato y sólo 8% al indígena15. El Cercado contaba en la época alrededor de 200 solares y, según Cobo, en 1620, 800 cristianos en edad de la razón adscritos a la doctrina (se trata sin duda de la cifra del padrón de confesión de los jesuítas)16. Incluso haciendo una estimación generosa de estas cifras indiciarías, el porcentaje de indios permanece minoritario. Es necesario tener en cuenta otros elementos. Los pueblos indios de los alrededores — entre ellos La Magdalena donde, bajo la tutela de los franciscanos, se había reducido a la población aborigen poco después de la fundación— habrían alcanzado los 2000 habitantes17. Cerca del 50% de los indios de la ciudad constituyen además una población de migrantes, provenientes del interior del Perú, pero también de Mueva España, Nueva Granada, Chile, Japón, Filipinas o la India. Para aquellos de quienes se conoce la fecha de llegada, 19% está en Lima desde hace menos de un año y 42% entre uno y cinco años18. Pero Lima recibe de manera estacional una población flotante de mitayos que alcanza, en 1600, las 3000 personas durante el invierno19. La presencia indígena bien podría ser numéricamente casi tan importante como la de los grupos español y negro, sin que la ciudad pueda llegar a ser calificada de india al mismo título que México o Cuzco. 7

Si las estadísticas lo muestran mejor para los indios20, la documentación inquisitorial parece confirmar que la mayor parte de los pobres de la ciudad son gente sin vínculos, sin pasado conocido. La ciudad puede enfrentarlos a la soledad, pero les ofrece a cambio la solidaridad de otros21, contactos más fluidos, con gentes diversas, la posibilidad de cambiar de vida, de disimular su origen o su estatus social y escapar de las obligaciones que éstos entrañan. El estupor de Huaman Poma al llegar a la capital en esos años evoca este universo, caótico respecto de la compartimentación racial, étnica, social y cultural que él soñaba como un orden ideal. A sus ojos, Lima era el mundo al revés: ″el dicho autor aviendo entrado al dicha ciudad de los reyes de Lima vido atestado de yndios ausentes y cimarrones hechos yanaconas, oficiales ciendo mitayos, yndios vajos y tributarios se ponian cuello, ya bestia como español y se ponia espada, y otros se tresquilava por no pagar tributo ni servir en las minas, ves aquí el mundo al reves (...) asi mismo vido el autor muy muchas yndias putas cargadas de mesticillos y de mulatos todos (sic) con faldellines y butines, escofietas; aunque son casadas andan con españoles y negros y anci otros (sic) no se quieren casarse con yndios ni quieren salir de dicha ciudad por no dejar la putiria y estan llenos de yndios en las dichas rancherías de la dicha ciudad y no ay remedio.″ 22

Los hechiceros y sus clientes 8

En este marco se desarrolla la vida y las historias de que da cuenta nuestra documentación. A los hechiceros se les llama para resolver problemas de salud, encontrar objetos perdidos, ejecutar venganzas personales pero, sobre todo, para atraer eficazmente al sexo opuesto en relaciones donde el dinero, principalmente del lado femenino, juega un papel decisivo. Un alto porcentaje, contrariamente a los que parecen definirse más claramente como curanderos son, como sus clientes, mujeres. Ellas constituyen la mayoría de los casos de los que se ocupó la Inquisición a partir del siglo XVII23. La magia les sirve para hacer regresar al esposo o al amigo, o, según su lenguaje, para amarrarlo 24. Una necesidad urgente de estabilidad económica y emocional, que pasa las más de las veces por una relación extra-conyugal (la mayoría de las protagonistas son solteras o viudas)25 o, más bien para los hombres, un eventual ascenso social por medio de un

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enriquecimiento rápido e inusitado, parecen ser las dos principales motivaciones para recurrir a estos especialistas. Al mismo tiempo, no debe olvidarse que los maleficios, la magia negra y, evidentemente, las denuncias y acusaciones de hechicería son motivados por odios engendrados por los conflictos de vecindad o de rivalidad sexual. La palabra combelesa (una deformación de combleza o comblueza, la amante de un hombre casado), empleada para designar el vínculo entre las amantes de un mismo hombre (podría decirse ″la rival″), aparece a menudo para recusar un testimonio o probar el móvil de un crimen 26. Sin embargo, si algunas hechiceras practican la magia negra, ninguna parece consagrarse exclusivamente a ella. De igual manera, si algunos tratan de deshacerse de un daño del que se creen víctimas, la documentación no permite pensar por ello que en Lima las hechiceras estuviesen polarizadas entre las que lanzan maleficios y las que los deshacen, estableciendo una lucha de poder entre el bien y el mal, como en tantas tradiciones europeas27. 9

Durante sus primeros años, la Inquisición se dedicó prioritariamente a la magia culta; el ejemplo más conocido es el del cronista Sarmiento de Gamboa, inquietado por ciertos anillos con símbolos mágicos28. El tribunal prefería controlar a los extranjeros y a los que tenían poder o eran capaces de sostener una corriente política, como lo confirman las estadísticas. Para el siglo XVI, la mitad de los inculpados por hechicería son hombres. Pero luego, el tribunal no se interesa más en ellos29. Si esta magia culta perdura, es más bien entre los buscadores de tesoros, de extracción social más diversa que los hechiceros, o integrada en un continuum con la cultura letrada, es decir una práctica no verdaderamente heterodoxa30. A partir solamente de los testimonios inquisitoriales, tampoco parece posible hablar, para el Perú, de una magia dividida entre dos tradiciones, una vinculada a las élites y otra popular31.

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Las trayectorias de los personajes que nos ocupan son difíciles de seguir, las relaciones de causas y los procesos que se han conservado son por lo general muy sumarios 32. Trataré entonces de subrayar tendencias, buscando hacer elocuentes los detalles que han llegado hasta nosotros. Los hechiceros pueden definirse grosso modo como miembros de los sectores más pobres, a menudo sin oficio ni ocupación estable. Sus clientes pertenecen en cambio a un abanico social bastante más amplio. Mujeres españolas, mulatas y negras acuden, por ejemplo, a pedir la ayuda de la cuarterona Luisa de Vargas (1655) 33. Incluso un corregidor y maese de campo se une a esta clientela, según su propia declaración, por estar ″enamorado de una mujer que no podia rendir″34. Un caso curioso es el de María de Córdova —apresada por el Santo Oficio el mismo año, a la edad de veintiséis, formaba parte del mismo grupo—. Aunque oficialmente era una expósita35, dice ser hija del virrey Marqués de Quadalcázar36 y de una chilena, sabe leer y escribir correctamente, responde a los inquisidores con una rara inteligencia lo que ellos esperan e incluso les prepara un dibujo piadoso demandando clemencia. Las fuentes nos impiden establecer la lista de sus clientas, pero muchas españolas y criollas de alto rango debieron figurar, puesto que es célebre por adivinar si sus pretendientes serán nombrados corregidores o a otros cargos y si se casarán con ellas37. Juana de Estrada —natural de Cartagena, mestiza de 90 años en hábito de terciaria, decía que su madre estaba emparentada con los incas— a su vez basa parte de su renombre en Lima sobre su manera de preparar un incienso muy probablemente de su invención (por una vez, no tiene nombre y no aparece en ningún otro proceso). Este sahumerio debía favorecer a los candidatos a cargos públicos (corregidores u otros) y a cátedras universitarias:

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″Y que ha hecho sahumerio con alvia (que es una semilla), estoraque, flor de canela, clavo, junquillo, azeite de liquidambar, Agua de Angeles, piedra yman, Oro, plata y otras cossas con que forma unas pastillas, y las conjura diciendo: yo te conjuro con las palabras de David, con los (sic) 12 tribus de Israel, Aleluya, paces frates, y es bueno el sahumerio de estas pastillas para los pretendientes de corregimientos, y otros officios; que con esso los consiguen, y para los oppositores de cathedras, que tambien las consiguen sahumandose con estas pastillas″ 38. 11

Sin embargo, no debe pensarse que a medida que se sube en la escala social, los hombres predominan en la clientela. Si la mayoría de los hechiceros son mujeres, sus clientes también lo son, incluso entre las clases más elevadas. Pedro de León Portocarrero, que cuenta la vida sentimental agitada, y moralmente peligrosa, que llevaba la mayor parte de las limeñas, recuerda haber visto ″encorozar y azotar y salir en auto público de Inquisición hechicera que enredó con sus embustes las señoras más principales de Lima″ 39 .

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Los hechiceros y hechiceras de Lima no presentan, a primera vista, rasgos específicos que puedan diferenciarlos totalmente de los que conocemos en otras sociedades. Sin embargo, dos hechos llaman la atención. De un lado, no parece posible determinar un tipo de especialIzación que se pueda vincular exclusivamente con un grupo étnico y cultural específico y, de otro, tampoco existe una relación directa entre la pertenencia étnica del hechicero y sus clientes. Hemos encontrado un único ejemplo de hechicero con una clientela constituida sólo por miembros de su propio grupo y que practique una magia que lo caracterice, pero este indio vive en el Cercado desde hace apenas cuatro meses al ser apresado40. La diversidad marca las relaciones e incluso las preside. He aquí algunos ejemplos. En 1619, la esclava negra Isabel es solicitada por la mujer de un importante comerciante para que encuentre unas piezas de platería que le han sido robadas. Juan Vázquez (1710), el indio curandero estudiado por Javier Flores, poseía una clientela muy diversa que no se limitaba a indios y mestizos, y su manera de curar (más bien con la ayuda de hierbas), aunque asociada a métodos de adivinación, parece más cercana a la medicina popular. Las fuentes mencionan entre sus clientes a dos españoles (uno de ellos sacerdote), un indio, un cuarterón de mestizo y una negra, esclava del virrey, a quien había tratado de curar a instancias del entorno de este último41. Pablo Pérez declara que ″ vido entrar sambas y negras i indias″ pero también a ″una mossa española delgadita″ en casa de la india Pascuala de Salcedo a pedir su ayuda42. En 1668 la india Juana de Mayo, procesada por idolatría, se reúne habitualmente con otra india, una española, una mestiza y una zamba a hacer conjuros. Pero cuando Juana de Mayo cae enferma y necesita ayuda, llama a una negra para que la cure43.

La transmisión de los saberes 13

Las relaciones interétnicas están reforzadas por el hecho que el hechicero ejerce muy rara vez solo su oficio. Usualmente conoce a sus colegas e intercambia con ellos saberes y clientela. Cuando un hechicero pide ayuda, o conduce a su cliente donde otro, este último pertenece casi siempre a un grupo étnico diferente. María Rosalía, cuarterona de mestiza, lleva a su cliente, ″una samba Ignacia″, donde un negro que pueda ayudarlas. En 1668, una española llamada Feliciana Rengifo consulta, acompañada de su esclava, a la mestiza Juana Bernarda (pasó al tribunal de idolatrías), quien la lleva a consultar sucesivamente a una esclava negra criolla, a la zamba (llamada también mestiza) Marota, a una esclava negra de Quito y, finalmente, a otra mestiza. Todas trabajan juntas, se pasan los clientes,

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además de intercambiar oraciones y conjuros; por lo demás, todas mascan coca 44. La facilidad y la rapidez de sus encuentros, la franqueza con que se tratan, recuerda el mundo femenino de la Roma de La Lozana andaluza. La vecindad marca las relaciones entre los hechiceros. Aunque haya excepciones, como que con ocasión de un rito se pueda ir a las huacas o a un pueblo de los alrededores y que los clientes vengan de todos los rincones de la ciudad, el barrio permanece el marco y la frontera de las relaciones entre los expertos. Mudarse equivale a perderse de vista y a tener que reconstituir una red que les permita renovar saberes, garantizar discreción en un mundo sin privacidad y complicidad profesional45. 14

La voluntad de conocer y consultar a otros colegas tiene por objetivo establecer lazos personales que permitan, a cambio de clientela, acceder a tradiciones diferentes, enriquecer el corpus de que cada cual dispone. Conducir a una cliente donde otro hechicero o invitar a la casa es ocasión de presenciar otros ritos, de aprenderlos. Una cliente afectada por un problema persistente o especialmente difícil de resolver suele encubrir a una aprendiz completando su formación. Cierta jerarquía puede aflorar cuando una hechicera es reconocida como maestra de un grupo46, pero ello parece provenir más bien del lenguaje de los denunciantes e inquisidores que transponen a la hechicería la jerarquía propia de los oficios. Un menor acusaba así a Josepha Mudarra, ″ quinterona de mestiza″, en 1690 de haber seguido un aprendizaje con una experta — consagrada puesto que había sido castigada por la Inquisición— hasta convertirse a su vez en ″maestra″ y, sólo después, haber tenido una clientela propia, como los artesanos que sólo podían abrir tienda pública tras haberse graduado de maestros47. Formando parte del mismo grupo, Catalina de la Torre ″alias la Palavesíno″, cuarterona de mestiza, había sido también acusada en 1688 de ″supersticiosa sortilega que solicitava maestras de dicha profesion particularmente a algunas mugeres penitenciadas por dicho delito por este santo oficio para efecto de aprender y hazerse maestra de dar fortuna a las mugeres de que avia conseguido fama por los remedios que dava″48.

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Si se examinan las confesiones, estas revelan que el aprendizaje se desenvuelve viendo actuar a las otras sin que, salvo excepción49, una relación maestra-alumna o un discurso didáctico se imponga. Es en la relación hechicero/cliente/colega-testigo que se transmite el saber. De ordinario tienen memoria de la genealogía y contexto de su repertorio, como la india Juana de Mayo que declara, luego de haber dado la receta para que un hombre aborrezca a su amiga y regrese a su primer amor, ″que estos hechisos los hiso porque se los vido hacer a una negra criolla de Panama que lla es difunta″50. La búsqueda de un nuevo saber fuera del marco establecido por los ritos mismos y, por lo tanto, sin el beneficio monetario de traer o hacerse pasar por un cliente, exige en cambio nunca mostrarse menos poderoso que el otro. Isabel Rengifo (¿una negra?) conocía, o pretendía conocer, por intermedio de una colega, los hechizos de Juana de Estrada, saber particularmente precioso desde su condena en el auto de fe de 1668. Isabel se jacta delante de una zamba y una mestiza de su versión del conjuro de la coca. Pero, luego de haberles contado cómo invocar a la hierba en nombre de David y de las doce tribus de Israel, ellas le respondieron ″no bale nada de esso, que sabían otros mejores″. Había hablado demasiado; reclamándoles a cambio sus conjuros, no conseguirá sino un ″después se los dirian″51.

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Consecuencia de esta circulación, el prestigio del profesional se deberá cada vez más al grado de exotismo de las prácticas (las recién llegadas son, por ello, inmediatamente ubicadas y se les ofrecen pacientes); a una más importante acumulación de saberes

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diferentes (un fenómeno similar aparece a nivel del rito mismo que se sobrecarga cada vez más de elementos heterogéneos para una mayor eficacia); y a un mayor grado de transgresión. Sobre este último punto los hechiceros están muy atentos a las prohibiciones de la Iglesia que fueron fuente de conocimientos mágicos y estimularon, a pesar suyo, una intensificación de los intercambios interétnicos. La ortodoxia puede efectivamente modelar la magia y estimular los intercambios. La posición de intermediarios sociales de los hechiceros, los múltiples lazos que tienden entre sí, ponen al descubierto una dinámica red de relaciones sobre la cual la Iglesia ejerce una estimulante influencia. Trataré entonces de precisar qué elementos locales, marginados o no por la Iglesia pero presentes en su discurso, fueron recuperados por la magia; qué transformaciones sufrieron las prácticas españolas e indígenas para permitir la constitución de un corpus original, y qué lógicas lo sostenían.

Elementos para una cronología de la hechicería colonial: la magia sagrada de los primeros tiempos 17

Las fechas escogidas para enmarcar este capítulo (1650-1710) determinan en realidad el centro de un largo período. Durante esos años el más allá colonial aparece ya bastante cristalizado en el imaginario popular. Los rasgos que lo caracterizan son visibles por primera vez, me parece, hacia las primeras décadas del siglo XVII y se prolongan probablemente a lo largo de todo el siglo XVIII aunque el número de testimonios posteriores a 1770 sea bastante débil, consecuencia de una reorientación de los intereses del Santo Oficio. Parece por lo tanto pertinente preguntarse si se produjeron cambios, si existe una verdadera historia de este más allá. Retroceder para observar el momento que precede a la fijación de esta imagen permitirá evaluar mejor el papel jugado por los hechiceros en su creación. Las fuentes no permiten seguir claramente todas las transformaciones, y éstas no se hicieron de manera progresiva. No debe olvidarse tampoco que nunca hubo una imagen definitivamente cerrada para representar el más allá. Se trata entonces de rescatar ejemplos elocuentes para ilustrar tendencias antes que un proceso uniforme.

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Si se consideran las primeras décadas (1569-1590) de funcionamiento del Tribunal de la Inquisición, se tiene la impresión de estar confrontado casi exclusivamente a una hechicería de tradición española bastante homogénea, sean españolas, criollas, una italiana o una zamba quienes la practican52. Su característica más evidente es el predominio (en lo que toca a la magia erótica y a la obtención de salud o buena fortuna) de lo que los inquisidores llaman la ″mezcla de cosas sagradas y profanas″ 53. Casi todos los hechizos invocan a Dios, la Trinidad, la Virgen (Nuestra Señora, Muestra Señora de Belén, Muestra Señora de Rocamadour, Virgen de la Candelaria, Virgen de la Peña de Francia) o los santos (Santa Marta, San Cipriano, San Cosme, San Erasmo, San Silvestre, Santa Elena, San Martín) por medio de oraciones. Toman prestadas fórmulas de la liturgia, las sagradas escrituras o las oraciones (Evangelio de San Juan en castellano, las palabras latinas de la consagración, Padre Muestro, Ave María, rosario) y utilizan objetos sagrados (principalmente piedra ara, omnipresente en las relaciones de causas entre 1585 y 1600, y todo tipo de imágenes piadosas). El poder de estos objetos, textos y personajes del universo sacro es admitido sin estar sujeto a duda. El carácter mágico se reconoce en la ritualización de las prácticas (gestos precisos, horas o días determinados, cantidad fija en la repetición de oraciones, fórmulas de conjuro) y en la transgresión. En efecto, esta

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magia opera mediante la desviación del poder de elementos sustraídos a la Iglesia (de manera literal en el caso de las piedras de altar; en el de las fórmulas litúrgicas, es a menudo con gran esfuerzo que las hechiceras logran captar las palabras apenas susurradas por los sacerdotes) a fines contrarios a la moral. El hechicero busca apropiarse del poder divino, poder máximo, monopolizado por la institución eclesiástica para ofrecer al cliente no la salvación sino su deseo. Una de las fórmulas de conjuro a la piedra de altar muestra bien esta voluntad de capturar y apropiarse el poder del objeto sagrado, condición sine qua non del misterio litúrgico: ″ara, ara (...) assi como los sacerdotes no pueden decir missa sin ti, assi me dé Dios (...)″54. El caso de la sevillana Isabel de Angulo, detenida en 1590, es bastante típico aunque fue tratada con clemencia. Utiliza las palabras de la consagración y rezos, dirige a Dios sus pedidos y sus recetas exigen confesarse y comulgar aunque se trate de pecar55. Incluso la descripción del deseo puede recurrir a símiles divinos. En una de las versiones de la oración a Santa Marta de Francisca Ximénez, la mujer debe decir: ″assi venga a mí (fulano) tan manso humilde y amarrado como vino el hijo de Dios a la Cruz″56. En esta magia sagrada (si cabe la expresión), el diablo parece, salvo excepción57, ausente, aunque para los teólogos la mezcla de sagrado y profano constituya una prueba irrefutable de idolatría y de pacto con el Maligno58. 19

Diferentes razones pueden explicar la presencia masiva en las fuentes de prácticas españolas. La principal: la Inquisición en el Perú, al no tener jurisdicción sobre los indios, se preocupaba, en este primer momento, exclusivamente de lo que le era ya conocido, sin prestar atención a las transgresiones que no eran de su competencia y cuya represión podía escapar a su alcance. Algunos casos de fines del siglo XVI ilustran, examinados de cerca, las maneras de proceder del tribunal y nos incitan a matizar esta impresión.

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En 1595, un grupo de mujeres se encuentra en manos del tribunal, acusadas de practicar hechicerías en Potosí. Tras el robo de una piedra ara, comenzó una serie de autodenuncias y acusaciones recíprocas. El rasgo más relevante de estas mujeres es la diversidad de sus orígenes. En el primer plano destacan dos españolas. María Maldonado, de Sevilla, justifica sus conocimientos como algo propio al mundo femenino de su infancia. Conoce estas oraciones y rituales porque ″todas las sevillanas sabian de hechicerías″59. El tribunal se sirve de sus declaraciones para notar claramente los conjuros y oraciones comunes al conjunto de procesos. La Maldonado aparece implícitamente como una —o acaso la— difusora de estos ritos en Potosí: oraciones a Santa Marta, a San Cosme, a San Erasmo y conjuros de las palmas, las estrellas, los galgos rastreros y del rostro. El tribunal y los diversos testimonios presentan de forma claramente separada — como si se tratase de recetas— cada sortilegio y los textos de las oraciones precedidos de sus títulos. Una docena de mujeres ha aprendido y practicado con María sin que se sepa gran cosa de sus identidades. La segunda española, Francisca Ximénez, soltera natural de Trujillo del Perú, había sido su discípula en el Cuzco, donde vivió largo tiempo, y en Potosí. En ambas ciudades había ejercido su oficio y proseguido su formación, consultando a varias mujeres capaces de enseñarle nuevos conjuros. Sus prácticas coinciden con sus modelos españoles, pero su curiosidad no se limita a su propia tradición: va al encuentro de hechiceras indígenas. Una contradicción surge entonces entre su gesto y su declaración. O bien es la consecuencia de una desconfianza real hacia la cultura indígena —pero en este caso ¿por qué dar el primer paso y repetir la experiencia?— o proviene del miedo a que su acusación se agrave con un delito de idolatría o de apostasía, dos palabras que la mayor parte de los habitantes del Perú conocen bastante bien, dada la frecuencia con que aparecen en los sermones. De hecho,

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declara una primera vez ″que una yndia hechizera dio a la dicha francisca Ximenez en Potosi unos polvos para que quando alguna persona estuviese enojada con ella, tocandole la mano con ellos se desenoje y unas hiervas para que se lavase con ellas para el dicho effecto y aviendo ussado de lo uno y de lo otro, no le fue de provecho″ y, más tarde, ″que en Potossi avia hablado a çiertas yndias hechizeras para que le dixesen çiertas cosas que queria saber y se las dixeron, y no les dio crédito″60. La respuesta fue eficaz, a pesar de sus imprecisiones. Efectivamente, se produjo esta vez un doble silencio, los inquisidores — que difícilmente podían creer con Francisca que la magia indígena fuese cosa de viento— no le pidieron más detalles; estas hechiceras fuera de su jurisdicción no parecen interesarles, como si sus ritos estuviesen también fuera de su alcance, ¿No habría todavía en este momento un cierto temor de levantar un debate sobre las competencias y los fueros inquisitoriales en materia indígena? Es muy probable. 21

Otro grupo de mujeres se constituye alrededor de María de Aguilar, una mestiza nativa de Cochabamba casada con un procurador, presentada como la cabecilla —pero María confiesa, por su parte, haber aprendido su arte de sus compañeras61 —. Una criolla potosina, Mariana Clavijo, recurre a ella ante las dificultades surgidas entre su marido y su amante que le ha tomado sus joyas; es conducida entonces ante Francisca de Espinoza, una mestiza de Trujillo. Sin éxito, María la lleva donde otra hechicera, una criolla de Chuquisaca62, Constanza Ordóñez, que le enseña otros hechizos. Constanza toma el relevo, recomienda y acompaña a Mariana donde Luisa de Ocampo, recién llegada de Lima y ″que sabia muchos remedios″. Siempre sin resultados, María le dice que ″cierta muger que estava en Potossi haria que el dicho hombre se muriese por ella″. Encuentran entonces a Catalina de Mena, una sevillana que había ejercido antes en Cartagena y Panamá 63. Todas estas declaraciones revelan cómo cada mujer ha contribuido o contribuye a la difusión de ritos diferentes. Pero estos quedan, a pesar de su sorprendente circulación, claramente definidos y descritos, siempre fieles a sus modelos españoles si bien provienen, en lo inmediato, de horizontes tan diversos. Cada hechicera indica claramente quién le ha enseñado cada uno y aún cuando coexisten dos versiones diferentes del mismo, las reconocen y perpetuan como independientes64. En este paisaje se destaca el prestigio de la hechicería andaluza, evidente cuando Catalina de Mena cuenta que, para suscitar el interés de otras mujeres, se jacta de conocer las prácticas mágicas de su ciudad natal 65.

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Contrariamente a lo que se podría suponer a primera vista, no se trata de un grupo de mujeres totalmente hispanizadas. A lo largo de las declaraciones se aprende casi por azar que María de Aguilar, Francisca Espinoza, Constanza Ordóñez y Mariana Clavijo hablan y discuten entre ellas en quechua, ″en indio″66. Pero el elemento indígena es nuevamente escamoteado por testigos y jueces. Cada acusada describe en detalle ritos de tradición española pero, apenas hablan de las hechiceras indígenas consultadas (hubo varias), el contenido de la confesión, hasta entonces locuaz y aparentemente espontáneo, al llegar a ese punto se vuelve tan elíptico y parco como esto: ″fue conjuntamente con otra muger en busca de yndias hechizeras y llevaron cabellos del dicho hombre y se los dio, y no bolvio más a las dichas yndias″ o bien ″la dicha doña Maria le mostró algunas indias hechizeras las quales no sirvieron de más de llevarse mucha plata″67. Una vez más evitan admitir haber participado de esas prácticas o creído en ellas por temor a un castigo mayor, y el inquisidor respeta su silencio. Constanza Rodríguez debió ser ″la otra mujer″ mencionada en la confesión de Mariana Clavijo —o bien tuvieron lugar otras visitas similares 68— puesto que confiesa ″tenia un emboltorio con diversas cosas para hechizos, como eran

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cabellos de su marido y del dicho su amigo y las tenia (¿?) para dar a un yndio para que hiziese algunos hechizos″69. 23

Es obvio que estas mujeres recurren a las hechiceras indígenas más a menudo, y con mayor confianza, que lo que permiten afirmar sus declaraciones. Sin embargo, al menos en apariencia, no reproducen sus ritos (¿será que no los presencian?). Este caso de Potosí da una imagen menos fragmentada que la que nos ofrecen las mismas fuentes para otras ciudades. En Huamanga la situación debió ser similar; en 1588, Inés y Francisca de Villalobos son acusadas directamente de emplear los servicios de hechiceras indígenas, sin embargo los inquisidores no les piden hacer una descripción de la magia utilizada 70. En Lima71, se observa también la reproducción de prácticas españolas sin que se modifiquen, incluso si son hechas por personas de otro origen étnico. Las hechiceras indígenas son mencionadas por primera vez en 1585-86. Ese año Leonor Cabezas, definida como ″muger perdida y casada″ (debe entenderse también española), había dado a otra mujer ″de mala vida″ un pedazo de piedra de altar robado por una negra. Leonor exigió como precio por este bien precioso, ″que en pago de darle el ara, la buscase una yndia hechizera que supiese pa(ra) matar a su marido en ausencia y para que el dicho su amigo la quisiese muy mucho″72.

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Las cosas parecen cambiar, aunque sea leventemente a finales del siglo. En 1599, Jerónima de Castañeda, hija de un negro y de una india, nacida en Valdivia pero residente en el Callao, es denunciada luego de haber amenazado y herido de una puñalada en la cara a un testigo. Jerónima, que reúne a un pequeño grupo de mujeres a su alrededor (negras y aparentemente también zambas), utiliza como todas sus otras colegas piedra ara, oraciones a Santa Marta y ordena misas a la Virgen de la Candelaria. Sin embargo, no vacila en declarar, motu proprio, ″que avia tratado con unos yndios hechizeros y la avian dado ciertas hiervas para con ellas untar las botijas donde tenia la chicha para que se vendiese bien″73. Estamos nuevamente frente a la evidencia del contacto con la magia indígena, solamente que esta vez, a diferencia de los casos de Huamanga o Potosí, no es ya una no-india quien proporciona los objetos necesarios para que un indio haga un acto de magia sino que, al contrario, son los indios quienes proveen la materia prima con que esta zamba realizará el gesto mágico.

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Siempre atento y sensible a las transgresiones contra la moral cristiana, el cronista Huaman Poma denuncia a los ″uacanqui camayos″, hechiceros cuyo nombre deriva de un ave (el autor propone cinco otras etimologías vinculadas a los objetos supuestamente dados por este pájaro74 a quien llaman cantando75). A diferencia de las 26 otras categorías de hechiceros y hechizos que describe, ésta, destinada a atraer a los hombres y a apropiarse de su fortuna, no es una supervivencia prehispánica aislada, se encuentra integrada a los contactos más cercanos e íntimos entre españoles e indios, los de las relaciones domésticas y los tambos. Es también la única forma de hechicería de la que afirma que las españolas han reivindicado su uso: ″(...) las indias (...) y chinaconas criadas de las españolas que son putas y mezoneras y tanberas y dizen que algunas españolas lo traen (el huacanqui) para enganar (s/cj a los hombres sus haziendas. Estas dichas mugeres guacanqueras hazen matarse a los hombres y gastar quanto tiene para ellas y aci quedan pobres.″ (Huaman Poma 1989: 276).

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El sermón del tercer concilio contra los hechiceros denuncia en cambio a los varones que ″traen huacanquis que les dan los hechizeros para alcançar sus malos desseos de mugeres ″76.

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A pesar de la relativa parquedad de las fuentes, se hace evidente la circulación de ritos mágicos de diferente origen sin que haya por el momento signos de una verdadera apropiación y reelaboración. Hay que preguntarse si la demonización contemporánea de los elementos indígenas no impedía integrarlos fácilmente a una magia cuya lógica consistía en sustraer el poder de Dios y sus santos y no en solicitar el del diablo. En efecto, este último, omnipresente en otros lados, está ausente de esta magia española, aún cuando una parte de ella (pero no se sabe cuál) proviene de la tradición musulmana sin duda demonizada77. No olvidemos que desde los años 1560, la nueva hechicería indígena se apropiaba también de elementos católicos. Es por otros caminos que el diablo hará su aparición en la magia urbana adoptando rasgos indígenas innegables, aunque más fruto de la demonización colonial que de una directa contribución indígena. El diablo aportará más, su presencia facilitará las mezclas y combinaciones de las más diversas tradiciones.

El lugar del diablo 28

Es bien sabido que, tras una conquista o una dominación, los dioses vencidos pasan a ocupar el lugar del diablo. El ejemplo peruano no es la excepción y las fuentes que evocan las divinidades andinas como figuras adoptadas por el demonio son innumerables. Abordar este tema aparentemente banal es indispensable para entrever las particularidades de la construcción de un imaginario colonial porque permite entender las creencias y comportamientos religiosos indígenas no exclusivamente como un reducto de resistencia o un terreno de aculturación frente al avance del cristianismo, sino también como una fuente de informaciones y de experiencias capaz de interesar a teólogos y demonólogos, como de impactar la imaginación y seducir a todos. Luego de concluidas la conquista y la evangelización, las propias relaciones coloniales de poder encuentran su justificación en esta presencia demoníaca.

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Nuestra historiografía ha descuidado la manera cómo la diabolización permitió integrar tradiciones diferentes en un marco que trasciende el de la religiosidad indígena e incluso el del Perú. No se ha hecho ningún estudio, por ejemplo, sobre la manera como se retroalimentaron mutuamente la demonología barroca europea y la americana. Martín del Río (1599), su más célebre representante, ha leído con atención a Cieza, que utiliza para ilustrar, entre otras cosas, las apariciones demoníacas; pero también conoce la carta de Juan de Atienza publicada por Qasparo Spitilli (1592), de la que se sirve citándola in extenso como prueba irrefutable, contra los ateos y calvinistas, de la inmortalidad del alma, de las penas del infierno, de la eficacia de los objetos benditos y de la necesidad de la confesión78. Por su lado, Pierre de Lancre (1612) ha estudiado a José de Acosta79 y explica la profusión de brujos en Europa como una consecuencia de la evangelización: ″ que la devoción y buena instrucción de varios buenos religiosos habiendo cazado a los demonios y ángeles caídos del país de las Indias, del Japón y de otros lugares, se han lanzado en masa en la cristiandad″. El demonio estaba en realidad de regreso, puesto que López Medel y otros habían antes pretendido que éste había llegado desde el Viejo Mundo 80 . Calancha retomará a su vez en su crónica de 1628 las referencias clásicas y los últimos textos europeos para elaborar una nueva interpretación barroca de la idolatría indígena. Cerrando el círculo, el gran jurista Juan de Solórzano y Pereyra utilizará numerosas veces a del Río y a otros demonólogos contemporáneos en su Política indiana con el fin de interpretar las creencias indígenas e integrarlas en el marco de una historia de la salvación que le permitiera diseñar el modelo social y jurídico por el que debía regirse el

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Perú para integrarse plenamente a una monarquía cristiana universal. Pero, más que en las obras teóricas81 es en lo vivido que se dibuja un nuevo rostro del diablo. 30

Aunque ausente de la hechicería, el diablo aparece en las fuentes inquisitoriales antes de 1600 pero invocado casi exclusivamente por buscadores de tesoros y eclesiásticos 82. Eso sí, no se presenta solo, irrumpe con él en escena el universo indígena. Tesoros e ídolos son temas inseparables. En una ciudad como Lima, la presencia diabólica se concretiza en un paisaje cuyos puntos de referencia topográficos de su entorno son las huacas, a la vez cementerios de gentiles, vestigios de templos de la idolatría y lugares de tesoros escondidos. El palacio del virrey, la catedral y el cabildo fueron construidos sobre edificios prehispánicos, otros se encuentran repartidos por docenas entre los campos y huertas de los alrededores. Estos monumentos entrarán en la memoria colectiva popular bajo la figura ofrecida por la lectura colonial y no por una tradición prehispánica. Uno de ellos lleva aún hoy el nombre de Mateo Salado, un francés condenado en el auto de fe de 1573 por hereje. Hasta mediados del siglo XIX, los limeños bailaban el Don mateo cuya letra lo evoca, cavando obstinado para descubrir el tesoro escondido. Numerosos ritos de hechicería tendrán como escenario estos lugares que se creía habían estado consagrados al demonio —y cuando permanecían abandonados, considerados como su territorio— con el fin de acrecentar su eficacia. Aunque las huacas terminarán por ser explotadas como minas o canteras gracias a una legislación rigurosa, en los primeros tiempos, varios aventureros se entregan a la caza del tesoro. Muchos pasarán por las manos de los inquisidores, siempre sospechosos de supersticiosos o magos. Entre ellos, Diego de la Rosa (hacia 1571), bordador de profesión en Quito, posee un libro de nigromancía, utiliza anillos con símbolos mágicos e invoca a los demonios. Para descubrir los tesoros, como tantos, se sirve de las tradicionales horquillas de granado, pero sus mejores informantes son, evidentemente, los indios. De hecho declara que ″una india le dio noticia que en el dicho cerro estaban las tripas de Guainacaua enterradas con mucho thesoro″. Tras estos contactos se esconde una curiosidad más amplia. Aunque lo niega hasta el final, se supone que de la Rosa ″procuraba tratar con yndias hechizeras pidiendo yerbas para atraer a las mugeres a su deseo de lo qual ansi mesmo decia y enceñaba a otros para que usaran dello″ 83. Admitiendo que la acusación fuese falsa, la información no deja de ser preciosa. Es verosímil atribuir a quien practica la magia culta una permeabilidad para con los saberes mágicos indígenas y, a un español, la preocupación por aprenderlos y transmitirlos. He aquí una imagen que apenas se puede adivinar en los procesos femeninos de la época. Una informacion tan temprana nos explica mejor la circulación de la magia indígena entre otros grupos y señala como contribución de ésta el conocimiento de las plantas y hierbas curativas.

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Es entre estos buscadores de tesoros, magos y también entre religiosos que se escucha renegar de Dios y evocar el auxilio del diablo, pero los resúmenes de los procesos no permiten saber cómo imaginan al Maligno84. Sin embargo, un caso deja vislumbrar ya la presencia de un diablo indio. Como las hechiceras de Potosí o Huamanga, el dominico sevillano fray Cristóbal de Núnez no admite la eficacia del paso dado, pero reconoce su intención de que indios le sirvieran de intermediarios con el demonio. Se autodenunció hacia 1571 del crimen siguiente: ″rogó a unos curacas (sic) que son yndios hechizeros que por sus hechizerias o por via del demonio supiesen de un yndio que se le habia huido, aunque no obo efecto.″ Como otros casos semejantes, Fray Cristóbal sufre una crisis de apostasía, diciendo ″que se haria luterano si los hubiera″85.

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Casos similares sólo volverán a dejar huellas a fines del siglo XVII. El silencio que precede la aparición más frecuente de los diablos en el discurso de las hechiceras coincide en cambio, cronológicamente, con la demonización de la cultura indígena posterior al tercer concilio que conduce a las campañas contra la idolatría86. Un mayor interés en acceder a ese mundo diabólico indígena, mostrado a todos en sermones, obras teatrales y celebraciones públicas, puede haber estimulado un cambio en la magia y un contacto más franco con los indios. En cualquier caso, los juicios se hacen más frecuentes y las fuentes más ricas justamente a mediados del XVII, cuando culmina la formulación teórica e institucional para combatir la idolatría.

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Su reaparición, esta vez en el corazón de la magia, otorga al diablo un lugar político privilegiado. Un siglo después de la conquista, es él quien justifica el rol colonial de la Iglesia peruana. Proclamar que éste seguía siendo la conversión, habría equivalido a admitir su fracaso. En 1649, el arzobispo Villagómez trataba de comprender la supervivencia de la idolatría. No pudiendo ser la consecuencia de una evangelizacíón mal llevada, era una prueba impuesta por Dios a los españoles para mantener su fe en tierras tan lejanas, una legitimación para conservar la situación colonial87. El diablo, como lo sostenía la teología, sólo puede actuar con el consentimiento de Dios: detrás suyo se esconde siempre una razón divina88. No poseía pues la función exclusivamente negativa de indicar con su presencia lo que debía destruirse.

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Es verdad que la demonización indígena impone una reducción de los contenidos —los antiguos dioses se han convertido sin distinción en demonios, ídolos o, en el mejor de los casos, en simples elementos de la naturaleza que, por error, han recibido un estatus divino— pero hace crecer otro tanto la carga simbólica de todo lo que podía representar la presencia material de los ídolos y de su culto. El lugar que ocupa el diablo, lejos de ser marginal para los cristianos, adquiere dimensiones inusitadas; su presencia se vuelve invasora, apremiante. Incluso elementos cotidianos como las hojas de coca, utilizadas en farmacia o para la buena conservación de los dientes89, son ocupados por el diablo.

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1649 marca el fin de los esfuerzos para aprehender conceptualmente la idolatría y también el climax de la desconfianza creciente en Lima hacia las hojas de coca 90 que pasan a ocupar el lugar que tenía el alcohol y las borracheras indígenas: causa de todos los males y pecados, medio gracias al cual el diablo mantiene viva la idolatría y hechicería, ″pues del mascarla van al vicio de embriagarse y de embriagarse se originan muchos pecados como son el de la fornicación, incesto, adulterio y bestialidades″. Las leyes civiles y religiosas prohiben su comercio y consumo porque entraña la ″creensia en cosas diabolicas y hasiendo ydolatrias hasiendo echiserias por medio de algunas yervas malas en que no sólo no dan salud sino quitan la vida al alma y al cuerpo″ 91. Esta reacción de las autoridades recubre diversos fenómenos. En primer lugar, la transformación de la magia urbana que, integrando la hoja ha dado un verdadero giro. De hurtar el poder sagrado católico a fines que le eran extraños, ha pasado a convocar abiertamente la ayuda de entidades diabólicas, a menudo indígenas. Es como si, ante la persistencia de la idolatría que la Iglesia de Dios combate impotente, el poder del diablo se hubiese revelado más fuerte que el poder de Dios ante la mirada popular. Este fenómeno es observable incluso en ritos netamente españoles; la Santa Marta que se invocaba en las oraciones y delante de cuya imagen se encendían velas hasta 1600, se transforma en Marta la mala 92. La magia andaluza que tenía un prestigio particular será desplazada por una indianidad que tomará la ventaja por un período muy largo, probablemente hasta la segunda mitad del siglo XVIII . En 1700, Juana Apolonia, una zamba esclava nacida en Arequipa y que vendía hierbas en

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Lima, explicaba al tribunal haberse visto presionada a desempeñar el oficio de hechicera dado que ″por ser nacida en la sierra la buscavan algunas mugeres para que les diese remedios amatorios″93. 36

La campaña contra la coca en la ciudad de Lima revela también el temor de las autoridades a que la idolatría desborde, gracias a los intercambios de la vida urbana, los límites étnicos a los que se la creía limitada. La hechicería ofrecía ocasionalmente similitudes con la idolatría indígena, pero su demonización la convierte ahora formalmente en idolatría. La presencia creciente de la coca y la invocación de personajes indígenas ayudarán a reforzar ese carácter. Ordenanzas municipales y disposiciones eclesiásticas prohibirán el comercio de la hoja en la ciudad y, hacia 1665, olvidándose de sus fueros respectivos obsesivamente respetados hasta entonces, el tribunal de las idolatrías se aliará a la Inquisición para llevar a cabo una larga campaña de visitas cuyos procesos constituyen la parte esencial de la documentación de idolatrías de Lima conservada hoy. El Santo Oficio trata de conocer y contener esta nueva corriente pero admitiendo su incapacidad para reprimir definitivamente un fenómeno que ha tomado una amplitud incontrolable94. Ello explica la alianza de ambos tribunales y que se vea entre los inculpados ante el de idolatrías individuos que no son indios. Los principios étnico-raciales, hasta entonces intangibles, que dividían claramente las jurisdicciones, son súbitamente barridos. Seguía siendo imposible hacer comparecer a los indios ante el Santo Oficio — ello hubiera supuesto aceptar que eran plenamente católicos — . El tribunal de idolatrías intervendrá en cambio no en función de la categoría étnica de los acusados sino del delito. Este acercamiento institucional, impensable antes, es sin duda un signo de los nuevos tiempos; de un lado, las fronteras entre la idolatría indígena y la hechicería urbana se desdibujan95, y, de otro, habiendo asimilado el discurso de la extirpación, se atribuye voluntariamente al diablo un rostro indígena. Por primera, y tal vez única vez, la realidad de los intercambios ha logrado triunfar e imponerse sobre los rígidos límites de las categorías del aparato jurídico colonial. La transformación de la magia provoca un desplazamiento de la frontera jurídica del individuo al comportamiento. Aunque esta ampliación del marco de acción antidolátrico sólo tendrá validez entre la plebe urbana, los crímenes de los sabios han cambiado también.

El vicio maldito, vínculo de sociabilidad 37

Consecuencia de su demonización, la coca aparece, desde fines de los años 1640, como el vehículo de socialización más importante para las hechiceras y como una marca distintiva para reconocerse entre ellas. Raramente la mascan solas, sobre todo durante estos años de prohibición. Con frecuencia en el curso de estas reuniones, luego de haber hablado de sus problemas, comienzan los ritos de adivinación, hechizos y conjuros96. Reunirse para mascar coca es también ocasión para encontrar nuevas cómplices y aprender de ellas con total seguridad, gracias a la discreción que impone la clandestinidad. Hechiceros, inquisidores y extirpadores comparten el prejuicio: si masca la coca es hechicero. María de Córdova quien, durante su interrogatorio, juega abiertamente el juego de no contradecir en nada a los inquisidores, confiesa ″que la coca debe tener consigo al demonio porque aunque no la conjurasse, en mascandola veia en el lebrillo y que todas las personas que la mascan dicen que es para fijar la dentadura o para las flemas del estomago, mienten, que esso dicen para dissimular, i que es cierto, que es para ver en el lebrillo (...)″97. Los extirpadores añaden un origen exclusivamente indígena a

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esta cadena de implicaciones98. Sin embargo, los dos axiomas son falaces. La mestiza Ana María de Ribera replicará violentamente a los representantes del tribunal de idolatrías que habían encontrado algunas hojas en el piso de su cuarto: ″que era coca de la que mascaba como los españoles″99. 38

Entre mujeres, el asunto puede sin embargo terminar mal; algunas admiten tener el vicio de la coca pero niegan toda práctica mágica. El relato de Agustina Francisca de Fleredia, una española casada con un carpintero, muestra cómo fue puesta a prueba. Confiesa efectivamente que compra ″de ordinario″ coca ″por tener ese viçio malo de mascarla″. Un día de 1667 va a conseguirla donde una portuguesa cuarterona de mulata, cuando llega una joven negra, esclava de Clara de Guatemala o de Ledesma, propietaria de una pulpería vecina, para invitarla en nombre de su patrona. Una vez llegada, la hacen pasar a la alcoba donde encuentra ″dos mugeres españolas muy bien aderesadas mosas y de muy buenas caras (...) con sus mantillas rebueltas″ y una mulata serrana llamada Ursula; las presentes ″no se reselaron de esta testigo porque vieron que llebaba coca″. A las diez, Clara cierra la puerta y anuncia que cada una mostrará su arte: ″esta noche emos de haser todas lo que supieremos″. Augustina finge no entender. Se le replica que ″por qué no abia de saber sí mascaba coca, que cómo sabía haser nada″. Asustada, planta un cuchillo en el suelo detrás de ella para evitar que le hagan daño. Cuenta finalmente que su suegra había sido condenada por la Inquisición y que su cuñada le ha explicado el simbolismo de las cartas, pero se niega a hacer la prueba. Las asistentes habiendo notado el cuchillo, la amenazan de muerte y tratan de estrangularla, pero Augustina logra escaparse100. Como Clara de Guatemala en su taberna, otras tienen la costumbre de recibir a quienes tienen ″ el vicio″. Unos años antes (1661) doña Ana de Ayala, La Zimbradora, mulata de origen, hace buenos negocios. Acoge a cuanta mujer quisiera mascar coca y ofrece servicios de magia, conjura la hoja para quienes lo desean, incluso a religiosas: ″Y que esta rea llebaba plata a diferentes personas, y algunas de ellas Monjas por conjurarles la coca que avian de mascar, y permitir a otras que la mascassen en su casa.″101

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En este universo los límites de la intimidad se desvanecen y no sólo por la estrecha vecindad fruto de una tugurización. Instalada en su habitación con su hija y Pancha Soroya (cuarterona de mestiza), la parda Isabel Vera Montoya ve entrar a una joven española totalmente desconocida. Dice llamarse Josepha y pide quedarse para mascar. La situación es tan evidente para Isabel —acostumbrada a este género de pedidos al punto que se inquieta por las visitas demasiado frecuentes de la justicia102— que le pide a cambio lea la suerte de su hijo, desea saber si está enfermo o en las minas 103. Si la prohibición de la coca en Lima genera espacios de sociabilidad y estrecha los vínculos de intercambio de saberes mágicos entre mujeres de toda condición social, la demonización más general de la cultura indígena otorgará a esta última un diabólico poder de seducción entre un público masculino y letrado.

Religiosos idólatras y diablos peruanos 40

Poco conocidas y, es cierto, muy poco documentadas, las acusaciones de idolatría contra no-indios permiten comprender el lugar que los diablos locales han adquirido en el imaginario urbano. Su relativa rareza se comprende porque los clientes de los hechiceros y quienes practicaban supersticiones para su beneficio exclusivo no eran en principio juzgados. Ello explica el perfil de estos inculpados: todos hombres, buscadores de tesoros

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(sospechosos siempre de pacto diabólico), algunos que habiendo cometido otro crimen terminarán por confesar prácticas por las cuales no se les había acusado y, finalmente, gentes de Iglesia que se autodenuncian casi siempre a insistencia de sus confesores. El fenómeno fue por tanto con seguridad más amplio de lo que podemos dar cuenta hoy. 41

La religión y el pasado indígenas cobran vida en el imaginario colectivo con toda la carga de seducción que su diabolización podía implicar. Ya hacia 1615, León Portocarrero percibía la atracción de los negros hacia la idolatría colonial: ″los negros e indios son más bárbaros que eran antes que conociesen (a) los españoles, porque entonces no tenían quién los encaminase y ahora son supersticiosos y hechiceros, mochan al diablo que los indios llaman supay″104. Esta fuerza seductora arrastrará a gente de Iglesia; al corriente de los esfuerzos por definir la idolatría y describir sus ritos, son ellos quienes expresarán la reverencia más abierta cuando no una sumisión al diablo indio. Ciertamente, no pretenden convertirse a una supuesta religión andina, de la misma manera que pueden en cambio renegar de su fe para adoptar la de los judíos, musulmanes o protestantes; pero homologan bien las diversas divinidades prehispánicas a una sola manifestación del diablo. En este sentido, son prisioneros de la ortodoxia católica que condena y margina toda otra religión reduciéndola a una periferia, un alejamiento del único bien y de la única verdad posibles pero que, paradójicamente, las asimila e integra a un sistema único. Se trata entonces de acercamientos que corresponden a deseos puntuales y se traducen en gestos precisos. Aunque de manera más bien esporádica, para obtener una recompensa material, estos neo-idólatras no manifiestan sólo un franco deseo de rendir culto al diablo concreto que se encuentra enfrente suyo, admiten que está más ligado al medio donde viven que a su propio origen; el principio de la tierra prima sobre el de la sangre en la jurisdicción diabólica.

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Para llegar a este diablo es necesario recurrir a un intermediario capaz de transmitir el mensaje. Juan de Araujo, homónimo del célebre compositor y músico como él 105, nos sumerge nuevamente en el caso de los buscadores de tesoros. Hacia 1706, pide a un ″yndio brujo″ que practique en su nombre y en su presencia, previo ayuno ritual, un sacrificio a una huaca para que cediera su tesoro escondido. Pero como el diablo no obra sin el consentimiento de Dios, el fracaso de la idolatría mueve la cólera de Araujo contra Dios y lo hace, si no apóstata, al menos blasfemo106. Hay acercamientos más personales donde el renegar de la Iglesia católica se acompaña de una voluntad para consagrarse a otro culto. Tal es el caso de José de la Cruz y Coca, alias Márquez y Saavedra, esclavo mulato del hospital de Santa Ana donde ejerce el cargo de sacristán. Sin ser sacerdote, sus funciones lo acercan a lo que sería un bajo clero. Sabe leer y escribir y se acusa en 1701 tanto de ″ algunas adoraciones que había hecho en las huacas″, como de haber querido fundar una secta siguiendo el ejemplo de Mahoma. Emplea por lo demás otros medios, bastante infructuosos, para lograr establecer un pacto con el diablo107. En 1705, será el turno de Gerónimo de Ortega —clérigo de menores órdenes formado en la universidad– de servirse de una hechicera indígena para rendir culto al demonio de una huaca en los alrededores de Lima108. Subrayemos que también hará invocaciones para adorar a lo que él llama el ″ Demonio africano, señor del Africa″. Como en los demás casos, es tentado por la apostasía y piensa adoptar el judaismo109. Otros tres religiosos se dirigirán al demonio entre 1713 y 1721, pero no consta que apelen a un diablo de rostro indio110.

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A pesar de los límites documentales, las prácticas de estos personajes revelan la importancia que han cobrado los dioses andinos, pero reducidos a la figura del diablo occidental bajo el nombre de Supay que le dan los sermones para indios desde siempre,

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incluso en sus versiones castellanas, de la misma manera que, en esos mismos sermones, todas las religiones fuera del catolicismo eran reducidas a la idolatría y al culto de las huacas. El acercamiento con Mahoma y el demonio del África pone a este diablo en el mismo rango, como si Supay fuese el demonio ″de la tierra″, del Perú; es decir una entidad dotada de una influencia y aceptación mucho más sólidas y unitarias que ninguna de las divinidades prehispánicas cuyo culto hubiera sobrevivido a la caída del Tahuantinsuyu. El discurso religioso demoniaco está tan cargado de color local que este diablo, pese a todo, no logra jamás ser asimilado con una homogeneidad universal que lo convirtiese en el Diablo. Esta creencia ilustra también la asimilación de las lecciones sobre el diablo impuestas por la catequesis. Una impresión similar emana de confesiones de hechiceros: uno de ellos, de origen aparentemente mestizo, invocará directamente al ″sopay de la tierra111″. El discurso jesuita y el de la Iglesia secular insisten en el hecho de que los indios rechazan al dios católico arguyendo que cada nación o grupo humano (indios, españoles y negros) posee un creador y por lo tanto un dios propio. Esta afirmación que se hallaba implícita en el disurso de la primera evangelización, transformada ahora en acusación, se repite en los sermones; su difusión, como la de otras versiones oficiales de creencias indígenas (entre las cuales está la demonización de la coca) marcarán el imaginario popular urbano sin duda tanto, o incluso más, que una continuidad directa debida a un aprendizaje a través de las tradiciones indias prehispánicas. La Iglesia parece, una vez más, haber señalado ella misma la transgresión en que se inspira la magia y hasta la idolatría. La imagen resultante de los testimonios en el medio rural estudiados, y de los ejemplos urbanos que siguen es, sin embargo, más compleja. Sin duda la ideología política marca estas diferencias, pero los actores no por ello separan tres rígidas esferas autónomas, tres mundos independientes entre indios, españoles y negros. Los profesionales que se consagran a la convocación de los poderes del más allá, no solamente mezclan, como se lo reprochan los inquisidores, lo sagrado con lo profano y con lo demoníaco; aprovechan, incorporan y aglutinan al máximo los elementos de las tres tradiciones.

