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SERIE «MEMORIAS DE LA INMIGRACION JAPONESA»

CRÓNICAS DE MUJERES NIKKEI

DORIS MOROMISATO MIASATO

Crónicas de mujeres nikkei

©APJ

ASOCIACIÓN

PERUANO JAPONESA

FONDO EDITORIAL

Crónicas de mujeres nikkei © Doris Moromisato Miasato © De esta edición, Asociación Peruano Japonesa. Fondo Editorial Av. Gregorio Escobedo 803, Jesús María, Lima 11, Perú [email protected] (511) 518 7450 anexo 1123 Director del Fondo Editorial Jorge Yamashiro Yamashiro Cuidado de edición Yuri Sakata Gonzáles Corrección de estilo Verónica Caballero Reynoso Diseño de serie Juan Pablo Mejía Diseño de portada y maquetación Blanca Peirano Fotografía de portada Archivo familia Moromisato Fotografía de la autora Ricardo Espinoza Susanibar Fotografía interiores Archivos privados Primera edición: junio 2019 Tiraje: 500 ejemplares Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2019-06484 ISBN: 978-612-4397-03-5 Prohibida la reproducción parcial o total de esta obra, sin previa autorización escrita del Fondo Editorial.

Presentación

“Crónica” es un concepto entendido de diferente modo a través de diversos momentos de la historia. No son lo mismo las crónicas de viaje (muy famosas durante la época de la conquista española en el S.XVI) que las crónicas latinoamericanas (anunciadoras de la aparición del periodismo hacia la segunda mitad del S.XIX y principios del S.XX) o que la crónica entendida como un contemporáneo género literario. Sin embargo, a pesar de sus múltiples identidades, en todos los casos, se conserva una constante: la importancia que se le brinda a la voz de la experiencia, voz que ha adquirido mayor valoración en las últimas décadas, como indica la periodista e investigadora Beatriz Sarlo en su libro Tiempo pasado. En él, ella explica que, en la época contemporánea, la historia social y cultural ha aceptado la validez de la perspectiva testimonial, ya que se ha interesado por los “pormenores cotidianos” como aspectos importantes para reconstruir hechos y descubrir alguna verdad. En este viraje de la atención, grupos que se habían mantenido ocultos subieron a la palestra. Es así que las “historias de la vida cotidiana” (como las denominaría Sarlo), ámbito conocido de forma predilecta por la mujer, encuentran un espacio para poder geminar.

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En ese camino de reconstrucción se encuentra el trabajo que ha emprendido Doris Moromisato al recopilar los testimonios que aparecen en este libro. Ahora, queda preguntarnos ¿a quiénes se les ha cedido la palabra? ¿A quiénes pertenece el testimonio puesto en valor? Y la respuesta es “a las mujeres inmigrantes y a sus descendientes”. En este trabajo, Moromisato “cede la palabra” con todas sus letras, puesto que se ha esforzado por preservar la musicalidad a través del alargamiento silábico en algunas palabras y la sintaxis enrevesada (llena de sabiduría) del testimonio oral. Es por ello que el trabajo editorial ha sido muy cuidadoso en respetar la trascripción oral original de aquellas intervenciones que asaltan por momentos las crónicas de la autora. A saber, las que leerán aquí son solo algunos de los numerosos trabajos que Moromisato ha elaborado sobre la base de testimonios recogidos a lo largo de los años y que ha difundido en diversos medios, como el International Press de Japón y la web Discover Nikkei del Japanese American National Musem, solo por dar un par de ejemplos. Estos textos han sido actualizados, corregidos y aumentados para la presente edición, además de contar con un glosario de términos que facilita la lectura. Si bien las opiniones de la autora son de su responsabilidad, la APJ aplaude la valiosa labor de recopilación de ma

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terial testimonial, ya que contribuye en reconstruir la historia de la inmigración y a brindarle todo el reconocimiento a aquellas mujeres que lucharon desde sus espacios para la consolidación de la comunidad nikkei. El espíritu que anima esta publicación parte de dos intereses fundamentales. El primero es la necesidad de rendirle un justo homenaje a las pioneras y, en ellas, a sus descendientes; el segundo, el compromiso con la difusión cultural, lo cual empuja a la APJ a actuar como un simple medio para abrir el espacio de diálogo, labor saludable y necesaria en la generación de conocimiento.

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a todas las mujeres nikkei porque sostienen sobre sus hombros la memoria y el destino de nuestra comunidad nikkei

y a mis hermanas: Hiro, Yemi, Yoshi, Haruko y Mitsuko porque me sostienen con su cariño desde el triste día en que perdí a mi okaasan: la bella campesina de Akamichi.

Prefacio

Como todas las hijas de inmigrantes, nací en una burbuja y esta era perfecta —redonda, liviana, transparente, impenetrable—, pues poseía la gravedad precisa para mantenerse estable, y la sutileza para verse y verlo todo sin ser invadida por el mundo exterior. Éramos como un trozo de Japón o de Okinawa que los vientos migratorios colocaron intacto en tierra peruana. En su interior, todo encajaba como anillo al dedo; la tradición, los ritos y los hábitos cotidianos eran como el oxígeno en nuestras vidas: nadie se da cuenta de su existencia hasta que se ralentiza, hasta que huele raro, hasta que asfixia. Y, en mi burbuja, no había respuestas, porque no había preguntas. Las pérdidas, las tristezas, la pobreza y la riqueza, las alegrías, y hasta las sorpresas, se respondían a sí mismas, se consolaban entre sí sin alterar el orden y la armonía de esa burbuja, una burbuja nacida del consenso y sostenida por la memoria. Más de una vez, al reflexionar sobre mi comunidad, pensé en el personaje infantil de El obsceno pájaro de la noche de José Donoso, cuyos irreparables defectos físicos inspiraron a sus padres a inventar un inmenso jardín con Venus deformes y héroes tullidos para demostrarle que el mundo no era más que

