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• Agus Orellano

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Luces y sombras de la sofística. CAPITULO 1 De acuerdo con la visión tradicional, los sofistas fueron unos indignos maestros de retorica que se hacían pagar grandes sumas de dinero a cambio de enseñar trampas lógicas. Según esta imagen había, no sólo una falta de escrúpulos sino un gran escepticismo. Según una “interpretación política de los sofistas”, los sofistas no deben ser considerados unos simples mercaderes del relativismo, sino los primeros teóricos de la política democrática. Esta interpretación propone ver a los sofistas como los primeros intelectuales en haber comprendido que, con la aparición de las instituciones había aparecido una nueva forma de interacción entre los hombres. Retrato de familia: los sofistas no se dejan retratar con facilidad, por dos motivos; el primero es que en realidad nunca hubo una escuela con el nombre de la sofística, más bien se trataba de un conjunto de individualidades que se movían independientemente unas de otras, seguidas por grupos de discípulos que se renovaban con el tiempo. La malévola descripción que formula Platón al comienzo de su diálogo Protágoras es correcta en lo esencial: un sofista era él y sus discípulos, y el impacto de su prédica se debía ante todo a la fuerza de su personalidad. La otra razón que dificulta el retrato de grupo es que no hubo una sofistica sino dos. La primera generación se distingue cronológicamente de la segunda y a su vez por un profundo cambio de actitud: el optimismo ilustrado de la primera dio lugar al pesimismo e irracionalismo que están en el origen de la leyenda negra. Sin embargo se pueden identificar una serie de rasgos que caracterizan al conjunto del movimiento. El primero es el origen extranjero de la mayor parte de sus miembros. Este común origen extranjero implicaba que aunque residieran en Atenas durante un determinado tiempo, los sofistas carecían de los derechos típicos de los ciudadanos atenienses. No podían votar en la asamblea ni ocupar ninguno de los cargos públicos que se distribuían por sorteo. El segundo rasgo compartido, es que casi todos ellos habían llegado a Atenas como embajadores de sus respectivas ciudades de origen. Esta posición les daba derecho a hablar en la Asamblea, acerca de temas de “política exterior”. El más importante de sus rasgos distintivos era justamente esta común profesión pedagógica. Los sofistas fueron los primeros maestros en hacerse pagar por sus lecciones. Este carácter de profesores reenumerados está en el origen del desprecio que sintieron por ellos Sócrates y Platón. Y fueron las críticas de estos filósofos las que pusieron en marcha la leyenda del sofista como mercader de falsos saberes, es decir, como un individuo que se ofrecía a enseñar una serie de trampas argumentativas a cambio de una suma de dinero. El conocimiento que ofrecían era considerado valioso por los atenienses de su tiempo. Lejos de ser unos personajes marginales, los sofistas conseguían introducirse en los círculos más selectos de la sociedad ateniense. El legado de Protágoras: Protágoras, escribió una obra titulada “sobre los dioses”, en la que defendía un punto de vista agnóstico. También escribió un libro llamado “Antilogías” o “Discursos enfrentados”, del que nos ha llegado, su tesis central (“acerca de cualquier asunto hay dos discursos que se oponen entre sí”), así como su declaración programática de “hacer más fuerte el discurso más débil”. De un tercer libro titulado “Acerca de la verdad” conservamos su afirmación central conocida como la tesis de la homomensura, “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son en cuanto no son”. Esta conjunción de textos originales y comentarios antiguos dio lugar, a una “interpretación tradicional” del pensamiento protagórico. Esta interpretación consiste en hacer una lectura gnoseológica de los textos originales, es decir, en leer esos textos desde la perspectiva de la teoría del conocimiento. La tesis de la homomensura debe ser entendida como una afirmación relativista acerca del valor del conocimiento humano. Cuando Protágoras dice que “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son en cuanto no son”, se refiere a que no contamos con ningún criterio objetivo para evaluar los datos de nuestra percepción. Más aun al afirmar que el hombre es la medida de todas las cosas, Protágoras estaría diciendo que no hay diferencia entre decir que algo existe y decir que lo conocemos. La teoría del conocimiento permitía armonizar la tesis de la homomensura con la tesis central de las antilogías, es decir, con la idea de que “acerca de cualquier asunto hay dos discursos que se oponen entre sí”. Todo depende de los puntos de referencia de los que partamos, lo que a su vez está condicionado por la experiencia previa de cada individuo. En su libro “sobre los dioses” Protágoras afirma que “acerca de los dioses no puedo saber si existen o no existen, ni cuál es su aspecto, porque hay muchos impedimentos para saberlo; tanto la oscuridad de la cuestión como la brevedad de la vida humana”. La Atenas de aquella época era el lugar donde confluían todos aquellos que tuvieran alguna intención de impresionar a sus semejantes. Un mito revelador: La historia que Platón reproduce en el Protágoras, se trata de uno de los mitos que relatan el origen del mundo, con el propósito de explicar el dominio de las artes y de la técnica por parte de los seres humanos. Los dioses crearon a los seres vivos a partir de una mezcla de tierra, fuego y otras sustancias. Luego encomendaron a los hermanos Protomeo y Epimeteo la tarea de dotarlos de las cualidades necesarias para que cada uno pudiera sobrevivir. Epimeteo se encargó del trabajo y empezó a distribuir las diferentes cualidades de manera equilibrada. Todo el relato es un excelente resumen de la manera en la que los griegos observaban la naturaleza y de las teorías que construían para intentar comprenderla. El momento crítico del mito llega cuando Prometeo se propone inspeccionar el trabajo de su hermano y descubre que Epimeteo había agotado todas las cualidades disponibles antes de haber llegado a los seres humanos. A causa de esta torpeza, el hombre había quedado desnudo y sin protección, estaba expuesto a mil peligros que era capaz de enfrentar. Para compensar esta situación Protomeo, decidió robarle la

sabiduría técnica a la diosa Atenea y el fuego al dios Hefestos. De esta forma el hombre se convirtió en el único animal capaz de fabricar sus propias garras y corazas, así como de servirse del lenguaje para coordinar sus acciones. Gracias a la intervención de Protomeo, los seres humanos tuvieron la capacidad de construir su vivienda, su vestimenta y sus armas. O bien los hombres vivían desperdigados y de ese modo eran presas fácil de las fieras, o bien decidían vivir en comunidades, y entonces empezaban los conflictos entre ellos. Esto se debía, a que los hombres habían recibido la sabiduría técnica y el lenguaje, pero todavía no contaban con la sabiduría política, por lo tanto, seguirían siendo incapaces de coexistir. Ante esta situación destructiva, el propio Zeus decidió intervenir. Y lo hizo enviando a su mensajero, Hermes, para que distribuyera entre los hombres dos virtudes a las que Protágoras llama “el respeto y el sentido de la justicia”. Por sentido de justicia, debemos entender la capacidad de distinguir entre lo justo y lo injusto, dicho de otra manera, la capacidad de preguntarse cuál es la mejor solución que podemos dar a un problema normativo. En cuanto al respeto, la palabra griega que utiliza Protágoras es “aidós”, cuyo significado era lo que un guerrero o un atleta sentían cuando era derrotado a su rival y descubría que no pertenecía al grupo de los mejores. Pero Protágoras usa la expresión en el sentido de “respeto”, “pudor”, se trata de aquel sentimiento que nos hace detenernos cuando notamos que estamos dejando de actuar con una mínima decencia. Hay un respeto básico que les debemos a los demás, a las leyes, a la polis. Y el reconocimiento de ese límite es lo que nos convierte en una persona confiable. Según el relato de Protágoras Hermes le preguntó a Zeus como debía distribuir las virtudes. Y la respuesta de Zeus fue que debía repartirlas parejamente, porque si esas virtudes solo estuvieran al alcance de algunos “las ciudades no podrían subsistir”. Según el mito de Protágoras, lo que nos separa de los animales no es sólo el dominio