El más allá: un espejo propicio para la sociedad 44

El más allá podría ser definido como un territorio imaginario que determina la frontera con la vida, el tiempo y el espacio humanos, materiales. La noción es esencial en el discurso cristiano (todo destino individual o colectivo encuentra su corolario en el más allá) pero, a pesar de ello, su descripción queda bastante abierta, poco precisa. Por estas razones, su importancia insoslayable y su ambigüedad, es un espacio privilegiado.

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Lo que permite la constitución de un más allá que se pueda llamar colonial, particularmente rico en testimonios sobre el infierno y el purgatorio, es la actitud de la Iglesia postridentina que se reserva claramente el control del cielo. Más que nunca, los procesos de canonización permiten a la Santa Sede asegurar para sí el poder de juzgar quiénes son aquellos que, elegidos por Dios, han alcanzado la gloria y viven en el cielo. Frente a éste, el mundo del infierno y de las almas que purgan su pena queda abierto. Aunque los ejercicios espirituales de San Ignacio, sermones y prácticas devotas inspirados en ellos buscan dar una imagen sensorial aterradora, el infierno se convertirá, a fuerza de frecuentación, en tema cotidiano, al punto de llegar incluso a perdérsele el miedo. Por supuesto, la Inquisición permanece vigilante hacia los que tratan de disipar el temor que se debe al infierno, herramienta de la justicia divina. El caso sin duda más extremo que

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tuvo que tratar fue el de Ángela Carranza. Esta mestiza terminó visitándolo todos los días, como si se tratase de su casa. Entre las implicaciones más graves de sus relatos, los calificadores denunciaron ″muchas proposiciones escandalosas esparcidas por sus escritos, y quadernos, las quales quitan, o minoran mucha parte del temor, y horror, con que la Sagrada Escriptura, y Santos Padres ponderan las penas del Infierno″ 112. Pero ya en 1571, el Santo Oficio había juzgado al cura mestizo del Cuzco, Alonso Ortiz de Heredia, por haber dicho públicamente en La Plata (¿en un sermón?, veintiún españoles e indios fueron llamados a declarar) ″que el fuego del ynfierno no podia fatigar a las animas que eran espiritus e que él lo sustentaría que no era bastante para darles pena ni tormento, puesto que fuesen condenados al ynfierno″113. Si normalmente las autoridades se enfrentaban a una interpretación literal del discurso religioso que podían anatematizar o tolerar a discreción, esta vez tenemos una especie de fenómeno de hipercorreción teológica. Este personaje defiende en realidad, con una consciencia culta, lo que con diestra ambigüedad dosifica el discurso religioso: el hecho de que la realidad del más allá antes del fin de los tiempos sea exclusivamente espiritual por más que se la describa con el lenguaje de lo sensorial, de lo corporal. Llevando al extremo, como en este caso, la disociación entre cuerpo y alma, el razonamiento impone que no hay pena material posible en el más allá. Los sufrimientos del infierno son así aniquilados en la dimensión imaginaria que les permite anclarse como un miedo factual quedando el infierno convertido, con el purgatorio, en un espacio más banal, accesible e inofensivo para el común de los mortales. Por lo demás, si era difícil, fuera de las listas oficiales, afirmar sin riesgos que alguien se encontraba en el cielo, el infierno, en cambio, todos lo comparten, vanitas obliga, reyes, emperadores, obispos e incas incluidos, como lo dicen los textos y representan las pinturas114. 46

Sin embargo, siendo posible establecer paralelos entre los espacios del más allá y este mundo, no existe una simetría absoluta. Frente al cielo y sus jerarquías, las correspondencias con este mundo se efectúan principalmente a nivel individual. A cada hombre está asociado un ángel de la guarda que vela por él (sin que dicho ángel comparta su estatus social). Con las almas de los difuntos que habitan el cielo, existe una correspondencia un poco más estructurada que se traduce en la tentativa, no obstante nunca sistemática, de atribuir a los santos el patronato de las corporaciones. Estos santospatronos, por haber ejercido un oficio o debido a un hecho particular de su biografía, son considerados intermediarios privilegiados en ciertas circunstancias o protectores de un gremio. Respecto a sus habitantes de naturaleza no humana, el cielo es ante todo un modelo ideal —caracterizado por su armonía— a partir del cual deberían constituirse, o al menos aspirar a ello, la sociedad y las instituciones, antes que un lugar descrito proyectando los términos de la vida social terrenal. Por el contrario, la tradición española, y en general la europea, asigna a los diablos (lo que no ocurre con los ángeles) denominaciones y una organización que son la traducción de relaciones sociales concretas. Si puede no poseer un santo patrono, todo oficio tiene en cambio su diablo, más aún si está vinculado con el dinero. Los diablos de los plateros, escribanos y mercaderes figuran entre los más populares de Lima. Pero existen otros. En 1689, para conjurar la coca, la zamba (hija de un mestizo y de una negra) esclava115 María de Castro Barreto, invocaba la más grande variedad de diablos que podamos imaginar: además de los de diferentes oficios, los de las principales ciudades mineras, el de los presos, el diablo cojuelo y el de las buenas noches: ″Mama coca, Mama querida, linda mia yo no te como por viçio ni por haçer mal a nayde sino porque me des suerte y dicha, y te conjuro por el Diablo de los

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escrivanos; por el Diablo de los Ropavejeros; por el Diablo de los Mercaderes, por el Diablo de Buenas noches, por el Diablo de los Sombrereros, por el Diablo de los Plateros, por el Diablo de los Pulperos, por el Diablo de los Sastres; por el Diablo de los Bodegueros, por el Diablo de los Carpinteros, por el Diablo de los Albañiles, por el Diablo de Potosí, por el Diablo de Guancavelica, por los Diablos de Trujillo, por el Diablo de las Pescadoras, por el Diablo de los Oydores, por el Diablo de los presos de la Garçel, por el Diablo de las Gallineras, por el Diablo de los erreros, por el Diablo de las Regatonas, por el Diablo de los Marineros, por el Diablo Cojuelo, y por todos estos Diablos te pido que assi como ellos trajeron a christo arodillado a sus pies me trayga (a) N (...) arrodillado a mis pies (...) 116. 47

Asociados a los gremios, los diablos de las esquinas donde se encuentran las tiendas, marcan la geografía urbana ya que suelen estar prisioneros por las cruces que se encuentran en los ángulos de las casas117.

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Las relaciones individuales entre hombres y diablos adoptan la forma de un vínculo social de dependencia. El diablo se convierte en el sirviente de quien ha sellado un pacto con él 118. El ejemplo de la mestiza María Flores, alias Llama Candela, natural y habitante del Cuzco (se le acusa de hacer el viaje de ida y vuelta a Lima en veinte y cuatro horas), se efectúa por la mediación de imágenes. Los diablos domésticos que tiene a su servicio están encarnados en la figura de un Cristo, un Ecce Homo, y una Virgen que tiene en su casa, a los que llama Pepito y Pepita119. La representación del dios cristiano sufriente está aquí sometida y rebajada a la condición de diablo y de criado doméstico de la misma manera que, en el pueblo de San Damián en Huarochirí, las imágenes del Ecce Homo y de la Virgen de los Dolores habían sido escogidas para representar las antiguas huacas. Sin embargo, María presenta su imagen articulada de Cristo (la ha dotado de un brazo móvil) a sus clientes indígenas no como un demonio, sino como ″un santo muy grande″ capaz de realizar milagros.

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Existe un paralelo celeste de este tipo de pacto demoníaco. No conocemos estudios sobre su origen, pero en esta ocasión parece ser la Iglesia católica quien se inspira de la diabólica, revirtiendo el modelo del contrato comercial diabolizado (como toda transacción que produce lucro), pasando de una esclavitud, siempre forzada, material, a una esclavitud espiritual que conduce a la salvación. Como los partidarios del diablo pueden firmar un documento obteniendo a cambio de su alma bienes materiales, así tambien, en el momento de su adhesión, los miembros de una cofradía firman ″una carta de esclavitud″, acuerdo explícito por el cual se hacen esclavos de una devoción. Este documento impreso constituye un verdadero contrato donde se estipulan derechos y deberes y sirve como certificado de afiliación. Comienza habitualmente con una fórmula convencional del tipo: ″Carta donde me ofrezco por cofrade y esclavo de...″120, y se encuentran modelos en quechua en los manuales para doctrineros. La carta de esclavitud es el negativo del pacto diabólico; la relación de sumisión se encuentra invertida. De hecho, este pacto divino puede ser una traba al diabólico. Habiendo propuesto al diablo un pacto, Gerónimo de Ortega (uno de los curas idólatras) se da cuenta de que ser cofrade y esclavo de la Virgen podía perjudicar la respuesta que esperaba. Preocupado por el silencio, ″y considerando pudiese ser impedimento para su intento el estar asentado por esclavo de la Virgen en cierta hermandad, dijo, ablando con el Demonio; que si acaso tenia echa alguna obligazion, como de esclavitud, o promesa a la Virgen ex ore vel ex literis la renunciava desde luego y se acogia a su gremio (...)″121. Establecer desde este mundo vínculos con el cielo o el infierno supone un verdadero compromiso, exclusivo, la obediencia a un maestro y la pertenencia a un grupo, a un gremio, como dice Ortega.

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Las ánimas del purgatorio y las leyes de este mundo 50

A diferencia de los diablos o las entidades celestiales, reconocidos por su poder o sometidos por un pacto, con los otros habitantes del más allá, los vivos pueden establecer con mayor facilidad lazos de igual a igual. Gracias a estas relaciones el más allá se convierte en una prolongación de la vida humana. En particular, el purgatorio permite relaciones más simétricas, bilaterales, con este mundo: para los que están con vida, actuar sobre el destino de los habitantes del más allá y, para éstos, intervenir en el mundo y modificar la suerte de los vivos. Este doble juego, legalizado por el dogma, era conocido por todos siendo la devoción a las almas del purgatorio la más alentada, junto con las advocaciones marianas, desde el tercer concilio; ritos, cantos y oraciones les eran consagradas cotidianamente en las ciudades y pueblos de indios122. Si borramos la frontera entre ortodoxia y heterodoxia, ciertas creencias sobre el vínculo con las almas del purgatorio no hacen sino acrecentar su dependencia de los vivos. El clérigo español Cosme Ramírez fue denunciado hacia 1570 ante la Inquisición de haber ″dixo predicando en cierto sermon que el ánima que estava en purgatorio si no havia quién hiziese por ella se estaria allí para siempre″123, y el tribunal sólo lo obligó a retractarse en privado.

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A diferencia de los ángeles, los santos y los diablos, estas almas son esencialmente anónimas; sin nombre porque no han dejado memoria entre parientes y amigos que se ocupen de su bienestar. Ello y su suerte incierta, privadas de la gloria aunque libres de las penas eternas del infierno —destino potencial de todo mortal y de la sociedad misma—, permitía que el creyente se identificara fácilmente con ellas. Su dependencia de los vivos hace que ninguna relación jerárquica se imponga a priori entre un alma y un mortal; las diferencias posibles se borran. Todas estas virtualidades permitieron que las ánimas del purgatorio se convirtiesen en personajes privilegiados de la hechicería. Francisca de Espinoza, la mestiza de Trujillo que trabajaba en Potosí, usaba la oración española del ánima sola y era perfectamente capaz de explicar a los inquisidores quién era: ″y preguntado a la confesante quién era la ánima sola dixo la dicha Espinoza que eran las ánimas de algunos ahorcados, y otros que morian subitamente que estavan sus ánimas padeçiendo en el purgatorio sin tener quién hiziese bien por ellos, ni se acordase de ellas, y que porque las hiziese dezir algunas missas, y tambien a Sta Martina y que a los saçerdotes a quien las mandase dezir les dixese que las dixessen por su intencion.″124

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La lógica de esta relación es la reciprocidad. Se pide un servicio a cambio de otro; no como podría hacerse con una divinidad, sino algo más cotidiano, casi mercantil: proporcionar una ayuda contra otra, denunciando que disfrutar del bien que se ofrece está condicionado, sometido, a la obtención de la contraparte. Algunos buscan las almas solitarias en los cementerios y creen efectivamente que si no cumplen con las misas prometidas, el favor concedido se desvanecerá125. La relación es simétrica, aun si se concretiza en planos distintos. El hechicero puede, como todo cristiano, procurar el bienestar espiritual a un alma en pena socorriéndola con oraciones, una misa o una bula de la Santa Cruzada. Pide a cambio un servicio material (como el diablo, las almas no tienen el poder de crear ex nihilo, sino solamente el de desplazar los objetos): hacer que alguien o alguna cosa (un bien) venga a él. Lo que busca el conjuro es obligar al alma a cumplir un servicio proponiéndole la posibilidad de su salvación.

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A medidos del siglo XVII, esta relación comienza a cambiar. Los pedidos esconden una desconfianza que no se encontraba tan abiertamente antes; la situación parece revertirse, no se trata ya de cumplir con la oferta espiritual para que la acción del alma sea efectiva, se dilata ahora la dación del beneficio espiritual hasta la recepción del bien. Magdalena Camacho, alias ″La Camarones″, declara en 1662 que realiza el ″conjuro de la ánima sola″ para que haga volver al amante ausente y luego ″solía rezar cierto número de credos, y dezía que los depositaba en las faldas de nuestra señora la Virgen María para ofrecerlos por el ánima sola para que saliesse de sus penas en trayendo al hombre a la voluntad de la mujer″126. Una cuarterona de mulata, Juana Morales de Arequipa, residente en Lima (activa entre 1660 y 1663) va más lejos condicionando su acto de caridad al trabajo efectivo del ánima. Ella cierra su conjuro diciendo ″una misa y una bula teniendo, y esta oración y estos créditos no los ofrezco hasta que me lo traigais, o deis señas que ha de venir″127. Era indispensable no dejar que se perdiese ese instante único durante el cual se podía ejercer presión con la finalidad de recibir un beneficio antes que, literalmente, se fuese el alma al cielo.

Los tres reinos y el más allá 54

Las ánimas del purgatorio permiten ilustrar las transformaciones de la hechicería y su lógica subyacente. Mientras que, a lo largo de los años 1590, cada rito aparecía como una unidad claramente delimitada y de origen español, se asiste en adelante a transformaciones que dan origen a una nueva tradición. El corpus mágico se hace rico en vanantes de un proceso inquisitorial a otro, pero también, visto de una manera global, muestra una gran homogeneidad. A inicios del segundo tercio del siglo XVII, los ritos ya son otros. Les queda una base de tradición española o indígena128, pero la imagen del más allá que reflejan está marcada ahora por la realidad colonial. Las relaciones sociales que genera la magia parecen ellas mismas adquirir sentido (clientela diversificada y consulta a colegas de origen diferente), a tal punto que cabe preguntarse si no es necesario acceder a estas diferencias para alcanzar eficazmente sus objetivos. A nivel de los textos y su estructura, los conjuros, oraciones y otros ritos provienen directamente de modelos españoles, aunque personajes indígenas o negros se hayan infiltrado. Por el contrario, los ingredientes y su manipulación parecen provenir de una cierta tradición indígena: predominan los productos locales (coca, maíz, chicha, hierbas diversas) y las formas de preparación (cocción hasta la calcinación) se parecen a las repertoriadas por los cronistas 129 y no habían sido mencionadas antes frente a los inquisidores. La recomposición de los ritos se produce principalmente a dos niveles. De un lado, se da una superposición y una mezcla entre rituales distintos. Esto es evidente tanto a nivel de los objetos que se encuentran reunidos e integrados a menudo por oposición, según su pertenencia a tradiciones diferentes (chicha/aguardiente, coca/tabaco, maíz/trigo); como a nivel de los textos que, ellos, se interpenetran unos a otros. De otro lado, se puede situar a los personajes convocados o conjurados. Usualmente, las combinaciones se hacen de tal manera que quedan representadas, aunque a niveles diferentes, las tres tradiciones culturales que reconocía el discurso oficial: españoles, indios y negros130. Este tipo de combinación parece desprovista de antecedentes reconocibles en los ritos anteriores a 1630.

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La sociedad colonial representaba su propia composición social y la variedad del mundo como compuesta por los tres mismos elementos: españoles (España/Europa), indios

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(Perú/Indias), y negros (Guinea-Angola/África). Cada uno con una cultura, una historia, una geografía y una organización política propias, si bien los dos últimos quedan sometidos (debido a la deuda contraída por la conversión) a la monarquía católica. La situación colonial generaba un espacio donde estas tres tradiciones se encontraban, asumiendo papeles sociales precisos, en forma tal que el mundo, con su variedad y diferencias, se convertía en la sociedad misma. Esta división esquemática se encuentra en numerosas fiestas coloniales131, en el discurso de Huaman Poma132 (donde toma la forma de un proyecto utópico de separación de las diversas naciones que emergerá nuevamente en las insurrecciones indígenas del siglo XVIII133), en Pachacuti Salcamaygua134 y en las representaciones, literarias, musicales y pictóricas de la navidad. Dogma y vivencia revelaban que ″en tienpo de Cinche Roca Ynga nació niño Jesús en Belén, parió Santa María cienpre uirgen adonde fue adorado de los tres rreys de tres naciones que Dios puso en el mundo, los tres rreys magos Melchor yndio, Baltazar español, Gaspar negro, según fue adorado por los tres rreys del mundo, cigún la Escritura y la esperencia muestra″ 135. Ciertos mitos y tradiciones orales contemporáneos guardan todavía hoy esta división colonial de las tres naciones con sus reyes respectivos136. 56

La oración del ánima sola de origen español va a transformarse en consecuencia para asimilar la diversidad colonial que podía reflejarse en el purgatorio. El ejemplo más elocuente es sin duda el conjuro de las tres ánimas del cual he identificado dos versiones. La primera aparece en el proceso contra Ana Vallejo (1655), alias doña Ana del Castillo, natural de Santa Fe y residente en Lima, muy probablemente una criolla, que se dice hija de un cura. Además de una versión abreviada de la oración al ánima sola, confiesa que ″(...) para atraer a los hombres a la amistad de las mujeres, mientras una mujer dice 30 credos dice otra esta oracion. Las 3 ánimas del calbario una de un negro, otra de un indio, otra de un español, te conjuro con dios Padre, dios hijo, i dios spiritu santo, con los doce libros misales, con las dos cassas antes de Jerusalem, con dos libros reales, con la muerte que tu vistes, con la tunica que vestistes, con el avito que te pusieron, con el cordon que te ciñeron, con todos éstos te conjuro, con la muerte que tuviste, con la quenta que a dios distes te pido que vaias adonde está Fulano: por la cruz de la cabeça entreis, le desasosgeis, no le dejeis dormir, hasta que me lo traigais, una bulla, y una missa te mando, esta oracion y estos credos que he recado no te los offrezco hasta que me lo traigas, o me des señas de que ha de venir″137.

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Ciertas expresiones procedentes de otros ritos son fácilmente reconocibles: del conjuro del umbral proviene la mención de la Trinidad y de otros elementos sagrados; del de la ánima sola, la invocación a los objetos y circunstancias que han ritmado la muerte del conjurado. Esta amalgama es tanto más manifiesta cuanto que las fórmulas mágicas no han sido modificadas para devolverles una coherencia gramatical. Aunque ha convocado a las tres almas, todos los pronombres que las designan en adelante y los verbos correspondientes permanecen en singular. La versión de una cuarterona de mulata de Arequipa, Juana de Morales, activa entre 1660 y 1663, es prácticamente idéntica138. Invoca, en nombre de las personas de la Trinidad, a las tres almas del Calvario, momento de la redención universal y lugar de la tumba de Adán. Las tres naciones representarían así a la humanidad entera, la suma de todas las fuerzas posibles a las cuales se podía pedir ayuda por medio de un conjuro que paga a cambio con la salvación. Estas tres categorías, emblema de la totalidad social, no están simplemente proyectadas en el más allá ilustrando que es el lugar de un destino universal (común a todos) y relativizando su valor jerárquico; la muerte iguala las diferencias de este mundo, como lo recuerdan las danzas macabras o los ciclos de pinturas sobre las postrimerías. En efecto, la necesidad de

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convocar a los tres grupos para conseguir el resultado deseado y hacer efectivo el gesto de poder que sostiene el acto mágico, revela cuánto estas diferencias son, debido a una imposición ideológica colonial, percibidas como irreductibles y que las relaciones étnicosociales se perpetúan (al menos en parte) en el más allá. Es verdad que, a diferencia de la imagen oficial, ha desaparecido la jerarquía entre los tres grupos. Sin embargo, no es la muerte quien logra aboliría sino la experiencia de los intercambios cotidianos o la lógica mágica misma. Otras fórmulas pueden ilustrar mejor este aspecto. 58

La receta para preparar el agua fuerte constituye la pareja negativa — propia a la magia negra— de la oración de las tres almas. Presenta la misma urgencia de reunir a las naciones aunque se pasa de la espiritualidad de las almas del más allá a la materialidad escatológica de la vida corporal de los vivientes. Subsisten dos versiones contemporáneas de los ejemplos del purgatorio. Un testigo asegura en 1655 que las ″aguas″ preparadas por la cuarterona limeña Luisa de Vargas o Luisa Blanca, ″tienen fuerça de arruinar, anihilar i destruir las personas a cuias puertas se echan, i a sus haçiendas enpobreciendolos″. Una vez arrojadas a la puerta del hombre deseado, pueden también hacerle perder toda voluntad y obligarlo a presentarse inmediatamente en casa de la mujer que lo convoca. Para preparar el agua fuerte, Luisa mezcla un número importante de ingredientes que hace hervir añadiendo ″un perro muerto, suciedad de español, de negro, de indio, de gato, de perro, de mico, i de otras sabandijas, ierba de vidrio, ubillas de la mar, sal, polbora, açufre, açero (¿?), i dos cuchillos hechos a modo de asierra aserrando uno con otro, a el son que haçian iba esta rea haciendo sus conjuros, i llamando espantosamente a munchos diablos″ 139 .

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Seis años más tarde (1661), la receta de doña Ana de Ayala (considerada española no obstante ser limeña hija de una ″mulata blanca″), una de las tres hermanas conocidas bajo el seudónimo de La Zimbradora, es diferente pero no omite los ″escrementos de español, de negro, de Yndio, de perro, de gato, de mono, de puerco, y otras cossas coçiendolos en una olla con agua de la mar para regarla en la puerta de un hombre y hazerle mal en la salud, y destruyrle toda la hazienda″140. La lógica parece ser la misma que en la oración de las almas del Calvario: si para conseguir un bien hay que convocar almas del más allá de todos los orígenes, para hacer el mal y dañar de la manera más terrible, es necesario reunir los excrementos de las tres naciones de este mundo. Como en el discurso más oficial, sólo ellas representan el conjunto de la sociedad y el mundo, sin que se encuentre nunca en la magia una invocación a mestizos u otras castas141 ni se establezca jamás una jerarquía (el orden en el cual son mencionadas no siempre es el mismo).

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Las tres naciones figuran finalmente en las invocaciones que las mujeres pronuncian pidiendo al aguardiente que las haga bellas a los ojos de todos los hombres; se trata, en este caso, de hacer universal el ámbito de influencia de sus atractivos, para significar que ninguno sabrá resistir a sus encantos. La criolla Bernarda Cervantes, nacida en San Miguel de Ibarra y residente en el Callao, preparaba en 1667 unos baños con hierbas y maíz blanco de la sierra a los que añadía aguardiente en nombre del inca y sus vasallos. Bebía con sus clientes diciendo: ″que no lo bebían por alimento sino para traer a sus pies a todos los hombres pinte el que pintare, que sean blancos, negros o Indios o de qualquier estados ″142. Pero estos deseos, que trascienden los límites y las jerarquías étnicos oficiales traduciendo las vivencias cotidianas, los inquisidores no parecen poder aceptarlos, ni siquiera imaginarlos, sobre todo cuando la pareja masculina pertenece a un nivel juzgado inferior143. El esclavo Joseph Calvo, negro criollo del Callao, frecuentaba a los hechiceros

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para conocer las recetas del éxito con las mujeres. La cantidad de españolas y criollas que habían cedido a sus encantos, fue prueba irrefutable para los inquisidores de que había utilizado medios demoníacos: ″(...) frequentemente anda solicitando saver de los que se egecutan en este arte, para conseguir de ellos las referidas suertes, para conseguir mugeres de cuyos echos save ésta a resultado aver conseguido conozer carnalmente a muchisimas mujeres blancas, de quienes no se pudiera discurrir ubieran condeszendido con su voluntad a no averias tentado por estos medios″144. 61

Esta lógica combinatoria de las tres naciones no es siempre tan evidente, puede intervenir a niveles diferentes. Gerónimo de Ortega es uno de los clérigos idólatras inculpado en 1705, originario de Jauja y morador en Lima, aunque había estudiado en la universidad del Cuzco. Sus tentativas para conseguir la ayuda del demonio manifiestan claramente esta voluntad o necesidad de combinar los tres elementos. Hacer lugar al mal obliga con frecuencia a negar explícitamente a Dios, quien podría representar el elemento español. Es difícil decir si esta negación (que tiene una importancia estructural) es pertinente para la combinatoria de las tres naciones. Si tenemos en cuenta la pertenencia étnica de quien hace la ceremonia (criollo y español son sinónimos), los tres elementos se encuentran representados en niveles diferentes. Un español invoca en su lengua por medio de gestos y de objetos indígenas a un demonio negro: ″Demonio africano, tú que dizen eres señor del Africa como tan poderoso ayúdanos, y danos fortuna así para el juego como para nuestros amores y te convocaremos en adelante y detestaremos el auxilio de Dios y puesto de rodillas cogían la yerba coca en las manos y la lebantaban en alto.″145

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El caso de la mulata Antonia de Abarco (1655) presenta también esta diversidad, con una negación sistemática y explícitamente enunciada del elemento cristiano-católico puesto que disimula o pone al revés su crucifijo cada vez que realiza un rito mágico. En casa de una de sus clientas, en presencia de un hechicero (que por momentos toma en el relato el aspecto del propio diablo) tiene lugar la escena siguiente: ″(...) que le preparase el lebrillo para ver a su amigo, porque el dicho hombre era gran hechiçero, i en esta occasion se levantó esta rea y tomó un Santo Christo de esta testigo i lo escondio, i le dijo a esta testigo que era necesario quitarlo para poder ver en el lebrillo: i el dicho hombre dijo que era cierto porque cómo se puede ver en el lebrillo delante del Santo Christo si estamos llamando a el sopay de la tierra, i asi es mejor meterlo en una caja″146.

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La incorporación de Dios, aunque sea de manera negativa, al rito impone una disimetría. Si tres almas, tres diablos y hasta las heces reunidas pueden, y deben, sumarse y convivir, enunciar a Dios impone una oposición semántica tan fuerte que sólo su silencio o su neutralización permiten la aparicion de Supay, convertido en su antagonista absoluto, como en una equema maniqueista más tradicional propio de cualquier magia diabolizada.

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Regresemos a Ortega, él emplea la magia española tradicional, firma cédulas al diablo y utiliza en sus conjuros coca, chicha, maíz, aguardiente, piedra de imán, plumas de cóndor y de otras aves, cabellos humanos y pelos de animales. Confecciona el tradicional ″rosario de las ánimas″ español que se debía fabricar los viernes, pero se somete para ello a un ayuno típicamente andino, ″absteniendose de comer sal y agi″. Va a ver a cierta mujer con ″fama de bruja″ (no se precisa si se trata de una india), masca coca con ella para tener suerte en el juego y recibe un ″enboltorio en que avia unos idolos antiguos, piedra yman, culebras, plumas, y otros signos llenos de panes de oro″147. Nos encontramos ante una de esas amalgamas que parecen no tener lógica alguna, salvo la de juntar elementos

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heterogéneos para acceder, por todos los medios posibles, a las fuerzas del más allá. Esta búsqueda es no obstante exhaustiva: muy a menudo se puede efectivamente ubicar elementos de tres orígenes diferentes. La mestiza Nicolasa Quadros, condenada en el auto de fe de 1737, mezclaba los ídolos locales con los dioses de la antigüedad greco-latina (representados y tenidos por ídolos desde la Edad Media) que había podido ver en las comedias mitológicas o en los carros y representaciones alegóricas que desfilaban por calles y plazas durante las grandes fiestas. Mientras mascaba la coca, invocaba a ″Jupiter, Diosa Benus, Guacas danos plata, canapes, y Diamantes y Galas″148. No obstante, cuando los elementos aparecen de manera más simple, como en el caso del conjuro del ánima sola convertido en conjuro de las tres almas del Calvario, estas superposiciones parecen mostrar abiertamente su lógica. 65

El conjuro de las ánimas, con sus variantes, fue una de esas fórmulas fuertes que (como otras de las que no hablaremos aquí) lograron invadir y cambiar la forma de otros ritos. Frente a él, algunos se transformaron tomándolo como modelo, otros desaparecieron o quedó de ellos sólo algunas frases y fragmentos dispersos atrapados en los rituales que los habían absorbido (es el caso por ejemplo de las oraciones a San Silvestre, los conjuros de la sal o del umbral). Este éxito se explicaría tanto por el carácter de transacción (bien espiritual contra bien material) que dicho conjuro pone en juego, como por el tipo de relación que podía establecerse con las ánimas, muy cercano a los lazos sociales más cotidianos. Todo esto pone en evidencia dos procesos. De un lado, el discurso católico postrídentino ha sido comprendido y asimilado: la influencia que se puede ejercer sobre las almas del más allá y también el lugar asignado a los gentiles y su pasado prehispánico. De otro, observamos la difusión y circulación de aquellos elementos que representarán de manera emblemática a las diferentes tradiciones. Estos pueden tener una circulación real, como las hojas de coca cuya venta está prohibida en la ciudad pero que los indios venden en pequeñas cantidades a cualquiera, o simbólica, como estas almas y demonios 'nacionales' del más allá, o incluso los santos y sus imágenes.

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He aquí todavía un ejemplo que ilustra nuestro propósito, pero donde las tres tradiciones están integradas a niveles muy diferentes, lo que permite apreciar el trabajo de mediación (creación y difusión) de la magia. Algunas de las oraciones de la cuarterona Luisa de Vargas, asimilable al grupo negro149, son netamente españolas, en tanto que las entidades que convoca son, sin confusión posible, indígenas. Una de ellas es una demostración límpida de la manera cómo el conjuro de la ánima invade numerosos rituales y, al mismo tiempo, de la superposición sin solución de continuidad de retazos provenientes de otros ritos. El conjuro de la ánima sola, ya lo hemos visto, convocaba y conjuraba a un alma por medio de los objetos que habían marcado su origen (nacimiento o bautismo) y su muerte (tierra, pala, mortaja). La oración a la coca, una de las más difundidas a partir del siglo XVII, puede tenerse como el ejemplo más claro de adaptación de los textos y de la lógica de conjuros de tradición española a una entidad local. Todos los objetos que los hombres desean o codician (oro, plata, bebidas alcohólicas, tabaco, coca) tienen un poder especial, manifiesto en la atracción que ejercen; se puede sacar aprovecho de él rindiéndoles pleitesía. La coca más que ningún otro puesto que, tanto inquisidores como hechiceros, la suponen habitada por el diablo. Este poder impone una relación vertical entre el que pide y quien otorga, muy diferente de la que permitía a los humanos convocar a las almas. Se les pide más bien comunicar su poder magnético, delegarlo en una relación de sumisión análoga al vínculo de vasallaje y al de la transmisión de poderes que existe entre el rey y los funcionarios reales. La adaptación de la oración al ánima sola debe someterse a esta

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constricción de domar la poderosa coca rindiéndole un homenaje respetuoso y adulador, pero sin exigirle o imponerle un servicio, paradoja que caracteriza siempre este tipo de conjuros. El ensamblaje de elementos heterogéneos que ha permitido la creación del nuevo rito muestra toda su ambigüedad y contradicciones. La coca es objeto de requiebros prestados del lenguaje amoroso y se la trata con una deferencia digna de un monarca, al punto que no se osa decir que se la conjura; esto es sin embargo lo que se hace, como se afirma sin ambages más tarde y, por ello, se la antropomorfiza y se le transpone entonces la oración a las almas. Esta humanización se inspira sin duda en el conjuro de las habas, una oración mágica que prácticamente había desaparecido en el siglo XVII por la cual, en nombre de Cristo, la Virgen y Santa Ana, se invocaba la ayuda de las habas: ″Os conjuro havas con la tierra donde fuiste criadas, y con el ayre que os secó, y con la virtud que Jesu Xpo puso (...)″150. Todos estos elementos se amalgaman en lo que Luisa Blanca llama su oración a la coca: ″Coca mía, iaia mia, querida mia, io te conjuro en nombre de ( — ). Aunque te conjuro a ti coca mia, no te conjuro, al dicho ( — ) conjuro con el diablo cojuelo por ser el más lijero que lo traiga en un buelo donde io estubiere. lo te conjuro con la tierra en que te sembraron, con el agua con que te regaron, con la lampa con que te cabaron, con el sol que te secó, con la luna y estrella que te alumbró. Coca mia, io te conjuro (...).151″ 67

Pese a un origen español en sus textos o indígena en la manera de manipular los objetos, los nuevos rituales mágicos son, espero haberlo demostrado, un producto original. Sus personajes indígenas no provienen de la magia de uno u otro campo, hacen su aparición gracias a los hechiceros que recuperan las referencias al pasado prehispánico del discurso católico y de su propia experiencia.

Un alma para sí: antepasados, despojos mortales e imágenes 68

La devoción por las almas del purgatorio adquiere en el Perú, como en toda la cristiandad postridentina, una importancia capital. En Lima, cuatro cofradías les están consagradas. Sólo el Santísimo Sacramento y la Concepción ven así multiplicado su culto, pero habría que tener también en cuenta a la Virgen del Rosario (con la más antigua y grande de las cofradías limeñas) y la del Carmen directamente vinculadas con la redención de las penas del purgatorio. La bula de la Santa Cruzada, tan a menudo mentada en los conjuros, contribuyó igualmente a esta popularidad. Fue concedida a los indios, pese a la oposición inicial de José de Acosta y de otros, y vendida entre ellos a diestra y a siniestra. Los sínodos pedían predicarles regularmente sobre sus virtudes y, para estimular su venta durante una campaña en 1600 (otra había sido llevada a cabo hacia 1598), un sermón impreso en lengua general les proponía ″recibir esta santa bula para vuestros muertos, para que salgan del purgatorio y ganen el cielo″; ya no parecía necesario recordarles que dichos muertos debían ser cristianos152.

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Pero no es necesario que esas almas sean las de los propios ancestros o parientes; se puede establecer, con total desenvoltura, lazos directos y personales con muertos anónimos. Bajo sospecha de hechicería, el fiscal y el escribano de las idolatrías inspeccionan la casa de la india Pascuala de Salcedo (1669) y hallan lo que parece ser una prueba irrefutable: una calavera oculta bajo llave en una caja de cedro de Panamá.

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Durante el interrogatorio, Pascuala se explica con tranquila naturalidad: ¿de dónde la tomó?, de la iglesia de Santa Ana, hace cuatro meses. He aquí la historia: ″Dixo que la trujo la dicha calavera porque le abian urtado una mula a esta declarante i le dixeron que fuera al calvario de mi señora Santa Ana i trugera una calavera i comprara una bula (...) que se la vido (sic) traer tres sacerdotes que estavan en el dicho calvario que no save sus nombres pero que de vista los conose y que tambien se la vido traer una negra nombrada Antonia que es de casa del doctor don Pablo de Paredes que fue en compañía de esta declarante por la dicha calavera porque le abian urtado un plato a la dicha negra.″153 70

Pedir a un alma que haga aparecer un objeto perdido es tan lícito como pedírselo a un santo, salvo que para ello se puede tener literalmente entre las manos la presencia corporal, aunque anónima, del alma que vendrá en ayuda (tratar de modo semejante a una reliquia equivalente no está en manos de todos). La práctica es, pues, corriente y los curas están acostumbrados a que fieles de todo origen recojan cráneos de los cementerios de las iglesias para ello o para otros actos de devoción. Buscando coca, las autoridades del arzobispado habían encontrado el año anterior (1668) en casa del indio Cristóbal de Torre, sombrerero natural de Apata (Jauja), ″una calabera en una olla″154. Él explicó a su vez que, estando gravemente enfermo, un indio donado de san Francisco de Padua se la había dado para que meditara sobre la muerte155. Lo sospechoso a los ojos de las autoridades en el caso de Pascuala, es haber conservado la calavera tanto tiempo para una necesidad tan puntual. Retomemos su relato, donde da nuevas informaciones sobre sus lazos con esta alma: ″Dixo esta declarante que la dicha calavera la tenia en su altar i que el biernes pasado vino a casa de esta declarante una mulata nombrada Micaela i le dixo que le avian hurtado una camisa que se la avian traido para almidonar i esta declarante le dixo a la dicha Micuela (sic) que las ánimas eran mui misericordiosas i que trujera una vela que a esta declarante le avian hurtado una mula i luego se la hisieron pareser″.

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Micaela da dinero a Juana ″para con un real i medio comprar una bula de ánima″, trae ″ medio real de belas″ y hace su pedido. Pero vuelve el juez a su pregunta: ¿por qué esperar cuatro meses?; ″por no aver tenido plata para decir las misas que avia prometido″ 156. A pesar de los esquites de Pascuala, se entiende bien que ha encontrado en este cráneo su, por así decirlo, ánima sola privada y montado un pequeño negocio. Difiriendo el cumplimiento de las misas prometidas, ha logrado fidelizar un alma a la que puede exigir servicios para sí y para terceros. Lo que es apenas un instante en los conjuros del ánima sola se vuelve aquí situación durable gracias a una suerte de chantaje espiritual, y a la posesión del cuerpo, que guarda cierta analogía con el sistema de esclavitud por deudas. No nos toca ponernos en el lugar de los jueces para saber si eso indica una desviación de la devoción o es ya síntoma de superstición; Pascuala manifiesta, por otro lado, un gran conocimiento de las virtudes curativas de las plantas.

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La relación con las almas del purgatorio puede también aproximarse a la que se establece con un santo, Cristo o la Virgen por medio de imágenes y que no está condicionada a la realidad corporal, cuyo correlato sacro es la reliquia. En el Perú se encuentran efectivamente representaciones autónomas de estas almas157. Doña Petronila de Guevara (una de las tres hermanas apodadas la Zimbradora, todas hijas de una ″mulata clara″ y de padres diferentes) es la hechicera más claramente marcada por dicha iconografía. Como Pascuala, aspira a tener un alma propia para sus negocios. Luego de haber ganado una buena suma (50 pesos) arreglando el matrimonio de una joven criolla, encarga a un artista

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para remediar su carencia: ″y porque a la saçón no tenia anima de bulto a quien rezar, dio esta Rea plata a un pintor para que le hiziese una ánima de una quarta de pasta pintada con llamas″, No es la única, otras colegas poseen sus almas respectivas y, aparentemente, cuando tienen necesidades personales, es más conveniente recurrir a un alma ajena: ″Y que otra hechizera avia trahido a cassa de esta Rea otra ymagen de una Anima sola del tamaño de un dedo, y tendido un manto negro sobre una messa pussieron encima el anima con dos belas a los lados ençendidas al rebes, y le rezaban en orden a reduçir a un amigo de esta rea a su amistad″158. Nuevamente, el vínculo monetario (propiedad por encargo o compra) impide obtener de la imagen un beneficio espiritual eficaz; como los indios que luego de haber comprado los santos para su iglesia deben ir a rogar a los del pueblo vecino, sólo que aquí la adquisición responde a fines lucrativos. Por ello, y probablemente por el estado servil a que ha quedado reducida, se distorsiona la relación simétrica: bien espiritual contra servicio material. Fundada exclusivamente en un vínculo monetario —el don espiritual, o no existe, o ha sido pospuesto ad eternum—, el único bien que la imagen puede devolver a su propietario es dinero, aunque sea rindiendo servicio a terceros. 73

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A diferencia de Pascuala (que tal vez no tenía el dinero para encargar una imagen), Petronila o su colega prefieren una mera representación, pero es interesante notar que todos los casos revelan una individualización del alma que, pese a su anonimato inicial, es siempre una precisa, distinta de cualquier otra; contrariamente a las imágenes habituales donde, a pesar de una posible identificación entre representación y prototipo, este último permanece único, al menos para la ortodoxia, frente a la multiplicidad de sus representaciones. Aquí por el contrario, todo ocurre como si se tratase cada vez de un retrato, aunque sin modelo, o de la identificación de los despojos corporales de un individuo paradójicamente anónimo. Él ánima sola debe estar por definición abandonada por la memoria de los vivos. Hay un proceso de adopción pero parcial, que no debe destruir totalmente su orfandad ni su pena. Como un pariente pobre que, con la excusa de ayudar, se lo somete a una situación servil. Se le otorga en consecuencia al alma una identidad individualizadora, una fisonomía, una materialidad física que hace la convivencia posible, pero jamás un nombre. Todas estas representaciones de almas aisladas son justamente tridimensionales, acentuando su lado ilusionista, jugando con el pacto de verosimilitud del que hemos hablado. Pascuala trata efectivamente al alma como sí fuese su esclava o su sirvienta y tiraniza su imagen: ″y tenia de pasta una Anima condenada con sus llamas, la qual hechaba una cuerda al cuello, y le tiraba diciendo que le truxesse a su galan″159. Dos pequeñas esculturas, ″bultos de ánimas hincada(s) de rodillas de cuerpo entero″, fueron preparadas en 1655 para completar la decoración de la capilla de la cofradía de las ánimas en la catedral de Lima160 —fundada en 1553, era una de las más antiguas de la ciudad161 — . De poderse identificar con sendas esculturas existentes hoy, contrariamente a la costumbre, no habrían sido representadas desnudas, permitiendo confirmar por sus trajes su pertenencia étnica indígena, denunciada también por su corte de cabello, lo que supondría un reconocimiento público de esperanza de salvación para las ánimas, anónimas pero indígenas, del purgatorio162. El dibujo dedicado a las almas del purgatorio en la crónica de Huaman Poma representa, a pesar de la indicación plural del título, una sola alma, desnuda e indígena por el peinado entre las llamas al tiempo en que, coronada por un ángel, resplandece en un aura de pureza163. Ciertos detalles son tan cercanos al grabado sobre la confesión de la colección Barbosa-Stern, que se podría pensar en la

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existencia de un grabado didáctico para ilustrar el purgatorio, pero siempre con este acento de salvación individual. Con relación a las representaciones postridentinas europeas, estos ejemplos que marcan el origen social y étnico de las almas serían tan excepcionales como la representación de almas aisladas164.

El mundo de los gentiles: ¿un lugar del más allá? 75

El hecho de que solicitar ayuda a las almas del purgatorio fuera una práctica aceptada por la Iglesia, podría obligarnos a situar sus conjuros en la misma tradición que la magia sagrada (sin poner por ello en duda la demonización producida a inicios del siglo XVII). La presencia creciente de almas indígenas nos lleva en otra dirección, a estudiar el frágil límite que separa en el imaginario las almas del purgatorio del presente colonial, sufrientes pero con esperanza de salvación, de las almas condenadas del pasado pagano, pese a la voluntad de la Iglesia de marcar entre ellas una frontera infranqueable.

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El problema de la salvación de los ancestros indígenas regresa pero en el contexto urbano y gana amplitud, desbordando el marco del reducto étnico que le estaba reservado. La presencia en el paisaje de los cuerpos de los gentiles vuelve para todos insoslayable la cuestión de su estatus en el más allá. Antonio de la Calancha narra un milagro que muestra bien cómo la primera actitud hacia estos cadáveres es el reconfortante desprecio que provocan los infieles condenados. Pero la moraleja enseña que es un error zanjar sobre la suerte de estos cuerpos suponiéndolos a todos réprobos. Son, como las huacas, ambivalentes, y su historia es también la de la transición hacia el cristianismo, un momento ya superado para el autor, en que algunos indios llevaban los cuerpos de sus parientes cristianos a los antiguos cementerios aunque nada permita distinguirlos de los demás. Dios es, por medio del milagro, el único capaz de señalar quién ha sido marcado o no por el agua del bautismo: ″Avía ido el dueño de una eredad o chácara a cavallo, llevando consigo un negro a una azequia de la Madalena, pueblo de Indios, media legua desta ciudad de Lima, a encaminar el agua a su labrança, i mientras el negro cerrava una canal, i abría la que le inportava, el onbre que tenía un chuço o lançon en la mano, vido calaveras, que entre otras muchas estavan caídas de una huaca, entierro de Indios, que ay muchos en aquellos parages del tienpo de la Gentilidad; i dávales con el lançón, entreteniéndose en echarles por el azequia, considerándolas como guesos de muertos, que sin bautismo estavan condenados. Diole a una calavera un golpe como a las demás, para verla nadar como a las otras, i al punto vertió sangre por el lugar del golpe, i la fue derramando por el agua. El labrador confuso i admirado de ver maravilla semejante, imaginando que podía ser la sangre venida por la azequia, se bajó, i sacándola del agua, miró el lugar del golpe, i no vido sangre ni rastros de ella, persuadióse a que fue imaginación suya, i bolviola a echar al agua, i al punto por el mesmo golpe vertió a chorros la sangre, en que ya no cabía duda, con esta admiración se fue al dotrinante de la Madalena, que son Religiosos del glorioso Patriarca san Francisco, i refiriole el suceso delante de algunos seculares que estavan con el Religioso. Vieron la calavera todos sin más que la armaçón del casco, i sin señal de sangre, incrédulos de la cosa, i satisfechos del buen crédito que de onbre de verdad tenía el chacarero, quisieron azer la prueva, i al punto que la echaron en el agua vertió la sangre. Izose una i otra vez la experiencia, i síenpre se vio lo mesmo. Admirados del portento, discursaron, qué pretendería Dios con semejante caso; i conviniéronse en que no se iziese ruido, i que devía de ser calavera de Indio bautizado, a quien sus deudos o familia abrían desenterrado de la Iglesia, i traídola a su guaca, que pues Dios azía tal milagro, devía de estar el ánima en amistad de Dios. Todos juntos la llevaron a la Iglesia, i echo un oyo enterraron la

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calavera, i echándole en ella agua, no vertió más sangre, i la dejaron en sepultura de Católicos. Que quiso Dios manifestar que tenía agua del santo bautismo, i que le avía aprovechado su sangre, pues dispuso el milagro en sangre i agua. Son muchos los difuntos que sacavan en los primeros años del Evangelio, i no ay guaca que no tenga algunos de Cristianos″165. 77

Calancha tiene como agustino una actitud, compartida por los franciscanos, menos radical hacia el pasado indígena que los seculares o los jesuitas. El gesto del protagonista daría a entender que los cristianos del común desprecian altaneramente todo lo que contienen las huacas, salvo tal vez sus tesoros, por pertenecer a un ámbito excluido de la redención. Pero las almas de los condenados pueden despertar también miedo, incluso aterrorizar a los vivos como lo muestran al infinito las historias moralizantes 166. Las creencias y prácticas de la hechicería revelan actitudes más sutiles hacia este pasado de gentiles cuyos vestigios corporales, al estar presentes por doquier, se convierten en un presente perpetuo167.

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Centrada en el diablo desde mediados del XVII, la hechicería no va a vacilar en apropiarse de este pasado pagano, de sus espacios y personajes, pero siguiendo dos principios contradictorios. Los tiempos prehispánicos son por un lado invocados y solicitados por su potencial de transgresión: situados al margen del poder redentor de Cristo, son entendidos como un territorio diabólico. Sin embargo, las actitudes hacia ese pasado y los pedidos que se le hacen provienen de la devoción a las ánimas con la importante salvedad que, una lógica cuya piedra angular es la obtención de la salvación (lo que presupone obligatoriamente el bautizo y el carácter temporal de las penas sufridas), se va a confrontar a un universo definido por la condenación eterna.

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Los conjuros de la zamba María de Castro Barrero (1689), cocinera y vendedora de nieve, recuerdan la demonización del discurso de las hechiceras y describen bien almas sufrientes que no son más las del purgatorio ni víctimas de una mala muerte, sino las que vagan sin esperanza de una huaca a otra. Luego de declinar su larga lista de diablos, conjura la coca ″por todos estos Diablos te pido que assi como ellos trajeron a christo arrodillado a sus pies, me traygan a N. (...) arrodillado a mis pies por aquella alma más aburrida y más desesperada que anda de guaca en guaca y de zerro en zerro″ 168. En 1695, Feliciano Canelas, mulato libre, sastre limeño especialista en sortilegios amorosos con la ayuda de muñecas y de baños, llevaba directamente a sus clientas, de preferencia los viernes, ″a los zerros o huacas a mochar en ellas ofreciendo maiz y chicha al alma que avia muerto sin el agua del baptismo a quien invocava enzendia una luz pidiendo señas para la zertidumbre del efecto″169. He aquí pues confirmado que las almas de las huacas son paganas. Oyendo hablar de mocha, coca y maíz, se diría que Canelas ha tomado esta costumbre de los indios. Hay algo de eso pero, al apropiarse del gesto o al reinventarlo y no siendo el muerto invocado su antepasado, se produce un deslizamiento importante. Se da de beber a los cadáveres secos como hacían, a la llegada de los españoles (o incluso durante el Taki onqoy), los indios para satisfacer a sus ancestros (no existía disociación cuerpo-alma en ello) pero no por exigencia ritual ni por un eventual miedo a que se transformen en aparecidos amenazadores. El hechicero mulato busca un contacto con almas, en el sentido cristiano del término, que, por más paganas que sean, pueden actuar sobre los mortales. Las circunstancias exigen adaptar la ecuación: sin bien espiritual posible que ofrecerles, sacia su sed material (supuesto prehispánico de las necesidades de los difuntos aplicado precisamente a cuerpos gentiles) para disfrutar a cambio de un beneficio material. En el conjuro mismo debe notarse la permanencia del empleo del singular; como en el caso de las almas del purgatorio, se combinan anonimato e

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individualización. Estas almas están, por otro lado, siempre asociadas a cráneos precisos. Es esta una lectura cristiana, universalista, que permite apropiarse del pasado ajeno, o por lo menos intervenir en él. Por su parte, doña Margarita Gallardo, criolla limeña, en 1692170 y la zamba Cecilia de Castro en 1700 171, hacían igual, yendo a las huacas para ofrecer chicha al cráneo de un indio gentil que le devolvería a cambio a sus amantes. El gesto de reverencia permanece característicamente indio, pero no sólo por la necesidad de comunicar con las almas en su propio lenguaje. Por su represión, la idolatría indígena había adquirido un prestigio que la erigía en modelo transgresor. Esto se confirma cuando Canelas justifica ante sus jueces que, más que un conocimiento real de la magia, ″el aver mochado a la huaca y calabera en dia Viernes avia sido por tener grata a cierta muger su concubina y por acreditarse de maestro″172. Mueva paradoja, pese a ello son ante todo almas de muertos y no ídolos o divinidades indígenas las invocadas y adoradas. 80

De hecho, dando semejante peso a estas almas, la hechicería va a otorgar a los cuerpos de los gentiles un alto poder de atracción y de seducción. Las osamentas sacadas de las huacas van a ocupar, en frecuencia e importancia, el lugar que ocupaba antes la piedra de altar. Es entonces particularmente interesante encontrar, por una única vez, estos dos ingredientes reunidos en 1662, como si se pasasen la posta. La Camarones 173 y su colega Juana Cabrales (huaracina, tenida por española pero en realidad hija de una mestiza) fabrican juntas polvos de una eficacia tan sorprendente que ″sólo les falta el hablar″, receta que les ha valido prestigio y dinero puesto que los han vendido a mujeres de toda condición social. Dados al hombre deseado, garantizan el éxito de la relación. Como otros preparados semejantes, la receta174 combina productos codiciados por su belleza, lujo y prestigio (perlas, oro, plata) con otros de poder religioso positivo o negativo (″unos polbos de Ara consagrada y guessos de gentiles sin baptizar″)175. Décadas más tarde, Feliciano Canelas tratará de comunicar a sus clientes este poder de seducción preparando sus baños ″cocidos con huesos de difuntos″176.