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eso, y que no era necesario salir de las cuatro paredes del hogar. Pensé también en la película La aldea, dirigida por M. Night Shyamalan, cuya pletórica fundación se debía a un macabro ensayo antropológico de unos padres para controlar los destinos de sus hijos e hijas. Hasta que un día —siempre hay un día— me llegó la poesía y me ayudó aristotélicamente a construirme un alma inquieta, honesta, irrenunciable. Ese día, maravillada y asustada, vi la enorme burbuja a mi alrededor... y comencé a preguntar; es decir, comencé a incomodar a mis cohabitantes burbújeos. ¿Era correcto que una mujer atosigara al resto con tantas dudas?, ¿quién era yo para contrarrestar los inflamados discursos de la gesta migratoria y la consolidación de una utópica sociedad construida a punta de penurias y gallardía? Mi incipiente inteligencia me dictaba que debía premunirme de herramientas teóricas para demostrar que lo mío era rebeldía legítima y no temporales berrinches femeninos. Los estudios psicoanalíticos y las interpretaciones marxis- tas me ayudaron a entender el funcionamiento del poder en las estructuras mentales y sociales de una comunidad, pero fueron los estudios de género y las teorías feministas los que salvaron mi vida, en todos los sentidos y en la amplitud de la palabra vida. Gracias al feminismo, entendí por qué se construyen burbujas y por qué los mismos sujetos subordinados refuerzan y hasta defienden esa estructura que les oprimen 3; comprendí, 3

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Gerda Lerner en La creación del patriarcado desarrolla ampliamente este con-

también, por qué a la gente no se le puede medir por su dosis de maldad o de bondad sino por la necesidad de supervivencia que les inspira ser tales personas o hacer tales acciones. En todos mis libros, investigaciones, textos y poemas, subyace mi convicción feminista. El presente libro no escapa a esta opción ideológica, pues es la única manera de entender, con suma comprensión y sangre fría, por qué las mujeres que narran sus historias en las presentes crónicas dejaron que sus vidas transcurrieran entre sometimientos y relaciones de subordinación, entre pequeñas alegrías y grandes esperanzas. Aquí, debo ser honesta. Siempre he buscado entender a mi madre —mi okaasan— y responderme a las preguntas que como espinas he llevado clavadas en mi corazón: ¿por qué dejó que la casaran a los 18 años con un hombre que no conocía?, ¿por qué aceptó tan sumisa a que la insertaran en un país que no eligió?, ¿por qué no guardó rencor contra ese hombre que la arrancó de su aldea y la apartó de su madre?, ¿por qué dejó que otros decidieran por ella?, ¿por qué nunca se quejó, por qué nunca se quebró? Tantas preguntas y mi madre murió en 1988. Yo tenía 25 años y no nos alcanzó el tiempo para decirnos todo lo que hubiésemos querido. Sospecho que todas las investigaciones y discursos que realicé alrededor de la inmigración japonesa tienen como finalidad persistir en este diálogo que la muerte truncó. A partir de 1996, empecé a investigar sobre la llegada de cepto. Afirma que las mujeres no están oprimidas sino subordinadas, porque existe una aceptación voluntaria entre el dominador y la dominada a cambio de “protección por sumisión y manutención por trabajo no remunerado”.

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los japoneses a Perú. Entre 1996 y 2006, realicé 500 entrevistas a hombres y mujeres, publiqué dos libros sobre inmigración, edité más de 15 revistas y memorias institucionales, escribí más de 200 artículos en diferentes diarios y revistas, siempre con la obsesión de entender este proceso histórico. Pero, en la medida en que avanzaba, me percaté de que las mujeres estaban ausentes. A pesar del rol protagónico que cumplieron, ellas no estaban presentes en la memoria colectiva y su incorporación en los textos históricos y de poder no se daban. Incluso hoy, en 120 años de historia, su desenvolvimiento protagónico en el espacio público de la comunidad nikkei sigue sin ser una constante. Fue así que terminé narrando la vida íntima de las mujeres, revalorando sus espacios domésticos y privados como un aspecto relevante en la historia de la inmigración japonesa a Perú. Alrededor del mismo tema publiqué, con el apoyo de Juan Shimabukuro Inami, el libro Okinawa. Un siglo en el Perú, y escribí, en el diario Perú Shimpo, 125 artículos; 55 en el diario International Press de Japón y decenas de textos en el sitio web Discover Nikkei del International Nikkei Research Project del Japanese American National Museum. Justamente, las crónicas que aquí publico fueron difundidas por primera vez en aquellos espacios aunque han sido modificadas para esta edición. Las crónicas y los textos que conforman el presente libro aspiran a brindar luces sobre la experiencia vital de tres generaciones de mujeres: las issei, nisei y sansei. Las crónicas están basadas en testimonios que me brindaron a través de 1 6

entrevistas con la intención de tener una perspectiva primaria; este enfoque fenomenológico garantizaría —al menos, eso es lo que creo— el carácter endógeno. Estas entrevistas me permitieron acercarme a la autopercepción de sí misma que tenía cada entrevistada y, también, las alentaba para que contaran y expresaran sus ideas, recuerdos, vivencias, valores, creencias y sentimientos con la finalidad de escuchar su voz, y ayudar en la articulación y recuperación de una memoria colectiva. Tal como afirma Giddens, una persona, cuando narra su biografía, no solo está contando los hechos sino lo que guió dichos actos y el sentido que confiere a estos, va dando coherencia y continuidad a su vida en la medida en que la reconstruye y, de esta manera, articula una identidad. En ningún momento desdeñé el método autobiográfico4 como una ruta para las respuestas. Sin embargo, resultó una tarea muy delicada recoger los testimonios de las mujeres inmigrantes que, durante 80 años, se desenvolvieron, la gran mayoría de ellas, en la oralidad de una simpática combinación de su idioma originario —el okinawense— con el japonés de la expansiva Era Meiji y un incipiente español más bien utilitario. Este es el caso de la mayoría de mis entrevistadas, que nacieron en Japón alrededor del año 1900, y cuyos testimonios habrían sido imposibles de rescatar si no hubiese contado con la ayuda de sus hijas o nietas que, de forma simultánea, me traducían sus

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RANCE, Susanna (1998). “Teorías vividas: el método auto/biográfico en los estudios de género”. En: Umbrales - Revista del postgrado en Ciencias del Desarrollo 4, pp. 43-46.