de la técnica y del lenguaje, sino nuestra capacidad de vivir políticamente. La crisis de la interpretación tradicional: Cuando Protágoras dice que el hombre es la medida de todas las cosas, se refiere a los objetos reales y a aquello que pueda ser objeto de interpretación. Éste admite tanto una interpretación individualista como una genérica, y aun puede ser empleada para referirse a individuos en interacción. La creación de la política: El primer invento de los griegos fue la política, el segundo fue la democracia. Lo normal en aquella época era que los hombres se atacaran entre sí y que el más fuerte venciera al más débil, por lo tanto los antiguos griegos decidieron reunirse en ciudades que funcionaban como asociaciones de mutua defensa: una ciudad que era ante todo un conjunto de hombres que se comprometían a protegerse unos a otros en el caso de que se presentara un peligro externo. Los griegos comprendieron que, si bien la fundación de las ciudades solucionaba un problema, terminaba por crear otro más difícil de resolver: ¿Cómo gobernar las ciudades mismas? ¿Cómo tomar decisiones colectivas cuando los miembros de la ciudad no estuvieran de acuerdo entre sí? Los griegos conocieron guerras civiles, tiranías, etc. Y de esas experiencias sacaron una conclusión que consistía en que si los hombres se reunían en las ciudades para ser libres debían considerarse como iguales dentro de ellas. Si la ciudad era una asociación de hombres que intentaban escapar de la violencia, las decisiones debían adoptarse por medios pacíficos. Y si la ciudad era una asociación de hombres que no querían someterse a la voluntad de nadie, los miembros de la ciudad debían darse una igual oportunidad de influir sobre los asuntos comunes. Habían descubierto una nueva forma de convivencia a la que dieron el nombre de política. La política era el tipo de convivencia propio de hombres libres que querían salvaguardar su libertad. Por eso, se reconocían mutuamente como iguales y renunciaban al uso de la fuerza como una forma de resolver sus conflictos. El mejor curso de acción posible era aquel que contara con el apoyo de la mayoría. La democracia griega toleraba la esclavitud, discriminaba a las mujeres y casi no reconocía derechos a extranjeros. Su gran virtud consistió en ser un régimen político, es decir, un régimen sostenido voluntariamente por hombres que reconocían tener un elemento en común: aceptaban convertir sus conflictos en conflictos políticos, es decir en confrontaciones que debían ser resueltas dentro de ciertos límites y de acuerdo con determinadas garantías que todos reconocían como legitimas. Los habitantes de esas pequeñas ciudades empezaron a tratarse como ciudadanos. Una concepción política de la igualdad: Los griegos no pensaban que los hombres fuesen iguales por naturaleza. Solo entre las bestias ocurre que en la vida de un individuo se parece mucho a la de cualquier otro individuo. En cambio lo característico de los hombres es diferenciarse mediante el cultivo de sus talentos. “Isonomía” fue la expresión usada para designar al gobierno de la mayoría, a su vez, designaba la idea fundamental que se intentaba poner en práctica. El significado literal de la expresión era “igualdad ante la ley”. Para sus impulsores, se trataba del tipo de igualdad que puede establecerse entre quienes de hecho son desiguales. Y la ley era el artificio que permitía llegar a ese resultado. No se trataba de construir un nuevo nivel de interacción en el que los hombres pudieran tratarse en pie de igualdad aunque siguieran siendo diferentes. Quedaban igualados al actuar como ciudadanos. Pero en su condición de miembros de la asociación política, quedaban igualados por la ley. En un conocido pasaje de Hannah Arendt en “la condición humana”, “ni la igualdad ni la libertas eran concebidas como una cualidad inherente a la naturaleza humana. No eran physei, dadas por la naturaleza y desarrolladas espontáneamente; eran nomoi; esto es; convencionales y artificiales, producto del esfuerzo humano y cualidades hecho por el hombre”. Solo porque había instituciones los hombres se volvían isotes, es decir, iguales. Y la igualdad consistía en que a todos los protegían las mismas garantías y todos tenían la misma posibilidad de influir sobre los asuntos públicos. Isotes fue la palabra originalmente empleada por los griegos para designar a los ciudadanos.

Solo desde esta perspectiva es posible entender las reformas introducidas a fines del siglo VI a.C por un aristócrata de orientación democrática llamado Clístenes, cuyo objetivo fundamental consistió en “mezclar al pueblo”. Para esto disolvió las cuatro tribus en las que tradicionalmente se había dividido la población ateniense y las reorganizo en diez nuevos agrupamientos. Al mismo tiempo se aseguro de que en cada uno de estos colectivos hubiera ciudadanos provenientes de las tres grandes regiones en las que se dividía el territorio ateniense: la ciudad, la zona rural y el puerto. Mas allá de la distinta sangre, había algo que unía a las personas, y eso en particular era que, por más que tenían intereses distintos ambos eran ciudadanos, es decir miembros de una misma asociación política. Los sofistas como intérpretes de la Isonomía: Protágoras y los suyos no solo aparecen como integrantes de un movimiento político-intelectual que cambio la historia de Occidente, sino como individuos que fueron capaces de hacer un aporte significativo a ese movimiento. Lo que parece haberlos distinguido de los demás participantes de la aventura Isonómica es su aguda percepción de que la política, esa actividad que acababa de ser creada, funcionaba según la lógica de la aparición”. La idea de aparición se trataba de una noción directamente emparentada con su segunda conciencia de fragilidad humana. A sus ojos, la única posibilidad de perdurar que estaba al alcance de ser humano consistía en la medida de mantenerse vivo en la memoria de los demás. Los griegos usaban el concepto de lo bello para expresar esta idea. Algo bello era algo digno de elogio colectivo, y en consecuencia, algo capaz de hacernos perdurar en la memoria de los otros. El hombre griego precisaba de los otros para acceder a la única forma de inmortalidad en la que creía. Por esta razón, las modalidades de actividad humana a las que otorgaba más valor eran aquellas que por su propia esencia se desarrollaban ante los demás. El uso esclarecido del discurso y los actos capaces de generar admiración eran las dos vías por las que un hombre podía vencer a la muerte. Actuar ante los demás, y hablar ante los demás. Esto explica porque los griegos asignaron una importancia tan grande al espacio público, al mismo tiempo que despojaron de casi toda relevancia a la esfera privada. La política democrática funciona según la lógica de la aparición. Al instituir la Isonomía se crea un nuevo espacio donde solo tiene existencia lo que es presentado ante los demás con éxito. Los hechos políticos sólo son hechos en la medida en que son considerados como tales por los ciudadanos. En política solo existen aquellos problemas que conseguimos percibir como problemas políticos, y solo existen aquellas soluciones que conseguimos ver como soluciones políticas. La política funciona según la lógica de lo verosímil. La primera forma de argumentación política consiste precisamente en decir: “esto es un problema que merece un tratamiento público, debemos incluirlo en la agenda de temas a resolver”. Esta observación general llevaba implícitas dos ideas que los primeros sofístas parecen haber tematizado. La primera es que no hay un “afuera” de la asociación política. No hay ninguna instancia exterior a nuestros propios juicios a la que podamos apelar en forma directa para dar una solución política a los conflictos que enfrentamos. La segunda idea es que la política no puede ser dejada en manos de especialistas. La política forma parte de lo que los griegos llamaban “doxa” (opinión) y no de lo que llamaban “episteme” (conocimiento especializado). Otra manera de leer a Protágoras: La tesis de la Homomensura (“el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son”), comunica muchas más ideas. Si por “cosas” entendemos los asuntos de los que nos ocupamos en la discusión pública, lo que está diciendo Protágoras es que solo adquiere existencia en el espacio público aquello que decidimos reconocer como existentes. Una situación no se convierte en un problema político hasta el momento en que se nos persuade de verla como tal. Parte importante