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V. LA CRISIS ARRIANA BIBLIOGRAFÍA B. SESBOÜÉ y J. WOLINSKI, El Dios de la salvación, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1995: "La divinidad del Hijo y del Espíritu Santo (siglo IV)", 187-221. M. SIMONETTI, "Arrio-arrianismo": DPAC(E) (1991) 1,230-36. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Salamanca, Sigúeme, 1997, 393-543. I. ORTIZ DE URBINA, Mcea y Constantinopla, Vitoria, Eset, 1969.

1. ARRIO 1.1 Introducción a)

Dificultades

No resulta fácil identificar con seguridad a todos los personajes relevantes, las fuentes que poseemos son fragmentarias y partidistas. La opinión autorizada de Grillmeier sentencia: "Ningún siglo es teológicamente tan variado y polimorfo como el siglo IV". (op. cit, 392) 1.

Fuentes. No poseemos, apenas, fuentes directas de Arrio. Ningún escrito extenso suyo. De Nicea tampoco nos han llegado las actas. De ahí que sea difícil reconstruir los momentos iniciales de la polémica, dada nuestra información fragmentaria y a través de intermediarios.

2.

Complejidad. El transcurso histórico en su conjunto está suficientemente estudiado y se pueden clarificar sus trazos más gruesos. Esto no elimina la presencia de oscuridades. La historia además es larga (domina todo el siglo IV, si le añadimos el apolinarismo, como una variante de fondo del arrianismo), con idas y vueltas (p. ej.: Eusebio de Cesárea firma el símbolo niceno, pero no se llega a adherir auténticamente y, más adelante, seguirá intrigando en la corte a favor del partido amano; tras la muerte de Constantino se mostrará activo en favor de los arríanos), con vaivenes en la política imperial (la política de los sucesores de Constantino no es uniforme), con personajes que se retractan, con sínodos diferentes que se repiten en las mismas ciudades (Antioquía, Roma), con nombres que se repiten (Eusebio de Cesárea, Eusebio de Nicomedia, más adelante Eusebio de Emesa) o se parecen enormemente (Constantino, Constancio, Constante [los dos hijos de Constantino]). Además, a lo largo de la disputa las diferencias sibilinas y de matiz entre una y otra postura abundan. No solamente están los arríanos declarados y los nicenos de una pieza, al estilo de Atanasio; se proponen cantidad de soluciones intermedias, de acercamientos, de concesiones a la letra y no al espíritu. De ahí la retahila de nombres: homoíousíanos, homeos, anhomeos, etc. Captar estas diferencias requiere sensibilidad y perspicacia para el detalle menudo.

1.2. La teología de Arrio Voy a hacer una lectura de la postura de Arrio considerando que se trata, en el fondo de una agudización del monarquianismo anterior, con el que se encontraría en continuidad. En este sentido, se le podría considerar en continuidad con la postura de fondo de Pablo de Samosata.

1. "Dios es sin principio [an-árquico] solitarísimo"1: en torno al monoteísmo El punto central radica en la interpretación que hace del monoteísmo: del Dios como una "monas" (mónada). Características de esta mónada divina son: a) Es eterna. b) Es única. c) No puede coexistir con la diada. (La diada significa aquí la dualidad: el número dos, contrapuesto al uno. No una diada ontológica). d) Es origen no originado. e) No origina nada desde sí; sino desde la nada. Es decir, Arrio parte de un monoteísmo radical que excluye cualquier posibilidad de participación. Eso supondría una división de la sustancia divina, que es simple: "Si algunos entienden el "de El" o el de "su seno" (Ps 109,3) o el "he salido del Padre y he venido" (Jn 8,42) en el sentido de que el Hijo es parte y emanación del Padre consubstancial, el Padre tendrá que ser, según ellos, compuesto, divisible, mutable y cuerpo; y Dios incorpóreo estará sujeto a todo lo que según ellos sucede naturalmente en el cuerpo". (Carta de Arrío y sus compañeros a Alejandro, 5). Por ello, el Hijo no puede proceder de la sustancial del Padre, ni compartir la sustancia del Padre: "Que el Hijo no es ingénito ni en modo alguno parte del ingénito, ni deriva de sujeto alguno; sino que por voluntad y decisión del Padre ha entrado en la existencia antes de los tiempos y de los siglos, como Dios pleno, unigénito, inalterable." (Carta a Eusebio de Nicomedia, 4). El Hijo es creatura creada de la nada (como el resto de las cosas): "Por esto somos perseguidos, y porque hemos dicho: «deriva de la nada [έξ ούκ όνηων έζηιν]»" (Carta a Eusebio de Nicomedia, 5). Arrio considera que cualquier otra opción sería contraria al monoteísmo. Con claridad dice Arrio que el Hijo es heterogéneo (xenos) con respecto al Padre: "El Padre es ajeno (ξένορ) al Hijo en cuanto la esencia, puesto que es sin principio (anarchos)" (Apud ATANASIO, De synodis. 15; PG 26, 708 A). Por lo mismo, el Hijo no existe desde siempre, no es coeterno con el Padre. "... Dios, por no tener comienzo [anarchos], preexiste al Hijo" (Carta a Eusebio de Nicomedia, 2). 1

Confesión de fe de Arrio y sus compañeros a Alejandro de Alejandría, 4 (OPITZ, 111/1,1 p. 13,8).

Hubo un tiempo, antes de la creación, en que el Hijo no existía: "Y antes de ser engendrado o creado o definido o fundado (Prov 8,22) no existía. Pues de hecho no era ingénito." (Carta a Eusebio de Nicomedia, 5). Decir lo contrario, para Arrio, implica afirmar la existencia de dos sin principio ni origen. Pero lo típico de Dios es que sea sin principio ni origen (anarchos) y esto requiere exclusividad absoluta (monotatos). Ya que el Hijo tiene un principio no puede ser paragonabie al Padre ni ponerse a su altura. "Somos perseguidos porque hemos dicho: «El Hijo tiene principio (απχήν έχει), mientras que Dios no tiene principio (άναπχορ)» ". (Carta a Eusebio de Nicomedia, 5). De ahí, que el Padre tampoco sea eternamente Padre, sino solamente a partir del momento en que da el ser (crea de la nada) al Hijo: "No siempre Dios ha sido Padre, sino que hubo un tiempo en el que Dios estaba solo y en el que aún no era Padre. Más tarde se hizo Padre." (Thalia; apud ATANASIO, Or. c. ar. 1,5; PG 26, 21 A). Por lo tanto, el Hijo es un creatura excelsa que interviene en la creación. Pero ya no se identifica sin más con el mismo Logos de Dios y en Dios: "No es semejante al Padre en la substancia, ni es el verdadero logos natural del Padre, ni su verdadera sabiduría; sino que es una de las obras y criaturas: (es denominado) logos y sabiduría en sentido abusivo, ya que él mismo existe en virtud del Verbo propio de Dios y de la Sabiduría que reside en Dios, en la cual Dios hizo todas las cosas y también a él mismo." (Carta de Alejandro de Alejandría, 6). Sino que participa de ese Logos, pero no lo es. El Hijo pasa a la esfera de la creatura y, consiguientemente, pierde la divinidad. Se niega, en un trazo su divinidad, generación de la sustancia o seno del Padre, su coeternidad, consubstancialidad con el Padre

2. "Creatura y hechura es el Hijo"2: consecuencias sobre la humanidad y divinidad de Cristo. Dado que el Hijo ya no es Dios de Dios ni consubstancial con el Padre se abren otra serie de cuestiones. ¿Cómo puede salvarnos un intermediario que no es propiamente Dios mismo? ¿Qué es lo que sucede en la encarnación del Verbo: quién se encarna? ¿Qué es lo que acontece en la resurrección y a lo largo de la vida de Cristo? ¿Se une el Logos (entendido a lo amano) a un alma humana o solamente a un cuerpo?3 Como la cristología arriana no asegura la divinidad la solución por la que opta radica en entender que la divinidad se le concede a Cristo "per gratiam", precisamente en premio a su progreso moral: Arrio dice "que el Logos no es Dios verdadero. Si se le dice Dios, no se dice, sin embargo, en verdad (alethinós), sino gracias a la participación..." (apud ATAN ASI O, De synodis, 15; PG 26, 707 D-708 A). Por lo mismo, Cristo podría haber actuado moralmente bien o mal. Esto se traduce, en otros términos, en la cuestión de si el Logos era mutable o inmutable. Es decir, si estaba sujeto a una acreditación moral que 2 3

Carta de Alejandro de Alejandría a todos los obispos, 7 (OPITZ, p. 7,21). Sobre este asunto, cf. A. GRILLMEIER, op. cit, 412 S.

pudiera suponer un cambio posterior en su condición ontológica. Arrio fue de este parecer, como se demuestra en los incisos finales que acompañan, a modo de aclaraciones complementarias, el símbolo de Nicea: "Y a los que dicen: hubo un tiempo en que no existió y: antes de ser engendrado, no existió y: fue hecho de la nada o de otra hipóstasis o naturaleza, pretendiendo que el Hijo de Dios es creado o sujeto de cambio o alteración, a éstos los anatematiza ¡a Iglesia católica". (DS 126). A lo largo de su vida, Cristo dará muestras de una talla tal y de una obediencia a Dios que recibe como premio la resurrección y la divinidad. Es fácil encontrar algunos textos que puedan avalar esta postura. Se insiste en la imperfección de Cristo, en su progreso y en la acción del Padre en la resurrección como premio. Como se ve, esta cuestión más estrictamente cristológica, es un corolario de su concepción estrecha del monoteísmo. 3. Theós: ¿monarchos o anarchos? [Dios: ¿monárquico o anárquico?] Llegados a este punto podemos extraer ya aquí una valoración dogmática y un cierto saldo a partir de lo que llevamos visto. Uno de los defectos capitales de Arrio radica en su concepción del monoteísmo desde el "theós anarchos". Es decir: a)Dios no tiene principio Es no originado, no engendrado y único. Este aspecto, en cuanto tal, no hace problema. La agenesia divina, su carácter primigenio y fontanal es un lugar común en el monoteísmo cristiano, que la tradición prenicena predica directamente del Padre. b)Pero es un principio no participahle Y aquí se ve la diferencia con la monarquía. Según la monarquía divina, Dios es el principio (arché) de todo. Pero esto no obsta para que comparta su sustancia de modo particular con el Hijo y el Espíritu. Solamente impone la preeminencia del Padre. No la absoluta soledad e incomunicación. La participación de la sustancia divina por otras personas no rompe la unidad. La comunión trinitaria no atenta a la unidad divina. Esto es lo que niega Arrio afincándose en la "anarquía divina". La monarquía no se opone, como la anarchía, a la generación eterna del Hijo, ni a la consubstancialidad. Exige una preeminencia fontanal del Padre, pero que no se ha de traducir ni en soledad ni en preeminencia cronológica. La monarquía permite pensar en simultaneidad la paternidad y la divinidad, y así cualifica a Dios como el que es por esencia don de sí.

2. EL CONCILIO DE NICEA (325) I. ORTIZ DE URBINA, Nicea y Constantinopla, Vitoria, Eset, 1969, 54-137. I. ORTIZ DE URBINA, El símbolo niceno, Madrid, CSIC, 1947. ?? A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Sigúeme, Salamanca, 1997, 425454. 2.1 La marcha del concilio El concilio fue convocado por Constantino, sin contar para ello con el Papa. Constantino entiende que el bien político del imperio requiere su unidad religiosa.

La actuación de Constantino será decisiva en muchos sentidos; no sólo en laconvocación del Concilio, sino en su aplicación y en la ulterior mezcolanza entre lo político y lo eclesial.4 4

Obsérvese como aquí se continúa, en cierto modo, la convicción romana, de que la garantía de la unidad política radica en el orden simbólico-religioso. Si antes, como las persecuciones de los cristianos demuestran, la salvaguarda y unidad del imperio se vinculaban al culto al emperador y a su "genio", ahora se busca un cierto sustitutivo de todo el entramado que significaba la "religión civil romana". Constantino se apresta a poner la nueva religión al servicio del imperio. Quedándonos ahora en la celebración misma del concilio, sin el apoyo imperial no se habría podido reunir el concilio. Requiere no solamente paz política, sino un gasto notable y una infraestructura de transporte considerable. Los participantes se beneficiaron del sistema imperial: postas de caballos.

El concilio tuvo lugar en Nicea (= la victoriosa), una ciudad de la Bitinia, cercana a la entonces capital del imperio: Nicomedia. Parece que el emperador quiso tener el concilio cerca de su residencia. El número de obispos que participó fue bastante elevado: verosímilmente, según testimonios antiguos de Eusebio de Cesárea y Atanasio, entre 250 y 300. El número de 318, que darán los papas Liberio y Dámaso, y que ha quedado en la tradición, parece ostentar un significado simbólico: 318 son los siervos de Abrahán según Gn 14,14. El papa Silvestre disculpó su asistencia debido a su ancianidad. Arrío, aunque presbítero estuvo presente. También estuvo presente un grupo de obispos "colucianistas": antiguos discípulos de Luciano de Samosata y simpatizantes con la postura de Arrio.

a)

Documentos

Lo más lamentable es que no nos han Negado las actas. Ortiz de Urbina insiste en que habrían de haber existido. 5 De un lado, la experiencia en la administración lo aconsejaba; de otro, no parece verosímil que de un sínodo con repercusiones tan importantes, también en el plano ejecutivo, con efectos civiles, no se levantaran ningún tipo de actas. Los documentos que poseemos son: 1.

El símbolo.

Es importante resaltar que, a pesar de que no nos hayan llegado las actas del concilio, el símbolo en nuestro poder, por coincidencia de diversas fuentes antiguas,6 es auténtico.

4

Veáse un resumen en: I. ORTIZ DE URBINA, Nicea y Constantinopla, 118-137. Sobre la controvertida figura eclesial del emperador y su teologización por Eusebio de Cesárea, cf. A. GRILLMEIER, op. cit, 427-443 (bibl.). 5 Más excéptico, K. SCHATZ apunta: "No tenemos actas. Es dudoso que éstas hayan existido. Probablemente los concilios antiguos han adoptado el uso de las asambleas estatales, que confeccionaban los protocolos de las audiencias judiciales, no de los otros gremios deliberativos. Se puede pensar que se elaboraron protocolos cuando el concilio adoptaba el carácter de un tribunal, es decir, al tratarse del enjuiciamiento de herejes; mas no se procedía así en el caso de otras decisiones importantes, relevantes para la fe." (Los concilios ecuménicos. Encrucijadas en la historia de la Iglesia, Madrid, Trotta, 1999, 32). Cf. ORTIZ DE URBINA, op. cit, 67 s.

inicialmente no se incorporó a la liturgia, como sucedió después con el símbolo niceno-constantínopolitano. Como se sabe este segundo símbolo contiene el de Nicea, con una serie de ampliaciones, especialmente en el tercer artículo.

2.

Los cánones. Con regulaciones disciplinares sobre el clero y organización eclesial.

3.

Una lista de los obispos que participaron.

4.

Una carta sinodal, a la Iglesia de Alejandría y de Egipto.

Constantino, por su parte, escribió dos cartas en las que da cuenta de los resultados del concilio, que también nos proporcionan una información valiosa. Junto a estos documentos, también poseemos información valiosa por otros testigos directos. Por ejemplo, Atanasio o Eusebio de Cesárea, que comenta el sentido del "homoousios" del símbolo niceno. 2.2. El contenido del concilio a) Temas tratados Se trataron diversos temas: 1.

La fecha de pascua. Roma y Alejandría no coincidían plenamente en la fecha de Pascua, a pesar de haberse distanciado de la fórmula judía de cálculo. En gran parte de Oriente, por el contrario, se mantenía el cómputo según los cánones judíos. Se decide, con la firma de los orientales, adoptar para toda la Iglesia el calendario romano.

2.

Cuestiones disciplinares. Se resuelven una serie de cuestiones disciplinares, relativas particularmente al clero y a la organización eclesial.7 Lo lógico es pensar que se trata de asuntos que venían de atrás: de la Iglesia preconstantiniana. 3.

La cuestión arriana. El asunto se concentra en el símbolo y, particularmente, en los añadidos.

Puede verse un comentario en: I. ORTIZ DE URBINA, Nicea y Constantinopla, 95-

b)

El símbolo y la cuestión amana 1.

Ei

sentido de los «añadidos» Lo más importante son los añadidos y su razón de ser. Estos añadidos son los que dotan de un perfil diferencial al símbolo niceno. Suponen una novedad tremenda a la hora de articular la fórmula condensada de la profesión de fe de la Iglesia. Hasta ahora, tanto la regia de fe como los credos se habían venido articulando desde el lenguaje bíblico, o muy cercano a la Escritura, con predominio de un esquema y de un lenguaje narrativo. Los Padres de Nicea violentan esta costumbre: introducen una terminología especulativa y filosófica dentro de la formulación de la fe de la Iglesia y la proponen como algo a lo que piden un asentimiento necesario para estar en la comunión de la fe de la Iglesia. De ahí que se haya planteado la cuestión de la helenización del cristianismo, puesto que se manejan conceptos de cuño filosófico helénico dentro del corazón deja formulación obligatoria de la fe cristiana. Los añadidos se introducen precisamente para salvar el sentido tradicional del credo y del kerigma bautismal neotestamentario. La dificultad estribaba en que manteniendo el puro lenguaje bíblico y narrativo, la posibilidad de una comprensión arriana del kerigma no quedaba excluida. La plasticidad del lenguaje bíblico y narrativo, con su riqueza correspondiente, no eliminaba el arrianismo. Como lo que estaba en juego era precisamente algo fundamental para la fe de la Iglesia: el concepto cristiano de Dios, la divinidad de Jesucristo, el Salvador y, consecuentemente, la salvación, los Padres nicenos optaron por dar un paso revolucionario, para dejar bien asentado tanto la cualidad particular del monoteísmo cristiano (distinto del monoteísmo judío y de la filosofía del neoplatonismo) como la salvación cristiana que se debe a dicho Dios. Así se produce, en sentido estricto, el nacimiento del dogma, asunto sobre el que seguidamente volveremos. 2.

«Es decir, de la sustancia del Padre»

El "es decir" pretende explicar en un sentido inequívocamente antiarriano lo que precede: "el Hijo de Dios, unigénito nacido del Padre". Por una parte, ya se subraya con el "unigénito" (monogenes) la característica específica y particular del Hijo. No hay otro que haya nacido del Padre o que haya sido engendrado por El; solamente el Hijo nace del Padre. Se insiste en que es una generación del Padre: "ek tou patrós". Se percibe el sentido antiarriano de ambas cuestiones. Si Arrio podía hablar de una generación especial de! Hijo, pero entendiéndola como creación de la nada por voluntad del Padre, el símbolo niceno insiste en que es procedente del Padre. Sin embargo la insistencia mayor está en sentenciar que es de la misma sustancia (ousía) del Padre. Así se anticipa la igualdad de sustancia entre el Padre y el Hijo. No es, pues, una procedencia de algo exterior o diferente del Padre: sino del ser mismo del Padre. De nuevo, en contra de la concepción arriana que concebía la sustancia divina como imparticipable e incomunicable como un requisito indispensable para asegurar la divinidad.

3.

«Engendrado, no creado»

Para Arrio el Hijo no podía ser engendrado. Eso suponía introducir variaciones en la sustancia del Padre, convertir a Dios en mutable, como el resto de los seres inferiores. Este inciso, "engendrado, no creado", se opone frontalmente a la concepción del Hijo como hechura (poiema, ktisma) que Arrio afirmaba. 118.

Nicea mantiene las dos formas de agenesia: el Padre como principio generante no generado que engendra al Hijo y que no tiene ningún comienzo; y el Hijo, engendrado por el Padre y coeterno con él, aunque no sea El su propio principio, sino que su existencia sea recibida.

4.

«De la misma naturaleza que el Padre» [óuooucnov u> TTorpí]

Lo que identificará plenamente la fe nicena será la afirmación de la identidad de sustancia: homoousios. Aquí todavía no se clarifica ampliamente si significa una identidad numérica de sustancia o no. Si lo conjugamos con otras afirmaciones: "de la ousía del Padre", parece que ése es el sentido de la afirmación en la mente de los Padres nicenos. El sentido del término es determinar la igualdad de sustancia o naturaleza entre el Padre y el Hijo, de tal manera que se afirma la comunión entre ellos, la igualdad en la divinidad del Padre y del Hijo. El "homoousios" sentencia con una formulación filosófica la confesión de que el Hijo es Dios y es tan Dios como Dios Padre es Dios. Pareció necesario para salvaguardar la divinidad irrestricta del Hijo, la misma que la del Padre, frente a la degradación del Hijo a una creatura, que participa del Logos divino, sin identificarlo con él. Inicialmente se pensó, optimistamente, que con ello ya quedaban solucionados todos los problemas. La historia se encargará de demostrar que será necesario añadir al "homoousios" un lenguaje en el que se afirme de modo expreso la diferencia entre el Padre y el Hijo, de tal manera que no se identifiquen; es decir, que siendo los dos de la misma sustancia, "ousía", quede claro que no son el mismo. Se habrá de perfilar el concepto de persona e hipóstasis, como diferente de sustancia. Esta será una labor que culminará en el concilio de Constantinopla (381).

5.