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palabras5 6. ¿Cuánto perdimos en ese proceso, en esa doble o triple interpretación idiomática? Francesca Denegrí (2000) nos ilustra ampliamente sobre los riesgos de la elaboración de los testimonios en la introducción de su libro Soy señora. Testimonio de Irene Jara*: “por tratarse de la voz de un subalterno que por regla general y por razones históricas tiene un hablar propio que no siempre se ciñe a las normas gramaticales de la lengua nacional, toca al escritor decidir cómo usar esa voz que se expresa ‘incorrectamente’, si respetarla tal cual, si corregirla’, o si adoptar una de muchas posiciones intermedias” 7, y recalca que “si es cierto aquel lugar común que define al testimonio como el género que da voz al que no la tiene, habría pues que examinar bajo qué condiciones sucede esa transacción, qué pierde y qué gana esa voz en el proceso mismo de encontrar un espacio en la cultura letrada”8. Como afirma Denegrí, “la verdad de la oratura no es la misma que de la palabra hablada, como tampoco la verdad literaria es la misma que la verdad vivida. Hay un proceso de construcción que tergiversa para vitalizar ciertos episodios y palidecer ciertos otros, no solo por parte de la editora que ordena sino también de la informante que relata su historia. Entramos así al tema de la subjetividad de la narradora, quien, además de narrar guiada por la memoria, lo hace también 5 6

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Es preciso mencionar que algunos datos que proporcionan las entrevistas no cuentan con respaldo documentado por múltiples motivos. DENEGRI, Francesca (2000). Soy señora. Testimonio de Irene Jara. Lima: Ediciones Flora Tristán / Instituto de Estudios Peruanos / Ediciones El Santo Oficio, pp. 13-43. Ibid. p. 16. Ibid. p. 21.

guiada por el deseo de proyectar una imagen particular para la posteridad, y ni el deseo ni la memoria son objetivos” 9. Exacto y preciso: fue el deseo de esta humilde servidora proyectar para la posteridad las vidas que me conmovieron y que aspiro, subjetiva y honestamente, a que permanezcan como la historia de la inmigración japonesa a Perú. Sin embargo, admito que no deja de ser un riesgo que los enunciados y la voz hablante surjan desde mis propias percepciones. Al respecto, Diana Miloslavich Túpac reflexiona intensamente sobre la escritura de mujeres y el lugar que ocupan histórica y socialmente; apoyándose en Nattie Goluvob, medita sobre las posiciones del sujeto hablante (la narradora), los sujetos que son hablados (los personajes) y las/los lectores/as implícitos/as10. El presente libro abarca testimonios de mujeres inmigrantes cuyo encuentro con el país de arribo significó un choque cultural y geográfico, el cual desencadenó en una relación entrañable y para toda la vida. También, se comparte las vivencias de las hijas y las nietas de inmigrantes japonesas que, en su búsqueda de la profesionalización, de la vocación artística, o del amor, sufrieron las desavenencias esperadas porque incursiona- ron en otros espacios y otros grupos étnicos. Y —¿por qué no?— al final del libro, comparto mis reflexiones sobre la identidad nikkei desde mi condición de 9 10

Ibid. p. 24. MILOSLAVICH, Diana (2012). Literatura de mujeres. Una mirada desde el feminismo. Lima: Ediciones Flora Tristán, p. 115.

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escritora y feminista. Sinceramente, es muy escaso encontrar material bibliográfico sobre procesos migratorios japoneses y construcción de identidades nikkei con una perspectiva de género. Deposito en este libro la ilusión de serle útil a quien lo necesite, no sin antes sugerirle que para analizar las múltiples identidades que se construyeron en este grupo humano es imprescindible acallar las trompetas del triunfo y auscultar, de una manera íntima y humana, el mundo simbólico y cultural que sus integrantes construyeron en forma cotidiana. Porque soy la primera interesada en encontrar formas de convivencias equilibradas y humanamente sostenibles para el bienestar de todos y todas en la comunidad nikkei, debo admitir —a manera de colofón— que todas las mujeres de este libro me enseñaron una lección: existe una remota posibilidad de que la libertad, la felicidad y la belleza se hallen tanto dentro como fuera de la burbuja.

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INTRODUCCIÓN

Una mirada de género a la inmigración japonesa a Perú

A lo largo de 120 años de historia de la inmigración japonesa a Perú, se han registrado múltiples acercamientos desde un tono épico y absolutamente homogeneizante. Esto lo podremos comprobar en los incontables discursos, investigaciones y textos que existen hasta la fecha. De alguna manera, atender a estos ciertamente emocionantes pero aplastantes discursos implicó pasar por alto la complejidad y diversidad de un riquísimo universo simbólico construido al interior de la comunidad inmigrante japonesa. A nivel de representación, peligrosamente se produjo lo que en marketing se llama “identificación de marca”11, lo cual actúa en desmedro de los sectores con escaso poder como las mujeres, pues se proyecta una sola imagen (estereotipo) creada, no por ellas, sino por los sectores dominantes. Si no, preguntémonos: ¿a qué nos remite cuando decimos identidad peruano-japonesa?, ¿los estereotipos de un hombre poderoso y una mujer sumisa de origen japonés? Ya Benedict Anderson nos había advertido que las comunidades no deben distinguirse por su falsedad o 11

ANDÍA, Bethzabé (1999). “Treinta años del movimiento feminista: visibilizando las estructuras”. En: Moromisato, Doris (Ed.). La segunda mirada. Memoria del coloquio “Simone de Beauvoir"y los estudios de género, p. 106. Lima, Perú: Ediciones Flora Tristán / NoEvas Editoras.

legitimidad sino por el estilo con el que son imaginadas12. Definitivamente, enfocar el tema de las mujeres es reflexionar sobre el poder, sino encallaríamos en los territorios de la banalidad y la simple retórica. Analizar la realidad de las mujeres es analizar el poder: quiénes lo detentan y sobre la base de qué razones, y cuál es el acceso, la distribución y el ejercicio de ese poder. Después de 120 años, no cabe duda de que persiste un desequilibrio político entre hombres y mujeres, lo cual es factor de la escasa presencia femenina al interior de algunas instituciones nikkei, ya sea en escenarios privados como públicos, ausencia femenina al interior de sus instituciones. Para la comprensión de esta problemática, es necesaria la utilización del enfoque de género, puesto que es el único que nos puede brindar luces, ya que, en los cimientos del poder, subyace —o la mantiene monolíticamente estable— la construcción cultural de los géneros: femenino y masculino. El poder contiene elementos genéricos que otorgan valorizaciones y devaluaciones fundadas en una diferenciación corporal; por ello, el enfoque de género es la herramienta más efectiva para entender el complejo entramado que lleva a edificar jerarquías, privilegios y subordinaciones, que da licencia para incluir o excluir a determinados sujetos ya sea en su centro como en sus bordes. Es obvio que adaptarse e insertarse al Perú no fue el mismo proceso para las mujeres que para los hombres; sin embargo, los discursos orales y escritos, como las investigaciones 12