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Pero las huacas no son sólo una fuente para adueñarse de las almas en pena a las que se doma para que presten servicios, como son canteras de arcilla, adobes o tesoros. Los hechiceros no mencionan, a decir verdad, ninguna divinidad indígena sino más bien al diablo cristiano —cuando tiene un nombre indio, éste es supay, como en los textos de los curas — . Sin embargo, y he aquí la influencia del discurso eclesiástico, los hechiceros buscan procurarse ídolos. Nuevamente, no se trata de un culto prehispánico que retoman, sino que realizan verdaderas excavaciones para encontrar representaciones figurativas prehispánicas que transforman en ídolos o en objetos mágicos177. Lorenza de Valderrama, alias Laura, una mestiza limeña de 40 años (1690) posee dos parejas de figuras que le sirven para sus ritos propiciatorios. Una de ellas, ″dos muñecos de barro en forma de Yndio y Yndia″, es utilizada como una suerte de principio del amor físico; el acoplamiento de las estatuillas provoca la reconciliación de la pareja real. Lorenza invoca a Santa Marta mientras masca coca, hierve agua con aguardiente y junta las figurillas en ″señal de que la Yndia llamaba al Yndio; y que esse era medio para que el hombre volviesse a la amistad de la muger″178. Posee otras pequeñas esculturas de madera, llamadas ″guaca y collas″, con las cuales baila (cachuaba, dice, inventando un neologismo)179. Estas hechiceras saben perfectamente que estos objetos no son necesariamente divinidades y, cuando es necesario justificarse ante la autoridad, los trivializan, negándoles toda connotación sagrada o demoníaca y reduciéndolos a utensilios domésticos ordinarios, a cerámicas que se encuentran tan frecuentemente en las huacas y que se utilizan como simples jarras: ″ que en quanto a las figuras de barro en forma de Yndio, y Yndia era verdad que los tenia

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en su casa y que estos los avia sacado de una guaca de Yndios, como de ordinario se hallan en ellas, y que serbían para hechar agua y beber″180. El pasado indígena regresa así, estratégicamente, a la banalidad cotidiana que impone finalmente su omnipresencia en una ciudad supuestamente tan hispánica como Lima.

El inca de los infiernos: ¿rey destronado o ángel caído? 82

Quien, por excelencia, representa al mundo indígena en los conjuros es el inca, aunque aparezcan también la coya, la coca, los cerros y las mismas huacas. El silencio de las fuentes inquisitoriales posteriores a 1630 impide fechar con precisión la entrada en escena del inca en la hechicería limeña. Cuando las relaciones de causas comienzan nuevamente, en 1655, a dar detalles sobre el contenido de los procesos, el inca y todas sus características se encuentran ya consolidadas. Qracias al caso de Luisa de Vargas, acusada de reincidente, se puede, suponiendo que sus conjuros no hubieran cambiado sustancialmente, retroceder la fecha y recaer sobre el año 1649.

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Tratándose de las almas del purgatorio o de los diablos, el más allá queda marcado por los mismos componentes sociales que este mundo (españoles, indios, negros). Pero cuando los hechiceros abordan la gentilidad, la historia impone sus reglas. Ese territorio imaginario es ante todo un tiempo y, en consecuencia, está habitado por personajes exclusivamente indígenas (excepción hecha de los igualmente paganos Venus y Júpiter que aquella mestiza invocaba mezclados con las huacas). La gentilidad no se encuentra realmente aislada; aunque mantenga una unidad reconocible, puede codearse en los conjuros con santos y diablos españoles; la aislo aquí sólo para describirla mejor. La ausencia de una figura religiosa importante del pasado indígena que hubiese sobrevivido en el imaginario urbano y el hecho que cada una de las naciones constitutivas de la sociedad fuese representada por sus reyes, contribuyeron a que el inca se erigiera en emblema de la gentilidad y de los tiempos prehispánicos. La categoría ídolo era demasiado general y abstracta —su representación plástica fuera de las ilustraciones de libros es rara en el Perú — como para poder cumplir ese rol. Además no le era exclusiva y su tiempo (como lo denuncian los sermones, la idolatría sobrevive a la llegada del cristianismo) no estaba cerrado. El inca —también una abstracción puesto que no es un personaje histórico concreto — , cuya figura había ya adquirido una forma precisa y convencionalizada en la iconografía, se prestaba en cambio para ocupar esa función.

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El inca es sometido a distintas interpretaciones que se superponen y se beneficia otro tanto del aura de venerabilidad y prestigio que le otorga el hecho de figurar en las representaciones plásticas, coreográficas y teatrales. Dado que no se puede hablar aquí de lectura correcta o incorrecta, como en el caso de la imagen religiosa, su incorporación al imaginario colectivo parece más espontánea y más difícil de captar. Pese a ello se puede presentir esta interiorización, este pasaje de la imagen a la visión, del referente a su apropiación, como un deslizamiento en el curso del cual el inca se transforma poco a poco de rey en alma condenada, en diablo, en personaje histórico concreto y en ídolo. Pero sus atributos se acumulan en vez de sucederse unos a otros.

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Ana Vallejo es una criolla a quien debemos una de las versiones del conjuro de las tres almas. La invocación que pronuncia para conocer las cosas ocultas muestra que el inca no es efectivamente, en principio, un personaje de tipo histórico, sino sagrado, del que se

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sirve como intermediario. Lo conjura como a las almas, echando vino sobre el lebrillo mientras otras mujeres mascan la coca, dirigiéndole estas palabras, de las que conoce también una versión quechua181: ″decia este conjuro, hablando con el inga Señor y padre mio alas de oro faja de plata, por munchos aires pasaste, por muchas peñas pasaste, asi me traigas a Fulano, que te conjuro con la Falla y con tus antepasados, con los idolos en quien creias, padre mio te brindo con este bino, con esta coca con que hacias tus hechiços ″. 86

A diferencia de las almas o de la coca, los parámetros que marcan la biografía del inca son excepcionales: vientos y peñascos de su recorrido, sus ancestros, la palla (dama noble que en los bailes lo acompaña) y sus ídolos. Su muerte, motivo obligado en los conjuros y de la historia del inca, no aparece. Igualmente excepcional es el pedido: no debe traer al amante, la suerte o el dinero, sino hacer visible, sobre el plato de porcelana, el futuro y lo desconocido. Más que un impulso activo desempeña un rol de intermediario, germen de la superposición de papeles que hace de él una entidad sagrada. El inca es el antiguo rey indio idólatra ahora a su vez idolatrado: ″Inga como tu ençensabas (sic) a tus idolos, asi te ençenço io a ti para que me aclares todo lo que io quisiere ver″182. Luego de haber pronunciado estas palabras, las imágenes, asegura Ana, se hacen claras en el lebrillo.

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Debido a su posición central en un universo que, por mágico y por pagano, es el de la ausencia de Dios y de salvación, este rey se confunde muy fácilmente con el Diablo mismo. Según un testigo masculino, María de Córdova, la pretendida hija del marqués de Guadalcázar procesada en 1655, mascaba coca y bebía brindando en honor de Satán. Véase bajo qué figura se le presentaba: ″I en esta occasion conto la Rea, que quando ella comunicaba a ver en el lebrillo, brindó con bino a Satanas i luego se le aparecio, i le vido en una figura como un dedo, con una banda colorada, una corona en la cabeça, i le hiço una cortesia, y se sento en una sillita, i luego salieron otras seis o siete figuras sin corona, i se pusieron a el rededor del que se tenia puesto en pie″183.

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Durante su confesión confirmará ″cómo en el bino del lebrillo veia a sus amigos, e si trataban con otras mujeres las avian junto a ellos en unas figurillas como de un dedo, vio a el inga en vestido de indio, i con una estrella en la frente184, las quales figuras decian lo que avia de suçeder″185. El inca-diablo, que tiene a menudo este papel de oráculo-vidente, rara vez aparece solo, las hechiceras hablan de sus acompañantes como sus secuaces, sus cómplices186. Sin perder su rol protagónico, el inca es asimilado y contrapuesto en secuencias enumerativas a los diablos tradicionales como un diablo mayor y de la tierra. Luisa de Vargas cierra su versión de conjuro de la coca diciendo: ″Coca mia, io te conjuro por el inga, con todos sus basallos y sequaçes, con Luçifer, Barrabas, Berçebu y Satanas, todos en el cuerpo de ( —) en su corazon entreis, todos batalla le deis (...)″ 187. Las visiones del inca sinónimo del diablo van a multiplicarse. Pero, como conserva todo su prestigio de monarca, verlo es tanto un privilegio188 como una señal de buena suerte 189. Ciertos rasgos se perfilan hasta constituir un retrato que lo individualiza: alto, vestido de indio, rodeado de sirvientes, llevado en andas o montado sobre un caballo blanco 190. Tiene incluso nombre y apellido, lo que hace pensar que los hechiceros lo identifican con uno de los numerosos indios nobles que se proclaman descendientes y sucesores de los incas. Una década más tarde, algunos de ellos intentarán rebelarse. Una clienta de Luisa de Vargas, que observaba con ella en el escupitajo y el vino echados sobre el lebrillo, vio una escena que se desarrollaba en ese mismo momento en la plaza de la iglesia de san Francisco. Si la

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dienta no llega a distinguir los rostros, Luisa los reconoce en cambio perfectamente y se los explica: ″i en esta ocasión una mujer conjunto (¿?) de esta Rea por su mandado echaba vocanadas de humo de tabaco en la porcelana llamando a el dicho hombre I a el inga, diciendo fuerça i vigor te doi inga mio para que me declares suerte (¿?) i berdad i esta testigo vido en esta occasion en el lebrillo en lo escupido y bino un caballo blanco con una mancha en la crin de la frente i un vulto largo sin verle la cara pero vido uno como paño revuelto en la cabeça, i vido otro vulto, dos barreras de los toros que a aquella ora se estaban corriendo en la placa de San Francisco i otros vultos pequeños i esta Rea le dijo a esta testigo que aquel vulto del paño en la cabeça era el inga don Melchor Sara (¿?) i el otro vulto doña Isavel su mujer del inga i que entre aquellos vultos de las barreras veia ella a el amigo de esta testigo″ 191. 90

Es difícil interpretar el pasaje. El inca don Melchor Sara (la lectura del nombre es dudosa) y su mujer doña Isabel ¿son personajes reales que participan en la corrida o más bien una aparición del inca-diablo a caballo con su mujer, señal de la buena suerte que le espera a la cliente con su amante? Melchor e Isabel se repiten en otros testimonios, son definitivamente los nombres del inca y de su mujer para los hechiceros. Hacia 1672-75, con el fin de atraer hombres hacia sus clientas, la zamba esclava María Jurado, nacida en Conchucos, convocará también, junto a los diablos más poderosos del infierno y el de la pescadería, al inca y a doña Isabel192. Todavía en 1690, los inquisidores sospechan que Lorenza de Valderrama ha celebrado un pacto debido a las conversaciones que mantiene con cierto personaje que creen es su diablo doméstico. Ella se defenderá diciendo ″que a la coca la llamaba Don Melchor para disimular el nombre de Coca″193. Melchor podría ser entonces el nombre específico del diablo-inca que habita la coca y al que hay que invocar para ver el destino. Pero, si Melchor hace pensar en Melchor Carlos Inca, el nieto de Paullo Inca, sucesor de los incas y referencia obligada en las genealogías, ninguna de sus mujeres se llamó Isabel194. Los nombres tampoco corresponden a los incas de la familia de Diego Sairi Tupac, los más representados en la pintura.

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Si bien el inca parece salir de una imagen para cobrar vida en la imaginación de las hechiceras, puede convertirse también a su vez en imagen, en ícono. Es, nuevamente, en manos de la cuarterona Luisa de Vargas que el inca adquiere esta nueva forma. Entre sus herramientas, cuenta con un idolillo encontrado en una huaca con el que frota el cuerpo de sus clientas durante los baños. Tallado en hueso, por lo tanto a la vez imagen y presencia corporal (como los cráneos y osamentas que indivualizan a las almas en pena), el ídolo es el inca mismo: ″un idolillo de guesso de dos dedos de alto a el qual tenia esta rea por el inga, i decia lo avia hallado en una guaca″195. Las invocaciones y términos de alabanza de los conjuros se convierten en gestos concretos de adoración idólatra. Para conseguir el dinero de sus amigos, sus clientas deben darle ofrendas: ″i luego sacó un idolillo de guesso, y dijo que era el inga que tenia envuelto en un pan de oro, i otro de plata, i dijo que offreciendoselos a el inga le daria el dicho hombre oro i plata″ 196.

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Creeríamos haber entrado de lleno en una recreación o reinvención de los ritos de la gentilidad por no-indios; pero la oración que Luisa dedica al inca restituye inmediatamente esta neo-idolatría en el marco del discurso cristiano y del rol que éste asigna al pasado indígena. Efectivamente, este texto nos hace regresar un momento a nuestro punto de partida, puesto que el inca es tratado como un alma condenada a la que se pide favores. Habiendo vivido antes la difusión de la palabra de Cristo, el inca es un alma en pena, pero su situación es más dramática. No se puede saber con certeza si está condenado al infierno o reposa en el limbo pero, sin duda no podrá salvarse, en el sentido

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de alcanzar la gloria. Para conseguir favores de un alma del purgatorio, se le ofrece a cambio su salvación pero, ¿qué se puede ofrecer a un inca? En una demostración de poder simbólico inaudito, la cuarterona se pretende capaz de intervenir sobre el pasado y cambiar el curso de la historia. Le ofrece al inca lo que requiere para hacer cesar su espera inestable y, con ella, la de todo el pasado indígena precristiano: lo bautiza 197. Tomando elementos del Ego te baptizo, su fórmula está también abiertamente prestada del conjuro de la ánima sola, esta vez invertido como en un negativo, al invocar contrariamente a lo habitual, los elementos que le han faltado al inca en su nacimiento. Nuevamente, las contradicciones traicionan el origen y la elaboración del texto que afirma a su pesar que el inca fue bautizado, como si fuera un hecho natural y universal aunque en ello le habría faltado el agua y el crisma: ″Hinga mío, padre mío, io te baptiço con este bino, por el chrisma i por el agua que te faltó en el baptismo, io te brindo, y te mingo a ti, a todos tus sequaces, a los tres maiores de la suerte y manera que estubiere te pido (...)″ 198. 93

Una de las cómplices de Ana Vallejo, procesada el mismo año que Luisa, utiliza otra versión para ver el destino en el lebrillo mientras masca coca. Los términos son más exactos y directos y el inca parece ser esta vez el plato mismo, esta especie de espejo mágico donde se puede ver todo: ″Linga como a ti te falta el baptismo, asi este bino que te echo te sirba de baptismo, para que atormentandote en las penas en que estás hasta que me traigas aquello avido i por aver, asi por mi suerte (y nombrasse la persona por quien se pide) brindo a la buena lijera, que vaya y venga y se echa un baso de bino puro en el lebrillo, i tambien humo de tabaco″199.

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Tratando de apropiarse de lo que la Iglesia relega al margen, los hechiceros se interesan por la idolatría y el pasado prehispánico. Sin embargo, usan también como cantera las devociones cristianas. Así, aunque recuperan la imagen del inca y la gentilidad condenada, para sacar pleno provecho de ellas, las someten a las reglas y aspiraciones de la salvación católica que constituyen una aspiración social y religiosa que la realidad colonial ha logrado imponer. De este modo ambos impulsos, aparentemente contradictorios, no se neutralizan sino se entremezclan permanentemente en sus ritos. Este mundo de los intercambios y de la vida en común que es el de los hechiceros logra simbólicamente la redención del pasado indígena que la ortodoxia colonial ha condenado irremediablemente al fuego o a la espera eternos, haciéndonos vislumbrar así la construcción de una identidad y de una historia transétnicas. Esa es su victoria. ***

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El estudio de la magia urbana muestra la fluidez de las relaciones entre individuos de orígenes diferentes; da acceso también a los vínculos que tejen vivos y muertos fuera del marco familiar. En el caso del purgatorio, la imagen que se construye es un reflejo evidente de la sociedad colonial dividida en tres naciones distintas. El infierno refleja más la organización profesional (gremios) y la del espacio urbano (calles y esquinas). Otro espacio, menos claramente definido es el lugar del pasado indígena en el más allá — definitivamente condenado o no, eso nunca es claro— pero que no se confunde con el limbo de los inocentes. Una prueba de los intercambios es que este imaginario no está circunscrito a un grupo étnico restringido. Todos intervienen sobre la suerte del inca y de los gentiles, todos les piden favores. Pero a diferencia del purgatorio, este último paisaje se quiere exclusivamente indígena y las relaciones con sus habitantes son menos

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uniformes. Quisiera insistir en el carácter creativo de esta imagen del más allá y de la manera de acceder al poder que encierra, pero también en las paradojas de esta construcción imaginaria. 96

Lo que se ve funcionar a partir, grosso modo, de 1630-50 no corresponde a lo que existía en décadas anteriores y no es tampoco una supervivencia más o menos degradada de las tradiciones preexistentes. Se han presentado pocos ejemplos, pero las fórmulas empleadas nunca son cerradas. Si los ritos e invocaciones del conjunto de hechiceras poseen numerosos elementos en común, los límites de su diversidad parecen ser sólo los de las posibilidades combinatorias. No se trata entonces de una simple reproducción, nos encontramos frente a un medio nuevo que permite aglutinar diversos elementos culturales. Esto se debe, en parte, al hecho que la magia puede acoger diferencias que en otros contextos serían conflictivas y, además, sacar provecho de ello. Pero también, a que el espacio del más allá da cabida a todos, desde los personajes más cercanos en la vida cotidiana hasta los imaginarios, y permite establecer lazos de reciprocidad con ellos.

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Si uno se pregunta por los criterios que permiten seleccionar los elementos susceptibles de ser aceptados por los demás e, implícitamente, de realizar el paso de un medio cultural a otro —mejor aún, habría que decir constituir una cultura común— me parece entonces que es la ortodoxia colonial la que adquiere más peso. Es ella en último término quien parece limitar, por tanto definir, el corpus de elementos pertinentes o negociables, incluso en sus esfuerzos de marginación de otras religiones. Así, en los rituales, sólo la magia española introduce sus personajes demoníacos, maléficos o sagrados. Sólo los diablos y los santos españoles tienen un nombre preciso. Los personajes negros son almas anónimas o, en caso contrario, ese demonio del África, en realidad un personaje del imaginario colonial y no una divinidad negra. En el mejor de los casos, tal entidad estaría completamente oculta por la denominación española. Para el caso indígena, es muy significativo que sea el inca —enunciado casi bajo una forma abstracta como emblema político del pasado indígena o diabolizado, a pesar de los nombres de Melchor e Isabel— el personaje que por excelencia representa a ″la tierra″ en la magia y no una divinidad. Las huacas y el supay evocados provienen del vocabulario y de los contenidos del discurso de la Iglesia. La predicación efectivamente había también privilegiado y estimulado la figura del inca frente a la de los antiguos dioses. Esta reducción no parece deberse a un problema de fuentes ni a una curiosidad más o menos exhaustiva de parte de los inquisidores, sino a la manera misma como estas entidades son invocadas. Nos encontramos, no obstante, frente a una fórmula que ofrece la posibilidad, siempre dentro de los límites, ellos mismos heterodoxos, de la magia, de jugar con las oposiciones entre el bien y el mal, entre lo permitido y lo prohibido. Pero lo hace posible integrando los diferentes elementos a una explicación global que es siempre occidental, que sea propiamente religiosa católica (por ejemplo, el vínculo y comunicación con las almas) o político-social (sólo son enunciadas como diferencias étnicas los tres sectores tradicionales del discurso colonial, nunca los que existen en el seno de cada uno de ellos). Puede que esto se deba a la desaparición efectiva de una parte de las magias y de las religiones prehispánicas o africanas, o bien a la tentativa de hacer pasar ciertos elementos culturales menos exóticos, o, finalmente (y esto es lo que prefiero pensar), al hecho de que la nueva sociedad exigía y arrastraba hacia esta creación cultural que la acogía, reflejándola. Además, estos hechiceros de extracción popular parecen constreñidos por una verdadera necesidad de lograr reunir, traducir, capturar la vida en común que la situación colonial había provocado. Apoyándose en las prácticas mágicas españolas o

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indígenas, pero con la necesidad de atribuir un lugar a diferentes realidades culturales a través de formas convencionalizadas por el discurso colonial, la hechicería termina por encontrarse y parecerse a la religión oficial que busca incorporar a todos los hombres y su historia, excluyendo a sus dioses o relegándolos al infierno. 98

Pese a ello, estos ritos revelan al mismo tiempo una lógica propia y diferente de la que se muestra en la literatura política colonial. En la teoría, la sociedad estaba organizada en dos repúblicas (de indios y de españoles) a las cuales se añadían los negros (esclavos), con una relación estamental jerárquica muy clara entre los tres órdenes. Las tensiones para controlar las diferencias culturales no hacen otra cosa que poner en evidencia el carácter inestable de este esquema. En este sentido, no nos encontramos aquí confrontados a un caso donde el contacto y la mediación producen sincretismos como pudo ser el caso durante la primera evangelización. En esa primera época se buscaba rasgos comunes que abriesen posibilidades de comunicación, aunque con la intención de trasegar ulteriormente los contenidos hasta eliminar los elementos paganos. Frente a ello, existe ahora, por el contrario, una vivencia que comienza por aceptar las diferencias y que opta por la adición de elementos emblemáticos de cada sector cultural como una manera de acumular un poder disperso en la sociedad. He aquí, al parecer, el mejor medio de proceder para conseguir los favores del más allá en estos ritos. La misma lógica de la agregación de elementos diversos aparece de manera sistemática, aunque no la hayamos desarrollado, en el conjunto de los textos de los conjuros que, poco a poco, se superponen y se aglutinan. Esto determina otro aspecto importante, a saber, que los elementos que subsisten no pierden nunca, a pesar de las constantes recomposiciones que sufren al unirse a otros, la marca impuesta de su origen pre-colonial. Si el rito parece romper todas las fronteras, cada objeto o gesto que lo constituye parece por el contrario tener necesidad de señalar ese origen o de recordarlo; sin ello correría el riesgo de perder su poder, su sentido y su función.

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Quisiera retomar esta idea. La imagen de la sociedad, tal como estaba teóricamente constituida, aparecía ante los ojos de los hechiceros en las fiestas públicas celebradas en las calles de Lima, en el curso de las cuales desfilaban reyes españoles, reyes incas y reyes negros, representando las tres partes del mundo y de la sociedad, sometidas e integradas a la monarquía católica. Incluso sí la sociedad se mostraba allí claramente estratificada y jerarquizada, se dejaba sin embargo entrever que sólo la armonía de sus partes podía garantizar un funcionamiento adecuado y deseable del conjunto. Sin embargo, al poseer cada nación todos los elementos constitutivos de una república (reyes, historia, trajes, música, danza, idioma), contenía un potencial utópico de autonomía. La magia, al proyectar esta imagen sobre el más allá, modificaba su sentido y acentuaba el potencial de dinamismo que contenía. El infierno y el purgatorio no estaban tan claramente jerarquizados y la hechicería, aunque no lo negaba siempre, ponía al menos entre paréntesis a Dios, su autoridad única y suprema (la demonización de la magia en el curso del siglo XVII y la presencia mayor del mundo de los gentiles acentuaron esta retracción de Dios). De allí la posibilidad y la importancia de convocar y de conocer al otro. Alcanzar el poder del más allá no dependía de situarse en un lugar social determinado sino, por el contrario, de poder integrar, controlar y conocer cada uno de los elementos que constituían a la sociedad en su totalidad y buena parte del más allá.

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Esta imagen es hasta aquí incompleta; queda preguntarse por las relaciones que se establecen con el cielo y estudiar en qué medida éste pudo también ser modelado de manera que pudiese reflejar las relaciones coloniales. Este proceso es muy distinto. Al ser

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el cielo un territorio privilegiado, los términos de esta construcción debieron ser abiertamente negociados con las autoridades y en los términos de la ortodoxia, dando mayor relieve al papel de las instituciones y a los desafíos y tensiones de poder engendrados por el más allá.

NOTAS 1. En algunos raros casos llevados ante la Inquisición, las fuentes no permiten establecer claramente si los personajes residen en Lima o no, pero se trata siempre de personas que provienen de o viven en otras ciudades. En otras ocasiones, dada la claridad de un ejemplo, me permito hablar de Potosí o de Arequipa para ilustrar fenómenos que considero propios de las realidades urbanas del Perú colonial. 2. Véase la Instrucción para remediar y assegurar (...) que ninguno de los Negros, que vienen de Guinea, Angola y otras Provincias de aquella costa de Africa, carezca del sagrado baptismo (Lima, Gerónimo de Contreras, 1628), Bowser 1977 y Tardieu 1993 I: 538-545). Este último insiste en el hecho que los materiales del tercer concilio fueron utilizados [jara todos los negros. El conjunto de la población ladina (hablantes del castellano) usaba la misma edición que los indios; pero para los bozales hubo el año siguiente una reedición local de las oraciones en la lengua del reino de Angola preparadas para el Portugal (Vargas Ligarte 1953: VII: 123). 3. Empleo el término casta en el sentido que tiene en la documentación colonial, a saber, el de los diferentes productos del mestizaje racial. La palabra mestizo sólo sirve en ella, y en mi texto, para designar a los hijos de indio(a) y de español(a) o de criollo(a). A las diferentes castas corresponden nombres tan precisos como los que utilizo. En el siglo XVIII su clasificación y su nomenclatura alcanzará su paroxismo en la pintura y en textos que se podría calificar de protosociológicos. Pero fuera de este marco, la nomenclatura será más restringida, los textos legislativos que se refieren a los individuos de ″sangre mezclada″ concluyen por lo regular la enumeración después de cuatro o cinco nombres con la expresión ″y otras castas″, No existe por lo tanto ninguna relación (salvo un origen etimológico común a través del portugués) con el sentido que tiene la palabra en la India. 4. Estando los archivos del tribunal de la Inquisición de Lima, como se sabe, en gran parte perdidos (los documentos conservados hoy en día en el Archivo General de la Nación del Perú y en el Archivo nacional de Chile se refieren en su mayor parte al funcionamiento administrativo o económico de la institución), se dispone esencialmente de los resúmenes de las ″relaciones de causas despachadas″ (informes anuales o bianuales de los procesos, y no relaciones de causas relativas a cada proceso) y algunos raros juicios que fueron remitidos al tribunal de la Suprema y conservados en el Archivo Histórico Nacional de Madrid. 5. Debo agradecer a Javier Flores Espinoza por haber puesto a mi disposición, con total generosidad, la transcripción de los procesos de extirpación de idolatrías de la ciudad de Lima conservados en el Archivo Histórico Arzobispal de Lima (AAL) hecha por él y que será publicada bajo el titulo de Males de amor. Todas las citas de estos procesos provienen de ellas. 6. En la sociedad colonial, las fronteras entre los diversos grupos están claramente definidas en el terreno ideológico aún si, en la realidad —ya lo hemos visto y lo confirmaremos—, pueden tanto borrarse y perder su sentido como afirmarse. Efectivamente, en el discurso colonial un vocabulario sirve para designar las diferencias y las divisiones: reino, república y nación (a partir

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del siglo

XVIII,

cuerpo de nación). Reino supone una unidad territorial, político-administrativa y

geográfica. Se puede hablar así de Reino de Castilla, Reino de Angola, Reino(s) del Perú, pero está también presente, de manera implícita, en las expresiones leyes de Indias, leyes de Castilla. El término república es utilizado sobre t o d o para definir la división teórica que separa a la sociedad colonial en dos (república de españoles y república de indios). Esta divisió supone la coexistencia de leyes, jurisdiccione, y organizaciones administrativas privativas para cada grupo (casi como sociedades paralelas). El modelo común de las reducciones de indios y los pueblos o ciudades de españoles con instituciones y autoridades semejantes pero autónomas y étnicamente marcadas, es un buen ejemplo. Esta división en repúblicas hace que indio y español (pero también esclavo) sean ante todo categorías jurídicas que implican derechos y obligaciones precisas. Finalmente, el término nación sirve para reagrupar a todos los que tienen un origen común, que comparten una historia, una lengua, música, bailes, una manera de vestirse, instituciones políticas (en vigor o pasadas), una religión (eventualmente), un origen geográfico (próximo o lejano) y, como lo testimonian la mayoría de textos (desde Matienzo hasta Unanue), incluso rasgos de carácter comunes. El término puede entonces servir para designar de una manera precisa a un grupo étnico (p. e. ″uro de nación″ o ″de nación congo″). Pero, más generalmente, la palabra se utiliza para significar una división tripartita de la sociedad entre nación índica o indiana (los indios), española (los españoles) y negra (los negros). El grupo criollo es en principio asimilado a la nación española (aunque debido a un origen geográfico e histórico más inmediato, una consciencia propia conducirá a una identidad diferenciada). Los mestizos (en el sentido restringido del término) son usualmente identificados con la ″nación india″. Las castas (otros mestizajes) son excluidas en principio de este esquema. Cuando uso estos diferentes términos pretendo designar, aunque de manera global, categorías históricamente más o menos precisas. Cuando utilizo la palabra cultura o grupo cultural quiero referirme a los rasgos comunes que, en la época, identifican a una nación. Con el término ″grupo étnico″, me refiero (salvo que el contexto indique un uso más preciso) a cada una de las naciones. Utilizo la palabra nación discretamente para evitar confusiones y nunca en el sentido que adquirió en la historia europea del siglo

XIX.

Cuando (muy raramente) empleo la expresión ″grupo racial″ o el adjetivo racial es

debido a una necesidad de precisión cuando debo referirme a los componentes ″biológicos″ que, según los actores y las normas, tienen en común los miembros de una nación. El término raza, vinculado en la época al concepto de pureza de sangre, tiene una connotación ″biológica″, tanto de parentesco como religiosa (basta pensar en las expresiones ″raza de moros″, ″raza de judíos″ o incluso ″raza de indios″). Si utilizo tal término, es sin ningún juicio de valor, ni con las connotaciones que implican hoy; el término ″biológico″ (¿debería decirse ″grupo biológico″?) me parece un eufemismo tanto más anacrónico que insuficiente. Todo individuo en la sociedad colonial es reconocido y clasificado (por las autoridades o por los otros miembros de la sociedad), en razón de sus orígenes ″biológicos″, en español (aunque muy raro, el término blanco existe), indio, negro, mestizo, mulato, zambo, cuarterón, quinterón, etc... Es en este sentido que lo empleo (y en este mismo sentido, pero a menudo con la carga de discriminación que la herencia colonial le ha legado en el Perú, lo utilizaba hasta hace algunas décadas, el registro civil y las libretas electorales al incluir la mención raza). Pero, a estos términos, la sociedad colonial une muy a menudo precisiones sobre el lugar de origen (criollo, de la tierra, chapetón, peninsular), lingüísticas (ladino, bozal) o de apariencia (en vestido de indio, en hábito de mestizo). Espero que, a medida que trato de explicar las diferentes dinámicas de la sociedad colonial, estos términos sean lo menos ambiguos posibles para el lector y que, finalmente, llegue a transmitirle, sirviéndome de ellos, no una simple jerga ″cajón de sastre″, sino las claves de una realidad específica, rica y compleja. 7. El hecho podría parecer sorprendente para esta reducción indígena creada en los límites de la ciudad, cuyos habitantes estaban obligados a regresar a sus casas antes del toque de queda. Sin

316

embargo, muchos documentos lo confirman. Véase por ejemplo en 1591 la presencia de residentes no indios entre los testigos de los milagros de la Virgen de Copacabana (AGI: Patronato 248: R.24). 8. Contreras 1613; Durán Montero 1994: 222-223; Flores 1991. 9. Se trata de las hijas de Dionisio Cornete y de las hijas y esposa del soldado a caballo Francisco de Solís. 10. Sabina de la Santísima Trinidad, negra criolla libre; Marcela de Urrola, parda vendedora de pescado; Juliana de Nava, parda; Gregoria, parda criolla; Ursula Concha, morena criolla; Juana de Dios, parda libre casada con el español Alonso de Aro y Tomasa Tello, criolla. 11. AAL: Idolatrías: Legajo VIII: Expediente 5: Proceso del provisor D. Cisneros contra unos yndios superstisiosos, Lima, 1690: 3v. 12. Es el caso para algunas de las pardas, que fueron invitadas la víspera por la madrina que las había encontrado en la pescadería de Marcela de Urrola. 13. Digamos no obstante que, según el proceso, sólo los indios fueron detenidos por la justicia, que los negros fueron llamados como testigos y que los españoles ni siquiera fueron molestados. La pareja india invocó como prueba de la ausencia de idolatría o de superstición el fin piadoso de la ceremonia (la compra del hábito) y el hecho de hallarse reunidas personas de diversos grupos étnicos: ″se hizo como dicho es sin clausura alguna y con asistencia de muchos vezinos y circumbezinos y asimismo no sólo naturales sino negras y juntamente el padrino de belacion que fue español (...)″ (Idem: 23r). La sentencia se limitó a una pena de trabajos forzados de un mes para la iglesia del Cercado, donde debían también escuchar la doctrina. 14. Las informaciones de Suardo (1629-1639) son en este sentido más ricas que las de los Mugaburu (1640-1694), que tienden más bien a minimizar la violencia. Para nuestra sorpresa, Vargas Ugarte (el editor de Suardo) señala en el prólogo que este diario refleja la imagen de la apacible vida colonial. 15. Estas cifras, basadas en Contreras (1613), y el resumen presentado por Salinas y Córdoba (1639), están tomadas de Lowry (1991: 181). Sólo se dan a titulo indicativo (ciertos a priori sobre los cuales se basan, como la sistemática incorporación de los sirvientes de los conventos al grupo negro, son falaces aunque los porcentajes no por ello se verían modificados sensiblemente). Casi un siglo después, en 1700, la población indígena representaba 1 2% según el censo de ese año. Véase también Bronner 1979. 16. Günther y Lohmann 1992: 122; Cobo 1959: II. Las cifras de la población del Cercado son muy problemáticas. La Numeración general de todas las personas... de 1 700 (Lima, Cofide, 1985) no indica más que un total de 333 (muy inferior a las 800 almas de confesión de Cobo); para 1812 (fecha siguiente sobre la cual disponemos de cifras) la población alcanzaba las 5200 personas para la misma área (Lowry 1991). 17. Lowry 1991: 180. La autora indica esta cifra para los años 1620 aunque sin citar ninguna fuente. 18. Mis propios cálculos a partir de los totales dados por Contreras 1613. 19. A finales de los años 1620 esta cifra habría disminuido de 919 en invierno a 356 en verano (Lowry 1991: 181). 20. Cook 1976; Bronner 1979; Lowry 1991. 21. Aunque posterior (1691), el caso de Francisca de Ribera es particularmente conmovedor: india de Huaylas que vive en Lima desde hace tres meses (donde no parece conocer a nadie), vende trigo y maíz en el mercado donde encuentra a María de la Cruz, soltera natural de Huánuco que se encuentra en Lima desde poco más de un año (ella, en cambio, tiene relaciones con varias personas de su pueblo natal y ha podido establecer lazos con otros vendedores y artesanos que le serán útiles como testigos). Esta última declara haber invitado a Francisca a su casa porque ″ aquella tarde sabado vispera de domingo de carnestolendas se fuesse al quarto de esta confesante

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para que estubiesen juntas aquel dia y comiesen por ser solas y forasteras″ (AAL, Idolatrías: Legajo IX: expediente 2: Proceso contra Francisca Huaylas (Lima, 1691): 14r, el énfasis es mío). 22. Huaman Poma 1989: 1128. He añadido la puntuación. 23. Véanse más adelante las precisiones sobre los hombres inculpados. 24. He puesto voluntariamente de lado en este trabajo, por obeder a otro tipo de lógica, mimémica, la mayor parte de ritos de carácter adivinatorio que se encuentran a menudo en los procesos inquisitoriales o de idolatría, así como la magia negra; privilegio entonces abiertamente aquellos que tienen por objetivo obtener un beneficio puntual. Sin embargo, muy a menudo, los ritos adivinatorios responden a las mismas expectativas, por ejemplo saber si un amante regresará o no. 25. Mannarelli 1985: 145. Esta autora, que se refiere al conjunto del siglo

XVII,

subraya además

que la mayoría de las mujeres casadas no viven con sus esposos. Sin embargo, las cifras de Castañeda y Hernández (1989: 373), que se ocupan del período 1570-1635, nos hablan de 55% de mujeres casadas, 27% de viudas y 18% de solteras, señalando que se encuentran porcentajes parecidos entre los acusados de los tribunales de Valencia, Cuenca y Toledo. Quedan por tanto por establecerse estadísticas serias. 26. Ver especialmente el proceso contra Francisca Huaylas (Lima, 1691; AAL: Idolatrías: Legajo IX: expediente 2). Según Mannarelli (1994), en el origen de estas ″relaciones de género″ estaría una inversión del equilibrio entre los sexos. Lima, ciudad de hombres hacia 1619 (más del 60% para los grupos indígenas y español y 50% para el grupo negro) se habría convertido en una ciudad de mujeres (64,22% en promedio y para el grupo de mulatas libres 73%) a fines de siglo. 27. En un solo caso las fuentes dejan entender una especialización entre las hechiceras indígenas, como encargadas de deshacer hechizos. En 1655, Antonia Abarco, alias La Gaviota, una mulata, hace hechizar a su viejo amante, y no pudiendo a continuación disolver el hechizo, Antonia le dirá a éste ″que trujesse a una india curandera de hechizos, porque la que los hiço no quería venir a quitarlos por temor de ser descubierta″ (AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 378r). 28. Véase C.A. MacKehenie, ″Secuestro de bienes del capitán Pedro Sarmiento de Gamboa, hecho por la Inquisición de los Reyes″, en Cuadernos de estudio n.3 (Lima, 1941) y la visita de Juan Ruiz de Prado en Abril Castelló Ed. 1992: I. 29. Según el Edicto contra astrologos judiciarios, quirománticos, hechiceros y demás de este género de 1629 (AHN: Inquisición: Libro 1040, reproducido en Medina (1887) 1956: I), la gente no denunciaba más este género de prácticas a la Inquisición y los confesores daban la absolución sin exigirlo tampoco. 30. La astrología que hacía parte de los saberes y creencias condenados por el edicto de 1629 había sin embargo encontrado el año anterior una de sus expresiones cultas más logradas en la crónica del agustino Antonio de la Calancha. 31. Tal es el caso de Nápoles presentado por Salmann 1986. 32. Los juicios por idolatrías —aunque se diga con frecuencia que el tribunal de las idolatrías equivale a una Inquisición para indios— parecen más cercanos, desde el punto de vista procesal, de los juicios criminales de los tribunales eclesiásticos que de los del Santo Oficio. No se encuentra el ″discurso de vida″ propio a éste. Además, en las relaciones de causa de la Inquisición, los datos biográficos de los procesos sólo aparecen en función de su vínculo directo con la acusación o por un prurito en el detalle de un secretario. 33. A lo largo de este capítulo, trato de indicar una fecha para cada uno de los casos citados. Esta corresponde, salvo indicación contraria, a la fecha más temprana que aparece en las relaciones de causas (según los años, la fecha de la primera denuncia o encarcelamiento) o, a falta de ello (algunos resúmenes no dan ninguna fecha), la que corresponde a los años del informe en el cual figuran (en este caso indico ″hacia ...″). Estas fechas no tienen entonces más que un valor indicativo sobre la fecha en que la actividad de un hechicero pudo llegar a su fin, algunos años pueden separar una primera denuncia de la prisión. En nota a pie de página, luego de la

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abreviación R.C. (Relación de las causas y no Relación de causa) doy las fechas que cubre el documento. 34. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1635-1666: 282v. 35. La legislación otorgaba a los expósitos, a diferencia de los hijos bastardos, ilegítimos u otros, la ventaja de gozar de todos los privilegios de los que habrían sido privados, fuera debido al origen de sus padres o al carácter del vínculo que había dado lugar a su nacimiento. Ser reconocido como expósito permitía entonces compensar la ausencia de lazos familiares con la concesión de un estatus equivalente a la limpieza de sangre; a cambio, no podían hacer prevalecer los méritos de sus padres. 36. Ana Rodríguez (quien distribuye entre varias mujeres pedazos de piedra de altar que obtuvo de un franciscano, para que sus maridos las quieran, aunque no posee exactamente una clientela) era reconocida como hija bastarda del virrey de Nueva España, el Conde de la Coruña. No vivía en Lima sino en un valle costeño (AHN: Inquisición: Libro 1029: R.C. 1607-1608: 319v-321r). 37. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 374v y 375v. 38. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 54r; 55v. 39. León Portocarrero (ca.1615): 72-73. 40. Es el caso de Hernando Juica del pueblo de Cochamarca (Andajes, Cajatambo), quien confiesa en 1641 ser hechicero, ya condenado en su pueblo de origen por ser sacerdote de una huaca (oficio que ha aprendido de su padre). Además es curandero o hechicero ″que chupa″ las enfermedades -como los descritos en las crónicas, ver especialmente liuaman Poma quien, además de la descripción, aporta un dibujo (1989: 279-280)- extrayendo del cuerpo enfermo bichos o materias vegetales que admite esconder en su boca. En el Cercado sólo ha curado por lo demás a dos personas, un indio y su entenado. Véase también Polo de Ondegardo, Los errores y supersticiones de los indios sacadas del tratado y averiguación que hizo el licenciado Polo (1916: II: 40-41). 41. Flores 1994: 328. 42. AAL: Idolatrías: Legajo VII: expediente 2: Proceso contra Pascuala de Salcedo (Lima, 1669): 8v y 14r. 43. AAL: Idolatrías: Legajo VI: expediente 8: Proceso contra Juana de Mayo (Lima 1668); Flores 1991. Este caso fue estudiado anteriormente por Millones en un artículo publicado en la revista Cielo Abierto de Lima. 44. AAL: Idolatrías: Legajo VII: expediente 1: Proceso contra Juana Bernarda (Lima, 1669). 45. Estas afirmaciones no son válidas únicamente para los hechiceros. El barrio y su vecindad parecen ser el marco de las relaciones más importantes, al menos para las personas de condición modesta. Véase por ejemplo el caso del corte de cabello en el barrio de Malambo mencionado anteriormente, así como, más adelante, en la biografía de Nicolás Ayllón, la ruptura que implicó su mudanza. 46. Véase más abajo el ejemplo de Potosí en los años 1590 y el conjunto de las hechiceras encarceladas en Lima en 1655. En este último caso, al momento de detener a María de Córdova se dice ″fue hallada en su casa mascando la coca con otra su maestra (aparentemente Luisa de Vargas) que tambien estaba mandada prender, fueron pressas″ (AHN: Inquisición: Legajo 1648: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 375r). 47. ″Superticiosa sortilega que se juntava con cierta muger que avia sido penitenciada, por el dicho delito en este tribunal con la qual egecutava varios sortilegios (...) y que aciendose maestra de dicho arte los practicava con otras mugeres que se servian de ella para conseguir los fines amatorios″ (AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 106v). 48. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 116r. 49. El único caso en que parece haber esa relación es, justamente, ante la incredulidad de la observadora, que hace toda transmisión de conocimiento imposible. Véase más adelante en este capítulo la cólera de Juana de Mayo ante una clienta-discípula escéptica ante la aparición del inca (nota 188).

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50. AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 8: Proceso contra Juana de Mayo (Lima, 1668): 46r. 51. AAL: Idolatrías: Legajo VII: Expediente 1: Proceso contra Juana Bernarda (Lima, 1669): 10r. 52. Me refiero a las españolas y mestizas de Potosí y a Jerónima de Castañeda, zamba (aún cuando el documento indica ″mulata hija de negro y yndia″), citadas más adelante, pero también a Isabel de Angulo de Sevilla, Isabel Catano de Génova, Francisca de Chávez, Isabel de Espinoza, María Nuñez, sevillana residente en Santa Cruz, Joana o Gerónima de la Paz, Ana Pérez de Carranza y Ana Rodríguez, criolla. Todas utilizan la piedra de altar y las oraciones a Santa Marta. (AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1586-1600: 233r-234v, 260r-263r, 319r-323r; Libro 1029: R.C. 1601-1613: 4v-6v, 135v-137v). 53. En las relaciones de causas, las hechicerías o supersticiones aparecen a veces en esta época separadas de la ″mezcla de cosas sagradas con profanas″. Se trata en principio de dos delitos diferentes; sin embargo, los inquisidores tienen dificultades en delimitar las fronteras y a menudo se ven obligados a reunirlos. En el caso de la mestiza Francisca Gómez, acusada de haber dicho que vivir con dos hombres sin estar casada no era pecado y condenada en el auto de fe del 17 de diciembre de 1595, comentan (desafortunadamente sin más detalles) que ″confessó algunas cosas de hechizerias sin mezcla de supersticion ni cosa sagrada con profana″ (AHN: Inquisición: Libro 1028: Auto de fe 1595: 325v). 54. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1585-86: 118r. 55. He aquí un ejemplo para ilustrar mejor este género de magia: ″(...) que avia hecho una oracion para que dios le truxesse a su marido desta manera. Que despues de averse confesado y comulgado, a las onze de la noche, se ponia con una candela en la manno y la tenia hasta las doze y dezia: Señor oydme, y otra noche, que era biernes con una candela encendida estaba el mismo tiempo y dezia. Señor respondedme, y pasado esto, luego mandó dezir una misa a la pasion de nuestro señor jesuxpo y que esta oraçion la avia deprendido en Sevilla en el monesterio de la Real (...)″. Isabel de Angulo vivía en Cuzco y, aparentemente, también en Lima (AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1592-1593: 260v). 56. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 506r. 57. Entre los ritos más difundidos, sólo dos mencionan a los diablos: el conjuro de la sal habla de las muelas de Satanás y del diablo cojuelo, el de las estrellas invoca a Barrabás y a Satanás. 58. El diablo estará en cambio presente en este momento en otros casos que detallo más adelante, con personas (todos ellos hombres) que, o bien practican una magia culta, o hacen pactos, pero en ningún caso podrían ser definidas como hechiceros (no tienen clientela y sólo realizan estos actos para su propio beneficio). En los raros casos femeninos donde se menciona a diablos, lo son sólo por los testigos, y los inquisidores no llegan a probar nunca que hayan sido invocados por las acusadas. Una excepción, sin embargo, es el caso de Isabel de Espinosa que invoca al diablo en un conjuro que hace también mención a la Trinidad (AHN: Inquisición: Libro 1028: Relación, auto de fe 1587: 233v). 59. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 503r. 60. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 505r y 505v. 61. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 511r-512v. 62. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597: 472v. 63. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1 597-1 598: 508r y 508v. 64. Las declaraciones de Mariana Clavijo son a este respecto especialmente precisas. Ella indica por ejemplo que Constanza Ordoñes le enseña una versión del conjuro de la sal ″aunque con diferentes palabras de la espinosa″ y da enseguida la segunda versión (AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 508r). 65. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 522r-523v. 66. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 512r.

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67. Declaraciones de Mariana Clavijo. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 508v. Otra frase parecida en ídem: 5 l0v. Una testigo acusa de la misma forma a Francisca de Espinoza ″de. averia enseñado yndias hechizeras″ (Idem: 52 1 v). 68. La divergencia de testimonios entre un hechicero y hechiceras dejan entenderlo pero, dada la extrema dificultad para leer el documento, dejamos abiertas ambas posibilidades. 69. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 510v. El documento, deteriorado por el agua, es de muy difícil lectura. 70. AHN: Inquisición: Legajo 1647: Expediente 19: Proceso contra Inés y Francisca de Villalobos (1588). 71. Para referencias sobre el caso de Lima, véase al inicio de esta sección las indicaciones dadas a pie de página. 72. AHN: Inquisición: Libro 1028: Relación auto de fe 1587: 118r/v. 73. AHN: Inquisición: Libro 1029: R.C. 1600-1601: 136r. 74. La definición que da González Holguín precisa justamente que huacanqui es el nombre atribuido a ″unas yervas, o chinitas señaladas de la naturaleza, o otras cosas assi con que engañan los hechizeros y los dan por hechizos de amores″ (González Holguín (1608): 166). 75. Entre las relaciones de causas de Potosí, se mencionan plumas de aves en dos ocasiones. ¿Se trataría de huacanquis que las clientas piden a los hechiceros indios? 76. Tercero cathecismo 1585: 111v. 77. Isabel de Espinoza, una de las hechiceras de Potosí, confiesa que ″en Sevilla hizo hechar a unas moriscas suertes para saber si avía de venir a las yndias y otras cosas que no se acordaba, y vio que las hizieron con unos granos de cevada echandolos en agua (...)″ (AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1592-1593: 233v). 78. Del Rio (1599): 403, 512; 498-501. El texto de Atienza editado por Spitilli (Roma, 1592) ha sido publicado recientemente en una traducción castellana por Vargas Hidalgo (1996) quien no menciona el uso que hizo del Río. 79. De Lancre (1612): 63. Cita sin duda alguna la versión latina de la Historia natural y moral (N. Jacques-Chaquin confunde en su edición a Acosta con un jesuita portugués). 80. De Lancre (1613): 80; para López Medel ver Ares 1993. 81. España, y en general Europa, cuenta con un cierto número de tratados de demonología o consagrados a las supersticiones, la mayoría de los cuales circuló abundantemente en el Perú y sirvió a los inquisidores. Si para la religión, supersticiones e idolatrías de los indios, la producción intelectual colonial fue intensa, no hubo aparentemente esfuerzos significativos para comprender o clasificar la magia urbana, excepción hecha de lo que se puede deducir del Edicto para astrólogos judiciarios, quirománticos, hechiceros y los demás deste género de 1629 (AHN: Inquisición: Libro 1040: 84-86, reproducido en Medina 1956:1), el edicto del 23 de diciembre de 1 736 (también en Medina 1956) y algunos breves párrafos consagrados al tema en las cartas dirigidas por el tribunal de Lima a la Suprema. 82. Pongo voluntariamente aparte los casos de posesión demoníaca (el más importante y célebre es el de Francisca Pizarro) y conservo exclusivamente aquellos en que el diablo es invocado voluntariamente por el protagonista. 83. AHN: Inquisición: Libro 1027: R.C. 157 1-1585: I36r; I34r. 84. Para otros casos de religiosos que invocan o hacen un pacto con el diablo ver los de fray Dionisio de Adame (АНN: Inquisición: Libro 1028: Auto de fe 1592 y otras causas: 265r) o Fray Antonio de Ribera (Idem: 1027: R.C. 1571-1585: 165-166 y Legajo 1640: expediente 4). 85. AHN: Inquisición: Libro 1027: sin fecha ca. 1570: 16v. 86. Nо debe olvidarse tampoco que el silencio relativo (sobre todo la baja en la calidad de la información de las relaciones de causas sobre los procesos de hechicerías) de las fuentes inquisitoriales se explica también por la Gran complicidad, la persecución contra los judaizantes, a la que el tribunal consagra todas sus energías desde 1635.

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87. Villagómez 1649. 88. Con esta frase no pretendo borrar un importante debate teológico, sólo señalar la corriente que fue decisiva en el Perú. Para resumirlo con una frase de Calancha: ″i esto aze el Demonio sienpre, porque lo permite Dios y da licencia″ (Calancha (1628]: IV: 1434). Poniendo a un lado a los demonólogos citados más arriba y en el capítulo precedente, figuraban en las bibliotecas coloniales el Malleus maleficarum, Molitor, Spina, Mengo y Stampa (véase sobre este tema Burucúa 1993), defensores de esta postura. En la Crónica del Perú de Cieza encontramos a propósito de la historia del cacique Tamaraqunga perseguido por los demonios antes de su conversión: ″ permitiéndolo Dios″ y ″que Dios no era seruido de que los demonios dexassen a aquel indio″(( 1533):308-309). 89. Sobre su utilización en medicina y, principalmente, para el cuidado de la dentadura, véase Cobo (1653) 1964: I: 216. 90. Por supuesto, la coca había preocupado a las autoridades eclesiásticas al menos desde 1552 (para los años 1552-1585, véase Gagliano 1963). 91. AAL: Idolatría: legajo VI: expediente 5: Proceso contra Juan Ximénez y su mujer (Lima, 1668): 4v-5r; expediente 9: Proceso contra Francisca Tunqui (Late, 1669). 92. Sobre este tema, para la península y la Nueva España, véase Delpech (1986) que no fecha la transformación de Santa Marta en Marta la mala. Esto nos impide saber si este cambio, a pesar de las particularidades locales se integra o no en una transformación mucho más global. En su apéndice, los casos novohispanos fechados no dan versiones para Marta anteriores a 1622. 93. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 101r. 94. En 1664, las autoridades inquisitoriales de Lima insertan en la relación del proceso de Juana de Morales, la nota siguiente, destinada a la información de la Suprema, que muestra bien los esfuerzos para definir las características de esta nueva magia que utiliza la coca: ″Debese suponer para la causa de esta rea y otras de esta calidad que estas hechizeras ussan de la yerba coca, cuyas ojas son como de laurel, de que siempre han abussado los yndios mascandola para no sentir el trabajo (de que ay zedulas de su Magestad) la qual las dichas hechizeras la cogen en un paño en las faldas, y la rocian con bino puro, le hechan bao de su boca, y otras humo de tabaco, hablan con ella abrazandola, apretandola, llegandosela al rostro, diciendole muchos requiebros, como es: coca mia, madre mia, señora mia, y diferentes conjuros: unos en que invocan al linga (sic) y a la palla que es su muger: y otros en que invocan al diablo coxuelo, al de los escrivanos, a! de la boca del horno, y a otros; y a Barrabas, y a Satanas, y Berçebu; y con el dicho bino puro brindan al linga, y hechan de ello en una Porcelana, o lebrillo; y le hechan zumo de tabaco, mascan la coca, y algunas juntamente con un jaboncillo que para ello hazen, y van escupiendo el zumo de la coca en el lebrillo, y lo espeso aparte y miran en lo escupido y bino para adivinar lo que dessean y alli se les representan unas figuras de personas del tamaño de un dedo, con todas las partes del cuerpo hasta los ojos. Respondiendo por señas a lo que dessean descubrir, pressente, oculto, o futuro. Acertando de ordinario en todo. Y de este género y diferentes especies de hechizeria está inficionada gran parte de esta ciudad, y otra muy considerable de las que consulta hechizeras; en que se ha tomado expediente yr castigando las más señaladas; porque a la multitud parece imposible″ (AHN Inquisición: Legajo 1648: Expediente 118: R.C. 1655-1664: 1 1r-v). 95. Un fenómeno parecido para el mismo período ha sido constatado por McCormack (1991) así como por Estenssoro (1992) en el tránsito de la idolatría a la lujuria. 96. Se trata principalmente de ritos adivinatorios y de conjuros vinculados al hecho de mascar la coca y a derramar vino en un lebrillo (plato o cuenco que debe ser blanco o de plata). Véanse, por ejemplo, los testimonios de la relación de causa contra Luisa de Vargas (AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1635-1666: 384r). Véase dos notas más arriba una descripción general de este tipo de ritual. 97. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 376r/v.