Anatematismos

En otra serie de cuestiones también sentará Nicea un precedente. El Concilio, además del símbolo, emitió una serie de cánones disciplinares y unos breves anatematismos. Ambos géneros literarios harán fortuna. Los anatematismos que siguen al símbolo están directamente dirigidos en contra de la postura arriana. Es una manera de expresar lo que es requisito para vivir en la comunión de fe de la Iglesia. "Y a los que dicen: hubo un tiempo en que no existió y: antes de ser engendrado, no existió y: fue hecho de la nada o de otra hipóstasis o naturaleza, pretendiendo que el Hijo de Dios es creado o sujeto de cambio o alteración, a éstos los anatematiza la Iglesia católica". (DS 126). El empleo de "hipóstasis" y "ousía" en paralelo denota que todavía no se ha elaborado una distinción entre ambos conceptos. Esta será labor fundamental a partir del 361 y quedará consagrada en Constantinopla.

2.3 Significado de Nicea: el nacimiento del dogma a)

El nacimiento del dogma

La novedad más radical, desde un punto de vista de la historia de la teología, de lo que supuso Nicea consiste en el nacimiento del dogma; ligado, además, a la inclusión de lenguaje filosófico en la fórmula de fe. En una palabra: la fe de Nicea es la fe de la Iglesia. Tanto J. Moingt como B. Sesboüé, en su estela, insisten en la importancia del "es decir (toutestin)". Supone la novedad de traducir el lenguaje kerigmático con un lenguaje de tipo dogmático especulativo, con la pretensión de no añadir nada nuevo, sino de explicitar lo que ya estaba en el kerigma. Es decir, podríamos afirmar con Grillmeier que: "El «dogma» no es al fin y al cabo sino el kerigma reflejo, clarificado por la teología y sostenido por una conciencia eclesial profunda". (Cristo en la tradición cristiana, 31). La razón de fondo de tal traducción radica en la necesidad de evitar que el kerigma sufra una "hemorragia de significado" (G. Widmer). El arrianismo había situado de tal manera las cosas que se veía amenazado el sentido auténtico de la antigua confesión de fe. Ciertamente este paso supone:8 a) Desligarse de nuevo más especulativo.

un

lenguaje

más

bíblico

y

más

narrativo,

frente

a

otro

b) Empezar a introducir la explicación de lo que supone la fe, en lugar de narrar su contenido. Es decir, en lugar de narrar quién es Jesucristo por lo que hizo, se introduce una explicación de su ser. c) Este lenguaje se vuelve un lenguaje autorizado y obligatorio. Estos tres pasos continuarán y se profundizarán más adelante. De tal manera que el paso de Nicea tendrá repercusiones duraderas sobre la autocomprensión de la Iglesia de su propia fe y sobre la manera de presentarla y proclamarla. ARRIO (256-336)

BIBLIOGRAFÍA M. SIMONETTI, "Arrio-arrianismo": DPAC(E) (1991) 1,230-36. I. ORTIZ DE URBINA, "Los orígenes del arrianismo", en: ID., Mcea y Constantinopla. Vitoria. Eset, 1969, 30-53. A. GRILLMEIER, "Arrio y el arrianismo", en: ID., Cristo en la tradición cristiana; Sigúeme, Salamanca, 1997, 392-423. M. SIMONETTI, La crisi anana net IV secólo, Roma, Institutum Patristicum «Augustinianum», 1975. esp. 3-95. PRESENTACIÓN De la producción escrita de Arrio no nos han llegado más que algunos textos, recogidos en parte por sus oponentes, particularmente por Atanasio, especialmente en sus tres "orationes contra arianos". 8

A. AMATO, "I quattro concili: le grandi controversie trinitarie e cristologiche", en: E. DAL COVOLO (a cura di), Storia dalla teologia. 1 Dalle origine a Bernardo di Chiaravalle, Roma; Edizioni Dehoniane, 1995, 207-264, aqui 221.

118.

Esto supone un filtro para la reconstrucción de su pensamiento teológico, que aparece, sin duda, de forma algo fragmentaria y simplificada. El debate en torno al arrianismo ha tenido grandes repercusiones en la historia de la teología, produciéndose, sin duda, una cesura con el Concilio de Nicea (325). El pensamiento teológico se orientó por nuevos derroteros, (a) Una vez definida la divinidad consubstancial del Hijo, tras su laboriosa aceptación, hubo de aclararse cómo era posible la conjunción de la humanidad irrestricta y la divinidad consubstancial con el Padre en el Verbo encarnado, (b) Pero también, la teología fue olvidando poco a poco su impregnación económica, tan cercana a la Escritura, para irse enmadejando en las cuestiones especulativas que se requerían para asegurar la consistencia del dogma y la fidelidad al mismo. Se inició una distinción entre la theologia (proceso intratrinitario) y la oikonomia (historia de la creación y salvación), con el peligro de una cierta disociación, que la teología de esta segunda mitad de siglo ha tratado de conjurar (v. gr. el axioma de Rahner).

PREGUNTAS 1. ¿Qué papel juega el monoteísmo en la postura de Arrio? 2. ¿Cómo aborda Arrio la generación del Hijo? 3. ¿Cómo conceptúa Arrio la alteridad (diferencia) entre el Padre y el Hijo? 4. ¿Qué textos de la Escritura resultan relevantes y qué exégesis se hace de ellos? 5. Imagínate con una toga, sandalias, reclinado sobre un triclinio, vino abundante de algún lugar mediterráneo, queso, frutas y en animada conversación teológica en el 324, en un lugar de la costa egipcia. ¿Qué dirías sobre Arrio y su teología a tus contertulios?

NICEA y EL SÍMBOLO NICENO BIBLIOGRAFÍA L ORTIZ DE URBINA, Nicea y Constantinopla, Vitoria. Eset, 1969, 54-137. I. ORTIZ DE URBINA, El símbolo niceno, Madrid, CSIC, 1947. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Sigúeme, Salamanca, 1997, 425-454. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secólo, Roma, Institutum Patristicum «Augustinianum», 1975, esp. 3-95. W. PANNENBERG, "La asimilación del concepto filosófico de Dios como problema dogmático de la antigua teología cristiana", en: ID.. Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca. Sigúeme, 1976, 93-149. PRESENTACIÓN El concilio de Nicea (año 325; DS 125 s.; FIC 272 s.) constituye uno de los grandes hitos de la historia de la teología. Nicea era una ciudad de la Bitinia. cercana a la entonces capital del imperio. Nicomedia. Aunque la tradición de los sínodos ya comienza en la Iglesia a finales del siglo II y primer tercio del siglo III, hay que esperar al cese de las persecuciones y a la protección del emperador para que se pueda celebrar el primer concilio ecuménico. Sin la paz y la ayuda estatal no habría sido posible salvar las distancias geográficas ni abordar el coste económico de tal acontecimiento. El concilio fue convocado por Constantino. Evidentemente, esto supone la inmiscusión del poder estatal o temporal en los asuntos de la Iglesia. Constantino está convencido de que el bienestar político del imperio requiere la paz y unidad religiosa del mismo.

Es de suponer que el concilio elaboró unas actas, que a nosotros no nos han llegado. Sabemos que los dos temas principales que se trataron fueron: la controversia arriana y la fecha de la pascua (muchas iglesias orientales seguían la costumbre cuartodecimana). Nos han llegado: el símbolo niceno, los cánones, la lista de los obispos y una carta sinodal dirigida a la Iglesia de Alejandría. Se suele conocer en la antigüedad este concilio por la reunión de los 318 padres, por ser éste el número que dan los papas Liberio y Dámaso.

PREGUNTAS 1. Identifica el lenguaje bíblico y el lenguaje especulativo dentro del símbolo. ¿Se puede decir que son coincidentes? 2. ¿Cuáles son las afirmaciones expresamente antiarrianas? ¿Qué es lo más destacado de los cánones?

VI. LOS CAPADOCIOS Y EL CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA (381) B. SESBOÜÉ — J. WOLINSKI, El Dios de la salvación, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1995, 207-269. K. SCHATZ, Los concilios ecuménicos. Encrucijadas en la historia de la Iglesia, Madrid, Trotta, 1999, 27-47. I. ORTIZ DE URBINA, Mcea y Constantinopla (Historia de los concilios ecuménicos I), Vitoria, Eset, 1969. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Salamanca, Sigúeme, 1997, 454658 ¿? En el tema anterior nos hemos detenido en el concilio de Nicea. No hemos visto toda la compleja problemática de su recepción. 9 Algo de ello recuperamos en este tema, si bien no de una manera completa. Antes de entrar a presentar el primer concilio de Constantinopla (381), es necesario conocer la problemática teológica que desemboca en este concilio. A ello dedicaremos el primer punto, presentando lo principal de la problemática cristológica y trinitaria que se alumbra a partir del 360, momento de inflexión en el transcurso de la controversia amana. En segundo lugar nos centraremos de un modo global en la aportación teológica de los capadocios, los actores más destacados en el campo teológico a partir del año 370. Luego pasaremos revista al concilio mismo, su transcurso y sus documentos principales; nos fijaremos especialmente en el símbolo.

1. PROBLEMÁTICA TEOLÓGICA QUE DESEMBOCA EN CONSTANTINOPLA I Además de una serie de cuestiones eclesiológicas, recogidas, como veremos, en los cánones disciplinares, el primer concilio de Constantinopla se ocupó de dos cuestiones principales, desde el punto de vista de la teología trinitaria y de la cristologia. Por una parte, en este concilio se tomó postura frente a la cristologia de Apolinar de Laodicea; por la otra, se respondió a la teología del Espíritu Santo de los llamados "pneumatómacos".

Puede verse más detalladamente en I. ORTIZ DE URBINA, Mcea y Constantinopla, Vitoria, Eset, 1969; M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo. Roma, Institutum patristicum «Augustinianum», 1975; B. SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, 198-215.

118.

1.1

LA CRISTOLOGÌA DE APOLINAR DE LAODICEA Y APOLINARISMO. CUESTIONES PLANTEADAS Y DEFICIENCIAS

EL

A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Salamanca, Sigúeme, 1997, 525-42. La cristología de Apolinar de Laodicea ostenta un gran interés. Va a plantear una serie de cuestiones de fondo, que ocuparán la reflexión eclesial hasta Éfeso y Calcedonia e, incluso, posteriormente.

a) Apolinar de Laodicea (315— antes 392) Apolinar de Laodicea nació en Siria (315). Por el año 361 fue nombrado obispo de Laodicea. Se alineó con los nicenos a favor del homoousios, de la consubstancialidad y la divinidad del Logos. Apolinar consideró que debía introducir algunos comentarios. Fue censurado por Roma el 377; censura renovada por Oriente en el 379. Como ya hemos indicado, el concilio de Constantinopla (381) rechazó su postura en su canon primero (DH 151).

b) Doctrina La cristología de Apolinar se vertebra desde el interés de asegurar la unidad de Cristo, evitando, pues, todo lo que pueda poner en peligro la unidad.10 Así, pues, va a rechazar todo lo que le suene a dualismo, a división. Si quisiéramos resumir y simplificar su postura, podríamos decir lo siguiente. Apolinar aplica el esquema de la unidad entre alma y cuerpo, como lo que da lugar al hombre. Igual que de la unión del alma y el cuerpo resulta un sujeto único, constituido precisamente por la unidad de los dos elementos, así también ocurre en el caso singular de Cristo.11 Ahora bien, aquí los elementos que se unen son el cuerpo (carne, sarx) y el Logos (divino) o pneuma. El resultado es un Cristo en el que la humanidad está representada por la carne y es la carne. Ya se advierte que la deficiencia radical estriba en haber dejado fuera del ámbito de la humanación del Logos el alma de Cristo. Consecuencias de ello son:

1. La humanidad de Cristo es deficiente: no incluye la libertad, la voluntad, (afectando a toda la cuestión de la imposibilidad de pecar). 2. La salvación también es puesta en cuestión, pues el alma humana no sería salvada, permanecería fuera del ámbito de la actuación soteriológica del Logos así (falsamente) humanado.12 En su antropología, Apolinar considera que el alma humana ha perdido, por el pecado, toda su capacidad de conocer a Dios. De esto se derivan consecuencias importantes.

Veamos todo esto un poco más en detalle.

10

Así, rechaza claramente lo que él considera un error de los antioquenos: "Se uno insegna diversamente da queste dottrine tratte dalle Sacre Scritture, e dice che altro e it Figlio di Dio e altro l'uomo nato da Maria, fatto figlio per grazia, come noi, si che si sono due figli, uno Figlio di Dio per natura, nato da Dio, e uno per grazia, l'uomo nato da Maria..." (A Giovaniano 3; SIMONETTI, 1/ Cristo 2, 323). 11 Ya Tertuliano había acudido al caso de la unión entre el alma y el cuerpo para ganar conceptos a la hora de pensar la persona de Cristo; cf. De anima; De carne Christi. 12 No entro en toda la cuestión, que tiene mucho que ver con esto, de la posible autoconciencia de Jesús en esta cristología. Resulta evidente que Jesús aquí no puede tener ningún tipo de conocimiento humano ni de subjetividad humana; tampoco de libertad humana. El lugar del alma humana lo ocupa por completo el pneuma divino.

1. Hombre celestial Uno de los presupuestos que está detrás de esta cristología es que "dos seres perfectos no pueden fundirse en uno". Así pues, hay un motivo especulativo y filosófico alimentando esta cristología. El Dios-hombre es una unidad compuesta. En él, el Pneuma divino, el Logos, realiza el enlace sustancial con la sarx (carne) hunana, para constituir un nuevo ser. Cada uno de los dos elementos, el Logos y la sa i x, forman una parte. Pero estas partes quedan realmente unidas en un todo nuevo. El Pneuma y la sarx forman una unidad de vida y de ser en Cristo:

2. Una naturaleza (mia physis) En la unión entre el pneuma divino y la sarx, toda la primacía corresponde al Pneuma. El Logos-pneuma es el motor, quien dirige, decide, orienta, dispone, etc. En sentido más técnico: le corresponde la hegemonía y es el único principio hegemónico. Es quien domina, unificándolo, todo el movimiento vital. Apolinar interpreta en este sentido 1 Cor 15,45: el segundo Adán es espíritu vivificador. Así, entiende que Cristo, segundo Adán, realiza la salvación precisamente gracias a que el nous divino, indefectible, inmutable e incapaz de pecar, anima la carne humana. En Cristo hay una sola naturaleza, "mia physis", puesto que para Apolinar solamente se puede considerar naturaleza (physis) aquello que está dotado de autonomía, autodeterminación, de principio vital, aquello que sea "autokíneton" (automoviente). En Cristo se da una unidad de naturaleza ("henosis physiké"), porque en él se da una única fuerza motriz: el nous o pneuma divino. Si hubiera dos naturalezas, se rompería la unidad de Cristo. Así pues, se da una única energía vital ("energeia"), con el resultado de que nos encontramos con una única "ousía", un único ser personal en Cristo. 1.2 LA TEOLOGÍA LOS «PNEUMATÓMACOS» O MAC EDO NI ANOS B. SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, 207-221.

a)

Nombre

Se les denominó "pneumatómacos", que significa "luchadores contra el Espíritu Santo". Este apelativo, inventado por san Atanasio, se debe a que negaban la divinidad del Espíritu Santo. También se les conoce en las historias de la teología y del dogma con el nombre de "macedonianos", por ser Macedonio, obispo de Constantinopla, depuesto en el 360, uno de los principales artífices de esta corriente. No deja de haber quien opina que este último nombre, "macedonianos" es incorrecto. Las fuentes más antiguas nos hablan de "pneumatómacos" (ATANASIO, Serap. 1,32; EPIFANIO, Panar. 74,1; canon 1 de I Constantinopla). Parece que "macedonianos" fue un nombre que, al menos durante un primer tiempo, indentificó propiamente a un grupo de homeousianos, 13 seguidores del obispo Macedonio. Más adelante, en una época no tan tardía, a partir del 380,14 se aplicó a los homeousianos que negaban la divinidad del Espíritu Santo. Así, los macedonianos coinciden básicamente con los pneumatómacos, a pesar de que puede haber diferencias entre ellos respecto a la teología del Hijo.

13

Se distingue entre los siguientes grupos: homoousianos: el Hijo es de la misma naturaleza del Padre (homo-ousios); homeousianos: el Hijo es de naturaleza semejante al Padre (homoiousios); anomeos: el Hijo no es semejante al Padre (an-homoios); homeos: el Hijo es semejante al Padre (homoios). 14 S. LILLA, "Loríente greco", p. 276, nota 85, indica que "macedonianos" se habría usado a partir del 380.

118.

b) Doctrina 1. Uno de los elementos básicos dentro del partido macedoniano será la fidelidad a la Escritura, entendida de tal forma que no osan sobrepasar nada su misma literalidad. Si no se encuentra ningún texto que afirme literalmente y como tal la divinidad del Espíritu Santo, algo así como: "el Espíritu Santo es Dios", no osan decir que sea Dios. Algunos de ellos tampoco lo sitúan del lado de la criatura. Ocupa, pues, en algunos teólogos de los pneumatómacos un lugar difuso, en el que hablan de una cierta divinidad del Espíritu sin llegar a afirmar que es Dios. 2. El asunto de fondo apunta hacia las desigualdades y grados diversos en la Trinidad. El tema es si la primera doxología es compatible con la Escritura; si es conforme al kerigma bautismal 15 y la regla de fe; si en la Escritura se manejan también las otras preposiciones indistintamente para el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo o si la Escritura mantiene una regla férrea y fija en cuanto a las preposiciones y las personas trinitarias; y, finalmente, si la desigualdad de las personas trinitarias, no son la misma persona, implica una diferencia en el rango divino entre ellas o no. Como se ve, se plantea, ampliada a la persona del Espíritu Santo, toda la cuestión trinitaria. Su solución requerirá una exégesis atenta de la Escritura, con mucha pericia lingüística para detectar el sentido teológico de los usos lingüísticos presentes en el texto sagrado; junto con la elaboración de un lenguaje capaz de dar forma especulativa certera a los contenidos profesados en el kerigma bautismal. Esto será la gran aportación de los capadocios. La divinidad del Espíritu no se había planteado como cuestión polémica en la Iglesia hasta esta época, en torno al año 360, es decir: mediado el siglo IV. La razón de fondo es sencilla. Descansa, últimamente, en algo tan claro e importante como la diferencia entre el Espíritu Santo y el Hijo. La convicción acerca de la divinidad del Hijo se había venido ganando precisamente a través de dos particularidades suyas. En cuanto Hijo, es engendrado por el Padre. Y en cuanto Hijo engendrado, es de la misma sustancia (homoousios) del Padre. Y así, le compete una participación singular en la creación y el salvación: todo (panta) lo hace el Padre por medio (dia; per) del Hijo. Ahora bien, del Espíritu Santo no se puede predicar ni que sea Hijo ni que sea engendrado. Su actuación en la economía de la salvación no es un doblete, una copia indiferenciada, de la del Hijo. Normalmente se habla de una actuación del Padre, mediante el Hijo, en (en, in) el Espíritu. Mientras que al Hijo se le califica de redentor, el Espíritu Santo sería fundamentalmente el santificador. Todo esto planteó las siguientes preguntas: ¿Es la generación la única forma de participar en la naturaleza divina? ¿Cómo es la actuación económica del Espíritu Santo y cómo se coordina con las otras personas? ¿Impone esta "coordinación de la acción económica" una gradación en la divinidad? ¿Cómo es el origen del Espíritu Santo si no es, como parece que no es, por generación y solamente el Padre es el sin origen? ¿Cómo presenta la Escritura la actuación económico salvífica y la divinidad del Espíritu? ¿Posee el Espíritu Santo la misma divinidad que el Padre y el Hijo? ¿Cómo se refleja todo esto en la fe de la Iglesia, en el símbolo bautismal, en la regla de fe, en las doxologías? 1

15

LOS PADRES CAPADOCIOS CONSTANTINOPLA I

COMO

PREPARADORES

DE

Eunomio, con toda lógica, modificó la fórmula bautismal de Mt 28,19. En lugar de bautizar en tres nombres, lo hacía en uno solo. Cf. M. SIMONETTI, La crisi anana, 503.

A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Salamanca, Sigúeme, 1997, 585-598 ("cristología capadocia") ¿?.