ANDERSON, Benedict (1996). “La comunidad imaginada”. En: Debate Feminista 7(13), pp. 100-103.

históricas, obviaron este hecho y asumieron un carácter unilateral reconstruyendo y valorando solamente la versión masculina, situación que no es exclusiva a la comunidad nikkei sino que es una constante en la constitución de la memoria colectiva de muchos grupos sociales. Personalmente, me vi en la necesidad imperiosa de comprender esta asfixiante realidad al interior de mi propia comunidad y realicé una investigación que fue auspiciada y publicada por la International Nikkei Research Project 1'. La motivación sigue siendo la misma y, por ello, muchas de sus conclusiones forman parte del presente libro. HISTORIA: PRESENCIA DE LAS PRIMERAS INMIGRANTES

Las primeras mujeres japonesas llegaron a Perú en el virreinato español. Según el historiador José Antonio del Busto, en el Padrón de Indios de Lima de 1613, se registraron nue-

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MOROMISATO, Doris (2002). "I woman, I man, I Nikkei: Symbolic Construction of feminity and masculinity in the Japanese community of Perú". En: Hirabayashi, Lañe; Kikumura-Yano, Akemi y James Hirabayashi (Ed.). New worlds, new Uves. Globalization andpeople of japanese descent in the Americas andfron Latín America in ¡apan. California: Stanford University Press, pp. 187 -204.

ve hombres y once mujeres llamados “indios xapones”, quienes vivían en la ciudad de Lima y desempeñaban un oficio. De este grupo, algunas de sus mujeres servían en las casas de respetables damas limeñas y los hombres trabajaban de planchadores de cuello o eran soleteros; es decir, remendaban

la planta de los calcetines de los señores. Cuatro de las mujeres se encontraban casadas con hombres de su misma raza y siete eran solteras. Entre ellas estaba Marta, quien fue madre de Francisco, quizás el primer nikkei del Perú; también, Antonia, que servía en la casa de un caballero y, finalmente, Isabel y Magdalena que trabajaban y vivían en casa de una dama viuda. Todas sepultaron sus nombres originales bajo impuestos nombres castellanos para conseguir una existencia civil, costumbre que se mantuvo en mujeres y hombres a lo largo de las continuas migraciones japonesas a Perú. El 29 de julio de 1903, se produjo la masiva presencia femenina. Del segundo viaje de trabajadores japoneses, arribaron 109 mujeres japonesas, quienes, en sus pasaportes, registraban el estado civil de casadas. La Dra. Mary Fukumoto (1974) menciona en su libro que los administradores de las haciendas vieron que las parejas de casados eran más estables y trabajadoras. Por eso, se llegó a un acuerdo con las compañías de inmigración para permitir exclusivamente la llegada de hombres casados, ofreciéndoseles mejor pago con relación a los solteros. La inmigración japonesa se inició el 3 de abril de 1899 con la llegada de 790 hombres y ninguna mujer japonesa. Fukumoto menciona que la llegada de las mujeres en 1903 fue para resolver problemas producidos por los primeros japoneses “Considerando que la escasez de las mujeres condujo a los males... y viendo que las parejas de casados eran más estables y trabajadoras, los administradores de las plantaciones hicieron arreglos con las compañías de inmigración para permitir la

venida de hombres casados exclusivamente”13, indica. Este incentivo persistió en los siguientes años y llegó a convertirse en una modalidad de migración femenina, incluso en períodos en que los hombres ya no trabajaban para las grandes empresas y dichos incentivos habían desaparecido. Sin ningún sustento legal, se propaló la idea de que las mujeres que deseaban migrar a Perú debían de hacerlo en condición de casadas. Eso explicaría por qué la presencia femenina se hizo más evidente durante el período 1924-1941 con la modalidad de los shashin kekkon o matrimonios por fotografías. Ante este panorama, podríamos confirmar un hecho histórico: la inmigración de las mujeres japonesas a Perú estuvo signada por la subordinación; es decir, aunque ellas presentaran expectativas económicas y laborales, y también fuesen consideradas como mano de obra, su única forma de construir un proyecto vital era en condiciones de complementariedad: solo podían arribar a las nuevas tierras como cónyuges o sujetos dependientes. Se produjo, perfectamente, lo que Gerda Lerner (1990) define como relaciones patriarcales: el sujeto dominado cambió sumisión por protección y trabajo no remunerado por manutención14. Sin embargo, esta condición de sujetos complementarios, y supuestamente protegidos, no hizo menos difícil su adaptación a un país extranjero; al contrario, aumentó la dificultad. Apenas pisaban tierra peruana, debían trabajar como cualquier inmigrante, y cumplir con las labores domésticas en dobles y 13 14

FUKUMOTO, Mary (1974). Migrantes japoneses y sus descendientes en el Perú (tesis de Bachillerato). Universidad Nacional Mayor de San Marcos, p. 84. LERNER, Gerda (1990). La creación del patriarcado. Barcelona: Editorial Crítica, p. 316.

hasta triples jornadas como esposas, madres y obreras agrícolas, las cuales eran más sacrificadas y menos recompensadas15. Un gran sector murió por las difíciles condiciones, por ejemplo, en los partos ante la carencia de medicamentos y la falta de cuidados médicos. A las tareas mencionadas, además, se agregaba la responsabilidad que se les asignó mientras residían en Perú: velar que en el mundo doméstico se reprodujera cotidianamente la cultura japonesa hasta el retorno a la madre tierra. Fue así como las mujeres asumieron la tarea de preservar las costumbres y valores para garantizar que la cultura de origen no se diluyera en la sociedad peruana. Desde el anonimato de la cotidianidad, las mujeres inmigrantes construyeron el mundo simbólico de la comunidad nikkei16 y todo bajo estrictos códigos patriarcales donde el estereotipo femenino, inculcado durante siglos en su originaria cultura japonesa, les obligaba a la obediencia, discreción y sumisión. Para esta tarea, de aspecto doméstico pero con profundos elementos épicos, contaban con el ojo vigilante del sujeto dominador y la creciente comunidad que se mantenía alerta a la permanencia de este régimen consensuado, rígido y, a la vez, silencioso. Incluso, existe material escrito que ilustra estas creencias y la manera en que se ejercitaba el sometimiento de estas mujeres como, por ejemplo, la inculcación de las tres 15