del debate consiste en definir cuales asuntos “son” y cuales “no son” a ojos de la ciudadanía. Con la tesis central de las Antilogías, ocurre algo similar. La afirmación “sobre cualquier asunto hay dos discursos que se oponen entre sí” puede ser entendida como una declaración del relativismo gnoseológico. También puede querer decir que el espacio público es el lugar de las pretensiones encontradas. En este espacio convergen los ciudadanos con sus propias opiniones acerca de cuáles son los problemas a resolver y cuáles son las soluciones a considerar. Y como no hay acuerdo entre ellos en ninguno de los dos niveles, lo normal es que se escuche más de una voz sobre el mismo punto. Esta nueva manera de entender la afirmación central de las Antilogías es compatible con la interpretación política de la tesis de la Homomensura.: no solo ocurre que en el espacio público convergen diversas opiniones sobre lo que debe ser considerado un problema y lo que debe ser considerado una solución. A esto se agrega que el único criterio político que podamos aplicar a la hora de resolver estas cuestiones consiste en atender al propio juicio de los ciudadanos.las pretensiones encontradas que es el espacio público, hacer fuerte el discurso más débil significa hacer ganar realidad a un punto de vista que podría pasar inadvertido. Un espacio público en el que se haga sistemáticamente fuerte el discurso menos perceptible tendera a ser más rico que un espacio público en el que solo se escuchen las voces predominantes. “hacer mas fuerte el discurso mas débil” es lo que hacemos permanentemente cuando administramos justicia. Según lo que dice Protágoras la administración de justicia no opera en el terreno de la verdad sino en el de la verosimilitud. Dado que ningún hombre tiene acceso a un saber absoluto, nuestros veredictos deben basarse en una reconstrucción d lo ocurrido que consiga articular del modo más convincente posible toda la evidencia disponible. Otro supuesto es que, al menos en el caso de un proceso penal, hay una parte que debe ser considerada la más débil. La interpretación política permite integrar de manera coherente la tesis de la homomensura, la tesis sobre los discursos encontrados y el programa de hacer más fuerte el discurso más débil. Una lectura política del mito que reproduce Platón revela que allí están contenidas tres ideas extremadamente fuertes. La primera es que la política no es solamente un juego de conspiraciones y de luchas sordas por el poder, sino también una empresa civilizadora. La segunda es

que la política solo puede funcionar allí donde los individuos han incorporado algunas normas de conducta que aseguran que los conflictos se mantendrán controlados. La tercera es que las virtudes que hacen posible la política no se reservan a una minoría de iluminados o de especialistas, sino que están al alcance de todos los ciudadanos. Si aceptamos vernos como iguales estamos creando las condiciones para procesar nuestras diferencias de una manera radicalmente nueva: los asuntos comunes ya no pueden ser resueltos por la vía de apelar a una fuente de verdades absolutas y la polis pasa a dar vista como el lugar donde construimos nuestros acuerdos. Solo será viable si se cumplen dos condiciones: la primera es que los individuos acepten ajustarse a ciertas normas que delimitan lo que será considerado como un comportamiento decente.la idea de que hay límites que deben ser respetados es esencial para que podamos ingresar al “espacio de la aparición”. La segunda condición es que se reconozca a todos los miembros de la sociedad una igual capacidad para participar en la discusión acerca de lo que es justo o de los que es bueno. Es fundamental que todos los ciudadanos tengan una oportunidad de manifestarse sobre lo que les parece un acuerdo aceptable. En la política Isonómica, la calidad de las decisiones no depende tanto de las cualidades de los individuos como de las características del propio debate. El mejor camino consiste en alimentar la diversidad de perspectivas. Es preciso crear las condiciones para que cada pretensión (“acerca de cualquier asunto hay dos discursos contrapuestos”) haga la mejor defensa de sí misma (“hacer mas fuerte el discurso más débil”) y acudir en última instancia al tribunal de los propios ciudadanos (“el hombre es la medida de todas las cosas”). Es verdad que solo tiene sentido apostar a la democracia si se acepta que “todos los ciudadanos tienen la posibilidad de alcanzar una doxa correcta y que nadie posee una episteme de las cosas políticas”. El lado oscuro de la sofistica: Es correcto afirmar que algo existe como problema político solo en la medida en que es reconocido como tal. Si nuestra sociedad está sufriendo una amenaza externa, esa amenaza no va a desaparecer por el solo hecho de que no la reconozcamos como un problema político. Los sofistas atendieron al criterio de la persuasión: desde su punto de vista, la decisión políticamente correcta era aquella que obtenía el apoyo mayoritario de los ciudadanos. Para Protágoras, un hombre glorioso era aquel que hacia el bien a su ciudad imponiendo su punto de vista en la asamblea y en los tribunales. Los sofistas, que eran hombres itinerantes e inteligentes; observaban como cambiaban las leyes, las costumbres y las creencias de una ciudad a otra. Una ley no es más que una convención y, para peor, una convención que varía en el espacio y en el tiempo. El cinismo de la leyenda negra acerca de los sofistas, puede ser considerado parcialmente justo al menos por dos motivos. En primer lugar, porque es verdad que hubo sofistas que pensaron en esta manera. En segundo lugar, porque todo se origina en una insuficiencia teórica que está presente desde el primer momento: la identificación entre la verdad y la justicia y el éxito dialectico. En lo mejor de su intento, los sofistas aparecen como defensores particularmente lucidos de la razón política.

Platón y el totalitarismo CAPITULO 2 Los sofistas del siglo V antes de Cristo habían intentado reflexionar sistemáticamente sobre la política y habían llegado a dos conclusiones importantes: la empresa democrática solo será viable si los acuerdos se construyen sin apelar a ninguna fuente de verdades exterior a la propia ciudadanía, y esos acuerdo solo serán considerados legítimos si se reconoce a todos los ciudadanos una idéntica capacidad de influir sobre las decisiones comunes. El problema no fue que no distinguieron con suficiente claridad una decisión políticamente correcta de una decisión políticamente mayoritaria, lo que los llevo a caer en una concepción instrumental de la acción política. El ataque socrático- platónico golpeo a la sofistica en dos flancos. Por una parte, puso en cuestión la confianza de los sofistas en la opinión profana, es decir, en la capacidad de juicio del ciudadano común. Por la otra, combatió los esfuerzos de los sofistas por presentar a la política como una esfera de actividad autónoma, independiente de todo orden metafísico o moral. En busca de una salida al relativismo: Sócrates intento identificar las causas que habían llevado a los sofistas a hundirse en un relativismo cínico, y concluyo que el problema radicaba en haber renunciado a acceder a toda fuente de conocimiento cierto. Si la vida social debe regularse exclusivamente en función de los acuerdos entre los individuos, es inevitable que tarde o temprano lleguemos a identificar la decisión correcta con aquella que cuenta con el apoyo mayoritario. Solo conseguiremos evitar el destino de los sofistas si no confundimos la verdad con la victoria dialéctica ni con el consenso. Sócrates estableció una definición entre la opinión profana, a la que llamaba doxa, y una forma de conocimiento libre de error a la que llamó episteme. Aristóteles nos cuenta que la episteme socrática estaba fundada en definiciones universales y operaba mediante generalizaciones. Platón negaba que el conocimiento de la verdad y de la justicia pudiera surgir de una simple contraposición de discursos. Lo que necesitamos es un tipo de conocimiento que nos permita alejarnos de lo que sólo parece ser cierto para ponernos en contacto con ideas que efectivamente lo sean. El supuesto que Platón nunca puso en duda es que la calidad del conocimiento que seamos capaces de construir no sólo dependerá de nuestra habilidad como constructores, sino de las características del objeto conocido. Para mejorar la calidad de nuestro conocimiento tenemos que mejorar la calidad de los objetos que estudiamos.