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98. Aunque la amplitud que adquiere la represión de la coca a mediados del siglo

XVII

sea

particular, opiniones similares pueden ubicarse mucho antes. Huaman Poma, sobre otros temas defensor de las tradiciones indígenas, dirá a propósito de los ritos de adivinación que ″todos los que comen coca son hicheseros que hablan con los demonios estando borrachos o no lo estando y se tornan locos lo(s) que comen coca, dios nos guarde y aci no se le puede dar sacramento al que come coca″ (Huaman Poma 1989: 278). 99. AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 13b: Proceso contra Ana María de Ribera (Lima, 1669): 10v. 100. AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 13a: Proceso contra Clara de Ledesma (Lima, 1668): 5r; 5v. 101. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 44r. 102. De hecho, su proceso tiene lugar debido a una cuerda de ahorcado que trata de conseguir, puesto que había oído decir que quien la posee no es inquietado por la justicia. 103. AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 10: Proceso contra Alonso Carrillo (Lima, 1669): 3v-4v. 104. León Portocarrero (ca.1615) 1958: 73. 105. Su nombre completo es Juan Thomás de Araujo Ribadeneyra, nacido en Alcalá y de edad de 40 años en 1711. Se autodenunció formalmente del crimen de bigamia. 106. ″Declaró aver concurrido con un Yndio brujo para el efecto de descubrir un thesoro assistiendo este reo a los sacrificios y ofertas que (de) un cui aria el dicho Yndio para el efecto al zerro donde estava dicho thesoro asi mismo los ayunos abstinencia de cosas que le dicho iziese por unos dias que egecutó; viendo que no conseguia el thesoro enfadado prorrumpio en reniegos contra Dios nuestro señor (...)″ (AHN: Inquisición: Legajo 1656: expediente 2: R.C. 1707-1713: 63v-64r). 107. AHN; Inquisición: Legajo 1649: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 140-146 y Medina 1956: I: 199. 108. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 178v-182v. 109. ″Que avia dudado en los misterios de nuestra santa fee, de la encarnacion del hijo de Dios, su deszencion a los ynfiernos pareciendole no era cosa digna de Dios aver muerto y ofreciendosele que su santa Ley era mala y la de los Judios seria mejor (...)″ (AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 180v). 110. Se trata de los dominicos, fray Pedro de Castañeda y fray Juan Joseph de Zamora, este último había pedido al diablo que lo ayudase en sus estudios, y del agustino fray Vicente de Santa María, nacido en Bogotá pero residente en Lima, que se dirigía a una escultura para conseguir tesoros: ″ Y en tres o quatro ocasiones hablando con una estatua del demonio le pidió le diese thesoros y le entregaría su alma y sería su esclavo, y teniendo allí poluciones, le decia que con aquella materia firmaba que seria su esclavo″(AHN: Inquisición: Legajo 1649: Expediente 53: R.C. 1713-1721: 54r ss.). El secular Juan Enríquez de Iturrizaga, cura de las minas de mercurio en Huancavelica (es juez y vicario del ″Cerro de Santa Bárbara y mina de azogue″) constituye un caso aparte. El tribunal le dio la absolución por falta de pruebas y reconoció que era víctima de calumnias (principalmente de un dominico que lo acusaba de hacer hechicerías con su amante indígena para ganar en el juego). Uno de los testigos, más moderado, afirma sin embargo ″que lo llamaban regularmente los Yndios Layca padre, que quiere decir Padre brujo″. Si tal había sido el caso, el cura habría obtenido este prestigio asombrando a sus feligreses con juegos de física o magnetismo antes que con verdaderos actos de magia (AHN: Inquisición: Legajo 1656: Expediente s/n: R.C. 1721-1725: 41v). 111. Más adelante desarrollo este caso. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655- 1656: 380v. 112. Hoyos 1695: 21v. 113. AHN: Inquisición: Libro 1027: ca. 1570: I5r. Francisco de la Cruz fue calificador en su proceso, véase el informe de la visita de Ruiz de Prado (Abril Castelló Ed. 1992:207-210). 114. Para ejemplos e ilustraciones véase Gisbert 1980.

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115. Así aparece en la relación de causas citada más adelante; en la Relación del auto de 1695 figura sin embargo como ″Zamba libre natural de Guayaquil, vezina del Puerto del Callao de edad de treinta y seis años, de oficio cocinera, y vender nieve (...)″ (Hoyo 1695: 56r). 116. AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1692-1697: 380v-381r. Cito más adelante el fin del conjuro, en la sección consagrada a las almas del purgatorio. Condenada en el auto de fe de 1693, una versión resumida de su conjuro se encuentra en Hoyo 1695: 56r. En una tercera versión, algo más corta, María de Castro incluyó también a los diablos de las fruteras y de los botoneros (AHN: Idem: 381r). 117. Sobre la utilización de estos diferentes diablos en el proceso de Juana de Mayo, véase Flores 1991. Para una versión cómica, pero culta, de los diablos limeños del XVII, véase La endiablada de Juan Mogrovejo de La Cerda (reproducido en Chang 1991: 153-167) uno de cuyos protagonistas, el diablo criollo Amonio, es justamente el de la calle de Mercaderes. Otras referencias: AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 10: Proceso contra Alonso Carrillo (Lima, 1669): 6v-7r. 118. Estrictamente contemporáneos de los curas idólatras que hemos estudiado, muchos ejemplos de laicos dan testimonio de los pactos con el diablo entre 1680 y 1720. 119. AHN: Inquisición: Legajo 1656: Expediente s/n: R.C. 1707-1713: 109r-111bis. 120. Carta de hermandad Santissimo Christo de Burgos (Lima, s/p, 1694), la de Santa Catalina de Siena comenzaba por ejemplo así ″Carta donde con todas veras me ofresco por Cofrade y Esclavo″ (Lima, s/p, 1690). 121. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 1 7 9 r / v. 122. Véase por ejemplo Porres (1952, ya citado), Oré (1598: 53v-54r, 57v) o Huaman Poma que considera a esta devoción ″Santa obra de misericordia que tiene mandado Dios a los cristianos del mundo que se a de guardar y rrezar cada 1 (sic) dia y en cada pueblo tener una cofradía cin faltar en el mundo y en este reyno″ y da en quechua varias oraciones y actos de devoción que deben serle dedicados (1980: II: 774). Los diversos manuales y sínodos recomiendan que las primeras cofradías a fundarse en las iglesias de indios estén dedicadas a la Virgen, a las almas o al Santísimo Sacramento (Oré 1598). 123. AHN: Inquisición: Libro 1027: R.C. 157 1-1585: 13v. 124. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 507v. 125. María Estephania, una de las ocho clientas españolas (¿criollas?) de Francisca Martel, mulata de Trujillo, da detalles de este rito en 1629: ″que ansi mesmo sabia la oracion del anima sola que se hazia nueve noches por los cimenterios llamando a la Marta que anda por el ayre, y no la santa, y que al cabo de ello apareçia el anima, y que decia lo que se le preguntaba, y daba señal de qué seria verdad, y luego se le avia de mandar deçir una missa, con que luego el anima se yba al çielo y si no se deçía la missa se perdía todo lo que la anima avia prometido.″ (AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1635: 378v). 126. AHN: Inquisición: Legajo 1648: expediente 18: R.C. 1655-1664: 35v. 127. AHN: Inquisición: Legajo 1648: expediente 18: R.C. 1655-1664: 12r. 128. A diferencia de la magia española o indígena que estaría en la base de estos diversos rituales, la magia africana no parece haberse reproducido de manera tal que se pueda identificar en los procesos inquisitoriales elementos rituales que le sean propios, aún en los primeros tiempos de la Inquisición. Así lo afirma también Tardieu (1993), quien refuerza su argumento recordando las conclusiones a las que llega F. Romero, aunque en este ámbito queda aún por hacer un trabajo en profundidad. Sin embargo, como lo indicamos a lo largo del capítulo, ciertos personajes negros son mencionados durante los ritos y un número importante de hechiceros pertenece a este grupo. 129. Huaman Poma 1989: 280. El empleo de sapos y serpientes podría en cambio no ser de origen exclusivamente indígena. 130. Aunque no sea posible profundizar aquí este análisis, las fuentes son lo suficientemente ricas y abundantes para emprender un estudio más exhaustivo de los ritos mágicos y de la

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manera como se integran y combinan los objetos, los textos, los gestos y los personajes invocados. 131. Me he consagrado a su estudio en Estenssoro 1989 y 1990. 132. La definición que hace el cronista de las funciones políticas de la ciudad de Lima muestra bien lo que comprendía las Indias: ″La dicha ciudad de los reyes de Lima corte real (...) donde se gobierna todas las yndias orentales osedentales todo lo que toca al casta y generacion de yndios aunque sea de los yndíos de gran chino (sic), mexico, santo domingo, panama, Cartagena, guayaquil, tucuman, paraguay de todo este reyno desde la mar de norte hasta la mar de sur yndios de chile de la montana arunquas mosquitos, yndios cuncho, anti, guarmi auca aquvallo, chinchaysuyo, antisuyo, collasuyo, condesuyo de los quatro partes deste reyno″ (Huaman Poma 1989: 1032). En otro pasaje, ″los yndios de México y de la China, Paraguay, Tucumán jamás comieron en público (como los del Perú)″ (ídem 1980: 843). 133. Además del caso de Tupac Amaru (estudiado bajo este aspecto por Szeminski 1990), Juan Santos Atahualpa aceptaba incorporar a su nuevo Estado, compuesto esencialmente por indios, a los mestizos y criollos, es decir toda la gente de ″la tierra″ o ″indianos″, pero excluía a españoles peninsulares y negros que deberían regresar a España y a Angola respectivamente porque ″en este mundo no hay más que tres Reinos: España, Angola y su Reino; y que él no ha ido a robar a otro su reino, y los españoles han venido a robar el suyo″ (Loayza Ed. 1942 (1742): 4 y O'Phelan 1994: 477). 134. Este cronista emplea no obstante el término Tahuantinsuyu en lugar de Indias y hay en su discurso un eco de la Plática de Fray Domingo de Santo Tomás o de otros textos de la primera evangelización: ″(...) y luego crio al primer hombre, adaneba, a su ymagen y simijansa, progenitor de el género humano Etca. cuya dessendençia somos los naturales de tauantinsuyu, como los demas naçiones questan poblado el uniberso mundo, asi blancos como negros″ (Pachacuti 1993: 2v). 135. Huaman Poma 1980: I: 72; véase también Qisbert (1980: 77-78; 1992: 58, 84) y, para el célebre antecedente pictórico portugués de 1505 conservado en la catedral de Viseu, Sebastián (1992: 38). 136. Véase la versión de Evaristo Kondori Kavina de Puno del mito de Inkariy y Qollariy (el rey inca y el rey colla o de los españoles-criollos-blancos) que se presenta bajo la forma de tres reyes: Qollariy, Inkarriy y Negrorey (Ossio Ed. 1973: 315). 137. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 389v; subrayado en el original. 138. ″(...) usaban para reducir a los hombres a la amistad de sus amigas el siguiente conjuro (mientras otra persona decía 30 credos): Las tres ánimas del Calvario, una de un negro, otra de un yndio, otra de español, os conjuro con Dios Padre, con Dios hijo, con Dios espíritu sancto, y con los 12 libros Missales, con las dos cassas antes de Jerusalem, con los dos libros reales, con la muerte que tuviste, con el hábito que te pusieron, te pido que vayas donde está fulano y por la cruz de la cabeza entreis, y lo desazogueis, y no lo dejeis dormir hasta que me lo tragais.″ (AHN: Inquisición: Legajo 1648: expediente 18: R.C. 1655-1664: 12r/v). 139. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 385v; 385r (el énfasis es mío). 140. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 44v. 141. Si bien el discurso jurídico y otros textos mencionan a menudo a las castas, éstas, al carecer del estatus de ″nación″, no tendrán un lugar autónomo en las fiestas públicas, en las mismas condiciones que negros o indios, ni darán lugar a géneros tales como el villancico de negros. 142. AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1677: 22 1 v. 143. En el sistema español el ascenso social sólo es posible gracias al hombre, véase los cuadros de castas del siglo XVIII (Estenssoro 1999). 144. AHM: Inquisición: Legajo 1656: ″Memoria de las relaciones de las causas de fe despachadas en el auto particular de fee que se celebró en 1 I de noviembre de 1737″: s/fol. 145. AHM: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 181v; 179v.

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146. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1 655-1656: 380v. 147. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 180r; 180v. 148. AHN: Inquisición: Legajo 1656: Expediente s/n (″Memoria de las relaciones de las causas de fe despachadas en el auto particular de fee que se celebró en I 1 de noviembre de 1737″): 54-55. No hay que olvidar que las piezas de teatro quechua de carácter edificante, basadas en el principio de la interpretatio christiana, como El rapto de Proserpina (Meneses Ed. 1983) hacen de Plutón el diablo del Perú. 149. En realidad, las fuentes se contentan con decir cuarterona para designar a Luisa de Vargas, lo que impide saber con certeza a qué cuarto corresponde la denominación. Sin embargo es más corriente que esa imprecisión designe a individuos del grupo negro, mulato o zambo. Tardieu (1993) asume que tiene sangre negra; yo prefiero referirme a ella como cuarterona. 150. Texto de los años 1590. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-98: 523. 151. AHN: Inquisición: Libro 1031: 1655-1656: 383r. 152. Qarland 1994; Acosta (1577); López de Solís (1594): 1 19; Martínez (1600): 141 (hemos adaptado la traducción de César Itier restituyendo el uso del vosotros). 153. AAL: Idolatrías: Legajo VII: Expediente 2: Proceso contra Pascuala de Salcedo (Lima, 1669): 3v-4r. 154. AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 6a: Proceso contra Cristóbal de la Torre (Lima, 1668): 17r. 155. ″Dijo este confesante que abrá ocho años poco más o menos que estando enfermo de dolor destomago, que lo apurava mucho i lo tenia sin sentido porque de ordinario (no) estaba sin él i con temor de la muerte un amigo suio indio donado de san francisco de padua le aconsejó biendolo en peligro de muerte que meditase en ella i que para mober el espiritu tubiese una calabera al pie de la Crus del altar que tenia este confessante i el dicho donado le llebó a este confessante la dicha calabera i aviendosela dado la puso este confesante al pie de la dicha crus (...justifica entonces que el cráneo se encontrase en la olla por sus repetidas mudanzas y concluye que) i para este efecto de meditar en la muerte, tubo la dicha calavera″ (AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 6a: Proceso contra Cristóbal de la Torre (Lima, 1668): 17v). 156. AAL: Idolatrías: Legajo VII: Expediente 2: Proceso contra Pascuala de Salcedo (Lima, 1669): 4v, 24v. 157. En la obra de Vovelle (1996) he encontrado una sola imagen independiente de un alma del purgatorio, en Trapani (Italia). La única otra es una estampita contemporánea encontrada en un mercado de Aguascalientes, idéntica a las que se pueden comprar en cualquier otro mercado o puerta de iglesia en América Latina (Vovelle 1996: figs. 60c y 101). 158. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 47r; 47r-v. 159. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 45v. 160. AGN: Protocolos notariales 424: Diego Luis de Escobar 1649-59: Registro 1 (1655): fol.39, Carta de pago a Mateo de Tobar, arquitecto. Agradezco a Gabriela Ramos haberme ofrecido esta información. 161. Garland 1994: 209bis. 162. Se trata de dos pequeñas esculturas de orantes indígenas conservadas a inicios de los años 1980 en la capilla de las ánimas y que fueron desplazadas luego de la restauración, nunca terminada, de ésta. Su función se ha hecho hoy más bien decorativa y han cambiado de lugar varias veces en el interior de la iglesia. Pese a cierta opinión popular que hace de ellos santos indios, no se les dedica ninguna devoción aparente. Por estar cubiertas de numerosos repintes y no haberlas podido examinar de cerca la lectura que propongo aquí es meramente hipotética; no es imposible que estas esculturas representen simplemente a dos indios que habrían estado a los pies de un Santo Toribio de Mogrovejo representado como su santo protector, formando parte de un conjunto hoy perdido o desarticulado. 163. Huaman Poma 1989: 831

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164. La obra de Vovelle ya citada no menciona más que un solo ejemplo, en Galicia, en que el estatus social (en realidad, rey, obispo) de las almas en pena esté indicado. El autor ve ahí un rasgo arcaizante ″en recuerdo de la muerte igualadora″ (Vovelle 1996: 180). Este tipo de representaciones son comunes en el barroco hispánico y se las puede encontrar tanto en Nueva España (Sebastián 1992) como en Mueva Granada (Museo de la Inquisición). 165. Calancha (1638) 1974: III: 854-855. 166. Los relatos orales actuales sobre condenados y aparecidos son abundantísimos en los Andes (ver, entre otros, los trabajos que les han consagrado Arguedas, Morote, Taylor, Fourtané). La literatura de la época también lo es. Señalemos sin embargo que las apariciones suelen ser ambiguas para los protagonistas que no pueden saber si el condenado está en el purgatorio o en el infierno. Para un ejemplo típico véase Calancha (1628): II: 630. 167. Cuerpos, osamentas y momias visibles en la superficie de las huacas (como sucede aún hoy en tantos sitios arqueológicos del desierto costero del Perú) constituían entonces el aspecto habitual de las huacas de los alrededores de Lima. Véase a este propósito, y también sobre la curiosidad que podían suscitar, el testimonio de Cobo (1959: Libro XIV: Cap. XVIII). 168. AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1692-1697: 381r. El pasaje de Cristo llevado por los diablos debe compararse con el ejemplo que he dado para ilustrar la inspiración religiosa de los conjuros de finales del siglo XVI, donde Cristo va con mansedumbre motu proprio hacia la cruz. 169. AHN: Inquisición: Legajo 1648: expediente 19: R.C. 1696-1 707: 87v. También: ″y que acostumbrava hir (sic) a una huaca de gentiles con las dichas mugeres a mochar en dias de viernes y que en llegando a ella sacava una calabera, y le mochava(n) todas con el reo que era el maestro coca y maiz.″ (Idem: 88v). 170. ″(...) añadio se valia para los mismos sortilegios de calaberas y huesos de difuntos hiendo a una guaca a ofrecer a los Yndios difuntos gentiles, con otras mugeres, pidiendo cada una señas por su galan″ (AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 92r). 171. Residente en Lima, natural del Cuzco: ″Otras (veces) enterrava calaberas de Yndios gentiles y las roceava con chicha los viernes para atraer a los galanes″. (AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 113v). 172. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 89r. 173. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 31v y ss. 174. ″Y esta Rea hazia unos polbos que tiene por admirables y prodigiosos que sólo les falta el hablar: que dandolos a comer en conserba, u otro dulce que no tenga vinagre, ni agi amansan a los maridos, y atrahe a los amigos que vengan contra su voluntad rendidos, y den plata a las mugeres de los quales ha vendido a quatro pessos cada papelillo a grande número de mugeres de todos estados de esta ciudad que los han dado a los maridos y amigos en chocolate, comida, y bebida; y los hazia de Ara consagrada, Ambar, Almiscle, Algalia, perlas, oro, plata, y otros ingredientes con guessos molidos de Yndios gentiles, o niños sin baptizar: de los quales han dado a mucho número de hombres de todos estados, y en muchos se ha visto bolber a la amistad de las mugeres que aborrecian pidiendoles perdon hincandoseles de Rodillas sin poder sosegar hasta executarlo.″ (AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 36v). 175. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 40r. 176. AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 87v. 177. Sólo presento a continuación los casos de representaciones figurativas. Debo mencionar sin embargo el de la india Juana de Mayo, que recibe de otra india, María de Mayo, un ″atado″ de objetos de magia entre los cuales se encuentra ″un espejo del tiempo del inca″ (AAL: Idolatrías: Legajo 6: Expediente 8: Proceso contra Juana de Mayo (Lima, 1668): 42r). 178. AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1592-1697: 425r-v.

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179. AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1592 1697: 427r. En el siglo

XVII,

el baile de la cachua

aparece varias veces en la literatura moral como símbolo del erotismo y de la sensualidad indígenas. 180. AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1573-1697: 427r. 181. ″i confessó que quando mascaba la coca, i echaba bino en el lebrillo decia las palabras siguientes en lengua de indio, que traducidas son éstas Padre mio grande mio con tus alas de plata con tu faja de plata descubriste el oro i la plata; asina me des suerte, y ventura, y plata, para con hombres y mujeres, como tú fuiste querido asina te pido asina bebamos los dos inga mio, padre mio amparame esta necesidad.″ (subrayado en el original. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 389v). Uno de los testigos da las primeras palabras en quechua ″Inga capa chacha″ (Idem: 390r). Es necesario señalar que esta versión castellana hace pensar en la estructura de ciertas poesías quechuas coloniales. 182. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 389v; 390v. En ambos casos subrayado en el original. 183. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 374r. 184. No se encuentran incas representados con una estrella sobre la frente. Sin embargo todos los soles que los caracterizan están dibujados con rayos que María de Córdoba ha podido interpretar, debido a su geometrización, como estrellas de múltiples puntas. La mayor parte de los retratos de los incas ponen el sol sobre el pecho a manera de un medallón sostenido por una cadena. Es en los retratos vinculados a la serie de las Décadas de Herrera (para reproducciones véase Gisbert 1980 y Cummins 1993) que ciertos incas son representados con este sol radiante sobre su corona así como en el retrato de ″El inca Pachacutec y su esposa la Coya″ que se cree perteneció al cacique José Fernández Guarachi (Gisbert 1992: Fig. 12). 185. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. I 655-1656: 375r. 186. Véase por ejemplo el caso de la criolla Bernarda Cervantes (AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1573-1697: 221v). 187. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1635-1666: 383r. 188. En 1668, la india Juana de Mayo, irritada con una eventual aprendiz que se burla de sus hechizos, le hace saber lo que pierde: ″que s¡ vos fueras otra, ganaras tu vida a (sic) esto i esta declarante se rio de aquello i la dicha juana le dixo que de qué se reia, que por lo menos vieras venir al Inga que te faborecia en lo que hazias, como eres escrupuloza no te quiero enseñar″ (AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 8: Proceso contra Juana de Mayo (Lima, 1668): 21v). 189. Ana Vallejo, criolla: ″i en él vido esta testigo a un hombre de grande estatura vestido en traje de indio, y esta Rea dijo que aquel era el inga que avia de ser venturosa por aversele aparecido.″ (Ariri: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 390v). 190. Inés de Penalillo, limeña criolla, viuda de un indio dorador (ca. 1690), promete a una de sus clientas que su amigo regresará diciéndole ″haria otro remedio que seria apagar la vela estando de noche mascando la coca, y que con la luz del brasero veria entrar al inga en una silla bordada en que se avía de sentar cercado de sus criados, y que si viniese a cavallo seria señal que vendría el amigo, y si viniese bueltas las espaldas seria señal que no avia de venir (...)″ (AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1692-1697: 418r). Sobre las representaciones del inca y de Santiago sobre caballos blancos, véase Estenssoro 1991. 191. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 383v. 192. ″(...) juntaba varios ingedientes y los juntaba con vino, chicha, y aguardiente y todo lo herbia mascando la coca invocando al diablo de la pescadería, al inga, y a Doña Ysabel del Inga y invocaba tambien a los demonios que tenian mas poder en el infierno, y ponia unos palitos con la coca parados en chicha blanca, y mandaba los soplasen assegurando que si se juntaban era señal que tendria effecto el conjuro (AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1672-1675: 181r). 193. AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1692-1697: 427r.

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194. Temple 1948. 195. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 382v; 385r. 196. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 384r. Para otro ejemplo con una libación, véase también Idem: 386v. 197. Aunque requeriría de una mayor reflexión tratar el tema seriamente, debemos notar la coincidencia de un bautismo post-mortem que la hechicería limeña comparte curiosamente con la religión de los mormones. En ambos caso parece ser que la implantación del cristianismo en el Nuevo Mundo, un territorio pagano, estimula a usar este recurso, sacralizando y permitiendo la salvación de un territorio que pasa a ser adoptado como propio pero cuya naturaleza e historia originales estarían fuera de las reglas de la redención universal. Este tipo de bautismo permtiría rescatar simultáneamente el principio de lo autóctono con una salvación genealógica. Evidentemente en el caso peruano no hay una aplicación sistemática; el bautismo no es llevado desde el individuo a su genealogía sino por miembros de otros grupos culturales y, gracias a la figura emblemática del inca, se extiende a todo el grupo étnico que detenta la legitimidad que otorga el ser originarios. 198. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1 656: 383r. 199. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 390r-v. Subrayado en el original.

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Capítulo VI. A las puertas del cielo –Milagro, Santidad e Historia– 1532-1750

1

La conversión de los habitantes del Nuevo Mundo justificó su conquista y, luego, la preservación en la fe de sus descendientes permitió erigir y mantener en pie un sistema colonial. En el paso de una tarea a la otra había una significativa transformación: una intervención puntual se convertía en una actividad susceptible de dilatarse hasta hacerse permanente. De hecho, la Iglesia española, encargada de cumplir estas labores, aplazaba sine die el momento en que las daría por cumplidas. Y ello, no porque en tanto miembro de una institución universal su presencia debiera prolongarse hasta el final de los tiempos sino porque, negándose a otorgar la mayoría de edad espiritual al conjunto de los que se llamó los indios, perpetraba su carácter colonial. Coyunturalmente, hacia 1568, esta negativa significó que Roma pusiese en duda los justos títulos de una metrópoli incapaz de cumplir su misión legitimadora, pero ésta logró con creces revertir a su favor ese reproche1. Lo que había que reducir al mínimo eran los riesgos sobre el terreno. Reconocer esa mayoría hubiese equivalido a abolir la categoría indio, al menos en lo que había en ella de religioso. Ser indio implicaba descender exclusivamente de paganos y si, por un lado, concedía privilegios (exclusión del fuero inquisitorial, ayuno menos riguroso), por otro imponía obligaciones más severas (asistencia obligatoria de los adultos al catecismo) y, sobre todo, limitaciones (acceso restringido a los sacramentos). Preservar esta especificidad más allá de una primera generación de convertidos dio lugar a instituciones particulares: doctrinas con auxiliares indígenas, visitas y tribunal de idolatrías, etc. Pero las consideraciones de tipo religioso no fueron las únicas para negarse a reconocerles un estatus plenamente cristiano. Erosionar la definición del indio en cualquiera de sus parámetros debilitaría las oposiciones que sostenían la compartimentalización estamental, comprometiendo las bases socio-politicas del sistema 2 .

2

A lo largo de décadas, la Iglesia construyó y reelaboró la imagen del indio idólatra para poder seguir aislando a estos nuevos cristianos del resto de los fieles. La eficacia de esta herramienta diferenciadora se veía reforzada por la categoría indio, que permitía mantenerla administrativamente, definida legalmente por criterios de pureza de sangre (sólo debía ser tenido por tal el hijo de indios). La autoctonía (principio de la tierra, ser “natural”) se transformaba así (a fines de preservar la exclusión) en un principio de sangre creando la ilusión de un grupo biológicamente homogéneo que, al atribuírsele la

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idolatría como un comportamiento connatural, cobraría visos de una unidad étnica y cultural mucho mayor de la que había alcanzado a imponer el Estado inca, al menos a los ojos del poder colonial. 3

La diferenciación de los cristianos de origen judío y musulmán del común de los fieles para retardar, frenar o impedir su integración social, principalmente su acceso a ciertas instituciones, siguieron dinámicas y aplicaron principios semejantes con la particularidad en el caso indígena que la unidad religiosa era totalmente construida (no correspondía a una identidad predefinida ni reconocida por la población nativa). En el paso de un origen relativamente neutro, pagano (aunque no consensual), al de una idólatra culpable (paradójicamente equivalente a la de los cristianos viejos) se le restaba legitimidad a su autoctonía. Ello permitirá que, históricamente, la ideología criolla pueda transformar a los descendientes de españoles en originarios, haciéndoles ganar un derecho del suelo equiparable al de los indios pero sin un pasado religioso condenable lo que les permitiría a largo término desplazarlos: pudieron ser naturales, herederos de los conquistadores e incluso reivindicar compensaciones por una exclusión que los hacía igualmente víctimas de la situación colonial. A los indios en cambio siempre se les asignó globalmente alguna característica diferenciadora irreductible que frenaría incluso luego accederar pleno reconocimiento de una ciudadanía moderna3.

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Si el Estado y la Iglesia contribuyen con una base legal e instituciones que garantizan el control de los nuevos cristianos (Inquisición en un caso, corpus de leyes para indios y extirpación de idolatrías en otro), no se debe perder de vista que otros mecanismos, como los estatutos de limpieza de sangre, no partieron siempre de una iniciativa estatal sino fueron barreras corporativas (sostenidas por instituciones como los cabildos eclesiásticos o la propia Inquisición) que garantizan una reproducción endogámica de las élites. Es necesario guardar una perspectiva que tenga en cuenta que, al compartir una legitimidad común, los intereses del grupo indígena pueden coincidir con los de mestizos (puestos de lado por ser globalmente sospechosos de tener un origen ¡legítimo) y criollos estableciendo alianzas entre ellos frente a los peninsulares y el poder colonial o, por el contrario, distanciándose cuando entran en competencia por una cierta hegemonía.

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Aunque parezca paradójico, a riesgo de no poder proclamar los frutos de sus esfuerzos, la Iglesia puso en primer plano la imagen del indio idólatra y es ésta la que ha dejado la mayor cantidad de documentación; en consecuencia, la historiografía ha podido asirla fácilmente viendo en ella la prueba del supuesto combate bien conocido entre una catequesis, agresiva pero ineficaz, y una resistencia guardiana de lógicas y creencias intactas. Siguiendo este razonamiento, la Iglesia colonial no habría podido negar una supuesta impermeabilidad de los indios al cristianismo. Pero esto es tan falso como querer caracterizar, por un único rasgo, el conjunto de la población englobada por el Estado colonial bajo el nombre de indios, una categoría que es fundamentalmente ideológica: juridico-fiscal en su base y étnico-religiosa sólo en su justificación.

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El estudio de la religiosidad indígena a partir de las únicas fuentes de la represión no debe imponernos su visión reductora. Aunque haya tendencia a olvidarlo, la Iglesia se tomó el cuidado de elaborar, paralelamente a su imagen del idólatra, la del indio convertido, sincero, devoto e incluso más fiel a la religión y a sus reglas morales que el promedio de los españoles. Por supuesto, aunque indispensable para justificarse, esta imagen fue dosificada con mucho mayor cautela que la primera. La razón es simple. Admitir la cristianización del indio funciona, al igual que el mestizaje, como un verdadero diabolo in musica que activa una cadena de alteraciones, de concesiones en las que la preservación

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de la oposición colonial básica (originarios/foráneos) se vuelve insostenible y, por lo tanto, hay que fingir constantemente un retorno al punto de partida para lograr que esa frontera se mantenga, irreductible. Por esta razón, fue necesario eliminar una pieza del mecanismo para que la máquina funcionara en el vacío, evitando una asimilación definitiva. La llegada de los jesuitas es un buen ejemplo de este tipo de dinámica. Les reconocieron a los indios un estatus cristiano mucho más amplio que la primera evangelización, más humanista en otros aspectos, les había negado. Les dieron acceso a la confesión y a la comunión, pero abriendo la puerta a la demonización de las tradiciones prehispánicas y dando lugar a la represión violenta. Esa aceptación era sin embargo incompleta. Negarles las órdenes sacerdotales era la trampa o la solución por la cual se neutralizaba la asimilación. Toda tentativa de reproducción autónoma de las instituciones eclesiásticas, que hubiese sido la culminación del reconocimiento, estaba de este modo condenada a caer en la heterodoxia, el cisma o, en la práctica, a ser anatemizada como una forma de idolatría y, por lo tanto, podía ser suprimida sin más. Esta máquina transformaba toda forma de asimilación absoluta en rechazo, en diferencia que rebajaba al otro a un grado cero de conversión. Pero, ¿hasta qué punto este juego podía sostenerse sin comprometer la imagen de la Iglesia? 7

Frente a las reformulaciones de la doctrina y la redefinición que permitía la vigencia de la idolatría, que contribuyeron a diferenciar a la población indígena, la vertiente de asimilación, el reconocimiento de su estatus cristiano, avanzó, sí, pero parsimoniosamente hacia un horizonte intencionalmente distante, huidizo y constantemente relegado. Esta aceptación retardada desencadena tensiones y conflictos puesto que la principal regla que impone la circunstancia colonial es que sólo los cristianos forman parte de la nueva sociedad. Los demás están necesariamente fuera y, más aún, pasan relativamente pronto a ser enemigos del cuerpo social. De ambos lados es imprescindible dar el primer paso, una primera asimilación religiosa permite la incorporación política (como vasallos y tributarios), jurídica (otorga derechos), judicial (integra a un fuero y a un sistema de justicia) y, con ello, paradójicamente, controlar el tempo, la velocidad, de una aceptación mayor o total, valga decir la duración de una forma parcial y controlada de exclusión. Fijado este principio, ser cristiano es indispensable para conservar el lugar que se tenía anteriormente, para forjarse uno nuevo4 pero, sobre todo, ser aceptado como cristiano se convierte en una poderosa arma defensiva que puede conducir hacia la abolición de las diferencias discriminatorias, sin que ello implique un deseo de aculturación. El sistema funciona con la ambivalencia de un incentivo a la asimilación y con la reelaboración de las fronteras interiores que recuerdan a Heracles cada vez más cerca de la tortuga que nunca podrá alcanzar.

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Desde que se descartó el sistema señorial de la encomienda, el poder colonial juega sobre un discurso, una estructura administrativa, jurídica y social que crea el espejismo de dos sociedades paralelas que no se confunden jamás pero de las cuales una es modelo de la otra y su separación tiene la excusa paternalista de poner a salvo la comunidad de nuevos cristianos de los peligros de un contacto que, asimilándola, la destruiría (la exclusión justificada por la preservación de la que Huamán Poma intentará extraer el máximo provecho). Se ha visto a propósito de los hechiceros, esta sociedad en el siglo XVII se concibe ya como constituida por naciones diferentes y el mestizaje, dado su carácter disolvente de esos grupos, es entendido tan sólo como un producto residual del contacto pero no como un proceso capaz de engendrar una nueva nación. Si la única manera de reivindicar un lugar es imponiéndose como cristiano, la única arma para ganar terreno

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político (estando excluidos de la posibilidad de representar al rey convirtiéndose en burócrata y del derecho de conquista reservado a los españoles) fuera de los cargos del cabildo y la doctrina, es reclamarse indio. Siendo reconocido por la Corona como legítimo señor natural o descendiente de la nobleza cuzqueña que colaboró con los españoles se puede obtener la mayor porción de poder que permite el sistema gracias a la única legitimidad que, siendo compatible con la del monarca católico, proviene de una fuente independiente. No podemos dejar de pensar en todos aquellos que reivindicaban tanto ser descendientes y sucesores de los grandes curacas prehispánicos como ser súbditos del rey 5. Incluso durante la mayor parte de las rebeliones del siglo XVIII ese esquema seguirá siendo válido. Pueden enfrentarse a los españoles y querer expulsarlos pero al grito de “viva el rey, muera el mal gobierno”. Al igual que Huaman Poma más de un siglo antes, estos rebeldes pueden reclamarse verdaderos cristianos frente a los españoles presentados en cambio como demonios movidos por la codicia6, unos principios de economía moral que la propia prédica podía difundir. Cristiano e indio pueden entonces no ser términos tan incompatibles, como pueden no serlo tampoco inca y rey. Se puede así comprender mejor algunas opciones de catequesis y su éxito entre los indios. En nuestra historia reaparecerán pues, nuevamente, los incas y la necesidad de transformar y reanimar el pasado. 9

Otra corriente se dibuja, que habría que contrastar más a menudo con la mera resistencia, por la cual los indios lograron transformar la religión y la Iglesia en terreno de debate y conflicto para poder ser cristianos con plenos derechos. Poco a poco, fueron plantando los hitos. Debieron luchar primero por establecer los vínculos que unían a

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Dios con su historia y por definir al indio virtuoso, ese modelo, paralelo y complementario del idólatra. Sobre esa base pudieron, desde mediados del siglo XVII, reivindicar privilegios religiosos, administrativos y políticos cuyo corolario fue el esfuerzo por el reconocimiento de la santidad indígena y el acceso a las ordenes sacerdotales que permitiría desentrabar el mecanismo colonial de reproducción de la diferencia étnica.

1. EL MILAGRO Y LA VIRTUD: 1532-1633 Para una historia del milagro colonial 11

Todo invita a vincular milagro y conquista: el antecedente de la Reconquista —desde la legendaria aparición del apóstol Santiago en la batalla de Clavijo— y una empresa justificada por la religión. Sin embargo, para el Perú, ningún testimonio estrictamente contemporáneo habla realmente en términos de milagro. Las coyunturas excepcionales que hacen los triunfos militares posibles son, por supuesto, interpretadas como signos de que Dios favorece a los conquistadores, pero este germen de lectura providencialista no impone hecho alguno como una intervención divina directa. Si existe un milagro de conquista, no se trata tanto de una vivencia, inmediatamente testimoniada, como de un trabajo de la memoria que se decanta lentamente7. Las circunstancias extraordinarias sólo se explican a posteriori, y las visiones sólo encuentran sus referentes precisos décadas después. Pero si ese tiempo transcurrido pone en evidencia la construcción, es igualmente relevante la fuente y la dirección de este proceso: la experiencia indígena de los hechos, y no la de los conquistadores, es siempre el punto de partida aunque se busque asimilarla o inducirla a una reinterpretación. El triunfo militar y las injusticias de las que son conscientes imponen un estratégico pudor español: el vencedor puede creer que Dios

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quiso su victoria pero, habiendo vencido, no puede imponer unilateralmente la intervención divina sin teñirla de duda o desautorizarla, reduciéndola a un acto interesado de autojustificación. El milagro de conquista requiere, urge, ser legitimado por la autoridad del testimonio indígena para no convertirse en un gesto de triunfalismo vacuo. 12

La definición de los acontecimientos fundacionales de la nueva sociedad constituye un terreno de negociación, de entendimiento político y la transacción es posible porque cada bando puede sacar provecho del resultado final8. Gracias a estos milagros se puede afirmar que la conquista es obra de la voluntad divina pero también transformarla en obra directa de la divinidad, un matiz cargado de una significación y consecuencias radicalmente distintas. Si se la justifica así, se abre también la puerta a una relación más directa entre Dios y los indios: éstos no habrían sido vencidos por los españoles sino que se habrían rendido a Dios. El milagro de conquista contiene la paradoja de que, si bien se constituye en mito de origen del sometimiento político, difumina la legitimidad política dominante y redefine la identidad religiosa aborigen9. Aquellos que logran constituirse en hitos históricos cristalizan en versiones consensuales por lo que no habrá en el Perú, al contrario de la Nueva España, quien levante la voz como Bernal Díaz del Castillo para asegurar con su autoridad de testigo presencial que tal milagro (la aparición de Santiago) no tuvo lugar. Cómo se teje entonces esta historia providencial común.

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Tres milagros principales (o dos, según cómo se quiera contar) explican la conquista del Perú. El primero según la cronología de los acontecimientos, pero aparentemente el último en quedar fijado, corresponde al instante mismo en que los cristianos pisan el suelo peruano. Pedro de Candia baja solo a tierra con la cruz en la mano. Unos indios, ignorando sus intenciones, lanzan contra él unas fieras que son neutralizadas y amansadas por la cruz; reconocen entonces el poder de ésta e, inmediatamente, le rinden reverencia. Los orígenes de esta anécdota no han sido, que yo sepa, estudiados y, verosímilmente, ningún indicio en las primeras relaciones de la conquista testimonia hecho extraordinario alguno ligado con ese momento. Aparece narrado como milagro en su versión definitiva por Garcilaso, y es retomado luego por Solórzano (1648, 1672), Córdova Salinas (1651) y otros. Si no tuvo mayor fortuna en las artes plásticas, fue llevado a la escena por Pedro Calderón de la Barca en la Aurora en Copacabana y Francisco del Castillo en su Conquista del Perú.

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Pese a situarse más tarde en la historia, el milagro emblemático de la conquista permanecerá el de la doble aparición de Santiago y la Virgen María durante el cerco del Cuzco. El momento es altamente significativo; en 1536 las tropas de Manco Inca logran poner en jaque a los españoles, los indios están en capacidad de expulsarlos. Tanto la Relación del cerco del Cuzco (1539) como la crónica de Cieza (1550) contienen el germen de la futura presentación milagrosa. El autor anónimo, pero testigo directo, habla de un “viejo cano” que combate10 y Cieza de cómo “algunos dellos (los indios) afirman, que vían algunas vezes, quando andavan peleando con los Españoles una figura celestial que en ellos hizo gran daño”11. Mi el viejo, ni la figura celestial son identificados, aún cuando Cieza habla ya de milagro e inserta la anécdota en un capítulo consagrado a establecer las bases para una historia providencial de la conquista. Ambos autores mencionan que los indios intentaron quemar la iglesia, instalada en el antiguo Suntur Huasi, sin conseguirlo. Para Cieza el triunfo final es un hecho extraordinario ya que la desventaja numérica de los españoles lo hace de otro modo inexplicable, pero no lo asocia a una visión. Es en

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Betanzos (1558)12 que los milagros comienzan a tomar forma, siempre a partir de una exegesis indígena: “decían los indios que veían que como se encendía esta paja que una señora de Castilla vestida toda de blanco la veían estar sentada sobre la iglesia y que ésta mataba este fuego con unas mangas largas y blancas que traía y que todo el tiempo que el cerco tuvieron puesto sobre el Cuzco siempre la vieron a esta señora encima desta iglesia asentada”13. 15

El viejo da lugar incluso a una primera identificación de los indios que ven en él a Francisco Pizarro que se había hecho presente en espíritu para combatirlos: “(...) y dicen que ansi mismo veían ir delante de los cristianos cuando salían de la ciudad a pelear un hombre en un caballo blanco todo armado y una barba blanca y larga y que tenía en los pechos una cruz colorada como el hábito de Santiago que tenía el Marqués en los pechos y a éste decían que era el espíritu del Marqués que andaba delante de los suyos el cual dicen que hacía mucho polvo con el caballo en que iba y que este polvo los cegaba y no los dejaba pelear y que ansi los desbarataban los cristianos(…)”14

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Betanzos estaba casado con una noble cuzqueña, su versión (sin esperar la de Qarcilaso 15) puede reflejar una voluntad de relativizar la derrota atribuyéndola a elementos sobrenaturales y a un personaje doblemente ausente (de la escena de los hechos y, con su muerte en 1541, de la política en el momento de redacción de la crónica). Su obra confirma la necesidad de reservar a los indios la experiencia de estos milagros. Pero, por más extraordinaria que sea, la visión no es celestial, Pizarro surge como un aparecido viviente.

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El desafío será inducir a los indios a una nueva interpretación respetando los elementos factuales. El aspecto convencional de viejo caballero del conquistador (barba, caballo blanco, cruz roja) va a conservarse preciosamente porque permitía dar un vuelco a la identificación del personaje; los detalles de su comportamiento en cambio, no pudiendo ser borrados, serán trasladados de esta visión a otra. Pero, ¿cómo modelar, cómo reelaborar el milagro ante el imperativo de someterse al testimonio indígena?

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Garcilaso afirma que, antes de su partida del Perú (1560), los españoles, “en el hastial de aquel templo (catedral del Cuzco) que sale a la plaza pintaron al señor Santiago encima de un caballo con su adarga embrazada y la espada en la mano, y la espada era culebreada; tenía muchos indios derribados a sus pies, muertos y heridos”. Así surgió en el Perú el motivo más tarde célebre de Santiago Mataindios, retomando al Matamoros de la Reconquista. “Los indios viendo esta pintura”, que debemos suponer posterior a 1558 (fecha límite para la redacción definitiva de la Suma de Betanzos), rectificaron la lectura de su recuerdo exclamando: “Un viracocha como éste era el que nos destruía en esta plaza”16. Si la interpretación sigue permaneciendo en manos indígenas, no hay que menospreciar el rol de la representación plástica, con una invención iconográfica que no podría ser en ningún caso inocente, en el paso del fantasma de Pizarro a la presencia del apóstol. Al menos una década antes que los jesuitas tiendan a los indios la representación del infierno como un espejo capaz de reflejarles su destino en el más allá, de mostrarles un futuro de otro modo invisible, la pintura histórica, ilusión de la verdad de lo vivido, hace su aparición para contribuir a que reelaboren su recuerdo.

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Esta voluntad consciente de moldear la memoria puede confirmarse cuando Matienzo (1567), el primero que deja testimonio escrito de la identificación de Santiago, es también el primero en sacar provecho del milagro imponiendo gracias a él una conquista providencial capaz de justificar su proyecto colonial. Efectivamente, la aparición del

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Cerco del Cuzco cierra su capítulo, “de cómo entraron los españoles en este reino, y cómo fue justamente ganado y tiene su Magestad justo título a él”17, que sienta las bases históricas y jurídicas de la dominación española. El oidor da a entender que todo está sujeto a opinión si nos atenemos a las primeras identificaciones indígenas de la aparición del conquistador ausente (aquí Alonso de Mesa y no Pizarro). Pero, en el mismo movimiento impone a Santiago como el verdadero referente de la visión y, una vez más, confirma su exégesis por la voz de los indios. Constatemos que no hace por lo demás ningún esfuerzo por borrar el transcurso del tiempo entre los hechos y su identificación (si para nosotros éste denuncia hoy la construcción humana, para él y su época, por el contrario ponía al desnudo la más oculta verdad): “Ansí, los indios decían a la sazón, y dicen agora, que el que los vencía era un hombre viexo, cano, que venía en un caballo blanco, que ellos pensaban que era uno que llamaban Alonso de Mesa, el cual por enfermedad quedaba en la cama y no había salido a la guerra, y dícese debió de ser el Apóstol Santiago, abogado de nuestra España, inviado por Dios para que los indios fuesen vencidos, y para que no fuesen para se hacer mal a si mismos, recebiendo el bien que Nuestro Señor les tenía aparexado, y que ellos mesmos agora reconocen”18. 20

Con la transformación de Francisco Pizarro en apóstol Santiago, la anécdota se había transformado en un milagro de conquista strictu senso, en justificación de la misión de España, y llevaba el germen paternalista de la protección del indio. La aparición de Santiago fue fijada por el cotejo entre una memoria abierta a la exégesis y una representación plástica capaz de persuadir de su veracidad. Así se eliminó de la narración el polvo que cegaba a los indios, no muy digno del honor de un guerrero, menos aún celestial, que fue transferido como arma femenina de combate a la aparición de la dama de Castilla. Su identificación con la Virgen no dio lugar a tantas vacilaciones aunque las distintas órdenes competirán por precisar la advocación o la imagen precisa que intervino en la aparición19 hasta el intento de fijar una advocación independiente bajo el nombre de Virgen de la Descención y solicitar el establecimiento de un oficio propio en 176620. En adelante, el milagro del Cuzco sólo presentará algunas diferencias de detalle entre sus versiones: el polvo será algunas veces lluvia, o incluso nieve, y podrá apagar el incendio o ser arma para neutralizar a los indios. El desplazamiento había permitido, como en el caso de Santiago Matamoros, reencontrar una tradición de combate religioso de la Reconquista marcada por hechos que habían adquirido un carácter arquetípico. La Virgen del Suntur Huasi sigue la misma lógica que el combate de la Virgen de Guadalupe contra los moros, y un hecho análogo se reproducirá nuevamente durante la guerra de Chile21. Si recordamos las diversas apariciones (aunque menos consensúales) de Santiago combatiendo a los indios en México y también en Chile estos milagros parecen verse reducidos a repeticiones de eventos arquetípicos de la Reconquista que los españoles buscan imponer.

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Y, sin embargo, estos milagros son bastante más ambivalentes que lo que su dependencia de ese modelo hace suponer.

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Si el milagro va calando en la memoria colectiva, algunos testigos no transforman substancialmente su primera percepción aunque produzcan sus testimonios en el contexto de la reelaboración de la historia emprendida bajo la égida del virrey Toledo. Pedro Pizarro, pese a describir con detalle los hechos, no hablará del misterioso caballero y si usa la palabra milagro para narrar la prodigiosa extinción del fuego no la asocia a ninguna visión, ni siquiera a una lluvia milagrosa22. Titu Cusi Yupanqui en cambio, ese mismo año puede explicar sin problema el supuesto prodigio indicando que los esclavos

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negros de los españoles fueron quienes impidieron que el fuego prendiera en la paja. Y, si menciona un caballo blanco que durante la toma de Sacsahuaman hizo mucho daño a los indios nada en su relato indica que se tratara de un hecho sobrenatural. Pese a ello, en el imaginario indígena este combate no es sólo humano, su padre Manco Inca creía firmemente que las oraciones que veía hacer constantemente a los españoles eran la causa de una protección divina más eficaz que la estrategia militar de los españoles 23. 23

Tras Matienzo, Acosta (1590) sacará provecho y dará forma a ambas historias, fijadas definitivamente por Garcilaso (1617) a quien todos citarán luego como la autoridad, probablemente más que por las innegables cualidades intrínsecas de su obra por el elemento legitimador que daba a su versión su abierta reivindicación de una identidad mestizo-indígena. A partir de los años 1630, los milagros servirán para sostener dos tesis divergentes. Por un lado, la defensa de las élites indígenas o más generalmente del conjunto de la tradición local, y por tanto también criolla; en la línea de Qarcilaso hay que citar a Huaman Poma, Calancha, Córdova y Salinas. Por otro, la de los juristas del régimen, principalmente Solórzano Pereyra que, en su De indiarum iure24, ahondará el surco abierto por Matienzo y Acosta presentando estos milagros como la base histórica legitimadora del orden colonial. Aparecerán también en el teatro español 25, pero su fortuna más vasta la tendrán, gracias a su recepción indígena, en las artes plásticas en imágenes que son probablemente el eco de aquellas que sirvieron para fijar la leyenda 26. Desde mediados del siglo XVII, lo primero que podía ver el visitante al entrar en la catedral del Cuzco, contra el muro del coro que cierra el acceso a la nave principal, eran dos grandes lienzos que representaban los dos milagros de conquista27. Para convertir la catedral de la capital del antiguo imperio en centro simbólico fundador del catolicismo peruano y dar una base material a esos milagros que habían tenido lugar en su emplazamiento se trasladó al mismo templo y colocó en el altar mayor la milagrosa cruz que en Tumbes había hecho el primero de todos los milagros abriendo la puerta a la conversión; de la antigua cruz venerada por los incas en cambio no volverá a hablarse 28.