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MOROMISATO, Doris (2000). “Inmigración femenina japonesa en el Perú”. En: Rememorando el Ayer, Conmemorando el Presente. La Asociación Femenina Okinawense del Perú celebra su Vigésimo Aniversario y el Centenario de la Inmigración Japonesa al Perú. Lima: Asociación Femenina Okinawense del Perú. MOROMISATO, Doris. Ellas trajeron el Japón al Perú”. En: Perú Shimpo, 3 de abril de 1999, p. 12.

famosas obediencias: al padre, al marido y a los hijos varones 17. En los primeros diez años (1899-1909), solo 230 mujeres realizaron la tarea de consolidar la comunidad japonesa. Demás está decir que estas primeras mujeres no tuvieron acceso a los espacios públicos: no participaban en las instituciones ni en los tanomoshi, lo que significaba que no eran sujetos de crédito y tenían menor peso social en la comunidad. Por ser la presencia regional más numerosa de Japón y convertirse en pieza clave en el transcurso de 120 años de historia, es necesario resaltar la llegada de las primeras mujeres inmigrantes de la prefectura de Okinawa. Esta se produjo en 1907, cuatro años después de sus similares femeninas, y tuvo como protagonistas a cinco mujeres que arribaron en las mismas condiciones que sus compatriotas de las otras prefecturas. Justamente, la mayoría de testimonios del presente libro pertenecen a mujeres okinawenses o descendientes de okinawenses, porque, en la actualidad, constituyen el grupo mayoritario en la comunidad peruano japonesa. Guiada por mis investigaciones, me atrevería a firmar que las okinawenses demostraron una mayor capacidad para desenvolverse en espacios públicos. Una vez establecidas en la ciudad, ellas no se restringieron a quedarse en casa organizando la vida doméstica sino, por el contrario, administraron y regentaron sus propios negocios sin amedrentarse ante las autoridades o las trabas burocráticas. Como bien menciona María Emma Manarelli (1999), “estos cambios en los patrones 17

KISHIMOTO DE INAMINE, Elena (1979). Tradiciones y costumbres de los inmigrantes japoneses en el Perú. Lima: Centro de Investigaciones Histórico Sociales de la Universidad Nacional Federico Villarreal.

de ocupación urbana generaron cambios en la vida cotidiana y nuevas práticas sociales [...]. Las formas de estar en la casa y en la calle empezaron a variar, aunque no necesariamente de una forma generalizada”18. Es memorable la historia de Kamaa Chinen, quien transportaba montones de cocoliches en su espalda para venderlos ambulatoriamente, enfrentándose a incom- prensivos conductores que le prohibían subir a sus buses o a delincuentes que le cerraban el paso: “china, tienes que pagar para pasar por aquí”, la amenazaban, y ella les hacía frente de tan feroz manera que ellos preferían retirarse antes que arriesgar su integridad. Está también el caso de Hana Ta- mashiro, quien enviudó a los 34 años con ocho hijos que mantener y, en su pequeño restaurante del Rímac, vendió caucau, adobo de cerdo, lomo saltado, desayunos con salchicha y café humeante, negociando hábilmente con los burócratas de turno que pretendían quitarle el negocio durante la Segunda Guerra Mundial. Como ellas, hay miles de historias que cuentan de la peculiaridad de las inmigrantes japonesas que desde muy temprano sostuvieron sus hogares y protegieron férreamente sus costumbres con la esperanza de retornar al país de origen. Algunas de estas conmovedoras experiencias se retratan en el presente libro desde una mirada de género. La reconstrucción de un proceso histórico y el análisis de la identidad nikkei desde una perspectiva de género es una tarea necesaria e innovadora para comprender aspectos de la 18

MANNARELLI, María Emma (1999). Limpias y modernas. Género, higiene y cultura en la Lima del Novecientos. Lima: Ediciones Flora Tristán, p. 41.

realidad que han pasado desapercibidos al interior de la comunidad peruano-japonesa. La construcción genérica de la feminidad y la masculinidad, también nutrió el acto creativo de la identidad nikkei y fueron —y aún lo son— “el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder”, tal como afirma Joan Scott. Género, tal como dice Scott, es el saber que asigna significados a las diferencias corporales y cada cultura construye sus propias identidades genéricas a partir de esas diferencias. En la construcción de la identidad nikkei, está presente este proceso que, articulado a otras variables, como clase y generación, se erige como un poderoso eje de desigualdad. La identidad de género es una construcción cultural basada en una diferenciación sexual: masculino para los hombres y femenino para las mujeres. En la actualidad, nuevos planteamientos, como los de Judith Butler (199o) 19, vienen modificando dichas nociones. La identidad de género, tal como menciona Norma Fuller (1993)20, es legitimadora de relaciones de poder articuladas en una comunidad. En la comunidad nikkei, los valores, las creencias y significados sobre lo femenino y lo masculino son construcciones surgidas de las tradiciones de la cultura de origen —Japón— y las respuestas vitales ante la realidad de la nación de residencia —Perú—. Nociones como reconocimiento, prestigio, aceptación, sumisión, rechazo, ruptura, negación o afirmación giran en torno a estas construcciones. 19 20

BUTLER, Judith (1990). Gender Trouble. Feminism and the Subversión ofldentity. Nueva York: Routledge. FULLER, Norma (1993). Dilemas de la femineidad. Mujeres de clase media en el Perú. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, p. 17.