Los tres capadocios, Basilio de Cesárea, su hermano Gregorio de Nisa y su gran amigo Gregorio Nacianceno, son tres grandes teólogos de esta época, con una serie de rasgos comunes, a pesar de ¡a singularidad de cada uno de ellos. Los tres tuvieron un influjo excepcional en el concilio de Constantinopla. 2.1 ACTUACIÓN DE LOS CAPADOCIOS EN EL CONCILIO Basilio fue sin duda uno de sus preparadores más destacados. Hemos de subrayar su actividad como teólogo. Su elaboración de la teología del Espíritu Santo, en lucha contra los pneumatómacos y los arríanos (Contra Eunomium ; De Spiritu sancto) abrió el camino de la dilucidación teológica que Constantinopla sanciona y recoge.16 Como siempre, el concilio en cuanto tal no puede elaborar en unos pocos meses ni una terminología propia ni toda una reflexión teológica cuidada, sopesada, equilibrada, mesurada, profunda, con fuerte impregnación bíblica, etc. Los concilios, en una parte muy fundamental, recogen la teología de la época y se decantan a favor de una de las líneas de trabajo presentes en ese momento. En este sentido, toda la aclaración teológica, bíblica, filológica, filosófica, especulativa, etc., de Basilio, y los otros capadocios, sobre el Espíritu Santo, su divinidad, sus relaciones con el Padre y el Hijo, su modo de origen, su presencia en la Escritura, etc. quedan de alguna manera recogidas en las afirmaciones solemnes del símbolo niceno-constantinopolitano. También reviste una gran importancia toda la actividad de Basilio como pastor y hombre de iglesia, como político eclesial; que trató de reconciliar y reunir a aquellos que en el fondo, a pesar de diferencias terminológicas y de ciertos matices, estaban a favor de la fe nicena y en contra del arrianismo. Este talante tiene su reflejo en la elaboración teológica. Por ejemplo, Basilio no predicará el homoousios del Espíritu. Buscará aquellas expresiones que, sin sacrificar lo fundamental de la fe y la ortodoxia, puedan ser acogidas por el mayor número posible de sensibilidades teológicas, tratando de conjugar la clarificación doctrinal con el respeto a las diferencias posibles en el seno de la unidad de la fe. Sesboüé le considera un campeón del espíritu ecuménico. Gregorio de Nisa participó en el concilio de Constantinopla. Aunque no es seguro, algunos opinan que la redacción del tercer artículo del símbolo, el relativo al Espíritu Santo, pudo ser obra suya. 17 Cuando menos, no se puede dudar de la plena confluencia y armonía entre las principales afirmaciones del tercer artículo: • acción vivificante del Espíritu, • proveniencia del Padre, • su adoración y glorificación conjunta con el Padre y el Hijo y su propia teología del Espíritu Santo, muy en continuidad con la de Basilio (Una de las diferencias claras a este respecto es la menor

Solamente son de Basilio los tres primeros libros de esta obra, de la que nos han llegado cinco. Para como el resto de los aautores, M.por SIMONETTI, La autor crisi ariana, 455-8 indica las obras Los dosBasilio, últimos se han atribuido Didimo, considerarle de un De trinitate, cuya adscripción a fundamentales. Didimo hoy se pone en duda. 17 16

S. LILLA, "L'oriente greco", 298, con la nota 305.

118.

renuencia de Gregorio para decir expresamente y con este término, theós, que el Espíritu santo es Dios.18 En Basilio solamente lo encontramos en dos ocasiones19). Gregorio Nacianceno presidió el concilio durante un tiempo, tras la muerte de Melecio, que presidia el concilio. Gregorio no aguantó las tensiones entre los diferentes partidos, y optó finalmente por dimitir, no sin cierta amargura, poniendo los intereses comunes por delante, ejemplo de humildad y abnegación que ha quedado para la posteridad (a pesar de la ironía y el sufrimiento que rezuma su discurso de renuncia). Su teología, sin embargo, junto con la de otros capadocios contribuyó a la clarificación doctrinal que Constantinopla recoge. 2.2 LA ELABORACIÓN DE LA DIFERENCIA ENTRE OUSÍA E HIPÓSTASIS La principal aportación conceptual de los capadocios fue la elaboración de la distinción entre ousía (naturaleza) e hypóstasis (la subsistencia de la naturaleza en, un ser individual). A nosotros hoy este asunto nos puede aparecer suficientemente claro, porque estamos acostumbrados a manejarlo desde el catecismo, pero esta clarificación metafísico—conceptual supuso un avance formidable en la formulación especulativa y conceptual de la fe de la Iglesia, de tal manera que todavía hoy, más de 1600 años después, todavía perdura y no se ha encontrado otra mejor.20 Los capadocios mismos se dan cuenta, con mucha lucidez, de la necesidad de evitar dos extremos que la Iglesia ya había rechazado, como formulaciones impropias de su fe (cf. BASILIO, Horn. 24,1): a) El sabelianismo. estaría entendiendo la identificación de una única sustancia ousíal con una única persona ]hvpóstasis; prósposponl. No se hace una articulación diferenciada de ambos conceptos. b) El arrianismo. La defensa de la diferencia en el seno de la divinidad, el Padre y el Hijo no son el mismo, ni tampoco el Espíritu se identifica ni con el Padre ni con el Hijo, (añadiendo la aportación de los pneumatómacos) está barajando la idea de que la diferencia de personas fhvpóstasisl significa necesariamente diferencia de naturaleza [ousíal Una vez que somos capaces de formular así la cuestión, tal y como la he presentado está claro que ya se ha encontrado la solución: la unidad de naturaleza, no implica la identidad de persona. Se puede dar diferencia personal, en unidad denaturaleza o sustancia. Es decir la fórmula condensada y conocida, mia ousia, treis hypostaseis (una naturaleza, tres personas).

18

S. LILLA, "L'oriente greco", 296. S. LILLA, "L'oriente greco", 287. nota 190, con referencia a BASILIO, De Spiritu, 10,58 y 10,61. Téngase presente la diferencia entre De Spiritu, obra probablemente de Basilio, en cuya problemática no entramos (cf. LILLA, "L'oriente. 279-280) y de De Spiritu Sancto [= Spir.]. En este caso se cita la primera; habitualmente citaré la segunda. Este es un caso en que se advierte la peculiaridad "ecuménica" de Basilio, pues el ductus de su teología va en la línea de una defensa clara de la divinidad del Espíritu: pero a la vez, trata de aunar posiciones y no de espantar con radicalismos teológicos cortantes. 20 En mi opinión un cambio del credo niceno-constantinopolitano sería absolutamente descabellado y es impensable. Este símbolo tiene una autoridad imposible de sustituir desde el punto de vista ecuménico. Prescindiendo ahora de la compleja cuestión del filioque (cf. B. SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, 250-267), es el símbolo que todas las iglesias cristianas reconocen: católicos, todas las Iglesias de la Reforma, ortodoxos y los monofisitas, que rechazan Calcedonia. Por otra parte, ya de antiguo se reconoce en Nicea ia declaración solemne de la fe de la Iglesia. Constantinopla se entiende en continuidad con Nicea y como confirmación de la fe nicena, impugnada. Ya en el concilio de Efeso (431) se prohibe añadir nada al símbolo niceno (DH 265), que queda sancionado como expresión definitiva de la fe. 19

Es de destacar que a partir del año 360 las piezas para la solución de toda la cuestión ya estaban casi elaboradas, fundamentalmente por Atanasio, en sus cartas a Serapión. 21 También resulta muy significativo notar que a partir del 360, y tal como podemos recomponer los hechos a través de la documentación que nos ha llegado, el partido de los ortodoxos fue mucho más activo que sus contrincantes. Por otra parte, no se dan grandes novedades teológicas, exceptuando la aportación de los capadocios, que sobresale dentro del conjunto. Aun así, se ha de notar que los capadocios elaboran, profundizan, sistematizan y extraen las consecuencias de elementos que ya estaban en Atanasio, aunque no del todo aquilatados o sistemáticamente conjugados. 2.3. AVANCES SIGNIFICATIVOS EN LA TEOLOGÍA DEL ESPÍRITU SANTO M. SIMONETTI. La crisi ariana, 480-501. No cabe duda de que uno de los aspectos más destacados de la teología de los capadocios es su reflexión sobre el Espíritu santo.22 Una de las claves de la solución, para los ortodoxos, será investigar, demostrar y aquilatar los paralelismos posibles entre el Hijo y el Espíritu.23 Comprobar si lo que había sido válido en la afirmación y defensa de la divinidad del Hijo se puede aplicar y cómo al Espíritu.

a) Principales líneas de respuesta Dada la problemática que se plantea, era preciso resolver al menos estas cuestiones: la divinidad del Espíritu según la Escritura; su modo de origen y sus relaciones con las otras personas.

1. El Espíritu Santo en la Escritura Aquí se abren distintas cuestiones. 1. Para solventar la polivalencia del término "espíritu" (pneuma) Atanasio indicará que la Escritura solamente habla del Espíritu Santo si expresamente se refiere a él con un adjetivo: Espíritu de Dios, del Señor, de sabiduría, etc. y si se emplea el artículo. Con esto se soluciona la interpretación de textos como Am 4,13 ("...[Dios] quien ha formado los montes y creado el viento [pneuma]"). 2 Basilio dedica un examen al manejo que econtramos en la Escritura de las preposiciones con respecto a las personas: ek, dia, en, meta, syn (de, mediante, en,junto con, con). Demuestra que en la Escritura se usan indiferenciadamente para una u otra, con lo que concluye un fuerte argumento a favor de la divinidad del Espíritu.

3. El Espíritu aparece en la Escritura con los caracteres y las operaciones propias24 de la divinidad, asociado a la obra del Padre y del Hijo y, concretamente, se le atribuyen las mismas imágenes y características que al Hijo. Resulta importante destacar, en este tercer punto, la participación del Espíritu en la creación25 aspecto negado por los macedonianos. Se interpreta el Ps 103,30: "envías tu soplo (pneuma) y son 21 22 23 24

M. SIMONETTI. La crisi, 458-61. En este apartado sigo a Simonetti. Cf. BASILIO. Spir. XVII,43. BASILIO, Spir. IX,22-23.

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creados; y renuevas la faz de la tierra" como una afirmación de la participación del Espíritu en la creación. Así, la creación es obra del Padre, en la que participan el Hijo (la palabra creadora) y el Espíritu. Así se entiende el Ps 32,6: "Por la palabra [logos = Hijo] de Yahveh los cielos fueron hechos, y al soplo [pneuma = Espíritu] de su boca toda la hueste de ellos."

De la unidad de operación se deducirá la unidad de sustancia.

2. El origen y las relaciones del Espíritu Santo Este era uno de los puntos de mayor dificultad, dado que en la Escritura no se explica cómo es el origen del Espíritu y que no se podía enfocar la cuestión en paralelismo absoluto con el Hijo, dado que el Espíritu no ha sido engendrado o generado por el Padre. La linea de solución será la afirmación de q e el Espíritu procede,26 buscando expresiones que así lo indiquen. Como Jn 15,26: "... el Espíritu de la verdad, que procede [ekporeúetai] del Padre". Los tres capadocios seguirán sustancialmente la misma línea, continuando afirmaciones más cautas y vacilantes de Atanasio. Gregorio Nacianceno será quien afirme con mayor contundencia y precisión la procedencia (ekpóreusis), parangonándola estrechamente con la generación del Hijo.27 Para Basilio y Gregorio de Nisa procede del Padre a través del Hijo,28 mientras que Gregorio Nacianceno excluye una actividad mediadora del Hijo en la procesión del Espíritu.29 Por ello, no se trata de una creatura ni de un siervo, sino de un Dios de Dios. A Basilio le debemos la fórmula que quedará sancionada: del Padremediante el Hijo. Si todo lo que es del Padre es del Hijo, y si todo lo que haceel Padre lo hace mediante el Hijo, de ahí se sigue la mediación del Hijo en la procesión del Espíritu. En conclusión, los capadocios defienden con fuerza, argumentos especulativos y escriturísticos la divinidad del Espíritu Santo. Su divinidad es la misma que la del Padre y el Hijo, sin que por ello se le identifique con ninguno de los dos. Posee el mismo rango, la misma gloria, el mismo honor. En este aspecto constituyen un frente común y sólido.

3 EL CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA Y SU SÍMBOLO K. SCHATZ, Los concilios ecuménicos. Encrucjadas en la historia de la Iglesia, Madrid, Trotta, 1999, 27-47. I. ORTIZ DE URBINA, Nicea y Constantinopla (Historia de los concilios ecuménicos I), Vitoria, Eset, 1969. 3.1 INTRODUCCIÓN. Del concilio de Constantinopla no nos han llegado las actas, suponiendo que las hubiera habido en toda regla. Tenemos, sin embargo, el testimonio de las actas conciliares completas del concilio de

25 26 27 28 29

BASILIO, Spir. XVI, 38. BASILIO, Spir. XVIII, 46. Orat. 31,8. Esta oración o discurso, la última de las cinco llamadas teológicas, está dedicada al Espíritu Santo. S. LILLA, "L'oriente greco", 277. S. LILLA, "L'oriente greco", 318. Basilio sería más cercano al Niseno.

Aquileya del 381,30 por las que nos podemos hacer una idea del modo de funcionar el concilio. Sabemos por otras fuentes que el sínodo de Constantinopla 381 elaboró los siguientes documentos: • •

Un símbolo (= C). Cuatro cánones disciplinares.

• •

Un tomus de carácter doctrinal (totalmente perdido). Una carta de agradecimiento al emperador Teodosio.

3.2 TRANSCURSO El concilio fue convocado por el emperador Teodosio, general de origen hispano. El emperador Graciano le confió a Teodosio el oriente en el 379. Teodosio se alineaba teológicamente en la onda de Dámaso y los ortodoxos. Las intenciones de Teodosio eran: solucionar la situación de la sede de Constantinopla y la unificación doctrinal. Si Nicea se conoce como el sínodo de los 318 padres, Constantinopla ha pasado a la historia como el de los 150. Aproximadamente 150 obispos tomaron parte en las sesiones. En cuanto a los asistentes conviene notar lo siguiente: •

•

• •

No asisten obispos occidentales ni legados pontificios. Es un sínodo meramente oriental, que trata asuntos orientales. Se sienten con capacidadpara ello, como se percibe en las relaciones con Roma del 381-383, especialmente en la carta sinodal del 382 enviada por otro concilio de Constantinopla a Roma.31 El papa Dámaso no tiene representante oficial. Sin embargo parece haberle dado ciertos encargos al obispo Acolio de Tesalónica. La mayoría de los obispos pertenecen a grupos y ámbitos geográficos o bien partidarios de la ortodoxia nicena o bien del grupo de los homeusianos cercanos a Basilio de Cesárea, que éste atrajo hacia la ortodoxia. Así, por ejemplo, hay 71 obispos melecianos, seguidores de Melecio (obispo homeusiano de Antioquía). Algunos de los asistentes que descuellan son: Melecio, Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno, Cirilo de Jerusalén, Diodoro de Tarso, Pedro de Sebaste, Anfiloquio de Iconio. También asistieron 36 obispos macedonianos, con Eleusio de Cízico y Marciano de Lampsaco a la cabeza. Se les propuso que sancionaran el símbolo niceno, posiblemente con algún añadido sobre la no creaturalidad del Espíritu Santo, a lo cual se negaron.

La sesión inaugural se tuvo a mediados de mayo del 381. Teodosio tuvo un discurso de bienvenida en el palacio imperial. Las sesiones ordinarias se habrían tenido en alguna iglesia próxima al palacio imperial, excepto alguna más solemne en la basílica de los apóstoles. Por supuesto, Teodosio sigue muy de cerca todos los trabajos y las incidencias. Melecio preside en concilio. Lo lógico habría sido que presidiera el obispo de Constantinopla, pero como éste era uno de los asuntos a resolver, la presidencia recayó sobre Melecio. En efecto, después de la deposición de arriano Demófilo, unos obispos egipcios (alejandrinos) habían ordenado al filósofo cínico Máximo como obispo de Constantinopla, en contra de los cánones de Nicea. Se declara inválida la ordenación de Máximo y las realizadas por él (canon 4). En su lugar se elige y consagra a Gregorio Nacianceno corno obispo de Constantinopla. No se sopesó suficientemente que Gregorio ya había sido

M. SIMONETTI, La crisi anana, 529-30, 542-48. 31 Cf. M. SIMONETTI, La crisis anana, 548-52. Puede verse la carta en I. ORTIZ DE URBINA, Nicea y Constantinopla, 286-290.

118.

nombrado obispo de Sásima, a pesar de no haber tomado posesión, con lo que se vulneraba el canon 15 de Nicea. Sorpresivamente murió Melecio. La presidencia pasó a Gregorio Nacianceno. Este propuso de buena fe y para terminar con el cisma de Antioquía, que todos aceptaran a Paulino como obispo legítimo. Y aquí se destapó la caja de los truenos. Paulino, del partido niceno ortodoxo, estaba enfrentado a Melecio (homeusiano). Basilio se entendió con Melecio, mientras que el papa Dámaso apoyó a Paulino. Las animadversiones, incomprensiones y agravios sufridos por los orientales por parte de Roma y los occidentales estallaron en un rechazo visceral de Paulino. En su lugar propusieron al sacerdote Flaviano, que terminó por ser el obispo de Antioquía y, a la larga, recibió también la comunión de Roma y el occidente. No terminan aquí los problemas de Gregorio. Después de este chasco monumental, llegaron nuevos obispos al concilio, cuando sus trabajos ya estaban inciados. Un grupo de egipcios y alejandrinos, entre los que destacan Ascolio de Tesalónica (a quien es posible que Dámaso hubiera confiado su representación y ciertamente la vigilancia de la observancia de los cánones nicenos) y Timoteo de Alejandría Los recién llegados invocan el canon 15 de Nicea en contra de la designación de Gregorio como obispo de Constantinopla. Dado el revés de la actuación de los egipcios con Máximo, no extraña que ahora no se conformaran pacíficamente con el nuevo arreglo. Aunque la legalidad está de su parte, también entran en juego la política eclesial. Gregorio, desazonado, decide renunciar. Nos ha dejado un magnífico discurso de despedida. Como solución, se nombrará a Nectario nuevo obispo. La propuesta surgió de Diodoro de Tarso y satisfizo a todos, a pesar de que Nectario no estaba bautizado, lo cual también era contrario a los cánones aprobados y promulgados por Nicea. Para el emperador, Nectario se había distinguido como un buen funcionario y buen administrador. Para el pueblo también era un buen candidato, pues se había señalado por sus obras de caridad. Para los alejandrinos era una figura desconocida, que no les haría sombra. Para la mayoría del concilio, era una propuesta autónoma del concilio, sin someterse a presiones de fuera. El 9 de julio se firmaron los documentos finales. Se dirigió una carta de agradecimiento al emperador Teodosio. Posteriormente, el 30 de julio del 381. emite un edicto (Cod. Theod. XVI, 1,3) con dos disposiciones importantes: la devolución a los ortodoxos de todas las iglesias de las que habían sido expulsados y la declaración enumerativa de los obispos que representaban la verdadera fe: Nectario (Constantinopla), Timoteo (Alejandría). Pelagio de Laodicea, Diodoro de Tarso. Anfiloquio de Iconio, Óptimo de Antioquía de Pisidia, Elladio de Cesárea de Capadocia (sucesor de Basilio), Otreio de Melitene, Gregorio de Nisa, etc. Quien estuviera en comunión con ellos estaba con la ortodoxia y recibiría el apoyo del emperador.

3.3 SÍMBOLO [= C] KELLY, Primitivos credos cristianos, ¿?

La defensa de Nicea se entiende en la época como una defensa de la ortodoxia nicena. Es decir, las referencias a Nicea no se circunscriben, por más que sea importante, a la literalidad de N. Por la fe nicena se entiende, sobre todo, el homoousios, como consagración inequívoca de la divinidad ¡rrestricta del Hijo. Ahora bien, en el fragor con los pneumatómacos la defensa de Nicea incluía necesariamente y como un punto capital la afirmación expresa de la divinidad del Espíritu Santo. De ahí que una afirmación de Nicea a estas alturas implicara en buena lógica una extensión del tercer artículo de N. Mantenerse en la mera literalidad de N dejaba el flanco de la ortodoxia demasiado al descubierto.

b) Contenido Vamos a estudiar el contenido, comparando C con N, para lo cual será conveniente tener ambos a la vista. Destacaré aquellos elementos teológicamente relevantes. Lo primero que resalta es que ha desaparecido el anatematismo que remataba N.

1.

Primer artículo

El primer artículo coincide básicamente con N. Simplemente se ha añadido "creador de cielo y tierra", pero que no supone una gran alteración. Se sigue diciendo: creador de todo, de lo visible e invisible. En N se incluía en la mediación creadora del Hijo, en el segundo artículo, la cláusula: "tanto lo que hay en el cielo como en la tierra", que ahora ha desaparecido de C, aunque se sigue afirmando la mediación del Hijo en la obra creadora Así, pues, cambios sin apenas importancia.

2.

Segundo articulo

En el segundo artículo se dan una serie de cambios, por añadidos y supresiones, de cierta mayor importancia. Voy a enumerarlos y comentarlos brevemente.

i) SUPRESIONES (a) La palabra unigénito (monogenes) se ha cambiado de sitio. (b) Se ha suprimido el "es decir, de la sustancia del Padre" Este inciso se encuentra todavía en el símbolo de Epifanio. por lo que no sabemos a ciencia cierta por qué se suprimió. Si se incluye el homoousios: de la sustancia del Padre. No lo he encontrado en la bibliografía pero apunto esta sospecha como hipótesis de trabajo si de alguna manera en la controversia con los pneumatómacos hay que asegurar una extensión del homoousios al Espíritu Santo, a pesar de que no lo sancione C, entonces no era conveniente una reducción del ser de la sustancia del Padre simplemente al hecho de la generación, como afirmaba N. Podría dar la impresión de que la homoousía se restringía a la generación. Como interesa resaltar que también la procedencia implica identidad de sustancia, no se quiere dar la impresión de que se constriñe, con una explicación tan clara y solemne, la identidad de sustancia con la generación.

(c) Se ha suprimido el "Dios de Dios" [en la versión griega; la latina lo mantiene], pero su tenor y significado se mantienen en el "Dios verdadero de Dios verdadero".