Lo que lo intrigaba a Platón era el componente de universalidad que está implícito en todo conocimiento de lo particular. Por ejemplo: cada vez que veo un caballo reconozco que estoy ante un caballo, pese a que nunca vi dos caballos iguales, a que nunca vi todos los caballos y a que las posibles enumeraciones entre los caballos son innumerables. Por este camino, llegó a postular la existencia de un mundo de ideas puras que se ubicaría más allá del mundo al que tenemos acceso mediante los sentidos. Este mundo inteligible, tendría un estructura piramidal. En la base de la pirámide se ubicarían las ideas matemáticas, ya abstractas pero todavía próximas al mundo sensible. Por encima de ellas estarían los “arquetipos”, es decir, las ideas universales que nos permiten descifrar los datos de la sensibilidad. Y en la cúspide se ubicaría la idea del Bien supremo, que tendría para Platón connotaciones místicas. Según esta teoría el alma de cada uno de nosotros habría estado en contacto con este mundo suprasensible antes de haber quedado encerrada en el cuerpo. Y la tarea de conocer no sería otra cosa que el esfuerzo del alma por recordar lo que vio en ese viaje anterior a nuestro nacimiento. Si somos capaces de conocer a un caballo cuando vemos un ejemplar de esa especie, es porque nuestra alma recuerda haber estado en contacto con la idea abstracta de caballo cuando vagaba en el mundo de las ideas. Conocer no es otra cosa que rememorar. Es posible aspirar a un conocimiento que vaya más allá de la opinión porque, mediante el uso adecuado de la razón, podemos dejar atrás el engañoso mundo de las apariencias. Contra lo que pensaban los sofistas, el hombre no es la medida de todas las cosas. Las cosas tienen su propia medida y nosotros podemos conocerla. Para eso debemos rastrear en el alma las trazas de su viaje por el mundo inteligible. El intelectualismo moral: Sócrates y Platón querían combatir el relativismo y para eso intentaban construir un nuevo edificio intelectual sobre cimientos alternativos. El primero de esos cimientos consistió en afirmar que podamos acceder al conocimiento cierto. En ese caso, los sofistas podrían seguir sosteniendo que el acuerdo entre los ciudadanos es el único criterio para distinguir entre acciones correctas e incorrectas. La forma en que Sócrates resolvió este problema fue extremadamente contundente: por una parte sostuvo que pensar bien es una condición indispensable para poder actuar con rectitud moral. Por ejemplo: jamás podre actuar de una manera justa, si no tengo una idea clara de lo que la justicia me exige. Entender el concepto de justicia implica mirar el mundo desde la perspectiva de la justicia, y una vez que he adoptado este punto de vista ya no podre olvidarlo. El conocimiento intelectual tiene la capacidad de determinar nuestras decisiones en el campo de la moral. Sócrates llegó a afirmar que quien actúa incorrectamente está siendo víctima de un error intelectual. Se deduce que la episteme es una condición indispensable de la existencia moral: no solo nos proporciona un conocimiento cierto, sino un conocimiento necesario para actuar bien. Este punto de vista se conoce con el nombre de “intelectualismo moral”. La perspectiva socrática no solo implica que el hombre sabio puede ayudarnos a ser mejores, sino que la excelencia moral esta únicamente al alcance de quienes son capaces de alcanzar la excelencia intelectual. Si es verdad que solo podremos ser justos en el caso de que tengamos un conocimiento cierto de justicia, y si es verdad que los hombres más capaces desde el punto de vista intelectual están en mejores condiciones de acceder a ese conocimiento, entonces debemos concluir que las verdades necesarias para gobernar no están igualitariamente repartidas entre los individuos: el hombre sabio se encuentra en mejores condiciones que los demás para ordenar el comportamiento colectivo. En las obras platónicas se desarrolla la idea de que, tal como ocurre en el terreno de la moral, también en materia política estamos obligados a elegir entre doxa y episteme. La doxa, es decir, la opinión no especializada de los ciudadanos, no puede proporcionarnos ningún conocimiento cierto y en consecuencia es incapaz de distinguir entre verdad y consenso. La episteme, en cambio, nos brindara el conocimiento cierto sobre aquello que nos demandan el bien y la justicia. En consecuencia, sólo podremos ser justos, buenos y felices si vivimos en una comunidad que busque la verdad y no se contente con lo verosímil. Esto era según el punto de vista de Platón, una razón suficiente para romper con toda forma de organización fundada en la doxa y optar por una política anclada en la episteme. Dado que no todos los ciudadanos están en igualdad de condiciones para alcanzar la episteme, la buena sociedad será aquella en la que gobiernen los más aptos desde el punto de vista intelectual. Según Platón en su diálogo la episteme política es “el conocimiento mediante el cual podemos hacer buenos a los hombres”. El orden político forma parte de un orden cósmico que le asigna a cada cosa su lugar, y la episteme política no es más que el conocimiento de aquella parte del orden cósmico que tiene que ver con la organización de la vida colectiva. Dos mitos ilustrados: Sócrates y Platón se complementaron para articulare un pensamiento político explícitamente enfrentado con el de los sofistas. Por un lado, la descalificación de la opinión profana conducía el rechazo de toda forma de organización política fundada en la lógica de la aparición. Lo que sostiene no es que problemas y que soluciones parecen importantes a ojos de los ciudadanos, sino que problemas y soluciones son importantes para quienes tienen acceso al conocimiento cierto. Por el otro lado, la disolución de los límites entre política y moral quitaba toda relevancia al problema de la legitimidad. En última instancia, lo importante no es que los ciudadanos admitan la legitimidad de las decisiones políticas sino que esas decisiones los orienten hacia su propio bien. Y una vez más, sobre este punto solo pueden pronunciarse quienes tienen acceso a la episteme. Según el relato de Platón titulado “el político”, la historia del político es complicada. Hubo un tiempo primordial en el que el mundo estuvo bajo control de Cronos, el dios supremo de la mitología griega. En ese tiempo todo estaba en orden, porque cada categoría de seres vivía bajo la tutela directa de una divinidad inferior. Los animales estaban distribuidos en rebaños y todas sus necesidades eran permanentemente satisfechas. No se devoraban entre sí ni había conflictos de ninguna clase. En ese entorno idílico los hombres no tenían otra cosa que hacer que vivir. En lo particular, no tenían necesidad de trabajar porque “recibían con profusión los frutos de los árboles y de una vegetación generosa, y los cosechaban sin labrar de un suelo que se los ofrecía por sí mismo”.

