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Universidad de Chile Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropología

Memoria para optar al título de Antropólogo Social.

Misión moral. Misión política. Franciscanos en la Araucanía 1843-1870

Diego Milos Sotomayor Profesor Guía: Rolf Foerster

Esta memoria ha sido realizada en el marco del proyecto Fondecyt N°1050616 “Poder y liderazgo mapuche en la Provincia de Arauco”, a cargo de los investigadores Rolf Foerster, André Menard y Alejandro Clavería.

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- ÍNDICE p.5 - Agradecimientos p.6 - Decreto de refundación de las misiones- 1832 p.10 - Mapa de la Araucanía p.11 - PRESENTACIÓN p.17 - Retrato de Buenaventura Ortega y Juan Bautista Gacitúa p.18 - Capítulo 1. LA MODERNIDAD Y EL PROGRESISMO ESCATOLÓGICO p.20 - La expansión de la modernidad y el progresismo chileno p.26 - El progresismo y el ‘peso de la noche’ p.29 - El ‘peso de la noche’, el ideario varista y la Araucanía p.34 - Progreso económico y posibilidades de la pobreza para la soberanía chilena p.41 - Progresismo, teleología y escatología p.47 - La misión moral p.50 - La conversión p.56 - Autosacrificio y precariedad p.60 - Educación e instrucción p.65 - Niños y caciques; una primera aproximación a la ‘misión política’ p.69 - Unión, convivencia y nación p.72 -Segunda aproximación a la misión política y al aparato coercitivo p.77 - Capítulo 2. SOBERANÍA Y JUSTICIA p.78 - La resistencia cultural a la misión moral p.82 - El misionero como ‘línea entre dos razas’: una tercera aproximación a la misión política p.84 - La protección p.94 - La renuncia a la ‘misión moral’ y una lectura crítica de los planteamientos de Rousseau y de Hobbes p.98 - La nación chilena: elite y ‘pueblo’ p.100 - La justicia p.102 -Una reconstrucción parcial de la justicia mapuche y de la tensión con la justicia chilena p.114 - Justicia, infiltración y propiedad p.120 - Una aproximación al pacto republicano desde el argumento de la protección

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p.125 - Capítulo 3. BUROCRACIA Y POLÍTICA p.126 - Expansión misionera, observación y producción de información de la misión política p.133 - Vínculo misión-Estado: información y comunicación p.140 - Política y asesoría militar p.143 - Asesoría Ortega p.149 - Asesoría Palavicino p.151 - Intervención política en la Araucanía p.153 - Los parlamentos en la Colonia y la República: hacia un reconocimiento degenerativo p.148 - Política, pactos y parlamentos: una síntesis provisoria p.158 - Observación de la burocracia y del pacto republicano p.167 - La concreción de la ‘misión política’ p.173 - La burocracia indígena: los caciques gobernadores y otras combinaciones p.167 - Dones y sueldos: monetarización del intercambio y caciques gobernadores p.185 - Burocracia y política de la parcialización p.199 - CONCLUSIONES p.204 - BIBLIOGRAFÍA p. 210 - Referencias documentación inédita

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Gratitudes: Agradezco al padre Rigoberto Iturriaga por abrir las puertas del Archivo Franciscano y de su comedor. Sin el valioso trabajo de rescate y estudio de documentos realizado por PAF, del cual este archivero franciscano ha sido el principal promotor y participante, esta memoria sería mucho más corta y parcial de lo que es. A todos los amigos que convencí de la importancia de este trabajo. A los demás habitantes de mi morada, Javiera y Matías, por su infinita paciencia y suficiente interés. Al equipo colaboradores e investigadores del proyecto Fondecyt N°1050616 “Poder y liderazgo mapuche en la Provincia de Arauco”, Liliana Morawietz, Fernanda Villarroel, Joaquín Bascope, André Menard y Alejandro Clavería. Estas personas han sido un verdadero un andamio intelectual y textual. Pía Poblete, Daniel Egaña, Carla Pinochet, Andrés Donoso, Daniel Quiroz y Jorge Pavez, desde otros lados, también han sido un apoyo importante por sus sugerencias o por haber leído y comentado otras versiones de este texto. Al Laboratorio de Desclasificación Comparada. A Rolf Foerster, tutor de esta tesis, quien no escatimó en orientaciones y socorros. A Rosita Pacheco, pues sin ella el departamento de Antropología se habría caído a pedazos. A mi familia, Catalina, Carmen y Pedro por su apoyo intelectual y afectivo. Mi gratitud y mi cariño no tienen límites.

A Fernanda.

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Decreto de refundación de las misiones- 1832 "Santiago Enero del 1832 Su Exa. el Presidente de la República ha decretado con fha de ayer lo que sigue: Cuando después de haber conseguido nuestra emancipación política: cuando cimentado ya el orden interior se trabaja para dar un impulso a todos los ramos de prosperidades y para adelantar la civilización en todos los pueblos del Estado, es preciso que este conato se haga extensivo a todos los habitantes del territorio de la República. Desgraciadamente existe una gran porción de hombres que separados de toda sociedad civilizada forman un conjunto de seres, que más bien parecen brutos que racionales. Estos son los indios bárbaros, que desparramados en hordas ocupan una parte considerable en el Estado. Estos infelices no tienen más comunicación que o con los malvados que huyendo por sus crímenes del rigor de las leyes buscan un refugio entre ellos, o con aquellos hombres a quienes un interés sórdido conduce, y que cifran su fortuna en el fomento de toda clase de vicios, sosteniéndolos así en el último grado de barbarie y de abyección, y originando por esta causa terribles males a los pueblos que se hallan en sus inmediaciones. Por estas consideraciones el supremo Gobierno ha creído necesario fomentar una sociedad de hombres filantrópicos que arrastrando los peligros se les acerquen y procuren por medios pacíficos atraerlos a las costumbres más suaves, y reducirlos a formar sociedades arregladas. Con el mismo objeto estos hombres benéficos deberán tener un colegio en que se eduquen jóvenes, que atraerán de éstos mismos indios, para que activada su razón y prosiguiendo los principios de la sana moral puedan transmitirlos a sus familias y Compañeros y lograr así su civilización. Por tanto el Presidente de la República ha venido en decretar. Artº 1º. Se restablece el convento de religiosos franciscanos de S. Idelfonso en la Ciudad de Chillán. Su comunidad se denominará Misioneros recoletos y vestirán de hábito gris que antes acostumbraban. Artº 2º. Observarán estrictamente la regla de Sn. Francisco según la reforma de recoletos. Artº 3º. El principal objeto de su establecimiento es: mandar misioneros entre los indios bárbaros para iniciarlos en los principios de nuestra sagrada Religión y procurar su civilización: sostener un colejio en su Convento para los indios jóvenes que quieran venir a educarse. Artº 4º. Luego que la Comunidad esté establecida se dictará un reglamento deba regirse el colegio de que habla el artículo anterior y se designarán los auxilios que para ello deban darse. Artº 5º. La comunidad se gobernará según el orden que antes se observaba, en todo lo que no se oponga a la constitución política política del Estado y a las reglas que aquí se dicten. Artº 6º. Hará la elección en terna de un presidente que deberá ser de individuos de su comunidad y la pasará al Provincial de la orden para que este elija uno de los tres. Artº 7º. Cuando llegue el paso de proceder a estas elecciones, el provincial de la orden nombrará un visitador y presidente de capítulo que también deberá ser miembro de la misma comunidad para que las presida.

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Artº 8º. La comunidad podrá admitir novicios quienes hacen su profesión ante el prelado de ella. Artº 9º. Si algún religioso de la orden quisiese incorporarse a esta comunidad podrá ser admitido y no se pondrá embarazo por parte del Provincial. Artº 10. No podrá el Provincial de la orden bajo ningún pretexto disponer de religioso alguno que pertenezca a esta comunidad. Artº 11. Para que los religiosos de esta comunidad puedan desempeñar las funciones eclesiásticas fuera de su iglesia, deberán obtener licencia del su Diocesano. Artº 12. Deberán hacer misiones anuales en la comprensión de la diócesis, pª lo cual el prelado pasará al diocesano una lista de los religiosos que destina a este objeto, afin de que les señale los lugares en que han de desempeñarlas y les consederá las facultades ordinarias y extraordinarias que estime necesarias. Artº 13. Igualmente para las misiones que hagan entre los bárbaros deberá el presidente de la comunidad pasar al diocesano una noticia de los misioneros destinados y de los lugares de residencia. Artº 14. Estos misioneros deberán dar al diocesano una razón exacta de todas las ocurrencias de sus misiones con arreglo a las instrucciones que este les mande. Artº 15. Para el establecimiento de esta comunidad, el provincial de la orden nombrará un presidente interino que deberá gobernar hasta tanto haya el suficiente número de vocales, que no podrá bajar de siete para hacer su elección, como se previene en el artículo 6º y entonces dicho provincial nombrará el visitador y presidente de capítulo. Artº 16. Esta comunidad gozará de la Estancia denominada Los Guindos, del mismo modo que lo hacía antes. Artº 17. El Intendente de Concepción cuidará de que a la mayor brevedad posible se ponga a disposición de la comunidad todo el local del convento; y cuando esté en estado de formarse el colegio que aquí se previene dará cuenta para proceder a su organización. Artº 18. Se encarga particularmente al R. Obispo de Concepción empeñe toda su vigilancia en el exacto cumplimiento de este decreto. Comuníquese a quienes corresponda Fr. Franº Maluenda Secretº de Provª" (AF-AV-Vol.15- ff.111-112)

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Bosquejo de un Mapa de la Araucanía (Costa de Arauco - 1845)

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- PRESENTACIÓN 1. Desde la llegada de los españoles hasta nuestros días, el denominado territorio mapuche ha sido habitado de diversas maneras, dependiendo de quiénes y de cuándo. En él se han establecido variados límites de lo considerado propio y ajeno, establecido normas que han regulado la forma de ocuparlo, ya sea por decreto o por costumbre, siempre vinculadas a las relaciones y figuras de poder. Es lo que comúnmente se llama soberanía: la autoridad, legitimidad y capacidad de un grupo humano para habitar y regular el comportamiento en un territorio que ha sido apropiado; es precisamente ése el centro al que este estudio pretende acercarse y abordar mediante las siguientes preguntas: ¿Cómo mapuches, chilenos y españoles se han relacionado entre sí como grupos de poder a lo largo del tiempo? ¿Cómo se han relacionado entre sí en el espacio físico de la Araucanía y sus fronteras? ¿Qué rol tienen los misioneros franciscanos del siglo XIX en esta dinámica de relaciones? Los tres actores sociales recién mencionados han sostenido relaciones continuas en el tiempo, manifestando distintos grados de tensión y conflictividad, que han disminuido cuando ha habido capacidad de acuerdo y afinidad, y aumentado cuando la capacidad y las condiciones para establecer un entendimiento recíproco han sido menores y menos efectivas. En eso consiste el juego político, que, como veremos, será transformado a lo largo del siglo XIX, oscilando, aproximándose a lo que por oposición define la política: el uso concreto de la violencia y la guerra. El correlato espacial y físico de este juego de acuerdos, conflictos, tensiones y afinidades ha sido las distintas formas de soberanía en dicho territorio, y la respectiva primacía de distintos actores soberanos. En la historia del vínculo entre unos y otros, podríamos afirmar que la soberanía mapuche en su territorio ha sido vulnerada y postergada en dos ocasiones, ambas fundadas en la violencia y prolongadas en el tiempo. La primera es la ocupación española del territorio mapuche y el establecimiento de una soberanía colonial que pugnó con relativo éxito contra la soberanía mapuche hasta 1598,1 hito conocido como el ‘desastre de Curalaba’, en el cual los mapuche desplegaron su capacidad organizacional y bélica contra el invasor, destruyendo las ciudades fundadas al sur del río Biobío y recuperando la soberanía en esa parte de su territorio histórico. La segunda ocasión en que la soberanía mapuche ha sido vulnerada, fue la denominada (en cierto sentido un eufemismo2) Pacificación de la Araucanía y fechada entre 1862 (refundación de Angol) y 1881 (refundación de Villarrica). Queremos dejar en claro desde ya que en ambos casos la soberanía mapuche ha sido mermada, desplazada, reducida, o como quiera llamársele, pero en ningún caso creemos que haya sido destruida o desaparecida. De los dos, es precisamente el segundo momento, y su antesala, lo que queremos relevar, interrogar e investigar. Para ello es fundamental enmarcarnos en un período temporal 1 2

Ver Bengoa 2003, Boccara 1998. Ver cap.2, subcap.: ‘pacto y argumento de la protección’ y conclusiones.

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flexible y amplio y adoptar enfoques más o menos densos según los momentos que, ya sea por el carácter de la documentación revisada, ya por la complejidad de los sucesos, permiten una mayor o menor reflexión. Ante y contra las delimitaciones que, aunque útiles para una descripción y enumeración de los hechos (historia como relato), simplifican y dejan de lado posibilidades mayores de comprensión (historia como proceso), plantearemos que el paso de una forma de soberanía a otra no se reduce a la ocupación militar del territorio, sino que solamente se concreta con ella. El paso de la soberanía mapuche a la soberanía del Estado republicano chileno se inicia con la misma guerra de independencia, pues con ésta, y su extensión en el sur de Chile -la denominada “Guerra a Muerte”- comienza una nueva transformación de las relaciones de poder entre mapuches y huincas (ver cap.3). Sobre la soberanía mapuche, no quisiéramos dejar de elaborar una definición, o al menos una caracterización. Esta soberanía no se basa en los principios de legitimidad popular y de violencia monopólica, ni mucho menos en un Estado que la represente y ponga en acción. No queremos decir que las normas que rigen en el territorio mapuche soberano no sean legítimas o que no haya uso y posibilidad de violencia -rasgo propio de toda relación de poder-, sino que una y otra se manifiestan de distinta manera. En primer lugar, es la tradición y su fundación mítica lo que dicta las normas según las cuales el mapuche se debe comportar y según las cuales éste debe ser castigado (o reparar) si no lo hiciera. Es el denominado ‘ad mapu’, definido pedestre y concisamente por Guevara como “leyes de costumbre” (Guevara 1902:151). En segundo lugar, la violencia no es monopolio de ningún sujeto o institución exclusiva y específica, sino que todos pueden hacer uso de ella si es que tienen la capacidad de hacerlo y si es que no contradice el mencionado ‘ad mapu’ (ver cap.2, subcap.: ‘justicia mapuche’). Existe lo que entenderemos más adelante como un ‘pacto de sociedad’, un orden basado en algo distinto a la sumisión a un poder central que permite su reproducción, y es justamente ese pacto, ese orden y esa forma mapuche de ser soberano en su territorio lo que entrará en tensión y pugna con la soberanía republicana, siendo postergados y finalmente reducidos. Las relaciones de poder son dinámicas, flexibles, sujetas a imponderables y coyunturas y, por ello, son objeto de permanentes transformaciones. Asimismo, sería pertinente a esta altura preguntar por qué delimitar o fechar el inicio de estas transformaciones a comienzos del siglo XIX, cuando éstas, en realidad, están registradas durante la Colonia y seguramente existieran desde mucho antes. La razón se puede desprender de los párrafos anteriores, y es que la definición de soberanía, o más bien, el tipo de soberanía que se pretende instalar en el siglo XIX es distinta a la de la Colonia y, evidentemente, a la mapuche. Es una soberanía de Estado, se pretende moderna y republicana, basada en otra legitimidad y dotada de otros medios para que ‘los soberanos’ la ejerzan. La soberanía republicana, entonces, será entendida como la autoridad del Estado sobre un territorio determinado y sobre los habitantes que en él se encuentran.3 Es necesario 3

Es una definición basada en el diccionario de la RAE, pero levemente aumentada y adaptada para los fines de este texto.

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relevar desde ya dos características que serán consideradas como claves para la comprensión de este trabajo: en primer lugar, en un sentido rousseauano,4 dicha autoridad soberana se daría por ser el Estado la expresión de la voluntad general de un pueblo o nación, vale decir: son los miembros de este ente colectivo (su totalidad o su mayoría) quienes delegan el poder que les corresponde (sensu pacto de sumisión) en estas instituciones dirigidas exclusivamente hacia la concreción del bien común y público. Nos estamos refiriendo simplemente a la legitimidad sobre la que opera el Estado en el ámbito del discurso, y de la teoría política de la que dicho discurso se desprende.5 En segundo lugar, queremos retomar una definición elaborada por Weber, ajustada al pensamiento hobbessiano, que es la siguiente: “El Estado moderno es una unidad de dominación, de índole institucional, cuyos fines, con éxito en los resultados, han sido monopolizar como medio de dominación, la legítima violencia física dentro de su territorio.” (1919:12). Para este autor, la soberanía, la autoridad del poder del Estado sería posible porque éste tiene el monopolio del uso de la violencia física -y con éste, su posibilidad, la amenaza del uso- el cual debería estar legitimado, en este caso, por la característica anteriormente señalada: la de ser el Estado la expresión de la voluntad del pueblo-nación (ver cap.2, subcap.: ‘elite y pueblo’). Sólo en este sentido es posible la existencia de un aparato militar-coercitivo en un marco estatal que se reclama como republicano. La primera propiedad será denominada principio de autoridad (o de violencia), la segunda, principio de legitimidad.

- La independencia y la soberanía nominal La declaración de independencia y el consecuente paso de la soberanía colonial (monárquica de legitimación divina) a la republicana ocurren, en un comienzo, en el plano de lo nominal, de lo puramente verbal, pero con pretensiones normativas y de concreción. El lenguaje jurídico-normativo es por excelencia el lenguaje performativo, es decir, aquél en que lo dicho debe tener una correspondencia inmediata con el hecho que representa. La sentencia es lo que se sentencia, siendo la eficacia performativa dependiente de quién, 4

“El contrato social...”, 1762. Este último ha sido considerado por algunos autores como una ficción legitimadora de la acción de las elites que se apoderan del Estado (Salazar 2003, Pinto 1998, Smith 1997, Gellner), dato interesante para comprender la fuerza y la manera en que se discute el destino de los mapuche desde la perspectiva nacionalista y cómo es considerado el mapuche en relación a la nación (o ‘patria’ o ‘pueblo’) que se le impone. Parafraseando a Benedict Anderson, podemos afirmar que ‘el Estado tiene tras de sí a una comunidad o nación que se imagina soberana’ (1993:23); pero desde la crítica a la legitimidad estatal chilena, se puede invertir la sentencia, pues son ‘los soberanos –quienes detentan el poder institucional- los que se imaginan con una nación detrás’. Con esto no queremos solamente jugar con las palabras, sino además avisar que entenderemos la acción del Estado como operaciones cuya comprensión no se sostiene siempre en el bien público común, sino además en los intereses parciales (sectoriales) y personales de quienes lo encarnan o ejercen en el aparato legal una influencia. 5

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cómo y en qué circunstancias sea dictado el enunciado.6 Siguiendo este razonamiento, una vez sentenciadas, la independencia y la soberanía de la República de Chile se volvieron realidades, por lo tanto era posible (un derecho) y necesario (un deber) practicarlas, tarea que demoró la mayor parte del siglo XIX. El paso de la soberanía nominal (jurídica) a la fáctica (real) se vuelve entonces imperativo, no sólo por el carácter performativo del lenguaje normativo, sino porque de lo contrario la misma norma dictada se desacredita, se ‘desperformatiza’, pasa a ser ‘letra muerta’. Es precisamente ese tránsito el marco de los sucesos que nos interesa investigar. La soberanía enunciada con la independencia de la colonia española tiene dos aristas centrales. En primer lugar, es una declaración de ciudadanía: apenas dictada, los vasallos de España, incluidos los mapuche que habitaban al otro lado del Biobío, quedaban convertidos en ciudadanos, es decir, personas obligadas a cumplir ciertos deberes y acreditadas para exigir ciertos derechos (ver cap.1, subcap.: ‘misión moral’). En segundo lugar, es una declaración de autoridad sobre un territorio: el Estado está facultado para intervenirlo y disponer de él para el bien de la nación. La soberanía chilena en tanto legitimidad de la autoridad viene de suyo con el grito de independencia, pues la misma emancipación de un pueblo es un proyecto que justifica la creación de un Estado en su forma republicana. En otros términos: la soberanía nominal y la legitimidad del Estado se implican una a otra. En cambio, la soberanía real sólo se concreta cuando el Estado se impone en la práctica, determinando según la ley o la norma los comportamientos de quienes ocupan el territorio declarado bajo dicha soberanía. Esto sucede, en términos weberianos, cuando el uso o amenaza de la violencia legítima se hace presente y, para el caso de la Araucanía, cuando se establece el aparato militarcoercitivo de manera permanente. Se trata de un proceso de subordinación (diremos también de ‘sumisión) de la población mapuche al Estado, en el cual ésta deja de ser reconocida como igual (‘de potencia a potencia, de nación a nación’, como en algunos textos jurídicos de la colonia)7, sino como súbdito o ciudadano que debe delegar su poder (‘deponer las armas’) a la autoridad legítima (ver cap.3, subcap.: ‘la política’ y sigs.). Es el paso de un cierto ‘pacto de sociedad’ presente en la Colonia de manera ambigua a un ‘pacto de sumisión’ unívoco, propio de la constitución del Estado republicano. Estos conceptos han sido planteados de la siguiente manera: “Cuando nos referimos al vínculo de poder interno y externo (con los huincas) asumimos la clave conceptual que la sociedad mapuche se reproduce por la vía de un pacto de ‘sociedad’, rechazando o evitando, por así decirlo, el pacto de ‘sumisión’. …, la lectura ritual de los parlamentos produce una suerte de escenario donde los españoles interpretan el ‘pacto colonial’ como pacto de 6

Por ejemplo: “son chilenos todos quienes nacen en territorio chileno” o “el territorio chileno es aquél comprendido al oeste de los Andes entre el cabo de Hornos y el desierto de Atacama”. Para que esas sentencias sean efectivas y eficaces prescriptivamente deben ser pronunciadas por un jurista o parlamentario y en el senado. Si dichas sentencias dejan de ser respectivas a los emisores y a los contextos de enunciación señalados, pierden inevitablemente su potencia performativa. 7 Ver José Lincoqueo, Leonardo León en UFRO 2002.

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sumisión por parte de los mapuches, mientras que éstos lo hacen como pacto de sociedad.”8(Foerster 2004:13) Se trata, en lo que nos concierne, entonces, de explicar el paso de un tipo de pacto y orden social a otro: del colonial (heredado) al republicano (por construir, quizá perpetuamente, teleológicamente). En el período republicano este ‘quiasmo’ que permitía el aspecto ritual y la doble lectura del parlamento ya no fue posible. No sólo porque el carácter ritual y solemne tendía a desaparecer, al igual que otras características propias de su forma tradicional, sino además porque el dominio mapuche de su territorio fue incesantemente puesto en cuestión, alterado y fragilizado, durante toda la Guerra a Muerte, su extensión en el tiempo en forma de bandolerismo (según Guevara, avanzada la década de 1830), la ‘infiltración’9 (según Leiva desde antes de 1850 y según Guevara desde 1840) y las revoluciones regionales (1851 y 1859). Es en este contexto de descomposición del orden-pacto colonial y de incapacidad por parte del Estado para ejercer una soberanía real, que nos preguntamos por el destino de las instancias de comunicación y acuerdo entre mapuche y chilenos, y, particularmente, por el rol de las misiones en estos vínculos. Creemos, según la bibliografía consultada, pero sobre todo por las fuentes editadas e inéditas que han sido sistematizadas, que existe una relación importante de mediación por parte de los misioneros, siendo éstos una pieza fundamental para el proceso de condensación y cristalización de la soberanía chilena en la Araucanía y su resultado final y definitorio: la implementación del aparato coercitivo.

2. El desarrollo de las ideas que acabamos de presentar se realizará en tres partes o capítulos, constituyendo una secuencia más temática que cronológica, aun cuando haremos una permanente referencia a las fechas de las cartas y de los hechos que narraremos. Si bien la dimensión cronológica nos parece importante -de hecho, mencionaremos a menudo períodos, etapas e hitos-, el ordenamiento de este texto responde al plan de análisis de la documentación y de la bibliografía. Este plan de trabajo 8

El “pacto de sociedad” señalado se refiere a un orden social que, por un lado se reproduce eficientemente y que, por otro, evita la concentración y delegación de poder en su seno: ‘superación de la guerra de todos contra todos por medio del don’ (Mauss 1950, Sahlins 1983), “la sociedad contra el estado” (Clastres 1983). Queremos especificar que esta huida a la subordinación debe ser entendida tanto como insubordinación, evidentemente, al poder externo, como al poder interno, impidiéndose éste a sí mismo. La insubordinación hacia “afuera” debe ser leída como un reconocimiento de los mapuches como un sujeto colectivo soberano en su territorio (al sur del Biobío). 9 Se ha nombrado en la literatura sobre el tema con el término ‘infiltración’ -denominada en las fuentes ‘internación a la tierra’ o simplemente ‘internación’- a la continua y creciente habitación de chilenos y españoles en la Araucanía para desempeñar, principalmente, trabajos agrícolas y de comercio.

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(tal como fue señalado en el diseño de investigación) comprendió tres fuentes de escritura, o materias primas, a partir de las cuales se ha confeccionado esta tesis: fuentes teóricas, principalmente clásicos de la modernidad, que creemos que no sólo han sido influyentes en la teoría política contemporánea, sino además en el sentido común de los gobernantes, ideólogos, y los sectores vinculados al poder político, tanto del presente como del siglo XIX (Nisbet 1980:412); fuentes historiográficas sobre Chile y/o el pueblo mapuche, a partir de las cuales también se han extraído conceptos que formarían parte de nuestro marco teórico; y, por supuesto, la misma documentación inédita, editada o ya citada en las fuentes historiográficas. Respondiendo a este esquema, la escritura de esta tesis (no así su estructura) no presenta los recurrentes módulos de la secuencia narrativa de muchos de los informes de investigación científica (por ejemplo: antecedentes bibliográficos > marco teóricoconceptual > marco metodológico > análisis...), sino que ha optado por avanzar en el desarrollo de los diversos temas ligados al problema de la tesis. Así, los antecedentes conceptuales e históricos se van introduciendo y entretejiendo en la medida en que nuestras preguntas, hipótesis e interpretaciones lo van exigiendo. Se podría decir que hay un marco conceptual implícito e intermitente, y que la discusión bibliográfica avanza con el mismo texto, con la misma presentación de nuestras ideas. Quizá sea pertinente precisar que este tejido analítico-narrativo fue realizado con la ayuda de un programa computacional de análisis cualitativo, que permitió el ordenamiento de la documentación en función de categorías y subcategorías predefinidas (y por lo general redefinidas) y categorías emergentes a lo largo de la lectura, que fueron rotulando los fragmentos o párrafos de la documentación. De esta manera, la disposición de los diferentes apartados de este texto final se rige por una cierta cercanía o vinculación entre los conceptos que se fueron desplegando en el análisis. El primer capítulo (“Modernidad y Progresismo Escatológico”) se propone presentar un panorama general de la ideología de la época en relación al pueblo mapuche. Para ello hemos elaborado una descripción teórica de la modernidad, del progreso y el progresismo, y de la manera en que estas ideas se manifestaron en el Chile decimonónico. Creemos importante plasmar, en extenso, esta reflexión ya que el mapuche encarna precisamente lo contrario al progresismo y la modernidad, esto es, la barbarie, una suerte de humanidad atávica y primitiva. Asimismo, de acuerdo a la forma en que entendemos se constituyó el progresismo chileno, revisaremos la famosa reflexión sobre el “peso de la noche” y la importancia de la mantención del orden en la construcción la república chilena, aventurándonos a afirmar que el paradigma portaliano permite introducir una nueva reflexión sobre el pueblo mapuche y la Pacificación de la Araucanía. De acuerdo a esta manera criolla de pensar el progreso, presentaremos sus dimensiones económica y moral, tanto a nivel nacional como local y su relación con la modernidad europea. Relacionado con el progreso moral, explicaremos algunas de las razones y formas por las cuales los misioneros franciscanos habrían adherido al proyecto progresista de civilización y soberanización mapuche, refiriéndonos fundamentalmente a la manera hobbesiana de

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entender el Estado, y elaborando nuestro concepto de misión moral. Asimismo, realizaremos una descripción del trabajo de los misioneros que define la misión moral (principalmente dirigida a la conversión y la educación del indígena), enfatizando en aquellos puntos que permitirán a los misioneros pasar a la misión política, esto es, su relación privilegiada con los caciques y los hijos de éstos. Para cerrar este capítulo, presentaremos las críticas a las que se vio enfrentada la misión moral de los franciscanos por parte de la sociedad civil (esto es, la clase política vinculada al Estado), las cuales justificarán en parte el paso a la misión política. Iniciaremos el segundo capítulo (“Soberanía y Justicia”) refiriéndonos a la crisis de la misión moral, no ya desde el punto de vista de los agentes de Estado, sino desde la observación de las mismas dificultades que tenían los misioneros para llevarla a cabo, así como de su propia autocrítica. Esta reflexión de los misioneros permite una observación además del mundo indígena y de una serie de distinciones (aspectos ‘moral’ y ‘civil’ de los indígenas; lado ‘huinca’ y lado ‘mapuche’ del trabajo misional; ‘costumbres’ y ‘estupidez’ de los indígenas...) que serán fundamentales para la concreción de la misión política. Por otra parte, realizaremos una descripción de las razones coyunturales que volvieron urgente la penetración del Estado en la Araucanía y que, a su vez, cambiaron el rumbo del trabajo de los misioneros durante la década de 1850. Los hechos de violencia de los años 1851, 1858 y 1859, pusieron a la Araucanía en el foco de atención de la opinión pública y terminaron de demostrar que las condiciones para una labor propiamente evangélica no estaban dadas, imponiéndose como necesidad la instalación del aparato militar-coercitivo en el territorio mapuche. Esto último llevaría a un nuevo proceso de trabajo hacia el mapuche, esta vez estrictamente político (aunque en ocasiones presenta vínculos con lo militar), en el cual los misioneros y otros agentes mediadores serán piezas imprescindibles del plan amplio de soberanización. De esta manera, dibujaremos a la Pacificación de la Araucanía, no como una guerra o una invasión, sino como un trabajo político cuyo objetivo y resultado fue un paulatino menoscabo de la libertad del mapuche. Dejaremos en claro, para terminar, que el principal elemento a considerar en este procedimiento hacia la sumisión será la justicia de Estado, entendida como institución, pero sobre todo como un nuevo principio determinación moral para el mapuche, en tanto obligaría a un tipo de comportamiento y castigaría otro tipo de comportamientos. Será, precisamente, el castigo, entendido como reparación, aquello que finiquitará con la propiedad de la tierra entendida a la usanza indígena y, consecuentemente, con el fin de su soberanía total en la Araucanía. El tercer y último capítulo (“Burocracia y Política”), tiene la finalidad de presentar al lector los cambios en la estructura de poder mapuche que han sucedido en el período (18431870) que abarca nuestra investigación, así como evidenciar las estrategias adoptadas por el Estado para dicho efecto. Retomaremos el trabajo político de los misioneros, esta vez, acentuando su labor de agentes de observación, producción de información y de articuladores de comunicación para el Estado, y planteando que, dadas las circunstancias, la expansión de su presencia y sus observatorios constituía una suerte de avanzada soberana del Estado. En este sentido, centraremos nuestro análisis en las relaciones entre

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el aparato administrativo estatal y los misioneros, relevando tanto las tensiones como la coordinación entre éstos en función del trabajo soberanizador en la Araucanía. Siguiendo en esta línea, una de los objetivos más importantes de este capítulo es exhibir un panorama general de la burocracia en la Araucanía, partiendo de la hipótesis de que la soberanización se debe llevar a cabo mediante una reforma de los brazos administrativos, contemplando como necesidad la consolidación de una burocracia indígena. Retomando el aspecto político del trabajo misionero, abordaremos las relaciones entre mapuche y chilenos concebidas como “políticas”. En este sentido, revisaremos las instancias de encuentro y desencuentro entre el Estado y los indígenas, en comparación con la situación colonial de estas instancias, para dar mejor cuenta de sus transformaciones. Así, caracterizaremos la acción política estatal republicana como tendiente a la parcialización e individuación del sujeto colectivo mapuche, mediante una perversión o degeneración de los parlamentos. A partir de la observación de la burocracia y de las instancias políticas en la Araucanía, formularemos la hipótesis de un pacto republicano que, cooptando y en cierta medida fortaleciendo a las autoridades individuales mapuche, logró trastornar la estructura de poder de dicha sociedad y llevar a cabo una sumisión fáctica e inconclusa de estos sujetos al Estado.

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Retrato de Buenaventura Ortega y el Prefecto Guardián Juan Bautista Gacitúa, Cañete 17 de julio de 1883.

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1- LA MODERNIDAD Y EL PROGRESISMO ESCATOLÓGICO El Estado republicano y la modernidad (como discurso) son términos indisociables, se retroalimentan, se influyen recíprocamente. El Estado moderno, tal como ha sido pensado, es un proyecto utópico de gobierno y diseño racional de la sociedad, que junto a la modernidad surgen en un determinado momento y lugar, encontrándose condicionados por un proceso histórico y un marco cultural precisos. Como Weber señala (en Habermas 1989:11), existe una conexión interna o no contingente entre la modernidad y el racionalismo occidental, coincidiendo el desmoronamiento de las imágenes religiosas y el surgimiento de una cultura profana y secularizada en la que la moral, el derecho, la ciencia y el arte se autonomizan. Según Habermas, Hegel fue el primero que desarrolló un concepto claro de modernidad (ibid:15), que se caracteriza principalmente por una manera nueva de entender el tiempo histórico, el futuro y el presente, planteando la existencia de un ‘espíritu’10 propio de la época moderna y diferente de otros períodos de la historia: “El 'espíritu de la época', una de las expresiones nuevas que inspiran a Hegel, caracteriza a la actualidad como un momento de tránsito que se consume en la aceleración del presente y en la expectativa de la heterogeneidad del futuro: 'no es difícil ver, dice Hegel ..., que nuestro tiempo es un tiempo de nacimiento y un tránsito a un nuevo período'.” (ibid:17) Para Foucault, la modernidad, y la ilustración en tanto movimiento social que mejor la distingue, es un término que confunde una época en el tiempo con un cambio en una subjetividad colectiva. Se trata de un tránsito que se resiste a ser demarcado en una línea cronológica, pero que consiste precisamente en la capacidad de distinguir al presente entre un antes y un después, de generar una conciencia de sí mismo, un principio de identidad en función de la manera de entender el tiempo y actuar ante los hechos. Se trata de una época, pero sobre todo de un cambio actitudinal. Retomando a Kant y las reflexiones sobre su época Foucault señala: “... la cuestión de su pertenencia al presente ya no será una doctrina o una tradición; ya no será simplemente la cuestión de su pertenencia a una comunidad humana general, sino la de su pertenencia a cierto 'nosotros', a un nosotros que se remite a un conjunto cultural característico de su propia actualidad” Y más adelante:

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El término ‘espíritu’ nos acomoda poco. Bien podría usarse términos como ‘ethos’, ‘esencia’, ‘propiedad necesaria’, ‘característica fundamental’ o cualquier término referente a lo ‘definitorio’. Sin embargo, por una cierta precariedad conceptual que debemos asumir, mencionaremos dicho término cuando queramos vincular la idea hegeliana de modernidad a otros ámbitos distintos al del desarrollo teórico habermasiano.

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“... me pregunto si no se puede considerar a la modernidad más bien como una actitud antes que como un período de la historia. Con actitud quiero decir un modo de relación con respecto a la actualidad; una relación voluntaria que es efectuada por algunos; por último, una manera de pensar y de sentir, también una manera de actuar y de conducirse que a la vez indica una pertenencia y se presenta como una tarea... valdría indagar cómo la actitud de modernidad desde que se formó, se encontró en lucha con actitudes de 'contramodernidad'.” (1988:70, 94) De este modo, la ilustración y la modernidad se definirían a partir de una negación al pasado y afirmación de lo nuevo: “¿Acaso la Aufklärung [ilustración] no es después de todo la primera época que se nombra a sí misma y que en lugar de caracterizarse simplemente, siguiendo una vieja costumbre, como período de decadencia o de prosperidad, de esplendor o de miseria, se nombra a través de un determinado acontecimiento que depende de una historia general del pensamiento, de la razón y del saber, y en el interior de la cual ella misma tiene que desempeñar su rol?” (ibid:72) De tenerlo, ¿cuál sería el rol de la ilustración y, en general, de la modernidad? Este cambio de actitud es fundamentalmente crítico, transformador de lo propio y de lo externo en relación a lo que se considera premoderno o contra-moderno, fundado en la experiencia del presente y de los cambios que en éste ocurren en tanto umbral entre un pasado y un futuro. Pero no se trata simplemente de una ‘experiencia de cambio’ por el cambio, más bien, la modernidad propiamente dicha se fundamenta en la ‘experiencia del progreso’ (Habermas 1989:16). La transición a este ‘nuevo mundo’ de la ‘nueva era’ no es azarosa, sino que está inserta en una trama teleológica que anula la incertidumbre del futuro. La creciente racionalización, tanto constatada -‘experienciada’- como anhelada, permite transformar el vértigo de los cambios presenciados y venideros en procesos de cambio; en transformaciones susceptibles de ser predichas y manejadas mediante la razón instrumental. El cambio, en el marco de la ideología del progreso, es fuente de certeza, no de incertidumbre. Como señaló Hobbes, con casi un siglo de anticipación a la efervescencia del pensamiento y movimiento de la ilustración: "La ansiedad del tiempo futuro dispone a los hombres a inquirir las causas de las cosas, porque el conocimiento de ellas hace a los hombres mucho más capaces para disponer el presente en su mejor ventaja." (Hobbes 1651:74) Dicha sentencia, dictada en la segunda mitad del siglo XVII, representa el germen o, al menos, un precoz destello de lo que sería el principal motor intelectual e ideológico para el cambio social -el progresismo, la modernización, el desarrollismo...- de los siglos XVIII, XIX y XX. Su pertinencia radica en que mediante el conocimiento racional se puede inquirir, como señala, en las causas pasadas de los hechos presentes, pero también en las causas presentes de los hechos futuros y, por ende, en la posibilidad de dirigirlos. El objetivo de

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esta dirección, en cuanto a la manera en que se debe vivir y organizar la sociedad, es precisamente su orden racional. He ahí el horizonte utópico de la trama teleológica. "La palabra clave en todo este sistema es la palabra orden, ..., activamente desarrollada por las tres mayores estructuras institucionalizadas (la Iglesia, el Ejército, la Administración) y de obligado manejo en cualquiera de los sistemas clasificatorios (historia natural, arquitectura, geometría) de conformidad con las definiciones recibidas del término: 'Colocación de las cosas en el lugar que les corresponde. Concierto, buena disposición de las cosas entre sí. Regla o modo que se observa para hacer las cosas'." (Rama 1998:19) Ese orden, en la modernidad, tiene un destino, un punto de llegada: el futuro aquí y el futuro allá.

- La expansión de la modernidad y el progresismo chileno El horizonte utópico de la modernidad aborda al cambio social desde dos flancos: el progreso es, como ha sido señalado, lineal en el tiempo, diacrónico, se refiere a transformaciones que van desde un antes a un después transcurriendo en el presente. De acuerdo a este sentido cronológico, la ‘nueva era’ es también un ‘nuevo mundo’ que se abre con independencia de las coordenadas espaciales. Pero no se queda ahí, la modernidad pronostica no sólo con respecto al futuro, sino que lo hace en relación a la distancia, en la simultaneidad o sincronía. La actitud y comprensión moderna surgen en un determinado tiempo y lugar, son particulares y responden a una plataforma cultural e histórica de la cual ‘otros’ se hallan apartados. En este sentido, los ‘no-modernos’ o ‘contra-modernos’, es decir, quienes no caben en el principio de identidad señalado por Kant, no son solamente quienes precedieron a la modernidad (los ‘pre-modernos’) sino también quienes se encuentran alejados o aislados de dicho evento histórico. De ahí que la modernidad se resista a ser entendida solamente como una época en el tiempo y que deba ser definido su contenido filosófico-cultural. Pero la modernidad se resiste también a mantenerse en sus coordenadas espaciales y sociales, pues tiene además una característica específica -que puede ser también una necesidad-: es expansiva, aspira a la universalidad: "La modernidad no es propiamente una alternativa cultural frente a otras que pudieron darse en el pasado, puesto que ello implicaría siempre un arraigo en la particularidad de sujetos concretos, sino una forma de organización social necesitada de su total universalización o, mejor dicho, mundialización. ... la vida cotidiana de la modernidad ... se define a sí misma en función de su universalidad." (Morandé 1987:141-142) Se trata entonces de un ‘espíritu de época’, un ‘espíritu desenfrenado’, que requiere de su expansión mundial para constituirse propiamente como tal; debe extender dicho orden a través de los cuatro puntos cardinales del ‘horizonte utópico’. Es debido a este universalismo, que responde a necesidades estructurales (político-económicas

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racionalmente organizadas), que se observa en América Latina la problemática de la modernidad desde tiempos tempranos, ya en su versión modernizadora y desarrollista en el siglo XX, ya sea en su versión progresista en el siglo XIX, pero siempre pensada y canalizada ideológicamente para la acción política. En Chile, dicho ‘espíritu de la modernidad’ hegeliano se puede observar nítidamente a lo largo del siglo XIX en el sentido común de la elite política, actuando decisivamente en la construcción y gobierno de la nación y constituyéndose inapelablemente en la arena ideológica del debate de la época. El progreso moderno,11 sacado de su marco cultural de origen -‘la experiencia europea de la modernidad’- y de su ámbito filosófico de reflexión, se convirtió en una ideología de legitimación y un resorte para la acción política: “Las ideologías ya no son ideas, sino más bien 'ideas convertidas en palancas sociales', ideas convertidas en ideales dirigidos a la acción... [que] se trata persuasivamente (con fines de praxis-lógica).. y, por lo tanto, ideas que ya no son pensadas” (Sartori 1992:102103). No obstante este automatismo ideológico, el progresismo no es asimilado de manera pasiva por las mentes de quienes lo pregonaban y adherían, y no sería adecuado sentenciar que hubiera un simple transplante de ‘ideas para la acción’ entre la Europa moderna y la elite chilena. Más bien, consiste en una reinterpretación de la teoría del progreso humano, probablemente contaminada por innumerables factores -creenciaspropios de las características histórico-culturales del país, dentro de la cual se dan diferentes reinterpretaciones específicas de los actores de la misma sociedad, como es el caso de liberales y conservadores, católicos y laicos, reaccionarios y contestatarios y reaccionarios liberales románticos. Igualmente, la misma idea de progreso tiene componentes que se ajustan la idiosincrasia de la cultura chilena, principalmente en el ámbito de lo sublime o lo divino del catolicismo (ver subcap.: ‘progresismo, teleología y escatología’). Una corriente de pensamiento que ha alimentado inagotablemente la idea de progreso, así como legitimado las acciones políticas desde la independencia en adelante, es el liberalismo,12 al cual, entre 1830 y 1860, la clase alta educada chilena, sin importar su afiliación política, se hizo cada vez más susceptible en la medida en que sus riquezas se expandieron y su sociedad se tornó más sofisticada... (Collier 2005:28). Se trataba de un liberalismo amplio que era adoptado de manera parcelada y siempre condicionado al momento histórico y a los intereses particulares o sectoriales de la clase 11

Como veremos, la idea de progreso remonta de mucho antes (Nisbet 1980) “Las revoluciones hispanoamericanas respondieron primero a intereses, y éstos invocaron ideas ... la ideología no ocupa una posición importante y no se la considera una ‘causa’...” (Lynch 2001:152) “si no fue una ‘causa’ de la Independencia, la Ilustración fue una fuente indispensable que los líderes independentistas emplearon para justificar, defender y legitimar sus acciones, antes, durante y después de la revolución.” (ibid:162) 12

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política. Como es sabido, el contenido liberal de la ciudadanía consiste en el derecho a la seguridad de la persona, del disfrute libre de la propiedad, de la igualdad ante la ley y de la participación de cada ciudadano en la legislación. (Cassirer 1950:280). En Chile, por supuesto, tal como fue pensado y realizado el proceso de consolidación del Estado, la participación política debía ser aplazada, o al menos mantener el ámbito de la ciudadanía dentro de un marco reducido, pues para que ésta fuera generalizada –recordemos que la generalidad o amplitud representativa del gobierno es precisamente lo que debe garantizar el principio de ciudadanía- primero se debía transformar a la masa de individuos en un pueblo ‘capacitado’ para ser soberano. Como señala Enzo Faleto, las características históricas de la constitución de la oligarquía chilena se encuentran desfasadas y dislocadas en relación al origen del liberalismo y a la matriz de intereses a los que responde, dando como resultado una forma liberal oscilante entre la vacuidad y la confusión, que poco tiene que ver con la realidad social en que se aplican sus valores: "Mas, lo que ahora conviene destacar es que, dada la importancia que adquiere en el caso latinoamericano el fenómeno de la recepción de ideologías es, precisamente, este 'liberalismo de la confusión' el que se recibe. El liberalismo no será una ideología homogénea de la clase burguesa [como el liberalismo europeo]... Retomando el problema inicial, señalábamos que se ha intentado caracterizar a América Latina como una situación en la cual la revolución burguesa no se realiza con plenitud [pues la oligarquía está compuesta tanto por ‘burgueses’ como por una suerte de ‘aristocracia’ del antiguo régimen vinculada a la hacienda]13 y que de las expresiones de esta realización incompleta se encuentra, precisamente, en el ámbito de la ideología, donde el liberalismo, o bien tiene que asumir formas híbridas, o queda como una simple cáscara vacía". (Faleto 1977:28) Este autor plantea la tesis de que la chilena sería una ideología periférica, que además de atrasada, sufriría una deformación y adecuación de los conceptos modernos adoptados por las elites, lo que sería el caldo de cultivo para un progresismo criollo que pretenderá llevar a cabo una modernización que llamaremos ‘rudimentaria’,14 en la medida de lo posible y de lo conveniente al grupo elitario. Un cuestionamiento –y un recurso retórico por cierto- que releva Faleto es que si no se podía imponer una ideología a toda la sociedad,

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Alberto Edwards explica el origen de la oligarquía chilena de la manera siguiente: "La fronda de que hablamos no tuvo su origen como las de Europa, en resabios de feudalismo mal vencidos por el triunfo del poder monárquico. Desde mucho antes de 1810, las antiguas familias de conquistadores y encomenderos, arruinadas por el lujo y el ocio, o extinguidas en la guerra o el claustro, se encontraban en plena decadencia. Nuevas estirpes de mercaderes y hombres de trabajo, con sólo tres o cuatro generaciones de opulencia y figuración social, las habían lentamente absorbido ..." (Edwards 1876:16-17) 14 Empleamos dicho término porque en él se confunde la idea de principio o fundamento rudimento- con la de imperfección e incompletitud; se trata de un concepto que alude algo que contiene una cierta substancia pero, pero de manera parcial y deformada, retomando sólo algunos aspectos de su ideal (RAE, Corominas 2003).