De los milagros prehispánicos a la Virgen de Copacabana: la visión y el objeto 24

Los indios del Perú ven constituirse poco a poco un corpus de devociones propias a su historia. A San Bartolomé y Santo Tomás que debían haber visitado las Indias se agregan Santiago Mataindios y la Virgen del Suntur Huasi. Los evangelizadores estuvieron obsesionados por esta presencia al punto que terminaron por hallar sus vestigios materiales, incluidas las huellas de sus pasos29. La cruz de Carabuco atribuida al apóstol y como tal indestructible se convertirá, tras las pruebas de su identificación que siguen de cerca el modelo de la invención de la cruz por santa Helena, en objeto de veneración muy difundida a fines del siglo XVI30. Estas devociones del cristianismo prehispánico permitieron una cierta sobrevivencia de la primera evangelización después de 1583. Podríamos ver en ellas una contraparte política de las estrategias de continuidad ritual. Efectivamente, el conocimiento del pasado apostólico no era sólo necesario para armonizar la cronología americana con la historia universal. Considerando a Dios como la fuente de todo poder, había que justificar una legitimidad prehispánica capaz de transcender la ruptura de la cristianización para que pudiese ser independiente de la del rey. El uso que hace el cronista indígena Juan de Santa Cruz Pachacuti de la leyenda de Tunupa-Santo Tomás no puede ser más clara. Si los indios no logran escuchar totalmente

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el mensaje del apóstol y olvidan el nombre de Dios, sin embargo, el callado (“el palo”) que le deja a Apo Tambo, se convertirá milagrosamente en la vara de oro (“tupa yauri”) que permitirá a su hijo, Manco Capac, elegir el Cuzco como capital para fundar su reino y será una de las insignias del poder inca. Dios interviene en la historia indígena fundando directamente la legitimidad de su monarquía y dándole los atributos de su soberanía 31. Pero estos nuevos milagros no están compuestos de una visión más o menos evanescente, que la plástica puede tratar de fijar, por el contrario, tienen un asidero concreto en objetos que, por un lado, poseen la fuerza de pruebas materiales y, por otro, constituyen reliquias, un legado divino que prolonga, multiplica y diversifica el milagro inicial. 25

Quienes se sirvieron de los milagros de conquista para defender el Estado colonial o la religiosidad tridentina se vieron obligados a tener que callar (Matienzo o Solórzano), cuestionar o refutar (Acosta) el periplo americano de los apóstoles y, sobre todo, sus milagros32. El virrey Toledo, consecuente con su empeño de restar toda legitimidad al gobierno inca, intentó incluso aniquilar sus supuestas huellas materiales. Cuando, en el siglo XVII, tenga lugar el reflorecimiento de la teoría sobre esta presencia en manos de los cronistas criollos de las órdenes mendicantes33 preocupados en rehabilitar el pasado cristiano del continente en que habían nacido, no lograrán comprender el rechazo y el ensañamiento de Toledo contra lo que para ellos era una verdad bíblica irrefutable y se lo reprocharán amargamente. El agustino Ramos Gavilán cuenta cómo un antiguo retrato del apóstol encontrado en el Collao (un monolito como el que vio Cieza) había sido destruido por el virrey durante su visita. La pérdida voluntaria de semejante reliquia sólo podía concebirse a sus ojos suponiendo que en esa época “no se avía tanta noticia del Santo Dicípulo entendiendo ser Idolo la devieron deshazer”34. Los jesuitas que se instalaron en la zona próxima al lago no habían podido, pese a la poca simpatía que les inspiraba, ignorar a Santo Tomás, asimilado a Tunupa35, cuya devoción los dominicos habían introducido marcando la geografía de la región. Sin embargo, para compensar el peso benéfico del santo, enfatizarán su martirio que convertía a los indios en una suerte de infieles recalcitrantes, desde siempre enemigos de la fe y, eventualmente, apóstatas. A tener en cuenta también que en los tiempos de la extirpación quienes creían en la cruz de Carabuco podían desligar la presencia del apóstol de todo sincretismo. Ramos Gavilán, citando a Bernabé Sedeño cura de Carabuco, desdoblará la identidad Tomás-Tunupa haciendo de este último su antagonista36.

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Enfatizar este martirio, destruir los vestigios del cristianismo apostólico, forma parte del movimiento de clausura de la primera evangelización que concluye con el tercer concilio. Mientras éste se reúne, en torno a Copacabana se produce un milagro clave de la historia colonial que cierra el ciclo de los de conquista y abre la puerta a una nueva era al sembrar la posibilidad de vínculos más directos e individuales con la divinidad que los que el concilio buscaba imponer. Difícil decir si, por una simple coincidencia o por abierta reacción, logran encabalgarse elementos de la primera evangelización con la ortodoxia colonial. La construcción de un cristianismo culturalmente neutro no podía sostenerse en el aire. Un nuevo tipo de reliquia, producto del milagro, irrumpe en escena y se impone porque aporta un asidero material para el cristianismo indígena. Levantando el debate sobre su autenticidad y una codiciosa lucha por su posesión, sembrará la discordia, disolverá la alianza, aparentemente tan firme, entre la Iglesia secular y la Compañía de Jesús y, sobre todo, logrará efectivamente servir de contrapeso al nuevo proyecto. Copacabana actualiza y renueva la producción de reliquias milagrosas, No serán más la supervivencia material de un pasado prehispánico (convertido en fuente esencial de la

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idolatría). Se trata ahora de imágenes-reliquias que comparten con el ídolo el hecho de no ser simples representaciones: no son intercambiables por otras; en ellas significante y significado son indisociables puesto que, aunque no lleguen a ser dioses y sean reproducibles, son objetos sagrados, marcados de forma indeleble por la divinidad y prodigarán por ello milagros a los indios. 27

Si se reduce el milagro de Copacabana a sus líneas esenciales, es la historia de un pueblo cuyos habitantes buscan una imagen para fundar una cofradía a la Virgen y la de un indio, Francisco Titu Yupanqui, aprendiz de escultor, que (sin conocer la voluntad de los suyos) ha decidido tallar una imagen de la Candelaria para su comunidad. La lucha de este último es lograr la maestría de su oficio y el reconocimiento explícito de la autoridad eclesiástica para que le otorgue “licencia (...) para poder libremente pintar, y entallar Imágenes, lo qual le salió muy al rebés porque assí el Obispo como los demás (...) reyan mucho, y no faltó quien ultrajándole le aconsejó, que dexasse aquel arte para los Españoles” 37. Los propios indios de su pueblo la rechazan ellos también por no considerar digna de su cofradía una imagen cristiana que no sea hecha por un español o importada de la península38. A lo largo de este aprendizaje, la imagen que va elaborando en el transcurso de

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1582 se va transformando ella misma obligándolo a perfeccionar su técnica o ayudándolo a ganar la confianza de los demás39. Finalmente, el 2 de febrero de 1583 la imagen entra con todo el reconocimiento para ser instalada en el pueblo de Copacabana.

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El sentido de la historia no puede ser más explícito. La Virgen y su hijo se convierten en abogados de la plena incorporación de los indios al catolicismo y de la lucha de éstos por el reconocimiento oficial de ese estatus. El principal difusor de la leyenda, el agustino Ramos Gavilán, refuerza esta lectura al hablar del legítimo deseo de Francisco de alcanzar a producir un objeto sagrado citando a san Pablo “(...) y no faltó de nuestro Dios Personam non accipit (Dt. 10, 17) y el Apóstol en la carta a los Romanos (Rom. 10, 12) no (h)ay distinción del Judío al Griego, porque un mismo Señor es de todos, y para todos los que le invocan” 40.

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Alegar el absurdo intento de tratar de establecer diferencias y categorías entre los cristianos según el origen de su religión anterior (entre judíos o griegos) era un argumento ampliamente utilizados por los teólogos que buscaban rebatir los estatutos de limpieza de sangre41. Y el cronista insistirá que el escultor obliga a Dios, y éste cede por medio del milagro. Sus ruegos “le obligaron a condeceder con su súplica, haziéndole insigne en el arte, y muy famoso”42.

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A diferencia de la Guadalupe mexicana que no es obra humana sino la figura misma de la Virgen impresa en un lienzo, don divino sin mediación humana que se ofrece a los indios (evitando todo escollo idolátrico), la Virgen de Copacabana es ante todo la obra de un indio, un neófito torpe pero lleno de empeño, buena voluntad y fe sincera. Estas virtudes lo convierten en emblema del recién convertido. La forma imperfecta modelada por el indio, a partir del prototipo de la Candelaria, y rechazada por el prelado y los propios indios, va a ser avalada por la Virgen, elegida y, en cierto modo, habitada por ella y así sacralizada. La prueba será la autotransformación final de la imagen. Cuando finalmente parece haber sido aceptada y se le colocan las coronas habituales, el rostro de la madre queda oculto por la del niño Jesús que lleva en sus brazos. El cura pide al escultor modificar la composición pero, al momento de bajar la pieza del altar, el milagro ya se ha producido: el niño Dios se ha hecho a un lado para despejar el rostro de su madre. El milagro mismo parece confirmar la lección polivalente de las imágenes, refrendando por

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un lado su arbitrariedad en tanto mero signo (pese a su torpeza formai representa eficazmente a la Virgen) y, por otro, al exigir las reglas del decoro una calidad de notación digna del referente, la veracidad se apoya en la ilusión (el referente mismo se encarga de salvar aquí la distancia, corrigiendo la imagen). Pero lo más importante es el reconocimiento de la capacidad de producir sacralidad reconocida por la Virgen y el propio Cristo por encima de la negativa de las autoridades de la Iglesia colonial. 32

Luego, los acontecimientos se suceden cada vez más rápido al punto que es difícil asirlos. El cura del pueblo, el secular Antonio de Montoro, revela a sus feligreses cómo podrán “ser respetados de los demás Indios, y favorecidos de los Españoles, por ser tesoreros de tan inestimable tesoro”43. Los milagros no se hacen esperar, a partir de 1583 no cesan de multiplicarse y mayoritariamente en beneficio de indios, tarda la desaparición de la idolatría. El pueblo de Copacabana era un antiguo centro de culto dedicado a un ídolo femenino, la Virgen suplantará al ídolo en el corazón de los habitantes de la doctrina. La fama de la imagen crece inmediatamente al punto que se habla de intentos de parte del cabildo eclesiástico de La Plata por recuperarla y, desde 1585 los agustinos comienzan a hacer presión para apoderarse de la doctrina cuya administración se ven asignada oficialmente en 1589 y dan una mayor difusión a la nueva advocación44.

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La experiencia de Copacabana permite que otras imágenes se vuelvan también fértiles dispensadoras de milagros a indios. Se pueden contar algunos cientos recogidos en crónicas, cartas, sermones, colecciones de ejemplos y otros libros de devoción. El estudio de estos materiales podrá ayudar a comprender mejor la desconfianza de las autoridades religiosas hacia las imágenes de culto y de devoción a partir del inicio del siglo siguiente así como sus conexiones posibles con la idolatría y su extirpación. De hecho, estos milagros se producen desde las últimas décadas del siglo XVI pero son publicados y difundidos gracias a la imprenta a lo largo de la primera mitad del XVII. Al tiempo que seculares y jesuitas hacen triunfar la extirpación y proclaman el apego obstinado de los indios a la religión de sus ancestros, dominicos, agustinos y franciscanos contrarrestan esta corriente difundiendo una historia que habla de la continuidad entre la evangelización prehispánica y el presente católico del Nuevo Mundo y en la cual los indios reciben de las manos de Dios, la Virgen o los santos (en cantidades tan generosas como las espectaculares cifras de los crímenes de la idolatría) la contraparte de su conversión. De hecho, el origen que atribuye Gavilán al pueblo de Copacabana como un centro idolátrico puede haber sido sobredimencionado para acrecentar el éxito de las políticas de sustitución. No debe tenerse por una casualidad que el tratado de José de Arriaga Extirpación de la idolatría del Perú y la Historia del santuario de nuestra señora de Copacabana de Ramos Gavilán salgan de las prensas limeñas el mismo año de 1621.

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Toda imagen milagrosa se reproduce e incluso se desdobla. Ello es posible en un primer grado por la representación plástica que imita su apariencia y difunde su prestigio, pero gracias a un contacto físico, también pueden transmitirse las virtudes del prototipo. La materialidad de la imagen milagrosa juega un rol importante, uno de los objetos piadosos más difundidos son las medidas de la Virgen, cintas que adquieren los fieles porque poseen las dimensiones de la imagen sagrada.

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Los indios de Lima construyen una ermita donde instalan (hacia enero 1589) una copia de la Virgen de Copacabana, que han encargado al escultor Diego Rodríguez, en San Lázaro, hasta entonces el barrio indígena por excelencia, situado a la otra orilla del Rimac 45. En 1571, en uno de los márgenes opuestos de la ciudad, el virrey Toledo había creado la reducción de Santiago del Cercado (el proyecto remontaba a 1566) para reunir en ella a la

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población indígena y había asignado la doctrina a los jesuitas. Desde 1585, éstos intentaban convencer al cabildo y al nuevo virrey de trasladar la población de San Lázaro al Cercado contra la voluntad del arzobispo Mogrovejo. Aprovechando la ausencia momentánea de éste último, los indios son transferidos a la fuerza en agosto de 1590 junto con su imagen de Copacabana46. En ese momento las relaciones entre el santo obispo y la Compañía de Jesús han cambiado definitivamente respecto de lo que había sido su colaboración solidaria durante el concilio (¿los jesuitas han ido demasiado lejos y comienzan a adquirir un poder que, gracias a una alianza con las autoridades temporales entre las que se cuenta al propio virrey, compite con el de la Iglesia secular?). A su regreso, viendo el prelado que la imagen ha sido instalada en una ermita improvisada, expuesta prácticamente a la intemperie, aprovecha para hace decir misas en su desagravio, arregla el lugar y, mientras comienza a construir en su catedral una nueva capilla para poder acogerla, nombra a Alonso de la Muerta como una suerte de capellán de la nueva ermita poniendo bajo su custodia y doctrina a los indios recién llegados. Las decisiones del arzobispo tienen una lógica estratégica; no quiere que la población de san Lázaro se disuelva y no está dispuesto a permitir que la Compañía controle la vida espiritual de todos los indios de la ciudad. Crea una competencia por el control espiritual de los habitantes del Cercado. La elección de Alonso de la Huerta no es fortuita, era un predicador célebre y gran conocedor de la lengua general. Será el autor de un Arte breve de la lengua quechua (1616), que se integra perfectamente en el marco de la nueva voluntad de acercar los dogmas religiosos de los indios que desembocará en el sermonario de Francisco de Avila. La cura de almas de la reducción se encuentra con la interferencia de la catedral y las tensiones entre, de un lado, el virrey García Hurtado de Mendoza y los jesuitas y, del otro, Toribio de Mogrovejo llegan a su punto neurálgico. 36

Contrariamente a lo que se podría pensar, la capilla de la imagen de estos indios más o menos pobres, instalados a la fuerza luego de la destrucción de sus casas, no es, ni será, un ghetto étnico47. La española Leonor de Vargas ha hecho el voto de escuchar misa en ella en agradecimiento de un favor recibido y asiste diariamente al culto allí celebrado acompañada de otras amigas. El milagro se produce el 28 de diciembre de 1591 frente a indios, negros, españoles y mulatos, presentes compartiendo el mismo ritual y espacio de devoción en torno a una imagen india y un barrio que supuestamente también lo es. Huerta estaba ausente y es otro secular, Juan de Pineda quien oficia; en el transcurso de la misa, algunos fieles comienzan a notar que la Virgen y el niño han comenzado a transpirar. Luego de la ceremonia, el cura, informado de los hechos, constata el milagro y llena varios cálices con el líquido que expande un perfume de flores. Los indios salen para anunciar la nueva y la pequeña capilla se ve pronto repleta de toda clase de gentes que reclaman un algodón o un retazo de tela impregnados del sudor santo, cuyos efectos benéficos serán rápidamente probados. Incluso el jesuita de la iglesia rival se ve obligado a acudir y subir al altar para constatar los hechos aunque en su declaración asumirá (como era de esperarse) una actitud prudente y seca, casi escéptica, sin pronunciarse abiertamente sobre el carácter milagroso pero tampoco podrá negar ni poner en duda ningún elemento fáctico. Al día siguiente, el arzobispo se apersona y ordena la apertura inmediata del expediente que atestará el milagro refrendado como tal por los teólogos. Sin embargo, ningún indio es llamado a declarar. Debemos creer que Mogrovejo prefiere mantenerlos al margen de miedo a que sus deposiciones sean recusadas por parciales e interesadas: el sufrimiento de la Virgen se debía interpretar, como era habitual en ese tipo de contexto, como la consecuencia de la violenta expulsión de la que había sido víctima junto con sus fieles. La lógica es la misma que en el milagro de conquista, el

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testimonio de quien puede sacar beneficio político queda excluido en favor del de su supuesto antagonista. 37

El arzobispo protegerá a la imagen para que no termine entre las manos de los jesuitas transfiriéndola ese mismo año de 1591 a la catedral y fundando una cofradía (bajo el ojo vigilante de Huerta) que permitiera asegurarle un culto y preservar, por medio de una organización institucionalizada, la identidad de los indios del antiguo barrio para poder revertir en algún momento el traslado. Los indios adquirieron una imagen milagrosa cuya devoción ganó a toda la capital pese a ser emblema de la autonomía simbólica de los indios, pero el milagro no les permitió recuperar su emplazamiento original: en 1592 se confirmará su permanencia en el Cercado. El arzobispo, que no había admitido en el concilio que se contemplara la ordenación de indígenas, hará sin embargo un uso frecuente de la capilla privilegiándola significativamente para “celebrar órdenes sacerdotales en ella”48.

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Si la catedral era el lugar de mayor prestigio en la jerarquía religiosa de la ciudad, el antiguo barrio de San Lázaro no debía ser abandonado por los indios para poder mantener viva una esperanza de verdadera autonomía y cumplir plenamente con el sentido del milagro. Los tiempos cambiaron y la prestigiosa catedral se convirtió en un peligro. Estar en el centro tiene sus ventajas pero da también la posibilidad de ser completamente espoliado por la autoridad. En 1606 la catedral estará en obras para su remodelación integral y la capilla será demolida. La imagen de Copacabana fue, como era de esperarse, promovida al altar mayor pero perderá su espacio propio lo que permitió disolver en la práctica las actividades de la cofradía cuyos miembros piden entonces autorización para construir una ermita en San Lázaro49. Terminarán construyendo una iglesia pero si el arzobispo extirpador que es Lobo Guerrero puede apoyarlos, el cabildo eclesiástico se negará a que la imagen milagrosa abandone su catedral. Luego de largos reclamos y de haber obtenido la autorización y el dinero para mejorar la capilla, la Virgen de Copacabana regresará a San Lázaro donde si instala en 163350 el día del aniversario del milagro pero su cofradía sólo podrá ser oficialmente reconocida y refundada en 1678. El barrio de San Lázaro permanecerá como el territorio que los indios privilegiarán de modo casi vindicativo para acumular en él sus triunfos progresivos en el reconocimiento de su autonomía religiosa.

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Gracias a otra de estas copias milagrosas los jesuitas intentarán apoderarse de un culto que parecía oponerse a su nueva evangelización o al menos a su hegemonía. Los jesuítas no habían tardado en acercarse a la imagen original de Copacabana haciéndose cofrades, el superior de la misión de Juli a la cabeza, apenas empezaron a difundirse las noticias de sus milagros51. Sebastián Quimichi, indio del pueblo de Cocharcas, cerca de Huamanga, habiendo quedado lisiado va al Cuzco donde canta pidiendo limosna a la puerta de la casa de los jesuitas y conoce a una india noble que le habla de la Virgen de Copacabana. Decide ir en peregrinación y, antes incluso de llegar, la Virgen cumple con curarlo. Logra hacerse de una réplica de la imagen milagrosa realizada por el propio Francisco Titu Yupanqui y haciendo prueba de una terca devoción convence al sacerdote agustino de la iglesia para que la toque a la original quedando una noche entera juntas. El contacto hizo a la imagen milagrosamente parecida a la original, tan semejantes que sólo las diferenciaba el vestido 52 . Sebastián regresa finalmente a su pueblo donde logra instalar a la nueva Virgen en una iglesia completamente reformada y morirá con fama de santidad pidiendo limosna para dotarla de una renta.

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La Virgen de Cocharcas, siendo un doble de Copacabana y habiendo sido su cofradía dedicada a esa advocación (defendida como tal por sus miembros reivindicando el prestigioso prototipo del que querrán, por lo menos hasta 1636, mantener el nombre53) podrá, gracias a la fuerza de esa identificación, convertirse en una advocación independiente entorno a la cual los jesuitas ayudarán a construir un santuario, transformado en centro de peregrinación. Así recuperaron y se apropiaron de la Virgen de Copacabana que les había sido hasta entonces hostil. Si la Copacabana limeña reproduce y se identifica a la Copacabana original de la que es una prolongación igualmente milagrosa, Cocharcas que se supone ser la reproducción idéntica se escinde del prototipo mudando nombre y naturaleza (como queriendo robarle su poder a Copacabana limeña cambiando de identidad). Aunque menos milagrosa que su homóloga Copacabana limeña, la Virgen de Cocharcas llegará también a instalarse en la capital en 1681 por obra del indio Sebastián Alonso en una ermita y con un recogimiento adjunto 54.

El convertido, el virtuoso y el santo 41

Las crónicas recogen anécdotas de conversiones para ilustrar la predisposición indígena al cristianismo; gracias a ellas, una galería de retratos se constituye poco a poco. Arrepentido de su pasado, orgulloso adversario de las huacas, a menudo más papista que el papa, el convertido adquiere un perfil definido mucho antes que el idólatra impenitente cuya imagen permanecerá siempre más abstracta o al menos vagamente desdibujada como todo personaje que debe causar miedo. Descripciones cargadas de convenciones, sin duda, pero incluso las fuentes más literarias manifiestan la necesidad de contrarrestar sus efectos demostrándole al lector su veracidad. Cieza, por ejemplo, pide al cura de Lampaz que escriba él mismo la historia de un cacique de su pueblo y la reproducirá como testimonio probatorio, Ramos Gavilán incluirá la (¿supuesta?) autobiografía de Francisco Titu Yupanqui que, si bien puede tratarse de un documento construido, el autor se ha preocupado por darle el sabor más auténtico e indígena posible sin perdonar incluir una sola de las posibles faltas fonéticas y sintácticas que convencionalmente pueden atribuirse a un indio en castellano.

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La conversión ejemplar no se produce espontáneamente. Un peligro, una agresión demoníaca o una crisis de angustia55, factibles por un alejamiento voluntario o involuntario de Dios la preceden. Apenas el protagonista hace un gesto hacia la fe, se desencadena la intervención celestial que lo pone a salvo y lo lleva a la conversión o reconversión con la que colmará la deuda contraída con la divinidad. Cieza narra dos ejemplos. El primero es algo convencional pero significativo56. Tamaracunga, indio del pueblo de Pirsa (Popayán), es agredido ferozmente por los demonios desde que manifiesta su intención de convertirse y no cejarán en una violencia cada vez más extrema de la que tienen que protegerlo los españoles del pueblo hasta la llegada del cura que celebra misa y lo bautiza. Su caso será ocasión a que se conviertan muchos indios pero, a partir del momento en que puede exclamar “cristiano soy” puede también libremente enfrentarse a los demonios (¿sus antiguos dioses?) sin miedo ni tener que solicitar ayuda a los españoles 57 . La protección directa que espera en la conversión es también la de una independencia simbólica. El otro caso —el del pueblo de Lampaz, cercano a 1547— es peculiar por que presenta probablemente la primera visión de la divinidad cristiana a un indio en territorio peruano. Se trata de una doble conversión, tanto al catolicismo como a la vida virtuosa. Además, no estando el pagano bajo una jurisdicción religiosa que permita su

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salvación, no es atormentado por el diablo, por el contrario, es un mensajero divino quien lo sume en la inquietud que sólo podrá resolver con el bautismo. Este cacique se encontraba una noche de miércoles santo en la huaca cercana a su pueblo cuando se le presentó “un hombre vestido de blanco (“blanco y muy hermoso, y que sus ropas assimismo eran resplandecientes” se dirá más adelante), el qual le dixo que qué hazía allí con aquella estatua de piedra, que se fuesse luego, y viniesse para mí (el cura Marcos Otaço) a se bolver christiano”. Se refugia en la iglesia donde permanece arrodillado ante las imágenes hasta que el sacerdote cede a bautizarlo. El rito produce la ruptura, el cambio de identidad que lo hace exclamar que “ya era christiano y no malo como los Indios”. En consecuencia, quema su casa, distribuye sus bienes y mujeres entre pobres y parientes. Regresa a la iglesia y siempre en ella o junto a la cruz del pueblo llevará a cabo su misión, “predicando a los indios lo que les convenía para su salvación: amonestándoles se apartassen de sus pecados y vicios. Lo qual hazía con gran hervor, como aquel que estaba alumbrado por el espíritu sancto”58. A partir de su ejemplo y prédica muchos otros se convierten. 43

Quisiera subrayar dos elementos del relato de Lampaz que ayudan a comprender mejor la situación de los indios que se consagran a la vida espiritual católica y a la prédica. En primer lugar, la necesidad de un modelo. Lo que hace esta historia memorable y digna de ser tenida por favor del cielo, es que su protagonista se haya transformado en ejemplo para los demás. Efectivamente, durante las primeras décadas, todos se ven confrontados al problema de los modelos de comportamiento a seguir tras la conversión. Para los evangelizadores, contar con un indio, aún mejor con un cacique, que se comporte como un cristiano virtuoso y que persuada a sus paisanos de seguir su camino es la mejor herramienta con la que pueden contar. Para los indios, ante la ausencia de ejemplos en su tradición o en su entorno social inmediato, el rito les permite una primera apropiación del cristianismo, como los llamados nuevos hechiceros descritos por Polo de Ondegardo que, en la década de 1560, ya han incorporado oraciones y gestos cristianos y aconsejan incluso frecuentar los sacramentos con fines terapéuticos59. Cuando el modelo es más estructurado y propone un modo de vida, se trata de un sacerdote especialmente devoto que vive en el pueblo, o deriva directamente de la prédica: la vida de san Francisco de Asís o el pedido de Cristo de abandonar todo para seguirlo están sin duda alguna detrás de los gestos de ruptura del cacique de Lampaz. Un caso de aprendizaje por contacto con la virtud es el de Huaman Poma, que no aspiraba a más que ser un buen cristiano. Su modo de vida y su obra se inspiraron de su medio hermano el cura mestizo Martín de Ayala que frecuentó de niño y que era a sus ojos un santo cuyo comportamiento lo marcó de forma indeleble60.

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El otro elemento es la necesidad apremiante que tiene el indio virtuoso de posesionarse del espacio sagrado y de permanecer cercano al cura para ser reconocido y legitimado. Hacer de la iglesia su casa no tiene sólo un valor simbólico. Las conversiones que toman un giro militante colocan paradójicamente al nuevo creyente en una situación frágil, inestable. Atrapado entre dos fuegos, sin un respaldo institucional tras sí que le permita oficialmente ejercer el sacerdocio, corre el riesgo de ser rechazado tanto por la Iglesia como por su propia comunidad. De la conjunción de un rechazo a la antigua tradición religiosa y la alianza con los representantes locales de la institución católica puede aflorar una oposición fuerte cristiano/indio. El virtuoso se expone a ver puesta en duda su identidad étnica, a perder el respaldo de su colectividad y a ser agredido. En los primeros tiempos, la virtud indígena — habría que decir casi la cristiandad indígena— sólo es

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susceptible de encontrar una aceptación consensual o incluso de existir sin riesgo bajo protección y en un marco de integración social que, a su vez, vuelva eficaz su efecto de irradiación. Un ejemplo particularmente dramático, aún más porque lo conocemos narrado en primera persona, es el del indio Francisco Usco Cori de Collana (repartimiento de Hatun Lucana). En su caso, crear las condiciones para la virtud es motivo para la defensa de las instituciones coloniales, como cuando, en reacción a las Leyes Nuevas, se denunciaba que los indios, arrancados del marco social de la encomienda, se hacían apóstatas o, si intentaban reintegrarse a sus comunidades, eran asesinados por sus curacas. En 1568 Francisco rinde su testimonio, que terminará en el Consejo de Indias, para apoyar la implantación definitiva del sistema de corregidores que, según él, garantizaría una correcta administración de la justicia en favor de los indios y su mantenimiento en la fe. Que sea buscando el interés de los indios, de los encomenderos o de la Corona, la posibilidad de una cristiandad indígena supone ya necesariamente la instauración de instituciones propiamente coloniales y permanentes. Usco Cori no ha sido bautizado en su pueblo porque su cacique no quería que figurase en la lista de tributarios. En el transcurso de un viaje se ha convertido y, gracias a un español, ha sido bautizado en la catedral del Cuzco. Enemigo declarado de las huacas, observa vigilante a sus conciudadanos. Estando en el pueblo de Guacra, “se juntaron todos (sus habitantes) a beber y este declarante tomó un cuchillo y fue a los tambores con questavan tañendo iendo a cortallos y les rinó (sic) diziendo que por qué la noche pasada avian estado haziendo aquellas vellaquerias quemando aquellas cosas adorando al diablo y los dichos yndios le dixeron por ventura tú heres español venyste de castilla no heres yndio como nosotros y que algunos españoles aunque vían aquello no reñyan como él y este declarante dixo que lo avia de dezir al padre o al corregidor desta cibdad (Huamanga) y entonces le manyataron y hecharon al pescueço una guaraca y le quisieron matar.”61 45

Para Francisco, como para ciertos funcionarios y curas, la cristianización sólo puede ser garantizada por una infraestructura administrativa y un tejido social cuyas características todavía se pueden negociar. Después del gobierno del virrey Toledo, la coyuntura cambia definitivamente. Nadie vuelve a poner en duda los justos títulos. Todos, defensores y detractores de los intereses indígenas, aceptan el nuevo orden. El proceso colonial se hace irreversible y la empresa de conservación de la fe, permanente. Al afianzarse el sistema, situaciones tan extremas se harán más bien raras o, en todo caso, las disidencias hacia la tradición indígena se mostrarán más bien como un problema de opción personal, en todo caso sin peligro mortal. El indio requiere, para ejercer la virtud, de un sostén institucional. Cuando ese marco existe, hay roles perfectamente establecidos en cada doctrina para que participe activamente en la vida de la Iglesia. Sus beneficiarios, exentos de tributo y de mita, reciben además un salario. Dos cargos se destacan por su importancia: el fiscal de doctrina, que designa bien la función de vigilancia y de denuncia que nuestros personajes asumen espontáneamente, y el cantor que, dada su participación en el rito, es percibido como el sustituto a un sacerdocio imposible, un intercesor entre Dios y su comunidad62. El cantor es, para sus conciudadanos como para los españoles, el modelo del indio cristiano, virtuoso y ladino (todo cantor sabe, por su oficio, leer, escribir e incluso puede poseer algún rudimento de latín). El virrey Toledo fijó la legislación que reglamenta estos cargos, documentados desde la década de 1550, cuya implantación por todo el territorio seguirá grosso modo las políticas de reducción.

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Del aval o el rechazo del doctrinero depende que un comportamiento que persigue la virtud sea aprobado o, por el contrario, se convierta en una parodia demoniaca. Los

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buenos cristianos, los virtuosos y eventualmente los santos logran afianzarse como tales en las ciudades o en las doctrinas tenidas por las órdenes conventuales, porque pueden encontrar allí un reconocimiento, ponerse bajo la protección de una comunidad eclesiástica que vigilará y refrendará su comportamiento y dará testimonio de sus virtudes y hazañas espirituales. Los sermones del tercer concilio seducen a los indios de los pueblos prometiéndoles el acceso a la comunión (mayor reconocimiento posible de su estatus cristiano) si son buenos como los de las grandes ciudades: “assi se haze donde (h)ay buenos indios, corno en el Cuzco, y en Lima y en otras partes. (...) Muchos Indios ladinos yanaconas y cofrades comulgan, porque son buenos Christianos, y saben la doctrina, Hazed todos lo mismo y comulgareys [...)” 63. 47

La realidad era al revés, sólo la ciudad o las doctrinas conventuales los haría plenamente virtuosos porque sólo allí se reconocería sus méritos. De forma análoga, a inicios del siglo XVII, los habitantes de las doctrinas franciscanas o dominicas serán puestos a salvo de la acusación de idolatría incluso por los autores más severos. Para José de Arriaga su conversión eficaz se explica por el esplendor del culto y, principalmente, por el florecimiento de la música que son tanto signos exteriores de su fe como formas institucionales de integración religiosa64. Pero, ¿se trata de la causa o de la consecuencia?

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Mientras que, en los pueblos y el campo, se persigue una idolatría en numerosos casos más impregnada de catolicismo que de tradiciones prehispánicas, en las ciudades la santidad indígena comienza a ser posible puesto que se ha vuelto verosímil y aceptable gracias a un marco socio-institucional que puede garantizar su autenticidad. Alguien sólo se vuelve santo, o se revela su virtud ejemplar, en ¡nterrelación con un entorno y, en el caso indígena, por mediación de la mirada española65. Daré dos ejemplos tomados de las cartas jesuitas, uno limeño, otro del Cuzco. El primero es el de Santiago, conocido como hijo de infieles y muerto en 1618 aproximadamente a los setenta años. Su conversión ocurrió cuando, en una ocasión, cabalgando, la noche lo sorprendió perdido en medio de un bosque. Atrapado entre los precipicios y el mar su vida corría peligro. De manera análoga a don Cristóbal Choquecaxa en su lucha contra Llocllahuancupa66, Santiago desafía a Dios a que le demuestre quién es, ayudándolo. La situación se ha revertido respecto de los sucesos de conquista, independientemente de que no estemos en una coyuntura militar. El indio exige de Dios el milagro porque quiere disfrutar de él pero probablemente también para probar que sí es posible, siendo indio, beneficiar de él y, en este caso, puede plantearlo como condición para su conversión; en definitiva pone a Dios a prueba, lo tienta casi, para que demuestre que su auxilio puede ser universal y no étnicamente restringido. Le dice así: “agora vere yo si esto que de ti enseñan los españoles es verdad, si tú me sacas de este trabajo y me llevas a camino cierto creere que tú eres Dios, y tu fee la verdadera”, tras lo cual encuentra su rumbo. El paisaje donde se supone se desarrolla la historia no existe en la costa peruana; la anécdota es probablemente un sueño o una visión inspirada por algún episodio hagiográfico o un exemplum. Después de convertido, Santiago termina refugiándose en la casa de probación de los jesuítas de la que prácticamente no se moverá67. Ahí podrá llevar una vida de virtud, encontrar un reconocimiento e incluso, no pudiendo hacerse sacerdote, logrará a punta de insistencia pronunciar votos de pobreza, castidad y obediencia que cumplirá con igual o mayor perseverancia que cualquier religioso68. Su virtud es un ejemplo contagioso que “pegaba a los demas yndios de casa los quales los superiores se los dieron a su cargo, y él los ynstruya con el mismo cuidado, prudençia, y espiritu que un fervoroso Maestro de Novicios, y de estos tubo muchos discípulos”; pero la lección de su ejemplo no se limita a

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sus congéneres. Si, por un lado, por su origen indígena se atribuye mayor ejemplaridad a sus virtudes (“de tanta mayor edificacion quanto los yndios de esta tierra suelen ser en la virtud menos constantes”), éstas son “tan raro exemplo assi a yndios como a españoles” e incluso pueden desafiar a los propios sacerdotes. Santiago morirá, “dexando en los de casa y de fuera que le conoscian opinion (como muchos dezian) del yndio más santo que ha avido en este Reyno y por lo menos de vida tan exemplar que puede ser confusion de la de muchos religiosos”69. 49

El segundo caso es el de la india Isabel Chinchero criada por los jesuitas y que permanecerá siempre vinculada a la orden. Si ella puede mostrar mayor independencia respecto del marco conventual y podríamos decir una mayor osadía es sin duda por su condición femenina que impide su incorporación a la comunidad religiosa. En 1613, una primera carta habla de cómo es “en esta ciudad muy conocida por su virtud y raro exemplo y por el gran provecho que en otras indias haze”70. Ha transformado su casa en una suerte de beaterio donde reina una disciplina rigurosa de oración. Acoge a mujeres pobres, a indios que llegan a la ciudad sin hablar castellano y a cualquiera que, hallándose en necesidad, podría verse forzado a ofender a Dios. Isabel, como otros indios y modestos personajes de las castas formados por los jesuitas en las llamadas escuelas de Cristo, combate el pecado y se erige en garante de un orden moral que ni las autoridades religiosas, ni civiles, son capaces de preservar. En la doctrina que se les enseña no parece haber una inclinación natural al pecado presentado más bien como el fruto de la necesidad; los peligros morales y espirituales surgen como consecuencia de las carencias materiales. Los alumnos de estas escuelas, que asumen muchas veces los roles de beatos viviendo en el siglo, se dedican a solidariamente compensar las causas económicas que conducen al pecado, sustituyéndose a la Iglesia o incluso al Estado en la labor de asistencia que a estos les correspondería e incluso en el de la reproducción del orden social. Isabel asume incluso el rol de la Compañía, como si fuese un padre más. Emprende por cuenta propia una misión en tres pueblos de los alrededores gracias a la cual las parejas que vivían en concubinato se casan, se reconcilian los esposos separados o reñidos, y se frenan las borracheras. Isabel sabe cómo fomentar la virtud y cómo alcanzarla. Su mensaje no puede ser más claro cuando insta a los indios a ir a la ciudad para alcanzar la salvación de sus almas71. Morirá, en 1638, “con gran fama de santidad y los padres que la conocieron no dissienten a ello: fue tan mirada en su pureza que murio virgen y no se duda que la misma pureza guardó en el alma pues en su larga edad no se le conocio pecado mortal. (...) enterrose con grande concierto y aclamacion y con gran sentimiento de su pérdida y se le mandó dezir gran número de misas y todos muestran con su agradecimiento la honra que haze Nuestro señor a los que le sirven.”72

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Si no se habla de Isabel en términos de modelo (lo que no debe extrañar puesto que los padres de la Compañía al elogiar su virginidad no podían ponerse a sí mismos como término de comparación) lo que ha ganado en autonomía y en un reconocimiento que trasciende el marco conventual es evidente.

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A lo largo de la década de 1630 los casos de indios virtuosos como Isabel y Santiago se multiplican, pero también —probable consecuencia de haber puesto a salvo de la idolatría a las doctrinas de regulares — , se amplía la manera de pensar la virtud indígena. Se comienza a aceptar casos colectivos de catolicismo ejemplar como doctrinas enteras cuyos habitantes se dedican con tal cuidado a la decoración, la música y la limpieza de las iglesias, que prueban estar más preocupados por el culto divino que los españoles cuyas parroquias muestran muchas veces cierto descuido. La conclusión es siempre que éstos

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deberían tomar el ejemplo de aquellos73. En los años siguientes la aceptación de la conversión de los indios tomará mayor amplitud, extendiéndose más allá del mero círculo de los hombres de Iglesia. Una experiencia más generalizada de la santidad que florece entre los siglos XVI y XVII iba haciendo a la sociedad más permeable al mismo tiempo que ofrecía pautas y modelos más próximos y tangibles a los indios.

2. NICOLÁS DE AYLLÓN: BIOGRAFÍA, HAGIOGRAFÍA Y PROCESO DE UN SANTO INDIO. 1632-1710 52

El reconocimiento progresivo del indio cristiano no basta para explicar la santidad indígena. Si, en 1632, ésta ya ha dado unos primeros frutos, es también porque criollos, negros, indios, mestizos y castas han podido acercarse a algún santo. Esta interacción permite construir una historia de la santidad colonial paralela a la del milagro.

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La transformación de la Virgen de Copacabana constituye el umbral entre el milagro de conquista histórico, construido a posteriori y el milagro en beneficio de los indios que, aunque conserve todo su carácter extraordinario de intervención divina, se convierte en una posibilidad siempre latente que puede emerger en cualquier momento de la vida cotidiana. Simultáneamente, santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606) abre la puerta a la santidad al acercarla a los indios. Primer santo canonizado de la historia colonial, fue precedido, si cabe la expresión, de una santidad de conquista. Pero, si los milagros de conquista dejan de producirse más allá de cierto límite cronológico, sus santos tendrán una continuidad en el espacio de la expansión de la fe y del territorio colonial, bajo la forma de mártires de frontera.

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El mártir del Perú por excelencia (pero no el único, ni el primero), el agustino fray Diego Ortiz (1532-157 1), no está vinculado a los acontecimientos fundadores de la conquista, sino a la resistencia inca de Vilcabamba y, por tanto, a la consolidación del Estado colonial bajo el virrey Toledo. Gracias a santo Tomás apóstol, convertido en mártir peruano, la santidad había sido inoculada en el pasado prehispánico permitiendo a diversos héroes antiguos encontrar una nueva identidad. Pero, como sucedió con todos los productos derivados de la primera evangelización, se buscará destejer ese cristianismo primitivo para remplazado por uno nuevo, hispánico. Así, mientras que Francisco de Toledo destruye las huellas del apóstol, un flamante mártir viene a tomar el relevo en 1571, justificando la última intervención militar que cierra definitivamente la conquista y garantiza la estabilidad del sistema colonial con el modelo de sociedad que se sabe.

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Fray Diego Ortiz se encontraba desde hacía unos dos años en Vilcabamba ocupándose de la conversión del inca Titu Cusi, de su armada y su séquito. El inca murió repentinamente luego de haberse negado a entrar en negociaciones con el virrey Toledo por lo que Pando, su secretario mestizo, y el agustino fueron acusados de haberlo asesinado. Los testigos indígenas de las informaciones recogidas en 1595 para un eventual proceso de canonización explican todos que, habiendo sido tomado prisionero y explicado que no era responsable de la muerte del soberano, fray Diego fue liberado al día siguiente pero, “(...) le mandaron que dijese misa y resucitase al inca, pues que él decía en su doctrina que su dios resucitaba los muertos; y que entonces se revistió y dijo misa con mucha devoción; y acabada de la decir, como vieron que no res(u)citaba su inca, le volvieron otra vez a prender (...)”74.

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El martirio se desencadena entonces como una respuesta violenta al verse negado el milagro de la resurrección que la doctrina predica figura entre los poderes de Dios. Hasta entonces respetuosos de la religión, los habitantes de Vilcabamba destruyen los objetos sagrados después de profanarlos y humillan brutalmente al sacerdote. Le atraviesan una soga por los pómulos con la que lo arrastran como a un animal, lo hieren con un hacha y, luego de muerto, lo empalan con un tronco de maguey75. Los diez testigos indígenas del proceso, convertidos después de los hechos, se mantienen en un tono descriptivo. Son conscientes de la gravedad de los acontecimientos y del estatus que el martirio otorga, sin embargo nada deja entrever que tengan el sentimiento de estar hablando de un santo.

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Es significativo que ninguno de los mártires de la conversión haya gozado de un verdadero proceso de canonización sostenido con insistencia, por ello no hay una santidad oficial de conquista en el Perú. Ni la Iglesia peruana, ni Roma, ni la Corona lucharán por esta santidad que hoy se podría tildar de políticamente poco correcta, que transforma al potencial convertido en victimario. Aunque retomada por las crónicas de convento, ninguna devoción particular parece haber marcado, como los milagros de conquista, la consciencia indígena76. Sin embargo, los mártires del Japón, que reflejaban, por contraste con América, la dificultad de penetración política y religiosa en el extremo oriente y que tenían en sus filas a un criollo, tendrán el favor de la beatificación, una abundante publicidad y lugar preferente en el Perú que parece pensarse a sí mismo como una sociedad cristiana en construcción pero con una receptividad a la fe que, si no se consideran exitosa, no se imagina tampoco en términos de violencia.

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Con Toribio de Mogrovejo se inaugura en cambio la experiencia indígena directa de la santidad, y a gran escala. Hombre político, constructor de la Iglesia colonial, conductor del tercer concilio. Si nos quedamos con este aspecto, el retrato queda bastante lejos de la ¡dea tradicional de un santo; la carrera del prelado estuvo marcada por una personalidad conflictiva, fuente permanente de confrontaciones. Pero, la ligera distancia cronológica que hizo del tercer concilio la encarnación de la ortodoxia y la base de la cristianización americana, transformaron su actitud en una obstinación heroica y clarividente frente a la mezquindad de sus opositores. El combate de Toribio se convirtió en el combate de Dios.

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Es durante la visita de su diócesis que el santo se revela a los indios, los milagros tienen lugar ante sus ojos y en favor suyo. El carisma del arzobispo77, sus acciones extraordinarias marcaron las consciencias al punto que, por ejemplo, sigue vivo en la tradición oral de la región de Chachapoyas donde ha sido incorporado al panteón local como un héroe cultural legendario78.

La santidad: experiencia y aprendizaje 60

La vida del indio Nicolás de Ayllón (1632-1677) transcurre paralela a las diferentes transformaciones de la sociedad colonial que he presentado. Para comprender mejor las expectativas que genera un santo indígena, es útil recordar en qué estadio se encuentra el reconocimiento del indio cristiano al nacimiento de Nicolás, en cuál la percepción del idólatra al momento de su muerte. Al año siguiente de su venida al mundo, los indios de Lima acaban la construcción de la iglesia dedicada a la Virgen de Copacabana cuya imagen milagrosa, puesta a salvo por santo Toribio en la catedral, puede finalmente regresar al barrio de San Lázaro. No se trata de un hecho trivial puesto que las élites indígenas hicieron de esa imagen y de Nicolás dos emblemas de sus reivindicaciones. A mediados del siglo XVII, los cambios que han llevado a la formación de una cultura colonial son

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innegables. El virrey Conde de Lemos visitará personalmente el santuario de Copacabana y tendrá entre sus bienes una imagen de la Virgen milagrosa79. Pero, a pesar de este tipo de aceptación, de la circulación y de la reinvención de elementos de las diversas tradiciones, las reglas de juego vigentes permiten siempre asignarlos, con razón o sin ella, a una tradición precisa. Un ejemplo extremo que puede servir de contraste: en 1672, apenas cinco años antes de la muerte de Nicolás de Ayllón, don Diego Yaruparia, cacique del pueblo de Santiago de Aija (provincia de Huaylas), podía ser acusado de idolatría por habérsele visto bailar, el día en que se techaba una casa, “tocando una guitarra i cantando a su usança”80. Las convenciones de la acusación de idolatría están pues todavía bien ancladas, pero tocar guitarra parece una contradicción con “cantando a su usança” que, en el mismo lenguaje de la extirpación, equivale a decir a la antigua manera (prehispánica) de la idolatría. La principal arma colonial de exclusión permanecerá, hasta el siglo XVIII, la posibilidad de rechazar al indio como idólatra por ser indio, incluso sirviéndose de los elementos propiamente occidentales que éste haya adoptado. Pero, ¿la imagen del virtuoso o la del santo conducen por el contrario a la abolición definitiva de las fronteras coloniales? La vida de Nicolás y su proceso dan elementos de respuesta a esta pregunta a la que se debe evitar contestar rápidamente con un sí o un no. 61

Nicolás Puycum Faxollem nació el 4 de marzo de 163281 en Chiclayo. Los franciscanos habían fundado allí, en 1551, el convento de Santa María y asumieron desde entonces la administración religiosa de ese pueblo de lengua moche. Un obraje ya ha sido instalado cuando, en 1590 y 1593, Toribio de Mogrovejo lo visita y funda dos cofradías, una dedicada a las almas del purgatorio (a la que debió estar asociada la familia de Nicolás, ésta permanecerá a lo largo de toda su vida su más fervorosa devoción), otra al Santísimo Sacramento82. Chiclayo forma parte de esas doctrinas modelo de las cuales la orden de san Francisco se siente orgullosa y en la que lleva a cabo una catequesis intensiva, rica en ceremonias y prácticas devocionales83. El padre de Nicolás era uno de los caciques del pueblo84, lo que explica que él haya sido cantor (una educación y un cargo reservado en prioridad a los hijos de la élite). Como los otros indios virtuosos o con fama de santidad, Nicolás crece en un entorno religioso en el que permanecerá hasta la edad adulta. El franciscano Juan de Ayllón, del que adoptará el apellido, lo toma a su cargo conduciéndolo, a los ocho años, al convento de su orden en Zaña y dos años más tarde al de Lima. En el camino, un primer milagro: al atravesar un río el niño es salvado de la muerte por la Inmaculada85. Después de formarse en un medio conventual en el que ha pasado ocho años como cantor, se separa de su protector en 1648.

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Esta ruptura se debe probablemente no sólo al viaje del fraile a cumplir sus obligaciones como doctrinero sino también a la imposibilidad de Nicolás de seguir asegurando sus funciones luego de haber mudado de voz con la pubertad. Se hace aprendiz de sastre y gastará sus primeros ingresos en encargar un lienzo de la Inmaculada a quien le debía la vida. Macia 1654 abre taller propio frente a la iglesia de la Merced y se hace en ella cofrade de Nuestra Señora de la Consolación de Utrera de la que será en tres ocasiones mayordomo86. A pesar de ser devoto, no es un secreto que tiene por amante a una mestiza trujillana. Pero, varias experiencias religiosas irán marcando su vida hasta llevarlo a la conversión. Es testigo de un éxtasis místico de la beata María del Rosario en la iglesia de Santo Domingo; cuando los debates en torno a la defensa de la Inmaculada se encuentran en su punto más álgido en la ciudad (1662), Nicolás llama la atención de todos ofreciendo su imagen de la Inmaculada como estandarte en una improvisada procesión; un nuevo milagro de la Virgen lo pone a salvo durante un viaje por mar87. Entretanto Nicolás se ha

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casado en 1661 con otra mestiza, natural de Jauja, Jacinta Montoya con la que tendrá dos hijos (sólo uno de ellos, Bonifacio, sobrevivirá) de este matrimonio que, en sus inicios, parece haber sido poco feliz. 63

La verdadera crisis de conversión sólo tiene lugar hacia 1669. Todo el mundo percibe entonces los cambios. Nicolás se muda, rompe con su antiguo barrio y se vuelve vecino de la iglesia de San Juan de Dios, adopta el nombre de Nicolás de Dios; hace con su mujer (que ha conseguido entre tanto convertir a la virtud) voto de castidad; sus penitencias se hacen rigurosas en extremo; transforma su hogar en casa de recogimiento, en la que acoge a mujeres desamparadas y cercadas por el pecado; hace prueba de don de profecía.

Un alcahuete a lo divino 64

Si integramos a Nicolás de Ayllón en la serie de los indios virtuosos, no constituye un caso extraordinario aparecido de la noche a la mañana, sino más bien el punto culminante de perfección y de reconocimiento que hacen de él, independientemente de su proceso inconcluso, un verdadero santo a los ojos de sus contemporáneos. Si, por otra parte, no establecemos barreras entre el mundo heterodoxo de los hechiceros y el de la santidad, nos encontramos con puntos de contacto, sobre todo con algunas prácticas que responden a necesidades semejantes88. Más cerca todavía, los curanderos, saludadores o taumaturgos indígenas que, como muestran las fuentes, son más fácilmente reconocidos, incluso por los eclesiásticos que los frecuentan, como hombres santos (el término es utilizado aunque en una acepción vasta)89. Nicolás no practica el curanderismo, pero el solo contacto con su cuerpo devuelve la salud a los enfermos. El cantor José de Medina y Chabarrís, sufriendo de un violento dolor de pecho, abraza al santo y se libra instantáneamente de su enfermedad90.

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Después de su muerte es su imagen (su retrato grabado circula por todo el virreinato), que se ha convertido en la prolongación de su presencia física aún más que sus reliquias, la que hace milagros, la mayor de las veces por el simple contacto con la parte doliente del cuerpo. Varios personajes perpetuarán entorno a su casa su labor de caridad contribuyendo al éxito de su causa. Entre ellos, el indio Salvador de Jesús (nombre que expresa bien su carisma y vocación), antiguo aprendiz de Nicolás, y verdadero curandero originario de Huaura, decide llevar a cabo un recorrido por diferentes pueblos de la sierra para recoger informaciones sobre milagros y distribuir imágenes de su patrón al mismo tiempo que practica curaciones en las que emplea las más diversas plantas e invoca tanto el nombre de Nicolás como las devociones que le eran queridas. Muchos ven en esas curas hechos milagrosos que hay que poner en la cuenta del santo91.

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Existen efectivamente afinidades entre los hechiceros y Nicolás por más que sea imposible reprocharle a éste, extremadamente austero en sus visiones y prudente en sus opiniones teológicas (todos los sacerdotes que han hablado con él tienen la impresión de que cada frase suya es, a fuerza de simplicidad y sensatez, una lección sobre la que deben meditar 92 ), la menor heterodoxia o voluntad de transgresión.

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Hermano Nicolás de Dios. Su edad, 45 años. Nicolás de Ayllón o Nicolás de Dios. Indio de nación natural de Chiclayo. Jurisdicción de Zaña en el Perú. Varón de ejemplar vida. Murió en Lima a siete de noviembre de 1677. 67

Grabado en cobre anónimo publicado en Bernardo Sartolo, Vida admirable y muerte prodigiosa de Nicolas de Ayllon, y con renombre más glorioso Nicolas de Dios (Madrid, Juan García Infancón, 1684).