El mito platónico está escrito en clave política. Platón subraya que bajo el gobierno de Cronos los hombres no tenían necesidad de preguntarse quién debía gobernar. La propia divinidad “los apacentaba y los regia personalmente” de modo que no era necesaria ninguna “constitución”. El trabajo de los gobernantes consiste en continuar una tarea que antes habían realizado los dioses. Se trata de ajustar los asuntos humanos al orden universal. El segundo mito determina la concepción platónica de la política. Se trata de la alegoría de la caverna. Imaginemos, dice a uno de los hombres que han nacido dentro de una caverna y que han pasado sus vidas atados de tal modo que solo pueden mirar hacia adelante. A espaldas de esos hombres hay un muro y detrás del muro arde un gran fuego. Imaginemos ahora que varios portadores circulan a lo largo del muro llevando diferentes objetos sobre sus cabezas. Esos objetos sobresalen por encima del muro y la luz del fuego proyecta su sombra sobre la pared de la caverna, justo delante de los cautivos. Como lo único que esos hombres han visto en sus vidas son las sombras proyectadas en la pared, no vacilan en tomarla por la realidad misma. Se acostumbran a reconocerlas, les ponen nombres y se entrenan memorizando el orden en que aparecen. Este conocimiento es considerado por ellos como el único saber valido, de modo que organizan certámenes y premian a quienes tienen una mayor capacidad de reproducir la secuencia. Ahora imaginemos, continúa Platón, que uno de esos prisioneros consigue liberarse de una de sus ataduras. Primero se volverá a lo que siempre tuvo a sus espaldas y obtendrá, con gran sufrimiento para sus ojos, la visión directa del fuego. Esto le permitirá comprender lo que ocurre dentro de la caverna y le enseñara a distinguir entre los objetos y sus sombras. Pero todavía le quedaría por delante la parte más difícil de su aventura: el lento ascenso hacia la puerta de la caverna y el contacto con el mundo exterior. En una primera etapa solo podrá enfrentarse con el paisaje nocturno, pero teniendo la precaución de no mirar la luna. Luego podrá dar este paso y más tarde podrá fijar la mirada en los lugares sombreados del paisaje diurno. Solo al final de este largo proceso, sus ojos podrán soportar la luz del sol. Supongamos ahora dice Platón, que ese hombre vuelve al interior de la caverna. La situación de sus compañeros le parecerá penosa. Sin embargo al mismo tiempo tendrá dificultades para ver en la oscuridad. El lento proceso desde la oscuridad hacia la luz se corresponde con el ascenso, igualmente lento y trabajoso, desde el mundo sensible hasta las capas más elevadas de lo inteligible. La figura de hombre desinteresado en los honores mundanos que trata de hacer comprender a los otros su situación es la imagen misma del filósofo. La referencia final a la reacción violenta de los cautivos es una alusión a la dolorida muerte de Sócrates. Según las propia palabras de Platón, lo que describe la alegoría de la caverna es el drama eterno de las ciudades: quienes quieren gobernarlas no están en condiciones de hacerlo porque desconocen la verdad, y quienes han conseguido elevarse hasta la verdad no quieren gobernar porque están demasiado fascinados con lo que han descubierto. Por eso, la cuidad mejor gobernada será aquella en la que gobiernen quienes menos ganas tienen de hacerlo, los filósofos. Ellos son los únicos que han roto el mundo de las apariencias y se han remontado hacia la verdad. La alegoría de la caverna tiene un aspecto de haber sido concebida con la intención expresa de oponerse al mito protagorico sobre la distribución de los dones. El mensaje central de aquel mito era que las virtudes políticas están repartidas de manera equitativa entre los hombres. En cambio, el mensaje central de la alegoría de Platón es que las virtudes políticas están repartidas muy desigualmente, porque solo los que han llegado hacia la verdad son los que están en condiciones de gobernarnos. La idea de que las virtudes políticas pueden estar repartidas de modo equitativo es propia de quienes no han salido de la caverna y viven en su mundo de ilusiones. El espacio de la aparición que reivindicaba Protágoras no es más que un teatro de sombras. Solo podrá ser buen gobernante quien consiga salirse de ese espacio e inicie un lento ascenso individual hacia el mundo de lo inteligible. Una nueva forma de pensar la política: Platón veía la política como una tarea propia de dioses y le exigía que fuera capaz de reproducir el orden cósmico en la esfera de los asuntos humanos. Una de sus preocupaciones más constantes consistió en definir el orden institucional que mejor se adaptara a esa concepción casi mística. Al llevar adelante su búsqueda del orden perfecto, Platón fue el primero en analizar las prácticas y las instituciones políticas desde la perspectiva de su efecto global sobre la coexistencia humana. Platón tenía una manera ejemplar de abordar la política que podría resumirse en tres rasgos: • El primero de ellos consiste en adoptar lo que podemos llamar un punto de vista arquitectónico o constructivista. No solamente ocurre que los fenómenos y las instituciones políticas pueden ser sometidos al análisis racional. Además, ambos pueden ser ampliamente modificados mediante una acción orientada por ese mismo análisis. Las tradiciones y las costumbres no encierran ninguna sabiduría que merezca ser sabida, porque pertenecen al mundo de la “doxa”. En política todo puede ser transformado por una voluntad sometida a los dictados de la razón. • El segundo rasgo típico de esta concepción, consiste en adoptar lo que podemos llamar una actitud “terapéutica” hacia la política real. Las prácticas políticas cotidianas son profundamente imperfectas. Los gobernantes están contaminados por múltiples vicios y la ciudadanía no cuenta con los recursos necesarios para corregirlos. Por lo tanto, una alternativa al actual estado de cosas solo puede provenir “desde afuera”, es decir, a partir de ideas que no resulten del funcionamiento normal de las instituciones. Lo que necesitamos es contar con una idea objetiva y externa de lo que significa “mejorar la política”, para luego poder actuar en función de ella. • Por último, Platón fue el primero en introducir una perspectiva utópica en la reflexión sistemática sobre la política. Si efectivamente queremos construir un orden sin fallas, lo que necesitamos es un conocimiento de lo “absolutamente mejor” formulado en términos de sociedad ideal hacia la que nos queremos orientar. De lo que se trata no es de comprender la realidad sino de transformarla.

Dos supuestos inquietantes: El primero de estos supuestos consiste en pensar que el funcionamiento del orden político depende de las creencias e intereses que mueven el comportamiento cotidiano de los individuos. Según esta idea, solo será posible construir el bien común si todos los miembros de la sociedad actúan pensando en el bien común, y sólo será posible construir una sociedad justa si todos los individuos actúan precedidos por un ideal de justicia. Los intereses particulares son el peor obstáculo para la construcción del orden colectivo. El labro de construcción de una sociedad perfecta no puede separarse de un esfuerzo de reforma moral de los individuos. Solo cambiando a las personas conseguiremos mejorar la convivencia. Los liberales no creen que la construcción de un orden globalmente bueno requiera que los individuos piensen todo el tiempo en lo que es bueno para todos. Del mismo modo, muchas instituciones de la política liberal presuponen que la mejor manera de obtener resultados globalmente buenos consiste en permitir que diferentes agentes actúen en su propio beneficio. El segundo supuesto compartido por Platón y muchos representantes del pensamiento revolucionario se relaciona con el vínculo entre conocimiento y poder. Se deduce que el poder político debe ser puesto en manos de quienes tengan acceso al conocimiento que permite construir el buen orden social. Solo un actor político que reúna el conocimiento y el poder será capaz de perfeccionar la sociedad. En el caso de Platón, lo que daba legitimidad a la minoría gobernante era el acceso a una “episteme” política que presuntamente estaba al alcance de quienes consiguieran remontarse hasta el mundo de lo inteligible. En los dos casos, el mecanismo que legitimaba la concentración del poder escapaba a toda forma de control por parte de los ciudadanos. Lenin, que era un activista político profesional, propuso que el poder fuera concentrado en manos de los activistas. Platón, que era un filósofo profesional, propuso que el poder fuera concentrado en manos de los filósofos. El argumento con el que Platón defendía su propuesta era el cometido ultimo de la política es hacer buenos a los hombres, pero solo pueden asumir esta tarea quienes se hayan elevado lo suficiente en el mundo de las ideas como para haber accedido a la contemplación del bien. La sociedad ideal platónica ¿sueño o pesadilla? Platón pensaba que una sociedad perfecta debía ser una sociedad sin conflictos. Y a su juicio, la manera de lograrlo era construir un orden donde cada individuo ocupara el lugar que le permitiera aportar lo mejor de sí mismo, al tiempo que nadie tuviera razones para envidiar el lugar que ocupaban los demás. Si consiguiéramos satisfacer estas condiciones, habríamos construido una sociedad absolutamente pacifica y a la vez enormemente eficiente. Parece que loso hombres no estamos hechos para vivir sin conflictos y que una vida carente de fricciones está condenada a ser una vida inhumana. El punto de partida es una teoría psicológica sobre las diferencias entre los