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menos se podría dar una misma cultura ciudadana más allá de la misma elite,15 por lo cual el discurso sobre el Estado moderno no era más que una ficción o un reflejo deforme de la realidad política europea.16 Es precisamente por ese carácter híbrido, confuso y vacuo del liberalismo chileno, en el que los conceptos no van más allá del orden del discurso, que los diferentes sectores políticos de la elite chilena se mantienen en una suerte de neutralidad ideológica, pero aparentemente militante, en la cual la terminología liberal disfraza los más disímiles intereses sectoriales: "Conservadores y Liberales siempre reclamaron un terreno ideológico similar, a pesar de las feroces disputas entre ellos, y usaron un lenguaje común al atacarse mutuamente, ... Ciertamente las grandes palabras claves del período –'libertad', 'reforma', 'democracia', 'progreso', 'civilización', entre otras- fueron usadas con una frecuencia similar por ambos lados, ..." (Collier 2005:151) Detrás de este desfile de significantes (¿vacíos?) faltos de su matriz de origen, liberales y conservadores -pipiolos y pelucones- tenían puntos ideológicos de encuentro, lugares comunes en los discursos de la época que explican en gran medida la acción política del siglo XIX chileno. Lo que mejor lograba identificar a los distintos grupos políticos era una suerte de animosidad progresista y moderna cuyo contenido generó consensos imprecisos: “... [un] movimiento 'que nos lleva' es el que menos sentimos y el que peor comprendemos. En ferrocarril o en barco, el viajero percibe las trepidaciones y vaivenes, pero no la fuerza del avance, ni mucho menos su sentido. Algo semejante ocurre con las sociedades y la historia.” (Edwards 1976:136) “El movimiento que a todos llevaba por un mismo rumbo, no era ni podía ser comprendido por todos de la misma manera,…” (ibid:140). Este movimiento y este rumbo, al ser indeterminados, se convertían en un espacio de conflicto y de unidad, un estandarte de intereses disímiles, y de allí la importancia de imponer una teoría-ideología del progreso acorde a los intereses personales o parciales como valedera por sobre las demás y moldeable a las vicisitudes del momento. Con todo, es posible hablar de una actitud general moderna, aunque deforme y periférica, en el siglo XIX: "El Chile de comienzos de la década de 1840 parecía respirar en una atmósfera de expansión y optimismo, y estar entrando en lo que El Mercurio llamó 'una era 15

"El proceso de efervescencia intelectual tenía lugar en un contexto (la sociedad chilena) cuyos defectos eran fuertemente resentidos. Sin embargo, los mismos que resentían el atraso estaban, a su vez, atrasados. Un recién llegado de Europa podía observar con ironía el atraso cultural e ideológico de los 'reformadores' criollos; pero si éstos le parecían atrasados ¡cómo le parecería la sociedad toda!" (Faleto 1977:19) 16 "¿No podría pensarse que la forma política oligárquica no da paso a una nueva legitimidad precisamente, porque no surgió con ella un Estado Moderno?" (ibid:29). El concepto de ‘pueblo’ desarrollado por este autor y la posibilidad de ser un receptáculo para los mapuches será retomado más adelante en este capítulo y en el siguiente (ver subcap.: ‘elite y pueblo’).

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nueva y esencialmente liberal de progreso circunspecto de civilización bienhechora'." (Collier 2005:108) Una expansión y optimismo teleológico muchas veces al borde de éxtasis, pues según García Reyes, el Chile del período monttvarista sería: "el paraíso de la felicidad común"; "el destino de Chile, según él, estaba en el océano, a través del cual se podría extender 'el imperio de nuestras leyes y de nuestros intereses en todas las regiones del globo'." (ibid: 197 a 206). Es decir, para algunos, Chile sería ya un centro de modernidad expansiva. No cabe duda de que las anteriores citas son excepcionales, sin embargo, se ajustan perfectamente al contexto anímico de la clase educada chilena de la década del 40 a la del 60.17 Dicho período, que sin temor a exagerar se puede extender desde la emancipación a la guerra civil de fines de siglo, está marcado por un signo progresista en una pugna contradictoria con el pasado del que proviene y del cual aspira a desprenderse. Como señalamos, la modernidad se construye teóricamente en base a un quiebre con el pasado y la tradición. Como escribió Edwards, el liberalismo es una religión negativa, una fe en el progreso: “es el alma misma de la sociedad en rebelión contra las ideas y sentimientos hereditarios, y contra las formas históricas de la cultura” (Edwards 1976:149). Sin embargo, dicha forma liberal, prístina y cristalina, no se encarnó en los autodenominados ‘liberales’ chilenos.18 En el caso de Chile, dicho pasado es también una herencia a la cual está atado, pues sin ella el mismo orden social se destruiría y con éste la utopía de un régimen republicano o, en su defecto, los intereses de la misma elite. Como fue señalado anteriormente, la modernidad (según Kant-Foucault) requiere de un ‘determinado acontecimiento’ que marque el quiebre con el pasado y que permita distinguir al presente como tránsito. Al preguntarse Kant si “¿hay un progreso constante para el género humano?”, responde que “no basta seguir la trama teleológica”, pues se debe determinar si existe una causa para ese progreso y “destacar para ello un determinado acontecimiento” (Foucault 1988:73) que tenga el carácter de signo demarcativo.19 Para Kant este signo puede ser la revolución francesa (ibid:75), pero puede ser también cualquier otro, no necesariamente tan dramático ni espectacular, sino que simplemente adecuado y eficaz. ¿Cuál sería, en Chile, el signo histórico que permitiría distinguir al presente del pasado y vigorizar el movimiento del progreso? Apresuradamente, se podría decir que el signo más evidente sería la independencia nacional y la constitución de la república; un hito que sin duda se presta para marcar el límite entre el nuevo orden y el orden colonial. Sin embargo, la organización institucional, jerárquica y cultural de la república tributa y depende del de la colonia,20 siendo el orden un valor tanto o más

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Más sobre este estado de ánimo colectivo en Collier 2005 (parte 3) y Edwards 1976 (Cap.:XXI). 18 Nos referimos a los adherentes al Partido Liberal. 19 “Rememorativum, demostrativum, pronosticum”. Es decir, que sea susceptible de ser recordado, de ser demostrado como un hecho real y que sirva como parangón en relación al presente y al futuro (Foucault 1988:74) 20 Existe una numerosa bibliografía al respecto. No hay libro de historia del siglo XIX que no haga referencia a la importancia de Portales y el ‘peso de la noche’.

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importante que el del progreso.21 Afirmaciones de un progresismo radical, como las que incluye esta cita son escasas y fueron, por lo general, mal aceptadas: "Incluso catástrofes como la Revolución Francesa, de acuerdo a El Progreso,22 tenían su lugar en la marcha hacia adelante: 'Atrás, es cierto, se verán cadáveres y sangre, más adelante se verá vida, esplendor y perfección'." (Collier 2005:154) El ánimo teleológico chileno no era menor, pero no aceptó el avance a cualquier costo, como el costo de sacrificar el estatu quo- y nunca dejó de contemplar al pasado del que provenía el orden: "..., 'una línea recta, no un círculo, como Vico pensaba, es la ruta trazada a la humanidad en el grandioso plan de la creación'. Sin embargo la línea recta encontraba obstáculos a menudo... habiendo que lidiar entre la ‘necesidad de adelantamientos’ y ‘el instinto de conservación de lo que existe’.” (Collier 2005:153) Es precisamente en ese lidiar, en ese litigio entre lo que existe y lo que auspicia el futuro que se debate progresismo chileno. Para los conservadores, el progreso se realiza "independientemente de todo esfuerzo humano" (ibid:156), pero la idea generalizada era de que había que estimularlo mediante mejoras. He ahí la diferencia entre modernidad y modernización rudimentaria. La primera, la de los conservadores que señala Collier, es inevitable, llegaría por una suerte de fuerza abstracta de la historia. Un periódico conservador de 1853 definió el término progreso como 'la fermentación espontánea, la elaboración natural de los elementos propios de la sociedad; la sucesión constante de las cosas en una vía siempre ascendente'. (en Collier 2005:152) Se podría decir que esa postura consiste en una concepción teleológica pasiva, pero quizá más radical, ya que la confianza en el futuro es absoluta y prescinde de la acción humana, dándose una predestinación histórica total, similar al tipo de progreso que pregonó San Agustín, transformándose en una tradición más que influyente en el progresismo moderno (Nisbet 1980:80 y sigs.).23 La segunda actitud moderna que registramos en Chile no plantea que el progreso llegue por sí solo, sino que es necesario traerlo, producirlo y apurarlo, es necesario ‘hacer’ que las cosas progresen. Esta postura, modernizadora y decimonónica, es la predominante, y no por contemplar la acción humana como fundamental para el desarrollo de las fuerzas históricas, deja de creer en la ‘inevitabilidad’ del progreso, una fe en la ‘incontinencia’ que, como veremos, explica la fuerza de las decisiones en relación a pueblo mapuche. Pues no 21

Cuesta evidenciar en la bibliografía revisada el esfuerzo, tanto de los autores como de los actores históricos, por demarcar el origen del Chile republicano de su pasado. Existen menciones a la independencia del antiguo régimen, pero no exentas de contradicciones. A modo de hipótesis, que desarrollaremos más adelante, plantearemos que el signo pasado contra el cual se construye la modernidad decimonónica es el de la barbarie, encarnada en el mapuche. 22 Se refiere a un periódico de la época que estudiamos. 23 En las páginas siguientes desarrollaremos el vínculo entre la teleología progresista y la escatología cristiana, ya sea en relación al juicio particular de los hombres, ya sea en relación al juicio universal.

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es lo mismo tomar una decisión de algo que inevitablemente va a ocurrir, que tomar una decisión creativa e incierta: “La fe absoluta en el progreso indefinido domina el alma del siglo XIX… Todos creían en ella… El conservador era más tímido y prudente; el radical más atrevido… pero el movimiento en su conjunto era universal e incontenible … Los unos preferían la rapidez, los otros la seguridad” (Edwards 1976:137)

- El progresismo y el ‘peso de la noche’. Cuando se habla sobre el siglo diecinueve y la construcción del orden republicano se hace imprescindible mencionar la importancia de la jerarquía heredada de la colonia que permitió la estabilidad política del país, y con ello, la de la elite que se encontraba en la cúspide de esta jerarquía. Los que ‘importaban’ en la política eran quienes pertenecían a la "clase alta educada", la cual se constituyó como una red de influencia determinante (Collier 2005:30), amparada en la legalidad y en una concepción de ciudadanía sumamente estrecha: "La Constitución de 1833 limitó la posibilidad de voto a los 'ciudadanos activos': hombres alfabetizados, con más de veintiún años (veinticinco si eran solteros), quienes contasen con propiedades, capital comercial o al menos un salario..." (ibid:71). Esto, en un contexto nacional en que más del 90% de la población es analfabeta en 1830, en 1854 el censo arroja sólo un 13,5% de alfabetizados y en 1865 nada más que un quinto de la población masculina y un séptimo de la femenina (ibid:38). No se trata solamente de un derecho a voto sumamente restringido, sino que cabe además hacerse la pregunta siguiente: ¿Qué tipo de acceso tienen los ‘chilenos’ al conocimiento de las leyes que los gobiernan? Por razones educativas, la distancia entre la ley y la población en general es enorme. La libertad que proporciona el liberalismo chileno, si es que seguimos la concepción original del liberalismo político, es una mascarada: “El concepto de libertad esencial, verdaderamente importante, coincide, ..., para Voltaire, con el concepto de los derechos del hombre. 'De hecho, ¿qué es ser libre? Es conocer los derechos del hombre, y, una vez conocidos, se defienden sin más'.” (Cassirer 1950:279) Efectivamente se trata de un principio liberal, pero al talle de la clase dirigente y del orden jerárquico heredado, dándose desde la independencia una legitimidad contradictoria: “La Revolución Francesa provocó una feroz reacción de la autoridades coloniales que hizo que los criollos radicales se pusieran a cubierto, así como que se ocultaran las ideas de la ilustración. La igualdad era una ilusión. Cuanto más radical se hacía la Revolución Francesa, menos atraía a la elite criolla. La veían como un monstruo de una democracia extremada que, si entraba en América, destruiría el orden social que conocían...” (Lynch 2001:156) No hubo una influencia total de la ilustración en los movimientos políticos latinoamericanos. La igualdad era una ilusión tanto en aquel presente, ya que la sociedad americana en todo sentido heterogénea y desigual, como en el futuro de ese entonces, pues no era posible conseguir esa igualdad porque no era deseada, atentaba contra los interese de la elite y significaba la desarticulación de la estructura jerárquica heredada.

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Como señala Edwards, la historia de la emancipación “puede hacerse sin echar siquiera una ojeada más lejos del barrio patricio de Santiago (…) El resto del país obedeció como una masa inerte las decisiones” (Edwards 1976:37-38).24 Ya en la década de 1830, mediante el pensamiento, la acción e influencia de Diego Portales, es posible hablar de una restauración del antiguo régimen, sobre el cual se cimienta la institucionalidad y la jerarquía estatal de lo que queda del siglo: "[la idea de Portales] está lejos de constituir la 'idea moderna' del Estado, cuyo fundamento es la definición de las relaciones entre los ciudadanos. La autoridad en el período portaliano, a semejanza del colonial, es una imposición del poder, por abstracto que este sea; la autoridad en el Estado moderno es un reconocimiento pactado a partir del derecho de ciudadanía. El Estado moderno hace posible una nueva forma de relación entre clases y grupos en la medida en que se constituye como garantía de relación entre ciudadanos. En cambio el 'Estado Restaurador' trata de constituir el fundamento de la autoridad, a partir de la noción de 'jerarquía'. Esta diferenciación jerárquica proviene de la estructura social existente, siendo por tanto del estado la mantención de ella." (Faleto 1977:36) El Estado es aparentemente impersonal, señala Faleto, pero en realidad se trata de un espacio de poder ocupado -o influenciado- por la oligarquía. Su contraparte, ‘el pueblo’, se encuentra en el discurso legitimando la acción gobernante, dándole un carácter propiamente republicano, pero teniendo en la praxis una escasa representatividad. El pueblo, según la ideología portaliana, no estaba en condiciones de participar del gobierno pues carecía de los ‘valores ciudadanos’, de la ‘virtud moral’ necesaria para su autogobierno, por lo que debería primero adquirir estas condiciones para poder realizar la utopía republicana del Estado como espacio de poder y representación popular o nacional.25 Entretanto, la elites tenían un doble deber: por un lado, gobernar para el bien común, el progreso y el orden; y por otro ejercer una función moralizante sobre sus gobernados, inculcar mediante el ejemplo el respeto a la ley y las virtudes cívicas de las que carecen.26 Se trata, en teoría, de ‘elites morales’: “elites políticas o civiles que llevan a 24

La concentración de la toma de decisiones políticas en un grupo reducido de personas no es privativa de la independencia, pues se extiende a lo largo del siglo XIX y entrado el siglo XX, ni al Estado-nación chileno. El gobierno de las repúblicas decimonónicas no podía ser horizontal, pues en la medida en que las aglomeraciones humanas se ampliaban, debían, en pos de la estabilidad, estructurarse verticalmente, alcanzando en el siglo XIX su nivel máximo: “la esfera de la política se eleva y restringe, en el sentido en que se reconduce una actividad de gobierno y, en concreto, a la esfera del Estado. (Sartori 1992:216). 25 “... la específica concepción 'portaliana' consiste en que realmente Chile no posee la 'virtud republicana' que, desde Montesquieu y la Revolución Francesa, se afirmaban ser indispensables para un sistema democrático, de suerte que la democracia debe ser postergada, gobernando, entretanto, autoritariamente pero con celo del bien público, hombres capaces de entenderlo y realizarlo." (Góngora 1981:13) 26 “Es célebre su carta escrita en 1822 [de Diego Portales] en la cual reconocía que la 'democracia que tanto pregonan los ilusos es un absurdo en los países americanos'. En esa carta, Portales reunió los anhelos de muchos hombres de nuestra clase dirigente. Según él,

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cabo la función 'civilizatoria' del estado, es decir -en términos gramscianos- la tarea de elevar a la masa de la población al 'nivel moral' adecuado con el desarrollo de las fuerzas productivas (Gramsci 1985)” (Delrio:31, nota al pie) y de la convivencia cívica (o ‘civilizada’). La idea de la identidad provisoria entre estado y elite va acompañada necesariamente de la de mantención del orden, sin el cual, como se ha dicho, el progreso es imposible. Esa era una idea que predicaban principalmente los conservadores y que primó durante el gobierno de Manuel Montt, a lo largo del cual se consolidó la institucionalidad estatal. Durante los gobiernos de Perez y Errázuriz Zañartu, supuestamente afiliados al liberalismo, la idea de orden y jerarquía tampoco fue puesta en cuestión, ampliándose el principio democrático del Estado sólo escuetamente.27 Así, los bandos opuestos, pipiolos y pelucones, convergían ideológicamente en la contradicción complementaria progresista/conservadora:28 "... , dos partidos habían batallado por la supremacía después de la independencia. Uno había tratado de someter 'los hechos', es decir, la realidad social chilena a 'las ideas filosóficas europeas', mientras que el otro había intentado proscribir todas aquellas ideas y mantener 'los hechos, por chocantes que fuesen a la razón'. El Conservadurismo, desde su perspectiva, había emergido a través de un proceso dialéctico, con el fin de 'conservar los resultados obtenidos por el espíritu revolucionario [de la independencia]' al mismo tiempo que respetando 'los hechos que recuerdan el régimen antiguo..., modificándolo poco a poco'." (Collier:178) Por supuesto, el discurso liberal radical (como el de Santiago Arcos y Francisco Bilbao) nunca tuvo lugar en quienes ocuparon el espacio de poder ejecutivo, manteniéndose éste siempre en una línea conservadora ‘liberal’. Podría decirse que se trata de un liberalismo hobbesiano, en tanto se valora al orden existente por ser la única garantía de la libertad

Chile necesitaba una república con un gobierno centralizador, cuyos hombres fueran verdaderos modelos de virtud y patriotismo, para enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y las virtudes. 'Cuando ya se hayan moralizado, agregaba Portales, entonces venga el gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos.” (Pinto 2003:108). 27 "La letra de la Constitución era democrática, pero la realidad política era autoritaria,... Sin embargo, a partir de la presidencia de José Joaquín Pérez, la aristocracia empezó a transformar su liberalismo instintivo y frondista en un liberalismo ideológico de origen francés, que se manifiesta en el aflojamiento de la relación oficial del Estado con la Iglesia Católica, y más tarde, bajo la presidencia de Errazuriz Zañartu, en un vasto conjunto legislativo, que restringe la potestad presidencial, transforma el voto censitario en sufragio universal para todos los varones mayores de 21 años que supiesen leer y escribir, y elimina los privilegios judiciales de los eclesiásticos" (Gongora 1981:17-18) 28 Resulta sorprendente hoy en día que los partidarios de Montt, en 1853, se definieran como el “Partido Conservador Progresista”, sin embargo, por lo señalado, es una contradicción que se ajusta plenamente a los valores de la clase política de la época (en Collier 2005:178).

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del individuo, ya que de lo contrario, en una situación de caos29 e inestabilidad el progreso se volvería imposible: "Mantener la paz era necesario 'para que la marcha de la sociedad siga a su fin –la perfección'. ... En la apertura del Congreso en 1855, el presidente Montt afirmó que la 'marcha progresiva, regulada por la prudencia' era 'la situación normal de la república', la que se estaba adaptando a sí misma a 'una ley de las sociedades nunca más imperiosa que en los presentes tiempos: avanzar’ " (Collier 2005:178) Para ello, era necesario consolidar lo que ya se tenía. En este sentido, la herencia del pasado no era entendida como un rasgo atávico contra el cual se debía luchar para destruirlo, era más bien un logro, una construcción histórica que era necesario rescatar, cuidar, consolidar y perfeccionar. Este orden era un conjunto de instituciones, pero además era una organización social basada en normas de ‘costumbre’, por lo que no era urgente ni necesario construir a un ciudadano que respetara de por sí los derechos y deberes de la república. En el gobernado había ya un súbdito, un vasallo en el que ya existía un principio de obediencia y de jerarquía, un principio de respeto autoridad tradicional:30 "... el gobierno es un 'hecho histórico, tradicional', [se creía que] la libertad absoluta es ilusoria y que las leyes debían descansar en las costumbres en vez de ser determinadas a priori" (Collier 2005:191)

- El ‘peso de la noche’, el ideario varista y la Araucanía Generalmente, se aplica la idea de ‘peso de la noche’ al radio de influencia del poder estatal, asumiéndose que el espacio de la Araucanía queda al margen de éste. A pesar de la envergadura de la frontera del Biobío, la idea de ‘peso de la noche’ como principio explicativo de la acción estatal a lo largo del siglo XIX permite, de cierto modo, entrar en la problemática mapuche. Para ello, es necesario preguntarse de qué manera está relacionada la aparente contradicción entre orden heredado y progreso con las políticas desarrolladas en relación a la población indígena del país. La herencia colonial, para el 29

Ya desarrollaremos la noción de estado de naturaleza en relación con la Araucanía y la soberanía mapuche. 30 Para Faleto, como se ha dicho, el Estado chileno era un espacio de poder para la elite, que incorporó a la nueva y a la vieja oligarquía, así como también una forma particular de relación de poder: “Al incorporar en su seno a los dueños de la tierra, incorpora también un modelo de autoridad, pero este se basa en la permanencia del dominio que los hacendados tienen sobre los campesinos. Junto con el proceso descrito se da otro simultáneo y paralelo que, por paradoja, es de 'aburguesamiento' del Estado; éste es concebido como estructura autoritaria y aristocratizante pero a la vez como 'Estado Utilitario'." (1877:48) La hacienda tiene valores culturales que han sido reproducidos, en los cuales se ha soc ializado la población chilena, unos del lado del propietario y otros del lado del trabajador, que trascienden el ámbito de producción agropecuaria.

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caso del país entero, era un instrumento de gobierno usado por una elite para el resto de los habitantes, siendo absolutamente funcional al régimen republicano. ¿Ocurría lo mismo con el territorio al sur del Biobío? Como fue señalado en la presentación, existe una diferencia entre la soberanía legal o nominal y la soberanía de hecho. Al norte del Biobío las condiciones post independencia estaban dadas para su ejercicio real, mientras que al sur del mismo río la soberanía no daba el paso fuera de lo nominal. Existía efectivamente una herencia institucional, pero autónoma del Estado central chileno y vinculada muy frágilmente a su aparato burocrático, por lo que era necesario activarla y volverla funcional al gobierno estatal. Pero era además necesario transformarla, pues se trataba de un régimen especial, ‘informe’, es decir, distinto del orden institucional que operaba al norte de la Araucanía. Si el peso de la noche fue para Chile la “fuerza conservadora del orden y de las instituciones” (Ewards 1876:52), en la Araucanía dicho orden e instituciones serían transformadores de sí mismos para empalmarse al aparato estatal. El “resorte principal de la máquina, esto es, la autoridad tradicional” (ibid:53) debía ser buscado, encontrado y gatillado para echar a andar la institucionalidad tradicional, reciclarla y concluir en la transformación de los poderes (la corrupción de los caciques, la degradación de los mediadores, la instalación de la burocracia conectada al centro) (ver subcaps. sigs. y cap.3). El principal pensador y promotor de esta idea fue el multiministro Antonio Varas; el más radical, diremos, Bernardino Pradel (ver cap. 3). Revisemos con cierto detalle las reflexiones del primero presentadas al congreso nacional en 1849 sobre la situación mapuche y sobre cómo debía ser abordada para ejercer soberanía en su territorio. Destacaremos por ahora cuatro puntos que se encuentran en, o relacionados con, este informe: (1º) una concepción general sobre la Araucanía, (2º) sus reflexiones dentro de las coordenadas conceptuales planteadas en la presentación (soberanía, autoridad, principio de legitimidad, principio de violencia, pacto/orden-‘réjimen’ de sociedad, pacto/orden‘réjimen’ de sumisión), (3º) un panorama general de la utopía productiva nacional y (4º) su concepción de lo que es y debe ser la labor misionera en este territorio y con esta población. En su exposición, Antonio Varas31 constata una idea tan nítida como sencilla: la Araucanía es un territorio que presenta un ‘réjimen’ distinto al del resto de la República, por lo que debe tener una forma específica de gobierno. Este ‘rejimen’ es a la vez una serie de características propias de los mapuche (cultura, su estructura social) y una serie de instituciones (orden o ‘réjimen’) heredadas de la Colonia. Esta forma específica necesaria para tratar a este territorio y a quienes lo habitan debe apuntar, no a mantenerse en el tiempo, sino a disolverse en la medida en que los mapuche se asimilen a la república. 31

Las reflexiones sobre este informe vertidas a continuación son en parte tributarias de un manuscrito inédito de Rolf Foerster y de conversaciones con dicho autor, a quien aprovecho de agradecer.

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Podría decirse que está brotando una idea de discriminación positiva en clave decimonónica, rudimentaria. Pero antes de seguir con esta idea, el futuro ministro del interior nos pone en una disyuntiva. Citémoslo y desarrollemos el segundo punto: “Para un pueblo inculto, la autoridad i la fuerza se presentan unidas. El poder civil separado de la fuerza, i mas todavía el poder dividido en sus diversas ramas, como lo establece la Constitución, es una abstracción con que se acomoda poco la inteligencia inculta del salvaje. A la autoridad separada de la fuerza, por lo menos la mira con desdén, como autoridad menguada que carece de los caracteres que la hacen respetable.” (Varas 1849:9). El problema de la insumisión mapuche tiene una causa y, para la ideología de la época, dos soluciones. La causa es que los mapuche se hallan demasiado lejos de la ‘civilización’: su ‘inteligencia no cultivada’ no puede comprender el tipo de autoridad y soberanía que se les quiere implantar y mucho menos están en condiciones de respetarla. Las soluciones son evidentes, la primera consistiría en civilizarlo, en transformar esa inteligencia, acondicionándola para respetar la autoridad pacíficamente. La segunda, imponer la autoridad en el ‘lenguaje salvaje’ que ellos comprenden, el de la violencia. Por la razón o la fuerza, o si se quiere, por la cultura (moderna y decimonónica) o la violencia (de Estado). He ahí la disyuntiva que queríamos desprender de la cita anterior. El Varas de 1849 no se manifiesta por ninguna de las dos alternativas, manteniendo un posición ambigua, pues está en conocimiento de que es necesario instalar el aparato estatal coercitivo en la Araucanía, así como de que es posible y conveniente la transformación cultural de los mapuches. Quizá en el plan de Varas haya implícita una mixtura de ambos derroteros. Saltándose ese problema, argumenta que en el mismo origen de este ‘réjimen’ que impide la soberanía total del Estado de Chile, se encuentra un medio para realizarla: “Los indígenas han sido tratados como súbditos del Rei de España; ellos se han reconocido i jurado tales en los parlamentos; como tales han recibido órdenes i han rendido homenaje a los Presidentes de Chile; pero siempre gozando exenciones particulares, siempre con privilejios” (Varas 1949:9). ‘Privilejios’ tales como la autonomía de la autoridad mapuche en su territorio, esto es, la soberanía. En efecto, como se ha señalado, en la Colonia se inicia una suerte de pacto de sociedad entre españoles y mapuche que es periódicamente actualizado en los parlamentos.32 Forma parte constitutiva de este pacto una serie de funciones fronterizas aceptadas de mutuo acuerdo entre las partes, dando origen a un orden institucional que, una vez acabada la colonia y declarada la independencia, sigue funcionando (ver cap. 3). El ‘pacto colonial’, diremos, da origen a un ‘orden institucional’ que se autonomiza, dejando de depender de su periódica actualización en los parlamentos, y que sigue funcionando como por de inercia durante la república. Una observación apresurada nos llevaría a afirmar que este ‘orden’ o conjunto de instituciones operando en el período republicano conspiraría contra cualquier proyecto de sometimiento por parte del Estado, pues en los hechos 32

Ver Bengoa 1985 y 2003, Zavala 1998, Boccara 1998, Foerster 2004, UFRO 2002. Ver capítulo 3 de esta tesis.

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permite la reproducción de la sociedad mapuche en su forma soberana e independiente de la autoridad chilena. Ante ello, Varas tuerce esa tesis y plantea que puede hacerse un uso positivo de esta institucionalidad colonial y de su ‘movimiento de inercia’, ya que si los indígenas respetan dichas instituciones, y que esas instituciones no son propiamente mapuche sino que son un fruto híbrido del ‘esfuerzo colonial’, pues justamente habrá que iniciar el proceso de civilización por ahí, cooptándolas, ‘robusteciéndolas’, aprovechando el esfuerzo de la Colonia, y dirigiéndolas hacia los fines propiamente estatales, vale decir, la obediencia de los súbditos o, en términos republicanos, el respeto a la ley por parte de los ciudadanos. Esta institucionalidad la componen los agentes civiles (comisario, capitán de amigos, lenguaraces) que ‘cultural’33 y jurídicamente son chilenos, y los propios caciques, también decretados como adscritos a la nacionalidad chilena, a quienes será necesario incluir dentro del orden, sino además pactar su sumisión al Estado. Es necesario que la sumisión tenga un contenido semántico ambiguo, que, detectamos, oscila entre dos polos, dependiendo de las épocas o períodos y de quienes se la propongan. Creemos que Varas, en este entonces está hablando de civilización y soberanización entendiendo esos conceptos como construcción de un ciudadano, en paralelo a un avance coercitivo pacífico. Se trata de transformar los valores, mediante la educación de las personas para que se respete la ley del Estado en la Araucanía y de esa manera, positiva y pacífica, ejercer la soberanía. La otra lectura del término ‘sumisión’ se refiere al ejercicio de la soberanía mediante la violencia, ya sea como guerra o como aparato constrictivo, es decir, lograr por la fuerza que el individuo se comporte de acuerdo a las exigencias de la ley, que aunque no sea un ciudadano (en el sentido cultural del término, o sea, con derechos y deberes comprendidos y asimilados como valores propios), se comporte como si lo fuera por conveniencia propia, por razones supervivencia. Este proceso de empoderamiento de la institucionalidad colonial con arreglo a la sumisión (‘civilización’ política) debe tener, para el Varas del 49, una correspondencia sobre las prácticas, creencias y saberes de los mapuches (‘civilización’ cultural), cuya transformación es entendida como necesaria para la civilización total. Se trata, idealmente, de una civilización más por la razón que por la fuerza, planteando que “toda carga que se imponga a nombre de la civilización o de la religión, es un nuevo apoyo que se dá a la barbarie, un nuevo obstáculo a la conversión” (ibid:12). Por tanto, es necesario obrar con cautela y paciencia en “cultivar su inteligencia”, “ilustrarlo”, “desarrollar sus buenos

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La ‘cultura nacional’ es un objeto de polémica y muchos dudan de las posibilidades de aprehenderla. La situación es más complicada cuando se trata de naciones latinoamericanas, y más aún cuando se habla de culturas nacionales decimonónicas, en formación. En este caso, nos referimos sencillamente a dos indicadores básicos, que son el idioma y la religión: todas las cartas que hemos encontrado de chilenos están en castellano y casi todas emplean, a modo protocolar o no, alguna fórmula católica. En algunos casos, hemos encontrado cartas en que se da una fuerte y emotiva identificación con la patria. Éste es un ejemplo que no quisiéramos dejar de mencionar: “Quidico Setiembre 21 de 1867 El corazón chileno V. sabe que en los grandes días de la patria se abre como una granada. Así me ha sucedido a mí con mis compañeros en la plaza que guarnecemos...” (En Foerster-Milos 2005, PAF nº87)

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sentimientos” y “mejorar su condición material”, en síntesis, “elevar su espíritu” (ibid:13):34 llevar a cabo una transformación moral apropiada al tipo de sociedad que se quiere construir, un ‘progreso moral’ para una sociedad encaminada en el progreso general de la historia. Este progreso moral, en la práctica debía ser conducido por los misioneros. A pesar de las opiniones corrientes de la época sobre la ineficacia de la misión, Varas alude a que éstas no son intrínsecamente deficientes, más bien, es la manera en que se las hace funcionar lo que presenta problemas,35 sumado a una mala comprensión de la real ‘misión’ de esta empresa: Las misiones no están completamente desacreditadas, no hay que juzgar su labor únicamente por los resultados, además que se confunde la reducción con la civilización i conversión, i que se espera como resultado de las tareas del misionero, territorios sometidos a la autoridad del Estado (ibid:15). La tarea de las misiones sería entonces la de civilizar mediante la conversión, pues si no se cambian las creencias no se pueden cambiar las conductas y, sin esta transformación, la civilización no es más que una ‘quimera’ (ibid:16). Es lo que se ha denominado la ‘civilización de la cultura a partir de su núcleo’,36 entendiendo que las creencias religiosas son las más enraizadas y profundas en el individuo. Antes de seguir desarrollando la primera idea civilizadora de Varas mediante la educación, es necesario abrir un paréntesis sobre un punto que mantiene una tensión relativa con ésta: ‘la civilización económica’, tanto en términos nacionales como para la especificidad indígena. La educación y el progreso económico son para Varas, complementarios, pues la transformación cultural del mapuche contempla la producción de sujetos productivos, ‘industriales’. Sin embargo, en la práctica, el progreso económico sigue una línea independiente de la del progreso moral o educativo, no depende de éste y va siempre más adelante.

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En este régimen de civilización detectamos cuatro ejes: 1º una enseñanza del pensamiento racional o a pensar racionalmente (“cultivar su inteligencia”), 2º enseñanza de conocimientos propiamente occidentales, clásicos y/o modernos (“ilustrar”), 3º una enseñanza de principios morales que orienten la conducta (“desarrollar los buenos sentimientos”) y 4º una transformación material que abarca tanto lo económico, lo estético y lo considerado ‘higiénico’ (“mejorar su condición material”); en síntesis: “elevar su espíritu” (Varas:13). Plantea además que por la violencia se ha logrado reducir (en el territorio), pero no civilizar (en la cultura, ergo, la soberanía legítima); en este sentido, Varas encarna la fe en la rehabilitación en su máxima expresión. 35 La que se debe al escaso número de misioneros en relación a los “infieles”, la falta de trabajo en mantener la fe en quienes se han convertido, la incapacidad de evangelizar en la lengua mapuche y, sobre todo, la fuerza y el arraigo de las costumbres y creencias en los indígenas, esto es, su cultura (Varas:15-16). 36 Para una reflexión contemporánea sobre este punto ver Foerster 1995 y 1996; para una reflexión de la época, ver Godoi (subcap.: ‘aproximación a la misión política’).

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- Progreso económico y posibilidades de la pobreza para la soberanía chilena. De acuerdo al liberalismo económico que pregonaban ciertas elites tanto chilenas como de extranjeras: “... el fin del gobierno era la felicidad máxima del mayor número de personas y muchos de ellos definían la felicidad sobre la base del progreso material” (Lynch 2001:156). Según a esta idea, para que el progreso llegara, existía la convicción de que las reformas debían apuntar a la optimización del uso de los recursos y al aumento de la productividad y la producción. Chile era, según El Ferrocarril: "una hacienda que, aunque fértil, está completamente inculta". Existía en el debate una preocupación por la inmigración y la educación pública, pero lo principal era el fomento de la "industria y el comercio", siendo la empresa privada su mayor herramienta. Montt en 1845 señala: "el espíritu de asociación, germen de las grandes empresas de utilidad" (Collier 2005:156). El "espíritu de empresa" era fundamental para el progreso del país y, lamentablemente, estaba ausente. Ante esto, el Estado buscó la participación de privados en sus iniciativas, como la del ferrocarril –en el sentido común figurado, el animal mitológico principal del imaginario teleológico- entre otros, convencido de que la nación entera se beneficiaría de ellas, por lo que la misma nación debía asumir la responsabilidad de fomentarlas. "... Manuel Miquel en su tratado económico de 1863 distinguió entre 'la acción espontánea de los particulares' que él veía como un factor fundamental para el progreso, y el papel del gobierno, que era el de 'facilitar esa acción', manteniendo el orden y 'multiplicando los ferrocarriles, mejorando en cuanto sea posible las vías de comunicación, y difundiendo extensamente la instrucción primaria'." (ibid:157). De acuerdo a lo anterior, la educación es una preocupación, pero como soporte o plataforma para el progreso general, en el que la esfera económica era primordial. En este sentido, la trayectoria trazada para la modernidad chilena se ajusta al trayecto de la modernidad original, en la cual la burocracia37 y el capitalismo son dos sistemas claves para comprender su surgimiento y expansión racional: “... funcionalmente compenetrados entre sí que se cristalizaron en los núcleos organizativos que son la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático. Este proceso lo entiende Weber [en ‘Economía y Sociedad’] con institucionalización de la acción económica y de la acción administrativa racionales con arreglo a fines.” (Habermas 1989:12) Según cierto progresismo de la época, esa modernidad económica no llegaría por sí sola, sino que había que buscarla, promoverla desde el Estado, no sólo fomentando las inversiones sino además transformando al conjunto de habitantes en una ‘nación industrial’, en tanto ésta formaba parte constitutiva de la utopía portaliana de mejorar las ‘virtudes de los chilenos’: "Lo que se debe buscar, pues, es la creación de una sociedad de trabajadores, de lo que se puede llamar una nación industrial ... Lo que llamaremos nación industrial es aquella en que las clases dominadoras han acabado por refundirse en la clases laboriosas, o que las clases laboriosas han adquirido un predominio decisivo sobre 37

En los capítulos siguientes, principalmente en el tercero, abordaremos en detalle un modelo teórico de la burocracia y su praxis en la Araucanía.