¡i) AÑADIDOS (a) Engendrado 'antes de los siglos". En esta línea se apuntaba en el anatematismo que seguía al símbolo N

Cf. I ORTIZ DE URBINA, Nicea y Constantinopla, 183-205 (b) Por obra del Espíritu Santo se encarnó de María la Virgen". Se añade una de las actuaciones salvíficas más importantes del Espíritu. Se manifiesta un apunte de temática cristológica: el nacimiento virginal, un punto gordiano de la ontología cristológica. En efecto, el nacimiento virginal anuda en sí mismo la declaración de la divinidad de Cristo (intervención especial del Espíritu Santo) y de su humanidad (nacido de María). Y en cuanto a la humanidad subraya en un mismo movimiento

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la singularidad de Cristo, es el Logos encarnado, nacido virginalmente; y su verdadera y completa humanidad, nacido de mujer. (c) Con respecto a la crucifixión, pasión, resurrección según las Escrituras, sesión a la diestra de Dios. etc. se amplía aigo el contenido. Teológicamente es importante "y su reino no tendrá fin". Esta pequeña cláusula está dirigida contra Marcelo_ de Ancira y_Fotino de Esmirna. La interpretación de la teología de Marcelo de Ancira no es nada fácil. No nos han llegado nada más que fragmentos de sus obras Se le acusaba de sabelianismo pues su teología parece apuntar, es la lectura que hacen de ella sus adversarios, a una disolución de la hipóstasis del Hijo en el Padre una vez que se alcanzara el fin de los tiempos y la consumación. Podemos imaginar que Marcelo entendería el fin siguiendo una interpretación de 1 Cor 15.24-28 como si cuando el Padre fuera "todo en todos el Reino del Hijo quedara suprimido y el Hijo reintegrado en la sustancia del Padre. De ahí que se resalte ahora que el reino (y consecuentemente la persona) del Hijo no tendrá fin. Es decir, que si los arríanos de primera hora negaban la eternidad del Hijo en el polo de la preexistencia a la creación. Marcelo habría marchado en la dirección opuesta, poniendo en tela de juicio la eternidad del Hijo una vez alcanzada la consumación del día final. 3. Tercer artículo Aquí es donde las diferencias con N son mayores y más importantes. La principal aportación de C reside en el tercer artículo, en la presentación de una teología del Espíritu Santo, que estaba ausente en N. Comento lo más sobresaliente. (a) Señor = tó kyrion" Ortiz de Urbina insiste sobre la presencia del artículo neutro, a pesar de que kyrios es masculino Lo interpreta en el sentido de situar al Espíritu en la categoría de Señor, en la línea de la teología de Basilio (cf. sus interpretaciones de: Mt 28.19; 2 Tes 3,5. 2 Cor, 3,17). (b) Vivificador. Una de las características que señala lo propio de las operaciones del Espíritu. En la discusión con los pneumatómacos, los capadocios y Atanasio habían acentuado que si el Espíritu da la vida es porque la posee en sí mismo (cf. Rm 811). (c) Procede (ekporeuómenon) del Padre. Con esta expresión se afirma la igualdad de naturaleza con el Padre; y, de esa suerte, su divinidad De igual modo, se aclara uno de los puntos delicados el modo de origen del Espíritu. La inspiración bíblica subyacente es Jn 15.26. Nótese que C no indica nada sobre la posible participación del Hijo en la procesión del Espíritu. De ahí las molestias en las iglesias ortodoxas por el filioque. (d) 'Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración (symproskinoúmenon) y gloria (syndoxadsómenon)". Esta es una de las afirmaciones fundamentales. Subraya que en un mismo acto de adoración se adora al único Dios, único Dios que está conformado a la vez. con igual dignidad, por el Padre, el Hijo y el Espíritu. Es decir, se resalta la igualdad en dignidad y majestad, de la cual se deduce como obvia la igualdad en naturaleza. Se trata, en el fondo, de una maduración del papel del Espíritu en la vida y oración cristiana. A este respecto, la incidencia de la fórmula bautismal de Mt 28,19 no puede sino resaltarse. Sin embargo, la Eucaristía, en la que participa la Trinidad, es una oración que se dirige al Padre no a la Trinidad Santa de modo indiferenciado. Así queda recogido en la doxologia final: "Por Cristo, con él y en él, a ti Dios Padrei omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos amén."32 Notamos una vez más las

32

Misal Romano. ORÍGENES ya se había planteado en su tratado sobre la oración, á quién se dirige la oración cristiana: si es al Padre o al Hijo o al Padre por medio del Hijo, etc.

tensiones propias de la articulación de la teología trinitaria, que ha de asegurar la peculiaridad específica de cada persona y de su presencia en la economía, sin menoscabar la unidad (e) "Que habló por los profetas". En épocas anteriores el sentido de esta afirmación iba en contra de una división de la Escritura y de la historia en dos economías separadas al estiló de Marción y de los gnósticos También se oscilaba entre una presencia del Logos en los profetas o del Espíritu. Ahora parece subrayar la actuación económica del Espíritu, como una operación propia de la divinidad, en plena consonancia con la actuación del Hijo. La divinidad del Espíritu. El tenor fundamental de todas estas afirmaciones confluye en subrayar distintos flancos la divinidad del Espíritu. No se ha afirmado de modo expreso, al estilo: Dios de Dios, posiblemente para tender un puente hacía los pneumatómacos o, cuando menos, a los más moderados de entre ellos. Tampoco se predica el homoousios del Espíritu Santo, pese a que el tenor de las afirmaciones va en la línea de una identidad de sustancia entre los tres y que está en el trasfondo de la teología de los capadocios. Finalmente, se añaden una serie de elementos sobre la Iglesia y la escatología que no estaban en N: las cuatro notas clásicas sobre la iglesia: una, santa, católica, apostólica; un único bautismo para el perdón de los pecados; la resurrección de los muertos y la vida en el mundo futuro. Estos temas no nos ocupan ahora. 3.4 SIGNIFICADO Y RECEPCIÓN a) Importancia de Constantinopla El efecto principal del concilio fue la superación de la controversia arriana. Los restos de arrianismo que pervivirán especialmente en España no alcanzarán la importancia ni el vigor teológico que hemos visto desplegarse en oriente durante el siglo IV. La posterior alianza táctica del papa Dámaso con las resolucionesdogmáticas y los nombramientos episcopales de Constantinopla, unidos al apoyo firme del emperador Teodosio, a la situación de ortodoxia casi establecida en Occidente (ej. Ambrosio de Milán), a la escasez de nuevos argumentos teológicos por parte de los arríanos y pneumatómacos, especialmente en contraposición con la potencia de la defensa de la ortodoxia y los desarrollos de Atanasio y los capadocios tuvieron como efecto el fin de la larga y complicada crisis arriana Así pues, Constantinopla supone una aportación de primera magnitud a la clarificación de la doctrina trinitaria eclesial, recogiendo y sancionando en el fondo la doctrina de los capadocios. b) Algunos temas dogmáticos implicados 1. El filioque o el peso dogmático (y político) de una conjunción El modo de recepción de C incide en el la cuestión del filioque.33 El filioque procede de la teología occidental, especialmente de Agustín. Los occidentales no tenían por qué cerrarse a una elaboración propia, sobre todo teniendo en cuenta la parquedad de N sobre el Espíritu Santo. A esto se ha de añadir que C hasta Calcedonia se puede considerar como inexistente en la conciencia occidental. Era lógico y conveniente que occidente elaborara una teología del Espíritu Santo. El aislamiento creciente entre oriente y occidente hará que esta teología no se incube desde en diálogo y el enriquecimiento recíproco, sino en aislamiento. El problema vino cuando más tarde el filioque se añadió al símbolo niceno-constantinopolitano (s. VIII-IX) y se quiso, además, imponer a los orientales, aprovechando la necesidad que tenía de apoyo armado frente a los turcos. Al hacerlo se mezclaron además, en exceso, consideraciones teológicas con intereses políticos. Hoy en día, se tiende a reconocer la coincidencia de

Cf. B. SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, 250-67.

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las líneas teológicas de oriente y occidente con respecto a la procesión del Espíritu en lo fundamental. También se subraya la riqueza de la variedad de aproximaciones teológicas y la validez de cada una, lo que cada una subraya desde su perspectiva. Si cada uno lee con simpatía las fórmulas de los otros puede descubrir coincidencias y valores. A pesar de ello, una reconciliación total en este punto no es fácil. Me da la impresión de que detrás de esta opción laten sensibilidades y enfoques distintos de cuestiones muy importantes ligadas a la teología de las personas divinas. En concreto, percibo que se entiende de modo distinto lo que significan las propiedades, las relaciones, la acción salvífica de la Trinidad y el modo de darse la consubstancialidad. Muy simplificadamente: A.

Propiedades. Para los griegos las propiedades son excluyentes, sólo el Padre puede ser origen. Para los latinos, el Hijo tiene todo en común con el Padre (consubstancialidad) excepto el ser Padre. Puede ser co-principio, por la unidad de la esencia divina. No incluirle como co-principio implicaría separarle de algún modo del Padre. Esto no niega lo específico del Padre. Agustín pone en el Padre el origen principal, aspecto que la teología latina posterior no siempre ha recogido.

B. Relaciones. Para los griegos, el Espíritu no podría tener a la vez una relación de origen con el Padre y con el Hijo. Las relaciones son diversas y diferenciadas constituyendo lo específico de las personas. No ven la posibilidad de una espiración doble: por el Padre y el Hijo (activa), recibiéndose del Padre y el Hijo (pasiva). C. Consubstancialidad. Para los latinos implica la no separabilidad del único principio divino con respecto a las personas. No se puede pensar al Padre como principio de la Trinidad y la divinidad, en separación del Hijo, al que está sustancialmente unido. No cabe que el Hijo no participe de la acción del Padre. Por la consubstancialidad la participación tiende a ser igual a la del Padre. Para ios griegos la consubstancialidad no debe borrar lo específico de las personas. Si los dos son principio del Espíritu, de modo indiferenciado, se borra la diferencia. Se asocia la esencia de la Trinidad a dos personas en oposición a la tercera. Así, el Hijo participa en la procesión del Espíritu, pero no como principio. Correlativamente con toda esta cuestión, en el planteamiento de los latinos (Agustín) el Espíritu aparece muy primeramente como el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo. Sin embargo, para los griegos, el Espíritu tiene una especificidad más definida por su acción salvífica.

D. Acción salvífica. Como se ve, la manera de concebir la consubstancialidad repercute a la hora de pensar el modo de actuación de las personas, si se privilegia lo que toca lo propio de cada persona (griegos) o se subraya que se trata de un único Dios salvador con una acción salvífica unitaria (latinos). GREGORIO NACIANCENO (ca. 330-390) R. TREVIJANO, Patrología. BAC, Madrid 31998, 221-229. J. BERNARDI, Saint Gregoire de Nazianze, Cerf, Paris 1995. Texto: Or. 31,1-20. GREGORIO NACIANCENO, Los cinco discursos teológicos (BPa 30; introducción, traducción y notas de J.R. SANCHEZ-CIO), Ciudad Nueva, Madrid 1995. GREGOIRE DE NAZIANZE Discours 27-31 (SCh 250; introduction, texte critique, tradition et notes par P. GAU.AY), Cerf, Paris 1978. Gregorio Nacianceno es hijo de otro Gregorio, denominado por la historiografía "el viejo', obispo de Nacianzo. Fue íntimo amigo de los dos hermanos, Basilio y Gregorio de Nisa. Después de

cursar brillantemente estudios de retórica y filosofía en Cesárea, Alejandría y Atenas, decidió dedicarse a la "filosofía monástica" junto con Basilio. En una primera etapa, se dedica con Basilio al estudio de Orígenes, fruto del cual será la Philocalia. El 361 fue ordenado sacerdote por su padre, sin entusiasmo de su parte —huye (cf. Or. 2)—, para que le ayudara. El 372 Basilio le nombró obispo de Sásima, a la que no se traslada, dentro de una maniobra para impedir un metropolita semiarriano, adversario de Basilio. Durante este tiempo alterna el retiro con el gobierno de la diócesis de Nacianzo, tras la muerte de su padre (374). Tras la muerte del emperador Valente (378), se traslada a Constantinopla para, en la medida de lo posible, tomar posesión de esta sede, comenzando por la atención a la comunidad fiel a la fe nicena. No teniendo edificios propios, se instala en una casa que consagra con el nombre de Anastasia. Estuvo muy activo en el concilio, del que llegó a ser presidente como titular de Constantinopla, aunque luego hubo de dimitir, por las presiones de los diversos partidos y la falta de apoyo del papa Dámaso. A partir del 383 se retiró a la propiedad familiar de Arianzo. Por su temperamento, sufría mucho con las tensiones, en medio de las cuales hubo de actuar, requerido por sus amigos. Sin embargo, su tendencia natural fue la huida y la búsqueda de la soledad, para dedicarse al estudio (cf. su Fuga y autobiografía (BPa 35. Madrid 1996). Dentro de su producción teológica destacan sus cinco Oraciones theologicae (= Or. 27-31), del año 380, que le valieron ya en el siglo V el máximo apelativo de «teólogo». En la época se refiere a aquel que es capaz de hablar de la unidad y trinidad de Dios, uniendo el conocimiento experiencial y especulativo. Fueron pronunciadas siguiendo un plan previo, en una fase de cierta calma en la comunidad y en un momento de mayor aceptación de Gregorio como obispo de Constantinopla. Entre el auditorio todavía habla partidarios de Eunomio. Nosotros leeremos la primera parte de la Or. 31, dedicada al Espíritu Santo, y, posiblemente, la de mayor importancia e influjo. Preguntas: 1. ¿Encuentras alguna estructura en el texto? ¿Cuál y por qué? 2. ¿Qué peso tiene la Escritura en la argumentación de Gregorio? 3. ¿Cómo da razón de la divinidad del Espíritu Santo? 4. ¿Qué es lo distintivo del Espíritu Santo, frente al Padre y al Hijo? 5. ¿Cómo salvaguarda la unidad trinitaria? SÍMBOLO DE NICEA - CONSTANTINOPLA A.M. RITTER, Das Konzil von Konstantinopel and seis Symbol: Studien zur Geschichte and Theologie des 11. ökumenischen Konzils, Góttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965. K SCHATZ, Los concilios ecuménicos Encrucijadas en la histona de la iglesia. Madrid, Trotta, 1999, 27-47 I. ORTIZ DE URBINA. Mcea y Constantinopla (Historia de los concilios ecuménicos I), Vitoria. Eset, 1969 M. SIMONETTI, La crisi anana net IV secólo. Roma. Institutum Patristicum «Augustinianum». 1975, 527-552. G.L. DOSSETTI, II símbolo di Nicea e di Constantinopoli Edizione critica. Roma 1967 L. ABRAMOWSKI, Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil Konstantinopel al tun?: ThPh 67 (1992) 481-513. El I concilio de Constantinopla fue convocado por el emperador Teodosio Al concilio asistieron unos 150 padres, predominantemente de Antioquía y Asia menor, con ausencia significativa de los egipcios. En su trasfondo está el cisma antioqueno (ca. 360 en adelante). En Antioquía llegó a haber incluso cuatro obispos simultáneamente. Las principales cabezas fueron el obispo Melecio, que se encuadra dentro de los homeusianos moderados, muy cercanos o casi identificados con el homoousios niceno, pero sin dar su consentimiento explícito a la fórmula. Basilio de Cesárea se sentirá muy cercano y le apoyará. A Melecio ie reconocían en oriente. Paulino, de observancia nicena más rigurosa, apoyado por occidente, con el papa Dámaso a la cabeza, y Alejandría, a quien los melecianos acusaban de "sabelianismo".

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Del credo niceno-constantinopolitano no nos habla ninguna fuente contemporánea. Es muy parecido a uno de Epifanio de Salamina (374). En Calcedonia los emisarios imperiales lo impusieron a los padres conciliares, alcanzando así el rango de ecumenicidad Básicamente consiste en una formulación del credo niceno, con algunas variantes y añadidos. Pudo ser manejado como fórmula de negociación con los pneumatómacos. Ha ampliado notablemente la cláusula relativa al Espíritu Santo con respecto a la absoluta parquedad nicena. Evita el consabido homoousios para el Espíritu Santo. Junto con el símbolo, sabemos que el concilio emitió una definición doctrinal (thomus), que no nos ha llegado, una condena del apolinarismo y una serie de cánones con regulaciones fundamentalmente eclesiales Texto Símbolo: cánones. Preguntas 1. 2. 3. 4. 5. 6.

En el segundo artículo: ¿qué añade y qué elimina sobre Nicea y qué importancia tiene? ¿Cuál es el tenor teológico del tercer artículo? ¿Se pueden percibir rasgos de la pneumatología basiliana? ¿En qué se recoge la aportación de los capadocios? ¿Aparece la relación entre la /ex orandiy la /ex credendi? ¿Cuál es el contenido fundamental de los cánones?

VII. LA DILUCIDACIÓN DEL DOGMA CRISTOLÓGICO EN EL SIGLO V. LOS CONCILIOS DE ÉFESO (431) Y CALCEDONIA (451) B. SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1995, 269-326. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Salamanca, Sigúeme, 1997, 659847. S. ZAÑARTU, Historia del dogma de la encarnación desde e/ siglo IV al Vil, Santiago de Chile, Universidad Católica de Chile, 1994, 15-65. P.-Th. CAMELOT, Efeso y Calcedonia (Historia de los concilios ecuménicos 2), Vitoria, Eset, 1971. K. SCHATZ, Los concilios ecuménicos. Encrucijadas en la historia de /a Iglesia, Madrid, Trotta, 49-69. 1 PRINCIPALES CUESTIONES TEOLÓGICAS PRESENTES EN ESTA ÉPOCA En los temas que hemos venido desarrollando hasta ahora, ha primado la reflexión trinitaria sobre la propiamente cristológica, a pesar de que ambos aspectos no son del todo separables. Por eso también hemos hecho más que incisos secundarios en la cristología; muy particularmente todo lo relativo a la divinidad de Cristo pertenece a la vez a ambos tratados teológicos. Con el concilio de Constantinopla la teología trinitaria patrística queda suficientemente establecida, a pesar de que no se cierra el camino a desarrollos posteriores: ahí está Agustín, con su imponente obra; Juan Damasceno, con la propuesta explícita de la perichóresis; y, más adelante, santo Tomás. Lamentablemente, no conocemos los desarrollos más estrictamente cristológicos de Constantinopla I. Allí se condenó el apolinarismo y, de alguna manera, se hubo de reflexionar sobre los problemas que suscitaba en su declaración doctrinal (tomus), que no nos ha llegado. Es lógico pensar que se afirmara la verdad de la encarnación, incluyendo el alma humana de Cristo, aspecto sobre el que los capadocios insistirán.

1.1 LA CONSTITUCIÓN ONTOLÓGICA DE CRISTO VISTA DESDE LA ENCARNACIÓN El siglo IV ha estado dominado por la problemática trinitaria: divinidad del Hijo y del Espíritu, en conjunción con la unidad de Dios. En el siglo V la reflexión pasa a concentrarse en la encarnación:

¿qué quiere decir que "el Verbo se hizo carne" (Jn 1,14)? ¿Cómo es posible que el Hijo sea verdadero Dios y sea también hombre? ¿Cómo puede Dios unirse a lo humano sin perder su divinidadni transformar radicalmente la humanidad? "¿Cómo puede el Verbo divino ser hombre, y sin embargo que su ser-Dios sea distinto de su ser-hombre?"34 La cuestión que se va a plantear, una vez que se ha sostenido la presencia en Cristo de las dos naturalezas, versa sobre la unidad del sujeto y sobre el modo de unión de las dos naturalezas: el cómo de la unidad. Todo esto pone sobre el tapete la urgencia de dilucidar y aclarar la constitución ontológica de Cristo, pero vista desde el nacimiento, desde la encarnación. Como veremos, la reflexión se mueve en categorías teológicas y metafísicas estáticas. Así pues, ni la historia de Jesús ni la resurrección cuentan: realmente,35 aspecto sobre el que volveremos al final. No quiere esto decir que se oculte el misterio pascual o que en la soteriología no se apele a la muerte y a la' resurrección de Cristo y a sus virtualidades salvíficas. Sin embargo, el planteamiento teológico no pivote sobre el misterio pascual, sino sobre la encarnación. 1.2 SOTERIOLOGÍA Y COMUNICACIÓN DE IDIOMAS En toda la dilucidación que estamos esbozando entran en juego otros dos elementos, que van unidos, pero yo ahora separo y distingo para aclarar: la soteriología y la comunicación de idiomas. 1. La ontología de Cristo ha de ser tal que sea capaz de asegurar la concepción de la salvación que se está manejando. Más en concreto, esto implica que si Cristo nos salva a nosotros ha de poder compartir lo nuestro, excepto el pecado36. Durante la tradición patrística se va alimentando y sosteniendo la idea fundamental del axioma: "lo que no fue asumido no fue salvado".37 Con la humanidad no basta, puesto que un hombre cualquiera tampoco puede salvarnos del pecado. Así, pues, se ha de establecer cómo con su divinidad salva nuestra humanidad: asumiéndola, transformándola, sanándola, etc. 2. Lo mismo se puede enfocar poniendo el acento en otro punto, que subraya la unidad del Salvador: la comunicación de idiomas. Por "idiomas" se entienden las propiedades; la comunicación de idiomas se refiere, pues, a la comunicación de las propiedades (humanas y divinas) ya que el sujeto es único. Así, entonces, Diospuede nacer y morir, por poner los dos casos más extremos y que ocupan el centro de la reflexión; y el hombre puede curar y resucitar.