individuos. Lejos de ser iguales, los hombres somos todos diferentes. Y lo que determina las características de cada uno es el modo en que está compuesta su alma. En algunos predomina la inteligencia, es decir, la parte racional del alma. En otros predomina el carácter, esto es, aquella parte del alma que tiene que ver con el ejercicio de la voluntad. En otros, por ultimo predomina el deseo que es el impulso de buscar lo que nos satisface. Estos tres principios activos están presentes en el alma de cada individuo, pero según cuál de ellos predomine estaremos ante un tipo de persona u otro. Lo que Platón nos propone es emplear esta teoría Psicológica como criterio ordenador de la convivencia social. Se divide la sociedad en tres estamentos o castas: el primero es el de los guardianes-gobernantes el segundo es el de los guardianes-defensores y el tercero el de los trabajadores. El primer grupo es el de los filósofos. Solo ellos tienen pleno acceso a la episteme política y en consecuencia son los únicos que están en condiciones de gobernar. El segundo grupo es el de los depositarios de fuerza. Platón los describe como “guardianes de la ciudad y atletas de la guerra”. Por último el tercer grupo es el de quienes tienen a su cargo la reproducción material de la sociedad. Los guardianes son “los reyes de la colmena” .reciben una educación esmerada, no tienen necesidad de trabajar y tienen derecho a portar armas, a su vez, les corresponde el deber de gobernar, impartir justicia y defender la ciudad. L os trabajadores no reciben ninguna educación y no tienen derecho a portar armas. Además tienen que trabajar duro para producir todo lo necesario para la vida de cada miembro de la sociedad. Reciben el beneficio de ser bien gobernados y de estar eficazmente protegidos contra los ataques externos. Si este orden pudiera estabilizarse, estaríamos ante una sociedad perfecta. En primer lugar, ninguna otra comunidad humana estaría tan bien gobernada, tan bien defendida ni tan bien provista de todo lo necesario para asegurar el bienestar de sus miembros. En segundo lugar, la coexistencia social seria armoniosa porque cada individuo ocuparía exactamente el lugar que le corresponde: aquellos en quienes predomina la inteligencia serian gobernantes, aquellos donde predomina el carácter serian defensores y aquellos en quienes predomina el deseo serian trabajadores. También en el orden social debe ocurrir que la razón gobierne el carácter y el carácter gobierne la facultad de desear. Solo podemos esperar este resultado, en el caso de que todos los miembros de la sociedad acepten estas condiciones de vida. Platón se ve obligado a continuar su esfuerzo de elaboración utópica hasta poder contestar tres preguntas que resultan críticas para el éxito de su teoría: ¿Cómo evitar que los gobernantes hagan un uso arbitrario del poder y terminen por generar descontento entre los gobernados? ¿Cómo evitar los conflictos entre los guardianes, es decir, entre quienes poseen armas y el poder de decisión? Y

por último ¿Cómo conseguir que los miembros de una clase no ejerzan presión para incorporarse a otra? Estos son los tres tipos de conflicto que Platón debe desterrar si quiere darle alguna posibilidad de éxito a su ciudad ideal. Platón no creía que el bueno gobierno fuera el de las buenas leyes sino el de los buenos hombres. Solo una buena educación puede inculcar en el interior de cada hombre un principio de conducta que lo lleve a tomar la decisión correcta en cada situación concreta. Pero para asegurar el éxito la tarea es esencial que la sociedad en su conjunto se ordene según criterios pedagógicos. El retrato de la sociedad ideal platónica solo termina de delinearse cuando atendemos al modo en que propone neutralizar la tercera fuente potencial de conflictos, es decir, el eventual deseo de algunos miembros de la sociedad de trasladarse a una casta distinta a la que le han asignado. Es posible que muchos trabajadores sueñen con la posibilidad de ser guardianes y viceversa. Y sobre todo podría ocurrir que los guardianes-defensores aspiraran a ocupar el puesto de los guardianes-gobernantes, es decir el lugar reservado a los filósofos. La solución que da Platón a este problema consiste en combinar una estricta igualdad de oportunidades con un plan general de adoctrinamiento. A su vez, Platón sostiene una estricta igualdad entre los sexos. Las mujeres son tan aptas como los hombres para gobernar. La igualdad de oportunidades es absoluta pero, una vez concluido el proceso de selección, el lugar que se le asigna a un individuo es el que ocupará toda su vida. El concepto de mentiras nobles se trata de que Platón a todos los miembros de la sociedad se les enseñara que los hombres se diferencian en función de los materiales que componen su alma. En algunos predomina el oro, en otros la plata y en otros el bronce. Solo los primeros están en condiciones de gobernar. Los segundos están llamados a ser soldados y los últimos, trabajadores. Platón admite que esta historia es falsa, pero la considera una vulgarización de su teoría psicológica sobre los tres principios activos del alma. Por eso cree que es admisible como técnica de persuasión. Si existe un bien único y supremo, capaz de armonizar la diversidad de los valores, entonces debe ser posible construir un orden en el que los individuos compartan los mismos placeres y dolores, se agreguen y apenen por las mismas cosas y tengan las mismas opiniones respecto de lo que es una pérdida o un beneficio. Platón admite que su proyecto no podrá ser ejecutado a menos que se recurra a prácticas represivas. En primer lugar, la represión es necesaria para ponerlo en práctica. Los adultos están demasiado contaminados como para ajustarse a las nuevas reglas, de modo que todo debe iniciarse con una separación entre padres e hijos. En segundo lugar, la represión es necesaria para asegurar el funcionamiento cotidiano del nuevo régimen. Debe establecerse con claridad, que el peor delito en la sociedad ideal es el intento de cambiar de casta. La construcción de una sociedad sin conflictos desemboca en una política de represión sistemática hacia toda forma de disidencia con el modelo. Platón no solo fue un pensador autoritario, sino un autentico totalitario: procuro borrar los límites entre lo público y lo privado, de manera que el Estado pudiera regular y controlar todos los actos de los ciudadanos. No hay ningún espacio para la privacidad, ni para la espontaneidad, ni para la búsqueda de ámbitos de libertad individual. Una de las metáforas favoritas de Platón es la del barco que debe navegar a mar abierto. Ese barco tiene un capitán que sabe como orientarse, y una tripulación capacitada para hacer bien las cosas en la medida en que se mantenga bajo su mando. Pero supongamos por un momento que los marineros empezaran a complotar para tomar el control del barco y deshacerse del capitán. Imaginemos que se convencieran de que cualquiera es capaz de fijar el rumbo y empezaran a considerar digno de aprecio, no a aquel que conoce el arte de la navegación y el modo de guiarse por las estrellas, sino a aquel que tenga mayor habilidad para hacerse seguir por los demás marineros. No hay duda que este viaje terminara en un desastre. ¿Tenemos todavía algo que esperar de Aristóteles? CAPITULO 3 Dos prejuicios a evitar: el primero de estos prejuicios consiste en suponer que nuestra propia manera de pensar ya no tiene gran cosa que ver con la manera de pensar de Aristóteles. Según esta visión, las categorías y conceptos aristotélicos habrían pasado a ser prehistoria de nuestra racionalidad. Aristóteles desarrollo una teoría que se volvió una referencia obligada para el pensamiento filosófico y que parte de la distinción entre cuatro tipos de causas. Para que la escultura que tenemos ante los ojos haya llegado a existir, hizo falta en primer lugar un artista que diera golpes necesarios sobre el mármol. Ese escultor, dice Aristóteles, es la “causa eficiente” de la existencia de la obra. Sin embargo, el artista nunca habría llegado a producir precisamente esa escultura a menos que tuviera en mente una idea, es decir, un proyecto que guiara los movimientos de su mano. Esta anticipación del resultado es la “causa formal” de la existencia de la obra. Luego hizo falta un propósito, es decir, una razón que hiciera ver como deseable la fabricación de la escultura. A esto le podemos sumar, dice Aristóteles, la “causa final” que puso en marcha el proceso. Y finalmente hizo falta un trozo de mármol sobre el que el escultor pudiera trabajar, al que Aristóteles llama “causa material”. El segundo prejuicio que debemos evitar consiste en ver a Aristóteles como un filósofo dogmatico y obsesionado por la idea de sistema, como una “máquina de argumentar” que solo se ocupaba de la coherencia interna de sus ideas y apenas se interesaba en verificar su verdad. Aristóteles fue el primero en intentar clasificar los animales y las plantas según las regularidades de su constitución. Aristóteles dirigió o impulso la construcción de un gran archivo de leyes provenientes del mundo griego, junto a otro que contenía documentos concernientes a reivindicaciones de frontera y otros conflictos jurídicos entre ciudades. También realizo estudios de historia política, como por ejemplo, un análisis de las leyes de Solón o de las reformas institucionales de Clístenes. En uno de sus más importantes libros de lógica (los analíticos) Aristóteles desarrolla una teoría de la verdad fundada en la idea de que toda proposición es o bien verdadera o bien falsa. En algunos de sus libros, Aristóteles sostiene que cada ciencia debe ocuparse de un único género de seres.