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las clases dominadoras; en que las poblaciones en lugar de disputarse y luchar por apoderarse de las riquezas existentes, aplican simultáneamente sus fuerzas a crear nuevas riquezas." (Manuel Montt, ‘Civilización’, 11 octubre de 1851, en Collier:179) Esta concepción utópica de la nación industrial no era exclusiva de los chilenos (del norte del Biobío), sino que, como manifiesta, entre otros, José Victorino Lastarria, era necesario incluir el territorio de la Araucanía en ella y a los mapuche mediante una transformación de sus valores y una integración económica de éstos al país. Ésta era incuestionable tanto por la necesidad de mano de obra como por la necesidad de tierras de cultivo y otros recursos naturales (como la minería): “...reformarla [su condición salvaje e indómita] i promover su mejora material y moral, haciéndolos partícipes de esas garantías i de los beneficios del movimiento industrial que principia a obrase a nuestra sociedad...” ([Lastarria:87] en Láscar:147) Las teorías e ideologías del progreso social están presentes desde la época clásica griega. Y en ese entonces existía una definición clara de una mejora de la situación de los hombres en la historia a partir de la acumulación y perfeccionamiento de los conocimientos para conseguir su tranquilidad y felicidad (Protágoras). Desde entonces existía una dimensión moral de este progreso, que consistía básicamente en un aumento y mejora de las virtudes de las personas que permitiría una creciente armonía en la convivencia entre unos y otros, enfatizando en la sabiduría individual tanto como en la importancia de un sistema de justicia acorde a dichas virtudes, es decir, a la moral. Asimismo -y con esto volvemos al tema de nuestro subcapítulo-, existía una dimensión que podríamos llamar económica. El progreso, entendido como aumento de bienestar, para los griegos se basaba también en el perfeccionamiento del saber en general, de los diversos conocimientos técnicos y científicos, de las múltiples herramientas con que el hombre se enfrenta a los problemas que plantea la naturaleza (Nisbet 1980:20). Dentro de este ‘perfeccionamiento de la supervivencia’, evidentemente, se considera primordial al aumento de la producción y la productividad, pues la abundancia de bienes era una cuestión básica, una suerte de requisito para la vida social en concordia. Esta es, en su origen, la idea de crecimiento económico entendido como progreso (hoy desarrollo) económico, que sería retomada por Voltaire, Adam Smith y muchos otros pensadores de la modernidad, quienes estaban convencidos de la necesidad de la opulencia (idem:251265). Ya a comienzos del siglo XIX, cuando la revolución industrial y la acumulación capitalista daban pie a una serie de procesos sociales que transformarían la institucionalidad, incluida la de los nuevos estados nacionales: “Karl Polanyi, …, sostiene que el elemento nuevo que precipita la crisis fue la introducción del mecanismo autorregulador del mercado en las relaciones de trabajo … [y] el pauperismo y la incapacidad del ordenamiento jurídico de protección al trabajador para aliviar su miseria creciente. ... Comienza ahora a descubrirse que, en virtud de este mecanismo, existe una 'sociedad' económica que es distinta de la ‘'comunidad’ política representada jurídicamente en el Estado y que pide expresamente a

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éste que la abandone a su propia autonomía.” (Morandé 1987:32-33) Aunque Chile no era un país industrial, está inserto en la producción y el mercado mundial, viéndose afectado por las consecuencias indirectas de la revolución industrial, principalmente por la creciente demanda de materias primas. La masa laboral no es propiamente proletaria, pero sí sufre la precariedad que implica una economía nacional que no logra integrar a toda su población a la producción. No está demás recordar (Pinto38, Leiva39, Bengoa40), que la sociedad fronteriza está compuesta por productores precarios, que, para el Estado, significaban, más que un problema ético, una posibilidad económica si es que se lograba transformar a esta masa no productiva en colonos o productores pioneros de la fértil y mal explotada área de la Araucanía. Pero antes que eso, los agentes estatales observaron que era también una posibilidad para la realización de fines políticos, ya que esa misma masa de futuros trabajadores podía (debía) antes ser símbolo y garante de la soberanía: símbolo por encarnar la presencia chilena, y garante por ser la salvaguardia armada de dicha presencia. He allí el doble carácter de la guardia civil: sujetos soberanos (en tanto extensión del poder coercitivo estatal mediante la delegación o, si se quiere, retorno del principio natural de posesión de la violencia) y sujetos productivos. Se trata de sujetos también liberados de ciertas normas fundamentales (como la no agresión) en pos de su autonomía para el éxito y la concreción de la comunidad política sobre su territorio y la sociedad económica sobre sus recursos. En este sentido la pauperización es un requisito histórico para el avance tanto de la estructura capitalista como de la Pacificación de la Araucanía: “… el hambre no sólo es una presión pacífica, silenciosa … da lugar a los esfuerzos más intensos…”41 (Towsend, en ibid:34). En Chile no se trata de proletarización y de lumpenproletarización de las masas, sino de campesinización y una suerte de ‘lumpencampesinización’ (bandoleros, vagabundos...) que para efectos del Estado era un problema similar, cuya eventual solución pasaba por la ocupación del territorio mapuche. Mientras Europa (y los países productores de materias primas por extensión) se veía desbordada por el monstruo del mercado, Chile se veía (o creía, principalmente desde 1859, ver cap. 2) aproblemado por el monstruo de la barbarie. Ambos eran problemas de Estado. ¿Qué hacer al respecto? Pues nada distinto a la función estatal chilena casi exclusivamente reguladora: provocar la coincidencia de la lucha por el bienestar económico de los chilenos pauperizados con la lucha contra la 38

“...no cabe duda que la mayor demanda de alimentos derivada del aumento de la población mundial y las transformaciones que provocó la Revolución Industrial, estimularon la ocupación de regiones que hasta entonces se habían mantenido casi sin explotar. Los avances del capitalismo inglés y los progresos del transporte, aceleraron el proceso insertando este fenómeno en el mismo movimiento de ocupación de tierras que afectó a regiones de América, África, Asia y Oceanía.” (Pinto 2003:131). 39 Leiva 1984:13-75. 40 Bengoa 1985:157 a 163-258 41 Esta idea está presente en el mensaje misionero a los indígenas (particularmente el de Querubín María Brancadori) de que la única manera de no pasar más penurias es el trabajo en su forma ‘civilizada’.

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barbarie: transformar a los primeros en pioneros, hacerlos trabajar, hacerlos valorar su trabajo, que lo tuvieran bajo cuidado, a sabiendas de que dicho cuidado implicaba la ocupación y defensa de su propiedad -o territorio-, es decir, la usurpación de las tierras mapuches y la consolidación de la misma mediante las armas que en sus manos, por ‘Estado de excepción’ o de ‘sitio’, eran legales y autorizadas. Esta violencia había sido otorgada -devuelta-, legalmente y de hecho, en 1833 mediante la creación de las guardias nacionales, que no eran más que chilenos pobres, avasallados, embrionariamente nacionalistas42 y armados. Sin embargo, la concepción varista de 1849 era de una ocupación no urgente, más bien mediano o largoplacista y planificada, en la que la construcción de sujetos productivos iba aparejada con la construcción de un sujeto moral. Como se sabe, el criterio de los comportamientos económicos es la utilidad, maximizar la ofelimidad, una ganancia, un interés material. Por otra parte, el criterio moral es el de la acción debida, desinteresada, altruista, que persigue ideales y no ventajas. En la medida que “el reclamo del deber se atenúa, la tentación de la ganancia crece”. (Sartori 1992:214) De alguna manera el proyecto civilizador de Varas contempla un equilibrio entre el deber ser moral y el deber ser económico, pues lo que considera como adecuado es el aumento de la producción, de los bienes materiales, cuya única restricción es lo que se prohíbe por ley (el robo, el tráfico de bienes ilícitos, por ejemplo). Para la opinión general de la época43 la parte gruesa de las actividades económicas mapuche eran consideradas irracionales, y con el tiempo se

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Las posibilidades de observar el nacionalismo, como hecho subjetivo, en los chilenos son escasas. Pero es posible vislumbrar algunos destellos de adhesión y ‘sentimiento’ nacional en las fuentes, como este precioso documento: “El corazón chileno V. sabe que en los grandes días de la patria se abre como una granada. Así me ha sucedido a mí con mis compañeros en la plaza que guarnecemos, máxime cuando los hombres como V. han sabido apreciar este día, ya que no lo hizo con su presencia, adornar el esperado día, pero lo hizo mi padre Velásquez, del que estoy muy agradecido, tanto por tenerlo acá como por que haya contribuido con la celebración de la misa, acto que adorna no sólo cuerpo humano sino que alivia el alma. (Paf nº 87, carta nº12, Bonifacio Burgos, Quidico Setiembre 21 de 1867). Esta idea está presente en algunas hipótesis sobre la nacionalidad. Se observa, por ejemplo, que hay chilenos dispuestos a dar la vida por Chile, sacrificio que indicaría según Morandé (1987) una total identidad entre estructura (Estado) y valores: "Un oficial fatalmente herido, ..., tuvo tiempo justo para escribirle a su esposa que 'esa gloria adquirida para nuestro Chile' había sido un bálsamo suficiente para contrarrestar 'una herida que parece mortal'." (en Collier 2005:96) Esto refuerza además la tesis de Góngora (1981), de que la nacionalidad -¿o nacionalismo?- chilena se constituye a lo largo del siglo XIX a través de la guerra, en tanto situación límite en que las diferencias se vuelven más marcadas y son capaces de formar agregados sociopolíticos, así como también el mito que se puede construir sobre los soldados anónimos (Anderson 1993). De acuerdo a esto, para Enzo Faleto la guerra es también clave para la constitución de la identidad nacional como superpuesta a las clases sociales, al referirse a 1830, cuando los presidentes-oficiales Bulnes y Prieto triunfan por sobre los liberales."El ejército se constituye en una doble expresión. Por una parte, expresa la Nación en su conjunto y, por otra, a la fracción dominante." (Faleto 1977:15) 43 Así como la de Guevara, comenzando el siglo XX, para quien los ‘indios’ eran: "una amenaza constante para la tranquilidad del sur i fuerza muerta para la riqueza pública." (1902:150)

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fueron delictualizando, lo que permitió el avance coercitivo de la soberanía estatal (ver caps. 2 y 3): “El indígena, descrito desde las carencias, no tiene la 'legitimidad' de una explotación 'racional', y ni siquiera sus actividades son calificadas como trabajo… El 'odio al trabajo', la 'tentación' de retornar a una 'vida de pillaje' serán agitados circunstancialmente para sostener opiniones sobre qué debiera hacerse con dichos contingentes” (Delrio 2000:79). Por ello, debían estar bajo tutela, en este caso, de los misioneros. De esta manera, un punto central de la labor misionera educativa es el de inculcar el valor de producir, de hacerle sentir las “ventajas palpables del trabajo”.44 “... Con el hombre formado [se refiere al adulto], el misionero dé el ejemplo de tolerancia evangélica, i no combata sus preocupaciones, sus errores, sin hacerle sentir ántes las ventajas materiales de la vida civilizada.” (Varas 1849:17) Esto era, desde antes, un requisito para el éxito de la civilización y conversión del indígena, como se puede observar en una carta de Manuel Montt –en ese entonces ministro de religión y culto- al Viceprefecto Ciuffa: “En lo que debe insistir constantemente V.P. ... , es en impedir que los misioneros abusen en beneficio público o privado del trabajo de los indios, cuya condición es preciso mejorar en cuanto sea posible para que tengan interés en persistir en la fe católica y para estimular a otros a abrazarla.” (Santiago, octubre 23 de 1848, AF-AS-Vol.18, f.242). Lo interesante de esta cita es que se confía en una relación de causalidad entre el bienestar o progreso económico y la conversión al cristianismo. Esto no resulta del todo extraño si consideramos que para experimentar una mejora material el indígena debía trabajar racionalmente, es decir, experimentar una ‘mejora en la conducta’, y con ello, desde esa práctica, experimentar un cambio moral, cuyos valores eran los cristianos. Una manera que Varas concebía para inculcar la disciplina y el ‘amor’ al trabajo, era mediante el comercio y la convivencia ejemplar de chilenos e inmigrantes, con lo cual disfrutaría de una mejora material y se crearía la necesidad de producir para mantener su creciente nivel de vida (Varas 1849:22). Por esto, sugería un modo de intercambio tutelado y regulado: "Que el comercio sea libre; mas no pretendo que se prescinda de todo orden de restricciones [salvo para las ventas de animales y terrenos, que no tienen valor agregado por trabajo]. Que a los indígenas sea libre salir a comerciar a las poblaciones civilizadas; pero no se permita la entrada de comerciantes a la tierra, ..." (ibid:24). También se proporcionaría un fomento a la producción, al cristianismo y a la ‘producción cristiana’ a través de una aplicación diferenciada de aranceles: “En órden a contribuciones, fuera de las esención a favor de los indígenas que se vayan convirtiendo, esenciones y rebajas serán mui convenientes para fomentar la población civilizada, i la industria." (ibid:44)

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Sobre la transformación cultural del valor económico e introducción incipiente del pensamiento monetario en el mapuche, ver cap.3, subcap.: ‘sueldos’.

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El proyecto del Estado decimonónico no se queda en ocupar un territorio desocupado u ocupado por 'bárbaros’, sino que es un proyecto que pretende la civilización total del pueblo chileno, para la cual hay que dar otro paso más: el de la inmigración extranjera: "resultado cierto, aunque no inmediato... Los indígenas reducidos i civilizados en la forma en que será posible, entrarán por las mismas vías que la población civilizada con que se hallan en contacto. ... Así como esta, necesitarán aquellos del contacto de poblaciones mas activas, mas industriosas, mas acostumbradas a sacar partido de cortos recursos. ... La inmigración estranjera es el único medio de dar impulso, de sacudir la indolencia de nuestro pueblo; ..." (ibid:46) Existiría en el ideario varista una línea evolutiva, o más bien, progresiva, en la que tanto chilenos como mapuches deben ajustarse a la civilización, representada por el inmigrante europeo, encontrándose los segundos a medio camino de ella y, en términos productivos, muchas veces, tan atrasados como los primeros: "Esos grandes propietarios que mantienen los terrenos que compran a los indios, tan incultos como antes, que solo los pueblan animales, ..., es poco lo que contribuyen al adelantamiento i civilización de esos lugares. Propietarios que asistan su propiedad, que la habiten i cultiven, es lo que importa." (ibid:26) No está demás mencionar que esta confianza en la influencia europea se explica precisamente por el hecho de que la idea y la experiencia del progreso son entendidas como una conquista de occidente. Incluso, para muchos pensadores se trata de un logro de una determinada raza, en términos generales -aunque las interpretaciones nacionales hacen matices específicos-, la raza europea (Nisbet 1980:215). La convicción -cristiana, por cierto- del carácter universal de la humanidad, permitía la posibilidad (y la necesidad) a los demás pueblos que habitaban el planeta de acceder a ese progreso, que sería justamente tutelado por occidente (ibid:264-316), por lo que habrá que entender este afán por traer inmigrantes europeos como una concreción de esta convicción ideológica. Pero la civilización económica del mapuche (y del chileno) no sólo debe darse mediante el ejemplo de los inmigrantes civilizados, el trabajo y el comercio; antes que nada se trata de un proceso educativo y disciplinador que debe darse en los niños, siendo éstos, como veremos (en subcap.: ‘niños y caciques’), el objeto principal de la misión: “El terreno en que mas debe prometerse el misionero son los niños. Aquí la buena semilla no será sofocada por las malas yerbas. ... Pero no es una simple enseñanza religiosa la que debe dar el misionero. Debe sustituir a los padres, debe tener completamente bajo su direccion a los niños, educarlos, enseñarlos i prepararlos para la vida laboriosa del hombre civilizado. (…) Los niños sometidos a un réjimen bien calculado con sus tiempos divididos entre los trabajos agrícolas o industriales que sea posible poner en ejercicio, i su instrucción primaria i educación moral i religiosa, se hallan en una situación en que todo conspira a civilizarlos...” (ibid:18) ”Los niños se irían gradualmente empleando en las labores mas sencillas del campo, en el cultivo de la huerta que habia de plantarse; harian sus vestidos, calzados, etc.,

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combinando estos trabajos manuales con la enseñanza de primeras letras i con la instrucción i las prácticas religiosas … “(ibid:22) La labor educativa en relación a la producción pasa por el trabajo, que no solamente daría a los productos comercializados un aumento, tanto de cantidad como de valor agregado, sino además la práctica laboral era en sí misma un medio de disciplinamiento. El niño se educaría trabajando a la vez que se le enseñaría a trabajar: de acuerdo al ideal de la fábrica misional, éste aprendería un oficio ejerciéndolo. Ése es el aspecto más práctico de la ‘misión moral’ (ver páginas siguientes) y más alejado a la labor directamente evangélica, que será descrita en las páginas que siguen. Así fue pensado por Varas y depurado por los misioneros; como señala el Prefecto de misiones en 1859: “... no será muy difícil establecer en esta misión los oficios de platero, o zapatero según S.P.M.R. me dice en su nota de 5 del presente como ni tampoco el encontrar maestros apropósito que enseñen dichos oficios trayéndolos de afuera. Ochenta pesos creo que seria suficiente para comprar herramienta, y material, y para hacer los demás gastos que requieren, para establecer cualquiera de estos oficios. Una vez puestos en planta estos establecimientos no dudo que producirían buenos efectos en cuanto adelanto, y civilización. [1859]” (Gavelucci a Ortega, PAF nº87, carta nº18) Para Antonio Varas el progreso económico y la transformación de los mapuche y habitantes fronterizos era una arista y una finalidad de su proyecto de soberanización de la Araucanía. Lo que más interesa del informe de 1849 consiste en la propuesta para llevar a cabo el avance del Estado soberano y los medios mediante los cuales llegar a ese objetivo. Para una mejor comprensión de esto, es necesario volver a la idea de la herencia colonial -el peso de la noche- y el principio de autoridad tradicional, pues para el ministro, el plan consiste en intervenir las estructuras de mediación y de poder mapuche. En un primer momento, la soberanía que debe ser ejercida en la Araucanía se basa principalmente en tres puntos: la constitución de la propiedad privada intermediada por el Estado,45 el avance del aparato burocrático y la transformación del mapuche en ciudadano. Estos tres elementos, de acuerdo a los pronósticos de Antonio Varas, deberían desarrollarse conjunta y armónicamente. Los dos primeros los revisaremos en detalle en el tercer capítulo, tanto en cuanto a su origen proyectivo (el del informe en cuestión) como en la evolución de los hechos concretos. Por ahora, retornemos a la labor que debieran tener los misioneros en la Araucanía.

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Varas plantea la necesidad de comprar las tierras para incorporar la Araucanía a la soberanía chilena, pero: "... hacer esas compras es al presente difícil. Los engaños que han sufrido los indios i el mucho interés que por ellas manifiestan los españoles, son las principales causas. ... Todos estos abusos se evitarían, si el Estado comprase a un precio equitativo para el indígena, i vendiese después indemnizandose. El Estado compraría sin esos engaños, sin manejos reprobados, i como el único comprador, ..." (1849:25)

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- Progresismo, teleología y escatología. Varas expone entonces a los parlamentarios un doble objetivo: el ejercicio del poder estatal en la Araucanía y la transformación de los indígenas, ‘sin patria ni dios ni ley’, en ciudadanos chilenos católicos. Para decirlo en otros términos, el Estado de Chile tiene una misión y la Iglesia otra diferente, pero que sirve de apoyo a la primera, pues al transformar a los indígenas en ciudadanos, al trastornar sus valores culturales en los de la República y la Religión, se logrará la adhesión y sumisión al Estado, y con ello una integración pacífica a éste. No obstante dicho arreglo y complementariedad entre la Iglesia y el Estado, surge una pregunta relacionada con las motivaciones de unos y otros, misioneros y agentes civiles, y la manera en qué éstas se amalgaman. La pregunta se vuelve todavía más profunda y compleja si es que nos remitimos a los fundamentos ideológicos del Estado moderno y de la Iglesia, que no sólo son disímiles, sino además opuestos y, en determinado momento de la historia, en abierta confrontación, como fue el caso de los sectores progresistas ilustrados franceses. Esto tiene relación directa con la modernidad y con la legitimidad de los gobiernos políticos. Como se sabe, el Estado moderno y propiamente republicano, es heredero de la ilustración laica, y en cierta medida (una medida teórica, por cierto) contrapuesto al modelo de dominación monárquico de legitimación divina ensamblado con el aparato de la jerarquía eclesiástica. Esta modernidad, a la que Chile aspira desde sus inicios, mantiene originalmente, como dijimos, una relación tensa con la religión católica, pues para el pensamiento ilustrado ”los derechos fundamentales ... [la libertad y la igualdad] podían discernirse por medio de la razón y ésta, a diferencia de la revelación y la tradición, era la fuente de todo conocimiento y acción humanos. El progreso intelectual no debía ser obstaculizado por el dogma religioso, y la iglesia era uno de los obstáculos principales al progreso.” (Lynch 2001:209) Pero no solamente hay una contradicción en cuanto a las bases de legitimación del gobierno político (legitimación popular/legitimación divina), sino además en relación a sus respectivas teleologías: “Mientras que en el occidente cristiano la 'nova aetas' había significado la edad todavía por venir, la aetas venidera que despuntará el último día -...-, el concepto profano de época moderna expresa la convicción de que el futuro ha empezado ya: significa que la época vive orientada hacia el futuro. Con lo cual la cesura que representa el nuevo comienzo queda trasladada del futuro al pasado, es decir, a los inicios del mundo moderno.” (Habermas 1989:16) El futuro moderno ha comenzado, el católico no. La teleología moderna es inmanente y se encuentra en la historia, la escatología católica es trascendente, ultraterrenal, ultratumbal. Volviendo entonces a la misión ‘soberanizadora’ que Estado e Iglesia pretenden realizar es pertinente preguntarnos: ¿Cómo es posible conjugar el progreso moderno en nombre del cual se intervendrá la Araucanía con la misión proselitista de la Iglesia católica para la salvación de las almas? ¿Cómo es posible que Antonio Varas plantee que el progreso de la República pase por la civilización -entendida como producción de ciudadanos- y, al mismo tiempo, por la conversión religiosa de los mapuches? ¿Cómo es posible que los misioneros (Brancadori, Palavicino, Ortega) identifiquen la salvación de las almas con la

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sumisión al Estado? Si nos interrogáramos simplemente por las razones que llevaron a los misioneros y al gobierno a trabajar coordinadamente, las respuestas serían sencillas: la necesidad de ocupar el territorio mapuche y unificar geopolíticamente el país, la necesidad de incrementar la producción, la urgencia de evitar una eventual ocupación o reconquista por parte de otra potencia nacional (España, Argentina, Francia), la necesidad de distintos sectores del poder fáctico o de intereses creados, y la permanente necesidad de los miembros de la Iglesia de predicar la ‘buena nueva’, que es la misión que da el sentido medular a la labor apostólica. Pero si nos interesamos por las razones ideológicas y por el éxito de la aleación y coordinación entre Estado e Iglesia en este tema, la respuesta es diferente. En primer lugar, observamos en el progresismo chileno una serie de características muy particulares. Cuando nos referíamos a que no existe un trasplante de la ideología moderna-progresista entre su matriz y la periferia chilena, estábamos aludiendo a que la manera de entender la teleología, el avance de los hechos en un tiempo dirigido, manifiesta diferencias sensibles entre una y otra versión, principalmente en cuanto al carácter secular de la modernidad europea y al carácter reglar y trascendente que dicho movimiento manifiesta en Chile en determinados sectores e individuos. La confianza en el progreso es la fe en el progreso, pero no porque el progreso reemplace a la fe, sino porque la fe engloba al progreso. Como ha señalado Habermas, en el espíritu original de la modernidad: “... el concepto de progreso no sólo sirvió para mundanizar las esperanzas escatológicas y para abrir un horizonte utópico de expectativas, sino también para, y con ayuda de construcciones teleológicas de la historia, volver a obturar el futuro como fuente de desasosiego ... el progreso se coagula en norma histórica” (Habermas 1989:24) La promesa ilustrada del progreso basada en el conocimiento racional sería entonces capaz de prescindir de las promesas escatológicas trascendentes mediante la construcción racional de promesas -normas- inmanentes e históricas. Ya no era necesario esperar la muerte o el juicio final para poder acceder a un nuevo mundo. En eso radica la eficacia de la utopía. “La orgullosa cultura de la reflexión, que caracteriza a la Ilustración, 'ha roto con la religión y ha colocado la religión al lado de ella...'. El desprestigio de la religión conduce a una escisión entre fe y saber ...” (ibid:33) . Sin embargo, el progresismo convertido en ideología y desprendido de su origen y sustento filosófico no cumple con la sustitución de las promesas religiosas de la fe, sino que las suma. En ello radica la diferencia de cierto progresismo chileno, que puede observarse en este estremecedor poema, a la vez sublime y mundano: Así gira la máquina del mundo / Pueblos cayendo, pueblos levantando, / Así la humanidad va renovando / De tiempo en tiempo, espíritu fecundo, / Y así vas realizando ¡GEÓMETRA CREADOR! tu plan profundo. (Jacinto Chacón, en Collier 2005:153) La historia, para una determinada corriente de pensamiento, estaba dirigida por leyes, efectivamente, pero por leyes dictadas trascendentalmente, siendo el orden "el ídolo más sagrado de nuestro corazones." (El Conservador, ibid:173). "No hay individuo tan pobre

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que no tenga algo que le puedan robar o que no pierda algo cuando el orden social experimenta algún trastorno. Por eso la conservación del orden es de interés de todos" ([1846] Artesano del Orden, en Collier:174), pero no por razones propias de la doctrina de la seguridad nacional ni por una causalidad histórica, sino porque “así lo dispone la divina providencia”, que contemplaba dentro de su trama histórico-escatológica la precariedad de unos y la opulencia de otros. "¿Cómo veían los chilenos el progreso? 'Si la atracción es la constitución universal dada por el Creador a todos sus mundos', declaró El Progreso en su primera editorial, 'el progreso puede decirse que es el reglamento interno de cada uno de ellos' [1842]. (ibid:152) Se trata de una concepción gruesa del progreso en la que está todo confundido, no hay distinción analítica de sus elementos: no se distingue la religión de lo mundano; tampoco la ley natural de la ley divina, ni ésta de los procesos de cambio cultural y social; se dice que es espontánea, que está guiada por la mano divina o que es el reglamento natural de los mundos, pero eso no impide que el progreso sea susceptible de ser dirigido y apurado por la voluntad humana, que en este caso, es la voluntad de los gobernantes, o si se quiere, del Estado, maniobrando dentro de los márgenes que permite la voluntad de un ‘espíritu’ propio tanto de una fe como de una época. Sin embargo, aunque las manifestaciones híbridas que explican el progreso para este sentido común de la clase política chilena nos parezcan extrañan, es necesario señalar que no es una forma exclusivamente chilena, sino que el concepto de progreso (y sobre todo la historia de este concepto) contiene y se adecua con cierta facilidad a esta interpretación decimonónica criolla. Quizá lo único que se les pueda achacar a los feligreses del progreso sea un cierto anacronismo. El camino teleológico de la historia aparece como una idea nítida y difundida en el pensamiento cristiano, precisamente en los escritos de San Agustín, quien retomó la idea de crecimiento y perfeccionamiento de los griegos, y la fe en la dirección divina de los hechos terrestres que se encuentra en los escritos bíblicos: “... la visión de la unidad de la humanidad entera, el papel de la necesidad histórica, la imagen del progreso como el despliegue a lo largo de las épocas de un plan presente desde el principio de la historia del hombre, y por último, una creciente confianza en el futuro y un interés cada vez mayor por la vida en este mundo. Hay que añadir además otro elemento: la importancia que se da a partir de ahora al lento, gradual y acumulativo perfeccionamiento espiritual de la humanidad... que con el tiempo debiera terminar con una edad de oro feliz en la tierra, un milenio en el que Cristo, de nuevo en la tierra, gobernaría el mundo. ..., los cristianos heredaron la concepción de la historia como algo sagrado, guiado por Dios, y por lo tanto, como un proceso necesario.” (Nisbet 1980:78-79)

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De esta manera, si bien el pensamiento cristiano siempre se volcó hacia los temas de ultratumba, nunca ha dejado de interpretar los hechos mundanos en función de sus principios y creencias. Otro flanco por el que podemos abordar el problema de la contradicción inherente al progresismo es volviendo a Hobbes. Para él, el orden racional de la sociedad y las normas del reino de Dios no son incompatibles; al contrario, las normas propias de la cultura católica se ajustan como ninguna otra a las de la convivencia civil. Hay una concordancia entre escatología y teleología, pues la segunda debiera ser la imagen temporal y viva de la primera. "Si advertimos que toda religión instituida se basa, en primer término, sobre la fe que una multitud tiene en cierta persona, de la cual cree que no sólo es un hombre sabio, y que labora para procurarles felicidad, sino, también, que es un hombre santo, elegido por Dios para declararle su voluntad por vía sobrenatural, se deduce necesariamente que cuando quienes tienen a su cargo el gobierno de la religión resultan sospechosos en cuanto a su sabiduría, a su sinceridad o a su amor, o cuando se muestran incapaces de producir algún signo manifiesto de revelación divina, la religión que desean instituir resulta igualmente sospechosa, y si no existe el temor al brazo civil, contradicha y repudiada." (Hobbes 1651:83) Para que exista una adecuación de la creencia y la conducta a la norma debe existir un signo de revelación divina, que asegure que lo que se predica tiene asidero en el más allá, por ejemplo, que la amenaza del castigo después de la muerte (el infierno) sea verosímil; de lo contrario será necesaria la entrada del Leviatán, el Dios mortal que es también el ‘dios de la muerte’ (Morandé 1987:97), es decir, quien está facultado para quitar o mantener la vida de sus vasallos o ciudadanos. Allí radica la función y el sentido del monopolio de la violencia: hace cumplir la norma cívica cuando ésta no se ajusta a los valores de quienes debiera regir. La violencia en su versión coercitiva surge, podría decirse, por una disfunción mundana, por la falibilidad intrínseca del ser humano, por un desliz en el aprendizaje moral, pues los valores dictados por Dios son los que deben inspirar la conducta y la norma cívica: “... allí donde Dios mismo, por revelación sobrenatural, instituyó una religión se estableció para sí mismo un reino privativo, y dio leyes no sólo para la conducta de los hombres respecto a Él, sino para lo de uno respecto a otro. Por esta razón en el reino de Dios la política y las leyes civiles son una parte de la religión, y por ello no tiene lugar alguno la distinción de dominio temporal y espiritual. (Hobbes 1651:83) La teoría política hobbesiana consiste en una lectura terrestre de las enseñanzas cristianas y una propuesta para garantizar su cumplimiento. Se trata de una suerte de cristianismo aplicado, cuyo fracaso radica en la posibilidad de un mal aprendizaje del evangelio, que al no consolidarse como valor debe convertirse en ley: "que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de

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sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo. ...” Tal es la ley del Evangelio: “Lo que pretendáis que los demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos." (Hobbes 1651:91-92) Y precisamente, la ley surge por la imposibilidad de armonía social en el estado de naturaleza, la cual nos obliga a despojarnos del derecho natural de libertad cuando ello implica "impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión" (Hobbes 1651:92), transfiriendo dicha libertad -o poder- a un tercero, el Estado. Esta idea es clave para entender las motivaciones de los misioneros para trabajar con la población indígena, así como para comprender su anexión al Estado por este proyecto. La siguiente cita, escrita por el prefecto de misiones de 1857, ilustra claramente la concepción estatal-eclesiástica que operaba en ese entonces, al hacer el siguiente razonamiento: “Nacimiento febrero 20 de 1857... tal es el régimen de las Misiones de la Provincia de Valdivia: i sea dicho de paso, que aquellos pueden y deben llamarse civilizados, por ser todos cristianos, por consiguiente ya son miembros útiles de la iglesia i del Estado. ... [los otros, los de la costa] si son tratados según su índole y costumbres, se allegarán cada día más al Gobierno, y acabarán con someterse pacíficamente al Estado y a la Iglesia” (de Gavelucci a la intendencia, AF-Prefectura-Vol.1, p.154) Es aquí donde encontramos la segunda unión que posibilita una yuxtaposición entre la teleología progresista moderna y la teleología escatológica cristiana. Como la etimología de la palabra lo indica, la teleología implica una finalidad, un punto, lugar o condición a que se aspira, una distancia entre donde se está y adonde se quiere llegar. Para surcar esa distancia, tanto el proselitismo católico como la ideología progresista establecen un procedimiento a seguir, una suerte de ‘metodología’, que debe afectar la conducta humana. Para ‘progresar’, es decir, para llegar a un estado de civilización total y alcanzar el horizonte utópico de la sociedad racionalmente planificada, dependiendo del grado y fuerza de ‘inevitabilidad’ que se crea que tenga la predestinación inmanente, es necesario llevar a cabo acciones precisas con arreglo a dichos fines. Asimismo, la finalidad de la escatología cristiana, la salvación de todas las almas, ya sea en una situación apocalíptica -juicio colectivo- o simplemente post mortem -juicio individual-, es necesario que el religioso se comporte e induzca a los demás a comportarse con arreglo a determinados valores que son los del Evangelio. Es necesario recordar que la religión católica es esencialmente misionera, divulgatoria, proselitista. Pues (1º), se siente depositaria de la verdad; (2º), su tarea radica en divulgarla, porque es universal, válida para todos los hombres; (3º), asumirla permitirá alcanzar la gloria eterna; (4º), se debe conseguir la conversión para que los que no conocen la verdad puedan gozar de la gracia divina y la salvación; y (5º), la verdad está en el evangelio, hay que inspirarse en él y divulgarlo (en Pinto 1988:35). El punto de encuentro al que nos referíamos es la moral: lo que se considera como correcto o incorrecto, bueno o malo de acuerdo a valores que, en este caso, son funcionales a los fines. La moral más adecuada de la civilización que se quiere llevar a

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cabo, la que producirá el bienestar en la historia, es también aquella que llevará a los individuos al bienestar de la vida eterna después de la muerte. Es decir, el acercamiento a la teleología progresista asegurará la escatología cristiana, así como los valores que conducen a la segunda llevarán a la civilización del país y sus habitantes. Es por eso que los misioneros nunca dejan de ser actores moralizantes, aunque cambien los métodos de moralización. Creemos que este ideal católico de los misioneros permea a la sociedad dirigente en general, salvo a los conservadores ultra progresistas (como Bulnes o ¿Vicuña Mackenna?) que prefieren postergar el problema moral (cultural-educativo) en provecho del avance del orden social racional (implementación de estructuras de Estado y mercado por la violencia). El ideal misionero es un ideal que hace sentido a la sociedad toda. Es por eso también que actores de otras esferas, como de la sociedad civil elitaria (por ejemplo la Sociedad Evangélica) y el Estado, adhieren a la labor evangelizadora e inyectan recursos para el cumplimiento de la labor misional. Esto es, como señala la documentación, para el sentido común de la época y la sociedad, un trabajo filantrópico cuya intención no admite cuestionamientos. A la inversa, los misioneros, al compartir la idea del progreso imperativo, trascienden las esferas de la labor propiamente religiosa para ejercer influencias en el ámbito de la política y de lo militar, principalmente como asesores estratégicos (Palavicino, Ortega). Todo ello es, en parte, un asunto de valores, de creencias, de ideología. El carácter moral de la soberanización de la Araucanía la legitima éticamente, la vuelve altruista, pues su realización y finalidad implican la salvación de los mapuche así como la de los mismos promotores. Y su carácter progresista, su lugar predeterminado en la historia la autoriza, vuelve el proyecto deseado en un designio inevitable, al menos en las cabezas de la clase dirigente. Como dijo Julio Argentino Roca, al otro lado de la cordillera: “En esta campaña [la conquista del desierto] no se arma vuestro brazo para herir compatriotas … o para conquistar territorios de las naciones vecinas. Se arma para algo más grande y noble; para combatir por la seguridad y engrandecimiento de la Patria… y aún por la redención de esos mismos salvajes…” (en Delrio 2000:87). La erradicación de la barbarie, ya sea pacífica (proyecto misionero) o militarmente (como quiso Bulnes en Chile y consiguió Roca en Argentina), ya sea habilitando a quienes la encarnan o destruyéndola, es un deber que se justifica más allá de los intereses puramente económicos, pues consiste, como dijo Varas, en un bien para la humanidad entera, en esta vida y en la otra. No obstante este total arreglo entre los fines políticos y religiosos, que es también un arreglo a valores, creemos que se puede hacer una distinción analítica, y en relativa medida, cronológica, de la labor misionera y su relación con los mapuche y el Estado. Esta distinción se basa en el tipo de medidas, las prioridades, los acentos y la permanente evaluación (interna y externa) de dicho trabajo. Nos referiremos de ahora en adelante a

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una ‘misión moral’ y a una ‘misión política’.46 La primera alude al trabajo orientado hacia el indígena, hacia su transformación cultural, que tiene tres dimensiones: la enseñanza de la norma mediante la educación, la evangelización para su conversión y la inculcación del trabajo como valor. El segundo tipo de misión, la política, nace del fracaso de la primera, o más bien de las dificultades que ésta encuentra, y consiste en un trabajo para crear las condiciones adecuadas para la realización de la misión moral: nos referimos a los dispositivos de protección que provee la instalación del aparato coercitivo estatal. En cuanto a la relativa correlación cronológica, diremos que el primer tipo de trabajo misional se carga en el período que va de 1843 (fundación de Tucapel) a 1851 (primera revolución crucista), mientras que misión política se puede observar desde 1851 en adelante, haciéndose fuertemente nítida desde 1862-63 (fundación de Angol-Lebu) hasta 1872 (última carta encontrada de Buenaventura Ortega como misionero).

- La misión moral “La civilización, como he dicho en otra parte, supone aumento de bienestar material, desarrollo intelectual i mejora moral, en el individuo o pueblo. Tres partes de un todo que la civilización constituye, i que sin embargo pueden desarrollarse separadamente.” (Varas 1849:22) En la cita anterior observamos lo que hoy en día llamaríamos una distinción analítica para aplicar una intervención cultural, social y económica. Desarrollemos, pues, dichos puntos que en conjunto definen lo que Varas llama ‘civilización’, es decir, ‘la elevación del espíritu’. Como fue presentado anteriormente, el aumento del bienestar material de los mapuche no se dará por sí solo ni mediante la provisión de recursos y bienes por parte del Estado o la divina providencia, sino que se llegará a él mediante la transformación del indígena en un sujeto ‘industrial’ integrado al sistema capitalista y mercantil en tanto productor, vendedor y comprador. Dicha transformación consiste en un proceso educativo, de aculturación o transculturación, un cambio en el modo de vivir producto de una transformación de los valores y la revelación de lo que, para la sociedad progresista de ese entonces, se considera como conveniente: el ‘bienestar’. Esta transformación va aparejada de lo que denominaremos la construcción de la ciudadanía en el mapuche: una apuesta por la educación que decantaría un consentimiento de someterse al Estado por voluntad propia, sin mayores constricciones que las que le dictarían los nuevos valores inculcados. Se trata, en este plan original, de una soberanía que se mueve dentro lo que llamaremos coordenadas rousseauanas, en tanto aspira al consentimiento cívico que

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Esta forma de rotular los fenómenos sociales y su transformación en el tiempo está fuertemente inspirada en la escritura del libro ‘La Ciudad Letrada’ de Ángel Rama (1998), en que los epítetos van cambiando a lo largo del hilo narrativo en función de las variaciones y matices, y el sustantivo, que es el fenómeno de estudio (e su caso ‘la ciudad’, en el nuestro ‘la misión’), representaría, entre otras cosas, las persistencias.

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legitimaría de por sí la acción del Estado.47 Como fue señalado por Varas: “Para un pueblo inculto, la autoridad i la fuerza se presentan unidas. El poder civil separado de la fuerza, i mas todavía el poder dividido en sus diversas ramas, como lo establece la Constitución, es una abstracción con que se acomoda poco la inteligencia inculta del salvaje”. Por lo tanto, era necesario enseñar el respeto a dicho poder civil. Aunque los mapuche fueron reconocidos por la parte española y chilena como vasallos de la Corona, siempre fueron beneficiados con ‘ciertos privilegios’, los que complotaron contra la transformación espontánea de vasallos a ciudadanos que se dio con la independencia en el resto de país, los mapuche eran, en cierta medida, ajenos a la obediencia. “Se trata allí de gobernar un pueblo, que difiere mucho del que conocemos, un pueblo en que es preciso ir conquistando la sumisión; ..." (ibid:38) a la vez que realizar “la insensible y pacífica destrucción de la barbarie [1849]” (Salvador Sanfuentes, en Serrano 2001:432). En un comienzo, en tiempos de la independencia, lo que se hace es proclamar “la ‘igualdad ante la ley’. Se cree primeramente en que la ley cambiará las costumbres de la población, tendrá un efecto ejemplificador y moralizador. Este presupuesto valdría también para los mapuches, quienes ante la justicia de la ley y el ejemplo del legislador, se civilizarían por cuenta propia”. (Foerster 2004:137) Esto forma parte de una suerte de ingenuidad liberal inaugural, en la que “las diferenciaciones de clase social, de lengua, de etnia, de género ... son [serían] normalizadas por decreto...” (Láscar 2005:130). Pero evidentemente el tránsito del decreto de la ley a su cumplimiento es largo y no carente de problemas. “El Estado nacional se nos revela como una construcción idealizada de la realidad” (ibid:131), señala Láscar. Diremos, más bien, que el Estado nacional es una construcción ideal de lo que se desea como realidad, la cual se desencaja y escapa de los patrones que dicta, es decir, más específicamente, la conducta y el comportamiento se desajusta a la ley.48 La función civilizadora, (la civilización es otro constructo ideal al que se aspira) debe, para conseguir la finalidad estatonacional: “definir ideales y establecer modelos donde identificar el comportamiento adecuado para construir al ciudadano ideal... modos aceptables e inaceptables de comportamiento tanto dentro de la esfera pública como de la privada” (ibid:133), de los cuales, según Varas, no debe estar exento el mapuche. “En un primer nivel, la existencia de un marco jurídico común significa que el Estado da a los indígenas un reconocimiento del cual carecen en relaciones de subordinación directa. Aquí la diferencia étnica no es afirmada como tal. La integración social se da en un plano 47

“l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle peut l'être, et nul associé n'a plus rien à réclamer, ...” ([lib.1, cap.6], en Cassirer 1950:292) 48 Al respecto, Angel Rama señala: "La letra fue siempre acatada, aunque en realidad no se la cumpliera, tanto durante la Colonia con las reales cédulas, como durante la República respecto de los textos constitucionales. Se diría que de dos fuentes diferentes procedían los escritos y la vida social, pues los primeros no emanaban de la segunda sino que procuraban imponérsele y encuadrarla dentro de un molde no hecho a su medida. Hubo un secular desencuentro entre la minuciosidad prescriptiva de las leyes y códigos y la anárquica confusión de la sociedad sobre la cual legislaban." (Rama 1998:43-44)

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abstracto, de los sujetos (indígenas y no indígenas) en tanto ciudadanos. Pero este marco común está de hecho constreñido por una identificación con un proyecto de cultura nacional. En este sentido, se propugna una integración social que no reconoce diferencias culturales y que no deja espacio para su ejercicio...“ (Vergara 1998:68) Contra los pronósticos de los ideólogos de las repúblicas latinoamericanas, el indígena no se diluye en la ciudadanía y las clases sociales, sino que persiste su especificidad dentro de ellas hasta manifestarse activamente durante el período de guerras iniciado en la segunda mitad del siglo XIX49 (Favre 1996:37). Con esto, se asume que dentro de los territorios nacionales existen dos pueblos distintos, quedando en evidencia el aspecto problemático del ‘indio’ para la unidad nacional, pues la nación debía ser una “comunidad de pensamiento, en una colectividad solidaria y homogenea”, con la cual la indianidad es incompatible (ibid:38). Dicho marco de cultura nacional no alcanza a manifestarse en la Araucanía, y no obstante llegue el ‘imperio de la ley y del decreto’ a dicho territorio y a sus habitantes, Varas duda de una posible síntesis ciudadana inmediata, por lo que propone una mediación paternal (Varas 1849:18, 46) del gobierno, de los misioneros y de los caciques sobre el resto de la población mapuche. Así, con el tiempo, se lograría dicha síntesis que, como se ha dicho, pasaba necesariamente por un proceso de ‘civilización’ de las personas. Jean Jacques Rousseau, probablemente el primer impulsor de la idea de soberanía popular y de identidad política entre Estado y Nación: “ ... afirmó que si un país no tenía carácter nacional, debía recibirlo mediante una educación e instituciones apropiadas.” (Lynch 2001:160) El concepto de ‘carácter nacional’ presentado en esta cita se refiere al de un conjunto humano conciente de ser parte de un colectivo, es decir, al sentimiento identitario de pertenecer a una nación. Para ello, era preciso inculcar ese sentimiento, producirlo mediante la educación o la enseñanza del principio de ciudadanía y la adecuación moral a éste. Parte constitutiva de la modernidad se encuentra en la manera de comprender la moral, la cual está ligada a la subjetividad, y con ello a la valoración de la persona humana y el individualismo. La moral moderna contempla una profundidad interna:50 “... interpretar el bien y el mal no era cuestión de frío cálculo sino que estaba arraigado en nuestro sentimiento. En cierto modo, la moral tiene una voz interior. ... Este hecho forma parte del enorme giro subjetivo característico de la cultura moderna, es una nueva forma de interioridad en que llegamos a pensar en nosotros como seres con profundidad interna ... Rousseau presenta, frecuentemente, la cuestión moral como la atención que le prestamos a una voz de la naturaleza que hay dentro de nosotros.” (Taylor 1993:47-49) Y es precisamente esa voz interior la que es posible transformar mediante la intervención educativa, inculcando una voz nueva que oriente a determinadas acciones y a 49

Se refiere principalmente a una serie de alzamientos indígenas en Perú y Bolivia, que fueron interpretados como una guerra de la ‘barbarie’ contra la ‘civilización’, demostrándose la irreductibilidad del indígena a la nación. Estos hechos y lecturas se pueden comparar con la violencia en la Araucanía a lo largo del siglo XIX. 50 Ver “Crítica de la modernidad”, pp.39-88, Touraine, 1992.