2 ANTECEDENTES DE LA CRISIS DE ÉFESO La crisis de Éfeso estallará en el 429. Sin embargo, se pueden rastrear algunos elementos que, de alguna manera, la fueron preparando. El más destacado de ellos, sin duda, la contraposición de dos modos 34

Formulación de K. SCHATZ, Los concilios ecuménicos, Madrid , Trotta, 1999, 49. La teología de Teodoro de Mopsuestia sería una excepción, especialmente tal y como la presenta J.M. LERA, ... y se hizo hombre. La economía trinitaria en las Catequesis de Teodoro de Mopsuestia, Bilbao, Teología-Deusto, 1977. ¿? 36 Si el pecado sometiera a Cristo no se ve cómo podría El liberarnos del sometimiento del pecado. Por otra parte, tampoco parece nada claro que el Hijo de Dios encarnado, a pesar de su verdadera libertad humana, pueda entrar en comunión con lo que por definición es contrapuesto a Dios: el pecado. Nótese, pues, que lo humano y la creación no es por definición contrapuesto a Dios, sino distinto. 37 Véase un bello elenco de textos recogidos por B. SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, 271-3. 35

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de entender y hacer teología. Aquí simplemente presentamos un sumario botón de muestra de cada una de estas sensibilidades, rematando su presentación con una breve reflexión de carácter sintético. 2.1. ESCUELAS TEOLÓGICAS: ANTIOQUENOS Y ALEJANDRINOS No se entiende toda la polémica cristológica del siglo V si no es desde el trasfondo del enfrentamiento de dos escuelas teológicas diferentes, presentes en el mundo griego. La reflexión latina sigue otros derroteros, que no se dejan fácilmente encasillar dentro de una u otra tendencia, a pesar del subrayado de la diversidad des naturalezas. Veremos su aportación propia, especialmente fraguada en el tomus ad flavianum o tomus leonis, del papa León. De una manera simplificada,38 nos podemos referir a los puntos de partida de cada una, siempre tan determinantes de las opciones básicas. Los alejandrinos parten de la unidad del sujeto cristológico, convencidos como están de que es el Verbo el que se ha encarnado, y que de ahí depende toda la salvación y el misterio cristiano mismo. En su planteamiento resulta más sencilla la correlación entre cristología y Trinidad. Recalcan la comunicación de idiomas, llegando más adelante a formularlo en una sentencia central de su teología: unus ex sanctissima Trinrtate passus est (uno de la santísima Trinidad ha padecido) La divinidad del sujeto encarnado resulta incuestionada y domina sobre la humanidad. El sujeto resultante es un sujeto divino, la persona del Logos. El peligro de esta cristología reside en disminuir la importancia de la humanidad o incluso, en rebajada: convertirla, en el caso de que se la afirme completa y verdadera, en un pelele en manos del Logos.39 El esquema de fondo que manejan se puede sintetizar en la expresión: λόγορ - ζάπξ. Lo que importa de la humanidad es, fundamentalmente, la carne, sin prestar especial atención a los elementos espirituales voluntad libertad, etc. de la humanidad de Cristo Los antioquenos por su parte, están preocupados por la salvaguarda completa y verdadera de la humanidad, otorgándole un gran protagonismo. Están muy impregnados de un fuerte talante antiapolinansta. De ahí que en lugar de partir de la unidad, su punto de partida sea la diversidad de naturalezas. Su dificultad radica en asegurar la verdadera unidad del sujeto resultante. Insisten en que el Logos inhabita, corno en un templo, en la humanidad, o se reviste de ella. Son renuentes a la comunicación de idiomas, porque tiende a disolver la diversidad de naturalezas. Estamos frente a una cristología de tipo antioqueno siempre que se destaca y se convierte en un factor teológico estructurador de la cristología la libertad de Cristo, en terminología más clásica: su alma humana. Por consiguiente, esta libertad ocupa entonces un puesto capital en la historia de la salvación.40 De ahí que la humanidad de Cristo, entonces, obtenga un puesto central en la mediación de la salvación y comporte una significación eterna en la mediación salvífica. El esquema básico de pensamiento se condensa en la expresión: λόγορ — άνδπωπορ. A mi modo de ver K. Rahner se sitúa claramente en esta línea en su concepción de la libertad humana y, como caso absolutamente cumbre, de la libertad de Jesucristo.41 El elemento capital característico de la cristología alejandrina se puede resumir en esta frase "El Verbo se hizo carne, no se convirtió en hombre."42 En ningún caso puede el Verbo "asumir a un hombre 38

Una presentación escueta de ambas escuelas en B. SESBOÜE, El Dios de la salvación, 292-3. A este respecto, cabe destacar cómo la cristología de Cirilo de Alejandría se enriquece y llena de matizaciones cuando descubre el alma humana de Cristo como factor teológico importante. Algunos de sus propios partidarios le acusan de excesivas concesiones a los nestorianos y de traición a los anatematismos. cf. S. ZANARTU, El dogma de la encarnación. 51 s. 40 No es difícil ponerse a excogitar las consecuencias de esta cristología sobre la teología del sacrificio eucaristico por ejemplo. 41 K. RAHNER Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y su conciencia, en: ID., Escritos de Teología V, Madrid, Taurus, 1964. 221-246. 42 A. GRILLMEIER, Cristo y la tradición cristiana. 663, remite a ATANASIO, C. Arlan. 111,30 (PG 26, 38M): CIRILO DE ALEJANDRÍA. Diálogo. 1 (PG 75. 681C). 39

ya hecho, ya configurado y formado. De ahí el rechazo a un tema típicamente antioqueno: el homo assumptus, el hombre asumido. A los alejandrinos les suena a una unión del Verbo con un hombre ya totalmente constituido. Y de ahí una división insuperable en la persona de Cristo. El Verbo, sujeto principal de la encarnación, no puede perder su propio carácter, incluso pasando por la humanación. El sujeto divino mantiene su divinidad en todo momento. Así, pues, resumiendo, la diferencia entre ambas escuelas se condensa muy bien en la siguiente expresión: "no es el Verbo quien se hizo carne [alejandrinos] sino un hombre el que fue asumido [antioquenos]".43 La concepción de la salvación también adquiere tonos diferentes en cada una de las dos escuelas teológicas. Así, la idea básica para Cirilo de Alejandría y la escuela alejandrina es la divinización, obrada gracias a la encarnación: el Verbo, el Logos diviniza y es, digámoslo así, el protagonista principal de la salvación. También se insiste, evidentemente, en la muerte. Pero la carne de Cristo, unida hipostáticamente al Verbo, puede vivificar porque ha sido ya vivificada en la unión Sin embargo, en la perspectiva antioquena, al estilo de Teodoro de Mopsuestia, lapasión es el momento clave y culminante de la salvación. El protagonista de la salvación no es el Logos divino, sino la humanidad de Cristo Sesboüé lo resume así: "Al contrario, era menester que Cristo recibiera un alma espiritual y racional, una alma "inmutable", es decir, suficientemente dueña de sí misma para permanecer por encima del pecado y dominar sus sufrimientos corporales. A este precio es como puede liberarnos del pecado. Toda la obra redentora de Cristo es de este modo una obra auténticamente humana"44 Las dos escuelas, alejandrina y antioquena, reflejan y expresan, pues, dos tendencias muy fuertes en la teología y en el conjunto de la cristología En la antigüedad tuvieron su reflejo en dos potentes escuelas exegéticas, la una (antioquena) más atenta a la historia y al sentido literal; la otra más abierta al sentido alegórico.45 Cada opción comporta una incidencia de calibre sobre todo el conjunto de la vida cristiana. Yo creo que hoy en día siguen vigentes. Mi hipótesis de trabajo, sin confirmar por un estudio más detallado, es que los desacuerdos de fondo entre los dos principales teólogos católicos del siglo XX. Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar, radican finalmente en el talante antioqueno de Rahner frente a la orientación alejandrina de von Balthasar. 3 EL CONCILIO DE EFESO (431) B. SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1995, 293-309. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Salamanca, Sigúeme, 1997, 691-753. S. ZANARTU, Historia del dogma de la encarnación desde e/ siglo IV al V!1, Santiago de Chile, Universidad Católica de Chile, 1994, 15-65.

43

Frase pronunciada por Eustasio de Beirut en la primera sesión del concilio de Calcedonia: cf. P.Th. CAMELOT. Efeso. 132. 44 B. SESBOÜÉ El Dios de la salvación. 286 En el fondo, los alejand/rfíós~priman la salvación descendente, mientras que los antioquenos subrayan la salvación ascendente. Sobre estas categorías, cf. B SESBOÜÉ, Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación 2 vols, Salamanca. Secretariado Trinitario. 1990. 45 Sobre la exégesis bíblica: M. SIMONETTI, "Exegesis patrística", en: A. DI BERARDINO (dir.), Diccionario patrístico y de antigüedad cristiana, Salamanca. Sigúeme, 1991. 1.837-844; M. SIMONETTI. Lettera e/o allegada. Un contributo alta stone dell'esegesi patrística. (SEAug 23), Roma. Institutum Patristicum Augustinianum, 1985 [c?]; H. KARPP, Schrift, Geist and Wort Gottes. Geltung and Wirkung der Bibel in der Geschichte der Kirche. Von der Alten Kirche bis zum Ausgang der Reformationszeit, Darmstadt. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992 [O]: F. YOUNG, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, Cambridge, Cambridge U.P., 1997 [¿?].

118.

P.-Th. CAMELOT, Efeso y Calcedonia (Historia de los concilios ecuménicos 2), Vitoria, Eset, 1971, 27-80. K. SCHATZ, Los concilios ecuménicos. Encrucijadas en la historia de la Iglesia, Madrid, Trotta, 49-69. Si cada concilio tiene su particularidad, Éfeso no lo es menos. Pertenece a los concilios ecuménicos a pesar de las irregularidades en su inicio, antes de la llegada de la mayoría de los obispos del partido antioqueno y de los legados pontificios. Curiosamente no emitió ninguna declaración doctrinal expresa. Para colmo llegó a haber dos concilios paralelos, excomulgándose recíprocamente. Iremos paso a paso, para tratar de recomponer los acontecimientos y su peso doctrinal. De este concilio sí que poseemos las actas, que nos informan sobre el transcurso del concilio y nos han transmitido los documentos que allí se manejaron.13 3.1 ANTECEDENTES: EL «SCANDALUM OECUMENICUM» DE NESTORIO Todo el revuelo teológico que conducirá hacia el concilio de Éfeso se origina por un incidente, que irá cobrando intensidad creciente, en Constantinopla. Parece ser que ya había una discusión previa al respecto cuando Nestorio asume la sede de Constantinopla en el 428. Se discutía en torno a la legitimidad del título SEOTÓKOC, (madre de Dios). Este título poseía una tradición anterior en algunos Padres, 14 a pesar de entrar ahora en discusión y de que Nestorio lo negará. Además, estaba bastante arraigado en la piedad popular y, particularmente, en la de los monjes egipcios. Lo más plausible es que Nestorio inicialmente intentara mediar entre las partes, sugiriendo una solución intermedia. Frente a los que reducen a María a madre de un hombre (antropotókos) por parecerles impropio considerarla madre de Dios (theotókos), Nestorio dirá que es madre de Cristo (Christotókos). "Poco después de nuestra llegada aquí, encontramos que los miembros de la Iglesia estaban enfrentados en fuerte disputa; algunos de ellos llamaban a la santa Virgen simplemente madre de Dios, y otros sólo madre de un hombre. En nuestro deseo de unir ambas partes... nosotros la llamamos madre de Cristo: esa designación debía abarcar ambos extremos: a Dios (en Cristo) y al hombre, de acuerdo con las palabras del evangelio."15 Desde una mirada benevolente a Nestorio, se puede apreciar en su postura una gran cautela frente a una concepción apolinarista de la theotókos. En su Christotókos pretende encontrar la ecuanimidad: la afirmación de las dos naturalezas en su unión. Su fallo radica en identificar el apolinarismo con la afirmación de la theotókos. En este punto salta la disputa: se considera un escándalo para todo el orbe (scandalum oecumenicum) la negación de Nestorio de la maternidad divina de 13 Cf. P.-Th. CAMELOT, Éfeso, 253-4. La mejor edición es la de E. SCHWARTZ, Acta Conciliorum Oecumenicorum, Berlín 1921-1929, en un tomo repartido en 5 volúmenes de tamaño folio. 14 Claramente está, en Gregorio Nacianceno. de un modo contundente en conexión con la comunicación de idiomas. También se encuentra en Orígenes, Alejandro de Alejandría, Atanasio, Eusebio de Cesarea, Cirilo de Jerusalén, Epifanio de Salamina, Didimo de Alejandría. Juan Crisòstomo y Efrén, ambos antioquenos y muy marianos, silencian el título. Cf. S. ZAÑARTU, 25, nota 57; P.-Th. CAMELOT, Efeso, 13-14. 15 NESTORIO, Ep. ad. Ion. Antiochi., diciembre 430 = F. LOOFS. Nestoriana, 185,210. Cita y traducción en A. GRILLMEIER, Cristo, 705. María. Obsérvese que en este título mariano tanto la comunicación de idiomas como la unidad del encarnado están directamente implicados: ¿puede ser María verdadera madre de la naturaleza humana, separándola de la persona del Verbo, que es quien se hace hombre según Jn 1,14?

Rápidamente se suceden una serie de acontecimientos después de la intervención de Nestorio. El Papa convoca un sínodo en Roma en agosto del 430. En este sínodo se condena a Nestorio, se le conmina a retractarse en el plazo de diez días bajo pena de excomunión y se encarga a Cirilo que sea el portavoz romano y el ejecutor de la sentencia. Esta designación fue un fallo radical de tacto, de oportunidad y de sensibilidad. Nestorio solicitó al emperador Teodosio II que convocara un concilio para dirimir la cuestión. Teodosio decide reunir un concilio en Éfeso para la fiesta de Pentecostés del 431 (el 7 de junio).

3.2 CONVOCATORIA, TRANSCURSO Teodosio convocó el concilio en la ciudad de Éfeso, bien comunicada y bien provista. Se convoca a los obispos metropolitas de todo el oriente, para que vayan acompañados de algunos de los obispos sufragáneos. De occidente se invitó a una representación menor: al Papa y al obispo de Cartago. También se invitó a san Agustín, que fallece poco antes (28 agosto 430).46 El Papa Celestino se hace representar por los legados pontificios: los obispos Arcadio y Proyecto y el diácono Felipe, a quienes dio la consigna de apoyar a Cirilo.

3.3 DOCUMENTOS: CIRILO Y NESTORIO Los documentos más importantes son las dos cartas: la segunda de Cirilo a Nestorio y la respuesta de Nestorio a Cirilo. Junto a ello, destaca la deposición de Nestorio y la reafirmación de la fe nicena, del credo niceno incluso, como la fórmula vinculante de la fe. Los anatematismos constituyen un caso con una problemática muy concreta. Todo el peso de los asuntos teológicos^eTondo reside en la contraposición de las posturas teológicas de Nestorio y Cirilo/A pesar de una mayor abundancia de obras por parte de ambos, 47 la discusión se concentra en el cruce de cartas. a) Segunda carta de Cirilo a Nestorio CIRILO DE ALEJANDRÍA, ¿Por qué Cristo es uno? (BPa 14), Madrid, Ciudad Nueva, 21998. ¿? Después de una primera carta, en la que Cirilo le pide a Nestorio información sobre su postura, la segunda constituye un pequeño tratado doctrinal de cristología alejandrina. Todo el ductus de la exposición se dirige hacia dos puntos coincidentes: el rechazo de las posturas de Nestorio y la afirmación de la unidad hipostática. No deja campo para la consideración del punto de vista antioqueno. Por otra parte, sus afirmaciones no terminan de resolver el problema de fondo, la unidad, al no distinguir de una manera articulada y precisa entre persona [hypóstasis] y naturaleza [physis]. Pues en el fondo, para Cirilo tanto physis como hipóstasis hacen referencia a la naturaleza divina del Verbo encamado. De esta suerte no queda posibilidad real para una verdadera naturaleza

46

Pocos años antes había intervenido con gran éxito san Agustín convenciendo a un occidental, Lepoho, de tendencias semejantes a las de Nestorio. Leporio tenía dudas sobre la viabilidad de la comunicación de idiomas. Agustín las resuelve a través de la articulación de las relaciones y las diferencias entre naturaleza y persona. Cf. A. GRILLMEIER, Cristo, 721-25. u Nestorio escribirá más tarde un Líber Heraclidis de Damasco. Sobre el mismo, puede verse el esmerado estudio de A. GRILLMEIER, Cristo, 772-793. Debido al triunfo de Cirilo nos ha llegado mucho más de su producción teológica, que de la de Nestorio. La de este último ha sido recogida por F. LOOFS, Nestonana, Halle 1905. De Cirilo puede verse, como buen botón de muestra, ¿Por qué Cristo es uno? (BPa 14), Madrid, Ciudad Nueva, 21998. ¿?

118.

humana.48 No consigue superar su tendencia a que la naturaleza divina se imponga de hecho sobre la naturaleza, de tal manera que ésta queda reconocida formalmente, pero no afirmada de hecho con todas sus consecuencias.

b)

Respuesta de Nestorio a Cirilo

Nestorio nos proporciona un ejemplo de cristología antioquena. En su respuesta, no hará ninguna concesión a Cirilo ni a los alejandrinos. Tanto la dignidad de la sede que representa como la verdad de la fe se verían comprometidas, según su propio punto de vista.

c)

Anatematismos

Los anatematismos se caracterizan por tres particularidades: resaltan al máximo la unidad del sujeto encarnado; rechazan la terminología de la escuela antioquena, condenándola; representan la postura ciriliana en sus términos más extremos, no siempre equilibrados ni consonantes con otras afirmaciones del mismo Cirilo. El mismo Cirilo se vio obligado a escribir tres apologías defendiéndose de la refutación de sus anatematismos llevada a cabo por teólogos antioquenos, como Andrés de Samosata y Teodoreto de Ciro.49 Dentro de las afirmaciones de los anatematismos cabe destacar las siguientes:

48 49

Cf. A. GRILLMEIER, Cristo, 744-48. Cf. A. GRILLMEIER, Cristo, 758-772. ¿?

Defensa de la Thetókos (anat. 1):

1.

"Si alguno no confiesa que el Enmanuel es Dios en verdad y que, por esta razón, la santa Virgen es Madre de Dios [SEOTÓKOV] (pues dio a luz según la carne al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema."

2.

Subrayado de la unidad

Afirma una unión según la hipóstasis (anat. 2) de la carne con el Logos divino. De tal manera que Cristo es "uno y el mismo'. Esta afirmación vuelve, con más fuerza en el anat. 3. "Si alguno divide en Cristo, que es uno, las hipóstasis después de la unión [henosin), ligándolas sólo por una conjunción [synapheia] de dignidad, de autoridad o de poder, y no más bien por la conjunción [synodo] que es una unión física, sea anatema."

3.

Rechazo de elementos antioquenos Entre los elementos antioquenos que se rechazan figuran los siguientes:

a) Imposibilidad de repartir las propiedades (idiomas) entre las naturalezas (anat. 4). b) Desprestigio de la terminología del prósopon (anat. 4). c) Rechazo de entender a Cristo como portador de Dios (anat. 5). d) Rechazo de afirmaciones con el compuesto 'con": la humanidad sería conglorificada, coadorada, pues indicaría dualidad, división (anat. 8). e) Adjudicación del sumo sacerdocio exclusivamente al Verbo encarnado, no a la humanidad (anat. 10).

f)

Afirmación de que la carne deí Logos es vivificante por ser la carne misma del Verbo (anat. 11), y no en cuánto su unión con el Logos la ha capacitado para vivificar, dando la impresión de que es carne de otro y no del mismo Logos.

g) Afirmación de que el Logos ha padecido en la carne (anat. 12), y no solamente e hombre, pero no el Logos divino impasible. 3.4 VALORACIÓN: ¿HAY UN DOGMA DE EFESO? A pesar de que en el concilio de Éfeso no se llegó a ninguna fórmula Titulo cristológico muy del gusto de Cirilo, pues expresa con fuerza la divinidad habitando con nosotros. cristológica podemos considerar con justicia que Éfeso sanciona una orientación teológica suficientemente definida; lo que en la bibliografía al caso se denomina la "idea" o el "esquema" de Éfeso. La idea de Éfeso queda recogida en la aprobación clara y firme de la segunda carta de Cirilo y en la condena de Nestorio. No se puede dudar de que constituyó un triunfo claro de la línea alejandrina sobre la

antioquena. A partir de aquí podemos considerar, pues, que los elementos integrantes de este esquema, más allá de la formulación verbal, que no queda del todo fijada de modo técnico y preciso, son los siguientes: •

Defensa de la maternidad divina de María, de la theotókos. Este aspecto había sido negado por Nestorio y calurosamente defendido por Cirilo.

•

Defensa de la identidad entre el Hijo eterno del Padre y el hijo de María nacido según la carne.