Pero en la metafísica defiende el programa de una ciencia “supra genérica” a la que no deja de considerar ciencia por más que vaya en contra de su propio criterio. Aristóteles pensaba que cada ser era el resultado de la unión de una porción de materia neutra con una “forma” específica. La reconciliación con la tradición Isonómica: Aristóteles fue el autor que intento restablecer el vínculo entre el pensamiento filosófico y la práctica política luego de la ruptura socráticoplatónico. Platón se había preguntado largamente sobre las características que debería tener una ciudad ideal. Aristóteles empieza preguntándose qué es, de hecho una ciudad, en el sentido griego de asociación política independiente. Al intentar responder a este interrogante, Aristóteles acumulo algunas de las reflexiones más agudas que conocemos sobre el funcionamiento de las instituciones políticas atenienses. Además de preguntarse sobre lo que de hecho es una ciudad, Aristóteles se esforzó por retomar contacto con la larga tradición de pensamiento Isonómico de la que Platón se había alejado. Esa tradición estaba estructurada en torno a algunas ideas que constituían la base de su cultura cívica: una vida auténticamente humana solo es posible entre hombres que se consideren libres e iguales; solo hay una igualdad ante la ley, es decir, entre hombres que se convierten en ciudadanos; un hombre solo puede ser libre como miembro de una comunidad política independiente; el mejor gobierno es el de las buenas leyes y no el de los buenos hombres; el orden político no se apoya en la naturaleza ni en la voluntad divina; una decisión política no solo debe ser justa sino que debe ser percibida como tal por los ciudadanos. La tradición de pensamiento Isonómico podía ser rehabilitada, pero solo al precio de problematizar y sofisticar su contenido. Esto se debía a dos razones que nunca escaparon a su atención. En primer lugar, si bien era posible romper con el aristocratismo platónico, no era posible ignorar sus mejores críticas al funcionamiento del sistema político. El único camino viable consistía en recoger esas críticas y darles una respuesta satisfactoria. Las leyes según Platón establecen preceptos generales que son elaborados en una situación de total ignorancia respecto de los contextos en los que serán aplicados. En consecuencia, un buen gobierno no puede ser el de las buenas leyes sino el de los buenos hombres, es decir, el de aquellos que sean capaces de ejercer un juicio certero sobre cada situación particular. Aristóteles desarrolla una compleja teoría centrada en la idea de sabiduría práctica, con la que aspira a cubrir la distancia que sea abre entre el texto legal y las decisiones judiciales específicas. Su estrategia consiste en afirmar que Platón tenía razón en la crítica, pero no en la solución. Otra ironía que rodea la figura de Aristóteles es que, mientras él se veía a sí mismo como un defensor de la polis Isonómica e independiente, muchos atenienses lo miraban con sospecha porque temían que fuera un agente encubierto del imperio macedonio. Repensar la tradición: El punto de partida fue el conflicto entre dos ideas que habían existido mutuamente más o menos pacíficamente en tiempos de Pericles: la idea de que las buenas decisiones políticas son aquellas que toman en total libertad los ciudadanos de una ciudad independientemente, y la idea de que las buenas decisiones políticas deben ser respetuosas de un conjunto de exigencias que no aceptan ser moldeadas por los deseos de los ciudadanos. Los atenienses anteriores a Aristóteles habían tratado esta última idea bajo la figura de las “leyes no escritas”. La historia de Antígona ocurre en Tebas, en el marco de la crisis política provocada por la muerte del rey Edipo. La discusión pública era el antídoto contra todas aquellas propuestas que pudieran llevar a los ciudadanos a decidir de manera equivocada. Aristóteles podía pretender rehabilitar la vieja tradición Isonómica, pero ya no podía suponer que un conjunto de ciudadanos razonables, discutiendo en el espacio público y decidiendo en libertad, fueran a tomar necesariamente buenas decisiones. La posibilidad de equivocarse es inherente a todo procedimiento de decisión colectiva. Legislar con autonomía no es sinónimo de legislar bien. Para atacar este problema, Aristóteles desarrollo una compleja teoría que vincula la idea de sabiduría práctica como virtud ciudadana con el concepto de equidad, entendido como un sentido de la justicia que va “más allá de la ley escrita”. Lo que Aristóteles buscaba era una justificación del orden político capaz de evitar dos extremos igualmente cargados de peligros. Por una parte, una justificación fundamentalista que apelara a ideas extra políticas no controladas por la ciudadanía. Por otra, un relativismo incapaz de tomar distancia de su contexto y de hacer posible una crítica de las prácticas vigentes. En particular, todo lo que Aristóteles dice en materia política puede ser analizado a la luz de tres tensiones que parecen haber condicionado el conjunto de su reflexión. La primera de ellas se plantea entre una concepción naturalista de la asociación política y una concepción que podemos llamar constructivista. La segunda, es establece entre una concepción pluralista de la asociación política y una concepción holista o totalitaria. Finalmente, la tercera tensión opone una concepción particularista a una concepción universalista. Nacionalismo versus constructivismo: Es probable que la noción mas difundida a propósito de Aristóteles sea que definió al ser humano como un “animal político”. Esto significa que “el hombre es un ser cuyo más alto objetivo, cuyo telos (fin), es por naturaleza vivir en una polis”. Aristóteles afirma que la vida en la polis es el fin natural del hombre. El hombre es un ser inclinado por su propia naturaleza a vivir en comunidad, y que la asociación política es la forma superior de comunidad a la que puede aspirar. Una de las distinciones más decisivas del pensamiento aristotélico: aquella que se establece entre “vivir” y “vivir bien”. El hombre es un ser vivo entre los seres vivos y, como tal, comparte con las plantas y los animales un conjunto de necesidades vitales. “vivir” es la actividad que consiste en buscar los medios para satisfacer esas necesidades y en satisfacerlas efectivamente. Algunas de estas necesidades pueden ser satisfechas por un individuo aislado. Otras solo pueden serlo en modo colectivo. Esto da lugar a la aparición de comunidades que surgen como respuestas “naturales” a nuestras creencias. La familia es una comunidad “necesaria” para la conservación de

los individuos y su reproducción. Las formas más simples de comunidad tienen su origen en un o varias necesidades de este tipo, identificándolas con el “vivir”. Pero a diferencia de los animales, el hombre no está obligado a repetir interminablemente los ritos de la vida. Su especificidad radica en que es capaz de acción, es decir, de elegir entre opciones de distinta significación moral y actuar en consecuencia. El hombre puede elegir entre géneros de vida alternativos y puede plantearse la pregunta sobre el éxito o fracaso de su elección. “vivir bien” es vivir en función de esta pregunta. Y la vida buena es la vida del hombre que ha elegido adecuadamente el género de vida que quiere vivir y que ha conseguido ponerlo en obra. Vivir una buena vida es el máximo bien al que puede aspirar un hombre. Y la forma de comunidad más excelente es aquella que tiene como objetivo la búsqueda de la vida buena por los medios específicamente humanos, es decir, mediante la deliberación acerca de lo que es justo y lo que es bueno. Aristóteles ha dicho que la comunidad es anterior al individuo. Quien no puede vivir en comunidad o no tiene necesidad de hacerlo, es mucho menos o mucho más que un hombre es un animal, o bien es un dios. Aristóteles no solo afirma, entonces, que el hombre tiene una inclinación natural a vivir en comunidad, sino que puede verse llevado a hacerlo por dos razones diferentes: o bien para satisfacer sus necesidades vitales, o bien para participar en la búsqueda