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un nuevo sentido de pertenencia. Esto último está intrínsecamente ligado al nacionalismo y a la ‘voluntad general’, un concepto muy caro a la filosofía política rousseauana: “... una sociedad informada con un propósito común, en que el 'yo' es 'nosotros' y 'nosotros' el 'yo'. ... En el Estado del contrato social el pueblo debe ser, a la vez, soberano y súbdito.” (ibid:77) Esta identificación entre el ‘nosotros’ y el ‘yo’, de acuerdo a Rousseau, era susceptible de ser producida. Para que los súbditos sean soberanos, éstos deben ser antes, en su conjunto, pueblo, esto es, un sujeto colectivo autoconsciente. La educación como la manipulación de la conciencia era un concepto tan fundamental para Rousseau que incluso estableció “en su tercer discurso la importancia vital de la educación, y pedía que toda la enseñanza fuera centralizada y monopolizada por el Estado hasta el punto de llegar a recomendar la abolición de la familia.” (Nisbet 1980:359) Si bien en ningún lugar del mundo (al menos del mundo occidental que conocemos) la sugerencia de Rousseau nunca fue aceptada por completo, es posible notar que este principio vale tanto para los chilenos, que (según la historiografía) obedecían por el ‘peso de la noche’, como para los mapuche, que prácticamente no obedecían al Estado. Para unos y otros era necesario inculcar la obediencia, pero no a un principio de autoridad tradicional, sino que a la ley republicana y, para que obedecieran, era necesario intervenir sus valores y el fundamento más profundo de éstos: sus creencias, las cuales, siguiendo el paradigma hobbesiano, se debían ajustar a lo que se consideraba la mejor convivencia, que se basaba en los valores evangélicos. En esto radica la pertinencia de la labor de los misioneros, en la cual la enseñanza del credo iba adherida a una labor moralizante y ésta a la construcción de la patria. Se trataba de “una empresa tan util a la Nacion, como satisfactoria al espiritu religioso, ...” (del prefecto Gaveluci al Intendente, 1849, octubre 30, Mision de Nacimiento, AN-IC-Vol 177, p.99)

- La conversión: “Civilizar, moralizar a un pueblo sin echar mano de la influencia religiosa, es para mí una quimera. Combínese la accion de las misiones religiosas con otros medios que tiendan al mismo fin; abrásese al hombre en todo su ser; ...” (Varas 1949:16) Otro actor importantísimo en la historia de la reflexión sobre las misiones en el siglo XIX, es el misionero Victorino Palavicino, para quien, en concordancia con Varas pero nueve años después de su informe (1858), la religión era una parte constitutiva e imprescindible de la civilización, en tanto la moral y la conversión se pensaban como fundidas: “sin las misiones no puede haber civilización verdadera, ... Hago depender la civilización del araucano, i la considero estrechamente enlazada, unida e inseparable de su conversión a la fe i religión de Jesucristo, que es el objeto de las misiones, porque en ella, i solo en ella es donde se encuentran las virtudes indispensables, para formar un pueblo civilizado: es en ella, i solo en ella que se enseña la honradez, la verdadera justicia, en una palabra la

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verdadera moral bien entendida, sin la cual la civilización es un solo nombre ... solo la relijión que el hombre Dios vino a enseñar al hombre, solo esa ciencia divina es la única capaz de introducir en los pueblos más feroces, i bárbaros la verdadera civilización con todas las virtudes que indispensablemente deben acompañarla...” (Palavicino 1858:113). Como se verá más adelante (en el transcurso de la ‘misión moral’ a la ‘misión política’), para poder lograr esa civilización, cosa de la que Palavicino era consciente al escribir estas líneas, se necesitaría algo más que la pura voluntad religiosa. “La primera necesidad que en este orden se siente, es de misioneros que merezcan este nombre; que si es menester tomen su baston i su breviario i se internen a la tierra, confiados en la hospitalidad que el indígena nunca niega; que por su caridad, su celo, se ganen la voluntad del cacique o caciques del punto o población en que hallan de situarse; que se hagan los protectores de la justicia del indio, los amigos celosos que se empeñan en hacerle bien, i sin apoyo estraño lograrán ser bien admitidos. Que principalmente obre el misionero para introducirse; que no lleve el carácter oficial de ajente colocado allí por su autoridad; que en cuanto es posible él sea el que decida a los indíjenas a recibirlo, i el que obtenga su consentimiento para permanecer entre ellos, para educar sus hijos, para enseñarles la religión de que es ministro es una condición que importa consultar” (Varas 1849:16) La conversión religiosa es un asunto de primera prioridad y tiene sentido en sí mismo, pues no sólo es el punto de partida y de llegada de la civilización, sino que además es un deber de Estado, que de no cumplirlo, se estaría cometiendo una falta civil, moral y religiosa a la vez: "el Estado ... [debe cumplir] con el deber de convertirlos, de civilizarlos... ... no hai hombre que en algo estime el bien de su país a quien algun sentimiento jeneroso anime, ... que no crea inhumano, inmoral, dejar en la oscuridad en que yacen las tribus indígenas." (ibid:32) En este sentido, existe una ecuación (o adecuación) entre conversión, civilización y humanidad, ya que las tres forman parte de parte de un mismo cambio: “mudando su condición abyecta, trocándose de bárbaro i salvaje en hombre humano, cristiano, i civilizado...” (Palavicino 1858:12). Ése es el objetivo, volver al hombre humano,51 y en ello debía intervenir el religioso, ya que “la religión de J.C. [es la] doctrina esencialmente civilizadora, la única capaz de moralizar al hombre i hacerle comprender su misión elevada sobre la tierra...” (ibid:47-48), asegurar su felicidad y la de los demás en vida y después de la muerte. “... la resplandeciente antorcha de la revelación de un Dios vino a iluminarle en esa espantosa oscuridad en que estaban sumidos hasta degradar la dignidad de su naturaleza, mostrándoles el sendero del bien con el conocimiento de los vínculos sagrados que les unen con su criador, i sus semejantes: asegurando por ese medio el amor mutuo, el

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Al respecto, San Agustín señala que: “... todo hombre que carece de modo de vivir, político y racional i honesto solo en aspecto se puede llamar tal.” (en Palavicino 1858:26)

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respeto a la propiedad, al individuo, i a todo lo que forma un pueblo digno de la naturaleza del hombre, que es lo que constituye la verdadera civilización.”(ibid:115) Para sacar de la oscuridad a los mapuche era necesario enseñar los fundamentos de la religión católica, para lo cual la vía más efectiva, se suponía, era la labor catequista. Desde este punto de vista, el término de la ecuación que más importaba era el de la conversión, tanto para los franciscanos del siglo XIX como para sus predecesores coloniales, lo que se puede observar claramente en el Reglamento de Misiones de 1775, así como en la disposición del sistema de misiones redactado por Diego Ciuffa (o Chuffa) en 1850. Así, las actividades propiamente religiosas eran primordiales: “6º- La primera i mas estrecha obligación de los misioneros, qe para mejor asistencia deberán ser dos en cada mision, como siempre se a practicado, es procurar por todos los medios presentes i persuasivos qe sean posibles la conversion de las tribus infieles qe estan a su cargo, procurando atraerlos a la mision para cateqisarlos. 7º- Este catecismo sera diario, i durara una ora por la mañana i otra en la tarde, debiendo abrazar todo aqello qe es necesario con necesidad de medio i de precepto; ... 9º- Concurriran los Neofitos por turno una o dos veces al año pª la predicha enseñanza i recepcion de los Sacramentos. 10º. Los aran tambien concurrir los dias festivos a la Iglª, i antes de la misa resaran las oraciones, i se les esplicará la doctrina christiana o algun punto del Evangelio según la capacidad de ellos. 11º. Permaneceran en la mision seis a ocho dias los Neofitos, i qince los novios i catecumenos, en cuyo tiempo seran alimentados a espensas del misionero.” (de Ciuffa, AN-MI-Vol.278, s/f., Santiago, junio 27 de 1850) Como anunciábamos recién, es, siguiendo nuestros registros, desde el Reglamento misionero que se considera la enseñanza del Evangelio mediante la predica una labor central: “8º ... con prudencia, paciencia, mancedumbre, amor y cariño” y mediante “la suave violencia de la divina palabra (verdadero rocío del cielo)”, se logrará convertir al indígena (PAF nº21 1992:27-28). De acuerdo a ello, se observa, sobre todo en los primeros años de labor misionera, un trabajo en ese sentido: “El régimen interior es el siguiente, todos los cuartos y entradas, las apunto todas en un libro por separados, todos los domingos en la misa explico el Evangelio, sólo algún domingo que no hay mucha gente no lo explico, todos los días a las oraciones hay el rosario, a excepción de los viernes que hay media hora de lectura de la pasión del Señor, y los domingos el trisagio, después del Rosario. La semana santa me ha dado mucho gusto en ver que concurría bastante gente, aunque viven muy lejos, y tuve las funciones siguientes, el jueves por la mañana la misa, y la noche salimos por la pampa con la cruz y velas a rezar la vía sagra, y se acabó con plática y disciplina de mujeres, el viernes por la mañana nada; y a las oraciones el sermón de Pasión, que duró poco más de hora y cuarto, y se acabó con la disciplina de hombres, y el sábado por la mañana Misa de Gloria, y

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todos estos días no dejó de ocurrir [sic]52 bastante gente, y me parece que con el ayuda de Dios seguirán.” (de Querubín María Brancadori, Marzo 31 de 1845, AF-AS-Vol.19, f.38) Como se observará más adelante, este tipo de rutina es muy diferente a la que se puede leer a fines de los años 50 y a lo largo de los 60, en la cual se destaca más un trabajo orientado hacia fines políticos. La misión esencial de los religiosos, o más bien, lo esencialmente religioso de la labor misionera, consistía precisamente el citado régimen interior, el cual se desperfilará con el tiempo al hacerse cada vez más evidente que no era sólo una cuestión de mostrar o revelar lo que se consideraba luminoso y que la conversión no era una cuestión espontánea. De hecho, las labores de estricta enseñanza evangélica tuvieron notables resistencias en los mapuche desde un comienzo, por lo que las actividades predicadoras lograban un escaso efecto moralizador: “... se celebró la fiesta de la colocación o bendición de la iglesia de esta misión; pero me ha costado mucho trabajo y sentimiento con los indios, pues éstos quieren vivir con los misioneros como antiguamente, esto es, que el padre se esté calladito en su misión, y ellos hacer lo que les dé la gana. ... Mas en días pasados fui donde el cacique Gobernador, con el Capitán y el juez para avisarle que dentro de ocho días era la fiesta, pero por desgracia no hallamos al cacique y tuvimos que ir donde el ayudante, para que repartiera las ordenes a todos los demás Caciques, y lo encontramos en la casa, y después de habernos saludado recíprocamente le pasó la palabra al capitán sobre de la fiesta que repartiera las órdenes a todos los caciques, para que juntos con sus mocetones se juntasen el sábado por la mañana, para ir a traer a Santa Rosa, y el Domingo a las fiestas, oído esto el indio nos levantó tan alto, diciendo que jamás había sido costumbre esto, y que los padres eran sólo para los cristianos, y que esta fiesta se haría para los cristianos nomás, porque ellos no tenían qué hacer, y que antiguamente los Padres jamás los llamaban a la misión por ninguna cosa, y dijo: es muy cierto que nosotros nos hemos empeñado para que venga el Padre, pero ha sido para que esté en la misión, y nos defienda.” (de Brancadori, Junio 13 de 1845, AF-AV-Vol.19, f.53) En primer lugar, notamos que existe una resistencia de los mapuche a cumplir con las demandas (obligaciones) que hace el misionero. Es probable, siguiendo a Guillaume Boccara,53 que la asistencia a las reuniones católicas, en las que predica el patiru (padre católico), sean entendidas por los mapuche como un favor que éstos le concedían al misionero, por el cual éste debía pagar. En segundo lugar, la última afirmación ratifica la razón que justifica la presencia del misionero, esto es, un aliado que está vinculado con el Estado chileno, con los huinca, que puede ejercer una influencia positiva en cuanto a la seguridad, en la medida en que como vínculo con el poder estatal reduce incertidumbre con respecto al poder hispano o chileno (ver capítulos 2 y 3).

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La partícula [sic] sólo será empleado o injertado en las citas a continuación de palabras cuya caligrafía no es completamente segura o para avisar que se duda o desconoce su significado, y no para señalar errores ortográficos. 53 1998:319 a 341.

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Pero la labor de conversión no solamente consistía en predicar la ‘buena nueva’, sino que contaba además con otro tipo de instrumentos para enseñar y hacer ver la gracia divina y dar de alimento el pasto espiritual de la palabra. Las fiestas eran uno de ellos: “2º..., atrayéndolos a las cosas sagradas y apartándolos de sus diabólicos ritos... Por tanto se ordena a los Padres Micioneros pongan todo esfuerzo en que los Indios grandes y pequeños asistan los días festivos a la misa última...” (Reglamento 1775, PAF nº21 1992:25) Al respecto, es posible afirmar que aunque los métodos de evangelización de los jesuitas y franciscanos sean en muchos puntos diferentes, existía cierta dimensión barroca54 y de impacto estético en el trabajo de los segundos como vía para acercar al indígena al dominio cristiano de lo sagrado, marcando con el sello católico las efemérides y los hitos biográficos del indígena: “Y para hacer más accesibles los misterios de la fe, se recomienda la solemnidad externa para que así trascienda a ellos su grandeza, y sobre todo en los funerales y matrimonios.” (ibid:9) Sin embargo, las fiestas que para el misionero eran sólo religiosas, eran para los mapuches algo distinto a eso: “y lo que me sirvió de mucha admiración fue que entre ellos llevaban a un indio bien puesto con gorra militar que llevaba una pequeña bandera blanca con la cruz, pues esto me llenó de gozo, y contento, y di infinitas gracias a Dios, que ya a los indios se les veía profesar la Cruz sin que nadie se lo hubiera insinuado.” (de Brancadori, Tucapel, Marzo 27 de 1845, AF-AV-Vol.19, f.41-42) Brancadori interpretaba la ‘profesión’ de la cruz, la vestimenta y la bandera, probablemente por su inexperiencia misionera en la costa de Arauco, como signos de adhesión a la nación y a la religión católica por obra y gracia divina, 55 lo que responde a su quimérica expectativa de conversión por contacto directo con el objeto sagrado. Por nuestra parte, creemos que se trata de signos adoptados como propios e incluidos en una tradición relacional en la que las instancias de reunión y reconocimiento estaban basadas en una relación de intercambio, de dones y contradones. 56 Dichos símbolos no tienen un carácter

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Ver Foerster 1995 y 1996. Veamos otro ejemplo relacionado con la conversión espontánea del mapuche: “Padre mío me parece que aquí la Religión de Jesucristo comienza a echar profundas raíces, ya tengo acristianados algunos, lo que me ha admirado, y al mismo tiempo me ha hecho dar gracias a Dios es que un indio llamado Melita pagó un real de velas a Santa Rosa, por una manda que había hecho, y que la Santa le concedió.” (AF-AV-Vol. 19, f.65., Agosto 17 de 1845). Es imposible saber si la información de Brancadori era lo veraz que parece. Sin embargo, de serlo, el gesto de Melita significaría un posible trastorno de los valores y creencias de la cultura mapuche, ya que se trata de una relación sobrenatural directa que dibuja la cosmovisión católica mediada por el don (o favor concedido) y contradon (las velas ofrendadas). 56 Sobre la importancia de las reuniones político religiosas y la reinterpretación simbólica ver Boccara (1998), Foerster (1996) y Zavala (1998). Sobre cómo ha sido tratado el intercambio 55

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religioso sino más bien de reconocimiento político identitario. El siguiente extracto, de una devoción y una ingenuidad conmovedoras, se adecua más o menos a la misma idea:57 “... Despues de dos dias de camino tocamos el punto de recidencia del Casique Governador D. Lorenzo Colipi. Alli se nos esperaba con el mayor entusiasmo de agrado i fraternidad. Enumerar todas las demostraciones de jubilo con que manifestaban esteriormente los intimos sentimientos de su corazon regocijado, seria para mi un trabajo mayor a mis fuerzas; mucha mas cuando en aquellas sircunstancias sentí todos sintomas de un espiritu arrebatado a impulsos denuestra Sta. Religion. Examinava aquellos espiritus fieros y salvages, trasformados en suabes politicos, amables y cariñosos. En este parangon echo por mi interiormente, confieso, sí lo confieso se me desliso una lagrima, pero una lagrima de placer, una lagrima de Satisfaccion considerando a todos los que estaban a mi alrededor, mis discipulos, mis hijos, mis caros ermanos, unidos a mipor la potencia Evangelica. Seguro de que no hay una cosa qe mueba mas el corazon del indio, que el interés; llebé con migo chaquiras añil pañuelos paño etc. con el esclusivo objeto de consolidar mas mis relaciones entre ellos, cuyos agasajos resibieron con el mas ingente agrado, como era consigente. Logré por este medio conseguir la intima amistad de Colipi i de los principales Casiques de Angol i Puren qe alli se encontraban. Puse en las mas estrechas relaciones al Micionero Fray Bitorino Palavesino Religioso subrrogante en mi separacion de esta Micion. ... Dios Guarde a US. Fr. Felipe Remedi (al Intendente de Concepción , IC-Vol 177, p.99, 1849, octubre 30, Mision de Nacimiento) Estos aparentes éxitos de conversión-civilización espontánea fueron rápidamente desacreditados por los mismos misioneros, comprendiendo que lograban mucho más la salvación propia que la ajena. De esta manera, el misionero debía debatirse entre su vocación y los obstáculos que le impedían concretarla: desde la etnología, nuestra referencia es Mauss 2003 [1950]. Volveremos sobre este punto en el cap. 3, subcap.: ‘Dones y sueldos’. 57 La carta original empieza y concluye con los siguientes extractos: Tan pronto como resebi el Decreto de la Intendencia, relatibo á la bisita qe debia hacer al Terriotorio Indigena, puse en mobimiento todos los resortes nesesarios para llebar a cabo una empresa tan util ala Nacion, como satisfactoria al espiritu religioso, qe me animan. El dies de este me puse en marcha acompañado del Misionero Fray Bitorino Palavesino i un besino de este Pueblo D. Eufracio Conejero, como mas conocedor del idioma y costumbres de los naturales. ... La disposicion de los indios me parese inmejorable, particularmente en lo qe tiende a la educacion de sus ijos, i solo se nesecita la cooperacion del Gobierno para llebarla a su complemento. Ausiliar a los Misioneros con sus gastos pecuniarios, qe deben tener en las bisitas qe combiene sobre manera repitan entre ellos, será un paso indispensable poner alguna dieta para el sosten y bestuario de los cholitos qe actualmente se educan en la Micion, aumentar su costo edificios para qe sea susetible de un numero considerable de estos, es tan presizo como necesario. De este modo, no dudo qe en el trascurso de pocos años consigiremos una nueba generacion, i se logrará sibilisar a los Indios i contarlos en el numero de nuestros paisanos chilenos.” Creemos que el optimismo de la información vertida en estas cartas tiene relación además con una forma de legitimar el trabajo misional ante el Estado, ya sea en directa comunicación con éste, ya sea intermediado por la Prefectura. En el tercer capítulo abordaremos el problema del aparato misional como un apéndice del aparato burocrático estatal.

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“... y ya estaba para dejarlos viendo su obstinada dureza, mas acordándome de aquel axioma que dice que una gota que cae siempre en un mismo lugar agujerea la piedra, así hice yo, seguí siempre hasta que ahora he venido a ver el resultado, en fin a poco, a poco, van allegándose al rebaño todas estas ovejas perdidas, y espero que por los méritos inferidos de la Pasión, y muerte de mi señor Jesucristo, que antes del año he de ver a todos estos fieles que ahora son lobos, como unos mansitos corderos seguir el rebaño de Jesucristo; pues yo no dejo de trabajar cuanto está en mi alcance, y ojalá que yo pudiera más, pues más hiciera.” (Archivo Franciscano, Colegio de Chillán, Vol. 19, f. 65., Agosto 17 de 1845) Querubín María Brancadori se refiere a las dificultades que imponían los mapuche a abandonar sus costumbres, su cultura. Pero no solamente interfiere la obstinada dureza, o la dura obstinación -su apego- sino además a las precarias condiciones materiales y económicas de la misión. Señalan los misioneros, y en particular éste último, que su estadía en la Araucanía es martirizante; se vive una automortificación que es una condición propia de su investidura e ideología. La cultura misionera, que es la católica, tiene como hipocentro el autosacrificio, y es precisamente en eso en que se debe penetrar a los mapuche para lograr la conversión: inculcar la fe, la promesa revelada de la vida después de la muerte y posibilidad del castigo trascendente. Como señala Michel Foucault: "No se trata de un sacrificio por la ciudad; la mortificación cristiana es una forma de relación de uno mismo con uno mismo." (Foucault 1988:40)

- Autosacrificio y precariedad: En el caso de los franciscanos en la Araucanía, se trata de una automortificación que es fruto de un trabajo en relación a otros, cuyo éxito o fracaso depende de cómo este ‘otro’ reaccione. Se trata de un autosacrificio con respecto a uno mismo, es decir, una respuesta a la propia moral, pero de una moral que dicta lo que debe hacer uno con respecto a otro para que ese otro haga lo que hace uno. En eso radica el proselitismo cristiano, su fuerza expansiva y su sustento escatológico; ése es, como señala Foucault, el ideal de la ‘misión pastoral’: "Todas estas técnicas cristianas de examen, de confesión, de dirección de conciencia y de obediencia tienen un fin: llevar a los individuos a trabajar en su propia 'mortificación' en este mundo. La mortificación no es la muerte, por supuesto, sino el renunciamiento a este mundo a sí mismo: una especie de muerte cotidiana. Una muerte que supone que da la vida en el otro mundo." (Foucault 1996:39-40) Esta es la conducta ejemplar, la que debe seguir el misionero para, a su turno, dar el ejemplo. No es sólo éste último el que debe cumplir con este comportamiento trazado, el

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del autosacrificio, sino también el objeto de evangelización, el mapuche, quien deberá a su turno seguir y ejemplificar:58 “S.R. trabaja mucho, y no siente el peso del trabajo, en surcar mares, expuesto a temporales, y seguir muchas leguas por tierra, sin otro objeto que la salvación de las almas: este mismo ejemplo que S.R. me da me hace trabajar con más ahínco, y no me hace sentir el peso de mi trabajo, y mortificaciones que padezco en estas solitarias tierras. ... Aguantando todo con gusto por amor de Dios... no se debe perder un bien general que depende la salvación de miles, y miles de almas...” (AF-AV-Vol.19, f.65, Agosto 17 de 1845) La actitud por parte de la autoridad eclesiástica no se salía ni un ápice de esta línea, pues aunque le preocupara el resultado de las misiones, lo central era seguir el ejemplo de Cristo. Sobre este punto, la siguiente carta no puede ser más nítida: "A Marcos Bula, Misº de Tucapel Concepción enero 18 de 1859 ... Su nota me ensanchó el corazón haciendome consebir esperanzas que V.P. abrirá el camino a la conversión de esos pobres infelices, camino que a la verdad no se abre sino por medio de la mortificación i oración clamando sin cesar al dador de las gracias i Redentor de las almas que se apiade de tantos infelices que ninguna escusa pueden tener en su terrible tribunal: Dios bendiga y haga fructificar los trabajos de V.R. ..." (de Gavelucci, AF-Prefectura, Vol.1, s/f) El misionero, en el marco escatológico de la fe, no hace su voluntad sino la voluntad divina, como si una ‘fuerza sobrenatural’ fuera la que ‘guía sus pasos’ (Pinto 1988:36). Pero además de ser súbditos de la Iglesia y de Dios, los misioneros se comportaban como subordinados del Estado, quien era el principal financista de las misiones y, en cierto modo, su superior indirecto, con el que (ya sea a través de la Intendencia, del gobierno central u otro departamento) mantenían una relación relativamente acoplada. Para conseguir la eficacia vertical del mando, era necesario que la orden civil se convirtiera en orden eclesiástica, ¿cómo?, vinculándose la autoridad (jerarquía) estatal con la de la

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Estas citas se ajustan a la idea que estamos desarrollando: “... nada empero me ha hecho titubear, antes si como buen Atheleta de Jesu Cristo, considerando que el padesio en infinito por todos, y al mismo tiempo añadio, et alia habeo que non sunt eo hoc ovile, et illas aportet me adducere et vocem meam audient, et fit unus ovile, et unus pastor [y por otro lado pienso que no están aquí en el establo, y aquélla me hizo comparecer y escuchan mi voz, e hizo que el mismo establo, que el mismo pastor], he padesido y padesere y como buen Chileno Americano no dejare el puesto hasta que Dios determine, ...” (de Buenaventura Díaz al Intendente de Concepción, 15-08-51, AN-IC-177, p164) “... protesto [sic] de no hacer mi voluntad sino de mi superior, que haciendo la del superior hago también la de Dios.” (de Querubín María Brancadori, AF-AV-Vol.19, f.38. Marzo 31 de 1845) “... fatal desgracia!. VRP bien sabe que yo no he pedido el venir aquí, cuanto mejor hubiera estado en mi colegio, pero el Todo Poderoso q lo dispuso así, sabrá el motivo de todos mis infortunios.” (de Buenaventura Díaz, AF-AV-Vol. 21 f.28)

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iglesia. (En el tercer capítulo desarrollaremos la idea de anexión del misionero al aparato burocrático). Son numerosos los testimonios de misioneros sobre la automortificación y la importancia de la salvación de las almas, “miles y miles de almas”, asociadas a las precarias condiciones de la labor misionera.59 Como veremos al final de este capítulo y en parte del siguiente, serán esas dificultades, entre otras, las que obligarán a dar un giro al trabajo misional hacia lo político. Pero independientemente de ser un factor para la redención escatológica, podemos hacernos un panorama general a partir del siguiente extracto (y los del pie de página),60 que explica en gran medida los derroteros que seguirán las misiones: “estoy con una pesadumbre muy grande, y el motivo es por hallarme en este destino solo, sin tener quien me guarde la espalda, y combatiendo con persona que de un momento a otro me pueda alborotar a los indios, y me mande quitar la vida, hasta ahora no ha habido nada de esto, pero lo temo; V.P me dirá por qué lo temo esto, y le contestaré diciéndole que en días pasados llegó a mí la orden suprema para que se quitase el Capitán, y se pusiese a otra parte, y el Señor Intendente avisó al Comisario, el Comisario al hermano Capitán, y el Capitán alborotó a los indios, que lo pidiesen, y los indios están no sé cómo, porque dicho Capitán anda encendiendo fuego por todas partes ... muy mal hizo el Gobierno de mudarle así de este modo, lo que debía haber hecho llamarlo a Santiago, y haberlo puesto en otra parte con alguna disculpa, que de lo Contrario tanto él como el Comisario alborotan a los indios, y nadie lo mueve de aquí, y yo quedo siempre fregado.”61 (de Brancadori, Octubre 1º de 1845, AF-AV-Vol.19, f.80) Como se puede observar, la precariedad de las misiones no se debe únicamente a las condiciones materiales y económicas de los misioneros, sino a una serie de disfuncionalidades que iremos develando más adelante, tales como la intranquilidad producto de la violencia, las tensiones entre los mediadores y figuras de poder que 59

Sobre las precarias condiciones materiales de la misión Tucapel ver Foerster-Milos 2005, PAF nº87. 60 Se puede consultar además los documentos AF-AV-Vol.20, f.133, donde Palavicino (16-091849) describe el mal estado de su misión, o AF-AV-Vol.20, ff.188-189 en que los misioneros Astraldi, Poggi y la Intendencia dialogan sobre las condiciones miserables de la misión de los Juncos debido a una prisa por fundar misiones sin considerar las posibilidades de mantenimiento de éstas. 61 Legalmente, el misionero tiene el derecho de remover al Capitán, pues éste es su subalterno, sin embargo, observamos que éste último tiene cierta autonomía con respecto a dicho estatuto. Se trata de una suerte de disfuncionalidad legal e institucional en el aparato burocrático internado en la Araucanía, la cual, es muy probable, se deba a que la fuente de poder del Capitán de amigos no consistiera única y principalmente en la delegación que se hace desde el Estado, sino que en las redes e influencia que éste tiene en el seno de la sociedad mapuche (ver cap.3, subcap: ‘observación de la burocracia...’), a través de la cual puede causar el 'perjucio' de su superior, el misionero. En términos generales, es posible afirmar que no existe un control del Estado por sobre los funcionarios que supuestamente están bajo su jerarquía, y que, por lo demás, tampoco existe un control sobre el territorio y la población que allí se encuentra, escenario en el cual la situación del misionero es, por decir poco, precaria.

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habitaban la Araucanía (misioneros, capitanes de amigo, comisario, caciques gobernadores...), las resistencias de los indígenas a la educación, un eventual apuro por expandir las misiones, un ánimo de expulsión de los ‘infiltrados’ (chilenos habitando el ultra Biobío)... Como se dijo, la automortificación generaba un ímpetu y tenacidad extraordinarios, encaminando al misionero a su propia salvación, pero que no alcanzaban a producir el objetivo por el cual estaban en la Araucanía: la conversión y salvación de las demás almas, que requería de la transformación valórica o moral del mapuche. Por lo tanto, se hacía imprescindible cambiar o agregar algo al contenido del plan de trabajo de conversión de los indígenas, pues la simple prédica y las fiestas religiosas no lograban la transformación sustancial deseada.62 Para reformar moralmente al individuo, se hacía imprescindible un trabajo sobre su socialización. El objeto de dicho trabajo consistió principalmente en los niños, pues eran ellos los más susceptibles de convertirse y civilizarse. Esto era un lugar común presente desde en el reglamento misionero hasta en las memorias de Palavicino, pasando por el informe de Varas y los innumerables escritos de los misioneros y prefectos. Una de las primeras cuestiones sobre las que se reflexiona es el bautismo. Este sacramento es, como se sabe, introductorio a la religión católica y necesario para la salvación escatológica. Para los franciscanos (a diferencia de otras órdenes) el bautismo no era un medio para lograr la conversión, sino un fin, pues para que el bautismo garantizara efectivamente la iniciación en la religión, era preciso asegurar antes que el bautizado a lo largo de su vida cumpliera con ciertas obligaciones morales (Boccara 1998:336), por lo que se volvía imperativo un trabajo educativo en éste. Por lo mismo, el bautizo de los adultos, ya formados, fue postergado de plano: “... el bautismo de los adultos es no por donde debe principiar su conversión, sino por donde debe concluir...”; antes el mapuche debe desprenderse de sus mujeres y otras costumbres, lo que, según vaticina nuestra fuente, no hará. (Palavicino 1858:98) Esto significaba que los niños no debían ser objeto inmediato de bautizo, pues nada aseguraba que el misionero pudiera velar por la conducta a lo largo de su vida. Al 62

El tópico de la educación como forma de habilitación del mapuche para la vida civilizada, a conciencia de que la prédica religiosa era necesaria pero no suficiente para la conversión de su alma y el trastorno de sus valores, fue permanente en el tiempo. Esto desde los inicios coloniales hasta avanzados los años de labor misionera en la el período republicano: “En 1856 el gobierno mostraba su preocupación por el poco fruto de las misiones y señalaba que ‘lo que importa pues para adelantar en esta obra es que las tareas de los misioneros no se limiten a predicar la sagrada doctrina, sino que tambien promuevan la enseñanza de las primeras letras entre los indíjenas, i les den lecciones prácticas de moral i de industria. Consultando tan importantes fines se establecieron hace tiempo escuelas primarias al lado de cada misión, i el resultado ha sido difundir entre los niños i adultos las nociones religiosas i morales i los principios de la lectura i escritura. Si se añadiese a los ramos de enseñanza que se cursan en esos establecimientos el aprendizaje de algunas de las artes o industrias, mucho se avanzaria en la empresa de civilizar a nuestros indíjenas. El gobierno medita un plan de misiones que las organice de una manera regular i las sujete en su réjimen i disciplina a una direccion uniforme’.” (Poblete 2005, m/s)

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respecto, el reglamento de misiones de 1775 señalaba como primer punto: “... mandamos que ningún Padre micionero salga de la misión a correría ni bautize a párbulos por mas que los ofrescan sus padres al bautismo...”; más bien, el bautizo debe hacerse asegurando que el niño bautizado pueda asistir frecuentemente a la misión (PAF nº21, 1992:24). Así, el bautizo no se constituye como un medio para lograr la conversión ni la salvación escatológica, sino por el respeto y observancia de una norma moral, la cristiana, que debe ser inculcada desde la niñez y mantenida a lo largo de la vida: “el párbulo araucano bautizado se cria i educa (si se puede usar esa frase) en poder de sus padres, ... un párvulo araucano bautizado, es sin diferencia alguna, llegando a adulto, lo que el no bautizado; ... Solo se da por lícita la colación del bautismo cuando haya prudente y probable esperanza de que llegados a edad competente, pueden los tales bautizados ser instruidos en los dogmas de nuestra católica relijion, ...”, es decir, una vez que no queden “espuestos a los peligros de la subersión...” (Palavicino 1858:101-105).63 De esta manera, el bautizo se realizaba sola y únicamente cuando se aseguraba la tutela de los niños o en casos de extrema emergencia, como la que sigue: Así es que todo cuanto he podido obtener en el tiempo transcurrido desde el mes de Marzo del año anterior hasta el mismo mes del presente á sido bautizar tres adultos, de ellos dos in articulu mortis, y el tercero vive aún, al cual bauticé después de darle las correspondientes instrucciones religiosas, instrucciones, que bien pronto á olvidado viviendo como los demás: también se ha celebrado dos matrimonios de indios con españolas, de los que uno también se bautizó antes de casarse. Párvulos he bautizado trece, bajo la promesa que se entregarán á su tiempo para ser instruidos en los rudimentos de la religión, promesa que aun no [sic, palabra ilegible] ... lo que me hace temer proseguir en esto por la causa dicha. Dios Gue a S.P.R., Fr. Buenaventura Hortega” (a Antonio Gavelucci, AF-AV-Vol.21, f.256)

- Educación e instrucción: La subversión y la barbarie, de acuerdo a la misión moral, eran producto del dominio de la socialización del indígena. En este sentido, los mapuche no eran considerados 63

Los testimonios misioneros son sobre este punto unánimes, a excepción del siguiente documento, escrito por Querubín María Brancadori en 1847: “uno de los obstáculos mayores es la bigamia, y ¡cómo dejarán jamás a sus mujeres que en todas tienen hijos? Sólo de un modo se podría conseguir la cristiandad, y es que se deben bautizar todos los chiquillos en los lugares donde hay misiones, porque siendo ya cristianos los mismos padres les ordenan a que vayan a la misión a rezar, porque son cristianos, y esto lo tengo experimentado en diez años que estoy entre los Indios, y así éstos van creciendo, y casándose por la Iglesia, y muriendo los viejos al paso se va desterrando la bigamia; de otro modo me parece imposible.” (Archivo Nacional, Intendencia de Concepción, Vol. 209, f. 240-257. Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos). Como es sabido (ver Foerster-Milos 2005 y Foerster-Menard-Milos 2006), la labor religiosa de este misionero concluyó en un rotundo fracaso, debiendo retornar a su país origen en 1852 con más pena que gloria.

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naturalmente inferiores por nuestros ‘informantes’, como a finales del siglo XIX y comienzos del XX,64 o al menos, la asociación entre la barbarie y la ‘indianidad’ no era explicada de manera tan netamente biológica. Más bien, la barbarie era producto del error, de la ignorancia, de una mala socialización, así como de una revelación no ocurrida, y no de una naturaleza intrínsecamente irracional. Se trataba, para plantearlo en términos contemporáneos, de razones culturales: “... la razón, don precioso con que el Criador adornó a todos los hombres sin escepción. Pero ese don de Dios puede estar oscurecido con las tinieblas de la ignorancia i del error, por costumbres bárbaras aprendidas desde la cuna, costumbres que favoreciendo en todo las pasiones, se connaturalizan, por decirlo así, de tal suerte con el hombre, que su espulsión requiere medios diversos de los comunes.” Entonces, “el objeto principal de donde el misionero debe esperar mas, i al que debe dirigir sus miras es la educación, e instrucción de los niños indígenas.” (Palavicino 1858:56-57) Por lo tanto, existía una probable solución al problema, había que acondicionar moralmente al hombre, y para ello era necesario un trabajo de enseñanza; existía la posibilidad de iluminación en un horizonte educativo que había que explorar, en el cual era preciso reformar el intelecto (la capacidad de razonar) y la moral (la capacidad experimentar ‘buenos sentimientos’ y llevar a cabo buenas acciones). Para llevar a cabo la misión educativa, se intentó suprimir las resistencias que podría llegar a tener este trabajo, no imponiéndolo por la fuerza, pues aunque lo hubieran deseado no estaban los misioneros en condiciones de hacerlo, sino asegurándose a través de los caciques que, de la misma forma en que estaría permitido no asistir a los trabajos de evangelización, tampoco deberían existir impedimentos o restricciones internas para que los que quisieran ser evangelizados o simplemente asistir a la misión, lo hicieran. Al respecto, el prefecto Ciuffa, dirigiéndose al cacique gobernador de Arauco, Basilio Budaleo, promovía la religión mediante la promesa del bienestar tras la muerte: “... que se guardase bien de dar malos consejos a sus mozetones, y de extorbar o molestar en alguna manera a aquellos, que quisiesen mandar sus hijos a la Escuela o deseaban ser cristianos, sino quería ser reprendido y castigado; porque la religion cristiana no solamente era libre en todo el mundo mas tambien necesaria a todo ho[m]bre racional para conseguir de Dios los verdaderos bienes en esta vida y la felicidad en la otra.” (Nacimiento 5 de mayo de 1849, AN-IC-Vol.177, pp.112 a 119) Más adelante abordaremos las expectativas y las diversas funciones depositadas en los caciques. Veamos ahora la concepción que Varas (1849) tenía de la educación que debía inculcarse en los mapuche. Para el ministro, era fundamental que la tutela del niño por 64

Ver reflexiones sobre el argumento de la inferioridad congénita en Pavez (Revista de Historia Indígena nº7),; ver, entre otros, Guevara (1913) y Blest Gana (1862) como ejemplos de éste argumento.