Ambos elementos guardan una estrecha relación entre sí: la negación de la theotókos era resultado de una separación excesiva de las dos naturalezas. La afirmación de la verdadera unidad entre ambas conduce a la maternidad divina de María e incluye la comunicación de idiomas. Comento brevemente cada cuestión. a)

La maternidad divina de María

Junto con la virginidad, la maternidad divina de María, sancionada en Éfeso, pertenece a los elementos nucleares de la ontología de Cristo. A lo largo de la historia de la teología y de la fe de la Iglesia la virginidad y la maternidad de María han ocupado un puesto muy importante en la conciencia —y en la piedad— de los creyentes. Constituyen un foco capital donde se anclan elementos fundamentales de la consideración eclesial de la persona de Cristo. Por ello, constituyen verdades dogmáticas: es decir, elementos centrales en la comprensión de la persona de Cristo, ligados a la salvación que el mismo Cristo nos otorga. En una primera consideración, la virginidad afirma una doble realidad de Cristo, central en toda cristología. De un lado, la virginidad implica que Jesucristo es hijo de María. Por lo tanto, es uno de nosotros, comparte cabalmente nuestra misma humanidad. Por e l o t r o , el nacimiento virginal singulariza a Cristo: no es uno cualquiera. La humanidad de Cristó^adquiere así, desde el mismo momento de su misma existencia, una cualifícacion particular, indispensable para la salvación y para la mediación salvífica que la fe cristiana le asigna. Si lo conjugamos con la maternidad divina descubrimos también una riqueza de elementos teológicos de primer rango. Porque la maternidad divina asegura la unidad de! Dios hecho hombre. En cuanto nacido de María es hombre. En cuanto nacido virginalmente, por obra y gracia del Espíritu Santo como Logos hecho carne, es verdaderamente Dios: uno de la santísima Trinidad se ha encarnado. Por la comunicación de idiomas y, más radicalmente, por la unidad de la persona del Dios hecho hombre, María es verdaderamente la madre de Dios (Theotókos), la madre de nuestro Señor Jesucristo, que es Dios verdadero y hombre verdadero. Así, la mariología es un punto de anclaje de factores chstológicos de primera magnitud, fundamentales para la fe de la Iglesia. Una desviación de la atenciónhacia una mala e inoperante "biología o sexología teológica" le hace un flaco favor a la comprensión de la figura de María y, más aún, a la cristología. La fe de la Iglesia afirma la verdad de lo que teológicamente defiende con todas las consecuencias que sean necesarias para mantener dicha verdad. Dentro de estas consecuencias la tradición ha entendido la necesidad de defender la virginidad biológico-sexual de María antes, durante y después del parto. Pero obsérvese que no es ésa la cuestión teológica en liza, sino la dilucidación de la constitución de la persona del Salvador, en cuanto hombre verdadero y Dios verdadero. En otros ámbitos teológicos se observa algo parecido. La defensa de la presencia real en la Eucaristía ha llevado a formular la transubstanciación. No tiene sentido perderse hoy en disquisiciones sobre el cambio molecular que sucedería en las especies para convertirse de pan en carne o de vino en sangre. A mi modo de ver, las dificultades con las que se enfrenta hoy la mariologia tienen que ver con el mantenimiento dentro de su ámbito de un ontologismo biológico-sexual que no se sigue defendiendo en otros campos teológicos. Ya he puesto el ejemplo de la Eucaristía. Cabe decir algo parejo sobre el cuerpo resucitado: se afirma la verdadera resurrección de la carne, pero no se entiende como la reanimación

biológica de un cadáver. O, yendo a los milagros de naturaleza que presentan los relatos evangélicos, hoy no se pone el énfasis en la multiplicación física de los panes o en la suspensión de la ley de la gravedad para Cristo caminando sobre las aguas, sino en el contenido teológico expresado en estas narraciones: Cristo como el verdadero pan que sacia a todos, o como el Señor de las fuerzas desbocadas del mal que amenazan a sus seguidores. La dificultad estriba en el descrédito de la solución tradicional, biologicista, en la que tanto se ha insistido en la historia de la teología y en la tradición, sin que se haya logrado proponer otra suficientemente convincente. Porque cabe preguntarse, ¿entonces quiere usted decir que el nacimiento fue virginal sin que fuera virginal? Fue virginal en el sentido teológico fuerte, con todas las consecuencias °biológicas" que sean necesarias para mantener una virginalidad teológica verdadera y consistente. El magisterio hasta ahora ha sentido que tal verdad y consistencia teológica exige un correlato biológico, tal cual la tradición ha venido defendiendo.

b)

La unidad del Hijo eterno y del encarnado. Hacia la unión hipostática

A lo largo de toda la disputa prevalece la intención de fondo de Cirilo. Así se recalca la unidad de la persona de Cristo. La misma formulación literal de Cirilo recogida en su segunda carta a Nestorio, a pesar de no llegar a estar del todo pulida en su propia teología 50 apunta hacia la solución que se sancionará más adelante: la unidad se da en la hipóstasis, es "kath' hypóstasin", según la hipóstasis. Se terminará por acuñar ios términos "unión hipostática" y "enhipóstasis" para expresar que es la misma y única persona del Verbo la que se encama, la que se hace verdaderamente hombre sin dejar de ser Dios. La naturaleza humana pasa a tomar cuerpo en la subsistencia de la persona del Verbo. Esta naturaleza humana, completa, con alma racional propia, no sufre transmutación. Sigue en su propio ser; si bien en una relación muy particular y absolutamente extraordinaria con el Verbo, que explica alguna de sus particularidades, sin salirse de su propio ser. Más adelante, el concilio de Calcedonia asegurará de manera más formal y más contundente la presencia de la naturaleza humana en el Verbo encarnado y resaltará su singularidad más específica. Desde una mirada retrospectiva cabe entonces perfilar tres elementos que se atisban ya en Éfeso y que se irán decantando con mayor nitidez a lo largo de la reflexión. 1) La intención de fondo de ambos intentos no puede disimular la tendencia a que sea la naturaleza divina quien de alguna manera se apropie de la humanidad (Nestorio) o se haga carne (Cirilo) Es decir, se percibe que la sensibilidad cristológica encuentra que será la divinidad, en el fondo la persona divina, quien de alguna manera termine por articular el ser de Cristo. La conjunción de las naturalezas se dará, pues, en la persona divina. Como se puede colegir, el esquema articulador se mueve en la cristología descendente. 2) Este enfoque implicará la singularidad de la naturaleza humana de Jesús. La humanidad del Hijo de Dios será verdadera, real y completa, pero muy singular. De tal manera que esa humanidad se convertirá en el quicio de la salvación y de todas las bendiciones. Para los antioquenos por la especial asistencia de la gracia, que la ayuda a superar las tentaciones del pecado; para los alejandrinos por la unión hipostática con el Logos, que ya la hace capaz de vivificar 3) El concepto técnico central de cada uno, hipóstasis y prósopon, conduce hacia la solución, si bien en ninguno de los contendientes está suficientemente articulado. La unión se dará en la hipóstasis del Verbo, con el resultado de una única persona, la del Verbo. No se había trabado bien la diferencia y la articulación de estos términos. Por otra parte, conviene señalar siempre la analogía de los términos: no pueden significar lo mismo referidos a la humanidad y a la divinidad.

50

Cf. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, 745-8.

3.5 LA FÓRMULA DE UNIÓN DEL 433 Se trata de una fórmula confesional elaborada por Juan de Antioquía, con intención de proponérsela a Cirilo para llegar a un acuerdo. Su contenido fundamental pasará a formar parte de la fórmula de unión del 433, que comentaremos seguidamente. Tal fórmula tendrá gran importancia de cara a los debates y las resoluciones de Calcedonia. En líneas generales, la fórmula de unión presenta un equilibrio entre la postura de los antioquenos y los alejandrinos. Recoge elementos de ambos, no insiste en las cuestiones extremas y muestra en la yuxtaposición de ambas posturas una vía de conciliación. Se consigue cerrar la crisis abierta en Éfeso, que terminó de tan mala manera: con excomuniones reciprocas, etc. Cirilo renuncia a los anatematismos, es decir, a su postura más extrema. Del otro lado, los antioquenos reconocen la legitimidad del título Theotókos. Así, los orientales de alguna manera aislan a Nestorio en su intransigencia y se recupera la paz eclesial entre las grandes iglesias del imperio oriental. Veamos brevemente su contenido. "Confesamos, consiguientemente, a Nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios unigénito, Dios perfecto y hombre perfecto, de alma racional y cuerpo, antes de los siglos engendrado por el Padre en su divinidad, y al final de los tiempos el mismo por nosotros y por nuestra salvación nacido de la Vir gen María en su humanidad; el mismo consubstancial al Padre en su divinidad y consubstancial a nosotros en su humanidad. Pues se hizo la unión de dos naturalezas. Por lo cual confesamos a un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Señor. Según la inteligencia de esta inconfundible unión, confesamos a la Santa Viren por Madre de Dios, por haberse encamado y hecho hombre el Verbo de Dios y por haber unido consigo, desde la misma concepción el templo que de ella tomó. En cuanto a las expresiones de los Evangelios y de los apóstoles acerca del Señor, sabemos que los teólogos las aplican en común, como dichas de una sola persona, otras diferenciadas, como dichas de dos naturalezas, y enseñan que unas cuadran a Dios, según la divinidad de Cristo; otras son humildes, según la humanidad." (Texto en: DI-1272-273; FIC 282-283;'trad. retocada.) a) El texto, como se puede apreciar, recoge claramente la unidad del sujeto: se recalca el "un solo" Cristo, Hijo y Señor (alejandrinos). b) La unidad se afirma del único prósopon (antioquenos), pero no se formula con la "synápheia" (antioquenos), sino con la henosis (alejandrinos). Una unión que no supone confusión de naturalezas. c) Se reconoce la diversidad de naturalezas y la posibilidad de distinguir las propiedades de cada una (antioquenos). Pero también que la Escritura maneja la comunicación de idiomas y que la Viren es Theotókos (alejandrinos).

d) Se admite la concepción antioquena de la humanidad como un templo que asume el Verbo. Se insiste en la unidad con la carne desde el mismo instante de la concepción. e) Se afirma la existencia clara de un alma racional en la humanidad de Cristo, para que sea completa. f) Se empieza a manejar, como hará Calcedonia, el término homoousios, procedente de los debates trinitarios, para la clarificación cristológíca.

4 EL CONCILIO DE CALCEDONIA (451) B. SESBOÜÉ, El Dios de /a salvación, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1995, 309-326.

A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Salamanca, Sigúeme, 1997, 755-847. S. ZAÑARTU, Historia del dogma de la encarnación desde el siglo IV al Vil, Santiago de Chile, Universidad Católica de Chile, 1994, 15-36. P.-Th. CAMELOT, Efeso y Calcedonia (Historia de los concilios ecuménicos 2), Vitoria, Eset, 1971, 83-192. K. SCHATZ, Los concilios ecuménicos. Encrucijadas en /a historia de la Iglesia, Madrid, Trotta, 49-69.

4.1 ENTRE EFESO Y CALCEDONIA El ambiente se calentaba por las mutuas acusaciones y recelos e iba a culminar con una disputa mayor gracias a Eutiques.

a)

La postura de Eutiques, un alejandrino exacerbado

Eutiques era un hombre de reconocida santidad y se alineaba con la parte más intransigente de los partidarios de Cirilo. En concreto, su postura se resume en la frase siguiente, de la que no se movía un ápice: "Reconozco que el Señor era de [ek] dos naturalezas antes de la unión, pero no reconozco más que una sola naturaleza después de la unión."51 Como se puede observar, la teología de Eutiques niega explícitamente la diversidad de naturalezas después de la unión. En este sentido es claramente monofisita y va más allá de Cirilo, quien a pesar de sus formulaciones no siempre afortunadas, no negó la verdad de la encarnación, de la naturaleza humana. Se convoca un sínodo local, en el año 448 y en el transcurso el sínodo excomulgó y depuso a Eutiques.

4.2 EL LATROCINIO DE EFESO (449) a)

Los vergonzosos acontecimientos de Éfeso

Eutiques no se dio por contento con su condena. Y provocó la convocación de un nuevo concilio que se abrió el 8 de agosto del 449 en Éfeso. Acudieron unos 130 obispos. Conseguida la rehabilitación de Eutiques provoca una reacción de resistencia de parte de sus opositores. En esto entra una horda de monjes, soldados, camilleros y marinos que irrumpen salvajemente, con palos y espadas provocando la huida de los legados romanos del papa León y de otros participantes. b)

El tomus Leonis o tomus ad Flavianum 1.

Introducción: para situarnos El tomus doctrinal de León es el texto más importante de la teología latina de esta época. Fue escrito para que se leyera y tuviera en cuenta en el latrocinio de Éfeso, después de que León se informara de la situación. Toma una postura decidida en contra de Eutiques.

51

Cita tomada de B. SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, 310. A. GRILLMEIER, Cristo, 801, nota 24 proporciona el texto griego.

Este texto recoge lo mejor de la teología latina, especialmente de Agustín y, en menor grado, de Tertuliano; representa, pues, una rica tradición, que se fue manteniendo y profundizando con el tiempo. La teología latina se había preocupado por afirmar la diversidad de las naturalezas. Es el único texto latino de la época que tendrá influencia en la teología oriental. Forma uno de los eslabones clave hacia la fórmula dogmática de Calcedonia, junto con otros elementos de teología antioquena y alejandrina, componiendo un rico cuadro de conjunto. Pese a sus lagunas e imperfecciones, supone una gran contribución de la teología latina a la clarificación cristológica.

2.

Valoración En una mirada de conjunto, podemos recalcar estos aspectos:

Articula la unidad de la persona con la diversidad de las naturalezas. El concepto latino de persona tiene más peso metafísico que el prósopon de los griegos. El griego ostentaba un sabor muy volcado sobre el aparecer, en conexión con uno de sus significados: máscara; de ahí que este velo de apariencia le restara fuste ontológico. Aunque el concepto de persona de León no alcance la unidad metafísica y ontológica que más adelante tendrá en Calcedonia, o que poseía la hypóstasis de Cirilo, sí entrevio con claridad la necesidad de hacer las afirmaciones sobre un único sujeto que se encarna. En esto sigue el esquema de Cirilo, que es el que se impondrá en Calcedonia. Por otra parte, al simplificar los términos de la ontología cristológica, la terminología latina evita las confusiones que propiciaba entre los griegos una mayor riqueza de términos. Se elimina la posible confusión entre hipóstasis y physis (y la necesidad de su matizada articulación); y se conjuga con mayor claridad el quién (persona) y el qué (naturaleza). El tomo de León supone un paso importante y decisivo en esta línea. Defiende bien la comunicación de los idiomas, debido a ¡a unidad del sujeto, manteniendo la idiosincrasia propia de cada naturaleza. Cada naturaleza realiza lo que le es propio, en la unión, y por eso se puede predicar la comunicación de los idiomas, pero sin confundirlas o mezclarlas. Consigue un ritmo de afirmaciones antitéticas, en el que cada aspecto que se afirma, se matiza en seguida con otra afirmación complementaria. Así, por ejemplo, sigue con frecuencia un ritmo de afirmaciones primero sobre la divinidad y luego sobre la humanidad; o sobre la diversidad de naturalezas y la unidad del sujeto. 4.3 CONVOCATORIA Y TRANSCURSO DEL CONCILIO El papa León pretendía convocar un nuevo concilio en Occidente o, al menos, con fuerte influencia occidental. Sin embargo, el emperador Marciano quería un concilio en oriente. Marciano considera, como emperador, el encargado de arreglar los asuntos de la Iglesia. Marciano convocó un concilio en Nicea, de Bitinia. El objetivo inicial era reafirmar, una vez más, la fe nicena y regular algunas cuestiones disciplinares, especialmente la situación de los obispos afectados por el latrocinio de Éfeso. León terminó por aceptar y enviar legados. Sus enviados son: los obispos Pascasino y Lucencio, el sacerdote Bonifacio, un notario, a quienes se unirá Juliano de Kíos, buen conocedor de los asuntos de oriente. León envía además una carta al concilio, junto con su famoso tomus, que ya conocemos. En este caso, Roma se aliará con Constantinopla, frente a Alejandría. Los comisarios imperiales, obligan al concilio a optar entre León y Dióscoro: "Dióscoro ha dicho: yo acepto decir de [ek] dos naturalezas, pero no acepto dos naturalezas. El muy santo arzobispo León ha dicho que hay en Cristo dos naturalezas unidas sin

confusión, mutación, ni división, en un solo Hijo Único, nuestro Salvador. ¿A cuál de los seguís? ¿Al muy santo León o a Dióscoro?"52 Al afirmar los obispos que siguen a León, los comisarios piden una fórmula de fe correspondiente. Se forma una comisión que elabora en cinco días, reunidos en el oratorio de Santa Eufemia mártir, la definición de Calcedonia, que se aprueba. En las actas figuran 452 firmas, encabezadas por los legados romanos. El emperador también la aprueba, en la sexta sesión.

4.4 LA DEFINICIÓN DOGMÁTICA DE CALCEDONIA a) Preámbulos A pesar de que los Padres conciliares no tenían ningún deseo de llegar a una nueva fórmula de fe o fórmula dogmática, la pericia de los comisarios imperiales no les dejó prácticamente otra alternativa. Calcedonia insiste machaconamente en que se sigue una tradición, que ahora se precisa cuando se ha puesto en cuestión un punto importante de la misma. La fórmula definida en Calcedonia no es un nuevo símbolo. El símbolo por antonomasia sigue siendo, a estas alturas, el de Nicea y no hay intención de hacer otro. El símbolo de Constantinopla se irá imponiendo con el paso del tiempo más adelante. Calcedonia nos proporciona una fórmula cristológica, que es como una exégesis del segundo artículo del símbolo. No es apta para el uso litúrgico, bautismal por ejemplo. Más en concreto, esta fórmula es una auténtica definición (hóros). Es la primera vez que se emplea esta expresión para fijar una interpretación y formulación vinculante respecto a elementos discutidos de la fe. Como sabemos, tendrá fortuna y a lo largo de la historia la Iglesia definirá solemnemente algunos de los aspectos de su fe. La fórmula dice así:

roxMULA

52

P.-Th. CAMELOT, Éfeso, 142-3,

c¿

C A L C E D O N I A Í 4 S I . O H : OI -302 I

b) 1.

Comentario al contenido Introducción

Siguiendo... a los Santos Padres: Calcedonia manifiesta una profunda conciencia de la comunión de fe con los Padres y de mantener su misma fe; de continuar la misma tradición y salvaguardarla precisamente a través de las innovaciones. Enseñamos: se trata de una enseñanza autorizada y solemne. Recalca la unanimidad lograda. Confesarnos encontramos en el terreno de la confesión explícita de la fe.

2.

Resumen de las enseñanzas previas

El primer bloque dogmático de la fórmula consiste, fundamentalmente en una repetición de elementos ya previamente adquiridos. Un solo y mismo: esta expresión se repite tres veces en el texto. Proviene de la tradición alejandrina. Muestra una insistencia especial en la unidad del sujeto. Si se observa la cadencia de la fórmula, tal y como la presentamos, va alternando la unidad y la diversidad, de tal manera que toda afirmación en un sentido queda en seguida equilibrada por otra declaración en el sentido contrario. Dos naturalezas: la siguiente pieza guarda un equilibrio de lo más calculado y exacto. Siguen cuatro afirmaciones muy balanceadas, en las que se va poniendo de relieve la constitución "difisita" de Jesucristo. Así, es: • • • •

3.

Perfecto en la divinidad y en la humanidad. Es decir, que ambas naturalezas se dan de modo completo, no parcial; Verdadero: Dios y verdadero hombre. Pone de relieve el alma racional de Cristo [contra el apolinarismo] y su cuerpo. De la verdad de la naturaleza humana no se puede dudar. Consubstancial: el término trinitario de Nicea, ya había sido introducido en la cristología. Ahora se predica doblemente: consubstancial tanto con el Padre como con nosotros. Doble nacimiento: a la doble naturaleza le corresponde un doble nacimiento. Antes de los siglos fue engendrado por el Padre (Nicea). En ¡os últimos días ha nacido de la Virgen, la Madre de Dios (Éfeso). El nacimiento según la carne se inscribe dentro del plan saivífico de Dios. Se recoge así, la dimensión soteriológica de la encarnación, llamada economía en la época.

Aportación genuina de Calcedonia

En esta tercera parte del texto, según nuestra división, encontramos la aportación más original del concilio de Calcedonia. Unidad: Obsérvese que todo el texto de esta tercera parte se encuadra dentro de dos afirmaciones netas acerca de la unidad de la persona Cristo, del Hijo. Incluso manejando terminología ciriliana: hena kai ton autón. Así, pues, no se puede poner en entredicho la insistencia en la unidad. En dos naturalezas: recuerda expresamente la polémica con Eutiques y, más lejanamente, a Apolinar. A pesar de la unidad, el Hijo es en dos naturalezas, que se mantienen después de la unión, después de la encarnación. Adverbios: la relación entre estas naturalezas está caracterizada por una serie de adverbios, que componen la parte más famosa de toda esta célebre fórmula. Grillmeier recalca la dificultad filológica para determinar con precisión a qué se refieren, puesto que es posible referirlos a "conocido", a "en dos naturalezas" o a "uno y el mismo".53 * Curiosamente, todos son adverbios negativos. De tal manera que el misterio de la unión sigue en pie, pues no se define de un modo positivo, sino que se limitan negativan una serie de extremos que no serían aceptables, por incompatibles con la ontología cristológica que garantiza la salvación. * La primera serie, sin confusión (asynchitos; acuñación de Teodoreto de Ciro) y sin cambio (atréptos) está dirigida contra Eutiques. Las dos naturalezas se mantienen sin fusionarse. Lo cual implica que cada una será capaz de sus propiedades, pues no se produce un tercer elemento que sea la mezcla de ambos (la mayonesa). * La segunda serie, sin división (adiairétos) y sin separación (achorístos) va contra Nestorio y procede de Cirilo. Así, se evita que las naturalezas estén aisladas, de tal manera que bien se A. GRILLMEIER, Cristo, 829.

produzcan dos sujetos independientes o que la comunicación de idiomas sea absolutamente imposible. Propiedades: defiende la particularidad de las propiedades de cada naturaleza. En el fondo, se trata de la defensa de la integridad de cada naturaleza, pues ésta se manifiesta a través de las propiedades. Cada naturaleza mantiene sus propiedades. El caso más discutido y ejemplar es el de la muerte: solamente la naturaleza humana es pasible; a la naturaleza divina le pertenece la impasibilidad por definición. Sin embargo, se puede decir que el Hijo de Dios muere por nosotros en la cruz. Para los antioquenos y para el tomus ad Flavianum era indispensable poder predicar de cada naturaleza lo que le es propio. El gran avance del tomus ad Flavianum, intuido ya por Teodoreto, supone que tal predicación se puede hacer sin romper la unidad del sujeto. Es decir, que se pueda respetar la idiosincrasia tan diversa de las naturalezas, sin suprimirlas y sin romper la unidad del sujeto cristológico. Unidad de la persona: se formula la unidad del sujeto tanto con el término persona (prósopon), que habían manejado tanto León como los antioquenos, como con el término hipóstasis, de Cirilo y los alejandrinos. La fórmula maneja los términos sin proporcionar una definición precisa de los mismos. A pesar deello, articula la unidad y la diversidad precisamente a través de la articulación de la persona-hipóstasis con la naturaleza. En todo caso, la unidad está muy reforzada. Si la expresa positivamente, "una persona y una hipóstasis", también lo hace negativamente: excluyendo la partición o división; recalcando la unidad del que es "uno y el mismo".