Es evidente que tanto la construcción de la feminidad como la masculinidad han estado muy presentes en un siglo de edificación simbólica de la identidad nikkei, en tanto indicó a cada hombre y mujer quién era, de dónde vino, cuál es su lugar en el mundo, cuáles son sus limitaciones y fronteras, cómo debe relacionarse y comportarse con los demás ya sea dentro o fuera de la comunidad nikkei. En el caso de los hombres, se constata heredados códigos patriarcales japoneses así como características del machismo ibero-latinoamericano21. Ragúz manifiesta que debe hacerse una diferencia entre patriarcalismo y machismo, los cuales se usan equivocadamente como si fueran conceptos similares: “El patriarcalismo se refiere a sociedades donde el poder se concentra en los hombres, a cuya autoridad debe someterse la mujer y los hijos e hijas, a quienes les garantiza protección [...]. [En] el machismo, en cambio... no hay responsabilidad por la mujer y la prole, no se les reconoce, no se les protege. Y, sin embargo, sirven para validar la virilidad del hombre... El uso de la violencia, el abuso, el abandono, la doble moral son propios del machismo”. La noción de “ser mujer” es compartida entre issei, nisei o sansei con diferentes matices; las diferencias no residen en valores o creencias sino en proyectos de vida y en la postura que tienen frente a experiencias como la sexualidad, la maternidad, el trabajo y frente a las organizaciones nikkei. Para las issei, o inmigrantes japonesas, la noción de fe21

RAGÜZ, María (1996). “Masculinidad, femineidad y género: un enfoque psicológico diferente”. En: Henríquez, Narda (Ed.). Encrucijadas del saber. Los estudios de género en las ciencias sociales. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

minidad reposa sobre la idea de sumisión, sacrificio, fortaleza moral y una maternidad asociada más a la idea de deber genético y cultural. Para ellas, la feminidad está relacionada a la limpieza y a una buena salud con fines reproductivos. Todas contrajeron matrimonio con japoneses y la mayoría lo realizó por acuerdo familiar. En sus hijas nisei, o hijas de japoneses nacidas fuera de Japón, los rígidos códigos japoneses se vieron reforzados por referencias católicas como, por ejemplo, el modelo mariano (de María, fortaleza, amor, superioridad moral y espíritu de sacrificio). Ello se constata en las nociones de complementaridad sexo-afectiva y maternidad; sus códigos de belleza están vinculados a estereotipos occidentales. La nisei es un eslabón entre la cultura japonesa y la peruana. Quizás por eso ellas presenten mayor conflicto en tanto debieron mantenerse dentro de los márgenes étnicos para transmitir valores y costumbres japoneses sin perder conciencia de su adquirida peruanidad. A pesar de que ya eran peruanas y podían ejercer plenamente la ciudadanía y gozar de las conquistas femeninas en el siglo XX, dentro de su comunidad, la situación era muy distinta. Ninguna era considerada sujeto jurídico y eran juzgadas de acuerdo con rígidos códigos patriarcales que las mantenían como en una especie de incapacidad legal, todo lo cual hacía imposible la idea de autonomía. Protestar y negarse era ser cuestionadas familiar y socialmente. El control económico era exclusividad de los hombres, lo cual significaba que también controlaban la noción de autonomía. Las mujeres solo podían acceder a un relativo privilegio si obtenían el estatus de esposa, pues la de hija no

significaba nada en términos patrimoniales. Que los bienes no se heredaran a través del padre sino del cónyuge y que las solteras fueran asumidas por sus hermanos varones como si sufrieran de invalidez, evidencia que se trataba de premiar la reproducción y la prolongación del linaje. Incluso, carecían de control sobre el mundo espiritual, pues estaban impedidas de llevar un butsudan. Al igual que las mujeres peruanas, las que consiguieron profesionalizarse tuvieron como cómplices a elementos femeninos del hogar. Véase el caso de la Dra. Carmen Miyasato, cuyo testimonio es relatado en la presente publicación. En cambio, las sansei o nietas de japoneses nacidas fuera de Japón cuentan con un proyecto vital. Las aspiraciones de autonomía e independencia económica son fundamentales para conseguir la inserción en espacios de la sociedad peruana en general y la profesionalización es percibida como un eje integrador. No olvidemos que esta generación perteneciente, sobre todo, a la década de 1960 fue depositaría de acontecimientos que alteraron la escena conservadora en América Latina, como el triunfo de la Revolución cubana, la muerte del Che Guevara, el nacionalismo gubernamental de Velasco Alvarado, la arremetida de la televisión en los hogares, lo cual produjo lo que Giddens llama “la penetración de los sistemas abstractos”22. Esos sucesos impulsaron la conciencia de inclusión en un mismo destino nacional. El discurso de las sansei muestra una fusión entre valores y costumbres japoneseas heredadas de sus ancestros con estilos 22

La información ya no se basa en la cotidianidad o en la tradición sino en la ciencia y la tecnología, lo cual gravita a su vez en la construcción de las identidades.

propios del entorno local peruano en el que se desarrollaron (colegio, universidad, centros de trabajo, círculos sociales). Muestran, asimismo, una mayor capacidad de movilización étnica y social que sus antecesoras issei y nisei. No le temen a formar familias mixtas y están dispuestas a salir de la comunidad nikkei y adaptarse a otras costumbres. Asumen la búsqueda del placer y la liberación de su sexualidad como un hecho natural, frecuentan la colectividad nikkei y respetan sus organizaciones, pero no siempre desean participar. Les agrada la solidaridad entre nikkei, pero les molesta el hermetismo racial. No debería ser una sorpresa que, en la actualidad, las sansei registren una tendencia a conformar organizaciones no nikkei antes que instituciones nikkei. Las issei y nisei se caracterizan por una falta de autonomía, represión sexual y registraron un mínimo o nulo acceso a escenarios públicos, ya que, simbólicamente, el mundo público está asociado a territorio masculino. Por su parte, las sansei dan a la esfera pública un inmenso significado en sus vidas; por ello, tienen menos resistencia a identificarse con valores masculinos y asumir características genéricas ambiguas —o masculinizarse— para ingresar a esos espacios de poder. Es interesante comprobar que las nociones de aprobación, rechazo o culpa se modificaron en la construcción de la identidad femenina de la generación sansei. Justamente, es esta generación la que presenta una tendencia a la exogenación o salida de la comunidad étnica; si bien el Censo de 198923 ya reportaba un tercio de matrimonios 23

Editorial Perú Shimpo S.A. (1974). Inmigración japonesa al Perú. 75 aniversario (1899-1974). Lima: Editorial Perú Shimpo S.A., 1974.