colectiva del mejor genero de vida que seamos capaces de vivir. No solo tenemos un concepto descriptivo de comunidad, sino también uno normativo. Solamente las formas más elevadas de comunidad pueden ayudarnos a alcanzar nuestro fin (nuestro telos), entendido como “aquello que cada cosa es, una vez acabado su desarrollo. La asociación política es para Aristóteles la forma superior de “koinonia” porque es la comunidad que nos permite vivir una vida típicamente humana. Si bien fue fundada por razones que tienen que ver con la seguridad y el auto preservación de los individuos, se convirtió en el lugar que nos permite buscar con libertad la vida buena. Mientras que en libro I de la política Aristóteles concreta sus esfuerzos en mostrar el carácter natural de la asociación política, en los libros “realistas” subraya su artificialidad y se pone en busca de una definición estrictamente política de la ciudadanía. Para vivir una vida auténticamente política, dice, hay que construir un nuevo terreno de interacción, cortando hasta cierto punto las lealtades y las solidaridades preexistentes. La noción de ciudadanía es definida en términos políticos: un ciudadano es “cualquiera que tenga la posibilidad de participar en el poder deliberativo o judicial” de la ciudad. La ciudad es una construcción que se pone en marcha a partir de la decisión, tomada por un conjunto de hombres, de reconocerse mutuamente como asociados libres e iguales. La ciudad y los ciudadanos se instalan mutuamente. “todos quienes se imaginan que el hombre de Estado, el rey, el jefe de familia y el propietario de esclavos son idénticos, no se expresan debidamente; solo ven una diferencia de más o de menos en cada uno de ellos y no una diferencia de especie”. Las dotaciones naturales de un ser constituían para Aristóteles un conjunto de virtualidades de las que cada individuo puede disponer para su desarrollo. La presencia o ausencia de esas dotaciones impone ciertos límites a lo que cada individuo y cada especie puede llegar a ser. Los seres humanos tenemos un amplio margen de libertad para disponer de nuestras dotaciones naturales. Para Aristóteles, tendrán vidas más perfectas quienes más se aproximen a la excelencia específicamente humana, es decir, a esa expresión constitutiva del telos de la especie. La idea que está en el centro de la nueva perspectiva es la idea de pluralidad. En la naturaleza, observa Aristóteles, hay la variedad de lo que cambia y se diferencia, pero por detrás de esa variedad siempre hay continuidad; la sucesión de las estaciones, el ciclo eterno del nacimiento, las leyes y sus excepciones. La naturaleza es el campo de lo que en general ocurre de la misma manera. Este es el campo de la libre iniciática, de la diversidad irreductible, del reconocimiento mutuo. Es el campo del vivir bien y no del simple vivir. A este campo le pertenece la actividad política. “la cuidad es por naturaleza pluralidad. La familia es mas de una, que la ciudad y el individuo lo es más que la familia”. Aristóteles llama a esto un “heterogeneidad de composición”. La política es el campo de la diversidad de regímenes y de la discrepancia irreducible. Lo importante, es que ninguna de estas dos formas de diversidad sea anulada. La diversidad es necesaria según Aristóteles para que haya política. El estado desde donde se intenta construir una vida colectiva que sea aceptable y ventajosa para todos, partiendo de la diversidad pero permaneciendo en la diversidad. La política representa la tentativa de construcción de una orden a partir de la diversas, pero también, representa la tentativa de construir un orden que debe ser efectivo en la persistencia de esa diversidad. La diferencia entra ambas perspectivas se puede observar como: “la causa del error de Sócrates debe atribuirse a la falsedad de su hipótesis de base. Es cierto que debe haber , en un cierto sentido, unidad en la familia y en la ciudad, pero no de cualquier manera. Hay un punto en el que la ciudad, progresando hacia la unidad, dejara de ser tal, y hay otro punto en el que será todavía ciudad, pero cerca ya de dejar de serlo: se habrá convertido en una ciudad inferior”. “la naturaleza De la ciudad no consiste en ser una, en el sentido en que algunos lo dicen, y que lo que ellos llaman “el bien supremo” de las ciudades en realidad la aniquila. Particularismo versus universalismo: Aristóteles por una parte entendió l polis como una comunidad que encuentra su legitimidad en la capacidad de fortalecer y de enriquecer la concepción de la vida buena que comparten sus ciudadanos. Por otra parte, afirmo que la autarquía y la satisfacción de las necesidades de los ciudadanos no son suficientes, porque no se trata solamente de legislar de manera autónoma, sino de hacerlo en función de algunas exigencias que van más allá de los límites de toda polis particular. Por una parte, Aristóteles retoma la identificación tradicional entre ciudad exitosa y ciudad autogobernada con lo que rechaza la solución platónica de romper con la política en nombre de la excelencia moral.

Una ciudad exitosa es aquella que es capaz de asegurar a sus ciudadanos una vida en la abundancia y en la seguridad, de tal modo que puedan poner en practica la concepción de la vida buena que comparten. Una ciudad semejante, en primer lugar, debe estar fundada sobre un terreno unitario, tertil, fácil de defender, y favorable a los intercambios comerciales. En segundo término, la riqueza de la ciudad, “no debe ser ni tan grande que los estados vecinos y demás la envidien, mientras que sus poseedores no serian capaces de repelar a los agresores, ni tan pequeña que les impida sostener una guerra”. Finalmente la población de la ciudad no debe ser demasiado grande, porque es imposible “que sea regida por buenas leyes una ciudad demasiado populosa”. “para decidir en materia de derechos y para repartir los cargos según el merito, los ciudadanos deben necesariamente conocerse entre sí”. La polis se legitima en la medida en que es capaz de sostener y de fortificar la concepción de la vida buena que sus ciudadanos han elegido. La ciudad debe asegurar la base material de esa concepción y debe proporcionar las condiciones para el desarrollo de las virtudes y de los valores que ella supone. Una ciudad excelente es una ciudad que ha llegado a ser la mejor versión posible de si misma, es decir, una ciudad que ha hecho florecer todas las virtualidades de la concepción del bien que prefieren sus ciudadanos. Aristóteles había llegado a la conclusión de que para un ciudadano, dotado de juicio moral, la idea de habitar en una ciudad “exitosa” desde el punto de vista tradicional estaba lejos de ser suficiente: ser un buen ateniense en Atenas y un buen espartano en Esparta no es una respuesta satisfactoria para alguien que busca la buena vida para el hombre. Una polis no puede, encontrar la fuente de su legitimidad únicamente en la fidelidad a lo que tiene de mas propio y especifico. Ese es el riesgo de la idiotez, que significa “quedar sumergido en la particularidad absoluta”. Los atenienses consideraban que el mejor régimen político para una ciudad dada era aquel que mejor se adaptara a las preferencias de la mayor parte de sus ciudadanos. Para Aristóteles, el mejor régimen que podemos concebir parece ser el que mejor se adapte a las preferencias de la mayor parte de los ciudadanos. Lo que Aristóteles llama hombres no es a la totalidad de los seres humanos sino los griegos aquellos hombres que a sus ojos representaban la civilización. Los griegos eran hombres que intentaban vivir bien habiéndose reunido para vivir. Una buena legislación no consiste en tener leyes bien establecidas a las que sin embargo no se obedece. Más bien hay que concebir el buen gobierno, primeramente como el que consigue la obediencia a las leyes establecidas y en segundo lugar como el que establece leyes excelentes a las cuales se respete fielmente. La incapacidad de obtener el consentimiento de los ciudadanos era para Aristóteles el fracaso de la propia política, en el sentido de ser el fracaso de toda forma pluralista de organización comunitaria.