4.

Empalme con la Escritura y la tradición

Enseñanza de los profetas: recoge la fuerte conciencia de los Padres, sobre la presencia de Cristo en el AT, preanunciado en los profetas. La Escritura en su conjunto, AT y NT son quienes aportan el testimonio sobre Cristo. Enseñó Jesucristo: el mismo testimonio de Cristo sobre sí mismo, su propia predicación recogida (e interpretada) por los apóstoles. La fórmula insiste en su fidelidad a la misma enseñanza de Cristo. Símbolo de los Padres: se trata del símbolo de Nicea, insertado en el de Constantinopla. Ambos anteceden la fórmula. Se daría, pues, una consonancia entre AT, NT, tradición de los Padres y la nueva fórmula cristológica. Aquí se puede observar claramente cómo los Padres entienden su teología plenamente en continuidad con la Escritura e inspirada por ella. Cuando menos, no cabe duda de que ellos no pretenden "helenizar" el cristianismo, introduciendo conceptos ajenos a la Escritura que la falsean. Su intención es la contraria: salvaguardar una tradición preciosa; para lo cual necesitan los conceptos teológicos que acuñan con mucho trabajo.

4.5 CÁNONES DE CALCEDONIA Además de la definición dogmática, el concilio promulgó 28 cánones.54 Como viene siendo ya habitual en este tipo de sínodos, se ocupan de una serie de cuestiones disciplinares en torno a la vida y costumbres del clero, y la organización diocesana. Se prescribe un concilio provincial dos veces al año (c. 19), se dan normas sobre el nombramiento de obispos (c. 25) y la creación diócesis y parroquias (c. 12, 17), etc. 4.6 SIGNIFICADO Y RECEPCIÓN DE CALCEDONIA 54

Pueden verse en P.-Th. CAMELOT, 239-44; y el comentario del mismo Camelot, a quien sigo, 164 ss.

a)

La recepción de Calcedonia

A pesar de no pretenderlo directamente, Calcedonia se convirtió a lo largo de los siglos en la referencia cristológica por antonomasia. Proporciona una fórmula cristológica equilibrada, difícil de superar. Sus grandes líneas siguen siendopertinentes hoy en día. Además, la longitud de este elemento explicativo del credo pone por sí mismo de relieve la centralidad de la persona de Cristo en la fe cristiana. Sin embargo, esto no fue así desde el principio. El gran concilio cristológico se saldó, con el correr de los años, con la primera división sería de la Iglesia. Surgen las Iglesias llamadas "monofisitas", especialmente en Egipto. Estas siguen, en el fondo, al Cirilo de los anatematismos. El término "monofisita" es equívoco, pues estas Iglesias reconocen las dos naturalezas en Cristo, como hacía Cirilo. Sería más justo llamarlas "pre-calcedonenses". También los seguidores de Nestorio se negarán a reconocer Calcedonia y establecerán una Iglesia nestoriana, extendida sobre todo por Siria. Ambas iglesias precalcedonses siguen vivas, si bien cuentan con pocos miembros. 55

b)

Peso de Calcedonia para la cristología actual

J.l. GONZÁLEZ FAUS, Las fórmulas de la dogmática cristológica y su interpretación actual: EE 46 (1971) 339-367. ¿? O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Calcedonia y los problemas fundamentales de la cristología actual: Communio 1,4 (1979) 29-44. Sobre la importancia de Calcedonia y su significado digamos brevemente:

• • • • • •

la historia concreta de Cristo y su propia evolución no obtiene peso teológico; no observa diferencias significativas en el modo de estar la divinidad en la kénosis y en la exaltación; las categorías que maneja son estáticas; no establece una diferencia entre las categorías que aplica a la divinidad y las de la humanidad; formula la diversidad y la unidad, sin explicar con precisión la articulación de estos elementos. el punto de partida es ciriiiano o alejandrino.

Si trasladamos esto a nuestra situación actual, esto significa que la cristologia calcedonense es descendente. Y, dada la recepción de este concilio en la teología posterior, especialmente en el ámbito católico, casi toda la cristología y la piedad posterior se han forjado durante siglos sobre un esquema descendente. Los intentos patrísticos de cristología ascendente, más cercana al judaismo,56 fracasaron por insuficientes (ebionismo, Pablo de Samosata). El conjunto de la cristología postconciliar se inscribe, a grandes rasgos, dentro de un esquema ascendente. Frente a un predominio de Juan y, especialmente, de su prólogo, que establece el molde de la cristología patrística y, en el fondo, de la teología escolástica de la encarnación del Verbo, las cristologías postconciliares moldean su estructura mucho más a partir de los sinópticos. Más aún, a partir, digamos de Marcos, dado que el nacimiento virginal y los relatos de la infancia de Lucas y Mateo no suelen ostentar un carácter configurador en las cristologías actuales. Son 26

Son muy valiosas ¡as observaciones conclusivas de A. GRILLMEIER, Crísfo, 837-

847. cristologías que:

55

Más detalles en: B. SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, 324-326; y esp. en A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. 11,1. Das Konzil von Chalcedon (451). Rezeption und Widerspruch (451-518), Freiburg — Basel — Wien, Herder, 21991. 56 Sobre el judeocristianismo, cf. el tema 2.

a) no dan por descontado y como dato previo básico y adquirido: la preexistencia, el nacimiento virginal o la resurrección; en definitiva: no parten de la divinidad; b) sino que se elaboran desde una perspectiva pre-pascual, para descubrir, junto con los primeros discípulos, lo que ocurre en la pascua. Esta metodología cristológica plantea algunos problemas. El primero de ellos es si de hecho hace justicia a los mismos relatos y a su intención más genuina, dado que se trata de relatos post-pascuales y no pre-pascuales. ¿Entendemos con justicia estos relatos si metodológicamente nos situamos en un horizonte hermenéutico distinto y contrapuesto al de sus autores y sus destinatarios primeros? ¿Es teológicamente acertado hacer una lectura de los sinópticos desde un horizonte de conocimiento y relación con Cristo "kata sárka", prescindiendo del conocimiento "kata pneuma"? En segundo lugar, y esta me parece que es la cuestión capital, resulta necesario discernir cómo se presenta en estas cristologías la divinidad de Jesucristo, que es el principal punto clave de la fe cristiana. A este respecto, si no se hace preponderantemente desde una teología de la encarnación o de descenso, como lo han hecho los Padres, se habrá de intentar con toda la seriedad la vía del ascenso, para lo cual el tratamiento de la resurrección adquiere una importancia capital y podría convertirse, como ya hiciera Pablo (1 Cor 15,19) en el articulus stantis et cadentis fidei. Cirilo de Alejandría (t440) - ¿Por qué Cristo es uno? Texto: Trad: CIRILO DE ALEJANDRÍA, ¿Porqué Cristo es uno? (BPa 14; Introducción y notas de L. LEONE; traducción de S. GARCÍA-JALÓN), Ciudad Nueva, Madrid 21998, p. 6499. Original: CYRILLE DALEXANDRIE, Deux dialogues christologiques (SCh 97; introduction, texte critique, traduction et notes par G.M. DE DURAND, OP), Cerf, Paris 1964, p. 366-429. Bibliografía M. SIMONETTI, "Cirilo de Alejandría": DPAC 1,421-4. M. SIMONETTI, Alcune osservazioni sul monofisismo di Cirillo dAlexandria: Aug. 22 (1982)293-511. B. MEUNIER, Le Christ de Cyrille d'Alexandrie. L'humanité, le salut er la question monophysite (ThH 104), Beauchesne, Paris 1997 [1177-104]. J.A. McGucKIN, St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy, its History, Theology, & Texts (SVigChr23), E.J. Brill, Leiden 1994 [1325-23].

Dado que no disponemos de ningún texto accesible en castellano de Teodoro de Mopsuestia (t 428), antioqueno, leeremos uno de Cirilo de Alejandría, alejandrino. Cirilo es uno de los grandes personajes que intervienen en el concilio de Éfeso y en la época subsiguiente. Era el poderoso patriarca de Alejandría, sede en la que en 412 sucede a su tío Teófilo. Se opuso con fuerza y artimañas de todo tipo a las tesis antioquenas; a Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia, no solamente a los posibles excesos de Nestorio. Nuestro texto está escrito entre 434 y 437; por consiguiente, después del concilio de Éfeso y de la fórmula de unión del 433. Está claramente dirigido contra Nestorio y contra la teología antioquena en general. Trata de la maternidad divina de María de un modo casi obsesivo, especialmente en su primera parte. También aborda la presencia de las dos naturalezas, humana y divina, en Cristo, sin las finezas posteriores. Insiste en su valencia soteriológica, en la comunicación de idiomas y en la fidelidad a la Escritura siguiendo este modo de proceder. El texto está construido como un diálogo en el que se van repasando y refutando las opiniones nestorianas (y antioquenas), siendo una propaganda más o menos "popular de las tesis cirilianas (y alejandrinas).

Preguntas: 1. ¿Qué textos de la Escritura resultan especialmente relevantes? 2. ¿Cómo entiende la encarnación? 3. ¿Cómo defiende la unidad de Cristo? ¿Con qué terminología técnica y con qué razones teológicas? 4. ¿Cómo aparece la humanidad de Cristo? ¿Con qué terminología? ¿Es suficiente? 5. ¿Aparece la comunicación de idiomas? ¿Dónde y cuándo? 6. ¿Cómo plantea la soteriología? El Concilio de Calcedonia (451)

TEXTOS: Tomus leoniseu tomus ad Flavianum (CAMELOT, 227-235) SIMONETTI, II Cristo 2:418-441 Definición dogmática de Calcedonia (CAMELOT, 235-239). Cánones de Calcedonia (CAMELOT, 239-244). Carta de León al Concilio de Calcedonia (CAMELOT, 245-246). Bibliografía: B. SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1995, 309-326. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Salamanca, Sigúeme, 1997, 755-847, S. ZAÑARTU, Historia del dogma de la encarnación desde el siglo IV al VII, Santiago de Chile, Universidad Católica de Chile, 1994, 15-36. P.-Th. CAMELOT, Efeso y Calcedonia (Historia de los concilios ecuménicos 2), Vitoria, Eset, 1971, 83-192. La importancia del concilio de Calcedonia (451; DH 300) resulta reconocida por cualquier estudioso de la teología. Aunque la evolución posterior estará marcada por una disputa acerca de su idoneidad y su interpretación, la elaboración cristológica conciliar alcanza en Calcedonia su cúspide, siendo la temática posterior, en el fondo, una profundización en el calcedonense. Así, se puede decir que Calcedonia marca los raíles de la cristología patrística posterior. La Iglesia posterior verá a lo largo de muchos siglos en Calcedonia el referente principal e inexcusable de su fe cristológica, algo que Calcedonia en cuanto tal no pretendió. Tal recepción ha sido, a la vez, la gloria y la cruz de este concilio y su fórmula dogmática, pues si bien logró una síntesis equilibrada para la época, tampoco pretendió —si es que fuere posible— una fijación eterna de la cristología. Aún más, la primera gran división de la Iglesia se produce precisamente tras este magno concilio. El estudio atento de su definición dogmática y del proceso de su elaboración, permite sopesar sus límites y sus logros, para situar convenientemente este verdadero hito de la cristología.

Preguntas: 1. ¿En qué aspectos se deja sentir la influencia del tomus leonis en el concilio de Calcedonia? 2. ¿Qué elementos antioquenos y alejandrinos se pueden percibir en la definición de Calcedonia? 3. ¿Cómo aparece en la fórmula de Calcedonia: la unidad, la diversidad de naturalezas, la comunicación de idiomas? 4. ¿Qué logros y qué limitaciones tiene la fórmula dogmática de Calcedonia? 5. ¿Qué resulta más destacado de los cánones?

Vili. A MODO DE BALANCE: LA EPISTEMOLOGIA PATRÌSTICA

E. DAL COVOLO, "La figura del teólogo", en: ID. (a cura di), Storia della teología 1. Dalle origin a Bernardo di Chiaravalle, Roma, Edizioni Dehoniane, 1995, 517-523. A bote pronto, hay dos aspectos que aparecen como determinantes en la evolución de los temas y en la impostación correspondiente de la teología de los Padres, haciendo abstracción, de momento, de la problemática teológica concreta que se ventila en cada controversia, a saber: los principios de hermenéutica bíblica y el instrumental filosófico y conceptual. En la controversia arriana (siglo IV) y, posteriormente, en toda la polémica cristológica que atraviesa el siglo V, así como en el significado y la importancia de Orígenes (siglo III) se percibe cómo unos principios exegéticos abren o cierran perspectivas en la lectura de la Escritura.57 De aquí que uno de los factores determinantes de la teología sea la manera de leer y aproximarse a la Escritura. La diferencia entre la escuela alejandrina y la antioquena incluye, como factor decisivo pero no aislado, una impostación exegética diferenciada entre ambas. Junto con los principios hermenéuticos de la exégesis también desempeña un papel decisivo la orientación metafísico conceptual, de cuño filosófico. Así, por ejemplo, una adscripción estoica, platónica, neoplatónica o aristotélica desemboca en unas opciones teológicas (mayor o menor dualismo, peso de lo espiritual frente a lo corporal, exégesis alegórica o literal, importancia de la humanidad de Cristo) y en diversidad de posibilidades de soluciones conceptuales a los problemas teológicos. Los capadocios se apoyaron, a la vez, en el neoplatonismo plotiniano corregido (el uno desenvolviéndose en una tríada) y en aplicaciones más o menos fieles a la lógica aristotélica (la diferencia entre ousía e hipóstasis). La pobreza filosófica incide en una pobreza teológica. La adscripción fuerte a una filosofía potente incide en el riesgo de impregnación extraescriturística de la teología.

1 LA EXÉGESIS PATRISTICA M. SIMONETTI, "Exégesis patristica", en: A. DI BERARDINO (dir.), Diccionario patristico y de antigüedad cristiana, Salamanca, Sigúeme, 1991, 1,837-844. 1.1 A MODO DE INTRODUCCIÓN: EL NACIMIENTO DE LO CRISTIANO: AT Y NT El nacimiento del cristianismo, y con él de la teología cristiana, es un suceso del que forma parte esencial la hermenéutica. Se puede decir que, en definitiva, es una acontecimiento hermenéutico: una interpretación de lo que significa y se revela como acontecido en Jesús. La pregunta de la que pende toda la predicación cristiana es la que hace Juan Bautista a Jesús por medio de sus discípulos: «¿Eres tú el que va a venir o tenemos que aguardar a otro?» (Mt 11,3). Este proceso de interpretación y de soldadura entre las promesas del AT y el cumplimiento de las mismas que atestigua el NT duró años.58 No lo conocemos en todos sus detalles. Lo que a nosotros nos ha llegado representa, incluso en sus capas más primitivas, un estadio muy desarrollado. A pesar de ello podemos ver algunos ejemplos: a) Aclaraciones terminológicas

57

Véase el caso de las teofanías, antes y al final de la controversia arriana; cf. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secólo, 506-511. Tanto Simonetti como Young, en las obras que se citarán, tienen más en cuenta de lo que hace esta exposición la evolución cronológica de la problemática. 58 Sobre la relación entre AT y NT en la teología actual, pueden verse unas observaciones elementales en: G. URÍBARRI, Interlocutores de la teología de la segunda etapa postconciliar. Una perspectiva europea: Estudios Eclesiásticos 73 (1998) 575-590, aquí 580-2.

Una vez que nos hemos ambientado un poco, voy a presentar la terminología que vamos a usar. Yo simplifico aquí y aclaro más de lo que se suele hacer. Es decir, que las fronteras no siempre son tan nítidas ni la terminología está universalmente extendida en este sentido ni siquiera aceptada. Sin embargo, creo que hay base suficiente en los textos para estas distinciones y nos proporciona un instrumental adecuado para aclararnos. 1. Interpretación literal o histórica: es aquella que pretende llegar a entender lo que sucedió en la historia o la letra del texto, sin pretender ver algo más profundo detrás de ello. Ej.: en el Éxodo los israelitas son salvados por Yahvé de la esclavitud en Egipto. 2. La interpretación espiritual es aquella que tras lo histórico o literal ve una profundidad mayor. Ej: la liberación de Egipto es, en el fondo, una liberación de la esclavitud del pecado; o es un anuncio del nuevo éxodo futuro, que se realizará no guiados por Moisés sino por Cristo.59 O, en el NT, la ceguera en las curaciones de Jesús se está refiriendo de fondo a la fe. Tanto la interpretación tipológica como la alegórica entran dentro de la interpretación espiritual. Hay veces que no se establece una diferencia clara entre las tres: espiritual, alegórica y tipológica. Queriendo afinar, podríamos encontrar estas diferencias: 2.1. La interpretación tipológica es un tipo de interpretación espiritual que funciona poniendo en relación de paralelismo dos realidades históricas, siendo la una anticipo de la otra; por ejemplo: Adán - Cristo; Josué - Cristo; José - Cristo. 2.2. La interpretación alegórica es aquella interpretación espiritual que busca más una enseñanza escondida, que un cumplimiento verdadero. 60 Ej., en Cant 1,2 los pechos del esposo se refirieren a los pensamientos y la doctrina que alberga su corazón, donde el alma piadosa exclama arrobada: "son tus pechos mejores que el vino" (Cant 1,2; cf. ORÍGENES, ComCant. 1,2,6). Según la antropología bíblica, el órgano del pensamiento es el corazón. 2.3. Se puede añadir la interpretación moral o tropológlca, en la que del texto se extrae una enseñanza moral, o una exhortación para la propia vida y para la de los oyentes. Ha de caerse en la cuenta de que los Padres interpretan el texto para la vida y la fe de la comunidad cristiana, y que este aspecto no está desligado de sus intereses más teóricos o científicos sobre el texto. En esta época no se da una disociación entre exégesis científica, practicada en el ámbito intraacadémico, y exégesis pastoral, en la predicación en sentido amplio. Para los Padres la interpretación importante va a ser la espiritual. En el fondo; ellos se preguntan por el sentido y el significado del texto. Yendo al NT, no les basta con saber, por ejemplo, que Cristo Jesús murió en la cruz. Eso también lo sabe Poncio Pilato, que le mandó ejecutar y poner un letrero sobre el madero. El asunto teológicamente relevante es ¿qué significa la cruz de Cristo?61 Es decir, si supone el 59

Para Ireneo es fundamental el sentido profético del AT. Así articula la unidad de la enconomía y la presencia de la acción de Dios en el AT frente a todo intento de marcionismo; cf. R. POLANDO FERMANDOIS, El concepto de profecía en la teología de san Ireneo, Madrid, BAC, 1999. 60 Uno de los grandes pioneros en esta forma de exégesis fue Filón de Alejandría, autor judío, figura muy destacada del judaismo helenista. No cabe duda del influjo de Filón en algunos medios cristianos, si bien en puntos concretos resulta más difícil de precisar. 61 En todo caso, no parece que la historia a secas sea teológicamente suficiente: "Without a form of allegory that at least allows for analogy, the biblical text can only be an object of archeological interest." (F. YOUNG, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, Cambridge, Cambridge U.P., 1997, 4);"... si nos quedamos abandonados únicamente con la historia humana, nos enfrentamos a un acertijo sin sentido" (E. PETERSON, en el álbum de profesores de Bonn, recogido por B. NICHTWEISS, Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben and Werk, Freiburg, Herder, 21994, 29, 51. Detrás de estas afirmaciones está la gran cuestión de si de alguna manera la fe o la mirada creyente es imprescindible para hacer hermenéutica bíblica. Dicho negativamente: ios filólogos no creyentes o los que practican las ciencias de las religiones desde fuera de la fe no serían entonces capaces de penetrar más allá de la superficie del texto.

perdón de los pecados, el sacrificio agradable a Dios, nuestra justificación y la reconciliación del mundo con Dios, etc. De igual manera se preguntan por el AT y su significado profundo.

1.2 LA ESCUELA ALEJANDRINA La escuela exegética más potente fue la alejandrina. Su autor más destacadoes Orígenes (+ 254-55).62

a) Principios exegéticos de Orígenes y su trasfondo filosófico y teológico El texto clave es De Principiis IV, 1-3. Ahí establece ordenadamente sus principios hermenéuticos. Simplificando bastante y ordenando encontramos los siguientes:

1. Interpretación global y cristológica de la Escritura La Escritura es un único libro, con un único mensaje: Jesucristo. De ahí la necesidad del sentido crístico (De Princ. IV,2,3, cf. 1 Cor 2,16.12.13) para poder entender la Escritura: "pues ¿quién conoció la mente del Señor como para darle instrucciones? Pero nosotros poseemos la mente de Cristo." (1 Cor 2,16). Unos pasajes se aclaran por otros; y unos remiten a otros. Emplea esto abundante y sistemáticamente en su interpretación pasando de AT a NT y de unos libros a otros. La interpretación cristiana de la Escritura conserva este principio. Se trata claramente de un principio teológico. La historia nos demuestra y da a conocer el complejo proceso de elaboración de los diferentes libros de la Escritura: épocas; géneros literarios, redacciones, intereses de cada teología según su circunstancia, relecturas (del éxodo, p. ej. en el segundo Isaías). La lectura cristiana no separa los libros sino que los considera una unidad, que se ha de leer conjuntamente, pues se ilumina conjuntamente (sin que todas las partes y todos los libros tengan el mismo peso o la misma importancia, como se advierte fácilmente en la selección de las lecturas para la Eucaristía dominical). Además, entiende que toda la Biblia es el libro de la Iglesia,63 porque en él se nos da a conocer el único plan salvífico de Dios que culmina con la venida de Jesucristo en la carne, su vida, muerte y resurrección.