mixtos, el número se va incrementando en el presente siglo XXL Aunque no tienen propiamente una perspectiva de género, los estudios de Mary Douglas24 son muy útiles para la comprensión de asuntos tan complicados como disidencia, permanencia, endogamia, exogamia y mestizaje en la comunidad nikkei peruana. No olvidemos que la idea de la disidencia o mestizaje racial es el gran tabú de cualquier comunidad étnica, puesto que es un tema que fastidia e incomoda, porque trastoca significados, y altera la idea de comunidad unitaria y cohesionada, lo cual cuestiona, a su vez, la supuesta inamovilidad y congelamiento de un universo simbólico. Todo este panorama repercute en el destino de una colectividad étnica. Lo interesante es saber si dichos comportamientos se producen por una voluntad de fusión o son más bien gestos de rechazo ante las jerarquías patriarcales. Estamos ante una realidad que, por su novedad, problematiza un escenario simbólico y se presenta amenazador para el futuro de un grupo humano cuya continuidad se sustenta básicamente en la reproducción y la maternidad. Si bien es cierto que las mujeres y el mundo femenino no son el único sector olvidado en más de un siglo de historia, esta vez el libro está dedicado a ellas. Tal como afirma Noma Fuller (1993)25, es muy importante entender el proceso de construcción de la identidad de género, pues es allí donde cada persona aprende qué es ser hombre o 24 25

DOUGLAS, Mary (1973). Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú. Madrid: Siglo Veintiuno. FULLER, Norma (1993), p. 17.

mujer, asumiendo roles y actitudes propias, reconociéndose o autocensurándose según dichos parámetros genéricos. En 1992, la crisis presidencial del matrimonio Fujimo- riHiguchi sacó a la luz pública la rígida jerarquía patriarcal de las familias nikkei y la situación de sus mujeres. Ante la violenta irrupción de la nisei Susana Higuchi, quien reclamaba sus derechos como cualquier ciudadana peruana, la opinión pública y los medios de comunicación lanzaron la pregunta: ¿dónde está el modelo de mujer japonesa, sumisa y obediente, que todos guardaban en la memoria?26. La identidad nikkei no debería ser un lugar de desarticulación o de conflicto, sino uno de unificación y reconciliación. Lograr esto solo es posible a través de la aceptación de la diversidad y las contradicciones que presenta un grupo humano. Las prácticas democráticas e incluyentes, en ámbitos públicos como privados, se convertirán en la única posibilidad de crear nociones de masculinidad y de feminidad menos opresivas que, a su vez, harán posible la construcción de una identidad nikkei más cercana a la idea de integración y que, a la hora de autonombrarse y activarse, apele a un universo simbólico antes que a la memoria de la sangre. Prueba de estas afirmaciones es la ya mencionada situación actual que están viviendo las generaciones sansei: las mujeres están cobrando cada vez más presencia en organizaciones nikkei peruanas como en organizaciones peruanas en general; sin embargo, el camino por recorrer aún es largo. En un futuro inminente, ser nikkei tendrá que ver más con 26

MOROMISATO, Doris e Irene OYAKAWA (Noviembre-Diciembre 1994). "Las mujeres nikkei en el Perú: Cien años de historia y discreción”. Quehacer, N° 92.

las construcciones culturales que con nostálgicas apelaciones genéticas.

Crónicas de las issei

OLLA, TORTUGA, FLOR:

Las inmigrantes se llamaban como la vida

Las inmigrantes japonesas de la Prefectura de Okinawa nos muestran un hecho curioso que permite apreciar claramente cómo sus códigos fueron trasladados a Perú a través de sus mujeres y hombres. En los documentos migratorios a los que he accedido en mis investigaciones, puede constatarse que los nombres de las mujeres estaban relacionados a especies de flora y fauna, a elementos de la naturaleza o artefactos domésticos, y herramientas de trabajo. En cambio, los nombres de los hombres estaban escritos en kanji y sus significados — grandeza, honor, felicidad o esplendor— guardaban relación con un mundo abstracto ligado a la jerarquía y el poder. Conforme a mis indagaciones, en Okinawa, el ideograma del niño era buscado de acuerdo con sonidos y cálculos matemáticos, puesto que era algo más que un nombre: era las aspiraciones y la simbología que se posaban sobre ese niño y el futuro de su linaje. Por el contrario, las mujeres no tenían derecho a un kanji, lo que nos dice que su destino era el de construir y preservar los símbolos —así como construirse a sí mismas— a partir, no de la abstracción, sino de la realidad concreta y terrenal, sin despegarse de la vida cotidiana. Kanji para él, hiragana para ella. Traducidos al español, las primeras inmigrantes japonesas se llamaban: ciruelo, olla, 4 3

grulla, pino, hoz o tortuga. Más de una persona pensaría que elegían sus nombres con lo primero que se les cruzaba en el camino; si así fuera el caso, hoy sería como llamarse zapato, pan, pescado, televisor o Ipad. Sin embargo, la elección de los nombres respondía a una interesante filosofía que, un siglo después, bien vale entender por su belleza y complejidad. Las mujeres que llegaron a Perú nacieron durante la Era Meiji (1868-1912) o la Era Taisho (1912-1926). En aquellos tiempos, las familias japonesas no elegían para sus hijas nombres complicados ni abstractos, sino muy reales y concretos; nombres relacionados a los animales que habitaban la tierra o a los elementos de la naturaleza u objetos que empleaban en la vida cotidiana. Para la cultura japonesa, no era lo mismo nacer mujer que nacer hombre y, lo más interesante, no era lo mismo buscar un nombre para un hijo que para una hija. Hallar un nombre para el varón era un acto casi sagrado: apenas nacidos se convocaba a señores reconocidos y probos de la comunidad para elegir con sumo cuidado ideogramas, cálculos y sonidos, pues no solo se estaba buscando un vocablo o una palabra sino las aspiraciones de ese niño, y hasta el futuro del apellido, la familia y el clan. Guillermo Nugent (2012) tiene un importante estudio sobre la elección de los nombres y su trascendencia social.27 No sucedía lo mismo con la niña recién nacida: las mujeres ni siquiera tenían derecho al kanji o escritura china, empleada durante siglos exclusivamente por la realeza y por los 27

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NUGENT, Guillermo. El laberinto de la choledad. Páginas para entender la desigualdad. Lima: Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (UPC).