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La diferencia esencial es que Nicolás orienta todo hacia Dios y a la virtud pero, pese a ello, las semejanzas surgen. Su mayor devoción, más que la santa familia o la Inmaculada a quien debe tanto, es la de las almas del purgatorio. Está constantemente colectando dinero para hacerles decir diariamente misas. De hecho, su retrato lo muestra sosteniendo (en la misma mano que lleva el rosario y la disciplina, símbolos de sus virtudes en la oración y la penitencia) una demanda con dos ánimas rogando al pie de Cristo crucificado. Esa escudilla de plata que se usa para pedir limosna tiene varias monedas prueba de la eficacia con que obtiene recursos económicos y recordando que la virtud más conocida de Nicolás es su caridad pero, si pide dinero para las almas del purgatorio, no intentaría mercantilizar sus favores ni aprovecharse de ellas como los hechiceros.

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Esas monedas son claves en la vida de Nicolás, como lo son también en el imaginario de su entorno. La virtud y la salvación son indesligables de una base material, de una economía. Dedicado a auxiliar a los demás con medios que parecen siempre mayores de lo que se puede esperar de un simple sastre, se termina por creer que ha encontrado una huaca con un tesoro enterrado. La anécdota de la respuesta a esta especulación dio rápidamente la vuelta de la ciudad e incluso llegó a Roma en vida suya, puesto que, aunque sin que su nombre figure mencionado explícitamente, aparece entre las historias morales recogidas por los jesuitas y retranscritas en sus cartas anuas. Para dar una lección a los que están seducidos por la ¡dea de la existencia de una fuente de riqueza fácil y curiosos por

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participar del misterio, Nicolás finge ser un exitoso buscador de tesoros y los lleva a ver su huaca: “(...) y aviendole llegado a preguntar en algunas ocasiones diferentes personas que tanto gasto no era posible, que un pobre yndio con una capa rota y su poco trabajo pudiesse gastar tanto que sin duda debia de tener alguna huaca (que corresponde a lo que entre otras naciones y jentes se llama entierro o tessoro) les respondia que fuesen con él y les enseñaria su huaca y llevandolos a la capilla del santo Christo de la salud señalandoles su sacratissima llaga del costado les desia alli está mi Huaca, a aquel señor le pido para que me dé lo que es menester para adorno y serbicio de su cassa y para sustento de sus pobres y su divina magestad lo embia todo (...)” 93. 70

La expectativa de enriquecerse, alentada por ese lugar diabólico que es la huaca (el diablo es, de alguna manera, señor del oro), es revertida en lección del Dios que garantiza el sustento a sus criaturas ilustrada por los catecismos. Si Nicolás no cede a la sed de riqueza, no desdeña los valores económicos, imprescindibles a la caridad gracias a la cual contribuye a garantizar ese sustento divino. Esa posición es la que le permite negociar, transformar el dinero en virtud, fijar su precio.

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La mayor parte de las mujeres utilizaban los servicios de las hechiceras en vista de recuperar sus amantes o de ser irresistibles seductoras pero, más que satisfacer un deseo puramente sexual, buscaban (lo declaran frecuentemente) que éstos fuesen generosos con ellas, ofreciéndoles regalos y dinero. En el transcurso de la segunda mitad del siglo XVII, numerosas solicitudes para la fundación de nuevos monasterios femeninos, beaterios, casas de recogimiento o para la transformación de éstas en conventos son presentadas con insistencia a las autoridades94. Los esfuerzos para garantizar las rentas que mantuvieran estas instituciones muestran las inquietudes que engendra la vida de las mujeres solteras o solas pero sobre todo las relaciones extra-conyugales gracias a las cuales pueden mantenerse y la ilegitimidad que puede derivarse de ellas95.

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El orden colonial se mostrará incapaz de garantizar las condiciones económicas necesarias a la virtud que propone como modelo. Personajes populares, sobre todo indias y mulatas, que adoptan nombres santos y llevan verdaderos combates en favor de la virtud luego de haber asistido a las devociones que los jesuitas practican abundan en las cartas de la Compañía. En estas escuelas de Cristo se contribuía a generar una percepción de las buenas obras de sus miembros atribuyendo un mérito mayor a aquéllas que fueran contra la lógica jerárquica del orden social. Que el más humilde lograra salvar al más poderoso de los peligros del infierno era un tipo de hazaña espiritual que los jesuitas tendían como una posibilidad a los miembros de los sectores subalternos para que ganasen un importante prestigio de virtud y, por la misma vía, estimulaban intercambios interétnicos que recuerdan la complementariedad étnico-racial entre las hechiceras y sus clientas96. Pero Nicolás, que participa de estas escuelas de Cristo e incluso ha creado una en la iglesia de su nuevo barrio va más lejos. Con el pretexto de su trabajo de sastre o de recolectar limosnas, logra penetrar en las casas de mujeres que llevan mala vida y les propone un negocio: darles tanto dinero como les pueden ofrecer sus amantes regulares a condición de no seguir ofendiendo a Dios. La lista y la cuenta crece (una de ellas llega a pedir incluso doce reales diarios) al igual que las intrigas y las situaciones novelescas en que se enfrenta a amantes celosos o debe disimularse para no ser tenido por un seductor 97 .

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Como ya lo había hecho Isabel Chinchero —la india que gozaba de fama de santidad en Cuzco— Nicolás transformará su casa en refugio para jóvenes españolas pobres, en peligro de caer en el pecado. En esa obra estará una de las más prometedoras garantías de su

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posteridad y ello por que no se encerró al interior de las fronteras étnicas de la mera reivindicación indígena para una caridad, un sostén de la virtud y defensa de la divinidad que debían ser universales. Gracias a esta apertura, su esposa mestiza podrá retomar su obra y defenderla hasta convertirse en la cofundadora, no de un simple recogimiento o beaterio sino de un monasterio reglamentario de monjas capuchinas en su propia casa 98.

La sagrada familia o la sociedad puesta en escena 74

Si hubiera que tipificar, que ponerle una etiqueta, a Nicolás en tanto santo, habría que calificarlo de santo social, en un sentido mucho más moderno que el que le podría caber a sus contemporáneos. Sus milagros y acciones están siempre guiados por una caridad que es tanto material como moral. Ello le permite ir tejiendo una amplia red que sustentará su fama de santidad, pondrá en marcha su canonización y se ocupará del porvenir de su casa. A diferencia de todos los demás indios virtuosos, Nicolás logra no quedar restringido al círculo de una única orden religiosa o, incluso, al marco de un convento. Su alejamiento de los franciscanos, que lo expone a un peligro moral, le permitirá en cambio ganar en independencia económica —por ende, ejercer la caridad como él la entiende— y extender sus vínculos espirituales. Está ligado a los franciscanos, además de por sus orígenes y por haber vivido en sus conventos, se hace terciario en 1672. Igualmente a la Compañía de Jesús, feliz de ver fundada una nueva escuela de Cristo bajo su control en un barrio alejado. Por lo demás, tres siervos de Dios jesuitas en vías de canonización le son cercanos: vive en la casa natal de Juan de Alloza99, Francisco del Castillo100 y José Buendia son sus confesores. Los hermanos de san Juan de Dios, sus vecinos, lo consideran uno de los suyos; su cadáver será vestido con el hábito de la orden. Permanecerá siempre ligado a los mercedarios, en cuya iglesia fue cofrade y hermano veinticuatro antes de mudarse, entre ellos eligió a algunos de sus confesores, otro es agustino. Los dominicos lo ven frecuentemente en la capilla de la Virgen del Rosario de su iglesia. Muchos seculares le deben su pan puesto que elige siempre a clérigos sin rentas para que digan diariamente misas por las almas del purgatorio y algunos de sus milagros más celebrados están vinculados a la ayuda que presta a estos religiosos. Todas estas órdenes y una parte importante del clero secular apoyarán con militante entusiasmo su causa. Desde el punto de vista del espacio, el cambio cuantitativo y cualitativo que logra Nicolás es sorprendente y, pese a que su barrio es su principal núcleo de acción, logra extender su influencia a toda la ciudad. El mundo de Nicolás es también el de los intercambios entre distintos grupos étnicos y sociales. Se ha casado con una mestiza; viven en su casa criollas, españolas, negras y cualquiera puede entrar a pedir limosna y comida. En tanto indio, saldrá a la defensa de los suyos durante la presunta rebelión de Lima en 1666, cruelmente reprimida101. Consagra los domingos a los esclavos obligados a vender sus cargas en la ciudad. Para que no incumplan con honrar el día del señor, Nicolás hace celebrar misas suplementarias y se le ha visto multiplicado, cuidando simultáneamente en diversas plazas de los extremos opuestos de la ciudad sus mercaderías y caballos.

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Se puede nuevamente establecer paralelos con los hechiceros. Nicolás administra la caridad inventando devociones ritualizadas que, como los conjuros, recrean a su modo el orden social sólo que, a diferencia de la magia para la cual las diferencias étnicas que sostienen ese orden son a tal punto esenciales que lo prolongan en el más allá y es necesario acapararlas todas para ejecutar con éxito el acto mágico, en el caso de Nicolás el orden social que corresponde a esas diferencias es frágil y es él quien por medio de sus

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acciones lo remienda y sostiene. El día de san José invita a su casa a un noble español necesitado, que asumirá el papel del santo, y le regala un traje completo que corresponda a su estatus y a la dignidad de quien representa. Alrededor suyo otros pobres encarnan a los demás miembros de la sagrada familia: la Virgen María (una joven doncella a quien puede ayudar a reunir su dote), santa Ana, santa Isabel, san Joaquín, Zacarías y el niño Jesús (siempre un bebé). Según ciertas versiones, asigna cada personaje a un pobre de origen estamental diferente haciendo que la sagrada familia integre todo el universo étnico-social, sea un modelo en miniatura de la sociedad colonial en su versión paternalista. Según otras, dedica esta fiesta únicamente a los españoles de manera que la imagen de la sociedad estaría repartida a lo largo del calendario católico 102. La sagrada familia será servida a la mesa por Nicolás frente a un público entre el cual figuran sacerdotes (que se declaran conmovidos hasta las lágrimas) y una multitud de otros pobres que serán atendidos a continuación de la escena. 76

Los jueves santos, sienta en cambio a su mesa a trece pobres en memoria de Cristo y sus apóstoles. El gesto le parece demasiado osado y cambia la fecha diciéndose:

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“el jueves santo dan de comer a los pobres señores virreyes, y Yllustrisimos Arçobispos, y otros señores eclesiasticos, y seculares, pues (¿)cómo mi humilad, y bajeça presume adocenarse con tanta grandeça? eso no fuera, que el dia de Jueves Santo tuvo mi Maestro aquella cena grande (...) y en este dia santo tuvo mi Dulcissimo Jesus y sus escojidos y dichosos discipulos qué comer; Pero, el dia de Ramos, dia de su mayor triunpho no hubo ni un pedaço de pan; Pues este dia es en el que yo, aunque tan indigno, e de dar de comer a sus pobres supliendo en ellos aquella falta que padecio la mejor y más noble compañia siendo su capitan el dueño universal de todas las riqueças”103.

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Si Nicolás no quiere igualarse a los poderosos, se abroga sin embargo el privilegio de poder remediar simbólicamente, como la hechicería que bautizaba al inca, las carencias de la Historia.

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La mesa de honor se sirve para trece pero, nuevamente, la puerta está abierta a todos los que tengan hambre y el milagro suele hacerse presente: doscientas personas se satisfacen con la comida prevista para unos cuantos; poco antes de su muerte la olla de barro que contenía lo previsto para uno de estos días de fiesta cae y se rompe, Nicolás la recoge y la recuperan incólume de entre sus manos.

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Nicolás elige cuidadosamente a sus actores, y no sólo por sus cualidades morales. Al final de su vida, el día de san José “los invitados eran pobres españoles los que representaban la sagrada familia. Y el domingo de ramos eran indios”104. La ausencia de una representación a cargo de negros se explica probablemente por la dificultad práctica de reunidos siendo principalmente a los que él ayuda aquellos que por su condición de esclavos no pueden cumplir con sus obligaciones religiosas (sus peripecias los domingos son la prueba). Esta distribución de las escenas a una nación específica atribuye los orígenes genealógicos de Cristo y de su religión a los españoles pero su triunfo, la redención y la difusión de la fe (domingo de ramos y jueves santos se encuentran amalgamados), a los indios.

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El reconocimiento universal de la santidad de Micolás culminará al momento de su muerte. Si hasta entonces lo ha buscado y frecuentado un círculo, pese a todo, relativamente limitado, repentinamente la ciudad entera sabe que un indio santo ha muerto y todos se precipitan para lograr acercarse a su cuerpo, para apoderarse de alguna reliquia. Durante las obsequias, la sociedad colonial en pleno acude para rendirle

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homenaje. Ante la muerte del santo indio no sólo cada cual acude a participar del acontecimiento espontáneamente, los funcionarios y miembros de las corporaciones tienen el reflejo de presentarse “en cuerpo” (es decir juntos, con el hábito de sus cargos, no como particulares sino en tanto instituciones) por lo que la ceremonia tendrá algo del desarrollo jerárquico de las fiestas oficiales: las órdenes religiosas se turnan para cantarle los responsos, el capítulo catedralicio, el cabildo municipal y la audiencia le presentan sus honores y, para terminar, el virrey y su esposa que deben llegar atravesando el convento, dado el tumulto que colma la plaza y la iglesia. Nunca nadie vio reconocimiento semejante a un indio105 y, sin embargo, la lucha por reconocer su santidad apenas comenzaba.

Lima: un jardín de santidad en búsqueda de una flor india (...) los respetos, y títulos de las Excelencias temporales que tienen las ciudades, aunque compitan con Roma, no son de tanta consideracion si se comparan con la gloria, y soberanía, que alcançan por los respetos divinos de los Santos, que las honraron en vida, y autorizan, y guardan con las reliquias de sus cuerpos en la muerte. Luego segun esto las verdaderas Excelencias de nuestra ciudad de Lima, no deven consistir en sola su hermosura, su sitio, su opulencia, su nobleza, y cielo material; sino en la gloria, y triunfo de que goza, aviendole concedido la mano liberal de Dios (...) Fray Buenaventura de Salinas106 (Lima), Ciudad Almacigo de suavissimas plantas en donde el divino esposo de las Almas, como Diestro y sabio hortelano, escoje las de su mayor agrado para transp (l)antarlas en el felicísimo jardin de la gloria. Francisco de Azedo y Forras107 82

Hablar del siglo XVII en el Perú, y especialmente en Lima, como un siglo de crisis y de santidad es un lugar común que exige matices y profundización, aunque contenga una parte innegable de verdad. Desde santo Toribio la emergencia de santos prosigue sin pausa: santa Rosa es bautizada por él y vivirán en la misma ciudad san Francisco Solano, san Martín de Porres, los siervos de Dios Juan Masías y fray Pedro Urraca, para mencionar sólo los más célebres nacidos antes de 1600. Lima goza de un verdadero florecimiento (la imagen es un tópico recurrente, en parte por Rosa) de la santidad. De los fallecidos en el transcurso de la centuria siguiente, unos cuarenta108 pudieron contar con procesos de canonización ante el arzobispado y una docena de ellos llegó hasta Roma109. Si seguimos las famas de santidad recogidas en las crónicas, los números superan fácilmente el ciento. Esta sociedad, que a inicios del siglo apenas empezaba a establecer una lista de devociones que formaran parte de su historia, una generación más tarde, ve crecer la de sus intercesores celestiales hasta rebasar los marcos previsibles.

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La cita de fray Buenaventura de Salinas muestra bien el orgullo que genera en los criollos esa sobreabundante producción de santidad, un excedente espiritual que confirma y trasciende los méritos naturales, materiales e intelectuales de la ciudad de la que son el fruto y que defienden con ardor110. La expresión literaria por excelencia de estas reivindicaciones es, y no por azar, la crónica conventual, focalizada en el milagro y las proezas espirituales. La del dominico Juan Meléndez subrayará, desde su título, que los Verdaderos tesoros de las Indias (1681) son sus santos y sus hombres y mujeres virtuosos. La sociedad colonial, abanderada por un grupo criollo ávido de reconocimiento, construye de un modo vindicativo un panteón propio para el cual solicita el aval oficial de la Iglesia. La canonización, al ser indispensable para confirmar “los respetos divinos de los Santos”,

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será un esfuerzo que sostiene con determinación. Sesentiocho por ciento de los testigos de santa Rosa habían nacido en tierra americana111, en el caso de Nicolás, el porcentaje se eleva a ochenta, aunque bastante más diversificados puesto que se cuenta a indios, negros y mestizos, lo que muestra que la reivindicación criolla no puede aislarse de los demás sectores sociales con orígenes locales cuyos intereses logran ser confluentes. 84

La canonización puede no parecer hoy indispensable para que se prolonguen después de la muerte los vínculos entre el santo y los fieles, sin embargo lo era y tanto más desde que, en 1634, Roma dio un estatus jurídico preciso a la beatificación, determinó las nuevas normas procesales de la canonización y exigió una estricta abstención de todo culto (a la que los peruanos se someterán con extremo rigor) como condición indispensable para autorizar la apertura de un proceso112. Gracias a ese non culto, que obligaba a desterrar todo retrato de un contexto sagrado, prohibir la exhibición de ex-votos reconociendo milagros y favores, impedir un acceso público a la tumba hasta que no se completara la canonización, Roma lograba finalmente asegurarse un monopolio para juzgar de la santidad que, desde el siglo XII, había intentado ir imponiendo113. Someterse a esas reglas representaba un riesgo puesto que, siendo un paso obligado en la ruta hacia una santidad canonizada, podía revertirse, como un arma de doble filo contra el candidato. Podía restarle visibilidad, sumergiéndolo en el olvido, desapareciendo de la memoria colectiva si no lograba o tardaba demasiado en pasar la prueba. Si, por el contrario, el santo disfrutaba de un reconocimiento popular prolongado independiente de la canonización, podía bascular en la heterodoxia y perder toda posibilidad de subir a los altares 114.

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Ningún estudio integral sobre la experiencia de la santidad en Lima (o en el Perú) ha sido llevado a cabo. Sin embargo, la importancia capital otorgada a la canonización se impone como una de sus características principales al punto que hasta los santos hablan de canonización, tienen visiones y realizan milagros ligados a ella. Nicolás, el día mismo en que se firmaba en Roma el decreto de canonización, sueña que Rosa de Lima sube a los cielos y manda pintar al día siguiente un cuadro representando la escena115. Una visión que, al postergar la entrada al paraíso de la muerte a la canonización, muestra bien la internalización del papel jugado por Roma y el sometimiento a su veredicto. El peso atribuido a la canonización es un fenómeno específicamente peruano, la Nueva España arriesgó e invirtió mucho menos en el reconocimiento de la santidad. A todo lo largo del siglo XVII, el arzobispado de México sólo intentó tres procesos ante Roma: Felipe de Jesús (1616, en realidad uno de los mártires del Japón), Bartolomé Gutiérrez (1668) y Gregorio López (1675). En Lima en cambio, sólo mientras que los testigos rinden sus declaraciones en favor de Nicolás de Ayllón, el arzobispo Liñán y Cisneros mantiene en la catedral una capilla transformada en oficina permanente donde cuatro notarios trabajan simultáneamente en sendos procesos; una verdadera “fábrica de santos”116, para una ciudad que apenas cuenta entonces con 35 000 habitantes y no tiene siglo y medio de fundada.

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La canonización no es un simple problema de fe, entusiasmo y dinero, es también resultado de influencia política, es una negociación diplomática en la que las autoridades peninsulares y el propio rey intervienen, debiendo enfrentar los criterios cambiantes de la curia romana. Los santos peruanos tienen un significativo éxito para alcanzar la canonización que es inseparable de los valores que cada uno de ellos es capaz de vehicular. No basta en esa empresa las cualidades espirituales de rigor, toda la correspondencia con Roma muestra que la presión ejercida se ciñe a hacer valer la pertinencia política y social de una canonización: se piensa de antemano en el carisma, el

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patronazgo, la función de modelo, en quiénes se identificarán con el próximo santo 117. La corona por su parte tiene en la mira reforzar su legitimidad ilustrando sus logros en la translación a América de una sociedad católica. No es casual que la primera santa del Nuevo Mundo en ser canonizada, Rosa de Lima (1586-1617), haya nacido en él. Ello explica, por el contrario, su éxito en Roma y entre los habitantes de todo el continente: españoles, criollos, indios, negros, mestizos y castas118. Los santos que le siguen tienen una importancia emblemática equivalente o complementaria. Después de Rosa, la beatificación de santo Toribio (1538-1606) es la confirmación de su rol de fundador de la Iglesia colonial postridentina119 y la de san Francisco Solano (1549-1610) es el triunfo del evangelizador-predicador con toda su fuerza persuasiva que hace de él una suerte de Orfeo cristiano. 87

Si, en esta lógica, ubicamos todo lo que era capaz de amalgamar la figura de un santo indio, podemos fácilmente explicar la inmensa esperanza sembrada en Nicolás, su éxito en lo inmediato, la abundante correspondencia intercambiada entre la Corona y Roma y el hecho que ambas continuaran mostrando su entusiasmo por proseguir un proceso que terminó siendo frenado desde Lima. Todos los testimonios del proceso, las cartas enviadas por las órdenes religiosas, por los caciques indígenas unidos en torno a su causa y también las de la Corona y las de Roma muestran este carácter emblemático y sus múltiples ventajas: triunfo de la fe y del imperio a través de la conversión de un pueblo gentil, un modelo que hará definitivamente católicos a todos los indígenas (incluidos los de las fronteras) y, para los indios, la aspiración al reconocimiento de su catolicismo y de que Dios es amigo de uno de ellos. Ningún otro proceso de canonización peruano produjo tanta correspondencia, ni levantó tanta expectativa de llegar a buen término. Este deseo y espera por una santidad indígena ya era manifiesta en tiempos de Nicolás. Si éste había visto elevarse a los cielos a Rosa, Ángela Carranza —entonces una beata de prestigio conocida como Ángela de Jesús, cuyas visiones eran una fuente para un grupo de teólogos deseosos de probar el misterio de la Inmaculada Concepción— predice, el día de su muerte, que será canonizado120. Paradójicamente, esta profecía —que traduce bien el ansia de ver a un indio subir a los altares y, por lo tanto la ventaja de serlo para lograrlo— será el germen de los obstáculos que se opondrán a su canonización. Si miramos a largo plazo, la canonización peruana siguiente de un candidato no perteneciente al grupo hispano-criollo sólo culminará en 1962, con el mulato Martín de Porres (1579-1639), contemporáneo de santa Rosa y siervo de Dios desde 1659121. La sociedad colonial no sólo establece relaciones con el cielo como podían hacerlo los hechiceros al convocar entre las almas del purgatorio las de un español, un negro y un indio, pero tratando de validar oficialmente que cada una de las naciones que la constituyen ha logrado formar una sociedad cristiana y entrar en el paraíso y tiene cada una su representante como tiene cada una su origen histórico, su lengua, sus reyes, sus trajes y costumbres.

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El despliegue político y diplomático en torno a Nicolás muestra cómo era indispensable en su caso, trascender el reconocimiento social de su santidad gracias a la ratificación oficial romana. En 1697, el rey escribe personalmente a su embajador para quejarse del retraso que va tomando el juicio, incluso si la licencia para comenzar las informaciones sin deber esperar el plazo ordinario de diez años ha sido otorgada. Llevar a buen fin esta canonización es tanto más importante para el monarca “conziderando los buenos efectos que se seguiran al aumento, y propagazion de la Santa fee catholica en aquellos paises de que los Indios bean premiados los méritos de éste (Nicolás)”122. Pero como los ejemplos de virtud indígena anteriores, es también un modelo para los españoles (“sirvaos de Maestro

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un yndio tierna planta en la fe a quien abrigava sólo la abrasada caridad de Dios y del proximo”123), aunque las ventajas de contar con un modelo indígena sean puestas en primer plano. Los doctrineros no vacilan en mostrar a sus feligreses los favores que Dios puede otorgarles, prácticamente todos los testimonios del juicio y todos los escritos que le fueron dedicados abordan ese tema. Entre los confesores de Nicolás, el bachiller Domingo de Noriega Bosso, doctrinero secular de San José del Chorrillo de Huarochirí, alega en defensa de su canonización los diversos casos de curas que han predicado con provecho el ejemplo de Nicolás124. También don Jerónimo de Palomares, piensa en él “para acavar de rais la ydolatria y supersticiones jentilicas y abussos que aun oy duran en algunos miserables yndios engañados del demonio y que viendo que dios y la ygleçia santa asi honrra a los que de todo corazon aman y sirven a Dios dejarán sus siegos errores” 125. La santidad como culminación de la evangelización prueba cuánto el reconocimiento del catolicismo indígena es inseparable del fin de la idolatría. 89

El proyecto que se encontraba detrás del título de los reyes católicos y la construcción de la monarquía universal era la conversión. Lograrla plenamente era en el imaginario religioso, no sólo colonial sino peninsular, la más grande hazaña que se podía imaginar 126. Ahora se veía por primera vez la posibilidad real de concretarla y el héroe que lo hacía posible era un indio, ejemplo y emblema de ese proyecto. Su biógrafo resume mejor que otros que Micolás representa “la primera planta sin mixto de otra naçión, que se a descollado en el ameno jardin de la santa yglesia nuestra madre, de entre las maleças, y bosques incultos de esta misera gentilidad”127. Si Micolás es canonizado, lo será ante todo por ser un indio. Pero, al mismo tiempo, la emergencia de un personaje como él devela los desafíos y conflictos de intereses a los que la posibilidad de una santidad indígena confronta a la sociedad colonial.

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La muerte no es pues una frontera que disuelve las diferencias sociales como pretenden los moralistas y los tópicos de la vanidad o las danzas macabras. Al igual que sucede con las ánimas del purgatorio, los diálogos que los fieles mantienen con Nicolás después de su muerte para pedirle milagros muestran, en su lenguaje, su tono familiar y su actitud, que no sólo se dirigen a un santo. Están ante todo hablando a un indio y, por ello, exigiéndole, ordenándole o bien, si se trata de otro indio, tratándolo como a un hermano. Las relaciones que se establecen con el más allá, incluso cuando se trata del cielo, siguen embebidas de los vínculos sociales de este mundo. El caso más elocuente es sin duda el del mercedario fray Fernando de Peñaloza. Ha sido confesor de Micolás en diversos momentos y tiene una imagen suya en la cabecera de su cama. En 1701, sufriendo de unas apostemas y tumores purulentos, comienza un tratamiento pero el médico le advierte que la curación será lenta y penosa. Ese mismo día, acostado en su cama, escucha repicar las campanas anunciando la llegada desde Roma del rótulo de apertura del proceso. Recuerda entonces al indio que ha estado frecuentemente arrodillado ante él para confesarse y le ordena a su imagen: “Pues estuviste a mis pies mándote que intercedas con Nuestro Señor me quite estos tumores, y Apostemas”. El efecto es inmediato, a la mañana siguiente todos los tumores han desaparecido sin dejar la más mínima huella, salvo uno. Deja pasar unos días, el médico le ha dicho que el que queda terminará por reventar, exclama entonces: “A(h) Yndio es posible que no me quieres obedecer, aunque te lo he mandado, y que a la mañana se halló bueno y sano”128. La curación es entonces definitiva y él la atribuye a su hijo de confesión. Nicolás podrá ser santo a los ojos de sus contemporáneos y, pese al ingrediente religioso implícito en su adscripción estamental, no dejará jamás de, por ello, ser un indio. Es más, incluso hoy, si Nicolás llegara a ser canonizado, lo será por serlo 129,

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independientemente de que ello pudiese representar en su época un riesgo para el mantenimiento de las fronteras. Su caso parece mostrar la inercia de esas compartimentaciones, al menos en las consciencias individuales. Cuando el peso religioso que las mantiene se comienza a evaporar ante la evidencia de una santidad indígena, la diferencia se reconstruye pero, no nos engañemos, no prevale un aspecto étnico (desaparecido junto con la connotación religiosa) sino el contenido social que le atribuyen las relaciones coloniales. Pero la tentación de producir un indio santo pone a la sociedad colonial y a la corona en una situación límite, impulsándola a reconocer el triunfo que podía disolverla.

Las relaciones peligrosas o los hilos del Santo Oficio 91

Es difícil evitar hablar de fracaso en la canonización de Nicolás de Dios y preguntarse por sus razones cuando, paradójicamente, ser indio sólo podía representar una ventaja para los intereses romanos y regios. Desde 1678, indios y caciques piden por medio del procurador general de naturales que se recojan testimonios sobre las virtudes de Nicolás 130. En 1679 se inician las informaciones de non culto y el proceso formal arranca en 1683. Como era de rigor, se abre entonces la tumba y se traslada el cuerpo. En 1684, sale de las prensas de Madrid una primera vida de Nicolás de Ayllón firmada por Bernardo Sartolo, escritor jesuita de esa ciudad que ha redactado a partir de notas que le han sido proporcionadas o simplemente ha arreglado un texto ya preparado probablemente por el padre Buendía (autor por lo demás de la hagiografía del padre del Castillo), confesor de Nicolás y el primero en difundir en sermones públicos ejemplos de su vida virtuosa y narrar algunos de sus actos como milagros; seguirá una segunda edición impresa, esta vez en Barcelona en 1689. Gracias a la intervención de la corona los plazos de espera se acortan y el proceso sobre la vida tiene lugar entre 1693 y 1694.

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A partir de allí una larga historia comienza a tejerse, con elementos que se alternan a ritmos diferentes: presiones de Roma y de Madrid para avanzar y apresurarse, Lima que toma su tiempo pero parece eficaz, la transformación cada vez más firme de la casa de Nicolás, primero en beaterio, luego en convento131, cartas de caciques y de grupos de indígenas de diversos puntos del virreinato reclamando la canonización y expedientes que se acumulan secretamente en las oficinas del Santo Oficio y que éste utiliza con escrupuloso tino.

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Sin entrar en todos los detalles, algunos hechos vuelven los resultados evidentes. La obra firmada por Sartolo, como toda hagiografía, es una elaboración literaria según el esquema tradicional bipartito. Una primera sección cuenta linealmente la vida del santo, la segunda ilustra de manera temática sus virtudes. Dos detalles se convertirán en problemas mayores. El libro oculta los pecados cometidos por el protagonista antes de su conversión (ni Nicolás en vida, ni su mujer durante el proceso habían sin embargo callado jamás estas debilidades) y, omitiendo el nombre de su autora, mencionaba las profecías de Ángela Carranza a propósito de Nicolás: que sería canonizado y que en su corazón estaba inscrito el misterio de la Trinidad. La segunda se había visto prontamente confirmada, el pintor sordomudo que hizo su retrato post mortem, sin estar al tanto de los dichos de Ángela, representó a Nicolás con el corazón en la mano y la Trinidad gravada en él, ofreciéndoselo a la Inmaculada132. Sin embargo Ángela, que había sido hasta entonces la más prestigiosa beata limeña, se convirtió en un abrir y cerrar de ojos en el más sonado caso de santidad fingida que conociera la ciudad de Lima.

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La Inquisición no pudo elegir mejor sus fechas, éstas no pudieron ser más oportunas para debilitar las posibilidades de éxito de la canonización. Una primera intervención abierta y declarada ante el arzobispo tuvo lugar en 1693 cuando había comenzado apenas la deposición de los testigos del proceso. Apenas terminada ésta, el 20 de diciembre de 1694, Ángela Carranza es presentada en un espectacular auto de fe y, luego de la lectura de la interminable relación de su causa133, la multitud enfurecida al verse engañada estuvo a punto de lincharla. Consecuencia de las alusiones a sus predicciones, la primera edición de la biografía de Sartolo es prohibida íntegramente por la Inquisición de Lima en 1696. Pero se avanza pese a ello, en 1697 aparece el impreso de la introducción de la causa en Roma, en 1699 el del sumario del proceso. Al año siguiente, el tribunal de Lima obtiene de la Suprema la confirmación de la prohibición del libro que es puesto en el índice 134. El arzobispo informa al rey de los problemas y éste, aunque dubitativo, ordena a su embajador detener momentáneamente los procedimientos judiciales135.

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Nο he encontrado verdaderas pruebas, pero es posible que la Inquisición haya ordenado recoger ciertos retratos de Nicolás (aparentemente con el pretexto de que su iconografía hubiese sido inspirada por la visión de Ángela) antes de 1706136. Para entonces, del lado de la corona y de Roma se han superado los temores, ambas asumen como una evidencia que las profecías son ajenas a Nicolás y que no ponen en duda ninguna de sus virtudes (de lo contrario habría tenido que censurarse a todos los santos y dogmas que estuvieron en boca de la santa fingida). En cuanto a los pecados de Nicolás, habrían visto en ellos un simple hecho coyuntural que, por lo demás, hacía más significativa su conversión posterior (que un santo pasase por un periodo de crisis en el pecado antes de su arrepentimiento y reconversión era un tópico consagrado de las hagiografías, con modelos tan prestigiosos como santa María Magdalena o san Agustín). Pero la actuación del Santo Oficio va bastante más allá acumulando todas las armas que podrían serle útiles. Ha abierto denuncia contra dos de sus confesores por el pecado de solicitación, intentará perseguir al padre Buendía por los sermones en que a la muerte del siervo de Dios dio publicidad a sus virtudes y aprovechará la circunstancia de que su mujer, María Jacinta, entrega espontáneamente en 1700 sus escritos para ser calificados por el tribunal para intentar hacerle un proceso por haber, sino fingido en parte hechos extraordinarios vinculados con su marido, sí por haber difundido información que atentaría contra las reglas del non culto.

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En 1707, el arzobispo Liñán y Cisneros se dirige directamente a Clemente XI 137 pero dos años después los indios pueden presentar ante la cede vacante138 la orden del papa de proseguir e iniciar las deposiciones para el proceso sobre milagros y virtudes. Los escrúpulos continúan en Lima sin embargo, en 1711 una reunión de teólogos, convocada por Diego Ladrón de Guevara, se pronuncia a favor de seguir adelante. Se llama a testigos pero reina una atmósfera tensa ante la intervención inquisitorial que no es ningún secreto. Los testigos son pocos. El temor y el silencio se van instalando pero tienen todavía fuertes y activos contrapesos. Ese mismo año la Inquisición intensifica su labor y envía entonces a la suprema una copia del proceso contra María Jacinta139. En 1713, luego de la transformación de la casa de Nicolás en convento promovida por el virrey, la Inquisición hace un resumen de sus intervenciones directas en el proceso para dejar bien clara su posición. Se habla entonces de vicio de forma en la deposición de los testigos del primer juicio, y se llama nuevamente a declarar.

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Llega poco después (1714) el nuevo arzobispo Soloaga con afanes reformistas. Estamos pronto en 1716 y los plazos para concluir el proceso de milagros están a punto de

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vencerse. Las deposiciones se hacen ahora en un clima inquisitorial. Los nuevos cuestionarios ora preguntan por las virtudes del santo, ora piden cuentas a los testigos sobre sus primeros dichos. Más que un proceso de canonización parece una suma de interrogatorios de acusación ante el Santo Oficio: varios testigos se sienten amenazados y, antes que nada, piden disculpas de haber creído en Nicolás, de haber apoyado su causa y algunos hasta reniegan de él. La experiencia personal, íntima, la convicción del milagro se transforma al exponerse a la mirada de una fiscalización religiosa en mera opinión, es más, con ello las verdades y certezas de lo vivido se disuelven en apariencias condicionales. 98

El testimonio de Ana María de Jesús muestra bien ese cambio de sentimiento, guiado desde fuera por una autoridad que se impone como verdad. Analfabeta, ha escuchado con ferviente atención y receptividad la lectura de la obra de Sartolo pero declara que luego que “vino en conocimiento de esta declarante que todo lo que se decia en dicho libro en orden a las virtudes del referido Nicolas de Aillón (ya no lo llama Nicolás de Dios) era mentira”, ya no cree que sea un santo y ver su imagen le provoca ahora “horror y tedio” 140 . Los sacerdotes, los amigos de la casa de Nicolás y algunos beneficiarios de milagros perseverarán todavía en ofrecer aseveraciones favorables aunque cautelosas. Para otros, el nuevo llamamiento a testigos es más bien un llamado a denunciar. Ya no se trata de confirmar virtudes o testimoniar milagros, sino de proporcionar contraejemplos, consignar pecados y debilidades. Se ha encontrado entretanto quien hable de su amante y una víctima de un intento de seducción presentado casi como si se tratara de un acto de solicitación (esta mujer, fundadora por su lado de un beaterio, podía estar interesada en desacreditar a Nicolás). Ambos proporcionarán los detalles más precisos y escabrosos posibles. Pero, incluso estos testigos de cargo deben admitir que, luego de su conversión, Nicolás era otro, que había cambiado de vida y sólo hablaba de virtud y de Dios. Tras estas declaraciones la canonización queda definitivamente detenida y (desconocemos la fecha exacta141) la Inquisición incauta finalmente el original del primer proceso que conservará en su posesión y hoy está perdido sin que quedara ejemplar alguno en manos del arzobispado. Sólo se conoce la copia remitida a Roma. Esta confiscación imposibilitó, hasta mediados del siglo XX142, emprender desde Lima cualquier intento de relanzar la canonización o de difundir la biografía del santo.

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¿Porqué la Inquisición se opuso, y aparentemente sólo ella, cuando las otras instituciones parecían haber visto en la canonización de Nicolás de Dios la culminación de la labor espiritual de casi dos siglos? Se trata bien de la canonización, puesto que nunca pudo poner directamente en duda el personaje mismo. Un juicio inquisitorial post mortem por falsa santidad hubiese sido perfectamente posible: salvo por el hecho de que, siendo indio, no podía juzgarlo por no tener jurisdicción sobre él. La cuestión estaba en parte allí y por eso es que no perderá la oportunidad de intentar el juicio contra María Jacinta, la abanderada de la causa y del mantenimiento de la casa, por contribuir a, sino fingir, por lo menos reforzar o exagerar la fama de santidad de su marido. Abriéndose definitivamente con el reconocimiento de Roma la puerta a la santidad, se ofrecía a los indios un modelo de amplia libertad frente a lo que había sido hasta entonces una virtud enmarcada por la doctrina, el convento o bajo la tutela constante de una única orden religiosa. Por más que hubiese sido terciario, la santidad de

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Nicolás es defendida como una santidad laica que necesita diversificar sus apoyos pero que también muestra la única vía posible ante un sacerdocio vedado.

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La santidad se define también, se hace posible, en su reconocimiento social (no hay santo anónimo). Prueba flagrante de su éxito es su efecto multiplicador, tras Nicolás, en un solo año, cuatro individuos en fama de santidad han fallecido en Lima y dos de ellos son indios: Francisco de San Antonio, hermano lego dominico, que, por comparación con Nicolás, es considerado “la segunda rosa fragante” e Inés de Jesús, hermana lega del monasterio agustino de La Encarnación143. La Inquisición veía seguramente escapársele de las manos un comportamiento cuya fiscalización consideraba de su entera competencia. Además, sabía perfectamente que el tribunal de las idolatrías tampoco podría entremeterse. No sólo las visitas se habían prácticamente detenido desde las últimas décadas del siglo XVII y los casos juzgados se habían hecho escasísimos, Nicolás había logrado un salto definitivo: ya no cabía acusar de idolatría la santidad, el misticismo y la virtud indígenas que se veían reconocidos por un proceso de canonización. En la práctica, aunque fuera incapaz de juzgarlo, la Inquisición interviene mostrando que Nicolás ha pasado el límite estamental y de los fueros religiosos, los ha vuelto caducos lo que juega en su contra: no puede ser reconocido como santo y ser tenido en el marco de excepción que es el de los neófitos indios.

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Es pues la Inquisición, que no tiene jurisdicción sobre ellos, quien niega a los indios acceder al cielo sin jamás aludir siquiera que ser indio pudiera ser el impedimento. La información fue dosificada sabiamente de manera que el proceso nunca culminara con éxito. Primero, lo más importante, deterioró la confianza de los fieles en el santo, provocando que se sintieran engañados, manipulados. Cuestionó la santidad de Nicolás, dando a entender que se trataba de una santidad fingida, e hizo creer a los testigos que corrían el riesgo de caer ellos mismos, al creer en él o apoyando su causa, en complicidad con un acto reprensible, susceptible de ser castigado. La inquisición llegó pues a disolver, o al menos a debilitar gravemente, el vínculo que une al devoto con el santo y que sustenta el reconocimiento de su santidad. Un silencio que lo confirma: ningún nuevo caso de santidad indígena parece emerger después de 1716.

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Y, sin embargo, si las puertas del cielo se cierran, siguen otras luchas más terrenales que habían comenzado con ella. Una incluso ha llegado a buen puerto: el 19 de enero de 1713, un grupo de capuchinas venidas de España se instalan en la casa de Nicolás y la transforman en el convento de Jesús, Marίa y José, realizando la promesa que la Virgen le había hecho y logrando perennizar la memoria del fundador.

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Es indispensable salir del marco estrecho de la documentación exclusivamente producida por el proceso y de la casa de nuestro protagonista, aunque sea tentador dejarse engolosinar con la apasionante reconstrucción de los acontecimientos144. Entender plenamente el fracaso y los éxitos del ejemplo de Nicolás y del reconocimiento de sus virtudes, incluso de la intervención inquisitorial, exige tener una mirada más amplia que permita vislumbrar todos los alcances y todas las transformaciones que arrastra la noticia de un indio santo.

3. DEL MÁS ALLÁ A ESTE MUNDO O LA CONQUISTA DERROTADA: 1693-1750 105

Hacia 1710 el proceso de Nicolás de Dios parece llegar a su término, aunque sólo será definitivamente interrumpido en 1716. Mo todo ha sido fracaso, muy por el contrario. Si la Inquisición ha logrado tirar los hilos necesarios para llegar a esa situación, una red se

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ha consolidado en torno a la defensa de la canonización. El reconocimiento público de la santidad de Micolás ha otorgado a los indios la posibilidad de acceder a instituciones que hasta entonces les han estado cerradas. Lo más importante es poder tener un acercamiento a Dios institucionalmente reconocido que no podría seguir negándose a la estirpe de un santo. Desde el año mismo de la muerte de Micolás, en 1677, los miembros de la antigua cofradía de Copacabana intentan crear al lado de su iglesia un monasterio de carmelitas descalzas reservado a las hijas de la nobleza indígena. La fundación oficial de una nueva cofradía que se habían visto sistemáticamente negada, les es acordada en 1678. Y, no teniendo por ley derecho a acceder al estado eclesiástico, una real cédula les concede a cambio fundar un beaterio. Mo es casual que sea en el momento en se acaba la primera declaración de testigos del proceso y se remite a Roma. En las mismas fechas se aprueban los estatutos del recogimiento de la casa de Micolás y es que el avance de su canonización es inseparable de las reivindicaciones de indios y mestizos (ambos se reclaman descendientes de los incas) sostenidos la mayor parte del tiempo por una porción importante del sector criollo. 106

Entre 1693 y 1750 los indios, como estamento, logran de la Corona las mayores concesiones de reconocimiento social de toda la historia colonial. Las cédulas y decretos que van promulgando esos privilegios no son el producto de la espontánea voluntad de un monarca (el cambio dinástico está incluso de por medio) sino respuestas a solicitudes y memoriales a los que se cede y atiende en la medida que un reconocimiento de la santidad del siervo de Dios progresa.

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Las múltiples cartas enviadas durante el proceso muestran que las élites indígenas se han puesto en contacto y organizado gracias a Micolás cuyo estatus indiscutible de católico y fama de santidad pueden hacer retroceder las fronteras coloniales y probar que los indios deben gozar de los mismos privilegios que los cristianos viejos. Ello significaría no ser más indios y, al mismo tiempo, puesto que es la figura de Micolás la que les sirve de arma y que la legitimidad política que pueden reclamar proviene de una fuente indígena, serán más indios que nunca, reclamarán serlo y, por primera vez, será visible una identidad extendida y reivindicada que trasciende abiertamente las fronteras internas tradicionales. De esta corriente participan las élites indígenas, pero también mestizos y criollos, más que simples cómplices, totalmente integrados a los reclamos puesto que aspiran a las mismas ventajas y privilegios. Este grupo así extendido hace presión por disolver la categoría indio (por extensión las distinciones que afectan a mestizos y criollos) en todos los planos en que podía significar limitaciones y exclusión: religioso, jurídico, social y político. El aspecto fiscal es intencionalmente descuidado para evitar chocar con los intereses de la corona, aunque terminará también por salir a flote.

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No debe pues extrañar que dos de los personajes claves de este movimiento no sean indios. El oidor de la audiencia de Lima, Pedro García de Ovalle (1630-después de 1693), está casado con la cuzqueña Inés Arias Maldonado; se puede por tanto preciar, por alianza, de una larga e importante genealogía peruana que lo une a los conquistadores y a las élites locales. Defensor entusiasta de la causa de Nicolás, parte en 1678 para integrarse a la chancillería de Valladolid y luego es nombrado consejero del rey145. Es él quien financia la redacción y la impresión en Valladolid de la hagiografía firmada por Sartolo. A partir de ese año comienzan a avanzar las solicitudes, y se concede la licencia para la fundación del beaterio de indias de Copacabana que será inaugurado con toda la pompa del caso el 24 de diciembre de 1691146. Luego de la aprobación y fundación del beaterio de Copacabana el ejemplo cunde. La ermita de la Virgen de Cocharcas instalada en Lima en

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1685 puede acoger una cofradía en 1694 y una casa de recogimiento en 1697; en 1699 en el pueblo de Jesús de Machaca en Pacajes (La Paz), por voluntad de la familia de caciques Guarachi, se podía inaugurar un “recogimiento y beaterio” con hábito de la tercera orden franciscana para indias147. 109

La noticia del santo indio debe haber corrido como reguero de pólvora en la corte desde la llegada de Ovalle y hay coyunturalmente quien puede intentar sacar provecho. Ese mismo año, Jerónimo Lorenzo Limaylla, cacique de Lurín Guanca, estando en la península podía permitirse en esas circunstancia incluir entre sus solicitudes impresas al Consejo de Indias la creación de una orden de caballería teniendo como patrona a Santa Rosa para los “indios nobles descendientes de Ingas y Motezumas”148.

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El segundo personaje clave, ligado a García de Ovalle, se parece un poco a este don Jerónimo aunque tendrá una amplitud de miras y ganará una influencia real que no logrará jamás el cacique. Se trata del clérigo mestizo Juan Nuñez Vela, prebendado de la catedral de Arequipa, que logra instalarse por un tiempo (entre 1691 y 1695) en la corte desde donde mantiene una correspondencia fluida con numerosos caciques (imprime incluso cartas circulares) y envía sistemáticamente memoriales al rey. Su primer reclamo en nombre del conjunto de los indios y mestizos es su primer triunfo: el 16 de abril de 1693, Carlos II declara a los indios y sus descendientes (a los mestizos por ende) aptos para ser recibidos como miembros, familiares y ocupar cualquier cargo del tribunal de la Inquisición149. El pedido puede parecer desconcertante y no ser primordial entre las reivindicaciones indígenas. Pero es todo lo contrario, verse abiertas las puertas del santo oficio, incluso antes de que se vuelva a discutir siquiera la exclusión de los indios del fuero inquisitorial, es tomar por asalto la fortaleza que se encuentra en el centro de aquello que era la inalcanzable integración total y que en parte la controla. Desde Madrid, Vela anuncia que la resolución será festejada por los indios del Perú, celebrando un Te Deum ni más ni menos que en la capilla de Jesús, María y José, la antigua casa de Nicolás (reconocimiento claro de a quién se debía semejante favor), en presencia del virrey.

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Por más paradójico que pueda parecer, incluso el pasar a ser juzgados por ese tribunal hubiese ya sido un paso importante. El serlo fue indispensable (dentro de las reglas de juego vigentes de una monarquía católica) para el reconocimiento de la integración de los nuevos cristianos de origen judío y musulmán150. En ese sentido, si se considera a la extirpación de las idolatrías como una Inquisición para indios, hay que decirlo, sería una Inquisición de segunda clase por su carácter privativo; exponía a todos los riesgos represivos sin ninguna de las prerrogativas de reconocimiento de integrar plenamente la comunidad cristiana. Pero gracias a esta cédula se da no un paso sino un salto enorme puesto que permite implícitamente —era indispensable para integrar el Santo Oficio — , aceptar a los indios en el rango de la limpieza de sangre.

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Desde sus orígenes históricos con la Sentencia estatuto de 1449, los estatutos de limpieza de sangre fueron más que medidas dictadas desde el Estado, barreras corporativas que construyeron ciertas instituciones para impedir el acceso a candidatos que podían significar una real competencia y podían desplazarlos. Se podía pensar que la demanda de ingreso a la Inquisición era vista como una opción estratégicamente calculada previendo la intervención del tribunal en el proceso de Nicolás. ¿La reacción del Santo Oficio contra la canonización era previsible y se estaba tratando de contrarrestarla o el objetivo era que Vela (su primera ambición manifiesta había sido ser nombrado canónigo en Lima) u otro cura mestizo pudiera acceder al tribunal y cambiar su actitud desde el interior?

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El tribunal del Santo Oficio fue probablemente una de las instituciones que mantuvo más firmemente su carácter colonial, es decir de exclusión de candidatos locales en su reproducción. Si vemos sus cargos asalariados en el periodo 1660-1700, los criollos no parecen haber superado en total el 23% y, si descontamos el papel de abogado del fisco otorgado, sí mayoritariamente otorgado a letrados locales, ese porcentaje se puede ver reducido incluso a menos del 11%. Entre los cargos más importantes, ningún inquisidor, fiscal, secretario ni notario de secuestros fue criollo151. El tribunal permaneció como un feudo peninsular donde no parecen haber logrado los criollos ese paso “de la impotencia a la autoridad” que lograron siendo mayoritarios en las audiencias reales152. La real cédula podría haberse visto como una más de esas disposiciones que se acatan pero no se cumplen, pero el Santo Oficio de Lima se vio comunicada directamente la resolución real por la Suprema que la había aprobado tras ser consultada por la corona, agregando que era obligación del tribunal limeño hacer “saver (su contenido) a los dichos interesados y puedan los que pretendieren y os parecieren a proposito ser admitidos por ministros del santo oficio en cumplimiento de la referida resolución”153. En 1696, Lima contestará alegando las contradicciones que aceptar esa situación suponía pero la Suprema mantendrá claramente su posición ordenándoles “executeis lo mandado por el consejo” 154 . Es probable que, viéndose forzada, la disposición real tuviera un efecto contraproducente y exacerbase la cerrazón de la Inquisición limeña en la defensa de sus privilegios corporativos. La real cédula de 1693 parece funcionar como un detonante, ese mismo año la Inquisición comenzó a jugar en otro terreno atacando la causa que provocaba esa sensación de quedarse sin piso y ver cuestionada la base social de su autoridad, prohibió la obra del padre Sartolo, su primer paso para frenar la canonización de Nicolás de Dios.

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Sólo en segundo lugar Nuñez Vela buscará sacar abiertamente partido directo de la más obvia de las lecciones del caso de Nicolás de Ayllón, desligar la categoría indio de su connotación religiosa. Si Vela se autodenomina abiertamente “descendiente de indios gentiles idólatras del Reyno del Perú”, pide a sus corresponsales que, cada vez que por escrito mencionen su “nación”, la sigan de la expresión “LIMPISSIMA, MUY CATOLICA, Y NOBILISIMA”155. La reivindicación siguiente va en el mismo sentido, prohibir formalmente que se pueda afirmar que los indios y sus descendientes son “neophytos en la fe”156. La corona haría, sugiere, un buen negocio, de varios miles de pesos anuales: puesto que dicha disposición aboliría el privilegio de consumir productos lácteos durante la cuaresma, mestizos e indios se verían obligados a comprar bulas de la Santa Cruzada para poder conservarlo.

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El Consejo de Indias no tendrá ningún problema en admitir oficialmente la calidad de convertidos, los textos teóricos restringen formalmente el uso del término neófito a aquellos que, no habiendo nacido en la fe, llevan menos de doce años bautizados 157. El camino puede parecer un poco tortuoso, pero la estrategia es clara: que no sea posible establecer ninguna diferencia de derecho entre indios, españoles y mestizos. Vela recuerda por lo demás que la ley eclesiástica española “prohibe solamente obtener oficios en ella (la Iglesia) a los descendientes de Judios, Moros, o Hereges”158. Puesto que no se había intentado una total integración indígena y que los indios no estaban sometidos a la amenaza de una infamia como penitenciados por el Santo Oficio, que la teoría de su origen judío había sido descartada por autoridades como José de Acosta, ningún estatuto de limpieza de sangre había considerado siquiera la necesidad de mencionarlos explícitamente. Si ser indio excluía el acceso a cargos administrativos era por una serie de

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normas que se basaban implícitamente en que eran nuevos en la fe, pero incluso la idolatría (que les había hecho perder una vez su legitimidad política) no podía infamarlos más que a los cristianos viejos españoles o a la propia Roma y sus orígenes paganos. 116

Al regresar al Perú, Nuñez Vela se instala en la capital donde se le nombra capellán de la iglesia y del beaterio de Copacabana que fundado en el emplazamiento del primer barrio indígena de Lima y de su imagen milagrosa desterrada era, junto con la casa de Micolás, uno de los dos focos de reivindicación religiosa local. El nuevo capellán se unirá a los esfuerzos, firmará varias peticiones para propulsar el proceso de canonización159 y sus éxitos proseguirán en la legislación alcanzando su punto culminante en 1697. El más significativo logro será que la corona conceda “que se considere a los descendientes de Caciques como nobles de su raza”160, primer paso para borrar en el plano social cualquier discriminación hacia la nación india. Esta cédula, conocida también como cédula de los honores daba la posibilidad de reconocimiento de un estatus de nobleza a los descendientes de los antiguos monarcas y habilitaba potencialmente a los indios a asumir cualquier cargo civil o eclesiástico. Esta era una llave maestra capaz de abrir todas las puertas y parecía anunciar la realización de la promesa que había hecho Nuñez Vela a los caciques en sus memoriales, que pudieran acceder a las diversas órdenes militares e incluso a los títulos de “Obispos y Cardenales de la Santa Iglesia de Roma”. Se puede entender el entusiasmo generado y que la fama y devoción por Nicolás haya alcanzado hasta los indios de Tlaxcala en Nueva España161. Pero esta llave mágica era por el momento una simple llave de papel y podía permanecer letra muerta.