2. Atención filológica y crítica al texto Orígenes es el primer gran crítico textual. Trata de recomponer el texto original. Para ello, tiene presentes fuentes judías (rabínicas) y algunas versiones griegas (Símaco, Aquila y Teodoción), las mejores de su época. Acudió a las escuelas de los rabinos para aprender hebreo. Somete todo este material a revisión crítica. Su labor se plasmó fundamentalmente en la "hexapla", desaparecida casi en su integridad. Hasta el s. VII se conservó en la biblioteca de Cesárea. Es posible que pereciera con la invasión árabe. Sus Sobre la exégesis de Orígenes, cf. M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria, 73-98. Sobre la escuela alejandrina, ¡bid., 65-107 y 201-230. 63 Últimamente, ej. F. YOUNG, Biblical Exégesis, cap. 1, se viene insistiendo en la importancia que tuvo la diferente manera de guardar los libros entre los judíos (que mantuvieron el rollo) y los cristianos (que manejaron muy pronto códices, más parecidos a nuestros libros). Esto indicaba la apropiación del AT como libro cristiano, leído desde otras claves y situado en otro puesto. Todavía en las sinagogas se conservan los rollos de la Torah, que se guardan en un lugar preferente.

dimensiones monumentales (unas 6.000 páginas en unos 50 tomos) dificultaron su reproducción —en esta época a mano. A grandes rasgos, consistía en el texto bíblico dispuesto en seis columnas —de ahí el nombre "hexapla"— en paralelo, en la que se encontraba: 1) el texto hebreo, 2) una trasliteración en alfabeto griego —para que lo pudieran leer los que desconocían el hebreo—, y luego diversas versiones griegas importantes: 3) Aquila, 4) Símaco, 5) los LXX (= traducción griega de AT) en la versión crítica que Orígenes proponía y 6) Teodoción. Según la riqueza de las fuentes que tenía a mano a veces las columnas se ampliaban a ocho o se reducían a cuatro. Sólo se han conservado fragmentos (por citas de otros autores) y una traducción al sirio, llamada versión sirohexaplar. Jerónimo (ca. 347-420) la consultó en la biblioteca de Cesárea. Emplea a veces razones gramaticales técnicas para la interpretación y fijación del texto. En su opinión, las diferentes versiones griegas reflejan aspectos de la riqueza del original que no se deja plasmar fácilmente por una sola palabra. La exégesis actual conserva el interés filológico por la crítica textual, la comprensión gramatical del texto, etc. No se ahorra todo el trabajo de estudio sintáctico, semántico, etc.

3.

Sentido literal y alegórico

La Escritura no es de fácil comprensión. Lo cual ya encierra en sí un enorme significado: evitar que accedan a su sentido profundo los que son indignos de ella o los que se «escaquean» del estudio. La profundidad tiene un sentido teórico — necesidad de estudio— y un sentido moral —sólo los espiritualmente cultivados y avanzados pueden llegar a entender algunas cuestiones, que para los que están al comienzo son demasiado elevadas. Llega a establecer diferentes correlaciones: sentido literal — humanidad de Cristo — simpüciores (cristianos menos cultivados o al comienzo de su vida cristiana); sentido espiritual — divinidad de Cristo — proficientes (crisitanos más cultivados o avanzados en su vida cristiana). El sentido cristológico fuerte viene a coincidir con el espiritual, que es el que a Orígenes más le interesa. En otras ocasiones la división es más compleja:

No son pocos los que habrán hecho la experiencia de que tanto el estudio como la profundización en el seguimiento de Jesús ayudan a penetrar más a fondo en el sentido de la Escritura. En Orígenes se mantiene un cierto elitismo. El no aceptaría que los más sencillos e iletrados puedan comprender a fondo la Escritura, tal y como propugnan y practican en las diversas formas de comunidades de base, en América y el África, por ejemplo.

4.

Sentido platónico de la realidad

Se apoya en una comprensión de cuño platónico de la realidad: la correlación entre lo sensible y lo inteligible. La letra y lo histórico en la Escritura remiten a algo superior y más profundo: el significado

espiritual o alegórico (cf. ComCant. II,3,16).64 En la exégesis hay que ir de lo sensible a lo espiritual,65 igual que en el conocimiento. b)

Ejemplos Se pueden ver abundamente en el Comentario al Cantar de los Cantares del gran Orígenes.

Sentido literal. Sentido espiritual, individual (almas) y comunitario (Iglesia), cf. ComCant. prol. 2,4-19; 1,1,1. Visión platónica de la realidad: lo más verdadero no es lo visible sino lo invisible: ComCant. Il,4,4; Otros ejemplos en p. 79 s.; 92 s., 172 s.

c)

Influjo posterior

El influjo posterior fue enorme. En toda la edad Media se mantuvo la teoría de los cuatro sentidos de la Escritura, que finalmente se remonta a Orígenes, aunque él no la formulara como tal (cf. ORÍGENES, De Princ. IV,2,4: apunta tres sentidos según la antropología tricotómica: cuerpo, alma, espíritu).

2. RASGOS GENERALES DE LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA 1. Es conocido que la teología de los Padres se caracteriza por una gran cercanía a la Escritura, de tal manera que se desenvuelve con mucha frecuencia en exégesis.66 He aquí un primer punto interesante. En esta época no se dio la especialización que separaba entre el teólogo dogmático y el estudioso de la Biblia. En nuestro momento teológico la especialización de cada uno de estos campos ha traído consigo su distancia, con un claro detrimento en el fondo para ambas especialidades. Pues para los Padres el estudio de la Biblia no está disociado del conocimiento y la apropiación del referente último de la historia, de tal manera que en cuanto teólogos no podían prescindir en su estudio de la Escritura de las cuestiones dogmáticas. De igual modo, los teólogos que se ocupaban de la doctrina habían de extraer el aliento y la solución de sus disquiciones de la misma Escritura, Palabra de Dios para la vida y el alimento de su pueblo. 2. Por otra parte, la teología de los Padres se caracteriza por una cercanía con la vida. Ya sea porque muchos de ellos fueron obispos, que predicaban la Palabra de Dios a la comunidad cristiana; o porque dedicaran grandes esfuerzos a la catequesis; o porque salieran al paso de las controversias doctrinales más vivas en cada momento de la vida de la Iglesia; o porque sistematizaran de algún modo la doctrina espiritual, como ayuda a los que solicitaban una orientación en la vida de oración. 3. Finalmente, la teología de los Padres se caracteriza por una fuerte impostación histórico salvífica de los misterios de la fe, que se ha recuperado en nuestros días con el concilio Vaticano II. Si bien es cierto que en esta época se da el tránsito de la oikonomia a la theología —tránsito que podemos ubicar con los capadocios—, no es menos cierto que no se daba una separación entre la predicación en general y la elaboración teológica. Esta impostación se manifiesta con claridad en la concepción de la 64

ORÍGENES, Comentario ai Cantar de los Cantares, (Biblioteca de Patrística 1), Madrid, Ciudad Nueva, 1986. Trad. de A. VELASCO DELGADO; introducción y notas de M. SIMONETTI. 65 Cf. ORÍGENES, ComCant. prol. 2,4 s. Tomo esta triple caracterización de A. GRILLMEIER, Von Symbolum zur Summa. Zum theologiegeschichtlichen Verhältnis von Patristik and Scholastik, en: ID., Mit ihm and in ihm. Christologische Forschungen and Perspektiven, Herder, Freiburg 21978, 585-636, aquí 585.

teología sacramental, que es capaz de envolver en una línea unitaria y coherente las prefiguraciones de los sacramentos en el AT, su realización en el NT (vida de Cristo, de los apóstoles, de la Iglesia), y su actualización en la celebración litúrgica eclesial. Así, por ejemplo, en la celebración de la pascua o del bautismo, el creyente ingresa dentro de toda esta corriente magnífica de la condescendencia de Dios, de sus dones, de su presencia, de su transformación, de su llamada escatológica. Dotado de una vida nueva, está capacitado y llamado a vivir esa novedad, hasta que irrumpa su culminación definitiva. Por ejemplo, nuestra visión de la Iglesia habría de enriquecerse de alguna manera con esta consideración patrística de la misma.67 Si fijamos la mirada simplemente en lo que tiene de institución, de elemento humano, de reglas jurídicas, de lejanía del evangelio en el ejercicio de la autoridad por parte de los ministros, etc. desecamos la capacidad de descubrir su elemento divino. Una Iglesia así nuncapodrá ser arriada ni servida ni, mucho menos, considerada como sacramento universal de salvación. Para ello, se requiere una mirada que encuentre una apertura hacia lo invisible que en ella se da, a pesar de tantos lastres. Por eso, un acercamiento a la Iglesia como realidad simbólica,68 como la mujer adúltera por ejemplo, 69 a la que Jesús perdona, enriquece y potencia nuestra vida eclesial, sin que solucione automáticamente los problemas que pueda haber.

a) Avance hacia la sistematización El tránsito a una sistematización creciente de la teología fue gradual. Algunos pasos dentro de este proceso fueron los siguientes: 1. En primer lugar, como hemos visto, frente a la exégesis salvaje, a la proliferación de las herejías, a la simultaneidad entre la coincidencia del texto y los métodos y la divergencia de las interpretaciones, se impuso la necesidad de un canon doctrinal, extraído de la misma Escritura: la regula fidei o kanon tes aletheias. Evidentemente, se trata de un principio de sistematización de los contenidos fundamentales y vinculantes de la fe cristiana. 2. Dentro de la historia de la teología, al menos a tres teólogos se les ha atribuido el honor de haber sido los iniciadores de la teología sistemática: • Ireneo. Para algunos historiadores, con la síntesis que Ireneo elabora en su Adversas haereses ya nos encontraríamos en el campo de la teología sistemática. Pues Ireneo no se reduce a una exégesis casual de una serie de textos más o menos bien seleccionados. Detrás de su teología está toda una concepción de rango sistemático de lo que significa la historia de la salvación en su conjunto, y de los patrones por los que se orienta la relación entre Dios y el hombre. Es decir, desplegaría toda una concepción, si bien enmarcada, entreverada y entresacada de la misma historia de la salvación, de lo que es realidad la gracia. • Tertuliano. El interés de J. Moingt por Tertuliano, particularmente por su Adversus Praxean, radica primordialmente en que encuentra que con este tratado nace propiamente la teología. Moingt entiende por tal un discurso que no es simple exégesis bíblica ni simple razonamiento filosófico, sino un nuevo tipo de lenguaje y de discurso en el que ambos elementos no se yuxtaponen paralelamente, sino que se funden, aportando cada uno sus propiedades, para constituir un nuevo saber: el saber teológico. Tertuliano habría sido el primer en construir un discurso de este estilo al empotrar una exégesis trinitaria del AT y del NT, junto con una elaboración conceptual que daba razón del monoteísmo cristiano dentro de una perspectiva trinitaria: pluralidad de personas en la Trinidad. De ahí que Tertuliano fuera el primero 67 68 69

Insisten en ello Y.M. Congar y M. Kehl. H. RAHNER, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der titer, Salzburg, Otto Muller, 1964. ¿? K. RAHNER, "Iglesia de los pecadores", en: ID., Escritos de Teología VI, Madrid, Taurus, 1969, 295-313.

enelaborar con cierta profundidad un utillaje conceptual para formular la unidad de la substancia divina en correlación con la diversidad de personas; es decir, de pensar en armonía y en distinción la individualidad y la sustancialidad. • Orígenes. Para Congar, y algunos otros,70 el primer gran sistemático sería Orígenes. De tal manera que algunos piensan que su obra De principiis sería propiamente una obra de teología sistemática, donde a partir de una serie de principios teológicos iría dando cuenta del conjunto de la fe cristiana, en cierto paralelismo a cómo otros filósofos podían dar cuenta del conjunto de su visión. La estructura de este tratado, es decir, su plan de fondo, ha sido discutida. E todo caso, presenta un triple tratamiento de cada uno de los puntos: la Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo), los seres racionales (ángeles, demonios, persona humana) y el mundo (creación, escatología —y en la segunda serie Sagrada Escritura). En todo caso, esta discusión nos indica una tendencia presente en la teología patrística, que se irá agudizando y se encontrará más desarrollada en san Agustín,71 de cara a la búsqueda de una exposición orgánica y de conjunto de la fe cristiana, en la que se descubran algunas leyes internas o axiomas fundamentales que permitan orientarse por el conjunto de la exposición de la fe. Así, no se puede considerar la escolástica primitiva desconectada de estos intentos patrísticos de sistematización, tendentes hacia una cierta axiomática. 3. Sin embargo, a pesar de estos espíritus especulativos y de la lógica de una presentación orgánica y de conjunto de la fe,72 para los Padres en su conjunto siguió teniendo mayor peso el símbolo, como la expresión autorizada y vinculante del conjunto de la fe. Desde aquí podemos entender también la lucha que supusieron todas las discusiones desde Nicea hasta Calcedonia, pues estaba en juego precisamente la comprensión de la fe: del símbolo y de su interpretación. A pesar de la presencia de términos de tipo filosófico, incluso en el texto del símbolo (homoousios, ousia, hipóstasis, prósopon) y de las discusiones al respecto, en el símbolo no se proporcionan definiciones técnicas ni precisas de estos términos. Esto significa que no se ha entrado en una elaboración teológica de escuela, que procede por definiciones claras. Se confía más en la apropiación de los términos según se venían usando en el seno de la Iglesia y a través de su conexión con los contenidos básicos de la fe. Tal proceder resultaría impensable para la escolástica. En todo caso, muestra que el contacto con la filosofía y con las escuelas de retórica es muy real, e incluso fructífero. Pero que en este trasiego de saberes, la filosofía queda como algo que no marca la pauta del quehacer teológico. Se acude a ella, se la estudia, se emplean algunos términos, se aprende a argumentar, pero la inspiración, la estructuración y el formato se gana de la Escritura. De esta forma, la filosofía con sus reglas no moldea la forma del discurso del teólogo, ni le obliga a adaptarse a un molde previo y externo a la fe. Al contrario, en realidad la filosofía es maltratada para que sea ella la que se adapte a lo que la fe quiere expresar. De ahí que las significaciones de los términos fundamentales (ousia, hypóstasis, physis) se sometan a un largo proceso de elaboración, puliendo aristas y aquilatando un significado hasta que alcance la capacidad especulativa adecuada al contenido del símbolo. Por lo mismo, no puede extrañar el sincretismo de los Padres, que no se adscriben a un "sistema filosófico". Toman de todos y los adaptan libremente, según convenga o más ayude al propósito del teologar en ese momento.

b) El paso a la escolástica

70

Y.M. CONGAR, DThC XV, 349; citado por A. GRILLMEIER, Vom Symbolum, p. 599, nota 40. Véanse más opiniones recogidas por GRILLMEIER, Vom Symbolum, 611-18. 71 Cf. A. GRILLMEIER, Vom Symbolum, 623-32. 72 A. GRILLMEIER, Vom Symbolum, 618-20 subraya el valor de la Oratio Catechetica magna de Gregorio de Nisa; que no tuvo tanto eco en su tiempo (trad. La gran catequesis [BPa 9; introd. y notas de M. NALDINI; trad, A. VELASCO, OP]. Madrid, Ciudad Nueva, 1990).

Este proceso hace crisis y cuaja en otra época con la escolástica. En el fondo, la recepción de Aristóteles implicará una serie de cambios mayores. La teología ahora querrá aparecer como ciencia, como verdadero saber. Para ello, se dejará dictar su forma y su método por la epistemología de Aristóteles, ajena a la Escritura y la fe cristiana. Si consideramos el tema que nos ocupa, la epistemología aristotélica tuvo la fuerza de poner los cimientos para la ciencia moderna. Pero con este nos alejamos del saber simbólico, que es el propio del campo religioso. La teología pasa a ser ciencia. Y por ello se organiza de un modo mucho más sistemático, como sucede en las "summas". Ahora es todo un organismo, con una cierta axiomática, con un método de quaestiones, y unos principios. Pero el resultado será un progresivo alejamiento de la Escritura y un desplazamiento de lo simbólico al campo específico de la teología sacramental en el mejor de los casos. La Escritura terminará por convertirse en dicta probantia externos y desconectados de la lógica interna del discurso, pero ya no inspirará la elaboración teológica. La teología científica se separará de la predicación, de la catequesis, de la celebración litúrgica. Habrá un disloque entre teología dogmática y vida espiritual, del que todavía se pueden percibir algunas huellas. En definitiva, aunque se la denomine ancilla, la filosofía ha impuesto su molde: se hacen retoques dentro de su campo de juego, de la lógica, de sus categorías y razonamientos. Lo específicamente teológico simplemente aporta un matiz, no es la matriz conceptual. Mientras que los Padres sostuvieron que la fe cristiana era la filosofía más verdadera (Justino), ahora se le concede a la filosofía una autonomía y una audiencia mucho mayor.

Orígenes (t ca. 254)

— Comentario al Cantar de los Cantares

Texto: ORÍGENES, ComCant. prol. 1-2 (p. 35-56) [ORÍGENES, Comentario al Cantar de los Cantares (BPa 1; introducción y notas de M. SIMONETTI; trad. de A. VELASCO DELGADO, OP), Ciudad Nueva, Madrid 21994]. H. CROUZEL, "Orígenes", en: DPAC II (21998) 1608-1616. H. CROUZEL, Orígenes: un teólogo controvertido, BAC, Madrid 1998. M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria. Un contributo alta storia dell'esegesipatnstica, (SEAug 23), Roma, Insitutum Patristicum Augustiníanum, 1985, 73-98. Orígenes es, sin duda, uno de los más grandes exegetas de todos los tiempos, si no el más grande. Él fue el iniciador de los comentarios los libros a la Escritura de un modo sistemático, si bien contamos con el antecedente del comentario del gnóstico Heracleón al evangelio de Juan y los comentarios de Hipólito de Roma a extensos pasages de la Escritura. Orígenes se ocupó de toda la Escritura como critico textual (la hexapla), destacando sobremanera en este campo, para el que estudió hebreo con los rabinos. También se preocupó de fundamentar y establecer principios de hermenéutica bíblica (De principiis IV, 1-3). Se acercó a la Escritura como comentador erudito (los comentarios), dode gusta de explorar toda la variedad de significaciones posibles hasta agotar el tema, diseccionando el texto desde diversos puntos de vista y calibrando el valor de cada uno de ellos; como predicador y catequista (las homilías), con un estilo más sencillo. Incluso en los llamados escolios realiza

comentarios y exégesis de pasajes difíciles. Evidentemente, sus trabajos de tipo teológico están muy impregnados por la Escritura. Se le puede considerar como el principal exegeta alejandrino, con una enorme influencia a lo largo de la historia de la teología. Las catenas bíblicas reflejan su influencia. También destacó como un gran impulsor de la exégesis espiritual y ha tenido una enorme influencia en la espiritualidad. Precisamente en ComCanf inicia el tema de los "sentidos espirituales", que continuará más adelante Gregorio de Nisa en su propio ComCant. Estos dos comentarios, junto co el de san Bernando, se pueden considerar los tres más importantes a este libro, por su enorme influjo en la piedad y en la vida cristiana. Del ComCant de Orígenes solamente nos han llegado los dos primeros libros. Aquí nos presenta algunos principios exegéticos y luego los pone en práctica.

Preguntas 1. ¿Qué principios exegéticos maneja Orígenes? 2. ¿Qué técnicas exegéticas encuentras en estas páginas? 3. ¿Cómo se hace la costura entre AT y NT? 4. ¿Cómo se liga espiritualidad, lectura de la Escritura y teología?

Ireneo de Lyon Demostración de la predicación apostòlica (ca. 190)

TEXTO: Dem. 42-53 [p. 147-166] IRENEO DE LIÓN, Demostración de la predicación apostòlica (edición preparada por E. ROMERO POSE; colección "Fuentes Patrísticas" 2), Madrid, Ciudad Nueva 1992. Introducciones generales: A. ORBE, "Ireneo de Lyon": DPAC 1,1098-1105. L. DOUTRELAU - L. REGNAULT, "Irénée de Lyon": DSp VI1.2 (1971) c. 1923-1969. A. BENOIT, Saint Irénée. Introduction a l'étude de sa théologie, París 1960 [1637-3] Sobre la exégesis: M. SIMONETTI, Per typica ad vera. Note sull'esegesi di Ireneo: VetChr 18 (1981) 357-382. M. SIMONETTI, Lettera e/o allegorie. Un contributo alla storia dell'esegesi patristica, Roma 1985. J. DANIÉLOU, Sacramentum Futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, París 1950.

Ireneo de Lyon es el teólogo más importante del siglo II. Solamente nos han llegado en su integridad dos obras suyas: los cinco libros del Adversus haereses, en traducción latina, en los que desenmascara la gnosis, especialmente la de la escuela valentiniana; y la Demostración de la predicación apostólica (ca. 190), en un manuscrito armenio descubierto a principios del siglo XX. Este segundo tratado consiste en una exposición de la fe cristiana, redactada por Ireneo al final de su vida para el provecho de su amigo Marciano; algo parecido a un "catecismo" de esta época. No nos podemos parar a estudiar el texto completo en toda su riqueza. Nuestra perspectiva se centrará en la exégesis de Ireneo, abundante en este escrito, con el que recuperamos el sabor preniceno. Las preguntas son una guía de lectura, sin que quizá en estas páginas Ireneo nos dé pistas suficientes para todas las preguntas.

Preguntas:

1. 2. 3. 4. 5.

¿Qué principios exegéticos encuentras? ¿Qué técnicas exegéticas maneja? ¿Cómo interfieren Escritura, Tradición y quehacer teológico actual? ¿Qué relación establece Ireneo entre AT y NT? ¿Cómo se desmarca la exégesis de Ireneo de la gnóstica?