hombres. El nombre elegido para las mujeres tendría la simpleza de la escritura silábica, sonaría cotidiana como la vida y sería elegido con muchísimo cariño, pero sin ninguna importancia. Para ellos, el cielo: los nombres de los hijos estaban relacionados a la grandeza, el honor, la felicidad o el esplendor, y siempre estaban ligados al poder; mientras que los nombres de las hijas no trascendían la realidad terrenal. Sin embargo, suponemos que, si bien esta clasificación estaba basada en valoraciones masculinas y devaluaciones femeninas, su intención no era despreciar explícitamente a las mujeres. Las culturas japonesa sustentan su cosmovisión espiritual en el sintoísmo jque otorga un alma a las cosas) y en el budismo (que profesa-un sagrado respeto a lajatupalezq)28. Las plantas, animales y objetos son siempre simbologías y tienen un significado mucho más allá que el que les otorga su mera existencia: son parte de la armonía de un universo cuyo centro no es la humanidad sino la existencia toda. Para el pueblo okinawense, no era una burla llamarse como un animal, a diferencia del mundo occidental que los utiliza para el insulto o infundir vergüenza. Y llamarse como las cosas era ser considerada útil y necesaria para los demás, lo cual era motivo de felicidad. Sospecho que lo que se buscaba era una especie de repartición de responsabilidades en la vida social: los hombres se encargarían de alcanzar la inmortalidad del clan y de construir 28

Para una explicación más detallada de las características del budismo y sintoísmo, se puede revisar el libro Japanese Philosophy. A source.

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el mundo simbólico, mientras que las mujeres tendrían los pies bien puestos sobre la tierra, organizando, y manteniendo la realidad y el orden de las cosas. Para ellas, la tierra: los nombres más comunes y frecuentes entre las primeras inmigrantes japonesas que llegaron a Perú eran: Nombre

Traducci ón

Kame Ushi Umee (Ume)2S

ciruelo

Nabii (Nabe)

olla

Tsuru

grulla

Matsu

pino

Utoo (Oto)

sonido

Kamaa (Kama)

hoz flor

Hana

28

tortuga buey

En algunos casos, debido a un fenómeno fonético, la pronunciación de la palabra original (palabra entre paréntesis) varía.

En cada uno de estos nombres, había una representación, una función social y hasta un anhelo personal. Sus nombres respondían, así, a una armónica cosmovisión con la naturaleza y la manera tan directa con que las familias japonesas vivían la realidad a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX.

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Lo curioso es, ¿cómo una mujer podía llamarse «sonido», y vivir entre el gentío y las ruidosas calles de Lima?, ¿cómo se sentiría una mujer llamada «buey» o «tortuga» trabajando en una cantina donde los parroquianos se insultaban con nombres de animales? Con los años, las inmigrantes se adaptaron a la sociedad peruana y también modernizaron los nombres de sus hijas. Además de inscribirlas en los registros parroquiales y municipales con nombres castellanos, siguieron la moda de Japón de la Era Showa y a sus hijas nisei las llamaron Akemi, Mitsuko, Yoshiko, Toyoko, Hatsue o Sachiko. A su vez, continuarían con esta modernización en el movimiento de sus nietas sansei, además de adoptar nombres ingleses, italianos o franceses, muy frecuentes a partir de la década del 60. Ellas fueron llamadas Sayuri, Keiko, Hi- romi o Midori. Los nombres de las nisei y las sansei estaban más desligados del objeto en sí (como los animales y las cosas), y se relacionaban con la contemplación del paisaje y la sutileza de los sentimientos. ¿Volveremos a poner Ushi, Kame, Matsu, Tsuru a las nuevas generaciones?, ¿nos atreveremos a rescatar esa simple y hermosa manera de unir a una mujer con la tierra? Mientras buscamos las respuestas, podríamos ir informando a las nuevas generaciones que en los nombres de sus abuelas y abuelos habitan los sueños y el mágico universo de la cultura japonesa.

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MIYOKO SHIMIZU:29

Una mujer de escándalo

Conducía automóviles cuando las mujeres no lo hacían y fumaba cuando aún estaba mal visto. Esta original japonesa, elegante, guapa, inteligente y sumamente atrevida llegó a ser gran amiga y hasta confidente del presidente Augusto B. Leguía. Fue, además, junto a su esposo Shimizu, una pieza clave para consolidar las relaciones entre Perú y Japón a principios del siglo XX. En la década de 1920, Lima era una creciente ciudad tradicional y conservadora a la vez. Las familias apelaban a linajes ancestrales que se materializaban en sus largos y compuestos apellidos extranjeros. Los hombres ocupaban puestos públicos y conducían los destinos de la nación fumando puros, vestidos elegantemente de levita y sombrero de copa. Reyes en los espacios públicos, prácticamente eran dueños de las veredas. Sus mujeres, en cambio, ni siquiera tenían derecho al voto, carecían de categoría ciudadana y eran casi adornos; su lugar no era la calle: ellas debían ocuparse de las labores domésticas y la maternidad, permaneciendo en espacios privados, 29

Si bien Miyoko Shimizu fue parte del cuerpo diplomático de Japón en Perú y no arribó como inmigrante ni se insertó a este proceso histórico, fue incorporada al presente libro porque también ilustra la diversidad de mujeres japonesas que se insertaron al mundo occidental, aunque, por cierto, ella fue un caso excepcional.

cerrados, para obtener la calificación de “mujeres correctas”. Hasta que apareció, como un huracán, Miyoko, la esposa del embajador plenipotenciario del Japón, Seizaburo Shimizu, quien había sido designado por el Emperador para crear la primera residencia consular en Perú. Seizaburo Shimizu era un hombre de mundo, políglota, con estudios en Derecho Internacional en la Universidad Imperial de Tokio. Había trabajado como diplomático en Berlín, Roma, París y se hallaba sirviendo como ministro plenipotenciario en Ot- tawa, Canadá, cuando fue nombrado como primer ministro plenipotenciario de Japón con residencia en Lima. Hasta antes de 1921, los ministros japoneses solo eran concurrentes, pues sus sedes se hallaban en otras regiones de Latinoamérica, como México (1897 a 1906), Chile (1908 a 1920) y, finalmente, Lima, donde se instaló la sede en 1921. En los primeros años del siglo XX, Japón necesitaba seguir incentivando la emigración de sus ciudadanos hacia otros países, pues ya contaba con 60 millones de habitantes. Por ello, los pasajes se vendían al tercio de su costo, pues el resto era subsidiado por el Gobierno japonés. Dos firmas se disputaban a los emigrantes: la Compañía de Vapores de Correo de Japón (Nipón Yusen Kaisha) y la Compañía de Vapores Mercantiles de Osaka (Osaka Shosen