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parte del educador (el misionero o el preceptor) fuera lo más intensa y amplia posible, pues en la medida en que éste velara por el aprendizaje del niño y reemplazara en ello a los padres, se interferiría en la reproducción de las falsas creencias y malas conductas. “El terreno en que mas debe prometerse el misionero son los niños. Aquí la buena semilla no será sofocada por las malas yerbas. Vana seria la pretencion de civilizar a los indíjenas si no se hiciese uso del medio mas eficaz para regenerar a un pueblo. Tomad la jeneracion que se levanta, preparadla para la vida civilizada, ilustrad su entendimiento, haced inspirar en su corazón los sentimientos morales i religiosos, i al fin de tres o cuatro jeneraciones habreis concluido con la barbarie que ahora os lastima. Pero no es una simple enseñanza religiosa la que debe dar el misionero. Debe sustituir a los padres, debe tener completamente bajo su dirección a los niños, educarlos, enseñarlos i prepararlos para la vida laboriosa del hombre civilizado.… (Varas 1849:19)65 Era además necesario, para acceder al niño, convencer a sus apoderados de la conveniencia de que éstos estuvieran con el misionero. Para el padre (filial), la entrega del niño no era entendida como un favor que le hacía el misionero a él o a su familia, era más bien un favor que le hacía el padre y la familia al misionero, y como tal, el favor debía tener correspondencia (ver cap.3, subcap.: ‘dones y sueldos’). “Colocadas las misiones en sus mismos territorios, debe contarse con que se aprovechará de ellas sin dificultad. Ellos miran con interes la enseñanza, i sus ideas religiosas tienen tan poco imperio en sus espíritus, que no alcanzarán a pesar lo bastante en la balanza para que rehusen a sus hijos lo que consideran un bien. Ademas de tener quien se los mantenga, cuide i eduque, no será consideración de poco peso. …” (ibid:20) Aparte de los regalos y ‘agasajos’ que eran ya cosa corriente en los encuentros entre misioneros y mapuche, había que apelar al interés que estos últimos podían tener en el aprendizaje de la lectura y la escritura, principales actividades de instrucción intelectual. Estos conocimientos, como lo demuestran abundantes fuentes, eran efectivamente valorados por los indígenas, ya que eran un medio para un mejor desenvolvimiento en relación al huinca (ver Poblete 2004 y 2005). “Escuelas en que se enseñe a los niños a leer i escribir en su propia lengua i en castellano, harán mas, me decian, en un año, que lo que han hecho las misiones de diez años acá. En los fronterizos [por el contexto, se deduce que se refiere a los mapuche fronterizos, no a los chilenos] se nota el deseo de que sus hijos aprendan a leer, principalmente, para que eviten engaños en contratos en que algo se escribe lo que haría que las recibiesen gustosos.” (Varas:20) 65

Esta es, precisamente, una de las razones de existencia del Colegio de misioneros de Chillá, como lo estipula el decreto fundacional de éste en 1832: “Artº 3º. El principal objeto de su establecimiento es: mandar misioneros entre los indios bárbaros para iniciados en los principios de nuestra sagrada Religión y procurar su civilización: sostener un colejio en su Convento para los indios jovenes que quieran venir a educarse.” (AF-AV-Vol.15, ff-111-112)

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Al respecto, la carta que sigue es de una elocuencia notable y demuestra que aunque la labor educativa era sumamente limitada, era mucho más que una excusa para perseverar en el martirio, pues como se señala existían algunos signos que alimentaban la esperanza misionera: “Por ultimo anoticio a US. que el 3 de Julio vino a visitarme el hijo del Casique y despues de haber conversado un poco, me dijo que le enseñase a hablar en castellano que tenia deseo de aprender, y añadio es mucho trabajo no saber, pues en los meses pasados estuve en ca[m]paña para ir a ver al General, y tuve que volverme por no saber hablar y yo le enseñe con mucho gusto; despues me dijo que le enseñara a rrezar, se lo hise y el iba respondiendo con mucho fervor y deseo de comprender: despues de esto añadio tengo un hijito ya esta bueno para que aprenda; entonces le respondi ojala me lo trajiera, al momento que por eso estaba aquí etc., mas el me respondió que todavia esperace un poquito: es de advertir que este indio es un de los mas audaces, y su padre nada hace sin que lo consulte con el. De esto dedusco que no sera dificil conseguir algo etc. Tambien añado esta otra, la que hubiera haberla puesto en el oficio, mas como ya lo tenia escrito se lo especificare aqui y es que el 26 de Julio el Casique Bartolo Curimilla me entrego un nietecito para que principalmente le enseñara arrezar: desde ese momento lo tengo en mi casa enseñandole los primeros rudimentos: mas despues de dos dias, me dijo que que tambien su hijo vendria aprender arrezar, el que siempre biene por la tarde y mañana, yo pero no le he dicho que tragiese sus trastos porque en la actualidad no puedo sostenerlos; esta mudanza asido espontanea, eso si que el dia antes que me los de y le hable lo mas claro posible à un hermano que el Casique tiene en su casa, haciendole ver el fin porque estaba aquí etc. Mas cuando me lo entrego me dijo que él bien sabia, pues sus antepasados le habian dicho que los Chilotes eran de buen corazon etc, y habiendome ya vastante conocido, por eso me lo entregaba para que le enseñaze bien: al mismo tiempo habia añadido que en aprendiendo me pagaria, pero yo luego le interrumpi y le dije que no, que todo era debalde, que el Gobierno no queria eso etc. Vea pues US. si no es Dios que va parecer moviendo el corazon de estos? pues hasta se ofrecen pagarme para que le enseñe: no es esto estar pidiendo indirectamente la civilizacion? y en la virtud se nos negara lo que pedimos? Por lo mismo espero que seremos lo mas pronto auxiliados por el Gobierno, y asi juntare si Dios me da su gracia algunos cholitos” (de Buenaventura Diaz al Intendente de Concepción,15-08-1851, AN-IC-Vol.177, p.164) Mientras el mapuche, en pocos casos, ganaría en conocimientos útiles para adecuarse a la invasiva presencia chilena, el dividendo que se sacaría de la parte huinca radica, como hemos insistido, en la transformación del sujeto indígena en ciudadano, en su civilización, en una transformación moral.66 66

“Dedicado el misionero a la educación tratará no solo del desarrollo de las facultades intelectuales de esos niños, sino i principalmente, del de las facultades morales, ... la honradez, la obediencia i sumisión a las leyes del país, el amor a sus semejantes... inspirándoles el odio a las costumbres bárbaras ... A esta educación no será difícil agregar el aprendizaje de algún oficio o arte que despierte en él el amor al trabajo.” (Palavicino 1858:134)

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La labor educativa fue un asunto de Estado, en el cual los misioneros cumplían un rol instrumental, una pieza de engranaje, y a la vez un instrumento con fines propios. Es por ello que desde su origen y en su desarrollo el Estado juega un rol permanente de promotor y financista de las misiones. Su rol fiscalizador, en cambio, era en un comienzo, y respecto al tema estrictamente educativo, muy restringido, dejando a la misión un amplio margen de decisión y autonomía, lo que no estuvo exento de producir tensiones. En la siguiente cita, que difiere bastante de la anterior, se observa que existe una crítica por parte de la agencia civil en relación a los escasos y deficientes resultados de las misiones, las que no pueden penetrar las resistencias del indígena: “Los resultados de la escuela misional, parte de la estrategia de evangelización, eran exiguos. se debía 'luchar contra los indígenas que odian la escuela', como señalaba un visitador en 1858.' 'Es inaudita la resistencia que ponen los niños indígenas contra el aprendizaje; continuamente huyen de la misión y es preciso que el Capitán de amigos vaya de casa en casa buscándolos y amenazando a sus padres para que los entreguen y vuelvan a la escuela; otras veces se ocultan estos fugitivos en los cerros, donde se mantienen durante algunos días con cardos y otras yerbas, por no llegar a la casa paterna donde temen encontrar la persuasión del, para ellos, inoportuno Capitán.” (Serrano 2001:443, nota al pie nº56) Pero también existían resquemores de la parte franciscana, que no compartía la idea de que la educación dependiera exclusivamente del Estado, como se puede observar en esta crítica a la escuela pública de Angol, que no tuvo mayores repercusiones: “Allí es posible encontrar una mayor preocupación de la escuela pública por la incorporación de los tres mapuches mencionados, ex alumnos de escuelas misionales y titulados en la Escuela Normal. El Prefecto franciscano miró con recelo esta iniciativa. Era la 'escuela sin misiones'. Señalaba que en aquellos lugares, 'centros de numerosas poblaciones indígenas, en las que se han avecindado multitud de cristianos chilenos' era necesario darles conjuntamente asistencia religiosa y educacional. Entregar esas escuelas, en el seno de la barbarie, a quienes difícilmente resistirían no volver sus costumbres, y emancipada de las misiones significaba a lo más enseñar a algunos indios a leer y escribir, pero no era civilizarlos ... Fue el primer síntoma de competencia en la escuela entre la visión estatal y la eclesiástica” (ibid.:456-457). Este último tipo de roces, creemos, está vinculado a que parte del ingreso que llega a la misión depende proporcionalmente a la cantidad de niños que ésta eduque, como lo revela el decreto de la fundación de la misión de Tucapel. No queremos con ello insinuar que la educación sea simplemente una fuente de ingreso para la misión. Más bien, se trata de recursos que permiten la labor evangélica, la divulgación de la verdad revelada y la consiguiente salvación de las almas, es decir, en resumen, el foco de sentido del misionero. Así, existía un vínculo económico-legal concreto fundamentado en el trabajo educativo con los niños.

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“[7-07-1847] Teniendo en consideración: I. Que uno de los medios mas eficaces de facilitar los buenos resultados de las misiones, es establecer en cada una de ellas escuelas primarias destinadas a la educación de los hijos de los indíjenas; II. Que la creación de un establecimiento de esta clase, es especialmente oportuna en la misión de Tucapel, por su situación adelantada entre los bárbaros;67 III. Que los misioneros de esta misión, en la memoria que han pasado recientemente al gobierno, han espuesto que hai suficiente número de indios que solo esperan la oportunidad de la escuela en aquel paraje para colocar en ella sus hijos, He venido en acordar i decreto: 1°. Se establecerá una escuela de primeras letras en la misión de Tucapel de la provincia de Concepción. 2°. Se enseñara en ella lectura, escritura, aritmética i doctrina cristiana a los hijos de los indíjenas i a los de los españoles que quieran concurrir. 3°. El preceptor será nombrado por el intendente de aquella provincia, i gozará de la asignación de diez pesos mensuales, que podrán aumentar hasta quince, siempre que se cumpla con la condición que establece el artículo siguiente. 4°. Para gozar de este aumento sobre su renta ordinaria, deberá el preceptor acreditar la concurrencia a su escuela de veinte alumnos indíjenas por lo menos, en la forma que dispuso para las escuelas de la provincia de Valdivia el artículo 2° del decreto de 20 de mayo del presente año. 5°. Al misionero se le concede tambien la asignación de cinco reales mensuales por cada niño indíjena que a su costa mantenga, debiendo acreditarse esta circunstancia del modo designado por el artículo 3° del mismo decreto de 20 de mayo que acaba de citarse. Búlnes-Salvador Sanfuentes.” (en Foerster 2005, nota al pie de página, m/s) Otro punto importante, que se desprende de la cita anterior y de la que viene a continuación, es que de la labor misionera debía estar dirigida principalmente a los indígenas, aunque también contemplaba en su espectro a los niños ‘españoles’. Existe una aparente contradicción, pero no pocos pensaban que era posible, e incluso necesaria, la presencia de españoles en la misión.68 “Valdivia, Junio 16 de 1846. Mi respetado Padre: ... Por lo que toca al Ospicio de Osorno es cierto que yo había creido que un establecimiento de esta naturaleza debía tener colocación oportuna a la mayor inmediación posible de los indios infieles, pues estoy persuadido de que el principal esmero de las misiones debe recaer sobre la conversión de la barbarie y no sobre la ilustración de la gente ya civilizada. En caso de acumularse religiosos en algún paraje, ninguno encuentro más oportuno que San José, por cuanto allí se encontrarían facilidades para entrar en relaciones con los bárbaros, que nunca se les presentarán en Osorno. Emplear misioneros en la ilustración de la juventud de aquella ciudad, me parece que es distraerlos del verdadero fin del instituto, en tanto que hay otros árbitros con que poder proveer esa necesidad: por ejemplo la reciente creación del Colegio 67

Ver cap. 3, subcap.: ‘expansión misionera’, donde se desarrolla la idea de misión como avanzada del Estado. 68 Este último punto -el de la convivencia entre ambas ‘razas’ o ‘naciones’- se convirtió en un aspecto fundamental de cierta reflexión misionera, que abordaremos en las próximas páginas (ver subcap.:’unión y convivencia’).

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de Valdivia... Salvador Sanfuentes -Al vice prefecto Fr. Diego Chuffa-” (AF-AV-Vol.19, f.106)

- Niños y caciques; una primera aproximación a la ‘misión política’: La labor moral y su aspecto educativo no están al margen de una vinculación política. En ésta, los caciques69 son una pieza fundamental. La idea, como se ha planteado ya varias veces, consiste en la conversión de los niños indígenas, pero, debido a la limitación de recursos y del espectro de acción, se daba una selectividad, o prioridad, a ciertos sujetos de civilización. Del conjunto de niños a los que se podía educar, se privilegiaba a los hijos de caciques. Esto principalmente por dos motivos: primero, porque al ser descendencia de individuos influyentes se creía que, una vez convertidos y civilizados, podían ejercer una mayor influencia cristiana sobre sus congéneres que la que un niño de descendencia común. Y en segundo lugar, porque el hijo del cacique no era solamente un educando, sino además una suerte ‘rehén’, una garantía y símbolo de alianza, o al menos de simpatía, entre el apoderado y el Estado, respaldada por el misionero, y en tanto tal, era conveniente que fuera descendencia ‘importante’. De hecho, es notable que muchas veces no se distinga si el cacique recibe el sueldo por ser un colaborador del gobierno, es decir, por su estatuto de ’gobernador’, o si lo recibe por el mero hecho de enviar a sus hijos a la escuela misional. Este punto es clave para establecer hipótesis sobre la pertinencia de los misioneros en escenario político de los años siguientes, pues desde su vinculación con ciertos nodos en la trama de la sociedad mapuche se desprendería su capacidad mediadora, su utilidad vinculante, su justificación como engranaje y operador político. "Vice prefecto General de Misiones. Nacimiento febrero 20 de 1857... Los indios de nuestra frontera para que a la vez sean útiles de la Iglesia y del Estado es necesario civilizarlos; lo que no se consigue sino por medio de la instrucción primaria-religiosa confiada a los Misioneros. Cuando se trata de ilustrar las masas en materia de lectura i religión, nuestro Gobierno no se escusa [sic], antes con gusto invierte cuantiosas sumas en preceptores multiplicados; i tratandose de civilización de indios, va más allá aun: 69

Determinar el contenido semántico del término cacique es una tarea compleja que esta tesis conseguirá sólo de manera provisoria, inductiva e hipotética. El ‘cacique gobernador’ es antes que nada un título y un cargo delegado por el Estado (ya sea colonial o republicano) que se cumple en la medida de lo posible; luego, por extensión, diremos que es aquel que lleva y encarna dicha función. El ‘casique’ (sin complemento), es aquel que se ubica como un nodo en la trama de poder de la sociedad mapuche con independencia del vínculo estatal. Este último, por su parte, presenta mayores dificultades para ser definido que el anterior, ya que en las fuentes muchas veces se los confunde, además de ser el ‘cacique’ una suerte de requisito para el cacique gobernador. Por lo que podemos desprender de los registros revisados, todo cacique gobernador se constituye previamente como el denominado ‘cacique’, salvo aquellos caciques gobernadores que son descendientes de otros del mismo cargo (Quintrequeo y Pichiquintrequeo; Colipí y su hijo...). Son los ‘caciques’ –por su ‘importancia’- los que, de acuerdo al plan de Varas y el reflejo que este tuvo en la realidad descrita, debían ser buscados, encontrados, persuadidos y anexados al aparato burocrático (ver cap.3).

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Porque además de los preceptores, paga un tanto mensual el sustento de cada cholito que asiste a la escuela misional, como también una cuota anual a los caciques con el fin de empeñarlos a que hagan asistir a un cierto número de cholitos a dicha escuela ... Esta misión [Arauco] una vez redificada produciría los bienes siguientes: 1º El misionero sostendría una escuela primaria a la que no sería difícil traer un número considerable de cholitos fieles e infieles, especialmente se adotaría [sic] el temperamento de asignar un corto sueldo de 24 pesos anuales (como en Valdivia) a los Caciques que facultasen la concurrencia de los cholitos a la escuela misional. 2º Estos cholitos se juntarían, sin duda, en la misma escuela con niños españoles los cuales como más inclinados al aprendisaje les servirán de estímulo y emulación. 3º Llevarían a sus hogares la instrucción primaria religiosa, i serían tantos coajudores [sic] del misionero. 4º Tratados bien los cholitos en la misión sus padres tomarían más estimación al misionero, con lo que no solo sería más fácil el reducirlos, mas también se procedería más pronto a nuevas prediaciones, y de ellas, la primera sería en Levu, muy recomendada por lo dicho, consta que sería utilísima a los indios como también a los españoles. Suplico a VS que tomando en consideración... La indicación que dejo hecha bajo el Nº1º de una asiganción anual a los Casiques por el fin allí espresado suplico que se haga estensiva también a los de Tucapel y de Malven en caso que se restablezca esta Mision ... Es verdad que los indios de esta frontera son de un carácter totalmente diverso y más altivo que los de Valdivia; sin embargo a fuerza de tentativas, especialmente si son tratados según su índole y costumbres, se allegarán cada día más al Gobierno, y acabarán con someterse pacificamente al Estado y a la Iglesia." (de Gavelucci al Intendente, Nacimiento, febrero 20 de 1857, AF-AV-Vol. Prefectura 1, p.154) Sobre este punto, se distingue claramente una división de tareas por misionero, en la que los adultos reciben una atención central en función de si tienen o no a sus hijos educándose en la escuela: “Dixe [Ciuffa] entonces al Gobernador [Basilio Budaleo], que dos noticias tenía que darle, que éstas eran muy buenas y que por lo mismo debían serle agradables. La 1ª que le traía otros dos Padres misioneros para que sirviesen bien y con satisfaccion a todos: porque la Indiada de su mando era muy grande, como él bien sabía, y que un solo misionero no alcanzaba a servir y hacer bien [114] a todos: Que siendo tres, El uno enseñaria a leer y escribir y educar a los cholitos de aquellos caciques y mozetones, que quisiesen mandar a alguno de sus hijos a la Escuela: El otro, para que visitara a los caciques y conservara la amistad con ellos; como para visitar a los mozetones que les acontecia alguna desgracia, y también a los enfermos, para consolarlos y socorrerlos en las necesidades. Ultimamente, que el tercer misionero se ocuparia en los oficios de la misión; a enseñar el rezo a los cristianos para servir bien y alabar a Dios, que nos ha enviado y ha hecho todas las cosas el mismo Dios a quien no solamente los españoles, mas tambien todos los Indios conocían e invocaban en sus necesidades.” (al Intendente Cruz, Nacimiento 5 de mayo de 1849, AN-IC-Vol.177, pp.112 a 119)

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La siguiente relación (anónima, caligrafía de Ciuffa) es una síntesis de las razones que explican el valor del cacique para el misionero. Observamos nuevamente la búsqueda de una relación privilegiada con los caciques: se trata de una misión civilizadora y a la vez política. Por un lado se privilegia la influencia de los hombres de importancia de la sociedad mapuche para una mejor difusión de la moral, en tanto los educandos son concebidos como sujetos aculturantes, difusores internos de la moral cristiana; por otra parte, se establece mediante el niño un vínculo de alianza política con los caciques, que vale tener por motivos que no atañen directamente la civilización y la transformación cultural. El trabajo con y sobre el niño conlleva a una relación de compromiso y amistad con el cacique, creándose así un tejido de vínculos que se constituirá como una plataforma diplomática y en un vínculo más o menos directo con el huinca (ya sea el Estado, el presidente, el intendente...): “Misión de San Antonio de Nacimiento... Acabada la misa hize dirigir la palabra a Colipí por el capitan suplente de Tucapel, a quien lleve en mi compañía hasta Nacimiento por ser practico el camino, i estube conferenciando con el mas de una hora: en esta conversación entre otras cosas me dijo; que cuantas veces de su tierra bajava a Nacimiento siempre se llegaba a visitar al misionero, i se quedaba a comer con el en la misión por la amistad contraida, i porque lo quería mucho: me dice, que el i otros caciques habian entregado al misionero un hijito cada uno para que los educase i enseñase en la misión; que su hermano Pinolei habia quedado en traerlo, i que otros caciques tambien harían lo mismo: me dixo que los caciques i mosetones se hallaban muy bien avenidos con el actual misionero, i que el deseaba perseverase i se envejeciese en la misión: me dixo tambien, que volviendo a santiago saludara a su nombre al presidente Bulnes, porque era muy amigo i conocido suyo, i que en breve mandaría a su hijo Pedro para santiago a visitarle: últimamente al despedirse me dixo, doy a v.p. mi mano en señal de cono? I amistad, y para que de ora en adelante nos consideremos i tengamos como amigos i hermanos. A los ocho dias el cacique Pinolevi volvió con su familia a la misión i dexo en ella a uno de sus hijos para la educacióm en cumplimiento de la palabra dada al misionero. Cuatro son los cholitos, que presentemente se hallan en esta misión, a la educación e instrucción de los cuales atiende el misionero Fr Francisco Chabarria, a saber Hueche hijo de Colipí, Lalapa hijo de Pinolevi, Domingo hijo del cacique Catriloi, i Manuel hijo del casique Piehipinolevi. Otros cuatro cholitos hijos de los caciques Longomilla, Melvin, Pichun i Maval [sic] se atienden a la misión entre 15 o 20 dias para el objeto espresado, conforme a la palabra dada al misionero por los referidos caciques. Los misioneros se han propuestos detener a su lado i cultuvar en la misión una docena de cholitos hijos de caciques, i me persuado que en breve ajustaran este mismo [sic]. ... Las poblaciones o famiglias que se hallan en la cercania i distrito de Nacimiento son 28, dies de Infieles, i los demas cristianos: El misionero desde el mes de noviembre del 43 en que entro al cargo de esta misión ha bautizado en ella 48 parvulos la mayor parte de pobres infieles, i 14 adultos; i ha celebrado 6 matrimonios. Esta misión por no tener terreno, i por la situación en que se ha establecido, la que obliga al misionero a mejorar aun el agua [sic] no ofrece ninguna conveniencia para el mantenimiento de los Indios: por lo que es necesario 1° se conseda a la misma una asignación discreta para el sustento de los cholitos, a quienes por ser hijos

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de caciques, i por fomentar la institución de la Aula, conviene por ahora asientarlos en la misa con los misioneros, como en efecto se practica, carece de calidad suficiente, por lo que 2° es necesario trasladar la fabrica con cuatro piezas mas, que sirvan para escuela, dormitorio para los Aumnos Indígenas, i para hospedar a los indios que frecuentan la misión. Para ese aumento de fabrica se calcula la cantidad de 500 pesos. 3° Carece de Capitan que asista a la misión i acompañe al misionero en las visitas a los caciques; por lo que es necesario que se le asigne este oficial. Los misioneros desean ser asistidos por el señor Don Jose mauel S, vecino de esta Plaza, sugeto de proporcion, de relaciones i prestigio con los Indios; mas como este sugeto niega su servicio para una simple capitania / como lo ha hecho con Colipi i otros caciques, que le han solcitado para ellos / juzgo conveniente se asigne el destino de lengua general i teniente comisario de los Indios, i sirva al mismo tiempo a la micion. Me asiste la confianza, teniendo conocimiento de las buenas calidades del sugeto, que reportará muchas ventajas al Estado en este destino, en particular que las 20 i tantas reducciones de los guilliches con el respectivo cacique Gobernado Mignin hueno, que vive en la reducción de Collico cerca de los Angeles, tengan relaciones i dependencia del gobierno.” (AF-AV-Vol.20, f.103) A partir de la anterior relación se puede afirmar que la presencia chilena en la Araucanía tiene una particular importancia para la misión. Es sobre esta presencia y su relación con los mapuche y la labor moral y política el tema del siguiente subcapítulo.

- Unión, convivencia y nación. Otro punto a relevar sobre la misión moralizante es el relativo a cómo desde la misión y la prefectura se reflexionaba sobre la nación chilena. Para Gavelucci, prefecto de misiones entre 1854 y 1861 (en PAF nº71 2002:21), la labor civilizadora estaba integralmente aparejada de la constitución de la nacionalidad, pero no sólo en términos de transformación cultural para la ‘voluntad general’, sino en cuanto al contacto y relación entre indígenas y españoles. Es quizá el primer religioso que piensa en la construcción de un sujeto chileno culturalmente híbrido y racialmente -diremos biológicamente- mestizo. Decimos que es una producción porque es algo que se puede conseguir mediante la voluntad y el trabajo, un proyecto en el cual la religión y el misionero cumplen un rol clave. La institución ‘combinadora de razas’ por excelencia es el matrimonio, canalizador cultural de la unión sexual, biológica, que, como se sabe, ha sido históricamente en el mundo occidental patrimonio de la religión católica. Por tanto, una tarea de la misión era velar por y producir el encuentro matrimonial entre indígenas y huincas, sin el cual la nación no era más que un espejismo legitimador de la dominación política. Como hemos señalado, la esperanza de los misioneros, aunque cambien los medios de trabajo a lo largo de las década, no varía: Tarde o temprano los mapuche “... sumerjidos en la ignorancia, en la inmoralidad, en la barbarie...estarán amalgamados con nuestra población civilizada, formen una sola familia católica como ella” (Palavicino 1958:2).

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Dicha amalgama, en los documentos, no está bien definida: podría ser tanto una producción económica coordinada, una convivencia en el campo, en la escuela o en la ciudad, un intercambio de bienes o cualquier otra forma que propiciara la integración entre chilenos y mapuche. Pero Gavelucci es más preciso que eso. En su epistolario se puede observar una preocupación, insinuada o explícita, por la ‘mezcla’ de las dos ‘razas’, así como en los cuestionarios70 que envía a los misioneros, en los que las preguntas dicen mucho más que una inquietud, pues son orientaciones de acción y representan una voluntad, muchas veces un imperativo. Para este religioso el matrimonio, la conversión y la sumisión forman parte de un inédito todo, que daría pie y marcha a la Nación chilena: “Una vez establecidos los españoles en terrenos de indígenas, síguese naturalmente la relación de amistad, y a esta el enlace matrimonial entre las dos razas; por consiguiente la conversión del infiel, el establecimiento fijo del español, finalmente la dilatación territorial y judicial del gobierno.” (AF-Prefectura Vol.1, p.370) Siguiendo esta línea de reflexión, el enlace matrimonial, el interés por la mezcla biológica de los dos pueblos, puede ser entendido como un medio para el progreso. Si bien el libro más influyente en la idea del progreso racial (“Ensayo sobre la Desigualdad de las Razas Humanas”) fue escrito por Gobineau 1853 y publicado en 1855, es decir, en el período que comprende esta investigación, la explicación racial a las diferencias entre los ‘pueblos’ rondaba ya el sentido común ilustrado (‘culto’) desde mucho antes (Nisbet 1980:400). De hecho, la misma necesidad expansiva del cristianismo (ver cap.3, subcap.: ‘expansión misionera’) obligaba a este tipo de integración entre los fieles y los infieles para que los segundos fueran convertidos. Creemos que es en función de este sentido común que Gavelucci ve en el cruce de ‘razas’ una manera de hacer progresar tanto al mapuche como al chileno. Para esto, de acuerdo a este Prefecto, constituirse como mediadores entre los ‘españoles’ (la nación chilena), y la nación mapuche se impone como función necesaria para la realización del ideal misionero y estatal. La urgencia por la conciliación de las dos razas se debía a una necesidad contingente que, como veremos, será uno de los gatillos de la ‘Pacificación de la Araucanía’ (ver subcap.: ‘progreso económico’ y cap. 2), esto es, la presencia cada vez mayor de chilenos en la Araucanía -también denominada ‘infiltración’71- y la desregulada y abrumadora constitución de la propiedad privada de la tierra: 70

En relación a esto, como se puede ver en los puntos 4, 5, 7 y 8, el programa misional de Gavelucci, así como su evaluación, eran coherentes: “Para que pueda formar la Memoria de Misiones para el Supremo Gobierno es necesario que a la brevedad me comunique los datos siguientes:” 1. Número de bautismos de niños y adultos por año. 2. Número de casamientos. 3. Número de entierros. 4. Número de asistentes a la escuela, “españoles y cholitos”. 5. Cuántas “familias españolas habían antes y despues del restablecimiento de la Misión”. 6. El estado de las cosechas. 7. Si el contacto con españoles favorece la dedicación de los indígenas al trabajo. 8. Enlaces matrimoniales entre indios y españoles. 10. Alcance geográfico del trabajo misional. (Gavilucci, 14-04-57, PAF nº 51, carta XV) 71 No está demás mencionar la importancia de la presencia chilena en cuanto a la labor educativa del misionero. La infiltración, hacia los años 60, había adquirido tales magnitudes

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“El provecho pues, qe se saca de este establecimiento es en favor de las familias Españolas Chilenas qe se an avecindado en estos alrededores consiguiendo con loa indios poblaciones ya en arriendo, ya en prestamo: cuyas familias (qe se an aumentao considerablemente desde mi situacion en esta) sufririan mucho en su moral, i aun quizás aumentarian con sus costumbres viciosas la barbarie de los indios, si careciesen de los auxilios de la Religion, qe un sacerdote puede prestarles. I en efecto tengo el consuelos de anunciar a S.P.R. que Dios por este medio á qerido remediar bastantes males, pues los Españoles estos no solo concurren á cumplir sus deveres religiosos, sino qe mediante la autorización, qe a concedido el Diocesano, celebrar sus matrimonios, qe de lo contrario en poco tpo. Mas, sin recurso, podria aberse lamentado un trastorno lastimoso en estos fieles, aun con peligro de abandonar sus creencias religiosas. Quizá la moralización de estas jentes pueda ser provechosa contribuyendo con su frecuente trato siguiera a suavizar las costumbres de los araucanos: aunque tengo el sentimiento de saber qe todavia permanecen los indios en su resolucion de arrojar de sus terrenos, (lo que sería una verdadera desgracia pª tantas familias hermanas pobres) qe destituidas de todo otro recurso, an busacdo asilo en estos fertiles i estensos lugares. Existen en las tribus vecinas al establecimiento unos trece a catorce indios cristianos, por cuanto è podido indagar: cristianos si unicamente por aver recibido el Sacramento de la regeneracion, pues qe en lo demas sus costumbres son identicas a los infieles, i tan agregados a ellas, como los demas, siendo infrutoso, como en aquellos el empeño qe emplea el misionero con estos. Es cuanto puedo decir a S.P.R. en contestacion a su nota Dios Guarde a S.P.R F.FrancºChabarria.” (AF-AV-Vol.21, f.240)72 Ante este panorama, en el que el deseo de apropiación de las tierras era tan evidente como las presiones al Estado por ejercer soberanía en el territorio mapuche, la ‘unión’ de las razas era vista como una posibilidad de mantener en paz ‘la tierra’ y lograr la constitución real -matrimonial, parental- de la nación. De lo contrario, la posibilidad de la violencia sería una realidad tanto en esta vida como después de la muerte: "Al R.P.Fr. B.V. Ortega Misº de Tucapel Misión de S. Rosa de Tucapel Feb 6º de 1859 La unión, esto es, que la raza indígena sea un mismo pueblo con el chileno entra en el plan de las misiones araucanas. Sabido es que si las misiones no producen el efecto indicado, que en la misión de Malven los educandos eran prácticamente todos chilenos: "Al S. Ministro del Culto Chillán Nov. 24 de 1860 La escuela de la misión de Nacimiento según informe último de 18 del actual que me han pasado los misioneros es frecuentado de cincuenta y dos alumnos, i exceptuando uno, todos son hijos de chilenos; cuyo número se aumentaría si la localidad fuese más espaciosa. El preceptor "Pinolevi" que la dirigió murió en mayo último, y por el estado siempre inquieto de la frontera no había pedido a V.S. otro preceptor que le sucediese; lo que hago ahora suplicando a V.S. se digne designar alguno de la escuela normal u otro para preceptor de dicha escuela. Y para que el preceptor sea constante en desempeño ... conviene que así como en las demás escuelas misionales ... no se le cubra el presupuesto mensual sin el visto bueno del misionero. ..." (de Gavelucci, AF-AV-Vol.1 Prefectura, s/f). 72 Volveremos a examinar este extracto en el cap.2, subcap.: ‘resistencia cultural a la misión moral’.

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la nación entrará a conseguirlo por medios violentos de devastación, especialmente en las circunstancias en que los indios han dado o siguen dando motivos para que el Gobierno entre a destruirlos i sujetarlos por la fuerza. La humanidad i la religión exigen a la vez que los misioneros, Apostatas [sic, o Apóstoles] de la paz, prevengan la efusión de tanta sangre i la condenación de tantas almas. Veo que la empresa es ardua i presenta la dificultad en toda la extensión de su sentido que nace de la energía con que los araucanos han rechazado siempre el yugo español. Sin embargo, manejado el proyecto con destreza, produciría el resultado en parte siquiera. Por ahora este resultado se hace depender de la prolongación de la línea de misiones en esta parte de la costa... Si el prestigio que V.P. goza entre los indios llegara a conseguir el establecimiento de nuevas misiones por la parte del sur, el plan iría teniendo su efecto y V.P haría un servicio señalado a la Religión, a las misiones y a la nación.” (de Gavilucci a Ortega, Prefectura Vol.1 s/f)

- Segunda aproximación a la misión política y al aparato coercitivo: En los escritos de Palavicino, tanto cuando oficiaba como misionero como cuando escribió desde la perspectiva que le dieron los años, se observa un problema teológico respecto a su función civilizadora. Desde una perspectiva estrictamente cristiana y bíblica, la expansión del dogma era una necesidad divina, la Iglesia (al menos desde San Pablo y San Agustín, autores que Palavicino leía asiduamente) estaba destinada a ser universal y llegar a todos los rincones de la humanidad, incluidos, por supuesto, los indígenas del sur de Chile. Sin embargo los hechos que observaba eran en este sentido poco auspiciosos, pues poco y nada permitía aseverar algún avance en la conversión de los mapuche. En razón de esta tensión entre el deber ser bíblico y la realidad de la evangelización, Palavicino, sin perder la fe, reflexionó constantemente sobre el rol activo del misionero y sobre las mejores vías para un buen desempeño misionero, planificando y sugiriendo a las autoridades eclesiásticas y civiles las modificaciones y estrategias a seguir para conseguir la real civilización y evangelización de los indígenas. La voluntad del hombre y el libre albedrío, según san Agustín, existen, pero dentro de los límites de la voluntad divina: “Así pues, como Dios es por su propia naturaleza un ser cuya Voluntad es totalmente libre, y como es además el autor de la humanidad, y del plan del que ni la humanidad ni Dios se desviarán jamás, se ocupó de que en la naturaleza del hombre estuviera inscrito un libre albedrío sometido únicamente a la voluntad de Dios mismo,...” (en Nisbet:109) Desde la perspectiva católica, se podría decir que Palavicino sobredimencionó su libre albedrío y el papel de la voluntad humana, lo que le significó, años después, una severa refutación teológica por parte del obispo José Hipólito Salas.73 Veamos ahora, desde la escritura de este misionero, lo que atañe a la población mapuche. 73

Ver “El Padre Palavicino y la Sociedad Evangélica” de Rigoberto Iturreaga, en “Anuario de la Historia de la Iglesia en Chile. Volumen 21”. Ver también Foerster-Menard-Milos 2006 b m/s.

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“Pero se me dirá, ¿no es la gracia la que debe obrar la conversión i obtener la victoria? ¿a qué fin afanarse tanto en medios i recursos para allanar las dificultades tan decantadas, hasta el fastidio? i yo diré: como la gracia (interna) es aquel don de Dios que mueve interiormente al hombre inspirándole piadosas resoluciones etc. i esta es la gracia que obra directamente la conversión: según esto podríamos deducir también en el sentido de la objeción ¿para qué fatigarse en predicar (que es la gracia esterior) si Dios puede obrar la conversión sin eso? se replicará que la predicación es indispensable según San Pablo: fides ex auditu, auditum autem per verbum Cristi74 ... ¿no se podrá el misionero valer de medios humanos para que los araucanos se pongan en disposición de oir la predicación, i así la gracia obre en ellos la conversión?” (Palavicino 1858:91-92) Sobre la eficacia que ha demostrado la misión salvadora y civilizadora, Palavicino es probablemente el misionero que mejor ha expresado su escepticismo. La falta de crédito que según él tiene la labor misionera se fundamenta en los hechos; su solución, en razones teológicas. La conversión espontánea -por pura y sola gracia divina- ha demostrado ser una efímera ilusión y los métodos catequísticos no han podido ser puestos en acción de manera aceptable, ni han trastornado los valores del indígena. Este misionero, así como Gavelucci y otros en casos aislados, ha elaborado una distinción fundamental: la distinción entre la el ‘trabajo de predica’ y el ‘trabajo para la predica’. El primero, ya lo hemos descrito, no ha podido ser llevado a cabo cabalmente. El segundo consiste en, la producción de condiciones para que funcione el primero, para que la palabra de Dios sea escuchada y, consecuentemente, los 'corazones convertidos': es a éste que el misionero debe abocar su trabajo. Se trata de lo que hemos llamado anteriormente la ‘misión política’ del apóstata, pues desde nuestro punto de vista, es en la producción de dichas ‘condiciones’ que consiste la soberanía real del Estado. Fuera del ámbito eclesiástico, las dudas sobre la eficacia de la misión existían previamente al autodiagnóstico de los misioneros. Volviendo al informe de Varas (1849), tenemos la impresión de que las misiones no tuvieron todo el fomento que su redactor hubiera querido, siendo en varias ocasiones puestas en cuestión en cuanto al aporte al ‘progreso moral’ de las ‘tribus’. En 1850, José María de la Cruz,75 un excelso conocedor de la 74

Traducción: “Tal como la fe es por el oír, y el oír, por la palabra de Cristo.” Las citas siguientes (Godoi, Cruz, Saavedra y Varas -1851) son tomadas de Guevara, T.III: de 289 a 291. Consideramos de gran valor la de Godoi pues constituye una interesante reflexión sobre la cultura, los procesos de socialización, las formas de constitución de autoridad y el carácter ritual de la conversión frente al catequético (ex opere operato / ex opere operanti, en Foerster 1996): “Los sentimientos relijiosos i las creencias se insinuan fácilmente en los espíritus débiles, en los niños i en las mujeres; con grandisima dificultad entre los hombres adultos i esforzados. La razon es clara, la revelacion necesita de la autoridad para poder encarnarse en la conciencia del hombre, i esta autoridad no puede venir sino de padres a hijos. Es preciso tambien mucho tiempo para combatir antiguas preocupaciones i mucha sagacidad para no herir susceptibilidades e inetreses ligados intimamente a los hábitos de la barbarie. Los misioneros han principiado su tarea por donde debieron acabarla, por la educacion relijiosa de los salvajes, por enseñarles los misterios de nuestra relijion i la teolojía, i finalmente, por 75

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realidad de la Araucanía, señala que “civilizar a las tribus bárbaras por el solo medio de misiones era obra de un siglo”, tiempo a todas luces demasiado largo. El mismo Varas, olvidando la distinción que hay entre civilización y reducción, desacredita su propia postura (la de 1849) afirmando en 1851 que: “… las mismas misiones que bajo un buen sistema serian un poderoso auxilio, son al presente de mezquino provecho las unas, estériles las otras, i algunas quizá perjudiciales… la civilizacion i reduccion de indíjenas mui poco o nada tiene que esperar.” Contradiciendo radicalmente el argumento de Varas (1849), encontramos el de Godoi (1861), quien sostiene todo lo contrario al plan de ‘civilización de la cultura partiendo por el núcleo’, afirmando que la transformación de las costumbres y creencias religiosas es lo último que se debe tocar:76 “…, la revelacion necesita de la autoridad para poder encarnarse en la conciencia del hombre, i esta autoridad no puede venir sino de padres a hijos. … Los misioneros han principiado su tarea por donde debieron acabarla, por la educacion relijiosa de los salvajes, por enseñarles los misterios de nuestra relijion i la teolojía, i finalmente, por arrebatarles sus mujeres, declarando a sus hijos espurios, presentándoles así la relijion de Jesucristo en pugna abierta con los derechos mas queridos de la naturaleza. En el principio está todo. Para civilizar la Araucanía no conviene, pues, tocar la cuestión relijiosa, si no es con mucho pulso… Los araucanos así considerados, dueños de todos sus derechos, sin temor arrebatarles sus mujeres, declarando a sus hijos espurios, presentándoles así la relijion de Jesucristo en pugna abierta con los derechos mas queridos de la naturaleza. Semejante sistema es absurdo a toda luz, ántes de haber preparado los espíritus de los salvajes; hacer lo que hizo el célebre dominicano Valdeverde con el desgraciado Atahualpa, obligándole a confesar i reverenciar un libro escrito en latin, de aquel infeliz monarca no tenia idea. En el principio está todo. Para civilizar la Araucanía no conviene, pues, tocar la cuestión relijiosa, si no es con mucho pulso… ¿Con cuánta razon debemos ser tolerantes nosotros, que vamos a lidiar con un pueblo salvaje, verdaderos potros, a quienes es preciso pasar la mano suavemente ántes de presentarles el freno de la civilizacion que debe moderar sus pasiones? No debe, pues, tocarse la poligamia… Los araucanos así considerados, dueños de todos sus derechos, sin temor de ninguna calse, vendrán poco a poco a confundirse con nosotros, primero con el roce i contacto con nuestros pueblos, luego por el comercio i las conveniencias sociales que iran comprendiendo, i finalmente, por las escuelas donde sus hijos aprenderán la reljion sin violencia ni dificultad para enseñarla a sus descendientes.” 76 Al respecto, Palavicino comparte a su manera esta convicción, según la cual el cambio cultural, en particular las creencias religiosas, el núcleo, debe intervenirse con posterioridad a otros resultados, planteando además la necesidad de la instalación del aparato coercitivo estatal para mantener a raya ciertas dificultades y, a largo plazo, renovar las costumbres y creencias de los mapuche: Los adultos “no se convertirán a la fe, sea verdad, por sensible que ello sea: no abandonarán la poligamia; pero desapareceran los degüellos de brujos, cesarán los malones, la embriaguez, el hurto, los guillatunes, los juegos de chueca en que se sortea la vida de un hombre ..., todo esto, digo, irá desapareciendo gradualmente con el respeto al sostenido funcionario [de gobierno local], apoyado en la fuerza armada: no se convertirán pero se harán dóciles i respetuosos a las leyes i autoridades del país: mas, en sus hijos tendremos de cierto i en poco tiempo una jeneración verdaderamente cristiana, i por consiguiente, Civilizada” (Palavicino 1858:126-127). En esta cita se puede observar, en efecto, la convicción de que el respeto a la ley debía preceder al cambio cultural y religioso del mapuche.

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de ninguna clase, vendrán poco a poco a confundirse con nosotros, primero con el roce i contacto con nuestros pueblos, luego por el comercio i las conveniencias sociales que iran comprendiendo, i finalmente, por las escuelas donde sus hijos aprenderán la reljion sin violencia ni dificultad para enseñarla a sus descendientes.” La idea de la presencia de las armas cobra fuerza en la década de los 50, sobre todo después de la revolución (‘alzamiento’) de 1851 y del naufragio del joven Daniel (ver cap.2, subcap.: ‘protección’). Saavedra (1861), un año antes del primer avance de sus tropas en la Araucanía, es tanto o más claro: “La falta de un plan sistemado i seguido con fe i constancia ha hecho, por otra parte, infructuosos los esfuerzos individuales i las conquistas del comercio i de la civilizacion. Reducidos los elementos puestos en accion, a las misiones mal combinadas i servidas en su jeneralidad e impotentes por sí solas, ha ido postergándose indefinidamente el gran pensamiento de nuestra integridad nacional (…) El misionero cree comprometida su seguridad i lo que él llama su influencia, si muestra un trato amistoso i cordial con la raza civilizada: es, mas que un propagador del Evanjelio, un prisionero sometido a los caprichos i hábitos singulares del salvaje”. En el plano del discurso, la balanza fundante de la razón y la fuerza se inclina hacia la segunda. A partir de estas citas podemos avanzar en la construcción de ciertas hipótesis. El valor del misionero, para Saavedra, radica en su influencia, la cual, a su turno, descansa en la amistad con el ‘bárbaro’ en desmedro de la del ‘civilizado’, así como en su función evangélica. En otras palabras, el misionero sólo puede permanecer en amistad con el mapuche si lo deja en la ‘barbarie’. La influencia y valor del misionero para el Estado (lo que justifica su vínculo económico, su sínodo) implica el abandono de su ‘misión’ (en el sentido de ‘destino’) de la civilización por convencimiento o por proselitismo, quedando como única opción la civilización obligatoria mediante el uso o amenaza de la fuerza física. Para Godoi, la civilización de la cultura es directamente un absurdo, tirando por la borda la función religiosa del misionero, pero en ningún momento pidiendo el abandono de la “tierra” de su parte. Ante este panorama, si la función y el motivo por los cuales el misionero se encuentra en la Araucanía deja de ser considerada fructífera por parte del Estado (o quienes lo encarnan), ¿por qué dicha institución no sólo sigue en pie, sino que además es considerada valiosa?, o si se quiere: si se invalida la función de educación y propaganda religiosa (civilización), ¿qué nueva función justifica su presencia, su valor y su sínodo? La respuesta o hipótesis que seguiremos es que existe una utilidad solapada, más visible en los epistolarios que en las arengas parlamentarias: los misioneros son mediadores entre el poder estatal y los mapuche, así como un amortiguador de la violencia posible entre éstos últimos y los habitantes fronterizos –‘infiltrados’-. Se trata de una mediación valiosa por el espionaje (información que por su cercanía pueden relevar de manera más eficiente que los funcionarios militares o administrativos) y la diplomacia (base y andamio para establecer acuerdos con los mapuche comprometiendo -subordinando- a los caciques). Es precisamente en la función (o funciones) mediadora(s) del misionero entre el Estado, los caciques y los demás mapuche, que se centrarán las páginas siguientes, a fin de dar

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cuenta de cómo contribuyeron los misioneros franciscanos a la realización de la soberanía estatal en el sur de Chile.