Dinastías y conquista: los incas retratados, bailados y representados en el teatro 117

A finales del siglo XVII se inicia un periodo de florecimiento de las artes en el Perú, que ha sido comparado con un renacimiento162 en razón de la emergencia de motivos incas. El pasado se convierte efectivamente en modelo, pero con una profunda raigambre política en el caso de esta corriente peruana cuyo vórtice es la reinvención o el rescate de las insignias del poder incaico (heráldica, retratos, armas, mascapaycha, tocapus y una serie de otros elementos vestimentarios y suntuarios). El uso público de éstas, reconocidas socialmente como marca de una herencia inca, permitía arrogarse la legitimidad de los antiguos monarcas del Tahuantinsuyu e ¡nstrumentalizarla para reclamar ante la corona los privilegios que ésta ha prometido conceder, lo que explica la profusión de retratos con atributos incaicos utilizados algunos en juicios y probanzas para certificar un linaje.

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Una conjunción de elementos ha hecho posible que este resurgimiento gane amplitud. De manera subyacente se encuentra la cristalización de una cultura indígena panandina, promovida por una catequesis que vehiculó la figura del inca, facilitada por las reducciones, la mita y la experiencia urbana. De manera más inmediata tenemos la coincidencia entre los reclamos vinculados con el proceso de Nicolás y el interés de los Austrias menores de generar fondos al Estado facilitando la movilidad social gracias a la cual se ha reconocido a los descendientes de los incas y a los curacas de extirpe como nobles. Con ello, se va a ampliar la base social de identificación con los incas más allá de los límites meramente indígenas a familias que, en principio, se hubiesen reclamado criollas y no mestizas. Estamos pues ante la superación de la etapa postoledana durante la cual los incas habían sido convertidos en tiranos y, en consecuencia, las élites indígenas,

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salvo las cuzqueñas, habían tratado de desligarse de ellos y reivindicado otra legitimidad, más primaria y local pero reconocida por el Estado español, la de señores naturales. 119

Este despliegue pone sin embargo a quienes se sirven de él en la situación límite de reclamarse herederos de los incas teniendo que asumir su destitución, de verse atrapados entre la derrota y los límites que quisiera conceder el poder en vigor. Peor aún para los criollos que deben combinar esa legitimidad ambivalente con la del conquistador 163. Pero el llamado nacionalismo inca constituye un fenómeno complejo que avanzará por los más estrechos resquicios, haciendo retroceder sutilmente esos términos.

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A fines del siglo XVII, la representación de la historia, confundida con la defensa de la santidad, es nuevamente un terreno de negociación y tensiones. De hecho, los memoriales de Juan Nuñez Vela están en el origen de la más significativa innovación iconográfica de este periodo, la dinastía de los incas y reyes del Perú164. En un mismo soporte aparecen representados, lado a lado, los incas seguidos —sin solución de continuidad y con una numeración común, como si se tratase de un único linaje dinástico— por los de los reyes de España desde el emperador Carlos V. El conjunto es presidido por Cristo “rey immortal de los siglos, rey de reyes y señor de señores”, fuente divina de la legitimidad, flanqueado de los escudos de Castilla y del Tahuantinsuyu y de su pareja fundadora, fuente histórica esta vez de la legitimidad local, Mama Huaco y Manco Capac, único monarca que goza de un retrato de cuerpo entero. La disposición restituye pues a Manco Capac, y a su linaje, su calidad de señor universal del reino del Perú que había perdido al ser declarado tirano en tiempos de Toledo. Si la sucesión parece interrumpirse con Huascar que “no tuvo hijo varon”, Atahualpa, llamado “el vencido”, no puede ser condenado sin poner en peligro la legitimidad española, sirve de intermediario para asegurar la translatio imperii a manos del emperador Carlos165. Éste no es ya el primer monarca legítimo, suponiendo que estos territorios eran la simple prolongación de los suyos castellanos por derecho de conquista, sino el decimoquinto monarca de un reino por lo demás milenario si se suman las inverosímiles edades de sus longevos predecesores. En la carta correspondiente, Nuñez Vela daba a Carlos II el título de inca del

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Perú y, marcando bien la coherencia dinástica en la que estaba integrado, enumeraba todos los que lo habían precedido, inspirándose en las listas del Memorial de Salinas y Córdoba (1630) y de Garcilaso. El texto de la imagen es más prudente que el memorial de Núñez Vela pero comparte la misma intención, hace de los incas reyes del Perú y propone una numeración continua de veintitrés monarcas166.

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Esta continuidad no busca sin embargo someter una dinastía a la otra sino, por el contrario, fusionarlas aboliendo las diferencias. No hay razón para divisiones en naciones o repúblicas que, desde Carlos V, se han mezclado “con vínculo indisoluble (...) haziendo MESTIZA esta Monarquia, por componerse de vasallos Españoles, y Indios”167. El mestizaje que, por disolver la separación necesaria al orden colonial, había sido rechazado como principio generador de la sociedad e incluso su resultado como uno de sus grupos constitutivos, se impone aquí desde la cúspide hasta la base del reino. Mestizo no es sólo un término descriptivo ni de mezcla racial, sino una característica intrínseca que exige reformular la historia para garantizar una identidad conjunta y una paridad política: más que la hispanización del pasado prehispánico o la indigenización del español, se erige un pasado doble, común e irrenunciable por ninguna de las partes, a comenzar por el rey. La recepción de la traducción en imágenes de la propuesta de Nuñez Vela era de preveerse; fue amplia y entusiasta aunque no conozcamos con precisión su cronología. Hacia 1725, el cura criollo Alonso de la Cueva elabora un dibujo del que se edita un grabado y se hacen

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varias versiones de gran formato sobre lienzo que son colocadas en lugares públicos: beaterio de Copacabana, catedral y cabildo limeños, convento de San Francisco en Huamanga y, posiblemente el colegio de caciques del Cuzco. Es probable que la primera de todas, incluso anterior al grabado de Cueva, sea el lienzo de Copacabana168 y haya sido elaborada siguiendo las instrucciones de Nuñez Vela. 123

Como sucedió con los milagros de conquista, cada cual encuentra una imagen a la medida de sus aspiraciones. Y, justamente, en este periodo se retoman e incorporan al corpus inca viejos temas como los milagros de conquista que podían desplazar el mérito de la conquista. La Iglesia del Triunfo, lugar de la aparición del Suntur huasi, es transformada entre 1729 y 1732 de capilla abierta con forma de templete (construida en 1664) en una iglesia incorporada al circuito de la catedral y redecorada con un ambicioso proyecto iconográfico en que, en contrapunto con los distintos retablos dedicados a diferentes advocaciones de la Virgen, grandes lienzos que cubren los netos de los arcos, atribuidos a Marcos Zapata y su círculo, representan escenas de la vida de Cristo y la Virgen todas con los retratos de nobles cuzqueños vestidos con atributos incas donantes de las pinturas y, como motivo central, la descención de la Virgen en el Suntur Huasi con la aparición del apóstol Santiago pero sin soldados incas vencidos, remplazados en la composición por los caciques orantes169. Esta representación, que mostraba una relación de sumisión voluntaria pero no de derrota militar, se mantendrá en su emplazamiento original hasta el día de hoy. Los lienzos de mediados del siglo XVII que (a juzgar por los de tema semejante que han sobrevivido170) eran de una abierta violencia y no pudieron en cambio sobrevivir por mucho tiempo a la independencia. Agustín Gamarra, en 1829, hizo “arrancar del trascoro de la catedral dos cuadros grandes (...) la Descensión de la Virgen Santísima a proteger a los españoles y el otro la aparición del Apóstol Santiago al mismo objeto, cuadros que ni por la belleza del pincel arrebatan la atención del espectador, por el sacrílego ultraje que hacían al cielo en hacerlo defensor extraordinario de la más atroz injusticia, merecían la execración de todo cristiano”171. El nuevo orden político unía armas estéticas y religiosas para desterrar la versión colonial de los milagros de conquista de su imaginario nacional.

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Se ha hablado de guerra iconográfica a propósito de los enfrentamientos simbólicos entre élites indígenas y autoridades coloniales que engendraron estas imágenes172. Hay que contar entre sus batallas la transcripción coreográfica de esta dinastía. Desde el siglo XVI, los indios encarnaron el rol de incas en fiestas religiosas, pero no en las celebraciones laicas de la monarquía. Aunque éstas hubiesen, desde siempre, hecho alusión a ellos, los individuos no intervenían, salvo excepción173, agrupados en naciones. En el momento en que la defensa de los intereses de los indios y de sus descendientes propone la fusión de las naciones y habla de monarquía mestiza, por primera vez en la fiesta oficial, los indios son llevados a participar como una nación aparte, independiente y por tanto aislada de los gremios y corporaciones a las que estaban integrados: “el pensamiento de haver separado del cuerpo de los Gremios a los Naturales originarios de estos Reynos, que en todo exercicios, y obras de manos, están mezclados con el resto de Oficiales”174. La medida puede tener una carga de segregación pero también una puesta en valor que otorga un lugar y una posibilidad de tomar la palabra inauditos a las élites indígenas. No es de extrañar entonces que, tres veces seguidas, la “Nación índica” haya elegido representarse a sí misma danzando la dinastía de los incas para celebrar a la monarquía hispana.

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En 1723, para festejar el matrimonio del príncipe heredero, Luis de Borbón, con Luisa Isabel de Orléans, los caciques nobles de la región próxima a Lima, del Cuzco y de la costa

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norte, entre los cuales un descendiente del Chimo Capac (la mayor parte de ellos signatarios de las solicitudes de canonización de Nicolás), encarnarán a los reyes incas y a otros personajes claves de la historia prehispánica. Con algunas pocas variantes, el espectáculo será retomado en 1725 para la coronación de Luis I y, nuevamente, para la de Fernando VI en 1747175. Separados así en nación habría sido demasiado audaz que los indios se atreviesen a encarnar también a los reyes de España completando ellos solos toda la secuencia monárquica que legitimaba al nuevo monarca. Si queda claro que estas danzas se inspiran del memorial de Nuñez Vela, las circunstancias obligan a hacer adaptaciones pero también queda claro que, presentados como nación aislada y sin un Núñez Vela que tome la palabra por ellos, la dinastía que representan no es mestiza sino india. No queriendo o no pudiendo enlazarla con la de los reyes españoles, y para evitar el vacío que ello hubiera generado y hasta el inconveniente político en una fiesta dedicada al monarca español, los indios comenzarán su dinastía por Huascar terminándola con Manco Capac. En todas las representaciones Atahualpa será omitido o cuestionado. Para evitar la conquista, la secuencia es invertida y, reforzando el poder de los incas y su legitimidad, la historia se cierra sobre los orígenes. Pese a ello, la coreografía se permitirá lo que las pinturas de las dinastías no se atrevían a mostrar. Al llegar a los orígenes, se concluía con un salto hacia adelante, saludando al inca actual. En 1723, Luis I es aclamado al grito de “Viva el gran Ynca don Luis Primero” y, en 1725, Felipe V por el de “viva el Inca Catholico”176. Manco Capac es pues el origen y la fuente de la legitimidad del actual monarca. 126

Siendo el segundo reinado de Felipe V el que cierra el grabado de Cueva, es muy probablemente que su edición haya formado parte de los festejos de 1725. Para entonces un cacique había tomado el relevo de Núnez Vela en la corte. Vicente Mora Chimo Capac de Chicama logrará que por una nueva real cédula el nuevo monarca reactualice la vigencia de la disposición de 1697 ordenando que se cumpla como reza el grabado y los lienzos177. La fusión de las dinastías parece ser una manera de recordar y hacer valer la vigencia de un nuevo pacto con la realeza pero que los funcionarios coloniales no parecen estar dispuestos a aplicar.

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En 1747, la danza de la dinastía es retomada pero, para completar su contribución a la fiesta, los caciques han encargado al célebre dramaturgo y poeta satírico del momento, el mercedario Francisco del Castillo, la comedia titulada La conquista del Perú. Llega así el momento de enfrentar públicamente el episodio doloroso178. Inspirada en parte en el inca Garcilaso, en parte en La aurora de Copacabana de Calderón de la Barca, el argumento sirve de doble cuartada. De una parte, retoma la historia providencialista de la conquista. Los oráculos prehispánicos habrían anunciado la llegada del nuevo Dios; el paso del paganismo a la verdadera religión ya estaba dado en tiempos del gobierno de Huayna Capac. La verdadera conquista tuvo lugar cuando la cruz, blandida por Pedro de Candia, hace el primer milagro de amansar a las bestias salvajes y los indios, reconociendo su poder, la veneran inmediatamente. Por otro lado, el personaje nuevamente sacrificado es Atahualpa lo que era económico: en tanto quiteño representaba un territorio ahora excluido del virreinato y, derrocado por los españoles, era más molesto que útil. A lo largo de toda la segunda jornada, se convierte en la imagen misma del tirano, arbitrario, déspota y sanguinario.

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No se trata de una actitud nueva ni aislada. Huaman Poma rara vez dejó pasar la oportunidad de pegarle el epíteto bastardo, y eventualmente ilegítimo, al mencionar el nombre de Atahualpa179 a quien no consideraba un rey y se negó a incluirlo en su galería

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de incas por más antipatía que pudieran inspirarle esos monarcas idólatras e irá hasta el extremo anacrónico de tratarlo de mestizo, con la fobia que tenía por ellos180; el inca Qarcilaso tampoco lo reconoció como rey. En la serie de retratos independientes de incas de la segunda mitad del siglo XVIII conservados en el museo de Brooklyn, el de Atahualpa llevada precisamente la indicación: “El tirano bastardo, Atahualpa” y, a diferencia de todos los demás, no lleva ni el número que le correspondería en la sucesión dinástica, ni la apelación de “ynga”181. Por lo tanto no es uno de ellos, no es el punto de articulación con la monarquía española. Eugenio Llano Zapata, mestizo vinculado a Cueva y a todo este movimiento de reformulación histórica, no podrá ser más explícito. Inicia su Disertación histórica explicando que “Atahualpa no fue emperador del Perú, sino tirano de este imperio”182. Ello seguirá incluso por encima de la independencia, una de las series de incas de los años iniciales de la república (sin reyes) seguirá invalidando a Atahualpa como rey legítimo183. 129

En la comedia no le corresponde a Atahualpa transmitir la legitimidad sino a Huascar o a su padre Huayna Capac, lo que en la economía simbólica del relato es especialmente importante para los comitentes puesto que, al no haber tenido descendencia directa, convierte a todos los nobles indígenas emparentados con los incas (las élites regionales lo estaban debido al sistema de alianzas del Tahuantinsuyu) en legatarios de su legitimidad y no sólo a las panacas cuzqueñas o a los descendientes de los incas coloniales. Quito, fuera ahora del virreinato, no vehiculaba ningún interés. Atahualpa se convertía así en una herramienta perfecta para criticar la tiranía, el despotismo y sus consecuencias funestas sin dejar entrever otra cosa que un arreglo de cuentas interno o una aceptación de la derrota. Pero, en la comedia, ésta no existe. Los indios se rindieron a Dios y no a los españoles, éstos no mataron a un inca, sino sólo destituyeron a un tirano doblemente ¡legítimo (sin derecho a asumir un reinado ni, en vista de su mal gobierno, a conservarlo) y, finalmente, las violencias que se produjeron fueron exclusivamente fruto de la incomprensión mutua, ambos bandos fueron incapaces de descifrar los mensajes respectivos. La narración lleva a la conclusión que los indios se rinden espontáneamente a la ley de Dios como había sido predicho a Huayna Capac e, implícitamente, que la conquista del Perú propiamente dicha (en términos militares), nunca tuvo lugar. Se evita todo desenlace trágico: no hay ejecución de Atahualpa y Pizarro interviene lacónicamente como un pálido Deus ex machina que permite aclarar los enredos de la trama amorosa de la comedia gracias a lo cual se reconcilian las parejas de amantes. La fuerte carga política de esta obra, atenuada por su voluntad moral y edulcorada por los episodios eróticos y las bufonadas del gracioso Llupanguillo, podría parecer un exceso de interpretación de mi parte si no existieran vínculos evidentes con las otras manifestaciones del nacionalismo inca y si entre los caciques que la encargaron no se contaran algunos de los rebeldes de Lima y Huarochirí184.

Rebelión, sacerdocio y memoria o la conquista derrocada 130

Si, en 1723 y 1725, vemos danzar a los caciques firmantes de las cartas en defensa de la canonización de Nicolás, en 1747 bailan los futuros cómplices de las rebeliones de Lima y Huarochirí de 1750185. El reconocimiento de la santidad de Nicolás iba de la mano con el de los derechos indígenas. Luego de frenada la canonización, los reclamos continuaron pero limitados a un ámbito exclusivamente terrenal. Si el cielo no abrigaba oficialmente a un indio amigo de Dios era prioritario acceder al sacerdocio haciendo valer las promesas de

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la cédula de 1697. Las estrategias van a cambiar, se intentará la violencia, pero también nuevas reformulaciones de la historia. 131

Que los reyes de España sucediesen a los incas-reyes, en una secuencia dinástica cerrada, como únicos herederos de la legitimidad incaica, pudo convenir a las autoridades en su voluntad de cerrar el paso a cualquier pretendiente inca advenedizo, poniendo fin a todo cacique o noble que tuviese el sueño de reclamarse heredero de los incas186. Pero, puesto que no se expresaba en términos de ruptura con España, esta continuidad tiene otra consecuencia, la de hacer de los incas los predecesores de los reyes de España; dicho de otro modo, los convertían en parte del pasado europeo cristiano. Al proclamar inca al rey de España, las danzas de la dinastía hacían algo semejante, aunque mostrando por la misma vía una posible autonomía política. La primera evangelización había intentado colonizar el pasado indígena cristianizándolo; la corriente de reivindicación indígena desde fines del siglo XVII hace lo contrario, injerta la tradición indígena en el pasado español. Los bailes y los lienzos de la dinastía incaica lo realizan en el plano político, La conquista del Perú lo refuerza, convirtiendo la transferencia del poder en designio divino.

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La obra teatral fue, como era de rigor, precedida de una loa, en homenaje al nuevo monarca, íntegramente dedicada a probar que la nobleza indígena y la española eran una misma cosa a nivel de la sangre, completando las dos legitimidades de autoctonía y de sucesión hereditaria. Siguiendo el esquema dramático tradicional de una discordia que termina en consenso, Europa, acompañada de la Fama y del Regocijo, que no conocen a la Nación peruana, se pregunta sobre la legitimidad de su participación de los festejos a Fernando VI. El Amor y la Nobleza salen a defenderla. Ésta le demuestra a Europa cómo, al haberse unido sucesivamente en matrimonio con la Nación peruana desde el siglo XVI, comparten el mismo rango social. Esta mezcla de sangres las ha fusionado al punto que ninguna distinción es posible. La sucesión de los últimos incas es además recordada con el célebre matrimonio entre Beatriz Coya y Martín de Loyola difundido tanto o más que el motivo de la dinastía de los incas en la pintura, siendo las más conocidas representaciones las que existen en el beaterío de Copacabana en donde constituye la pareja del cuadro de la dinastía y a la entrada de la iglesia de la Compañía de Jesús en el Cuzco 187. Explicará pues la Nobleza a Europa que la Nación peruana es india noble: Nobleza: Que es india y noble es muy cierto, y tanto que está contigo encadenada por eso. Europa: ¿Conmigo? ¿De qué manera? Nobleza: Oye sí quieres saberlo. Un don Martín de Loyola dignísimo caballero del orden de Calatrava, que era muy cercano deudo del glorioso San Ignacio de Loyola, a cuyo celo de Jesús la Compañía vió la tierra, con ser Cielo; este pues preclaro héroe fue quien unió los dos reinos, recibiendo en matrimonio a una india de nuestro imperio doña Beatriz Clara Coya, hija del príncipe excelso don Diego de Sayricupac (sic ...)”188.

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Pero la diferencia importante respecto de la pintura es que la herencia incaica no remonta a manos divinas o eclesiástica (en decir sin posibilidad de sucesión real capaz de reclamar beneficios) sino que sirve a la fusión de ambas noblezas. Por ello, en definitiva, el pasado de la Nobleza es el de los incas puesto que desciende de ellos 189. Esto hace ciertamente a los españoles herederos de los incas, pero tanto como la Nación peruana que puede concluir, Nación: Ahora pues ya mi nobleza te ha dicho quién soy, espero ver si hallais contradicción para lo que yo pretendo. Ya soy contigo tan una, que la separación niego, porque la unión de la sangre, cuasi identidad se ha hecho. Y para mostrar mejor la razón que en esto tengo por un brevísimo símil dar larga prueba prometo. Si de distintos licores dos vasos mezclas es cierto que el deshacer su mixtión es imposible intento. Si esto hace una mezcla sola, que consideres pretendo, en tantas repeticiones de mezclas como tenemos, la dificultad que hubiera para nuestro apartamiento!...)”190.

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Finalmente, todos se pondrán de acuerdo para formar con sus iniciales el nombre de Fernando y rendir homenaje al nuevo rey.

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Ahora que los indios forman parte del pasado de los españoles, y su nobleza se ha hecho, como su monarquía, mestiza (esta vez sí con un sentido de la sangre), toda discriminación se vuelve insostenible. El orgullo inca cobra toda su fuerza puesto que es la fuente del poder político y la senda de todas las reivindicaciones sociales. Los indios se reclaman más que nunca de esa historia que da esplendor a la monarquía católica. Sin embargo, subsiste el problema de su pasado religioso condenado por la idolatría, suerte de pecado original indígena. La leyenda del apóstol prehispánico era insuficiente para redimirlo; tanto más que había triunfado la versión de su martirio. Insuficientes también las argucias de Nuñez Vela —que se proclamaba descendiente de los indios idólatras del Perú — para obligar a que se abandone en la práctica el adjetivo neófito. Una nueva estrategia para enfrentar el pasado se imponía en este terreno.

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Cabe preguntarse por qué el Estado colonial, y sobre todo a partir del gobierno de los Borbones, sigue cediendo tanto terreno simbólico a los indios y dando concesiones, incluso a los mestizos, sobre todo en un periodo que, más y más, se ve sacudido por agitaciones sociales. En realidad podía intentar sacar provecho aunque terminara costándole caro y se viera obligado a cambiar en parte su actitud. En primer lugar el proceso descrito hace que la primera mitad del siglo XVIII sea por excelencia el momento en que la sociedad colonial asuma oficialmente su autorrepresentación en tres naciones durante las fiestas de celebración de la monarquía, haciendo que los actores que deben asumirla sean miembros de cada una de ellas. La imagen tripartita se imponía como una

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evidencia en el imaginario de esa sociedad desde mediados del siglo anterior pero el paso peligroso que significaba ceder una cierta autonomía en un espacio público podía verse compensado por la garantía de ver reforzados así los principios de la separación colonial. 137

Pero el Estado borbónico va a sacar provecho de sus concesiones con un doble juego. Por un lado, ceder en favor de una mayor integración suponía también acabar con los privilegios paternalistas. En este nivel intentará cambiar (no siempre modernizándolas puesto que está reforzando la etnicidad contenida en su representación y elementos identitarios) las definiciones étnico-estamentales, siempre en el sentido de ampliar la base social de lo que en realidad son, ni más ni menos, categorías fiscales. Puede imaginar así el aumento de sus ingresos. La ampliación de la base de la nación india puede ser entendida como el reflejo de las propias alianzas para presionar al Estado y que éste asume hasta sus últimas consecuencias en aquello que le beneficia. Se intentará (¿a cambio de los privilegios que les son concedidos por extensión?) hacer entrar a los mestizos en la categoría de 'indios' y hacerles pagar el tributo consecuente lo que provocará los estallidos rebeldes de Cochabamba (1730) y de Oruro (1739) 191. Por otro lado, la progresiva incorporación de los indios a la categoría tributaria de españoles al imponerles, a ellos y sus productos, la alcabala será el detonador de la gran rebelión 192. Todo ello se hará sin que se abandone la categoría fiscal indio puesto que ella misma está alimentando un interés en la reivindicación indígena. Y, para disfrutar de esos privilegios los individuos deberán poder identificarse y ser reconocidos como tales por medio de pruebas genealógicas. Ello permitirá pretender a una doble fiscalidad que se hará insostenible para la población.

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Las reformas del Estado, en su afán centralizador, van a extender la lógica colonial al sector criollo excluyéndolo de los cargos públicos para poder ir creando una verdadera burocracia a su servicio. Ello, más la fuerte carga legitimadora que han adquirido los antiguos monarcas incas y de la que muchos querrán quedar bajo la protección, harán que, como reacción a las distintas presiones del Estado, se exacerbe el valor de la tierra frente al de la sangre generando una solidaridad interétnica que parece ser más bien la regla en el discurso de los movimientos rebeldes. Pero entre las reivindicaciones hay algunas que son menos coyunturales que la presión fiscal.

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Los rebeldes de 1750 prolongan la alianza con los mestizos que les habían ayudado a conseguir la base legal para reclamar su reconocimiento como cristianos, sólo que los roles se han invertido; son los indios quienes hablan en nombre de “todos los mestizos nuestros parientes hijos de caciques (que) padezen la misma persecución con nosotros” 193 y protestan de verse excluidos de las universidades y los conventos. El virrey en persona confirma la justicia de sus reclamos y apoya sus reivindicaciones: “Pero principalmente se exasperan de no ser admitidos a el sacerdocio y a todas las dignidades eclesiásticas, oficios y gobiernos seculares que se proveen en los españoles: hallando patrocinado este sentimiento de dos religiossos del órden de San Francisco”194.

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Estos franciscanos son los autores del Planctus indorum christianorum in America peruntina 195 y de la Representación verdadera y exclamación rendida, ambas publicadas anónima y clandestinamente en Lima, aparentemente en 1750. El discurso de los rebeldes prueba que estos panfletos han circulado manuscritos entre las élites indígenas, su impresión póstuma fue una reacción para denunciar la represión violenta contra los conspiradores: la rebelión de Lima no tuvo realmente lugar, sin embargo seis de los acusados fueron ahorcados y sus cuerpos desmembrados196. Fray Antonio Garro es el autor posible del

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Planctus que, como una especie de botella lanzada al mar, estaba dirigido al papa para que reconociera a los peruanos su derecho al sacerdocio. El texto irá incluso más allá planteando una autonomía tal para la Iglesia americana que contempla el nombramiento de un patriarca de las Indias; semejante propuesta no se había producido desde los tiempos de Francisco de la Cruz. El autor fechó su edición en el “Anno planctus et occisionis Indorim”, es decir tras la ejecución de los inculpados en julio de 1750. El franciscano cita a Juan Santos que acababa de frenar la expansión del Estado español hacia el Amazonas. Pero transforma su nombre. En vez de llamarlo, como todas las demás fuentes, Juan Santos Atahualpa, Garro habla de “Juan Santos Huaina Capac”197, último inca muerto antes de la llegada de los españoles y cuya legitimidad era indiscutible. El cambio es tanto más significativo, además del rechazo de las élites indígenas a considerar a Atahualpa como inca, puesto que los rebeldes de Lima pretenden coronarlo rey198. 141

La propia mención de Juan Santos que podría parecer desafiante es también significativa puesto que ambos movimientos reivindican el acceso indígena al sacerdocio y su derecho a la reproducción autónoma del rito católico. En ese sentido, la propuesta de los caciques limeños es menos radical y se inserta más en una corriente de reclamos a la corona que no cuestionan su autoridad sino que se apoyan en ella. Mucho más radical, Juan Santos reclamará una abierta voluntad de autarquía religiosa sustentada en su experiencia en otras realidades coloniales que lo llevan en principio a romper con una adscripción étnica al sacerdocio, aunque en su ortodoxia necesitara tomar como punto de partida la propia autoridad religiosa colonial para legitimar incluso su proyecto que, aunque fuera de ruptura política, religiosamente no es cismático. Su intención era por lo tanto traer “al obispo del Cuzco para que ordene de estos indios para padres, pues también entre los negros ha visto él padres negros, con barbas largas diciendo misa, y que aunque no sean blancos como los españoles bien pueden ser padres y sacerdotes”199. Su argumento (que parte sin duda de san Pablo) retoma, pero también recentra en la lógica de defensa anticolonial de la “nación” indígena, el que siglo y medio antes había servido a los mestizos para defender su acceso al sacerdocio en los años del tercer concilio como los sacerdotes de los indios200.

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La posición geográfica estratégica de Juan Santos lo puso a salvo de una fuerte represión que el virrey aplicó ejemplar y despiadadamente contra los rebeldes de Lima y Huarochirí. Pero éste último no se limitó a ello, comprendió lúcidamente el vínculo entre el programa político y la puesta en escena del pasado y, en consecuencia, prohibió las danzas de las dinastías de los incas representadas durante las fiestas reales en razón de los peligros que encerraban, poniendo momentáneamente fin a un ciclo de presencia indígena en las fiestas publicas201, un antecedente de lo que será la sentencia contra Tupac Amaru II.

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Se cobraba ahora consciencia del peligro que podía conllevar el jugar con las representaciones. Puesto que la rebelión de Lima siguió de poco una fiesta de la monarquía, un nuevo grabado de la dinastía peruana hacía al mismo tiempo su aparición y empezaba a circular. Esta vez elaborado en España, estilísticamente actualizado y, sobre todo, con una propuesta de lectura radicalmente distinta: sin texto ni numeración de los retratos, sin Cristo ni Mama Huaco, con un Manco Capac reducido a las mismas dimensiones que los otros reyes y con una abierta relajación en la presentación jerárquica y lineal de la sucesión que exclusivamente pone en valor al monarca reinante202. Las características de esta imagen no parecen haber sido una casualidad sino una respuesta al modelo fijado por Cueva pero, además, llegaba en una coyuntura propicia para sustituirlo

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luego de las rebeliones de Lima y fluarochirí. De hecho los lienzos de la antigua versión parecen haber sido el objeto si no de una represión al menos de un cierto olvido. De los tres conocidos, sólo el de Copacabana será puesto al día con el retrato de Fernando VI. La composición será retomada con la independencia pero suspendiendo la secuencia en Atahualpa. Lienzos derivados de la nueva versión se elaboran localmente y serán en cambio puestos al día, por encima de la ruptura política, hasta la época de Bolívar para justificar una continuidad legitimadora laica de la independencia203. 144

La imagen del inca era un motivo recurrente en el periodo colonial. Rey derrocado, alma condenada, demonio y, como tal, rey del infierno, muy rápido simbolizó para los españoles al conjunto de los indios, su pasado y sumisión al poder colonial. Se encarnó con frecuencia (como “el indio” mismo desde el siglo XVI) en la figura melancólica que, hundida en la desesperanza puede exponerse a los riesgos más extremos. La analogía con el diablo aparece a menudo, y no sólo en la boca de los hechiceros, también en el teatro moral quechua. El pobre más rico de Gabriel Centeno (siglo XVII) y Usca Paucar (siglo XVIII)204 se basan en ese paralelismo. Recapitulan la historia de un Lucifer que habría caído dos veces, la primera tras rebelarse contra Dios, la segunda con la llegada de los españoles que, difundiendo el mensaje cristiano, le quitaron el país en que reinaba como dios. De la misma manera, el inca (un noble indígena: Usca Paucar o Yauri Titu según el caso) ha perdido riqueza, poder y gloria pasados. Ambas comedias juegan sobre el hecho que el inca puede caer, y cae efectivamente, en la tentación que le tiende el diablo de recuperar su poder y su riqueza. Pero, si el diablo no tiene ninguna posibilidad de redimirse, el inca sí; la Virgen de Copacabana estará siempre en el lugar necesario para socorrerlo: si se arrepiente, se verá libre de sus culpas descubriendo, como lo indica el título de una de las comedias, que su pobreza es su mayor riqueza puesto que le abre el camino de la salvación eterna.

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La única salida que ofrece el teatro moralizante es evidentemente la espera de la recompensa en el más allá para la cual la ausencia de poder y la pobreza son una segura garantía. Todo intento por recuperar su poder temporal lo llevaría a la condenación. El discurso indígena ya había logrado superar este impase depositando su legitimidad entre las manos del rey católico y escamoteando toda culpa política que pudiese invalidarla. Al único tirano, Atahualpa, no se le reconocía el estatus de rey, por tanto el ámbito de su responsabilidad era exclusivamente personal. Los incas no habían perdido su poder, lo habían legado a los reyes de España quienes, a justo título, podían llamarse incas. Pero el inca-indio en cambio no deja de ser un rey sin trono, condenado por su pasado idolátrico. Allí, toda escapatoria hacia una autonomía religiosa parece cortada; quedaría únicamente aspirar a una virtud que podría conducir al cielo. E incluso ello, tras el freno al proceso de Nicolás se restringe ahora a la esperanza de una salvación individual.

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Este escollo se salvará simbólicamente en 1749. El primero en encontrar una salida será el mestizo fray Calixto Tupac Inca, nuevo embajador improvisado en la corte que había logrado poner entre las manos del rey un memorial para obtener el derecho a las órdenes sacerdotales, único medio capaz de hacer llegar directamente los mensajes frente al muro de la administración local205. Sus argumentos serán retomados y desarrollados en el otro texto publicado tras la rebelión de 1750, la Representación verdadera y exclamación rendida, atribuida a fray Calixto, pero cuyo autor es realmente el criollo franciscano Isidoro de Cala206.

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La Representación rendida es una paráfrasis de las Lamentaciones del profeta Jeremías, pero los indios no lloran, como los israelitas cautivos en Egipto, su sometimiento político;

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padecen la melancolía de un exilio al interior mismo de la Iglesia a la que pertenecen puesto que, pese a ser cristianos, ésta los excluye por ser descendientes de idólatras: “Perdiose la alegría de nuestros corazones. Convirtiose en lamento nuestro cántico; porque el gozo de ser Christianos y vasallos de un Monarca Catholico, cayó de nuestros corazones al vernos por Christianos abatidos, y por catholicos afrentados; conque el Contento de Christiandad recibida, sepultada la gentilidad, se ha tornado para nosotros llanto triste por vernos reputados de peor condizion, que los Gentiles, y en concepto del Español por Idólatras, y assi lloramos diciendo: (...) cayose la corona de nuestra cabeza. Ay de nosotros que hemos pecado.” 207 148

La única posibilidad de escapar a esta marginación, eficaz puesto que gracias a ella el sacerdocio les será efectivamente acordado por el rey y confirmado por el papa en 1766 208, es negar su pasado, romper definitivamente con sus ancestros. El paso es duro, y parece casi una contradicción, cuando apenas un año antes, al integrar la puesta en escena de la conquista a la dinastía de los incas, una imagen del pasado capaz de abolir las diferencias estamentales entre indios y españoles ha cristalizado. Pero, dado que la supresión del estatus de nuevos en la fe no sería aceptada en la práctica por un poder colonial abocado a preservar las diferencias (como había demostrado claramente la Inquisición), les correspondía a ellos escindirse de su pasado, volviendo así insostenible toda exclusión en su nombre: “ya no son nuestros padres ellos y nosotros (seguimos) cargados ahora (de) sus iniquidades. ¿No sois Señor nuestro padre, nuestro señor y nuestro rey? ¿Hasta cuándo hemos de pagar la idolatría ajena con tanta afrenta propia?” 209.

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La suerte estaba echada con todos sus riesgos: después de renegar de su linaje, base de su legitimidad y aspiraciones políticas, ningún reclamo de autonomía parecería posible. El acceso al sacerdocio, al poder de consagrar, haciendo posible que gracias a un gesto propio la hostia se transformara en el cuerpo de Cristo, daría a los indios una autonomía religiosa tanto tiempo soñada. Tras los reclamos de 1750 la puerta estará abierta definitivamente a la ordenación de sacerdotes indígenas en la práctica (al menos en el clero secular) y la confirmación oficial, del pontífice y de Carlos III tendrá lugar en 1766 pero, esta disposición lo confirma, más que una novedad se trataba de la aplicación de lo contenido en la cédula de 1697 obtenida claramente en consecuencia de la introducción en Roma de la causa de Nicolás de Dios210.

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Frente a esto, los únicos alarmados, los miembros del Santo Oficio — a quienes el asunto había escapado hasta entonces totalmente de las manos al punto que ni siquiera estaban al tanto de lo que se había presentado directamente a la corona como una reivindicación social — , escriben apenas tienen noticia del proyecto a la Suprema: “Por las ynstruciones de este santo oficio estan exsentos los yndios de su jurisdicion en las causas criminales de fe, y de ellas si supium heresim conoce el juez eclesiastico ordinario, si son materiales sortilegios, o ydolatrias, la justicia real, y haviendo al presente mucho número de Sacerdotes Yndios, que en adelante se aumentarán por el real orden que puedan ser ordenados, y tambien admitidos al estado regular, por lo que se suponen ya bien ynstruidos en la catholica religion, y fuera de la esfera de Yndios nos es preciso consultar a Vuestra Alteza lo que deberemos practicar si algun yndio sacerdote o religioso professo delinquiere en materia tocante a este santo oficio, (¿)deberemos proceder contra él, o dejarlo a la jurisdiccion eclesiastica o secular[?].”211

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Un indio sacerdote era pues, en la lógica colonial de la que se sentían doblemente garantes, una contradicción fundamental —en la medida en que, paradójicamente, no estar sometidos al fuero inquisitorial más que un privilegio era marca de una exclusión —

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, lo que ya habían entendido a propósito de lo que representaría un santo indio canonizado. Como lo subrayan, reconocer a los indios su edad adulta espiritual de “bien ynstruidos en la catholica religion”, supondría admitir que ya no eran tales, que estaban “fuera de la esfera de Yndios”. Pero, renunciando a su pasado, los indios forzaban al poder colonial a abolir las categorías a partir de las cuales funcionaba, lo que planteaba nuevamente el problema del fuero inquisitorial. Mo debe de extrañar que el Santo Oficio se hayan resistido a que obtuvieran semejante favor y que hubiese bloqueado la posibilidad que pudiesen ser miembros de su institución. 152

Pero, con el acceso al sacerdocio, las élites indígenas no dejarán de lado sus reclamos sociales o económicos en respuesta a las reformas fiscales del Estado borbónico. Es cierto que en el futuro, cada vez con mayor frecuencia, los caciques se harán retratar con trajes españoles, pero no abandonarán tampoco totalmente su pasado, fuente de legitimidad y argumento para sus reivindicaciones. Pese a ello, hay que decirlo, los pueblos que en 1780, durante la gran rebelión, tuvieron curas indígenas pertenecientes a sus comunidades permanecieron fieles al rey212. Algo semejante sucedió con aquellos curacas que, como Pumacahua, debían a la corona el reconocimiento de una filiación incaica que los ennoblecía, la del rebelde José Gabriel Condorcanqui en cambio estaba en entredicho. El rey era en definitiva el garante de los privilegios concedidos, lo que explica fidelidades y disensiones. Pero las ansias de una autonomía simbólica no cederán totalmente con la posibilidad de acceso al sacerdocio. El célebre bando de la coronación de Tupac Amaru extraerá todas las consecuencias de un poder político legitimado por una fuente divina al autoproclamarse “Comisario Distribuidor de la Piedad Divina”213. Rayante con la herejía, es la mayor expresión de los sueños de una independencia religiosa y de un acceso directo a la divinidad aunque concentrado en las manos de un nuevo monarca. En este documento llevará también a las últimas consecuencias la ruptura con la ideología colonial de las naciones y el mestizaje al reemplazar definitivamente la lógica de la sangre por la de la tierra y proponer a “los paisanos criollos” vivir “congregados en un cuerpo”; así como afirmar que “los españoles criollos, mestizos, zambos e indios (...) por ser todos paisanos y compatriotas, como nacidos en nuestras tierras y del mismo origen de los naturales, y de haber padecido todos igualmente dichas opresiones y tiranías de los europeos”214. Paradójicamente ello permitirá, luego de la derrota, que el capital simbólico acumulado por el nacionalismo indígena pudiera ser apropiado por los grupos criollos (y también cedido por un Estado urgido de conseguir una base social aliada) quienes confirmarán sus prerrogativas de autoctonía pero apartando a los indios de ella. Los derechos de la tierra en sus manos no son tan universales cuando se niegan a la posibilidad de constituir “un solo cuerpo de nación” con la excusa de una incompatibilidad con el carácter connatural indígena intentando encerrarlos así en un estereotipo étnico excluyente215. Esta situación, que en los tiempos finales del siglo XVIII era todavía polémica y reconocida como paradójica216, será perpetuada por el Estado republicano que mantuvo junto con la categoría fiscal indio la ilusión de una población diferenciada y circunscrita por lazos de sangre.

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Pero no vayamos tan lejos para llegar al final de nuestra historia. Busquemos la respuesta indígena a esta ruptura con el pasado lanzada por curas mestizos y criollos para hacer valer sus derechos. Unas pocas líneas, apenas, han sobrevivido del discurso de los acusados por la revuelta de Huarochirí de 1750. Esos retazos muestran que, sin duda alguna, han leído la Representación verdadera: los reclamos son los mismos (acceso a las órdenes sacerdotales), las metáforas también (los indios son el pueblo de Israel). El

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reclamo parece indispensable y el favor de Dios está bien colocado en primer plano para obtener su satisfacción. Sin embargo, los caciques de Huarochirí van más lejos. Incluso si no sabemos si pronunciaron en voz alta las palabras de renuncia a sus ancestros, lograron combinar en su favor la abolición de las categorías coloniales que esa negación implicaba con todo el provecho que podía concederles la división en naciones (que sostenía sin embargo la voluntad de segregación colonial). Efectivamente, y tal vez por primera vez, se niega la preeminencia del rey de España y se habla de ruptura. Los caciques buscan una independencia de la corona, “como lo han hecho otras naciones restaurando sus reinos y como lo hizo Portugal y las Dos Sicilias (...) los impulsos de Dios nos alientan, eligiendo un capitán general como lo hicieron los israelitas a Moisés para salir del cautiverio del faraón” 217. 154

Entre las manos de los caciques, el símil con el pueblo de Israel se impregna de toda la carga de autonomía política latente en él218. Las aspiraciones de poder religioso y temporal se ven finalmente reunidas. Las categorías de nación y república, que ocultaban el mestizaje e imponían fronteras al interior de una única sociedad, contenían también el germen de utopía que había explotado la prédica política al postergar la espera de una autonomía postergada al fin de los tiempos. Más que retomarla, los rebeldes la trascienden al servirse de ella, no para reclamar privilegios, sino para buscar, en nombre de Dios, la ruptura de los vínculos coloniales dejándonos entrever una historia que nunca tuvo lugar, la de una independencia en manos indígenas y mestizas es decir, en definitiva, social antes que étnica. Pero, sin buscar imponer a la historia un futuro que no tuvo lugar aunque pueda soñarlo nuestra mirada distante, debemos al menos saber que otros si imaginaron tal futuro y buscaron concretizarlo. Detengámonos aquí, sobre ese gesto, esas palabras, en el que, una vez saciada el ansia de salvación, la búsqueda del cielo y de Dios, que habían servido para justificar la conquista, consiguieron desbaratarla atreviéndose a transformarse, a negar un pasado y a sacudirse de una identidad esencializada que servía para fundamentar el poder de la colonización.

NOTAS 1. Ver Escandell Bonet 1984: 713-7 14. 2. Para una propuesta de las doctrinas y el control de la religiosidad indígena como herramienta colonial véase Lavallé 1982, Acosta 1982by 1987b. La propuesta de estos autores es sin embargo diferente, insisten más bien en una línea de corte marxista en ver directamente las instituciones religiosas y la tolerancia de las idolatrías como formas directamente vinculadas a la apropiación del excedente indigena. 3. Una reflexión seria se impone sobre la utilización abusiva de ciertas corrientes de análisis para construir supuestas esencias extrapolando, como Arriaga en el siglo XVII, un caso puntual convirtiéndolo en un modelo o incluso en una estructura capaz de dar cuenta de siglos de historia y de una supuesta homogeneidad cultural panandina. En ciertas manos, el estructuralismo puede convertirse en la última ideología colonial. Mo se debe tampoco olvidar en tal reflexión a quienes suponen que cualquier diferencia cultural es incompatible con la modernidad y el ejercicio pleno

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de los derechos de ciudadanía o a los que, explícita o implícitamente, condenan como aculturados o traidores a su identidad a quienes aspiran a cualquier forma de cambio. 4. Véase Spalding 1974 y Stern 1986, aunque los títulos que emplean para hablar de la eficacidad con que los indios pueden utilizar las convenciones y los mecanismos de la sociedad colonial (”Escaladores sociales” y “La tragedia del éxito”) dicen mucho de cuál es su posición para juzgar la movilidad social y, en el caso de Stern, incluso el acceso a cualquier tipo de recursos que no fuesen tradicionalmente prehispánicos. 5. Además de los conocidos casos de Huaman Poma o Joan de Santa Cruz Pachacuti (reléanse las líneas que abren su crónica), véase para el siglo

XVIII

los diversos trabajos de Temple, Rowe y

O'Phelan que figuran en la bibliografía. 6. Huaman Poma (1615) 1989: passim; Cieza (1554): 12; Szeminski I 990 7. Duviols (1962) señaló este carácter de construcción en el caso de los milagros del cerco del Cuzco, de los que atribuye la elaboración a Garcilaso. Si la intuición global de ese artículo sigue siendo válida, tanto en lo que se refiere a la lista de los autores que intervinieron en fijar el mito como a las fechas propuestas, ha perdido validez (véase Alaperrine-Bouyer 1994: II: 345ss y las líneas que siguen). 8. Aunque me limito aquí al milagro y a unos cuantos aspectos de la historia, será indispensable pensar también en estos términos la narración del conjunto de los hechos de la conquista. 9. Ello explica su éxito indígena y que, a largo plazo, hayan sido olvidados después de la independencia y descartados en la construcción de una identidad nacional católica, en favor de la santidad criolla representada por santa Rosa de Lima, contrariamente a las leyendas de conversión religiosa que contribuyeron a afianzar identidades nacionales o regionales en Europa como los de Amaya, Clodoveo u otros. 10. Relación (1539): 34. 11. Cieza (1550): 312. 12. Alaperrine-Bouyer (1994) ha sido la primera en dar cuenta que Betanzos es quien introduce la figura de la “señora de Castilla”. 13. Betanzos (1558): 300. 14. Idem: loc. cit. 15. Duviols 1962 16. Qarcilaso (1617) 1960: 111: 1 28; véase igualmente Duviols 1962: 8 17. Matienzo (1567): 10. 18. Matienzo (1567): 13-14. 19. La identificación de la Virgen del Suntur Huasi con una advocación precisa no es tan clara como podríamos imaginar. La catedral del Cuzco será dedicada en honor del milagro a la Virgen de la Asunción, en la versión de Qarcilaso la virgen se presenta con el niño en brazos que no aparece luego en la iconografía. Varios autores la identifican con la Virgen del Rosario de los dominicos y más exactamente aún con la imagen de la iglesia del convento de Lima. Córdoba Salinas reclamará en cambio que se trataba de la Virgen de la Concepción que decoraba la portada de la Iglesia de San Francisco en Lima (Vargas Ugarte 1956: 253 y nota 186). Huaman Poma atribuye el papel a veces a la Virgen de la Peña de Francia (advocación que conoció en Lima, en la iglesia del convento de Santa Catalina) pero que asimila a la Virgen del Rosario (véase, por ejemplo, (1615) 1989: 827). 20. Vargas Ugarte 1956: II: 244-245. 21. Alaperrine-Bouyer 1994: 385 y 393, citando un extracto de la comedia de fray Diego de Ocaña y Ovalle. Para la guerra de Chile, véase igualmente el milagro contado por Diego de Rosales ((1674): 73-75). 22. Pizarro (1571): 140-141 23. Cusi Yupanqui (1570): 45, 44. 24. Solórzano (1672): Libro III: Cap. IV.

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25. En la Aurora en Copacabana ya mencionada pero también en La lealtad contra la envidia, una de las comedias del ciclo de los Pizarra de Tirso de Molina. 26. Las más antiguas versiones conservadas son las que figuran en la obra de Huaman Poma ((1615) 1989: 402, 404) que debió haber visto en el Cuzco las primeras pinturas a las que hemos hecho referencias. Para otras representaciones véase Qisbert 1980, Stastny 1982 y Estenssoro 1991. 27. Dos pinturas se conservan que, por sus medidas y su iconografía, podrían corresponder a la que se encontraba a la entrada de la catedral, la primera hoy en el Museo de Luján en Argentina (véase Ambrosetti 1910 e Iriarte 1993) y otra, que parece ser copia de la anterior en una colección privada limeña (reproducida en Rowe 1999). 28. Vargas ligarte 1956: II: 239, 238. 29. Calancha (1638). 30. Ramos Gavilán ((1621): 68-69), que cuenta cómo la cruz fue encontrada, no da la fecha, pero debemos pensar, en razón de las otras informaciones que proporciona, que sucedió antes de 1569. 31. Pachacuti Yamqui (ca. 1610): 189-198; véase igualmente Duviols en Idem: 23-24. 32. Matienzo (1567), Acosta (1590), Solórzano Pereyra (1648, 1672). 33. Véase, para la nueva España, el libro de Jacques Lafaye (1977), que trata igualmente de los autores peruanos. 34. Ramos Gavilán ( 162 1 ): 53-55; 75 (para la cita). 35. Véase Wachtel 1990, Gisbert 1980. 36. Ramos Gavilán (1621): 80. 37. Ramos Gavilán (1621): 219-220 (ver también 236-237 para la supuesta versión del propio Yupanqui). 38. “(...) no consintieron (los indios de la cofradía) en lo que era Imagen, instando con apretadas vozes, que no avía de ser hechura de don Francisco Tito Yunpangue, sino de Español y esse muy buien oficial, o se embiasse a España por una” (Ramos Gavilán (1621): 226). 39. Ramos Gavilán (1621): 210-244, Montesinos 1642: 209v-260r. 40. Ramos Gavilán (1621): 220. 41. Véase Torquemada (1450), Uceda (1586) y los estudios introductorios respectivos. 42. Ramos Gavilán (1621): 220. 43. Ramos Gavilán (1621): 244. 44. Vargas Ugarte 1956: II: 268. 45. Vargas Ugarte 1956: II: 182-183. 46. Lissón Chaves 1943-48: III/16: documento 622. 47. Para el resumen del milagro de Copacabana en el Cercado me baso en los testimonios del proceso probatorio del milagro (AGI: Patronato 248: R24. Lima, 1591-1592). Quien quiera podrá comprobar que desde su fundación y a lo largo de las décadas siguientes vivirán en el Cercado una población que no es exclusivamente indígena ni necesariamente pobre, además del hecho incuestionable viendo el padrón de indios de Lima de 1613 que no todos los indios de la ciudad habitan o pernoctan en la reducción. 48. Vargas Ligarte 1956: II: 185. 49. Cobo ((1659): 454) da como fecha de la edificación de la nueva hermita de San Lázaro 161 7 y asegura que ese mismo año se transladó la imagen y la cofradía (al dar la lista de cofradías de la ciudad no señala emplazamiento para la de Copacabana dejando entender que se encuentra situada en la hermita de su nombre (:455)). Sin embargo, el testimonio de Suardo citado en la nota siguiente parece concluyente. 50. “A 28 se colocó la ymagen milagrossa e Nuestra Señora de Copacavana, en la nueva yglessia, en los barrios de San Lázaro; asistió, por la mañana, el señor Arzobispo y, por la tarde, a la procesión el señor Virrey” (Suardo (1629-1639) 1936: I: 302). Una segunda imagen de Copacabana será colocada por los agustinos en su recoleta en 1635 (Idem: II: 103, 134).