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2. SOBERANÍA Y JUSTICIA. Comenzando el siglo XIX, cuando se decretaba la independencia y la soberanía de Chile, la cultura77 mapuche fue vista no como un problema, sino como una imagen virtuosa que debía ser adherida al proyecto nacional chileno, identificándose éste con los valores mapuche.78 Esto era, por supuesto, en el imaginario chileno. La elite de este país había construido una representación simbólica del mapuche que podría vigorizar y llenar de contenido a una nación hasta entonces inexistente (o embrionaria) e imaginada en la cabeza de unos pocos. Por lo tanto, se hacía propicia la elaboración de una definición de ‘lo chileno’ que tuviera como componentes elementos de lo mapuche -o lo que se entendía como mapuche-, además de considerar a los individuos mapuche reales como pertenecientes a la nación y, nominalmente, sujetos de derecho o ‘ciudadanos’.79 “En síntesis, hasta mediados del siglo XIX predominó la idea que la Araucanía formaba parte del territorio nacional y que los mapuche, aunque eran una nación diferente, debían formar parte de la gran hermandad nacional. Es más, esa nación diferente, que sobrevivía en territorio chileno, fue asociada a rasgos y valores que se traspasaron al chileno por provenir éste de aquella... sobre todo, al amor del araucano por la libertad y a su decisión de defenderla 'por la razón o la fuerza'. Aún no se olvidaba que su ejemplo había inspirado la Independencia y que con ellos incluidos se podía construir la 'casa grande' o el Chile que brotaría de las ruinas coloniales. Al mapuche se le miraba con respeto, con un dejo de admiración y reconocimiento en él a nuestros antepasados. La nación no podía prescindir de ellos; con insistencia se buscó incorporarlos a la 'chilenidad'.” (Pinto 1998:87-88) Sin embargo, la realidad de la cultura mapuche (o al menos la relación real, no discursiva, con los mapuche) demostró ser más un obstáculo que un elemento simplemente aditivo. A continuación veremos cómo, en el ámbito del trabajo de los misioneros, el mapuche se resistió al modelo cultural que se le intentó imponer.

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O lo que hoy llamaríamos ‘cultura’, una serie de características construidas y transmitidas socialmente de un grupo humano que permiten identificarlo y distinguirlo como tal. 78 “Una vez iniciada la Independencia, las nuevas autoridades que estaban asumiendo el control del país miraron hacia la Frontera tratando de asociar su lucha a la resistencia que había opuesto el pueblo mapuche al conquistador español. ... en general, la admiración que despertaba la lucha de los araucanos contra el español hizo presumir a O'higgins, Carrera, Freire, Camilo Henríquez y varios hombres de la época, que invocar el pasado indígena hacía bien a la causa de la Independencia. Surgió así un sentimiento de respeto y admiración hacia lo mapuche.” (Pinto 1998:64). 79 Ver cap.1

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- La resistencia cultural a la misión moral Dicho proyecto asimilacionista -o incluyente como diría Jorge Pinto- se fue degradando a lo largo del siglo XIX, al igual que la ingenuidad liberal que se observó en O’Higgins y otros actores de comienzo de ese siglo con respecto al poder performativo de la ley (ver presentación y cap.1) y el supuesto consentimiento del mapuche a respetarla. Se trataba de una resistencia a la integración nacional y, por tanto, también a la integración soberana del territorio. La realidad demostraba una resistencia al proyecto de integración nacional ‘voluntaria’, y parte de esta dificultad se encontraba en que los mapuche eran sujetos culturales. Lo que en las fuentes aparece denominado como costumbres, tradición o creencias, es decir, aquellos valores aprendidos que determinan o condicionan el comportamiento de las personas -la cultura-, fue uno de los principales escollos que enfrentó la labor moralizadora, pues no solamente se resistían a ser cambiados, sino que además fue la barrera más importante a la concientización evangélica: era lo que mantenía a los mapuche impermeables a la transformación cultural, es decir, en sí misma, el contenido y la envoltura de lo que denominamos cultura. Pero no fue entendido así por la sociedad civil chilena ni por los misioneros, pues más que sujetos apegados a sus costumbres, se les rotuló con el signo de la barbarie, concepto que dice más sobre el temor y etnocentrismo del ‘civilizado’ que sobre la cultura de los denominados ‘bárbaros’. Cuando en la fundación del colegio de Chillán, se señala que los mapuche eran una porción de hombres que separados de toda sociedad civilizada forman un conjunto de seres, que más bien parecen brutos que racionales.” (1832, AF. Vol.15, ff.111-112), se induce que el problema radica más en la brutalidad y la irracionalidad que en un fundamento cultural. Evidentemente la ‘problemática cultural’ de la evangelización no fue tematizada en el siglo XIX mediante el concepto de ‘cultura’, por lo que sería imposible afirmar que los misioneros, y chilenos en general, consideraran a los mapuche como carentes de ésta. Sin embargo, sí es posible constatar dos características: (1) las creencias, valores, prácticas y conocimientos de los mapuche son considerados inferiores a los de los chilenos y catalogados como ‘barbarie’ y (2) dicho acerbo -la ‘barbarie’- es adquirido, por lo que es posible extirparlo o transformarlo y llevar a cabo una suerte de rehabilitación de los adultos y habilitación de los niños para la vida civilizada. Al plantear la falta de fundamentos que habría al afirmar que los mapuche fueron entendidos como sujetos aculturales, estábamos, a la vez, manifestando la inquietud o deseo de hacerlo, pues numerosas fuentes asocian lo que tradicionalmente determina la conducta del mapuche con términos imprecisos, tales como la ‘ceguera’, la ‘irracionalidad’, la ‘torpeza’ o la ‘estupidez’, es decir, disfunciones del ser humano más que un marco de socialización funcional a un determinado modo de vida. Es por ello que cuesta llenar de contenido la categoría ‘barbarie’, la cual creemos que señala precisamente la incapacidad de ver el significado y sentido cultural del indígena. Como fuera, la cultura fue un obstáculo para la transformación del mapuche en chileno cristiano. Veamos esto por partes.

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“Principia el misionero por luchar con una clase de hombre estúpidamente indiferente en materias de relijion, ciegamente aferrados a sus prácticas i costumbres bárbaras, en las que se han criado desde la infancia, i vivido con ellas toda su vida, conservándolas tradicionalmente de jeneracion en jeneracion ... costumbres en fin diametralmente opuestas a la moral santa...” (Palavicino 1858:44-45) “... así obran porque esta es su creencia; esas costumbres que han mamado con la leche, son su cuerpo de doctrina en que educan a sus hijos, su código de moral... si no tienen sus gruesos volúmenes que conserven esas doctrinas, tienen la tradición no interrumpida, tienen los hechos que son un libro funesto: si no tienen razones con que contestar a las reflecciones que se les hacen, por ellas suple el: así lo hicieron mis padres, yo haré lo mismo: esta es la costumbre de la tierra, esa seguiré yo...” (ibid:97) En estos dos fragmentos, escritos originalmente por Palavicino, se puede notar claramente que el mapuche es comprendido como el producto de una socialización, principalmente en el seno familiar. Esta incorporación de valores -o antivalores- tiene un arraigo profundísimo en la persona; se ‘maman con la leche’, señala haciendo referencia al primer nutriente que tiene acceso el ser humano después de estar condicionado biológicamente por completo, confundiendo en el plano metafórico al cuerpo biológico y lo que lo mantiene en vida con los conocimientos adquiridos. El arraigo de los valores está asociado además a una ‘obstinada estupidez’ -o una ‘estúpida obstinación’- antes que al sentido que pueden dotorgar en un contexto sociocultural dado. Es, por lo demás, una estupidez que se demuestra al no poder argumentar más allá del ‘libro funesto’ de las razones tradicionales: el parámetro dictado por los antepasados. En este sentido, y con ello volvemos a la hipótesis planteada en el capítulo anterior,80 los mapuche son vistos como esencialmente antimodernos, resistentes al cambio por el profundo valor que otorgan a lo heredado, justificándose el pasado nada más que por sí mismo, por su propia mantención. En referencia a la dificultad cultural y la concepción de cultura que tiene el misionero, es interesante la distinción que hace Ortega entre ‘indiferentismo’ y ‘apego a las costumbres’, como si uno y otro fueran dos razones que separadas constituyen los obstáculos a la evangelización. Más bien, se trata de un ‘indiferentismo’ producto del ‘apego por la costumbre’; es decir, el primero como consecuencia del segundo, pues si existía indiferencia a los valores y creencias que se les quería imponer, no era por ceguera o torpeza, sino porque ya se tenía un universo cultural que llenaba de sentido a las acciones, al comportamiento, y que se resiste a desaparecer. Es en ese sentido que señalábamos que la cultura era el contenido y a la vez la barrera a la civilización. “Misión de Tucapel Abril 6 de 1855 En contesta a la nota de S.P. en que me pide le dé una noticia del estado de la misión de mi cargo: ... El estado formal o espiritual de ella es poco o nada lisonjero, bajo cualquier aspecto que se mire, y lo que aún es peor ni esperanzas se divisan de poder dar un paso adelante en el progreso. Poco más o menos S.P. debe estar impuesto de las dificultades y escollos de todas las clases que se presentan al 80

Ver subcapítulo ‘la expansión de la modernidad y el progresismo chileno’.

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misionero con los araucanos, que se mantienen aferrados en sus costumbres bárbaras, y en su ciego y torpe indiferentismo, quedando, por esta causa, el trabajo del misionero infructuoso y estéril: ni haciendo otra cosa que siendo un frío espectador de sus costumbres salvajes. ... Dios Gue a S.P.R., Fr. Buenaventura Hortega” (a Antonio Gavelucci, AF-AV-Vol.21, f.256) “[1858] En contestación a su muy apreciable nota de 6 del presente dice a S.P.M.R que, aunque el plan de fundar nuevas misiones más al interior, es un asunto arduo, y que particularmente en las actuales circunstancias presenta grandes dificultades movidas no solo por la energía con que el araucano a rehusado siempre el yugo español, y del apego a sus antiguas costumbres; sino también del torpe indiferentismo de estos desgraciados seres, y algunas otras causas que por ahora omito, capaces cada una de ellas de hacer desmayar al hombre más entusiasta” (Ortega , PAF nº87, carta nº16) Esta última distinción (entre ‘costumbre’ e ‘indiferentismo’ o ‘estupidez’) refuerza la concepción del mapuche como carente de cultura, o de una cultura ‘sistematizada’ Se trata más bien de una cultura orientada desde y hacia el pasado, que procura la mantención de un permanente tiempo presente y conservador. Así, el mapuche no tendría religión ni ídolos, a lo más, en términos de Palavicino, costumbres carentes de todo fundamento racional y reflexivo: “... es más difícil la conversión o convencimiento de un indiferentista, que la de un incrédulo por sistema, por la razón muy clara de que este último raciocina, reflecciona, entra a examinar, lo que no hace el primero que todo lo desprecia, como sucede al araucano,...” (Palavicino 1858:53).81 Este obstáculo fue permanente en la historia del intento de dominación del huinca al mapuche, cuestión sabida antes, durante y después del trabajo de los franciscanos en la Araucanía que investigamos. Precisamente por ello, no existía una sumisión completa, y por ello también, de acuerdo al programa de Antonio Varas, debía haber un ‘réjimen’ especial: “El indígena tiene un grande apego a sus costumbres, mucho respeto a lo que ha sido la práctica entre ellos, i esta sola circunstancia es una grave dificultad” (Varas 1849:11). Dificultad que se manifiesta en que ‘no admiten novedad alguna’ (ibid:15), convirtiéndose en los representantes más cabalmente antimodernos, una situación que con mayor ímpetu era necesario concluir (ver cap.1, subcap.: ‘expansión de la modernidad y progresismo chileno’). En este sentido, la apuesta por la educación y la misión moral era tanto cultural como política, creyendo que la primera llevaría a la segunda, esto es, la pérdida de la 81

Estas costumbres no fueron sólo una dificultad para el trabajo misional durante el siglo XIX, sino desde mucho antes. Así lo ha señalado Boccara, en su estudio enmarcado en el período colonial. "El admapu, mal traducido al término de tradición, es en este sentido opuesto al dogma y al orden moral que los misioneros intentan introducir en estas cabezas vacías, o inscribir en esta página en blanco, ... El admapu, la cultura, las ‘costumbres de la tierra’, aquél fue el obstáculo principal para el logro de la evangelización. El problema residía fundamentalmente dentro del espíritu de los salvajes." (Boccara:321)

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autodeterminación y soberanía mapuche sobre su territorio por la propia voluntad. Como señala Jorge Iván Vergara: “Dominación étnica significa dominación cultural: una cultura busca imponerse sobre otra, imponer sus valores, su lenguaje, sus instituciones y sus jerarquías. Pero la dominación étnica es siempre y también política. Es una pérdida de su autonomía, de la capacidad del o los grupos étnicos dominados de ejercer el poder sobre sí mismos. Estos deben aceptar someterse en menor o mayor grado a un poder ajeno, un poder que es en parte rechazado y en parte interiorizado y que se manifiesta también en imágenes negativas desarrolladas por el dominador y asimiladas por el dominado.” (1998:13) Retomando a este último autor, se puede decir que las expectativas del primer tipo de misión se proyectaban a ‘un mayor grado posible de la aceptación de la sumisión’, en tanto la transformación de lo valores la haría completamente voluntaria. Fue precisamente esa apuesta la que no se pudo ganar, al menos mientras no existieron las condiciones necesarias para que la educación tuviera los resultados esperados. La educación ‘civilizada’ -fundamentalmente la lectura y escritura- para los mapuche no era vista tanto como un medio para un cambio identitario o una adhesión a la nación chilena y sumisión al Estado, sino más bien una herramienta o capital para una mejor relación o un amortiguador hacia el intento de dominación huinca. Como señala Pía Poblete, ésa fue la tónica tanto antes como después de la Pacificación de la Araucanía: “En un trabajo anterior [Poblete 2001] analizando la valoración de la educación para los mapuches en Panguipulli, he sugerido que desplegaron una serie de estrategias entre las cuales destacó una postura activa hacia el aprendizaje del castellano y otros conocimientos básicos que podrían ayudar a enfrentar la incorporación al Estado chileno en mejores condiciones. Estas iniciativas no buscaban una asimilación a la sociedad chilena y abandono de su identificación como mapuches, sino por el contrario, fueron un medio para conservar las diferencias. (2005 m/s) Así, la ‘cultura’ mapuche, ya sea entendida como tal o como indiferentismo o ceguera, complotó contra el proyecto de sumisión volitiva, desacreditando el trabajo de la misión tanto para los religiosos como para la sociedad en general. En una carta del misionero Francisco Chabarría (en cap.1, subcap.: ‘Unión convivencia y nación’, Malven, Marzo 11 de 1855, AF-AV-Vol.21, f.240), se observa no solamente la resistencia al comportamiento católico de los indígenas debida al apego a sus costumbres, sino además un contexto social poco propicio para el trabajo misional producto de trastornos generados a partir de la creciente infiltración y del clima hostil que ésta provocó hacia los chilenos. Éstos últimos, de acuerdo a esta carta, ya no eran para el misionero una influencia benéfica y ejemplar para la transformación cultural del mapuche, o al menos no en las circunstancias dadas a lo largo de la década de 185082 (ver ‘presentación’).

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Guevara, aunque sin remitir a fuentes, señala un hecho bastante verosímil y convincente sobre este período: “Despues de la revolucion de 1851, la raza araucana entró de lleno a un período de paz i de crecimiento de su poblacion… las costumbres retomaban todo el vigor interrumpido …” (Guevara 1902:287)

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Es posible ver en lo primeros años de la refundación de la misión de Tucapel y de los brotes de negociaciones con respecto a la misión de Imperial, un ideal en cuanto al orden social en relación con la simbología católica. Siguiendo nuevamente a Hobbes, se trataría de la implementación del orden social con prescindencia del poder estatal; en otras palabras, la creación de un perfecto estado de naturaleza y concordia. De alguna manera la misión -en este caso, la de Imperial- era concebida por el misionero como una forma de conseguir y garantizar este orden y la paz social, pero no por temor a la amenaza de la violencia legítima, sino por una fe en la conversión espontánea, o quizá por la fe en el temor al castigo trascendente. Es lo que podríamos llamar una paz coercitiva producto de una soberanía evangélica: “y se enarboló la bandera Chilena como dueña absoluta de todos aquellos lugares ... era preciso levantar la Cruz en señal de paz perpetua ...[1847]” (AN-IC-Vol.209, f.240-257. Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos). Sin embargo, esta soberanía –o pax perpetua- duró tanto o menos que su decreto, pues dicha simbología no fue interpretada de acuerdo lo que proscribe la norma moral católica, demostrándose tempranamente el fracaso de la conversión a través de la prédica o la pura revelación unilateral.83

- El misionero como ‘línea entre dos razas’: una tercera aproximación a la misión política: Aunque la labor educativa de la misión moral no tuviera los efectos esperados, el misionero no era neutral en el contexto social y la trama de poder. Cumplía una labor mediadora independientemente de la decisión estatal, desde mucho antes de la opción conciente por la misión política, pudiéndose rastrear el origen ya en la colonia.84 Podría 83

Como se puede observar en el primer capítulo (subcap.: ‘conversión’), los mapuche de Tucapel no consienten en la práctica de las obligaciones católicas que intenta imponer el misionero. Para ellos la razón por la que se acepta y exige la presencia del misionero no es ser un maestro de ceremonias o un consejero moral, más bien, el misionero es entendido como un agente protector, o mediador político entre la parte huinca, ya sea de habitantes ‘internados en la tierra’ o el Estado encarnado en los funcionarios civiles y militares y los mapuche: “que antiguamente los Padres jamás los llamaban a la misión por ninguna cosa, y dijo: es muy cierto que nosotros nos hemos empeñado para que venga el Padre, pero ha sido para que esté en la misión, y nos defienda.” (de Brancadori, Tucapel, Junio 13 de 1845, AF-AV-Vol. 19, f.53). Existe una resistencia de los mapuches a cumplir con las demandas (obligaciones) que hace el misionero. Es probable, como dijimos en el capítulo anterior, que la asistencia a las reuniones católicas, en las que predica el patiru, sean entendidas por los mapuche como un favor por el cual haya que pagar. En segundo lugar, la última afirmación ratifica la razón que justifica la presencia del misionero, esto es, un aliado que está vinculado con el Estado chileno, que puede ejercer una influencia positiva en cuanto a la seguridad, en la medida que como vínculo con el poder estatal reduce incertidumbre con respecto al huinca. 84 Respecto a la colonia, Boccara ha señalado una trayecto de cambios en el misionero, cuya presencia en la Araucanía se justificaba principalmente por su carácter mediador y protector, que se vincula directamente con la nota anterior: "De la documentación del siglo XVIII se desprende la imagen de un misionero cada vez menos asociado a la figura del chaman o del brujo, sino que progresivamente integrado a la esfera temporal. El Padre se convierte en aquel que proporciona bienes, protege contra las exacciones y abusos de los Hispano-criollos y

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decirse que el carácter político (en tanto articulador de intereses) del misionero fue lo que permitió la posterior investidura de misión política, siendo dicho carácter transformado en una función, retomándolo, reactivándolo para el provecho de la voluntad de Estado y la soberanía. El misionero era un diplomático espontáneo: rol y efecto no esperado de la constante relación con el mapuche, niño y cacique, y de la vida cotidiana compartida que implicaba el intento de moralización, predica y educación. Esto se puede observar, por ejemplo, en todas las reuniones que los misioneros pidieron, promovieron u organizaron (ver cap.3). El Prefecto Gavelucci estaba plenamente conciente de que existía una separación de la labor misionera, como si hubiera dos misiones paralelas, simultáneas y en cierta medida complementarias que no había que confundir. Estos dos aspectos en los cuales se la podía apreciar eran el ‘civil’ y el ‘religioso’. El primero como efecto no esperado y, por lo demás, muy bien ponderado por ellos mismos y el Estado; el segundo como motivo principal de su trabajo en la Araucanía: “Al Mº de Culto Nacimiento Mayo 12 de 1857 ... Para apreciar, SM., la utilidad de las misiones de esta frontera es necesario considerarlas bajo dos aspectos 'civil y religioso' y no deben confundirse el uno con el otro: Bajo este punto de vista se encontrarán las misiones en progreso en cuanto a lo primero, i estériles en cuanto a lo 2º. Pues en cuanto a lo civil, colocado el Misionero sobre la línea que separa dos razas, tiende sus manos protectoras, con la una deteniendo al salvaje para que no se desborde sobre la civilización, y con la otra protegiendo a esta para que avance pacíficamente i vaya envolviendo en su seno la barbarie e inercia araucana para volverla con el tiempo sumisa, laboriosa, i de provecho al Estado. Mas en cuanto a lo religioso, es un sentido espectador de las supersticiones i crímenes de los gentiles sin que le sea dado el poderlos remediar por no habernos tal vez tocado la hora; pero al mismo tiempo es el conservador de las costumbres de los buenos i un moderador de los muchos criminales españoles que huyendo de la justicia se introducen entre los araucanos, que al fin i al cabo cediendo a los facilita la obtención de licencias para comerciar en la frontera. Es además el signo viviente de una alianza política temporal hispano-reche. ... En lo que concierne al origen español de este cambio de estado, se ha demostrado que el misionero deviene fundamentalmente un agente político. Su rol es menos el de divulgar la Buena Nueva que el de civilizar al indígena, de ‘educarlo’. ... Los indígenas, que han entrado dentro de una nueva dinámica del comercio y de la negociación política, aceptan al misionero porque ven en él un agente del poder español. El misionero ya no es una suerte de chaman sino un enviado del gobernador en son de paz. Más aún, distribuye bienes, protege contra las exacciones cometidas por los comerciantes deshonestos y puede facilitar el comercio al otorgar licencias que autorizan el paso por la frontera." (Boccara 1998:331-332) "Si los españoles hacen de la presencia misionera la condición sine qua non de la paz, se puede decir que los mapuche no ven en ello ningún inconveniente. La presencia misionera adquiere una significación estrictamente política. Los misioneros se quejan regularmente de que si bien los indígenas los aceptan, una vez llegados a la comunidad, éstos últimos les imponen sus condiciones. Y entre ellas, la prohibición a los enviados de la Corona de inmiscuirse en la poligamia, los bebederos, las guerras y otras supersticiones. Eso no es asunto suyo. Deberán dar, proteger mediante su simple presencia, pues son el signo viviente de la paz y proporcionar, a falta de lo anterior, licencias para comerciar. Los misioneros son desde entonces material y políticamente útiles a la comunidad." (ibid:337)

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consejos del misionero, se vuelven hombres útiles y laboriosos. Esta, a mi ver, es la verdadera posición de las misiones de esta frontera... (Gavelucci, Prefectura..... p.178) Esta misión mediadora consistía, de acuerdo a este documento, en un trabajo conciliación y mantención de la paz entre chilenos y mapuche. La capacidad mediadora del misionero era ciertamente considerable, pero no lo suficiente como para arreglar siempre los conflictos por la vía diplomática. En circunstancias tensas, como las ‘fricciones domésticas’ producto de la infiltración y la constitución desregulada de la propiedad privada de la tierra, el misionero actuaba como una especie de freno o muro de contención a la posibilidad de un arreglo violento de las diferencias, un protector que favorecía el encuentro político y buscaba evitar el desencadenamiento de la violencia. Pero, como venimos diciendo, las garantías de tranquilidad que daba el misionero no eran infalibles, sino que estaban siempre limitadas por la las circunstancias, logrando una contención política más efectiva en periodos de paz y menos en los de conflicto. No está demás recordar que esta carta está fechada sólo dos años antes de la revolución de 1859, que convulsionó tanto a chilenos como a mapuche, demostrando la debilidad del tabique de contención misionero. Otro punto que consideramos importante de esta cita, es la constatación de que la justicia chilena tiene una frontera tras la cual se encuentra ausente, reinando allí el delito, identificado ampliamente con el desorden, la intranquilidad, y por qué no, el caos, la guerra y el estado de naturaleza.85 Como veremos, la justicia y la manera en que fue reflexionada y hasta cierto punto implementada, es uno de los elementos más importantes para la comprensión del avance soberano. Pero antes es necesario precisar otra dificultad, quizá la mayor, que enfrentó y no pudo superar la misión moral: la inseguridad -subjetiva y objetiva- que existía por parte de los habitantes de la Frontera y las demandas por protección como modo de presionar y justificar el avance del aparato coercitivo estatal.

- La protección. El primer rastro importante que hemos encontrado con respecto a este tema está fechado en 1849,86 cuando naufraga el bergantín Joven Daniel en las costas de Imperial, muriendo parte de los pasajeros y desapareciendo otros tantos.87 Este fue un suceso que trascendió

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Revisamos este concepto hobbessiano en el capítulo 1 y volveremos sobre el en el subcap.: ‘Renuncia a la misión moral...’. 86 Casualidad o no, este año se crea la ‘Sociedad Evangélica’, una asociación de civiles ‘importantes’ de apoyo al trabajo misional.: “[1849, Abril 24] Apruébase las precedentes bases para establecer en Santiago una Sociedad Evanjélica, con el objeto de procupar la propagación de la fé entre los jentiles chilenos…” (Zenteno:220 y ss). 87 “En Puancho, situado a unos 15 1033 kilómetros al sur del actual Puerto Saavedra, naufragó el bergantín nacional Joven Daniel el 31 de julio de 1849. Venía de Valparaíso a cargo del piloto Rivas. Llevaba carga y doce pasajeros, entre los cuales se encontraba la señora Elisa Bravo de Bañados, una hija suya y dos sirvientes. Todos los pasajeros perecieron, pero no se sabe si en el naufragio o a manos de los indios. El indio Millaguir llevó la noticia a Valdivia, asegurando que la tripulación había sido ultimada por el cacique Curín. El hecho tuvo

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a la opinión pública y causó un gran revuelo en la sociedad civil chilena -precisamente a la llamada ‘elite’-, culpándose a las ‘tribus’ del sector de haber robado, capturado y asesinado a los sobrevivientes.88 Este hecho, además de causar un clima de intranquilidad e incertidumbre con respecto al ejercicio de la soberanía estatal en la Araucanía, fue tematizado por los misioneros como un problema en el que podían colaborar a su solución. En este sentido, el aspecto ‘civil’, es decir, una garantía parcial del orden o capacidad de arreglar los conflictos pacífica o políticamente, era posible de ser llevado a los lugares de apartado de la vida política. Es posible ver por esos años una concepción de la misión entendida como avanzada de una soberanía frágil, precaria y sin respaldo para hacer cumplir las leyes o el estado de derecho.89 Sobre dicho naufragio hemos encontrado bastantes referencias relacionadas con la misión.90 repercusión nacional y el en parlamento se trató, a veces con intenciones electoreras” (Cfr.Valderrama, oc. Pág.:184). (Esta nota proviene del texto de Pinto, et al: 305). 88 1849, 31 de julio. “Durante el invierno de 1849 naufragó en las costas de la Araucanía el bergantín Joven Daniel, muriendo todos sus tripulantes. No obstante, por declaraciones de un indígena, se creyó que habían sido asesinados solo los hombres, salvándose las mujeres y, entre ellas, la bella valdiviana Elisa Bravo, de 16 años, la que era "víctima como tantas otras de los libidinosos bárbaros" (V. Mackenna). 89 La misión de Imperial fue pensada y negociada con los indígenas con mucha anticipación a la fecha de su fundación, siendo el misionero Querubín María Brancadori su principal impulsor. (ver Foerster-Menard-Milos 2006) Como todas las misiones, Imperial interesaba por la labor evangélica que no se estaba realizando, pero además era atractiva desde un punto de vista geopolítico, tanto por las características de la costa en esa latitud, como por ser un punto intermedio entre Arauco y Tucapel (al norte) y Valdivia (al sur). Razones similares son las que motivan la fundación de Lebu, interrumpida en 1859 y concretada finalmente, al amparo de un cuartel, en 1863. Para una mejor comprensión de la importancia de Imperial, ver en AF-AVVol.20: f.96, f.103, f.133, f.140, f.168, f.173 y f.273. 90 “Agosto 9 ... Vi como a las ocho de la noche a llegado el correo de Valdivia i en una de las comunicaciones qe me an benido, me anuncian qe para el mes entrante esperan al P Vigilio con mucho dinero para trabajar un colegio de Naturales. En la Playa de la Imperial a naufragado un buqe, cuya noticia a traido el correo, el qe ha visto cinco cadáveres qe a arrojado el mar. Se cree con mucho fundamento sea la Almendralinas....” (de Gregorio Acuña, AF-AV-Vol.20, f.133). “Mui R P Fr Diego Chuffa Tucapel agosto 7 del 1849 Mui R P ya qe no me es posible pasar a esa, con el objeto de hablar con su P., por no tener como sufragar los gastos qe demanda este viaje, e dispuesto dirigirle esta para saludarle, i juntamente suplicarle se digne comunicarme el resultado del sínodo, si es qe ya se aya resuelto como lo supongo la consulta qe elevo al Sor Cruz. Si esto no a tenido lugar, sera preciso esperar asta qe mejoremos de condicion. Aunque mi permanencia en este punto es incierta, por no saber si se proporcionara lo necesario para subsistir, no obstante me e visto precisado a techar la cosina, a acerle comedores, a recorrer los techos de la casa e Iglesia, i a sembrar un poco de trigo i sebada. Si por esto qe deseo saber cuanto antes las supremas disposiciones, para no emprender mas gastos en caso qe deba separarme, i aprovechar la Goleta para qe se marchen a valdivia los sirvientes, si llega a ser efectivo lo qe Querubín me anuncia en la qe le incluyo, para qe descifre o inteprete sus misterios i enigmas. El casiqe gobernador me a prometido ara de su parte lo posible, a fin de qe se reunan algunos cholitos para la siembra. Las esperanzas van siendo un poco consoladoras, pues actualmente tengo una chola qe se esta instruyendo en el rezo. Mi salud, después de aberme tenido con algun cuidado, casi del todo se a mejorado. Mis deseos se aumentan por la adquisición de un compañe qe ojala pronto lo vea aqi. No omita

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Es a partir de este hecho que la idea de fundar una misión en Imperial adquiere fuerzas para hacerse realidad. Para el misionero en cuestión, se trataba más bien de la posibilidad de obtener la paz y la seguridad a través de la enseñanza del evangelio. Para el Estado, esto no era la concreción de la soberanía real, pero significaba el acercamiento a un punto estratégico en el cual se podía trabajar políticamente –‘persuasivamente’- para conseguirla, en tanto era un centro de observación y producción de información en contacto directo con éste (Intendencia, departamentos, Ministerio del interior, Ministerio de religión y culto) y con la Prefectura, que también estaba vinculada al Estado (ver cap.3).91 Otro suceso durante el cual la inseguridad fue un tema relevado en la correspondencia epistolar es la revolución de 1851, en la que también participaron activamente los mapuche, convirtiéndose la Araucanía en campo de batalla. Desde entonces, es posible hablar, en lo que queda de la década, de un clima de intranquilidad.92

sl escribirme de Santiago, i anunciándome a donde debo dirigirme a su P. en caso qe sea necesario. Superfluo seria si se hiciera mencion del gran deterioro de estos edificios, abiendo sido un espectador de lo arruinados qe estan, i bien sabe dios los grandes sacrificios qe e tenido qe soportar en la estacion invernal. Desea a su P salud i acierto en todo su affmo subdito SS u B Fr. Gregorio Acuña. [Post Data] Agosto 9 Vi como a las ocho de la noche a llegado el correo de Valdivia i en una de las comunicaciones qe me an benido, me anuncian qe para el mes entrante esperan al P Vigilio con mucho dinero para trabajar un colegio de Naturales. En la Playa de la Imperial a naufragado un buqe, cuya noticia a traido el correo, el qe ha visto cinco cadáveres qe a arrojado el mar. Se cree con mucho fundamento sea la Almendralinas.” (de Brancadori AF-AV-Vol.20, f.127). “M.R.P. Vice=Prefecto Fr Diego Chuffa. Concepción Octubre 8 de 1849 Apreciado padre: Le escribo estas cuatro lineas a toda carrera para significarle que habiendo sucedido este echo atroz que hicieron los indios de Poaucho reducción un poco mas hallá de la Imperial le pareció al señor Intendente que era haora un tiempo oportuno para con seguir el establecer una misión en la Imperial, y al efecto me oficio consultándome si acaso me animaría a ir, i quedarme de misionero en el citado punto me pareció mui bien la propuesta i por consiguiente la admití,...” (de Brancadori, ibid, f.140). 91 A modo de ejemplo de la misión como lugar de producción de información, el mismo año 1849 encontramos el siguiente extracto, en el cual se observa un trabajo conjunto entre capitán de amigos y misionero de producción de información: “Ya tengo enviado correos y espías por todas partes, para ver como están las tribus, porque me interesa sobremanera el saber todas las novedades que tengan,...” (del comisario Juan Manuel Zúñiga al Intendente, caligrafía Brancadori, Noviembre 15 de 1849, AN-IC-Vol. 177, f.104) 92 “Nacimiento 30-9-51. ... A nadie cedo en el deseo de hacer el bien a los Indios, todas mis miras son internarme: en qualquier parte del interior temo, y me creo expuesto; pero nada me detiene / viendo alguna probabilidad de provecho; pero exponerme teniendo persuasión de lo contrario, lo creo temeridad. Es por esto lo que escribo al guardian con respecto a su resolución de que yo vaya en lugar del padre Querubín. Esa misión no la considero misión, y opino que cualquier misionero no ará otra cosa que exponer su vida, sin la menor esperanza de fruto. ...“ (de Palavicino a la prefectura, AF-AV-Vol.20, f.273) “[1852] He oido cosas de la colonización..., en cuyo caso bien me miraré antes de hacer mi entrada, porque me parece que la colonización va a traer de seguro rompimiento (puede ser que yo esté engañado), porque a esa colonización debe dársele terrenos en que vivan, y esos serán los que los indios tienen por suyos y ya S.P. sabe como miran los indios eso. Si se coloniza el territorio Araucano, debe

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De acuerdo a los extractos anteriores (a pie de página), la misión por sí sola no sólo era infructuosa, sino además era vista como una empresa temeraria y peligrosa, demostrándose además que la automorificación (cap.1, subcap.: ‘autosacrificio...’) -que no hay que confundir con el suicidio- es un valor que tiene un límite variable de acuerdo a la circunstancia y el misionero. Ante esto, se hacía necesario que los indígenas consintieran deponer las armas y, como salvaguarda de dicho compromiso, aceptasen en sus tierras la presencia estatal coercitiva. El misionero que reflexionó de manera más acabada sobre este punto fue Palavicino, convenciéndose y argumentando que las misiones por sí solas serían incapaces de convertir al mapuche.93 proteger esa colonia la fuerza armada, de los contrario toda ella es víctima de los bárbaros infaliblemente” (de Palavicino, en Pinto 1988:90). "Hayer tuvo lugar en Angol la junta de Caciques del Interior que debian pasar por esta plaza asta esa Ciudad, como lo anuncie a Us. en nota oficial de 7 de octubre bajo el N57 i en contestacion permite US. su aquisencia para que se berificase dicha Junta pero que debian presisamente pasar los Caciques a esa ciudad a recibir instruccion de US. Segun se me á informado por el Casique Pichun i el paisano Lorenzo Cid, aquien mande apresenciar la parla; esta no atenido otro objeto que tratar entre ellos mismos sobre el orden i ceguridad indibidual para ebitar los frecuentes robos que son tan comunes entre ellos; que por consiguiente respeten ino agan mal a los comerciantes españoles dandoles libres trancito, por este orden continuaron los consejos manifestando el interes por conserbar la amistad i buena armonia con el Gobierno. Al ciguiente dia que debian verificar su salida asta esa Ciudad, dentro la discordancia entre barios Casiques, por opocision del Casique Melin de Puren quien se nego de echo ha la salida asiendo decistir a otros, aludiendo que en dias pasado abia estado en esta Plaza i no habia buelto mui contento con el Alferes Cid. Manifestandose de un modo misterioso (por que el Casique Melin es perberso) desistieron los demas de salir i conbinieron en que se reunirian despues i pasarian asta los Angeles.” (Nacimiento, AN-Vol.5, 1854, noviembre 17, p.335). “Malven Marzo 11 de 1855 Contestando la nota de SPR fha 1º del actual, ...la resistencia de los indios a qe permanezca aquí, no solo pues no permiten trabajar, pero ni aun quieren la permanencia en el lugar, desde qe en la ultima junta ha habido en Nov. pasado se me despidió formalmente, resolución qe é estado asta aora resistiendo, esperando, si por momentos se me arroje violentamente...” (de Chavarría al Prefecto, AF-AV-Vol.21, f.240). “sabemos que si hay alzamiento es general y los misioneros son los primeros que perecen según el plan que tienen meditado.” (de Buenaventura Ortega y Buenaventura Díaz, Tucapel, 9-12-55, AF-AV-Vol.21, ff.314-315) 93 A modo de hipótesis, creemos que la precariedad de la misión y las circunstancias de ‘inseguridad’ en que se hallaban fueron en cierta medida las que produjeron en giro de la ‘misión moral’ a la ‘misión política’, permitiendo la sobrevivencia institucional de la misión. De hecho, por las malas condiciones en las que el misionero intentaba ejercer su labor, fue que se vinculó la misión directamente al Estado, con independencia de la autoridad eclesiástica. La misión fue, cuando su utilidad política era mayor y quizá necesaria, directamente alimentada por órganos estatales, ampliándose los recursos del misionero: “... Viendo la incomodidad en que U vive y que el Obispo de Concepción no le dé recursos para levantar su misión, he conseguido del Gobierno algún auxilio y espero que el padre prefecto pondrá a su disposición por este año unos 500 ó 600 pesos para dar principio a la construcción de los edificios misionales. ... Los Indios Arribanos continúan en sus actos de bandolaje y en la próxima primavera pasará nuestro ejército a castigarlo. Ojalá que los de esa Costa se conserven neutrales y espero que por sus esfuerzos se podrá esto conseguir y le pido esté alerta.” (de Cornelio Saavedra, Santiago junio 26 del 1868., PAF nº 87, carta nº 25,)

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Para conseguir el objetivo de la misión moral, se hacía necesario convencer a los caciques de lo conveniente que podía ser la presencia estatal acompañada de la misión: una última garantía de paz y tranquilidad tanto para los mapuche como para los chilenos infiltrados. Este argumento podría, desde nuestro punto de vista, cobrar sentido para los mapuche por tres motivos. En primer lugar, por las rivalidades internas y consecuentes ataques y robos entre los diferentes grupos, principalmente los lafquenche -habitantes de la costa-, quienes habían resultado más mermados de la guerra a muerte y posteriores conflictos (Foerster 2004). En segundo lugar, por las dos revoluciones (1851 y 1859), cuya violencia tuvo un saldo fue negativo también para los mapuches. En tercer lugar, por la creciente llegada de chilenos en la Araucanía, no exenta de roces, que era cada vez más resistida por los indígenas. “... las consideraciones que se acordasen a aquellos caciques de más resolución, i se supieren manejar de modo que legasen a convenserse a ellos mismos que necesitaban absolutamente la protección del gobierno para salvar de algún apuro que estuviesen colocados, o bien por temor a sus mismos súbditos que les amagasen, o bien por las tribus vecinas, poniendo a su disposición entonces una fuerza competente con la que se hiciesen respetar i obedecer: haciéndoles entender sí, que esa fuerza que al mismo tiempo que estaba en actitud de hacer que los súbditos i demás tribus ... En primer lugar los establecimientos misionales deben contar con una estabilidad segura i permanente en la Araucanía ... Esta seguridad se puede obtener por medio de compras de terrenos a los mismos araucanos ... por el Supremo Gobierno ... Las compras que se han hecho hasta aquí [por “particulares”] han hecho a los araucanos tomar mucho más interés a los terrenos, i han aumentado su desconfianza i rezelos i por consiguiente hecho más difíciles las compras de que hablo” (Palavicino 1858:121) Otro punto relevante, que no sabemos cuánto eco pudo tener en los caciques mapuche, es el que se señalaba recién: la instalación de la fuerza protectora -cuartel- reforzaría la autoridad de éstos con respecto a sus vasallos, instalándose un principio de jerarquía en el cual el cacique es un nodo vinculado al Estado (ver cap.3). La instalación del aparato coercitivo estatal permitiría no sólo un buen desempeño del misionero en la labor que le corresponde (la conversión y educación del indígena) sino además la instalación definitiva y pacífica de los ciudadanos chilenos y colonos extranjeros fronterizos en la Araucanía. En efecto, el aparato coercitivo como garante del orden institucional y seguridad personal permitiría, de acuerdo a esta proyección, la constitución de la propiedad privada de la tierra, su protección, y una explotación racionalizada de los recursos del territorio mapuche. Al respecto, Palavicino sugiere que el Estado regule los precios de las ventas de tierras deslindando la propiedad indígena y la propiedad de los ‘españoles’: “El terreno que el indio vende, es comunmente habitado por él i otros varios pobladores también indígenas, i que a la vez se dicen dueños, i con el mismo título que el vendedor, esto es la posesión que sube hasta sus ascendientes remotos, único título de los araucanos,...” (de Palavicino al gobernador de Arauco Bascuñan Guerrero, Nacimiento, noviembre 1º de 1856, en ibid:15). Palavicino, demostrando la agudeza de su observación, plantea que es

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indispensable que el despojo de las tierras no sea total, pues al quedar sin tierras, el mapuche pediría asilo en las 'tribus' del sur, a quienes relataría cómo los españoles le han robado, difundiendo así una aversión a la penetración chilena al sur del Biobío. “Indispensable será una fuerza armada en estas colonias al menos por algún tiempo, i esto no tanto por los araucanos propietarios con quienes viven, sino por las tribus apartadas o del interior, las que podrían fácilmente alarmarse i aun atentar no solo contra los colonos, sino i principalmente contra las tribus vendedoras, viéndolas mezcladas con los huincas, lo que ellos tanto abominan. No hai que asustarse, pues, al oírseme hablar de fuerza armada, porque por lo que dejo indicado no tiene por objeto la carnicería i la efusión de sangre, no, i mil veces no: como no lo tiene la fuerza armada que en todos los países i pueblos civilizados sin exceptuar la ciudad eterna hai, con el objeto de conservar el orden i asegurar la propiedad de los ciudadanos i sus mismas personas: la seguridad de las colonias i de sus intereses es el objeto de esta fuerza armada, cuya seguridad puede ser amagada con tanta más probabilidad cuanto con mayor vecindad vive de las tribus bárbaras...” (ibid:124) Se ofrecía la protección de los habitantes de la Araucanía, independientemente de su origen étnico-territorial, pero no de manera neutral, sino bajo amenaza: ‘O te civilizo o te mato’, señalaba la revista católica, sintetizando el modus operandi del Estado en relación a la Araucanía (en Pinto 1998). La aceptación de los cuarteles significaría la tranquilidad y orden en ‘la tierra’, mientras que su no aceptación implicaría un castigo, ya no trascendente, sino físico, sobre los cuerpos y la libertad de los cuerpos. Como veremos, la pacificación de la Araucanía no fue una conquista en un sentido propiamente militar, sino que se trató de una paulatina reducción de los márgenes de libertad y decisión de los mapuche, so pena y amenaza de violencia. En esta carta de Cornelio Saavedra a Gavelucci se puede leer el tipo de negociaciones que había detrás de la fundación de los ‘fuertes’: “Reverendo padre: Tengo el gusto de contestar su estimada fha 26 del presente en que me habla sobre seguridades de paz que le ha exijijdo el casique Magnil. Para satisfacerlo, recuerdele que si no le han dicho sus correos que mandó a saludarme a mi llegada, las buenas disposiciones del Gobierno para con ellos i lo dispuesto que estoi a atender todos sus reclamos. Puede tambien manifestarle que me es mui estraño tenga desconfianza, cuando no hacen 15 dias me escribió el mismo con Manuel Burgos asegurandome su respeto i ovediencia al Gobierno i que él i todos sus cuatro Quitralmapus94 estavan mui tranquilos i a las ordenes del Gobierno, cuya carta se la contesté con el mismo Burgos i no dudo la leeria. Puede tambien significarle que lo estuve esperando a almorzar en las casas de Picolhué i me faltó, que si hubiere ido a verme, nos habriamos entendido i lo habria atendido en justicia, pero que como me faltó tendré duda de creerle otra vez, a no ser que me de pruebas de lo contrario. Por Pantaleon sanchez he sabido ahora [sic] dos dias de Calbucoi95, quien me ha mandado decir se encuentra mui tranquilo i que nunca dará un 94 95

O ‘butalmapus’, mayor agregado socio-territorial mapuche. Casique aliado de Magil.

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paso contra la tranquilidad i sociego de la frontera. Si se ofrece puede U. prevenirles tanto a Magnil como a Calvucoi que si ellos se mantienen en sociego, serán considerados por mí i por el Gobierno pero que si noto el menor desórden los escarmentaré fuertemente pues no he de permitir que atropelle a los españoles, tanto en sus personas como en sus bienes i que del mismo modo castigaré a los españoles que hagan mal a los indios. Me ocupo en reglamentar la seguridad de los intereces tanto de indios como de españoles a fin de estinguir el robo, i a he mandado fijar guardias en todos los pasajes del Biobio para impedir el tráfico de personas desconocidas i que no pasen animales ni otras mercaderias sin que sean antes reconocidas por los jueces respectivos i en pocos dias mas se establecerán patrullas en todas esas subdelegaciones, cuyas patrullas a mas de velar por la seguridad de los intereces, tendran especial encargo de apoderarse de todo hombre de mala conducta. Cualquiera de sus ideas tendrá mucho gusto en recibirlas su afmo i seguro Cornelio Saavedra (Anjeles Marzo 29 del 2 de 1858; AF-AV-Vol.22, f.208) La amenaza de la violencia para arrancar el pacto y mantener su cumplimiento estaba dirigida hacia ciertas conductas de los mapuche, prohibiéndolas mediante su delictualización: el desorden, el desasosiego y la intranquilidad en este caso son sinónimos de robo, saqueo y daño a la propiedad, es decir, crímenes que deben ser evitados o penalizados. La fundación de fuertes y cuarteles, instituciones (de acuerdo a la tradición hobbesiana-weberiana) por excelencia y esencia estatales, traen consigo la introducción de un nuevo principio de justicia a la Araucanía, y es mediante ella que establecerá el respeto a la norma o la ley, regulándose así el comportamiento de los habitantes, ahora realmente entendidos como súbditos del Estado. Para conseguir esta nueva instalación institucional fue transformada la ‘misión moral’ en ‘misión política’, la que consistió básicamente en la asesoría diplomática, el espionaje y la interlocución e intermediación efectiva entre los indígenas y los agentes estatales. En el siguiente fragmento se observa cómo la protección y la ‘sujeción’ se entremezclan justificando la presencia del Estado: Arauco, diciembre 11 de 1861 En conformidad á las instrucciones que US. me tiene trasmitidas, he procedido a reunir en parlamento los principales casiques que hai al Sud de este departamento hasta Tirúa, con el fin de arreglar con ellos la permanencia de fuerzas del Ejercito en su territorio i proceder a la construccion de fuertes i cuarteles en que situar guarniciones. En efecto el dia seis del corriente tuvo lugar el parlamento en Tucapel al que asistieron los Casiques principales Güeraman, Lepin, Porma, Melita, Cheuquean, Paillao de Tirua, Isidoro Demuleo i otros de menor importancia, habiendo concurrido tambien mas de quinientos indios subditos de los citados casiques. Instalada la junta entré a instruirles que el Gobierno deseaba situar algunos destacamentos, ya sea en Lebu, Paicaví ú otros puntos con el fin de darles garantias de seguridad en sus intereses i prevenir de que pudiesen ser victimas de los revoltosos que en el año de 1859 los habian lanzado en la insureccion por cuya causa habian tenido que sufrir tanto en sus intereses i habian quedado pobres, á excepcion de Güeraman que por ser fiel al gobierno habia recibido todo jenero de protecciones de la autoridad; al mismo tiempo les hice conocer que con el auxilio de las fuerzas podran continuar su comercio con la jente civilizada con toda confianza puesto que tendran facilidad de interponer todo jenero de reclamos ante la autoridad

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siempre que fueran engañados o sufrieran cualquier menoscabo en sus intereses por los abusos de los particulares- ... es que los indios se mostraron mui complacidos en la proteccion que queria dispensarles el Gobierno i me mostraron que hacia mucho tiempo á que estaban pidiendo fuerzas , i que en consecuencia podrian situarse guarniciones en Lebu, Paicavi, Tirúa ó donde donde se quisiera, que ellos estaban dispuestos a prestarles todo apoyo; i que tanta necesidad tenian de estos auxilios, puesto que algunos Casiques de la alta frontera siempre los estaban amenazando con malones, por cuyo motivo permanecian intranquilos i con frecuencia sobre las armas. Por lo espuesto verá US. que no hai inconveniente alguno para avanzar fuerzas del ejercito hasta Tirúa i que pueden situar destacamentos en los lugares mas aproposito. ... US. va á notar no ver figurado en el Parlamento al Casique Mariñan. Este indio lo tengo detenido porque no obedecio una orden de comparecencia que le fue intimada, i ademas porque es inclinado á revoltoso i á mantener en alarma a los otros Casiques- Les hice conocer estos antecedentes a los Casiques del parlmento i alli mismo ordené que los subditos Mariñan pasaran a la potestad de Melita cuyo hecho fue aceptada i reconocido por el parlamento- Esta medida pondrá a US. mas de manifiesto el buen espiritu en que se hallan los indios. Dios guarde a US. (Arauco, 11-12-1861, AN-MG-Vol.457, s/f) Los sucesos de 1858-1859 fueron fundamentales para comprender la urgencia de la soberanización de la Araucanía y el salto a la misión política. En esa fecha el Intendente José María de la Cruz96 y otros representantes regionales intentaron impedir la continuidad del gobierno de Manuel Montt al terminar su período, contra quien se emprendió una insurrección militar que tuvo su foco principal de lucha en la Araucanía y la Frontera. Para una descripción y análisis más exhaustivos de estos hechos en relación a la Araucanía recomendamos la lectura del libro de Arturo Leiva “El primer avance a la Araucanía, Angol 1862” y el la tesis doctoral de Rolf Foerster “¿Pactos de sumisión o actos de rebelión?...”, además del tercer tomo de “Civilización de la Araucanía” de Tomás Guevara, un texto del cual nos distanciamos por diferencias teóricas e ideológicas,97 pero que tiene el valor aportar numerosos datos y entregar una reconstrucción secuencial-cronológica del período. Lo que nos interesa rescatar de 1859 es que dicho evento llevó a un escenario distinto, en el que se acentuaron fuertemente las diferencias y se tomaron determinaciones con respecto a la soberanía de la Araucanía. Este conflicto armado, cuyo origen era un conflicto político chileno, involucró a los mapuche, quienes fueron agregados a los bandos

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Es necesario mencionar que por ese entonces la intendencia no estaba del todo bien subordinada al Estado central: "Los intendentes muchas veces tenían conexiones locales ... Cruz era un terrateniente sureño y había sido héroe durante las guerras de independencia y fueron indudablemente sus conexiones locales las que lo impulsaron a tomar el liderazgo de la rebelión de 1851 ... los funcionarios de más bajo nivel como los gobernadores y subdelegados, que parecen haber sido reclutados en forma local entre los terratenientes..." (Collier:62). En el tercer capítulo desarrollaremos con mayor profundidad el tema de la burocracia en relación a la Araucanía y el ‘Supremo Gobierno’. 97 Recomendamos además la lectura de un trabajo crítico sobre Guevara escrito por Jorge Pavez 2005.

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entre sí enemigos -monttistas / crucistas-98 como fuerza armada, aprovechando a su turno la ocasión para solucionar problemas internos de la sociedad mapuche, así como para poner fin a la apropiación de la tierra por parte de los ‘infiltrados’. De esta manera, la revolución terminó siendo entendida como un alzamiento por parte de los mapuche y otros ‘desviados’, vale decir, un acto de vandalismo, teniendo como consecuencia innumerables destrozos de las propiedades fronterizas, de las que no se escaparon las misiones.99 “La participación en los acontecimiento de 1851 es el principal antecedente explicativo del alzamiento general de 1859, en que los mapuches atacaron y destruyeron la mayor parte de las ciudades fundadas más allá del Bío-Bío" (Bengoa 1986:167) La participación mapuche en la revolución fue procesada por la opinión pública de la época en torno a dos puntos centrales: (1) los mapuches son responsables de un delito, una conducta ilegal que debe ser castigada y (2) dicha conducta ilegal produjo un daño que reclamaba reparaciones. Por tanto, se hacía necesario identificar a los responsables y aplicar en ellos un tipo de castigo que implicara la reparación. Como señalaba El Mercurio, un Estado moderno tiene el deber de intermediar en este tipo de conflictos: “Nos encontramos en una época, decía El Mercurio, donde los hombres son responsables de sus actos, de modo que 'no se debe tomar en consideración en que los indios que nos roban y asesinan, vengan en línea directa de Lautaro, Caupolicán o Rengo, pues esto no impide que sean criminales y que las muertes sean muertes y los incendios, incendios. ... ¡Protección!” (Leiva 1984:72) La protección exigida era entendida como un deber del Estado que no se estaba cumpliendo (ibid:76). Con estos sucesos el argumento de la protección real, ya no la frágil protección misionera, cobró adherentes, y con ello la idea del avance de la línea fronteriza al río Malleco: “Ante todo, pues, la tranquilidad y seguridad. Ese fin, y no otro, primaba por sobre todo para los vecinos despojados. La manera de llevar a la realidad tales garantías no podía ser otra que 'cambiar a la línea que actualmente sirve de frontera con los bárbaros. La línea del Bío Bío pudo ser oportuna en otra época, y había servido de fundamento a las autoridades españolas, por no existir poblaciones al sur de Bío Bío, pero ahora la situación de Chile era 98

Sobre la agregación y colaboración mapuche a los sectores políticos chilenos ver FoersterMilos 2005. 99 Como señala Gavelucci en una carta a al ministerio de religión y culto, fue incendiada la misión de Malven y destruidos las obras de construcción de una misión en Lebu, quedando así el trabajo misional suspendido (24-12-1859, AF- Prefectura Vol.1). Es pertinente mencionar que pocos años antes la relación entre la misión de Malvén y los mapuche de ese lugar habían empezado a hacerse ásperas. Según el siguiente extracto, el misionero ya no era una persona grata: “... la permanencia es enteramente precaria, pues no solo no es posible mejorarlo si no qe aun se teme no pueda permanecer mucho tpº no solo por la inconsistencia del material, mas tambien por la resistencia de los indios a qe permanezca aquí, no solo pues no permiten trabajar, pero ni aun quieren la permanencia en el lugar, desde qe en la ultima junta ha habido en Nov. pasado se me despidió formalmente, resolución qe é estado asta aora resistiendo, esperando, si por momentos se me arroje violentamente. ... Dios Guarde a S.P.R F.Francº Chabarria. (Malvén marzo 11 de 1855 AF-AV-Vol.21, f.240)

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muy diferente. Se trataba nada menos que de proteger a 30 mil habitantes y dejarlos a cubierto de cualquier golpe de mano, y la línea del Bío Bío había dejado, en el hecho, de existir, puesto que se había extendido al sur de ese río un gran número de población civilizada' Para hacer la protección eficaz y duradera, era urgente colocar la línea de frontera en un punto que ofrecía todas las cualidades deseables: el curso del río Malleco hasta su lugar de confluencia con el Vergara. Este punto se llamaba Angol.” (Leiva 1984:75) Para concretar este plan, no se creyó necesaria una imposición militar directa, sino que se apostó por la persuasión de los caciques. Se pensó que algunos se convencerían de que tener un fuerte (cuartel) contribuiría en su seguridad podría ser un vínculo de alianza con el gobierno, y que los otros, accederían por estar ‘en deuda’, debiendo hacerse responsables y pagar por el daño que habían causado aceptando su fundación. De acuerdo a nuestra lectura del trabajo de Leiva, no quedaba del todo claro qué ocurriría después, ya que hubo un ocultamiento de los planes a mediano y largo plazo por parte del Estado. Estos consistían en ir paso a paso fundando ciudades y poblados ‘a la sombra de los fuertes’, estableciendo primero un punto intermedio entre Nacimiento y Angol y así ir avanzar en la ocupación-urbanización de la Araucanía. Es interesante destacar también cómo sería abordado el eventual problema de que los mapuche no aceptaran los fuertes: como señalara Saavedra, sería incluso conveniente que no los aceptaran, pues lo perderían todo más rápido por la sencilla razón de que el ejército chileno puede mucho más que las dispersas fuerzas mapuche. (en Leiva 1984:64-65, en Foerster 2004:164-165) Así, no hubo avance al interior de la Araucanía que no fuera acompañado de un parlamento o parla. Esto se logró a través de la acción mediadora de los misioneros y otros sujetos influyentes en la Araucanía, consiguiendo acuerdo entre algunos caciques y el gobierno central para la aceptación de los fuertes, triunfando el argumento de la protección y accediendo a lo que entonces se creía una sumisión de los mapuche al Estado. Veamos lo que dice en un discurso el entonces presidente Pérez: “Todos los habitantes del país, señaló, así los individuos de raza española como los indios, debían considerarse sometidos a la autoridad del Presidente de la República y gozaban entonces el amparo de las leyes. De la misma forma como se tomaban medidas para proteger a los españoles de los ataques de los indios, así igualmente se pensaba tomar medidas oportunas para impedir que éstos fueran víctimas de fraudes y usurpaciones de sus terrenos. Personalmente, deseaba que los indios tuvieran tierras como cualquier hacendados de la República. Pero a fin de protegerlos el territorio, el gobierno necesitaba establecer algunos fuertes, tanto en la costa de Arauco, como adelantar la línea de frontera central, pagando por esto su justo valor a los dueños legítimos del terreno que fuera menester ocupar en estas construcciones (241)” (Leiva 1984:130) La delegación mapuche aceptó. En esta cita se encuentra el núcleo condensado del argumento de la pacificación de la Araucanía entre chilenos y mapuche: el monopolio de la violencia y la propiedad privada de la tierra, es decir, la instalación de los fuertes y la

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aceptación de que fueran vendidas las tierras en que se construirían, cosa que era conveniente para ambas partes, pues a los mapuches se les pagaría justamente y protegería, y los chilenos podrían ocupar legalmente sus retazos de terreno y, por supuesto, también se les protegería. La implementación de la protección traería aparejada la instalación del aparato burocrático, pues estos dos -la violencia y la administración- son los dos ejes que definen nuestro concepto de Estado (ver cap.3, subcap.: ‘observación burocracia...’): “Entre los factores puramente funcionales, la creciente demanda de orden y protección ('policía') en todos los campos, por parte de una sociedad acostumbrada a una pacificación absoluta ejerce una influencia especialmente perseverante en la orientación hacia una burocratización.” (Weber 1985:190) Volveremos más adelante sobre este punto para atar los cabos sueltos que dejamos en relación a las características del nuevo pacto zanjado entre los caciques y el Estado. Por ahora, revisemos qué es lo que cambia cuando se decide implementar una soberanía coercitiva en desmedro de un proyecto de soberanía por producción de ciudadanos.

- La renuncia a la ‘misión moral’ y una lectura crítica de los planteamientos de Rousseau y de Hobbes. La renuncia al proyecto civilizador en tanto conquista de la voluntad del mapuche mediante el trastorno de valores (educación, moralización, conversión) no debe ser leída simplemente como un cambio de estrategia para ocupar el territorio. Se trata también del abandono de ciertas coordenadas teórico-políticas en favor de otras. Es el paso de un proyecto de construcción nacional en favor de la instalación del estado coercitivo y burocrático -esto es, de una soberanía dada por los ciudadanos adscritos al Estado nación, en el sentido del contrato social-, a un proyecto de instalación de dicho aparato estatal para el control de los habitantes y la obligación del respeto a la ley, postergándose la construcción del sentimiento de nacionalidad y conciencia de ciudadanía. Es, en pocas palabras, el paso de un proyecto de soberanía basada en la legitimidad, a una soberanía basada en la autoridad y la fuerza (ver ‘presentación’). Los dos autores que observamos detrás de estas reflexiones son Thomas Hobbes y Jean Jacques Rousseau, cuyos planteamientos críticos conviene revisar para una mejor comprensión del fenómeno que estamos investigando. La crítica de Rousseau a Hobbes no parte de un fundamento sociológico ni moral, sino más bien de una antropología filosófica, de una forma ontológica de entender al ser humano. De acuerdo a Cassirer: “El defecto de la psicología de Hobbes [a saber, que 'cada uno existe para sí mismo y busca tan sólo lo que es necesario para la conservación de su propia vida.'], según Rousseau, reside en que en lugar de un egoísmo estrictamente pasivo que gobernaría el estado de naturaleza, coloca un egoísmo activo... Según Rousseau, el hombre natural es capaz de simpatía ... El hombre posee por naturaleza la

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capacidad de colocarse en el ser y en la sensibilidad de otro y esa facultad de simpatizar le permite sentir el daño ajeno hasta cierto grado como propio.” (Cassirer 1950:288) En este sentido, para Rousseau existiría la posibilidad de que los hombres -simpatizando unos con otros- pudieran generar un ente colectivo capaz de tomar una decisión que los representara a todos por igual, logrando lo que llama una ‘voluntad general’, y fundando desde ahí, y no a priori, como es el caso del Leviatán de Hobbes, el gobierno de dicho ente colectivo.100 Es en esa decisión donde radica la legitimidad de la sumisión al Estado. De esa manera, el pacto de sumisión -que se suscribe por temor al Leviatán y por deseo de supervivencia- es radicalmente distinto al contrato social: “El contrato social, y es lo que acentúa ahora plenamente contra Hobbes, es nulo, contradictorio e irracional si, en lugar de reunir internamente a las voluntades individuales, las fuerza exteriormente a unirse empleando medios físicos de poder. Semejante vínculo es fáctico y sin respaldo alguno, sin valor alguno. Tal valor compete a una soberanía a la que el individuo no solamente está sometido, sino bajo la cual él mismo se somete. ... no resulta de esta unión [el pacto de sumisión por el temor] ninguna unidad auténtica y verdadera; porque no es posible lograrla mediante coacción, sino que tiene que fundarse en la libertad.” (ibid.:289) El pacto de gobierno hobbesiano da un salto del temor hacia la libertad del otro (es decir, de todos los demás) en un estado de naturaleza, al temor de todos hacia el Estado; el contrato social, por su parte, se basa en un salto de la voluntad individual a la voluntad colectiva, no basada en el temor, sino en el altruismo, en la ‘simpatía’ que es capaz de manifestar con respecto a otros y en los posibles intereses colectivos. “Esta sumisión [la del contrato social] no es la de una voluntad individual o la de una persona individual bajo otros, igualmente sujetos individuales de voluntad. Significa, más bien, que se cancela la mera voluntad particular en cuanto tal, que ya no exige por sí misma, sino que persiste y quiere tan sólo dentro de la voluntad total, en la volonté general. Este tipo de contrato es el único que, según Rousseau, posee no sólo una fuerza coercitiva física, sino también moralmente obligatoria.” (ibid.:289-290) Es a partir de este principio que se fundamenta el derecho y el deber de participación política por parte del ciudadano a través de, por ejemplo, el ejercicio democrático. El político (vale decir, quien detenta poder político), más que una autoridad, es un ‘autorizado’ 100

Hobbes (y autores como Locke, Putendorf y otros) da por sentada la existencia de un pacto en el pasado entre los hombres y el gobernante. Para Rousseau, este pacto está por hacerse, antes de ello, la violencia monopólica estaría carente de legitimidad: “... en estos autores se trataba de un pacto real o hipotético establecido en el pasado más lejano entre los hombres o entre los hombres y su gobernante. Rousseau habla en cambio de un convenio que los hombres deben concluir a fin de poder entrar en el estado redentor de que él habla ... En este tipo de contrato social debe haber una ‘alienación total de cada asociado y sus derechos al conjunto de la comunidad’.” (Nisbet 1980:337)

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por el Estado; para que se constituya como autoridad legítima debe recibir cada cierto tiempo la autorización de quienes gobierna por la vía electoral (Mires 2004:29). Éste es un principio que se asemeja además a los fundamentos de la nación, en tanto ésta requiere necesariamente que sea afirmada y consentida por sus miembros, una afirmación que, a nuestro juicio, pasa por una decisión política de los connacionales.101 Por tanto, al abandonar el proyecto de la misión moral se está desistiendo a la posibilidad de una ciudadanía, además de abandonarse proyecto de transformar a los habitantes dispersos de un territorio en una comunidad nacional que anteceda a la dominación estatal y que sea aceptada por cada individuo como grupo de adscripción. No obstante la aparente coherencia lógica y moral del argumento de Rousseau, notamos una falencia que recluye al contrato social un plano utópico. Al señalar que el contrato social debe basarse en la libertad sin coacción -por lo tanto: una total libertad- de los contratantes, es posible retornar un siglo atrás y recuperar una reflexión elaborada por Hobbes que sin lugar a duda es acertada. De acuerdo a este autor, la libertad consiste en "..., la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere;..." (Hobbes 1651:91). Asimismo, toda realización de la voluntad, el ‘hacer lo que se quiere’, implica una decisión, una deliberación, que por sí misma implica una restricción o una omisión: "... la suma entera de nuestros deseos, aversiones, esperanzas y temores, que continúan hasta que la cosa se hace o se considera imposible, es lo que llamamos DELIBERACIÓN. ... Y esto se llama deliberación, porque implica poner término a la libertad que tenemos de hacer u omitir, de acuerdo con nuestro propio apetito o aversión. En la deliberación, el último apetito o aversión inmediatamente próximo a la acción o a la omisión correspondiente, es lo que llamamos VOLUNTAD, acto (y no facultad) de querer. Los animales que tienen la capacidad de deliberación deben tener, también, necesariamente, voluntad. La definición de la voluntad dada comúnmente por la Escuelas, en el sentido de que es un apetito racional, es defectuosa, porque si fuera correcta no podría haber acción voluntaria contra la razón. ... Resulta, así, manifiesto que no sólo son voluntarias las acciones que tienen su comienzo ... en el deseo o en otros apetitos con respecto a la cosa propuesta, sino también todas aquellas que se inician en la aversión o en el temor de las consecuencias que suceden a la omisión." (Hobbes 1651:44) La distancia entre el hombre y el animal es, para Hobbes, estrecha. En la medida en que nos guiamos, como todos los seres animados, por deseos y aversiones (en suma: pasiones), es necesaria la creación de un Leviatán o Dios racional y terrestre para regir la conducta humana y, precisamente, restringir la libertad. De hecho, el mismo Rousseau, en su Tercer Discurso, pareciera caer en cuenta del carácter problemático de la libertad de las personas, llegando a resoluciones que se contradicen con la idea de alienación voluntaria por parte de los hombres:

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“el consentimiento actual, el deseo de vivir juntos, ... el consentimiento, el deseo claramente expresado de continuar la vida común.” (Renan 1882:82-83)

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“Cada uno de nosotros deposita su persona y todo su poder en manos de la suprema dirección de la voluntad general, y como miembro de la colectividad, recibimos a cada miembro como parte indivisible del todo ... cualquiera que se niegue a obedecer la voluntad general será obligado a hacerlo por toda la colectividad. Esto significa exactamente que será obligado a ser libre [!?].” (p.338) Hoy en día sabemos que existen otras formas de organización social y normas que inhiben deseos y aversiones en pos de un bienestar social, (como el parentesco, el intercambio, la religión...) y que desmentirían la necesidad la emergencia del Leviatán como única salida al problema de la peligrosa convivencia entre unos y otros. Sin embargo, para los políticos chilenos de la época, miopes por cierto, la imagen de la ‘barbarie’ no era la del ‘buen salvaje’ de Rousseau,102 ni menos la de Marcel Mauss o la de Levi-Strauss, sino la de la guerra de todos contra todos. La cultura mapuche, en tanto batería funcional a la sociedad que la reproducía, era invisible o invisibilizada por la imagen del estado de naturaleza y la falibilidad del derecho natural:103

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La interpretación de la cultura y sociedad mapuche más cercana al paradigma rousseauano la encontramos en Leonardo León, evidentemente, retomando las reflexiones relativas a la vida pre-política, es decir, alegóricamente, la condición del ser humano anterior al ‘contrato social’. Según León, los cronistas de la colonia: “Todos, sin excepción, dan cuenta del país de los cuatro butalmapus como un territorio ordenado, cuyos habitantes viven sus vidas de acuerdo a una normativa. En la Araucanía funciona un estado de derecho que, no por ser distinto al español, no era menos eficiente en lograr la armonía social … a todos sorprende la ausencia de cárceles en la Araucanía, porque su ausencia es el mejor símbolo del éxtito que tienen las leyes. Los hombres transgreden lo que les oprime, pero respetan la ley justa. ¿Podría haber una ley más justa que la que se otorga la propia comunidad?” A su vez, es notable la cercanía a Clastres de su análisis sociológico, detectando los mecanismos de reproducción de una ‘sociedad contra el Estado’: “Es la forma como se gesta el cuerpo político y se establece la armonía dentro de una comunidad. En este sentido, la gobernabilidad se sitúa en el individuo mismo, en lo que conciente porque ha descubierto, a través del razonamiento, los beneficios que le reportan los acuerdos. Así se genera la ley o la norma, siempre en concordancia con los intereses del individuo. Por eso que no es necesario tener aparatos externos que obliguen a una persona a obedecer, porque ella misma participó en la gestación de la normatividad. ... Por supuesto que el principio fundamental de este sistema es que nadie es superior a otro, nadie tiene el derecho de imponer sus opiniones sobre otro, nadie está autorizado a ejercer su poder sobre otro. Cuando ello ocurre, se rompe el pacto de gobernabilidad. ¿Podían entender estos españoles que llegaron a América, cuando habían sido educados -…- en las ideas de jerarquía, de subordinación, de control y de dominación? Por eso que es un error pensar que los Parlamentos fueron traídos por los españoles. La tradición del coyan es mapuche. Los mapuche la pasaron al mundo occidental” (Ufro 2002:47) 103 Es lo que llamamos hoy en día etnocentrismo, rasgo propio de todas las sociedades, pero extremadamente marcado en la sociedad occidental moderna y progresista, la cual ha teorizado y demostrado científicamente (positivismo, evolucionismo) su superioridad en relación al resto. Esta superioridad es la superioridad de la razón, facultad propia a la humanidad, pero que por circunstancias que explica Habermas y releva Weber, por mencionar a algunos, ha sido objeto de culto, cultivo y experticia en la sociedad europea y, por extensión – o expansión-, latinoamericana.

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"[el Estado de naturaleza]..., es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida. ... mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto de todas las cosas no puede haber seguridad para nadie..., cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera fase de esta regla contiene la ley primera y fundamental de la naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho de naturaleza, es decir: defendernos a nosotros mismos, por todos los medios posibles." (ibid:90-91) Por la fragilidad de la paz en un estado de derecho natural, es necesario, siguiendo a este autor, abandonar la posibilidad de realizar algunos de nuestros actos y, con ello, anular deseos y aversiones: "Renunciar un derecho a cierta cosa es despojarse a sí mismo de la libertad de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión." (ibid:92) Para efectos de esta tesis, quisiéramos relevar el problema de que la libertad no es un término categórico o absoluto: es relativo, existen grados o márgenes de libertad. La libertad es, en el fondo, libertad de decisión, de deliberación, la capacidad de poder realizar la voluntad; y la deliberación es la elección -más o menos racional, más o menos orientada por valores-, de una alternativa entre un manojo de posibilidades y condicionantes. Es por eso que la libertad puede ser amplia o reducida. Una persona puede reducir, planificadamente, los márgenes de libertad de otra, y es precisamente lo que sucedió en la Araucanía. La sumisión total sería, en sentido figurado y literal, 'pedir cuartel' de modo permanente, exigir una tregua al que pretende dominarnos y que esa tregua se transformara o interpretara por su parte como la asunción de la derrota después de un enfrentamiento. Creemos que esa no fue la tónica en la Araucanía. El cuartel se pidió antes del enfrentamiento, cuando el enfrentamiento -otro enfrentamiento más- era una amenaza. ¿Se trata entonces de un contrato social el que realizaron los mapuches con el estado chileno? Se podría decir que sí, apresuradamente, pues fueron decisiones deliberadas, hubo libertad por parte de los mapuches de no pedirlos. Pero las fuentes demuestran que la libertad fue estrecha, era una libertad bajo amenaza, y en ningún caso fueron elecciones en función de valores liberales, tal como plantea el deber ser rousseauano. No existía, y probablemente todavía no existe, una voluntad general mapuche de fundirse con la voluntad general chilena. Sospechamos que ni siquiera existía algo parecido a una voluntad general mapuche de preservarse a sí misma como independiente de la voluntad del Estado chileno, o al menos no existía la capacidad de coordinar las acciones oportunamente para mantener dicha independencia. Es probable que tampoco existiera dicha voluntad general chilena.

- La nación chilena: elite y ‘pueblo’. Es pertinente también preguntarnos por la situación de la adhesión al Estado considerando que dicha adhesión no sólo implicaba al mapuche, sino que requiere de toda la amplitud

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nacional. Como hemos adelantado en el capítulo anterior, el Estado chileno y la elite conforman un mismo campo de poder, del cual están marginadas las capas ‘bajas’ o ‘populares’, la supuesta ‘nación’ en tanto totalidad de los habitantes. En este sentido, considerando lo restringido de la ciudadanía y participación política que se da en el siglo XIX cabe preguntarnos: ¿Existe una un voluntad general o voluntad nacional chilena? ¿Existe la nación? Al respecto, el diario El Progreso era rotundo: “... tomando en cuenta que la ‘voluntad nacional’ era insondable, los partidos políticos eran la ‘única manifestación de opinión pública’." (en Collier:75) La situación del ‘pueblo’ era irrelevante en la política nacional, pues aunque habían grupos liberales -en ese entonces ‘radicales’ y ‘nacionales’- que plantearan la necesidad de una legitimidad popular, era necesario llevar al pueblo a una ‘capacitación moral’ para ello. Es decir, el ‘pueblo’ tenía derecho a deliberar políticamente, pero antes debía experimentar una ‘emancipación moral’, era necesario enseñarle a administrar correctamente esta libertad, a moverse dentro de sus márgenes: “Luchaban éstos [los lieberales] no sólo contra la tradición política, sino también contra la religiosa. En concepto de ellos, la República no debía tener otra base que la voluntad del pueblo, moralmente emancipado, libre de las amarras espirituales que lo ataban a la Iglesia, a la autoridad tradicional, al viejo sentimiento jerárquico, a los vestigios de la colonia, en una palabra, contra el peso de la noche.” (Edwards 1976:147) De acuerdo a esto, lo más cercano al argumento rousseauano -y su arista homogeneizante y nacionalista-104 estaba en boca de los liberales: la política debe ser el lugar de los ‘hombres cultos’, por tanto su discurso en relación al pueblo no propone la incorporación de éste a la política, sino ‘una difusión de la cultura’ para que éste se incorpore (Faleto 1976:84).

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Remitimos a Amy Gutman, quien afirma que: “La política rousseauiana de reconocimiento, ..., desconfía de toda diferenciación social y a la vez es sensible a las tendencias homogeneizantes -...- de una política de el bien común, en la que éste refleja la voluntad general de todos los ciudadanos.” (en Taylor 1993:18)”. Además, hacemos referencia al capítulo anterior y a la idea de producción de ciudadanía o ciudadanos, así como la producción de connacionales. Quisiéramos volver a recalcar la importancia de la educación en tanto instrumento de modelación de conciencia, como una forma de dirigir la voluntad de las personas con independencia de los medios coercitivos y, mediante esta intervención en la subjetividad (moral o cultural), conseguir y mantener una real ‘voluntad general’. Rousseau, el autor paradigmático sobre este tema para este trabajo, señala en su Tercer Discurso: “Si es bueno saber cómo hay que tratar a los hombres tal como son ahora, mejor es intentar convertirlos en lo que debieran ser. La autoridad más absoluta es aquella que penetra en el seno mismo del hombre, y que no solo se preocupa de sus acciones sino también de su voluntad ... Para que se cumpla la voluntad general hay que conseguir que todas las voluntades particulares estén de acuerdo con ella; en otras palabras, como la virtud no es otra cosa que esa conformidad entre las voluntades particulares y la voluntad general, por este procedimiento se establecerá el reino de la virtud” (en Nisbet 1980:337)

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Quien desarrolla la concepción de ‘pueblo’ decimonónico que mejor se ajusta a este trabajo es sin duda Enzo Faleto. Para este autor el ‘pueblo’ no es más que una categoría que justifica la mantención de las relaciones (diferencias) sociales: "El 'Pueblo' no es una entidad social real, sino la posibilidad de recurrir a una categoría ideal que deja en descubierto los irritantes privilegios de los grupos dominantes. La categoría pueblo es, pues, una categoría suprasocial. Dentro de esta concepción, no se trata de realizar los intereses de un grupo enfrentado a otro. Todos los grupos, cualquiera sea su condición, deben cumplir una tarea en función de un interés más amplio que en este caso está representado por la noción de 'Pueblo'. [...] La significación que en el liberalismo positivista tiene la categoría de Nación lo readquiere acá el concepto de 'Pueblo'. El 'Pueblo' no es el modelo positivo que surge desde el pueblo mismo [...] sino de la proposición de una meta que se debe alcanzar, ...", en síntesis: es una construcción que debe emprender la elite (Faleto:78) . Como ha señalado Weber, el Estado no se define por las funciones que debe realizar sino que por el medio mediante el que ejerce la dominación: el monopolio legítimo de la violencia física (Weber 1919:7-8). En este sentido, el pueblo debe ser entendido como una ficción jurídica legitimadora del poder del Estado para que éste mantuviera su carácter republicano y a la vez sirviera a la clase dirigente. Siguiendo a Vergara, Weber no distingue entre la legitimidad del uso de esa violencia y algo muy distinto a eso: la creencia de poseer esa legitimidad. La legitimidad, en este caso, se encuentra en el ‘pueblo’, categoría que opera en función de la autoconvicción estatal, pero que escasamente tiene una realidad social y empírica. Se trata más bien de un conjunto de súbditos -ciudadanos nominales-, que se encuentran más relacionados con la obediencia al Estado por un principio de jerarquía heredado que con la legitimidad que en su conjunto pudieran dar a éste: “la obediencia como un problema fáctico, más allá de los motivos en que se basa dicha obediencia. La legitimidad puede incluso ser fingida por personas y grupo en razón de intereses.” (Vergara 1998:62-63) De acuerdo a esta definición faletiana de lo que era el ‘pueblo’ en el siglo XIX, ¿a qué se incorpora, en qué se tiene que diluir el mapuche, entonces? ¿Era posible la construcción de un ciudadano en el mapuche cuando ni siquiera existía un concepto de ciudadanía masivo y popular en la nación a la que se quería incluir? ¿Existía la voluntad real de una inclusión política de los mapuche? ¿Existía la voluntad real de una inclusión de quienes se hallaban al margen del sistema político chileno? No es posible dar una respuesta definitiva. Pero lo que sí sabemos es que la obediencia de los chilenos, así como de los mapuches, era primordial para la estabilidad y prosperidad del país.

- La justicia Como anunciamos en las páginas precedentes, la soberanía chilena se realiza en la Araucanía mediante la instalación del aparato coercitivo, así como a través de un principio de justicia moderno. Es difícil saber cómo es el funcionamiento de la justicia de acuerdo a

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los patrones de la cultura mapuche. Es delicado, incluso, afirmar la existencia de un principio judicial para los mapuche sin hacer antes algunas consideraciones. No se puede sino partir de la base de la existencia de un registro moral que valora de determinada manera los comportamientos, que de alguna forma los enjuicia. Esta moral no puede ser identificada completamente con lo que en las fuentes se señala como costumbre, como si fuera una especie de inercia que reproduce neutramente siempre lo mismo, lo que se hereda del pasado. Existe un sustento o respaldo tras lo que se describe como un comportamiento por costumbre: el ‘ad mapu’, que en términos genéricos las ciencias sociales y jurídicas podrían categorizar como un ‘derecho consuetudinario’, es decir, una normativa que se enseña y se aprende, ya sea en la vida cotidiana, ya sea mediante instituciones dedicadas la socialización, fundamentalmente la familia. La familia, por supuesto, no está dedicada específica y exclusivamente a la socialización de los niños y reproducción de la cultura, ya que es también una unidad organizativa de la sociedad mediante el parentesco-, una unidad de producción, un nodo en las redes de intercambio económico, por sólo mencionar algunos ejes que permiten la reproducción de la sociedad. Pero sí es necesario enfatizar que mediante ella se reproducen los saberes, las creencias, lo valores, la ‘moral’ que determina el comportamiento de las personas, aunque eso le parezca a los misioneros, cronistas o etnógrafos una conducta ‘por costumbre’, por remitir permanentemente al pasado. Más bien, el apego a la tradición se debe a que ese modo de vida considerado tradicional -que no es sinónimo de estático o sempiterno-, responde a una manera ‘eficaz’ y ‘eficiente’ de desenvolvimiento en el medio social y natural -que, por lo demás, también es ‘heredado’ y no por eso estático o sempiterno. Este derecho consuetudinario, o ‘ad mapu’, es una construcción socio-cultural que establece los márgenes en que se mueven los mapuche y, en ese sentido, regula el comportamiento y dicta referentes compartidos que restringen la incertidumbre (o peligro de muerte según la tradición hobbesiana) que trae consigo la vida gregaria. Es, en comparación con las sociedades modernas o complejas, un sustituto -o ‘equivalente funcional’- del Estado. Ahora bien, ¿cómo se relaciona una sociedad sin Estado cuando se le quiere imponer una soberanía estatal y, con ella, implantar un nuevo principio de organización social?, ¿qué ocurre en estos casos?, ¿cómo puede conseguirse instalación del Estado de derecho y el aparato burocrático estatal en un lugar donde no lo hay? Como vimos en este capítulo y en el anterior, el proyecto educativo misionero no pudo llevarse a cabo. La idea -que podríamos llamar rousseauana- consistente en tutelar al mapuche, socializar a los niños, tomar el lugar de los padres, fue suprimida o, al menos, postergada. Una vez constatada el decaimiento del proyecto de la ‘misión moral’, creemos que siguiendo a la justicia como hilo conductor podemos acercarnos a una respuesta. En la colonia es ya posible observar el intento de instalación de dispositivos judiciales de acuerdo a un principio de justicia no mapuche. De acuerdo a Boccara la aplicación del castigo a lo que se consideraba una falta -‘la ofensa al rey’- era la expresión misma de la soberanía monárquica y, a la vez, una lección a los rebeldes para disminuir la posibilidad

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de subversión. Es lo que comúnmente se denomina un ‘castigo ejemplar’.105 Avanzada la colonia, los principios jurídicos y la normativa sobre la que éstos debían funcionar, intentaron ser implementados en los parlamentos, pero logrando una eficacia tan escasa como la capacidad coercitiva del Estado monárquico en la Araucanía. “Un paso más pareciera haberse dado con este parlamento [Tapihue 1738]. Ya que además de querer instituir normas de vida, se revela también la tentativa de instauración de normas jurídico-políticas responsabilizando a los caciques y sugiriéndoles actuar como verdaderos jueces-policías dentro de su comunidad." (Boccara 1998:240) La justicia es, como se sabe, la aplicación de una norma moral que permite lo considerado correcto -lo bueno- e impide o castiga lo considerado incorrecto -lo malo-. Si la misión religiosa era la búsqueda e intento de la inculcación de principios morales, el aparato judicial es la imposición de éstos, su obligación. Esta imposición y obligación implican, como veníamos diciendo, el reemplazo de cierto valores por otros o, en su defecto, la prohibición y punición de ciertas acciones orientadas por los valores que se quieran suprimir o remplazar.