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51. Ramos gavilán (1621): 233. 52. Montesinos 1642: II: 22 1r-223r; Ramos Gavilán (1621): 265. 53. Vargas Ugarte 1956: 136-137. 54. Véase para la historia de la fundación hasta su transformación en parroquia Vargas ugarte 1956: II: 139-141. 55. Para un ejemplo en este sentido, véase el capitulo CX1X de la crónica de Cieza (1550). 56. El caso de Tamaracunga se parece mucho al célebre capítulo XVI de Jean Léry (1578) sobre la religión de los americanos en el cual los tupinamba son perseguidos y torturados por los demonios en presencia de los franceses pero esa circunstancia no lleva a una conversión dada la inconstancia de los “salvajes” brasileros deseando sólo convertirse en la coyuntura de la agresión demoníaca. Es muy probable que Léry haya conocido, directa o indirectamente, a Cieza (habla explícitamente de las creencias de los peruanos en la resurrección (: 389, 395)) y el contraste entre el caso peruano y el brasilero parece ser también más parte de los elementos polémicos que etnográficos de su libro. 57. Cieza (1550): capítulo CXVIII, (: 310 para la cita). 58. Cieza (1550): 307. 59. Ver el capítulo II. 60. Huaman Poma (1615) 1989: 14-21. 61. AGI: Lima 1632: Dicho de un yndio sobre lo de los corregidores (Huamanga, 2-IX-1568): fol. 2r. 62. Para un desarrollo exhaustivo de este tema, Estenssoro 1990. 63. Tercero cathecismo 1585: 76r/v. 64. Arriaga (1621): 224-225. 65. Las observaciones de J. M. Sallmann (1994) acerca de la santidad en Nápoles, aunque corresponden a un contexto muy diferente me han sido de especial utilidad para poder captar y formular la aparición de la imagen del indio virtuoso. 66. Véase también, más abajo el caso de los indios de Vilcabamba deseosos de resucitar al inca. 67. “El recogimiento que tubo desde que entró en casa fue tan estremado que nunca salia de ella sino embiado, o pidiendo liçençia, y esto raras vezes y a cosas de Piedad o charidad, como a oyr sermon en nuestro collegio, otra a visitar a algun enfermo, antes tenia tan gran repugnancia a salir de ella que dezia y se le hechaba de ver que en ninguna cosa se mortificaba más (...)” (ARSI: Peru 13-L. Α. II 1601- 1621: 13 lv. Annua de 1618). 68. “(Su proceder) era tan de religioso que entre las de muy aprovechados religiosos podria ser exemplar porque afirman todos los que familiarmente le trataron que tenia todas las virtudes maxime las que tocan a los tres votos en grado heroyeo, y un padre que fue rector de la provacçion en su tiempo çinco años afirma que en todos ellos con andar con particular atençión con él no pudo notar cosa que se pudiese juzgar por ymperfection en su estado, antes en todas sus actiones se veya proçeder exemplary perfectamente.” (ARSI: Peru 13-L. Α. II 1601-1621: 131r. Annua de 1618). “Tenia más larga oraçion cada dia que la hordinaria nuestra y algunos que se levantaban antes de la comunidad” (Idem: 132r.). 69. ARSI: Peru 13-L.A. II 1601-162 1: 131r-132v. Annua de 1618. 70. ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651: 140r. Annua de 1638, firmada Nicolás M. Durán, Lima, 30V-1639. 71. ARSI: Peru 14-L.A. III 1613-1628: 20v-21 r. Annua 1613, firmada Diego Samaniego San Lorenzo, 1 1 -XII-1613 72. ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651: 140r. Annua de 1638, firmada Nicolas M. Durán, Lima, 30V-1639. 73. Véase, por ejemplo, Vásquez de Espinoza (1630): 222-223, Montalvo 1638: 27 y Ramírez del Águila (1639): 153r. 74. Deposición de Juan Quispe (1595). El proceso se encuentra publicado integramente en Aparicio López Ed. 1989 (la cita: 140).

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75. Ver, por ejemplo Aparicio López Ed. (1591) 140-141. 76. El único mártir que constituye una excepción a esta regla, es el apóstol santo TomásBartolomé que obedece a otras reglas: no es un santo canonizado, cristianizaba el pasado prehispánico y podía descargarse fácilmente la responsabilidad de su muerte poniéndola en la cuenta de los gentiles o de individuos precisos y no del conjunto de la población indígena. 77. Recuérdese que, ya en los años 1540, con ocasión de la visita del obispo de Panamá (véase capítulo I) los indios habían quedado impresionados por este personaje reconocido por todos como autoridad religiosa suprema y cuya mitra les habría hecho pensar que se trataba de un huaca. 78. Taylor 1996: 23. 79. Vargas Ugarte 1956: II: 272; Lohmann Villena 1946: 444. 80. Testimonio de expediente sobre idolatría contra el cacique de Santiago de Aija, Diego Yaruparia. Santiago de Aija, 26-1-1672. BNL B612: 6r, 23v (la expresión, u otras semejantes, aparece en varias ocasiones). 81. El acta de bautismo se encuentra reproducida en el proceso (ASV: Arch. Congregazione dei Riti: Processus 1309: (...) Nicolai de Deo saude Ayllon processus super sanctitate vite, 1693-1694 (en adelante ASV: C.R.: Processus 1309): 630v). Vargas Ugarte que, en su libro retoma el documento, transcribe mal la fecha (1630), aunque a lo largo de su biografia dé la correcta (1632). Pongo los apellidos de los padres de Nicolás corno si fuesen los suyos, sin embargo no sabemos exactamente qué nombre usaba antes de su primera conversión cuando adoptó el de Ayllón; de hecho, uno de sus hermanos llevará el nombre de Melchor de los Reyes según Vargas Ugarte (1964: 19). Para la biografía de Nicolás de Dios, véase Vargas Ugarte (1964) que presenta los hechos que siguen; nos hemos basado igualmente en el proceso de canonización, en Azedo y Porras (1679) y en Sartolo (1684 y 1689). 82. Vargas Ugarte 1953: I: 215, Tibesar 1991: 127, fieras 1989: 39-40. 83. Véase Oré (1598 y 1607) para entender lo que los franciscanos practicaban cotidianamente en sus doctrinas y consideraban el mínimo indispensable en los pueblos de indios. 84. No he podido acceder a fuentes directas para confirmarlo pero así lo aseguran, después de la muerte de Nicolás, sus paisanos y numerosos testimonios en torno al proceso. 85. Sartolo 1684: 15-17. 86. AAL: Cofradías: Legajo 61 : Expediente 4, 1670. Este documento muestra por lo demás la escritura segura y fluida de Nicolás. La cofradía de Nuestra Señora de la Consolación de Utrera era exclusivamente de indios. En Cobo ((1639): 456) se habla de una cofradía de indios en la Merced con el nombre de la Concepción, se trata probablemente de un error de transcripción. 87. Sartolo 1684: 393-400; 79-83. 88. Ver a este propósito la obra de Sallmann (1994) dedicada a Nápoles pero cuyo análisis y los problemas que releva son válidos para el conjunto de la santidad de la época barroca. 89. Véase, por ejemplo, Flores Espinoza 1994. 90. ASV: C.R.: Processus 1309: 448r. 91. ASV: C.R.: Processus 1309: 258r. 92. El jesuita José de Buendía, profesor de artes y de teología en la universidad de Lima, autor de varios tratados publicados en Lima y en Europa, y tenido él también por santo, decía que “ablava con tanta eficassia y noticia de los misterios de Dios y sendas del espiritu que causaba admiración oyrlo y ver que un hombre tan humilde por su natural, como por no haver estudiado ni ocupadosse en leer libros, hablasse con tanta distinzion y fundamento en puntos y materias muy delicadas y sutiles en el aprobechamiento espiritual” (ASV: C.R.: Processus 1309: 589v). 93. ASV: C.R.: Processus 1309: 140v. 94. Entre la numerosa documentación, ver, por ejemplo Lissón Chaves Ed. 1956: V/26: 406, 407-409, 412-414. 95. Véase a este propósito Mannarelli 1994.

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96. Esta es una de las conclusiones de un trabajo sobre estas escuelas de Cristo presentado el año 2001 en la Pontificia universidad católica de Chile. 97. Sartolo 1684: 321 y ss, ASV: C.R.: Processus 1309: passim. 98. Para la versión hagiográfica de la vida de Maria Jacinta de la Santísima Trinidad (nombre que adoptará la esposa de Nicolás) después de la muerte de su marido, véase Viaje (1722). 99. Irisarri 1715: 6-7. 100. Nieto Vélez 1992. 101. Vargas Ligarte 1964; para la rebelión de 1666, véase Lohmann (1946: 89- 91) y para el contexto Pereyra 1984-85. 102. Es muy probable que no se trate de informaciones contradictorias sino que, como en el caso de la fiesta del jueves santo, Nicolás haya modificado a lo largo de los años los criterios para elegir a los actores de sus representaciones. El cambio parece ir en el sentido de una especialización étnica para cada celebración. 103. Azedo y Forras 1679: 15r. 104. ASV: C.R.: Processus 1309: 558v. 105. Idem, Sartolo 1684: 214-227, 267-271. 106. “Epistola del padre fray Buenaventura de Salinas (...) a su hermano el padre fray Diego de Córdova” en Salinas y Córdova (1630): 331. 107. Azedo y Forras 1679: 49v. 108. El número está tomado de Iwasaki 1994b. 109. Pásztor 1970: 170-171. 110. Para la defensa de la naturaleza y de la ciudad en la consciencia criolla véase Lavallé 1993, especialmente pp. 105-141. 111. Hampe 1996c. 112. Decretos del papa Urbano VIII dados en 1625 y 1634. 113. Vauchez 1988: 15-120. 114. Vauchez 1988: 185. El caso peruano muestra algunos ejemplos en que no hay una relación directa tan clara de causa a efecto entre canonización y devoción. Es el caso del padre Urraca, cuya canonización no ha sido completada pero que, gracias a la exposición pública de la reliquia de su cruz, goza de una devoción significativa y de Sarita Colonia, en cuyo caso la visibilidad de un culto al margen de los altares o una devoción popular incontrolada la ha condenado sin duda definitivamente a no ser reconocida (la vox populi no rige la santidad desde la Edad Media). 115. Sartolo 1684: 169-181. 116. ASV: C.R.: Processus 1309: passim. El lugar en que se toman las declaraciones de los testigos es designado a menudo de esta manera. 117. Delooz 1962, Mols 1973. 118. Para los indios y los criollos véase, entre otros, Millones 1993 y Mujica en Flórez Araoz et al. 1995. Para los bailes espontáneos de las cofradías negras cuando reciben la noticia de su canonización, Mugaburu, 9-VIII-1682, 1918: II: 134. Bruno 1992, Iwasaki 1990, 1993. 119. (Montalvo) 1638. 120. Medina (1887) 1956: III, Sánchez 1993, Iwasaki 1994b. 121. Iwasaki 1994, Del Busto 1992. Hay que tener en cuenta que en el momento de la canonización del beato Martín la imagen de la población negra ya ha sido perfectamente integrada a la identidad nacional en la llamada cultura criolla costeña. 122. AMRE: Santa Sede: Legajo 157: doc. 179. Carta del rey al Conde de Altamira. Madrid, 8III-1697. 123. Azedo y Porras 1679: 25r. 124. ASV: R.C.: Processus 1309: 58r. 125. Idem: 286 r/v.

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126. Para dar una idea de esa percepción de la conversión como una hazaña de dimensiones titánicas, si no la hazaña espiritual por excelencia, se puede citar el siguiente ejemplo del que se sirve un libro de devoción para ¡lustrar la gravedad del pecado mortal: “Y más te digo: que si tuvieres toda la fee, de manera que truxesses a ella a todos los indios y gentiles, paganos y hereges, si en un solo peccado mortal estás, ninguna cosa te aprovechará para ganar la vida perdurable” (Dueñas (1553): 196). 127. Azedo y Porras 1679: 62v. 128. AAL: Beatificaciones: sin signatura (Parezer del R. p. Don martin de los Reyes, y Rocha canonigo ...): 20r. Declaración de fray Fernando de Peñaloza (1702); Idem: 20v. 129. Diversos intentos por sacar del olvido a Nicolás de Ayllón y promover un relanzamiento de su proceso se producirán. Entre los más importantes, en 1850 Luna Pizarro efectúa la traslación de los restos de Nicolás al monasterio de Jesús, María y José y, en los años 1950, Vargas Ugarte encarga una copia del proceso, publica su biografía y se funda un comité nacional a su memoria en 1958 (Vargas Ugarte 1953, Castillo Muro 1963). 130. ASV: S.C. Riti: Processus 1039: lr-2r. 131. La primera licencia de fundación data del 31-11-1688 confirmada en 1699 (Viaje (1722), Vargas Ugarte 1964: 86-87). 132. Sartolo 1684, véase ilustración. 133. Publicada luego en Hoyo 1695. 134. Los tres ejemplares que hemos consultado de la primera edición de Sartolo llevan alguna marca de la prohibición inquisitorial, no así el de la edición de Barcelona. 135. Medina (1898) 1956: III: 318; Vargas Ugarte 1964. 136. Además del retrato grabado que figura en la publicación de su hagiografía, sólo conozco tres ejemplares de retratos sobre lienzo al óleo suyos. Los dos conservados en el Convento de Jesús, María y José son copias tardías y muy probablemente hechas a partir del grabado en cuestión. El tercero (en una colección privada limeña hasta hace unos años de la que fue sustraído y hoy en paradero desconocido) podría en cambio corresponder a una copia del retrato original posiblemente secuestrado por el Santo Oficio. 137. Todas las informaciones que siguen están tomadas del segundo proceso tenido en Lima (AAL: Beatificaciones: Nicolás Ayllón: cuadernos 1 a 4, Lima, 1707- 1716). 138. Esta cede vacante es sin embargo un poco peculiar al tener en Diego Ladrón de Guevara un virrey eclesiástico que ha cumplido funciones episcopales y que, abiertamente favorable a la causa de Nicolás, puede haber contrarrestado una eventual oposición del cabildo eclesiástico. 139. AHN: Inquisición: Libro 1025, Cartas de Lima: Madrid, 19-1-1713: 13v-14r. 140. AAL: Beatificaciones: Nicolás Ayllón: 62r-v. 141. La carta ya mencionada de la Suprema (19-1-17 13) habla de papeles tocantes a Nicolás que se encontrarían en el secreto de la Inquisición de Lima y que la Suprema recomienda que se niegue su entrega. Algunos de esos papeles eran ya mencionados en una carta de 1696 a la que la autoridad de Madrid hace alusión. Es difícil saber si se trata directamente de materiales del proceso o de papeles y documentos en posesión de María Jacinta que es el sujeto principal de la carta en cuestión. 142. Con la esperanza de reactivar el proceso y la memoria de Nicolás, Rubén Vargas Ugarte mandó preparar una copia mecanografiada del proceso de canonización conservado en Roma que se encuentra hoy en el convento de Jesús, María y José en Lima. 143. Los otros dos personajes muertos en olor de santidad parecen también tener orígenes humildes. Son Melchora de Santa María, criolla, y fray Crispin de la Concepción, español lego del convento de los agustinos (Azedo y Porras 1679: 48v). 144. Prometo al lector interesado librar prontamente a la prensa la historia completa de estas peripecias junto con la edición de las principales fuentes.

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145. Lohmann Villena 1974: 169-170. La fecha que da para la muerte del oidor (1689) es errónea, este firma, todavía en 1692 una carta en defensa de la causa de Nicolás. 146. Vargas Ugarte 1956: II: 186-187. 147. Vargas Ugarte 1956: II: 139-140; Rivera 1978, Choque 1994: 141-142. 148. Pease 1988, 1990, Konetzke 1953-1964: II: 653-655. 149. Memoriales de Juan Nuñez Vela, 1691-1695 AGI: Lima 19, Lima 20, Lima 22. 150. Pérez Villanueva y Escandell Bonet 1984. 151. Estos porcentajes tienen sólo un carácter indicativo dado que los datos que poseemos son por el momento bastante incompletos, lie realizado el cálculo a partir de las informaciones recogidas por Castañeda y Hernández (1995: II: 4, 32, 43, 50, 60, 73, 81, 83, 88, 89, 94, 96, 98, 100). 152. Burkholder y Chandler 1984. 153. AHN: Inquisición: Libro 1024: Carta de la Suprema al tribunal de Lima, Madrid, 1-set-1695: 137r. 154. AUN: Inquisición: Libro 1024: Carta de la Suprema al tribunal de Lima, Madrid, 29-1-1699: 148r. 155. Carta de don luan Nuñez Vela de Ribera (...) a todos los Indios y Mestizos sus parientes, y amigos (impresa en Madrid. 4-VIII-1693). 156. Memorial de Juan Nuñez Vela, 1695-1697. AGI: Lima 22. 157. Idem: Informe del fiscal (28- II- 1697): lv. 158. Carta de don luan Nuñez Vela de Ribera (...) a todos los Indios y Mestizos sus parientes, y amigos, (impresa en Madrid, 30-IV-1694). 159. AAL: Beatificaciones: Micolás Ayllón: cuaderno 1. 160. Núñez Vela, Memorial, 4-VII1-1693; Konetzke Ed. 1953-62: [II: I: 66-67, doc. 42. En donde se encontrará igualmente otros documentos referidos a la legislación indígena de esos años. 161. Comunicación personal de Jaime Cuadriello. 162. Stastny (1982) lo sitúa entre un renacimiento y una renovatio, siguiendo los términos empleados por Panofsky (1960). 163. Véase Estenssoro 2000 sobre la dificultad y reticencia de los criollos en asumir por estos motivos el mestizaje indígena. 164. Estos cuadros y grabados han sido objeto de numerosos estudios, los más significativos siguen siendo Gisbert 1980, Stastny 1982 y Buntinx y Wuffarden 1991. Estos últimos establecieron el vínculo de los memoriales de Nuñez Vela con esta iconografía. Debo una parte importante de las reflexiones que siguen a las informaciones y pistas establecidas por ellos. 165. Las citas y la descripción corresponden al lienzo del beaterio de Copacabana. 166. Buntinx y Wuffarden 1991. 167. Carta de don luan Nuñez Veía de Ribera (...) a todos los Indios y Mestizos sus parientes, y amigos (30IV-1694): 2r. 168. Esa es una de las hipótesis propuestas por Wuffarden y Buntinx que datan el lienzo de Copacabana en 1700. El curaca José Fernández Guarachi también poseyó una copia que se podría pensar como una excepción en manos privadas aunque hay que pensar en el hecho que el modelo que menciona es el del beaterio de Copacabana por lo cual la pintura pudo estar destinada al beaterio de indígenas fundado en Jesús de Machaca (Gisbert 1980: 166-168). 169. Mesa y Gisbert 1982: 1: 21 1-213. 170. Véase reproducciones en Qisbert 1980, Mesa y Qisbert 1982 (:506), Stastny 1982, Iriarte 1993, Rowe 1999. 171. El sol del Cuzco n. 219 del 7-II-1829, citado en Vargas Ugarte 1956: II: 239- 240, nota 176. 172. Stastny 1982. 173. Fue el caso en 1632 de la fiesta dedicada al infante Baltazar Carlos que permitió excepcionalmente a los mulatos presentarse como cuerpo independiente separado de los gremios.

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174. Fernández de Castro 1725: s/p. 175. Para un análisis detallado de estos tres espectáculos y de las variantes con respecto de las fiestas religiosas, ver Estenssoro 1990: Cap. 8. Aquí me sirvo exclusivamente de las conclusiones de ese trabajo. 176. Estenssoro 1990. 177. er Rowe 1954, Medina 1898-1907: VI: 323-24, Wuffarden y Buntinx 1991: 170-171. 178. He preparado una edición de la obra que verá pronto la luz. Para un resumen del argumento de la comedia véase Lohmann Villena 1945; para las fuentes véase Reverte 1985: 179-186. 179. Huaman Poma (1615) 1989: 9, 44, 76, 91, 114, 116, 117, 374, 378, 380, 386, 657, 911, 1012, 738 (ilegitimo de manera implícita). 180. Huaman Poma (1615) 1989: 117-118. 181. Reproducido en Fane Ed. 1997: 241. 182. Llano Zapata (1761): 76. 183. Pintura que debe datar de los años 1820-1840 conservada hoy en el Museo de Osma (Lima). 184. Esta comedia, y más aún las ventajas políticas que las élites indígenas sacaron desde al menos el siglo XVII de descalificar a Atahualpa, constituye un elemento más para poner en cuestión las interpretaciones de las versiones de teatro popular de la muerte de Atahualpa como un producto de una visión puramente indígena y resistente de la conquista (Wachtel 197 1). Es probable que estas contengan un fuerte remanente de iniciativa del poder colonial. Una reflexión importante sobre estas manifestaciones fue iniciada ya hace unos años. Para una lectura crítica de dichas manifestaciones véase Ares 1984, Estenssoro 1990, 1992 y la reseña crítica preparada recientemente por César Itier (2001) que aporta elementos claves y resume el estado de la cuestión. 185. Temple 1942, Burga 1988. 186. Se trata de la hipótesis trabajada por Stastny 1982. 187. Otras versiones se encuentran hoy en el museo de Osma y en la colección Barbosa-Stern. 188. Castillo 1747: 295 r/v. 189. El texto de esta loa fue publicado por Vargas Ugarte en Castillo (s. XV11I) 1948. 190. 190Castillo 1747: 296v-297r. 191. Ver el Manifiesto a los habitantes de Oruro de Juan Vélez de Córdoba (en Lewin 1967: 118-120). 192. O'Phelan 1988. 193. Citado en O'Phelan 1988: 115. 194. Carta del Conde de Superunda al rey, Lima, 24-IX-1750. Citado en Polo 1879: 628 (publicada íntegramente por él en El Siglo n.26 Lima 1876). 195. Para una muy reciente edición del texto completo con traducción castellana, que no he podido trabajar, véase Planctus (¿1750?). 196. O'Phelan 1988: 111-116. 197. Polo 1879: 627. 198. O'Phelan 1988: 113. 199. Loayza Ed. 1942: 5. 200. “Si los españoles tienen sus sacerdotes españoles, y los franceses sus sacerdotes franceses y los italianos sus sacerdotes italianos, ¿por qué los indios no pueden tener sus sacerdotes mestizos” (citado por Ares 1997: 59, a partir de la traducción publicada por Marzal 1983: 322). 201. Superunda (1761): 99. 202. Fue grabada por Palomino, difundida también por su publicación en las obras de Jorge Juan y Antonio de Ulloa (véase Qisbert 1980 y Buntinx y Wuffarden 1991). 203. Gisbert 1980, Buntinx y Wuffarden 1991. 204. Centeno (s. XVII) 1938 y Meneses Ed. 1951. 205. AGI: Lima 828, véase Bernales 1969.

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206. Véase el estudio introductorio de Bernales (1969) a su edición de la Representación verdadera (Representación (1750)). 207. Representación (1750): 25-26. 208. Bernales 1969 y O'Phelan 1995b: 59. 209. Representación (1750): 25. 210. Vargas Ugarte 1935-1957: 126-130 con la transcripción del documento definitivo del 1 IIX-1766 que recapitula e incluye la transcripción las cédulas de 1697 y de 1725 (obtenida por Mora Chimbo). Para más información véase Olaechca 1969, 1972. 211. Subrayado en el original. AHN: Legajo 22 1 2: Expediente 1 : Carta del tribunal de Lima, 10-1-1772. 212. O'Phelan 1995. 213. Colección documental de la independencia del Perú: Documentos de la rebelión de Tupac Amaru Túpac Amaru: 578. 214. Edicto del 23-XII-1780. en Lewin 1979: 54-55. 215. Estenssoro 1990, 1992b, 1994, 1996. 216. Una situación semejante, que será la de todos los criollos, quedó bien resumida en la célebre frase de Bolívar en su Carta de Jamaica (1815): “siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país y que mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así nos hallamos en el caso más extraordinario y complicado (...) (Bolívar 1979: 62). 217. Citado en O'Phelan 1988: 115. 218. El nacionalismo italiano lo utilizará ampliamente, recordemos tan sólo el Nabucco de Verdi.

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Apéndice I1

INSTRUCCIÓN. Gerónimo de Loayza 1545 – 1549 1

Otrosí, para que en alguna manera se despierten al conocimiento de Dios, platicalles la ceguedad y errores en que han vivido adorando piedras y otras criaturas o obras de sus manos, y, que por el enojo y por estos errores y otros vicios en que han vivido, ha estado Dios "enojado dellos", y no ha enviado sacerdotes, clérigos y religiosos para que los enseñen y apartasen destos yerros y, que la Iglesia Universal siempre ha rogado y ruega a Dios que perdiese el enojo que dellos tiene y los convirtiese a su conocimiento para que, como cristianos, gocen de la bienaventuranza para lo cual todos fuimos criados, haciéndoles entender cómo aunque los cuerpos mueren, las animas son inmovibles y los que son baptizados, aunque haciendo lo que Dios manda, cuando mueren van a la gloria 2; Platicándoles cerca de lo susodicho y del estado de la bienaventuranza, lo que ,según el tiempo y su capacidad, les pareciere que podrá aprovechar.

2

Otrosí les hagan entender, en la mejor manera que pudiere, la general obligación que los hombres tenemos a Dios por su suma bondad y por ser universal creador y hacedor nuestro y de todas las cosas y cómo las hizo para el servicio y provecho de los hombres y particularmente los xrianos y los indios que se baptizan como a Redentor nuestro, platicandoles el misterio y razónes de la Encárnación, cómo por que los primeros dos hombres que Dios crio fueron Adán y Eva, de los cuales todos procedemos, engañados por el demonio, al cual por malo y soberbio mando Dios echar del cielo en el infierno donde siempre ha de estar, y como conoció que los hombres, haciendo lo que Dios les mando, sin morir habían de ir a la gloria que el perdió, tenía envidia y pesábale mucho, y procuró con promesas y halagos de engañarlos, diciéndoles que no hiciesen lo que Dios les tenia mandado, y dejándose engañar de sus palabras y promesas enojaron a Dios y quebrantaron su mandamiento, y como todos los hombres proceden destos dos, nacían todos y nacemos hijos de ira y de enojo de Dios, y aunque como dicho es, los hombres no pecaran, sin morir habían de ir al cielo, por este enojo cerro Dios la puerta del cielo, y ninguno podía entrar allá, y aunque tan justamente estaba enojado, vino a este mundo: y se hizo hombre en el vientre de una doncella que El escogió para madre suya, sin ayuntamiento de varón; lo cual, aunque para los hombres es imposible, El, como Dios lo puede todo, pudo hacerlo dejando aquella doncella virgen y entera como lo estaba antes

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de que de ella naciese. Planticándoles para que de alguna manera se ayuden a creerlo por algunos ejemplos, como es que la luz pasa por el vidrio y cuerpos transparentes sin corromperlos; y vivió acá entre los hombres treinta y tres anos predicando y ensenando como hemos de vivir y lo que hemos de hacer para que cuando muriéremos vamos a gozar de su presencia que es la bienaventuranza, y, como de su voluntad, porque de otra manera no pudiera nadie hacerle mal ni enojarle, dió lugar a que los judíos que eran sus enemigos, le prendiesen, maltratasen y finalmente le crucificasen, dándoles a entender que convino su muerte para nuestra salvación, porque con ella perdío Dios el enojo que de nuestros primeros Padres y de todos los hombres tenia y, mediante su muerte, perdimos el miedo de morir, porque nos abría la puerta del cielo y, nos aseguro que habiendo hecho lo que El mandaba iríamos allá y, después de muerto en la cruz, le quitaron de allí y le pusieron en un sepulcro, cubriéndole con una muy grande piedra, poniendo hombres armados que le guardasen, pensando que con aquel recaudo y guarda, no podría salir del sepulcro y resucitar, y, como los hombres no son nada para con Dios ni pueden estorbar que no se haga lo que quiere, resucito y salío del sepulcro al tercero día, verdadero hombre y Dios, como lo era antes que muriese, y, con su resurrección, nos certifico y aseguro de la nuestra, y anduvo en el mundo después de haber resucitado cuarenta días visitando y hablando a su madre y a sus discípulos; y cumplidos los cuarenta días, a vista de todos subió a los cielos sin ayuda de nadie por el aire, en donde Dios Padre y todos los ángeles le recibieron con muy grande alegría, y dejo mandado, cuando mueran vayan sus animas al cielo, y asimismo los que murieren, hecha penitencia, aunque le hayan enojado y quebrantado sus mandamientos y porque son gentes de poco entendimiento y que desto se cansan, como ya tenemos experiencia, platicárselo han poco a poco, de manera que sabrosamente lo oigan y puedan entender. 3

Platicarles han ansí mesmo las oraciones que la Iglesia tiene y acostumbra, que son para alabarle a Dios y pedirle perdón de nuestros pecados y socorro y misericordia en nuestras necesidades espirituales y corporales, y que las oraciones que hacemos a nuestra Señora, como es el Ave María y Salve Regina, son para que ruegue a su Mijo por nosotros y que nos perdone los enojos que siempre le hacemos quebrantando sus mandamientos, porque puede mucho con El, como Madre, y a nosotros nos quiere y ama como a hijos y, asi mismo, las oraciones que hacemos a los otros santos son para este efecto.

4

Y lo que Dios nos manda, por ser el premio tan grande, que es la bienaventuranza, y por que todo lo que manda es provechoso y conviene a los hombres.

INSTRUCCIÓN3. I concilio limense 1551 – 1552 5

/ Y decirles han cómo todos sus antepasados y señores, porque no conocieron a Dios ni le adoraron, sino al sol y a las piedras y a las demás criaturas, están ahora en aquel lugar (el infierno] con gran pena.

6

*y, como Dios nuestro senor es tan mise(ri)cordioso padre, halo oido y ha querido ya haber misericordia de los que agora viven, y hanos enviado a nosotros que les digamos la ceguedad y error en que han vivido hasta agora, y que de aquí adelante procuren bien oír lo que se les dijere con atención, como cosa que tanto les va.*

7

Y cómo la Iglesia tiene siempre y ha tenido especial cuidado de rogar a Dios que les alumbre a ellos para que vengan a su conocimiento, e porque no se condenen como sus antepasados

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8

Primeramente que se les diga la diferencia que hay entre nosotros los hombres todos y los demás animales brutos, que cuando ellos mueren, anima y cuerpo juntamente muere, y todo se torna tierra; pero nosotros los hombres no somos ansi, porque cuando morimos solamente muere nuestro cuerpo, nuestra anima nunca muere, sino para siempre vive.

9

Pero hay diferencia, que los que son hijos de Dios y están señalados con su señal, que es el agua del baptismo, y guardan todo lo que el manda, cuando mueren, sus ánimas van al cielo con el, donde estarán para siempre en muy gran gloria y alegría, sin jamás tener hambre ni sed, ni frío, ni cansancio, ni calor, ni envejecerán ni enfermarán ni morirán ni les faltará allí nada de todo lo que quisieren, y esto llamamos gloria y bienaventuranza.

10

Y mientras los que viven en este mundo no son hijos de Dios ni se baptizan e no guardan sus mandamientos, cuando mueren, luego los demonios, que son nuestros enemigos, toman sus animas y las llevan al infierno que es la casa dellos, e donde hay muy grande obscuridad, e muy gran hedor, y muy grandísimo fuego, donde para siempre se estarán quemando sin jamás acabarse de quemar, con sed y hambre, y enfermedad y dolor, y desearán morir por el gran tormento que pasan, y Dios no quiere que mueran, sino que para siempre estén allí padeciendo por sus pecados. /(fragmento transpuesto al inicio)/ Y avisarles primero que muchas cosas de las que se les dirán no las podrán entender, porque son cosas que exceden nuestro entendimiento; que las crean porque son verdad, que Dios las dijo por su boca, y nos las dejó escriptas en sus libros.

11

Ytem decirles cómo hay un solo Dios, Padre e Hijo y Espíritu Sancto; y no tres dioses sino uno solo, porque tiene un ser y un querer y un entender, \(breve fragmento desplazado)\ Y decir cómo ante mucho tiempo no había cielo ni tierra, ni mar, ni hombres, ni animales, ni ninguna de las criaturas que hay agora, (Dios) \el cual es sin principio y fin.\ y este Dios y señor nuestro, cuando fue servido, crio el cielo, sol y luna y estrellas, y todo lo que hay en él; //(texto transpuesto)// También crió el aire y aves y todo lo demás que vemos y no vemos, // y crio allá en el cielo muchos ángeles, +la otra parte fueron buenos y están agora con Dios y se llaman ángeles.+ de los cuales parte ensoberbeciéndose no cumplieron los mandamientos de Dios, a los cuales desterró al infierno, donde están con gran tormento y estarán para siempre; y estos se llaman diablos +(frase desplazada al interior del fragmento)+ y son los que nos engañan;// todo lo cual crío en seis días Y decirles cómo en el sexto día, ya criadas todas las cosas, crio un hombre llamado Adán y una mujer que se llamo Eva, de los cuales todos procedemos.

12

Y estos, engañados por el demonio, al cual por malo y soberbio mando Dios echar del cielo en el infierno, donde siempre han de estar como es dicho, y como conoció que los hombres, haciendo lo que Dios mando, sin morir habían de ir a la gloria que el perdió, tenia envidia y pesábale mucho, y procuró con promesas y halagos de engañarlos, diciéndoles que no hiciesen lo que Dios les tenía mandado y dejándose engañar de sus palabras y promesas enojaron a Dios e quebrantaron sus mandamientos; e como todos los hombres proceden destos dos, todos nacemos hijos de ira y de enojo de Dios. Y aunque, como dicho es, si los hombres no pecaran, sin morir habían de ir al cielo, por este enojo y pena deste pecado vino la muerte, y cerró Dios la puerta del cielo e ninguno podía entrar por ella. E porque ama Dios a los hombres más que los padres a los hijos, aunque tan justamente estaba enojado, vino a este mundo el Hijo de Dios, y se hizo hombre en el vientre de una doncella, que se llamaba Sancta María, la cual escogió para

421

madre suya, sin ayuntamiento de varón; lo cual, aunque para los hombres es imposible, él como Dios que lo puede todo, pudo hacerlo, dejando aquella doncella virgen y entera como lo estaba antes que della naciese, platicándoles, para que en alguna manera se ayuden a creerlo, algunos ejemplos, como es que la luz pasa el vidrio y cuerpos transparentes sin corrompellos. Y después de nascido vivió acá en el mundo entre los hombres treinta y tres años, predicando y enseñando cómo hemos de vivir y lo que hemos de hacer, para cuando muramos vamos a gozar a la gloria de su presencia, que es la bienaventuranza. Y cómo en todo este tiempo que predicó hizo muchos milagros, sanando los enfermos, los cojos, los ciegos, los leprosos, los endemoniados, y resucitando los muertos y esto con su palabra sola lo hacía, para mostrar que era Dios. Y algunos buenos hombres lo creyeron, y dejando lo que tenían lo siguieron; y otros malos, endurecidos porque les reprendía sus vicios y pecados, se enojaron contra él y le procuraron la muerte. 13

Y platicarles como de su voluntad, porque de otra manera no le pudieran hacer mal ni enojarle, dió lugar a que los judíos, que eran sus enemigos, le prendiesen y maltratasen, y finalmente le crucificaron, dándoles a entender que convino su muerte para nuestra salvación, porque con ella perdío Dios Padre el enojo que con nuestros primeros padres e de todos los hombres tenia; y mediante su muerte perdimos el miedo de morir, porque nos abrío la puerta del cielo y nos aseguro que habiendo hecho lo que el manda iríamos allá.

14

Y después de muerto en la cruz, sus criados y amigos, que eran los que viviendo le siguieron y creyeron, lo quitaron de allí y lo pusieron en un sepulcro e lo cubrieron con una muy grande piedra y los judíos pusieron hombres armados que le guardasen, pensando que con aquel recaudo y guarda no podía salir del sepulcro y resucitar.

15

Y cómo su ánima descendió a los infiernos donde estaban las ánimas de Adán y Eva, nuestros primeros padres, y las ánimas de los buenos que por el enojo que Dios tenía por el pecado de nuestros primeros padres, estaban allí detenidos esperando este tiempo; y así las sacó de allí y trajo consigo. Y aunque estaban guardando su cuerpo, como los hombres no son nada para con Dios, ni pueden estorbar que no se haga lo que quiere, resucito al tercero día y salió del sepulcro, verdadero Dios y hombre, como lo era antes que Muriese; y con su resurrección nos certifico y aseguro de la nuestra. Y aún anduvo en el mundo después de haber resucitado cuarenta días, visitando y hablando a su madre y a sus discípulos. Y cumplidos los cuarenta días, a vista de todos, subió al cielo sin ayuda de nadie por el aire, donde Dios Padre y todos los ángeles lo recibieron.

16

Y dejonos abierta la puerta, para que todos los cristianos que hicieren lo que les dejo mandado, cuando muriesen vayan sus almas al cielo; y asimismo los que muriesen hecha penitencia, aunque le hayan enojado quebrantando sus mandamientos.

17

Item decirles cómo lo primero que nos manda Dios es que a él, más que a todas las cosas le amemos, más que al padre y a ¡a madre y más que a ¡a hacienda y esto es razón, porque pues él nos crió, y da vida y todo lo demás que tenemos, y nos hace más bien que todos los demás, es razón que le amemos a él más que a todos.

18

Y que no adoren al sol, ni a la luna, ni estrellas, que las hizo Dios para que nos alumbrasen el día y la noche y nos sirviesen, ni adoren las piedras. Y que cuando estuvieren enfermos o no lloviese, o les faltare algo, no lo pidan al sol ni a las guacas, que no oyen ni sienten ni les pueden remediar, ni vayan a los hechiceros para que lo pidan, sino solo a Dios, de quien nos viene todo el ayuda y favor, lo pidan.

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19

Y finalmente les platicaran los demás mandamientos, platicandoles la razón dello. Y como es razón que honren a los padres y madres y les socorran en sus necesidades, pues siendo ellos niños, cuando no sabían buscar comer ni lo demás, se lo dieron. Item, decirles que no maten ni deseen matar, ni tomen la mujer ni hacienda ajena, ni levanten falso testimonio; y darles la razón de todo esto: que asi como ellos no querrián que los demás les hiciesen esto, asi ellos no lo han de hacer a los otros. Item, decirles que lo que ellos, querrían que otros hiciesen con ellos, aquello ellos hagan con los otros. Que visiten los enfermos y les provean de lo que tuvieren necesidad, vistan al desnudo, den de comer al hambriento, de beber al sediento. Y platicarles las demás obras de misericordia, corporales y espirituales, dándoles razón dellas, y ensenarles han que se ocupen en ellas.

20

Item, platicarles han los mandamientos y sacramentos de la Iglesia y efectos dellos y la obligación que hay a guardarlos y recebirlos, dándoles a entender como sin el baptismo ninguno se puede salvar, y cómo por el se hacen los hombres hijos de Dios, y se les quitan los pecados que han cometido en su infidelidad, y a los niños que no tienen pecados propios se les quita el pecado y enojo que traemos de nuestros primeros padres. Y como ninguno se ha de baptizar más de una vez, y como comete muy grave pecado el que se baptizare dos veces que le darán gran castigo por ello si lo hace.

21

Tambien se les diga la obligación que tienen los que han pecado después del baptismo a pesarles de los pecados y como por este pesar, juntamente con confesarlo al confesor a su tiempo, se lo perdona Dios. Y para traerles a que pierdan el miedo a la confesión declararles el secreto que en ella el confesor ha de guardar y la pena que le darían si lo rebelase.

22

Asimismo se les diga la obligación que tienen a estar los casados juntos y persuadirles a los que están ya en edad dello que se casen, que no estén amancebados. Y finalmente poco a poco se les platicaran las demás cosas de la fée, dándoles la mejor razón que conforme su capacidad vieren que conviene.

PLÁTICA PARA TODOS LOS INDIOS. Fray Domingo de Sto Tomás (1555) - 1560 23

Hermanos & hijos míos, a todos vosotros os amo y quiero mucho, como a mis propios hijos, por tanto os quiero decir los mandamientos de dios, para que seays sus hijos y amigos suyos. Por eso estad atentos, y oydme bien esto que os quiero decir.

24

Nosotros todos los hombres, no somos como los caballos, ni como las ovejas, ni como los leones, ni como las demás cosas vivas, Porque los caballos, los leones, y todas las otras cosas que viven, cuando mueren, el cuerpo, y el ánima todo juntamente muere, pero nosotros los hombres no somos así, que cuando morimos, nosotros, y vamos deste mundo, solamente muere nuestro cuerpo. Mas nuestra ánima y spiritu, este hombre interior (que acá dentro tenemos,) nunca muere, para siempre jamás vive.

25

y los que son hijos de Dios (por sus sacramentos) y son buenos y guardan sus mandamientos, van allá al cielo (que es la morada de Dios) a donde estarán con él en muy gran gozo, gloria y alegría, descanso, y recreación para siempre jamas. Los que fueren pecadores y malos y no obedecen ni guardan sus mandamientos, cuando mueren, sus a (n)imas yran al infierno (que es la casa y morada de los demonios,()}

423

26

y allí estarán para siempre penando, Y pues ha de ser asi, que las animas de los buenos, después que mueren, han de yr al cielo, a tener gran gloria con dios, y las de los malos con el demonio al infierno con pena para siempre.

27

Oydme bien esto que os quiero decir, para que vay(a)s al ciel escapandoos del infierno. Primero mucho tiempo ha, no había cielo, ni sol, ni luna, ni estrellas, ni había este mundo inferior, ni en el había ovejas, ni venados, zorras, ni aves, ni mar ni pexes, ni arboles, ni otra cosa alguna. Solamente entonces había Dios, que jamas tuvo, ni tiene principio, tendrá fin.

28

Y cuando le plugo, y fue servido, hizo y crio el cielo, /Hizo el sol para dar resplandor y alumbrar el día. También crió la luna, juntamente con las estrellas, para alumbrar la noche, y darle claridad., la tierra, y todo lo demás que hay en ellos.

29

Hizo el cielo, para casa y morada de los Angeles, y de los buenos hombres. / (fragmento desplazado)/ Hizo este mundo, para que nosotros los hombres viviésemos, anduviésemos y morásemos en él. Hizo el ayre, para que respirásemos. las aves, los pexes, y todo lo demás que hay criado, todo lo hizo y crió para nosotros los hombres. Algunas cosas dellas crío, para que nosotros comiésemos. Otras para que nos ayudasen y sirviesen en nuestras necesidades. Otras para que nos gozásemos y holgásemos en verlas.

30

Crio asi mismo allá en el cielo muy gran cantidad y muchos criados suyos, que llamamos ángeles. Los cuales, ni tienen carne, ni hueso, no tienen cuerpo, son spiritus puros como nuestras animas. Estos ángeles que digo, no son como los hombres, son de otro genero, y specie que nosotros. Destos ángeles que os he dicho, algunos fueron buenos, y guardaron y obedesciéron los mandamientos de dios, cumpliendo su voluntad.

31

Y estos agora están con él en el cielo, y son bienaventurados estando en gran contento y gloria, sin faltarles cosa ninguna de las que desean, y a estos llamamos Angeles buenos. Otros fueron muy malos, no obedescieron a dios, ni guardaron sus mandamientos cumpliendo su voluntad, antes pecaron y enojaron mucho a dios nuestro señor. Y a estos por sus pecados, los echo Dios del cielo, y desterró acá baxo de la tierra, al infierno en gran fuego, y obscuridad, y hedor donde hasta agora están, y estarán para siempre encerrados, padesciendo por sus pecados. Y estos son los que en vuestra lengua llamays (mana alliçupay.) Y nosotros en la nuestra, les llamamos diablos.

32

Después que dios hovo hecho y criado todas estas cosas que os he dicho. Crió en este mundo un hombre llamado Adam, y una mujer llamada Eva.

33

Y deste hombre, y desta mujer, nosotros los christianos, y vosotros los indios, y todos los negros, y los indios de México, y los indios que están en los montes, y todos cuantos hombres hay derramados y divididos del un cabo del mundo hasta el otro, todos de ellos procedemos y nacemos.

34

Y este hombre llamado Adam, y esta mujer llamada Eva, son nuestro principio, y de donde procedemos. Y dellos nuestros antepasados, procedieron, y se fueron a morar a España, donde nosotros vivimos. Y vuestros antepasados (de quien vosotros venís) vinieron a vivir a esta tierra, donde agora estays. Y los antepasados de los negros se fueron a sus tierras. Y los antepasados de los Mexicanos, y así mismo los de todos los hombres que están divididos por todo el mundo, se dividieron por diversas tierras.

35

Aveys de saber que aquellos demonios que os dixe, tentaron a nuestros primeros padres, y dieron ocasión tentándolos para que pecasen, y asi pecaron.

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36

Y estos demonios son los que a nosotros cada día nos aconsejan el pecar, engañándonos y persuadiéndonos lo malo, y a vosotros (aunque no los veys) os ponen en vuestros coraçones malos pensamientos, os dicen, Adorad al sol, a la luna, a las piedras, a los ydolos. Y por esto habeys enojado con vuestros pecados mucho a dios nuestro señor.

37

Por eso avisad de aquí adelante, y no lo hagays así como hasta agora sino de aquí adelante enmendaos de vuestros pecados, y con vuestros coraçones y pensamientos allegaos a dios nuestro señor, diciendo. O señor mío, vos soys mi señor y criador. Hasta agora no os he conocido, y asi (adorando los ydolos) os he mucho enojado. De aquí adelante me emendaré, y nunca más pecaré. Y a vos sólo adoraré y amaré, más que a todas las cosas, Viviendo asi, y siendo christianos, cuando murieredes, vuestras animas yrán al cielo con Dios para siempre jamas. Amen.

NOTAS 1. Para facilitar la comparación de los textos, los presento de la siguiente manera: los pasajes equiparables han sido colocados a un mismo nivel, los agregados importantes de cada versión van indicados en negritas; las diferencias que consideramos no especialmente significativas (sobre todo de orden gramatical) están marcadas en cursiva en uno de los textos; cuando no existe dependencia textual entre pasajes que tratan del mismo tema están los distintos textos marcados simultáneamente en cursiva, cuando nos parecía importante subrayar un paralelo (a veces incluso enfrentar sentidos contrapuestos), uno o más textos han sido marcados en negritas y cursiva. Igualmente, he normalizado discretamente los documentos para hacer el cotejo más ágil. 2. Otro pasaje de la Instrucción, que creemos es un agregado de 1549, se refiere a lo que habría que argumentar en el caso en que los indios siguieran sus antiguas costumbres de matar a las mujeres y servidumbre de los señores para sus entierros, se relaciona con el texto del primer concilio: "quitarles deste error, haciéndoles entender cómo con la muerte las almas se apartan de los cuerpos y, de los que han sido buenos cristianos, van sus almas a la gloria donde no tienen hambre ni sed sino verdadero y eterno descanso y hartura, viendo y gozando de Dios; y las almas de los que han sido malos van al infierno, declarándoles algo de las penas que allí tienen y para siempre han de padecer y, que los cuerpos como claramente conocen y ven, se corrompen y terminan en tierra y polvo y que los que asi matan para que los sirvan tambien van sus almas al cielo o al infierno y sus cuerpos se corrompen como los demás y asi ni los caciques pueden recibir servicio ni los que matan para que los sirvan pueden servir, y demás desto les amenacen con el riguroso castigo que se hará en los que lo contra(r)io hicieren." (Loayza (1545): 147). 3. Dado que el objetivo de este apéndice es comparar textos y no proporcionar ediciones de los mismos, he debido alterar el orden de presentación de la Instrucción de 1551 y, en un solo caso, un fragmento de la Instrucción de Loayza. Sin embargo todos los fragmentos desplazados han sido señalados con los signos *, \ , / , / / y +. En el lugar que les correspondía originalmente se han colocado signos equivalentes entre los cuales se indica el nuevo lugar que ocupan en esta presentación.

425

NOTAS FINALES *. (texto transpuesto al interior del fragmento)

426

Apéndice II

MODO BREVE DE DOTRINAR LOS INDIOS (Libro intitulado Coloquios de la verdad) Pedro de Quiroga (ca. 1562) 1

1. [...] hay Dios verdadero (...)

2

2. la creacion del mundo, hecha por el mismo Dios, causa y principio de todas

3

3. el misterio de nuestra Redempcion (…) Y si quieres saber porque causa se hizo hombre, y padeció, y murió, en quanto hombre, lesu Christo nuestro señor siendo verdadero Dios? Sabrás, que todos los hombres estavamos condenados a muerte, y pena sin fin, por nuestros pecados, y por el pecado de nuestros primeros padres, que fueron desobedientes a Dios, y el Hijo de Dios lesu Christo, por su bondad, vino del cielo a la tierra a librarnos del pecado, y a salvarnos, y si /20r/ el no viniera, todos perecieramos para siempre.4 (...) los sacramentos y remedios que nuestro Senor Jhesu Christo nos dexo, y nos administra. Y los effectos y virtudes destos sacramentos

LA SUMA DE LA FE CATOLICA (...) conforme al concilio segundo de Lima. (1567) 1583 4

1. De Dios. Que ay un solo Dios, hazedor de todas las cosas.

5

El qual despues desta vida, da gloria eterna a los buenos que le sirven, y pena eterna a los malos que le ofenden.

6

2. De la trinidad. Que este Dios es Padre, Hijo, Espiritu Santo, que son tres personas, y tienen un mismo ser: y assi no son tres Dios(es) sino uno solo.

7

3. De lesu Christo. Que el Hijo de Dios, (•••) verdadero se hizo hombre por nosotros, y este es lesu Christo: el qual con su muerte, y sangre nos redimió de nuestros pecados, y resucito, y vive para siempre, con gran pena.

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8

4. De la santa iglesia. Que para ser salvo el hombre, se ha de hazer Christiano, en creyendo en lesu Christo, pesándole de sus pecados, y recibiendo el santo Bautismo: o si ya es baptizado, y ha tornado a pecar, confessando sus culpas al sacerdote. Assi que recibiendo los sacramentos, y guardando la ley de Dios, será salvo.

PLATICA BREVE en que se contiene la Suma de lo que ha de saber el que se haze Christiano (1583) 9

Primeramente sabrás que ay un Dios, que es Señor de todo, hazedor del cielo, y de la tierra, y de todas las cosas y no ay más que un solo Dios: porque el Sol, la Luna las Estrellas, los rios, los montes y todo lo demas, es hechura de Dios, que lo hizo para bien de los hombres. Este gran Dios que esta en el cielo, y en la tierra, y en todo lugar, es muy bueno, u muy justo, y a los hombres buenos que le sirven despues desta vida, les da gloria sin fin en el cielo, y a /19r/ los malos, que le ofenden, les da castigo con tormentos sin fin en el infierno. Porque despues desta vida ay otra vida, que dura para siempre, y las animas de los hombres no se acaban como las bestias quando mueren.

10

Mas has de saber hijo mio, y es que este gran Dios a que adoramos los Christianos, es Padre, y Hijo, y Espiritu Santo, y aunque son tres personas diferentes, no es mas de un solo Dios, porque todas estas tres personas, que son Padre, y Hijo y Espiritu Santo, tienen un mismo ser: este es el Dios verdadero, y no ay otro Dios: y todos los demas que adoran las otras gentes fuera de los Christianos son falsos y vanos.

11

Aora has de entender, que el Hijo de Dios, que se llama lesu Christo se hizo hombre naciendo de la Virgen Maria, y padeció /19v/ muerte de Cruz por su voluntad para salvar los hombres y despues resucito para nunca mas morir, y subió a los cielos glorioso: y al fin del mundo ha de venir el mismo a juzgar a todos los hombres, que entonces resucitaran: y dará premio de gloria a los buenos, y pena de infierno a los malos.

12

De aqui entenderás, hijo, como para ser salvos los hombres, han de creer en lesu Christo y recebir su ley, haziendose Christianos por el santo Bautismo; por el qual se te perdonaran todos tus pecados, si te arrepientes dellos de coraçón, y determinas de no los hazer mas, sino vivir como lo manda la ley de Christo. Y si eres ya Christiano baptizado, y has tornado a pecar, el remedio que tienes, es bolverte a Dios, y confessar tus culpas al Sacerdote, y serás perdonado: y si guardas la ley de Dios, serás salvo para siempre jamas: y la ley de Dios es muy santa y muy justa: y lo que toda ella ensena es que honres, y ames a Dios sobre todas las cosas, y hagas con tu proximo lo que tu querrias que hiziessen los otros contigo.

13

/20v/

14

Todo esto, y otras muchas cosas maravillosas enseno Dios por su palabra a la Congregación de los Christianos, que se llama Santa Iglesia, cuyo hijo te hazes por el Bautismo. Y assi has de estar firme, y determinado de creer, y obedecer todo lo que la santa Iglesia, de parte de Dios te ensenare y mandare. Por esso, hijo mio guarda en tu alma estas palabras de Dios que te he ensenado y doliendote de todos tus pecados, llama a Dios, con tu coraçon, y con tu boca, diziendo. Señor mio lesu Christo, tu eres mi Dios verdadero, y no ay otro Dios sino tu: tu me redimiste por tu sangre, perdona mis culpas, y

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salva mi anima pues toda mi esperanza pongo en ti, y por tu bondad dame gracia, para que guarde tus mandamientos, y alcance la vida eterna. Amen.