- Una reconstrucción parcial de la justicia mapuche y de la tensión con la justicia chilena: Es imposible en esta oportunidad, dar un panorama exhaustivo de lo que podría llamarse la ‘justicia mapuche’. Sin embargo, a partir de una revisión de la bibliografía sobre el tema, una revisión teórica y la revisión de las fuentes, podemos elaborar una caracterización y un modelo de justicia, entendida como el arreglo de conflictos de acuerdo a normas culturales y un trasfondo moral que define la conducta ‘adecuada’. Michel Foucault define la justicia del siguiente modo: “... la manera en que, entre los hombres, se arbitran los daños y las responsabilidades, el modo en que, en la historia de 105

"Es, a nuestro parecer, dentro del marco del ejercicio de un poder de soberanía que hay que comprender la violencia extrema de la represión y el aspecto espectacular y público de las mutilaciones de los cuerpos de los indígenas capturados durante las expediciones. Las masacres de niños y mujeres y las mutilaciones (de narices, manos o cabezas de los cautivos) evidencian una voluntad de restablecer una soberanía menoscabada, siendo algo así como la reproducción, en el Nuevo Mundo, de las ceremonias europeas del suplicio que buscaban manifestar de manera destellante la fuerza del soberano. Los jefes y guerreros indígenas eran ejecutados públicamente o mutilados y luego reenviados a sus comunidades. Al actuar de esta manera, los españoles creían aleccionar a los indígenas que supuestamente habían ofendido a la figura del rey. Pues, en tanto que súbditos de su soberano (tal como lo menciona el requerimiento), toda veleidad de rebelión de su parte constituía un menoscabo al poder real. La mutilación simbolizaba entonces la fuerza del poder real puesta en cuestión. Así, la ‘inhumanidad’ de las masacres y las mutilaciones remite al ejercicio de un poder que, justamente, no tiene a la humanidad como vara de medida. No se trata aquí, como sí lo será en el segundo período, de castigar la ruptura de un pacto social o político, sino más bien de reestablecer y de expresar simbólica y físicamente la fuerza soberana del soberano." (Boccara 1998:207)

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Occidente, se concibió y definió la manera en que podían ser juzgados los hombres en función de los errores que habían cometido, la manera en que se impone a determinados individuos la reparación de algunas acciones y en castigo de otras.” (Foucault 1978:17) Con la constitución del Estado, ya sea monárquico, popular o fáctico, dichos juicios ya no pueden ni deben ser llevados a cabo por los mismos involucrados en el conflicto, sino que es el Estado el que debe resolverlos. El principio judicial moderno, heredero del derecho romano, se basa en la acción del Estado como garante de la soberanía y como un tercero externo y supuestamente neutral ante los conflictos, acción que se fundamenta en la capacidad de indagar y encontrar las causas objetivas de los problema y con ello la determinación del culpable o responsable del daño. Este conocimiento objetivo que el Estado puede producir es una fuente de legitimación de su acción judicial, posicionándolo en una buena ubicación en la red de relaciones de poder en la sociedad: “El ser humano se apodera violentamente a ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones, les impone ciertas relaciones fuerza. El conocimiento es siempre una cierta relación estratégica en la que el hombre está situado.” (ibid:30) Una vez determinado el daño y el responsable, en concordancia con la línea desarrollada por Boccara para explicar los castigos coloniales, el primero debe ser reparado y el segundo castigado no sólo por el daño en sí, sino por ser además un daño al soberano, sea este rey, el conjunto de ciudadanos o el ‘pueblo’ como categoría legitimadora. “... resulta que el daño no es solamente una ofensa de un individuo a otro, sino también una ofensa que infringe un individuo al Estado, al soberano como representante del Estado, un ataque no al individuo sino a la ley misma del Estado. ... Se exigirá al culpable la reparación del daño hecho a otro individuo, sino también la reparación de la ofensa cometida contra el soberano ... es así que aparece con el mecanismo de las multas, el gran mecanismo de las confiscaciones. Las confiscaciones de bienes son para las monarquías nacientes uno de los grandes medios de enriquecerse e incrementar sus propiedades.” (ibid:75-77) El daño causado por los mapuches en el año 1859 es procesado de acuerdo a este tipo de derecho y, por tanto, el cumplimiento de su reparación era una cuestión de Estado. Ahora bien, es pertinente manifestar que este principio moderno se aplicó de manera vaga e insuficiente en el territorio mapuche durante los años que estamos investigando. En realidad, se trata de un derecho y tipo de justicia en pugna con otro que resiste a ser remplazado. Más que preguntarse por la justicia, Michel Foucault se interroga por las formas de justicia, de las cuales la estatal es sólo una. Por oposición a la justicia objetiva y mediada por un tercero soberano, desarrolla antes una caracterización y definición del Derecho Germánico, a partir del cual desprendemos un modelo que puede servir para comprender la forma de justicia mapuche. El Derecho Germánico es definido como “una manera

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reglamentaria de hacer la guerra”. La prueba, en este marco, no está dada por la indagación objetiva de las causas del problema, como es el caso de la justicia estatal, sino que es la lucha en que se oponen dos en un litigio, siendo el derecho el conjunto de las reglas que deben seguirse en la contienda. Es una lucha regulada, pero también un acto de ritualización de la venganza (ibid:64). La prueba a la que se someten el acusado y el demandante es “un sistema que no era una manera de probar la verdad, sino la fuerza, el peso o la importancia” de los litigantes (ibid:69). En esta prueba priman la capacidad de lucha y la importancia social, no existe la ‘verdad’, sino la victoria o la derrota. En esta forma de derecho, la autoridad “interviene sólo como testigo de la regularidad del procedimiento” (ibid:71). Se trata de un tipo de justicia propio de sociedades en que no existe el monopolio de la legítima violencia: todos y cada uno pueden hacer uso de ella en la medida de sus posibilidades y de un reglamento básico que responde a los valores de una cultura. A modo de hipótesis, diremos que este tipo de justicia opera en función de una reciprocidad invertida. Así como el don -ya sea un bien o un servicio- requiere de un contradón, el daño para los mapuche (y, como veremos, no sólo para ellos) requiere de una reparación que tenga un valor equivalente para saldar la deuda. Es a partir de este principio que se organiza el arreglo de los conflictos. Sin embargo, para que la reparación sea concretada debe existir el consentimiento del responsable en realizarla o, lo que es más común, la capacidad o poder del demandante para obligar a la reparación.106 Este poder o capacidad al que nos remitimos consiste, ni más ni menos, en las posibilidades de movilizar un contingente armado para imponer dicha obligación, ya sea mediante la persuasión o incitación de los grupos exógamos, ya sea mediante la activación de los vínculos de parentesco endógamos.107 Esta forma ‘tradicional’ de solución de los conflictos fue alterada desde la llegada de los españoles a la Araucanía, sucediendo profundas transformaciones en la estructura de poder de la sociedad mapuche y, con ello, nuevas formas de organización de la sociedad y nuevos referentes y grupos pertenencia identitarios. Es lo que ha sido explicado en otras investigaciones como un proceso de etnogénesis. Respecto a esta mutación social durante el siglo XIX, creemos que persiste, pero dándose algo diferente a una consolidación de nuevos equilibrios de poder que operaran a favor de la ‘resistencia a la invasión del huinca’. Se tratará más bien de un profundo desequilibrio que jugará en contra de la soberanía mapuche sobre su territorio. Es difícil establecer un hito a partir del cual se pueda marcar el paso del círculo virtuoso etnogenético que experimentó la sociedad mapuche durante la colonia, al círculo vicioso que es posible observar mientras se avanza en el siglo XIX. Sin duda alguna, la independencia de Chile y la alianza de los mapuche con los diferentes sectores huinca -chilenos e hispanos- influyó fuertemente en los trastornos de las relaciones de poder en el seno de su sociedad. La 106

Este principio ha sido detectado por Boccara en el período colonial y conceptualizado mediante razzia y vendetta. (1998:79 y sigs) 107 Sobre la estructura socio-parental nuestras referencias son Foerster 2004:15-71 y Boccara 1998:29-177.

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guerra a muerte causó estragos en el área costina y en la población lafquenche, impuso nuevas figuras de poder en el área de los llanos abajinos vinculadas al Estado central -el republicano, es decir, el vencedor- que perduraron por décadas, dejando fuera de esta alianza a los arribanos, quienes se vincularon intermitentemente con otros sectores regionales de la sociedad chilena y con otros sectores de la sociedad mapuche (huilliches y del litoral sur). También son relevantes las revoluciones (o alzamientos) de 1851 y 1859, que volvieron a forjar alianzas entre los diferentes sectores de ambas sociedades. Y, sin temor a equivocarnos, la decisión de la Pacificación de la Araucanía y sus preparativos son también un hecho histórico a considerar, pues se pusieron en práctica una seguidilla de acuerdos parciales que incidieron en las relaciones de poder entre los mapuche, tanto verticales (entre ‘cacique’ y ‘no cacique’ o ‘cona’) como horizontales (entre los distintos grupos de la Araucanía, que a su vez se identificaban con ‘caciques’) (ver cap.3). Una vez terminada la Guerra a Muerte y avanzado el siglo XIX, dicho desequilibrio fue visto como una posibilidad de dominación por parte del Estado. Como señala Varas en su reiterado informe, para penetrar soberanamente la Araucanía, era necesaria no sólo una alianza entre ciertos caciques y el Estado, sino además la misma presencia coercitiva de este último, para poder ejercer una sumisión que antes del daño ya tenía ribetes judiciales: "Esperar algo del cacique es una quimera. El cacique es impotente para reprimir abusos si la autoridad española no lo impulsa i apoya ... Un ejército es el apoyo necesario para que el cacique castigue a sus súbditos; el que puede dar la fuerza a la autoridad para reprimir, i el que puede escarmentar a los que se sublevaren. Requierese en estos casos represión pronta, inmediata, que el castigo siga al instante al abuso, ... La fuerza es necesaria para conservar la autoridad que los indios reconocen, ..., para hacer reinar entre ellos el órden i hacerles entrar por las vías de civilización, sin empeñar el sable, ni meter mecha al cañón. Hágaseles entender que esta autoridad protectora tiene medios de hacerse respetar i castigar los abusos; póngase a su lado la fuerza para estar seguros de no tener que esterminarlos como hordas salvajes que perpetúan i ponen en peligro nuestra seguridad." (Varas:33) La meta para Varas es la civilización; la manera de mantener el orden y evitar el descontrol: la posibilidad de la violencia, la fuerza en lo posible inactiva, pero presente, al más puro modo hobbesiano. En el próximo capítulo volveremos sobre cómo dicha fuerza debía controlar y a la vez alimentar el poder del cacique. Los documentos revisados permiten una aproximación al problema de la justicia, los diferentes principios culturales en que se basa y cómo a través de ésta se pueden observar los equilibrios y descalabros del poder en la sociedad mapuche. En primer lugar, en un documento aislado pero notable, se puede ver la existencia de una voluntad silenciosa de un equilibrio horizontal del poder mapuche, mediante normas que tienden a limitar el poder personal o sectorial en el seno de los grupos. Así, en su visita a Imperial, cuando el misionero Querubín María Brancadori pide al cacique Curimilla permiso para fundar ahí una misión, quien respondió que de su parte:

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“después de haber estado escuchando todo con atención fue, que estaba muy satisfecho de todos y que conocían los beneficios que resultaban por tener un misionero que los asistiese, a esto le respondí luego diciéndole que si era su gusto de que yo me quedara entre ellos asistiéndoles, que lo haría con mucho gusto, y que así mismo haría cualquier sacrificio aunque fuera con peligro de mi misma vida para verlos [243v] felices a todos, y me contestó que me daba las gracias y que esto no lo podía decidir solo, que por su parte no había novedad [léase ‘dificultad’ o ‘problema’] alguna, mas era preciso que el hablase primero a todos los caciques, y tomarles el consentimiento, porque en una noche podrían quitar la vida a los dos; pero que esto lo haría tan luego como volviese de Santiago de haber visitado al Señor Presidente y que según las ordenes que recibiera de SE luego las comunicaría a sus caciques para ponerlas en ejecución.” (Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos, AN-I-C-Vol.209, f.240-257) Esta voluntad, que no se manifiesta en hechos aún, pero que se sospecha que puede hacerlo, responde, según nuestro punto de vista, a una normativa consuetudinaria. Es preciso ver aquí a la misión no como un espacio de conversión, sino más bien como un dispositivo huinca en territorio mapuche que simbolizaba y concretaba un vínculo de alianza -y por tanto de poder- con los chilenos. Intuimos que no es que se rechazara tal alianza con el Estado, sino que, como señala el cacique, era una decisión que debía ser tomada colectivamente para que el poder adquirido fuera también colectivo. De no ser así, existía una norma, a partir de la cual el cacique podía pronosticar una conducta que, en este caso, era una sanción que haría justicia: la muerte de él y del misionero.108 En cuanto a la referencia que hacíamos a que existía un principio de reciprocidad similar al del don-contradón (pero invertido), en que la deuda debía ser saldada por una reparación al daño efectuado, el valor -o costo- de esta reparación estaba claramente estipulado en caso de asesinato. Se trata de un valor económico, debido probablemente a que lo que se pierde con una muerte no es sólo la persona, sino además lo que esa persona produce. Por tanto, es una pérdida económica que puede ser medida en una escala material: “[1847] Esta muerte fue de este modo: conocieron en la junta un caballo que le habían robado en poder del hijo de Caiupan con otros armados de lanza para quitarle el caballo, todos se pusieron en defensa, y toco la suerte al hijo de Caiupan que quedara muerto. Sabido Caiupan la muerte del hijo sin presentarse ni nada fue a darle malón, y fue a quitar al Cacique Tranamilla 54 animales vacunos y tres caballos ensillados = al Cacique Antipan 34 caballos = a Palquin 8 yeguas y un caballo, = al Cacique Carmona un caballo y a Caniqueo 7 caballos, que en todo asciende a ciento y ocho cabezas; Cuando la muerte de cualquier cacique no importa mas que doce pagas. ... se le dio un recado muy amistoso convidándolo a que viniese que lo necesitábamos ... Caiupan que contestó que no quería obedecer, y que no pararía hasta que no se llenaba de otro malón doscientos animales, y cortar la cabeza al hechor ...” (ibid) 108

Sobre este tema remitimos a los trabajos de Pierre Clastres (en bibliografía), quien ha demostrado que las sociedades ‘primitivas’ tienen mecanismos culturales contra la concentración de poder.

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Y más adelante: “... nos dirigimos al cacique Antipan correo de Colipí, para que manifestase la orden que trae, y dijo que mandaba a Colipí [253v] que le pagasen a Caiupan a mas de los ciento y ocho animales que se habían robado, otras veinte pagas, todos contestaron que era una injusticia que quería hacer Colipí en esto fueron de razones porque todos reclamaban que Caiupan le devuelva los animales robados, y que el que tiene la culpa que pague las doce pagas de que vale una muerte,” (ibid). No obstante la nitidez del reclamo, es necesario recordar que la reparación no se realiza por el hecho de ser estipulada, sino por la capacidad de persuadir al deudor de su pago o, en su defecto, la capacidad de movilizar violencia para obligar a hacerlo.109 A este respecto, notamos que entrados los años 1840 la capacidad militar de los grupos mapuche es marcadamente dispar, producto del menoscabo registrado en la historia reciente de algunos y del incremento de capacidad de violencia producto de la alianza con el Estado de otros. Este desequilibrio de poder en la sociedad mapuche trae consigo la incapacidad de aplicar el principio de justicia propio, que requiere de una relativa superioridad o paridad de la fuerza del demandante en relación al deudor, dándose un consecuente descalabro cultural. Sin lugar a dudas, el cacique que mayormente pudo concentrar poder por sobre los demás fue Colipí, poniéndose así por sobre el ‘orden judicial’ mapuche. El siguiente reclamo de Rañiqueo de Boroa, además de ser elocuente, se acoge a la terminología judicial del Estado y, quizá, al principio del tercero incluido para la solución de los conflictos, en tanto probable única solución conveniente para los grupos ‘tiranizados’ por Colipí:110 “...siempre que el fuego de la Guerra no venga por parte del Gobierno por nosotros no hay cuidado. Una tristeza tengo en mi corazón dijo y es que los robos no paran, y el gran Colipi es el ayudante de los ladrones por que cuantos ladrones se alcanzan todos son amparados de Colipí,...” (ibid). La intrusión del gobierno en los arreglos internos trastornó los equilibrios de poder mapuche, lo que se manifestó en que se veían incapaces de hacer lo que se consideraba 109

La siguiente carta de Carta de José Antonio Roa (posiblemente gobernador interiono del departamento de Arauco) al padre Ortega, respecto a la muerte del cacique Quintrequeo (descendiente del cacique Quintrequeo que cedió los terrenos para la misión de Tucapel) también ilustra el principio mapuche de justicia ‘por manos propias’: “Gobierno Departamento, Arauco mayo 12 de 1854. Tengo a la vista las notas que V.P. me ha dirigido, la primera fecha 5 del presente, en la que me da cuenta, a nombre de los Caciques que menciona, de la muerte del Cacique Gobernador Don José Ma. Quintriqueo, y lo que sobre este particular reclaman de parte del Gobierno esos individuos; y la segunda fecha del mismo en la que me avisa la resolución en que se hayan los Caciques que en ella se mencionan de maloquiar al Cacique Gobernador de Purén Catrileo, una u otra nota con esta fecha las he remitido al Sr. Intendente de la Provincia…” (PAF N°51, pág.:30). 110 Ver Foerster-Menard-Milos 2006.

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‘justo’ (o correcto o adecuado). Ante esto, los misioneros funcionaban como un freno a la arbitrariedad y abuso de Colipí. Es quizá por esa razón que existió una mayor aceptación y demanda de misiones en la Costa, quitándole a éste último la cuasi-exclusividad de la representación del Estado en la Araucanía, y permitiendo un vínculo propio con el Estado, un agente mediador propio: una propia misión. No está demás recordar que Colipí no tenía misión en su localidad, y que probablemente no la necesitara por tener un vínculo directo con el Estado respaldado por una alianza histórica.111 Al respecto, el cacique Painemal afirma en un parlamento: 111

Esto último era una complicación para la labor misionera, pues como señala Querubín: “Vimos las ruinas del convento de la misión que había en Puren, que es muy bonito, y no dejé de considerar que nadie mejor que Colipí podía tener su misionero, por ser el cacique más considerado y amparado del Gobierno y no lo tiene pero me parece que será porque no se le ha exigido hasta ahora porque él debe dar buen ejemplo a los otros. ... El carácter de los indios de todas las reducciones que he visitado, es dócil, exceptuando las reducciones de Puren y de Angol que parecen indios alzados y esto me parece que es la causa del orgullo de Colipi y de Pinoleo, que por ser protegidos del Gobierno podrían ser mejores, y que son peores de todas las indiadas, pues en ninguna parte nos han faltado al respeto como en las sobredichas dos reducciones.” (Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos, AN-IC-Vol.209, f.240-257). A través de la escritura de Brancadori observamos no sólo que la alianza de mapuche con el gobierno es absolutamente disfuncional al control de la Araucanía, sino que lo es también a la instalación del aparato de justicia, pues precisamente son los aliados del gobierno quienes más violan las normas que debieran operar soberanamente en la Araucanía. Cuando se señala que en Angol y Purén hay falta de respeto, se está denunciando que se falta a la ley, que se incurre en delitos. La solución a este problema no es finiquitar dicha alianza, sino controlarla -por ejemplo, mediante la presencia misionera- y extenderla en la sociedad y territorio mapuche. Ante esto, Colipí se resistía a la mediación del misionero y a que otros caciques tuvieran un vínculo de alianza con el Estado, pues tendería a reequilibrar la balanza de poder y perdería su dominio hegemónico: “El día 8. del presente mes se juntaron los caciques en esta Misión, para decidir el viaje para la Capital de la Republica, y el resultado ha sido que no van para Santiago, porque dicen que Colipí le ha mandado decir que no vayan mientras que no salgan de los Cuatro Guiltralmapu, y que ahora es invierno que esperen el verano que entonces irá el también junto con todos los demás, ...” (Tucapel Agosto 12 de 1847, AN-IC-Vol.209, f. 277). En la siguiente cita también se pueden observar las resistencias de Colipí a una eventual fiscalización del misionero i sus tentativas de sabotear la vinculación de otros caciques: “Día 2º Como a las nueve del día nos mandó Colipí al hijo, mandándonos a llamar a que fuésemos a la pampa de la junta, luego montamos a caballo y fuimos, pero ni quiso que se hiciera ceremonia alguna sino que luego nos dio que comer y concluido nos dijo que estaba bueno que parlásemos algo, se le dio la encumbenza [sic] al cacique Gobernador de Tucapel que diese su relación lo cual cumplió muy exactamente y después se ordenó al Cacique Gobernador de Ranquilhue que también cumplió, mas llegado a las quejas que habían dado en contra de Colipí las indiadas de adentro se encolerizó de tal suerte, que fue preciso suspender la parla y concluirla así. Después que se apaciguó algo, le dije que ya había concluido mi comisión, y que ya me retiraba para dar parte a la Intendencia de todo lo que había visto y las quejas que me habían dado los Caciques, y que había quedado muy contento del recibimiento y cariño de todos los caciques e indios, y sin miedo alguno puedo ahora pasarme adonde quiero porque ellos mismos me han rogado que no deje de irlos a visitar otra vez; por último Colipí le dije no ha salido cierto el recado que enviasteis al Capitán de mi misión de que no fuésemos a la Imperial porque las indiadas estaban muy malas, y en especial modo

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“... desde mis abuelos principiaré, estos siempre han sido fieles al Gobierno y jamás han sido alzados, mi Padre y hermanos han peleado y han muerto por la Patria, por que respetaban al Gobierno y nadie puede decir que desciendo de familia alzada, ahora sí que me he apartado del Gobierno, por causa de Colipí; pues cuando a este lo iban persiguiendo, conociendo que estaba peleando a favor del Gobierno lo tuve escondido en mi tierra con sus indios, lo amparé, y lo serví en todo y entonces de agradecido me prometió que seria siempre mi amigo, y que me [252] distinguiría en todo, y que jamás permitiría que me quitasen nada, pero nada de esto ha cumplido, pues él ha sido el que a quebrantado la amistad con los robos pues me ha robado animales, caballos y hasta quería quitarme las espuelas, estriberas y barriles de plata y porque no quise darle, principió el hacerme la guerra y meterme miedo con el Gobierno, y que acaso yo tengo miedo de él no ciertamente, porque si no fuera por respeto del Gobierno quién sabe que fuera ya de Colipí, pues que diga si acaso ya con mis indios le hemos ido a robar alguna cosa, como él hace con nosotros, que vea si acaso en nuestro poder encuentra alguna prenda suya, que diga; pero él no puede decir otro tanto porque cuasi todo lo que tiene lo ha robado, o lo ha hecho robar, y así había creído que el Gobierno le había mandado que hiciese estas cosas, y por esto me había apartado. ... En fin hermano Leipiñancu ahora que tú, el Padre misionero de Tucapel, y el Sor Comisario, habéis montado a caballo con los demás caciques de la costa no habéis traído palabras de paz y que me habéis prometido, que Colipí se dejará de robos, y que todo esto lo manifestaran al Gobierno para que tome providencia sobre de Colipí, me pongo otra vez de parte del Gobierno, y en caso que se ofrezca, yo mismo bajaré a Concepción, o iré a Santiago para decirle al Gobierno lo que está haciendo Colipí por que no es la primea vez que hablo con los jefes por que siempre he hablado con ellos.” (ibid) De esta manera, Colipí, y el sector de la sociedad mapuche que se vinculaba a él, interrumpe el ciclo de la justicia, siendo su principal instrumento la capacidad de ejercer la violencia o la amenaza de de hacerlo: “[en Cholchol] Pues todos acusaban al Cacique Paiupan que era un ladrón, que ya no sabían qué hacer, porque Colipí lo defendía diciéndoles y amenazándoles que si le hacían alguna cosa a Caiupan, iría luego el con tropa y cañón a hacerlos pedazos, por que el Gobierno le daba luego, y así estos pobres [250] indios por respeto del Gobierno no se mueven y lo pasan muy oprimido ...” (ibid)

la Imperial, pues nada de esto ha habido, al contrario en tu tierra hemos [255] venido a encontrar la tierra mala, por los robos que tus mocetones y algunos caciques están haciendo, por lo tanto es preciso que sujetes tus indios y procures de que se compongan luego los pleitos que hay, de lo contrario jamás estarán las indiadas sosegadas, porque todos dicen a una voz que tú tienes la culpa de todos los alborotos que amparas y defiendes a los ladrones y continuamente los animas y les das licencia a que vayan a maloquear, en esto se turbó Colipí, y todos gritaron viva la Patria, y así se corrieron las carreras de saludo y se disolvió la junta y nos fuimos alojar adonde el cacique Melin cerca del fuerte de Puren.” (Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos, AN-IC-Vol.209, f.240-257).

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Frente a esto, el misionero, por sus cualidades ‘cívicas’, intentaba constituirse como mediador y vaso comunicante entre los mapuche y el Supremo Gobierno, alternativo al vínculo de Colipí: “Le contestamos que estaba bueno y que tuviesen bien entendido que el Gobierno no auxilia a los ladrones, al contrario, los castiga severísimamente con azotes, a esto quedaron todos contentos y nos retiramos.... ciertamente, porque si no fuera por respeto del Gobierno quién sabe que fuera ya de Colipí...” (ibid) En ocasión de la fundación de Tucapel, la demostración de poder y amenaza de violencia de Colipí son más contundentes todavía: “Buenos días, hermanos, escuchadme otro rato y decidme ¿quién fue la causa de la ruina que hubo en este Tucapel? ¿No fueron vuestros abuelos, vuestros padres? Al filo de nuestros sables, ¿ha sido víctima algún cristiano? ¿O en las puntas de nuestras lanzas? ¿No habéis sido vosotros mismos el órgano de vuestra ruina? ¿No habéis sido vosotros los que han echado de esta tierra a los misioneros, que mi padre en persona se pensionó venirlos a entregar a vosotros, conforme yo y mi hermano Colipí hemos venido, y no sólo una vez hemos venido, sino con ésta ya son dos veces? ¿Quiénes son la causa de estos sacrificios, sino vosotros, que sois tan irracionales, que no considerando los gastos que el Gobierno hace para fabricar esta misión, que vosotros las quemen, maten a los padres, y hagan otros atentados que los que hicieron vuestros padres, y vosotros mismos? Pero os advierto que ahora es muy diferente, vivan Vs en la inteligencia que ahora esta misión es inmortal, pues por la recomendación de nuestro Gobierno somos nosotros el cimiento de ella, y que somos responsables ante el Gobierno. Por esto mismo te advierto que en cualquier tiempo que sepamos que falte su misión o misionero, entonces montaremos a caballo para veniros tomar razón de la entrega que el día de hoy os hacemos. ... bien sabéis vosotros lo que resuena en toda la tierra nuestros nombres, y que hemos tenido bastantes encuentros en otros tiempos, y ni nuestros sables ni nuestras lanzas han sido violadas ... [Colipí] Melita, supuesto que tu padre fue la causa de haberse devorado este convento en otros tiempos, se me hace preciso prevenirte una cosa: no sea, hermano, que por algún mal informe vayas tú a perseverar conforme a la tradición de tu mal padre, porque en cualquier tiempo que el gobierno me ordene dar guerra a vosotros, bien lo sabéis que tengo 4.000 lanzas disponibles para que os vea rendidos al filo de mis sables o punta de mis lanzas; pues si vosotros tuvierais carácter de hombres sanos, ¿tuvierais valor de oír estas palabras? ¿Pero qué me diréis a mi cuando mis razones son bastante convincentes, y que no tenéis nada que alegar sobre esto?” (Tucapel, Marzo 27 de 1845, AF-AV-Vol.19, f.41-42) Hay que considerar que se trata de un compromiso hacia los grupos vinculados a Colipí y, a su vez, una declaración de no subversión. Esta no subversión, intuimos, no significaba la aceptación de la sumisión y obediencia al Estado, sino más bien la resignación de que, ante el poder de Colipí –sus “4000 lanzas”- y su vinculación al Estado, debía abandonar su manera tradicional de hacer justicia. Quizá la aceptación del misionero simbolice el fin de

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la lucha lafquenche y que de ello son garantes Colipí y Pinolevi, por la palabra y por la capacidad coercitiva ('sables y lanzas') de hacerla cumplir.112 Más adelante, en la década de 1860, cuando los cargos de caciques gobernadores se habían difundido, es posible observar una confusión respecto al ejercicio de la justicia: “[1863] El cacique D. Juan Gueramán ha dirigido a esta Gobernación la nota que incluyo a V.P., en la cual solicita permiso para castigar la falta de desobediencia del Cacique Ceuquián. Recomiendo a V.P. trate de arreglar de una manera prudente este asunto haciendo comparecer a su presencia al Cacique Gueramán y Cheuquián...” (de Ulloa, PAF nº 51, carta XV) Esta cita ilustra la disyunción muy nítidamente. El problema original radica en la voluntad de ejercer la justicia a la manera mapuche, similar a la del derecho germánico, en la que demandante y demandado la arreglan directamente por la fuerza. Eso, por supuesto, es inadmisible para la autoridad chilena que en ese entonces pretende ejercer su soberanía principalmente a través de la implementación de las instituciones judiciales. Por tanto, es necesario que el conflicto entre las partes sea regulado por un tercero que, por la razón indagación-, y no ya la fuerza, determine la reparación y/o castigo que amerita la presunta falta. Este tercero, debido a la precariedad de la implementación del aparato judicial en la Araucanía, ha de ser el padre Ortega, quien se ha constituido por circunstancias ajenas a las estatales como un a suerte de ‘autoridad’ para los mapuches. Otra manifestación de la justicia mapuche, o de las tentativas para realizarla, la encontramos entre los arribanos y los lafquenche. Se trata de otra perspectiva del tema judicial, en que la falta cometida no es propiamente un delito entre personas, sino más bien de alianzas prohibidas o proscritas. Para los arribanos, la alianza entre los caciques costinos y el Estado, que como vimos es producto de un desequilibrio de poder previo, es un objeto de castigo:113

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Ver epígrafe capítulo 3. No está demás mencionar que existía una fuerte influencia de los grupos arribanos sobre los costinos, quienes dividieron su apoyo: unos, -los grupos identificados con los caciques gobernadores- lo brindaron al gobierno central mientras que otros, los de la zona de Imperial, se aliaron con los arribanos. Una carta fechada en 1854, permite vislumbrar -o sospecharintentos de negociación en ese sentido: “Con fecha dies del presente el 3er subdelegado me da cuenta que de uno de los potreros de Tucapel se han llevado seis animales vacunos entre bueyes y vacas los indios de la reduccion de Licura, su dueño que es D. Dionisio Zuñiga mandó seis mosos en seguimiento ellos quienes guiados por el mismo rastro de los animales llegaron asta el potrero del casique Antigúen, i sin embargo de estar viendo estos mosos dos animales a la parte de adentro de las trancas de este potrero de aquellos que ivan sigendo no les fue posible conseguir el sacarlos tanto estos como los demas que precisamente debian estar juntos con aquellos, pues dies indios con lansa en manos les impidieron el paso; estos mosos reclamaron del casique Antigúen la entrega de estos animales a nombre de la autoridad i también se negó diciendo que a él no lo mandava nadie. Al mismo subdelegado oficiante le sacaron de su corral un animal i a la distancia de una cuadra lo mataron unos indios con el

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“El cacique Calvucoi, segundo jefe arribano después de Mañil, emprende una expedición de castigo contra los Lelbunches, indios de la costa, no precisamente para combatir las tropas gubernamentales: '…su venida a la costa había sido, no con el objeto de hacer la guerra a los cristianos, sino con el fin de castigar, a nombre de Mañil, a los caciques gobernadores', cuenta el coronel Villalón (Mauricio Barbosa a Vicente Villalón, los Angeles 12 de noviembre de 1860 Archivo del Ministerio de Guerra, Vol. 457). La noticia tiene mejores ribetes en otra información traspasada por los huilliches a Mañil, para contarle que 'han dado malón a los indios montistas de la Costa de Arauco, y pegado fuego a la misión y demás casas de Tucapel Viejo, habiendo conseguido se plegasen como 300 indios para servir bajo las órdenes de Mañil, que antes se obstinaban hacerlo' (Bernardino Pradel a su esposa. Territorio Indígena 2 de noviembre de 1860 Archivo Vicuña Mackenna, Vol.50, p.24)” (en Leiva 1984:56). Otro testimonio en el mismo sentido señala: "Que su venida a la costa no ha sido con el objeto de venir a hacer la guerra a los cristianos, sino con el fin de castigar a nombre de Mañin a los Casiques Gobernadores por falta de que los acusaba el indio Calbulao. Que él i su jente se retiraban porque no habia cumplido con las ordenes de su Casique, i que esto me probaria que no venia con otro motivo que el espuesto anteriormente. Que ellos querian la paz, i que, si yo queria entrar en convenio con ellos, les mandase avisar para comunicarle a los indios de los llanos i demas tribus. Que entonces vendrian todos a Tucapel para hacer en este punto una junta jeneral i parar la Cruz ...El modo como ha creido Calbucoi castigar a los Casiques i que en realidad es el castigo mas fuerte que puede haberles dado, ha sido llevándoles todos sus animales, prendiéndoles fuego a la mayor parte de sus habitaciones llevandose muchas familias cautivas pertenecientes a los mosetones de dichos casiques. (Angeles, Noviembre 12 de 1860, AN-MG-Vol.457) Asimismo, la revolución de 1859 -entendida como levantamiento de los mapuche- debe ser comprendida como un intento de hacer justicia en el sentido mapuche del término que empleamos. Según un testigo de la época el alzamiento de los mapuches con la destrucción de los enclaves huincas fue "una oportunidad de vengarse de los agravios que habían recibido en sus personas y haciendas" (Ruiz Aldea:48, en Foerster m/s).

mayor descaro de lo que tambien se iso cargo al casique respectivo i no a echo el menor caso; el subdelegado indicado me anuncia que tanto por estas tropelias como por otros procedimientos que observa en los indios de esta costa cree no estará mui distante un levantamiento entre ellos i contra de los españoles; me ase ver tambien que mui pronto debe de llegar a las inmediaciones de Paicaví el casique Melin con el objeto de aser una junta de casiques un aquel lugar, el objeto de esta se ignora pero se infiere que no sea con vuen fin puesto que nunca se ha visto que los indios arrivanos bajen a la costa con este fin. Todo lo que pongo en conocimiento de Us para su inteligencia. Dios guarde a Us. José Antonio Roa”. (al Intendente, AN-Vol. 5. 1854. Arauco, 17 de octubre de 1854; nº 158).

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Para poder comprender esta ‘venganza’ de los mapuche sobre los chilenos, que en realidad es una forma de justicia, es necesario describir el panorama de la Araucanía del siglo XIX, en el cual la presencia chilena, o ‘española’, es determinante. Según Rolf Foerster, éste es un fenómeno vinculado a la estructura social mapuche que tiene su origen en la colonia, período en que la misma estructura social permite una penetración difuminada de los hispano-criollos y mestizos del otro lado de la frontera: "..., lo que evidencian también esos siglos es que los mapuches no pudieron generar una dinámica interna que los transformara en 'un pueblo que aglutinara su múltiples segmentos' en una unidad de destino. La maravillosa independencia de sus segmentos le jugaba una mala pasada a esa posibilidad y hacía invisible un proceso que se gestaba en los rehue y ayllarehue de la frontera norte: la lenta y constante penetración de los huincas en su tierra era ya una realidad en Arauco, como bien queda atestiguado en el viaje de 1787 de Marán donde constata los miles de 'chilenos' que ya estaban ocupando sus tierras." (Foerster 2004:130) "Los indígenas habitantes del área costina de la Araucanía, que desde el siglo XVIII habían mantenido buenas relaciones con los hispanocriollos en los fuertes de Arauco, Colcura y Tucapel Viejo y sus inmediaciones, pusieron pocos problemas a los nuevos colonizadores. Muchos se mostraron dispuestos a vender, arrendar e incluso donar sus tierras" (ibid:185) Siguiendo a este autor, la infiltración sería el primer paso de un proceso más amplio y duradero, pues en ella se encuentran los cimientos de lo que será la ocupación soberana del territorio mapuche, pues serán los mismos ‘infiltrados’ quienes la llevaran a cabo después de exigir al Estado su apoyo legal y militar. Ya en los años 40 es posible ver en la costa numerosos habitantes ‘españoles’, lo que traía, como veremos, numerosos problemas de convivencia. “De lo que se quejan amargamente es sobre los españoles que se ganan a la tierra que son muchísimos, y sobre los comerciantes que llevan a vender licor por que dicen que todos estos son la causa de los pleitos, robos, y muertes que suceden entre ellos, y si el Gobierno no toma una severa providencia en esto, algún día quien sabe lo que podrá suceder, porque los españoles que están en la tierra son peores que los mismos indios, como yo mismo lo he presenciado en esta visita y sobre de los comerciantes en ponerles una pena bien grande a los que llevan cosas prohibidas en la tierra, porque a más del licor llevan armas, pólvora y balas, pues hay un cacique que tiene de diez a doce españoles armados de tercerola, y sable, un barrilito de pólvora, y bastantes balas, y postones recortados; ¿qué resultados malos no se pueden esperar por causa de estos hombres?” (Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos, AN-ICVol.209, f.240-257). Estos problemas, la violencia y la introducción de alcohol, sobrepasaban en ocasiones a los misioneros, volviéndose imperativa la intervención del Estado:

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“Malven Noviembre 17 de 1855 .... Los ostaculos, qe an avido, para mayores bentajas de los indios, a cido el ningun trato de autoridades, con ellos, apesar qe el cacique principal lo deseaba i prometia grandes bentajas, por ser de un indole mui apasible i de buena razon. Los cristianos son muchos, el numero no es facil saverlo, no obedecen en nada, ni con los Españoles Chilenos es facil conseguirlo. Dios Guarde a S.P.R.F Francisco Chavarria.” - (a la Prefectura, AF-AV-Vol.19, f.297) De acuerdo a esta carta, en relación con el desarrollo de la tesis, la presencia chilena tendría una valoración contradictoria. Por una parte, se la considera, desde la misión, necesaria, pues a través del ejemplo del chileno el mapuche se civilizaría y sólo mediante la unión y la convivencia -de acuerdo al pronóstico de Gavelucci- unos y otros devendrían en un mismo pueblo (ver cap.1, subcap.: ‘unión, convicencia y nación’). Desde esta perspectiva, la infiltración podía ser bien vista, pues la ocupación requería de habitantes que explotaran los recursos y vivieran de acuerdo a la normativa estatal. Es por ello que se observan medidas para incentivar la presencia chilena en la Araucanía: "Sé también que por decreto de la Intendencia se han exonerado de pagar diezmo i primicia los españoles que viven entre los indígenas, i por consiguiente el Parroco no se cree obligado a 'auxiliarles con los sacramentos'=...Vitorino Palavicino" (a Gavelucci, Concepción Julio 2 de 1857, AF-Prefectura-Vol.1, p.175) Pero por otra parte, la realidad demostraba que los ‘civilizados’ no tenían precisamente un comportamiento adecuado a la moral cristiana y que la convivencia no era todo lo armónica que se deseaba.

- Justicia, infiltración y propiedad: Sin duda alguna es en la década de 1850 que la infiltración se vuelve un tema decididamente conflictivo, pues ésta abarca en ese entonces además el área de los llanos centrales, al otro lado de la cordillera de Nahuelvuta. Como señala Leiva, se trata de “internaciones particulares, que ya no tenían el aspecto de una campaña militar, ni de embajada oficial, ni de proceso súbito y general” (Leiva 1984:30). Según Bascuñan Guerrero (1854, en ibid), había entre 6 y 8 mil individuos en ‘la tierra’ (entre el Bío Bío y el Malleco y al poniente de la cordillera de Nahuelbuta), principalmente en Negrete y Nacimiento y esparcidos por el territorio mapuche, y 13.000 anotados en la Memoria del Intendente de 1856, mientras que la población ‘nativa’ registrada era de 2.800. Según este mismo autor: “…, había cuarto formas predominantes de infiltración: se hacía en calidad de comprador de terrenos indígenas, de inquilinos, de arrendatarios y como inquilinos de los indios” (“Razón de los Terrenos Enajenados por Indígenas o de los Situados en Territorio Indígena”, en ibid:30). Esto evidencia el desorden de la constitución de la ’propiedad privada’ de la tierra: los principales problemas eran la desregulación de los precios y el confuso deslinde de los predios, muchas veces impreciso o superpuesto, además de que una enorme cantidad de autoridades civiles y militares eran beneficiaras de estas compras irregulares (Rafael Sotomayor, Cornelio Saavedra, Domingo Salvo) (ibid:31-32).

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“La infiltración, en importante medida, era llevada a cabo mediante el sistema de comprar terrenos indígenas, fenómeno que parece concentrarse en la década 1850 – 1860, alcanzando quizás su apogeo en 1856 y años posteriores. En segundo lugar las compras de terrenos implicaban ya un cierto grado de concentración de la propiedad. Por último, la cantidad de personas que aparece viviendo y teniendo posesiones en el territorio indígena no incluye a todos los propietarios, pues la lista abraza un total de 450 escrituras, con compradores repetidos, y sabemos ya que la población residente en el territorio indígena era muy superior a esa cifra, lo que supone entonces que la Infiltración no era enteramente homogénea respecto a quienes la realizaban, sino ocurría por estratos diferenciados [entraban a la tierra grandes propietarios y pequeños campesinos]. ... son los araucanos, en casi todos los casos, los enajenantes de aquellos terrenos. En la lista no figuran en contratos, ya sea de venta, de arriendo, de donación, cesión, 'acción y derechos', etc., ninguno de los caciques araucanos fronterizos más importantes, ni tampoco del interior, …”114 (ibid:34) Se trataría de contratos individuales, siendo la infiltración “un movimiento masivo o fuera de acuerdos generales… Bajo el régimen de infiltración los conflictos en la frontera habían tomado ahora el aspecto de fricciones… 'domésticas'.” (“Memoria del Intendente de Arauco del año 1856”, en ibid:35). Señalándose además que los Mapuche dejaban establecido que el Biobío era la línea divisoria entre éstos y los chilenos (Negrete 1796), y no permitían que los nuevos habitantes fosaran sus propiedades (ibid:36). Otra manifestación de desconfianza, hostilidad y resistencia de los mapuche a la presencia chilena, la observamos en una visita del intendente a la costa de Arauco en 1856: “… la interpretación que los indios dieron a la visita del Intendente fue aún peor: el Intendente venía sólo a conocer los emplazamientos de futuras fortalezas 'para concluirlas y posesionarse de sus territorios', y ante ello, estaba la gestación de un 'acuerdo' de 'concluir' con los pueblos fronterizos españoles (80). Todavía más, desde tierras interiores araucanas (Imperial) se envió un recado a sus compañeros costinos, -y que los misioneros se apresuraron a comunicar,- recomendándoles ponerse en guardia contra la visita del Intendente, y 'no permitirle pasar del río Cupaño, y si este quería pasar a la fuerza y pisarles sus tierras, defenderse hasta el último', pues el Intendente solo pretendía hacerse baqueano para regresar después con sus tropas a combatirlos (81).” (Leiva:48) La conflictividad de la infiltración en la Araucanía fue detectada durante los 50 por el gobierno, y en hacia 1859 se hizo insostenible. De alguna manera, la venganza que hemos referido en las páginas anteriores, entendida por la parte chilena como agravio causado por las características del estado de naturaleza, debía ser remediada, castigada de 114

Estaríamos frente una elite mediadora de caciques fronterizos (¿gobernadores?) que dispone de las tierras ocupadas por otros mapuche, que no tienen vínculos con el Estado, y que son sus rivales. “… ante todo la infiltración se basa en entendimientos de tipo individual con araucanos también individualmente considerados, no siendo fruto del acuerdo ni de jefes de unidades locales o regionales araucanas, ni decisiones colectivas” (Leiva 1984:35) En el próximo capítulo abordaremos el tema de la relación entre caciques y el Estado.

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acuerdo al principio de justicia chileno mediante de un ‘estado de sitio’.115 En este año, la normativa con relación al ingreso, circulación e instalación en la Araucanía se rigidiza:116 "No se debe permitir la internación a estos lugares de ningún cristiano, ni español como ellos dicen, sin conocimiento de autoridad gubernativa y sin que justifique la licencia de poder vivir entre ellos, con un cónstame de buena conducta que le dará el gobernador del departamento medio pliego de papel signado con el sello de su despacho o con alguna señal convenida. Este documento deberá quedar en poder del cacique gobernador para su conocimiento y para que pueda entregar al individuo o individuos residentes en su distrito, siempre que las autoridades cristianas necesiten hacerlos comparecer ante ellos." (1860, en Foerster:169) Como veremos en el próximo capítulo los ‘caciques’ jugaron un papel cardinal, multifacético y contradictorio. Los caciques gobernadores, de acuerdo al extracto anterior, son detentores de información, productores de una ‘base de datos’ de quienes se encuentran en la tierra, en conexión con el departamento. Son además -o se espera que sean- garantes del orden. De no poder cumplir esta función, serán considerados responsables del desorden y deberán pagar por él con sus bienes, esto es, principalmente, sus tierras o, como se ve a continuación, las tierras habitadas por otros mapuches: "Habiéndose hecho cargo a los caciques principales sobre los gastos ocasionados en la presente guerra, promovida por ellos y cuyo valor he calculado en 25.000, han convenido en que estos sean pagados cono los bienes de los caciques Namuncura, Antihuen, Trarupil, Calvulao, Aclaman, Paillao, Huaiquiñir y Millan, que son los que más parte han tomado en los acontecimientos pasa, dos, y cuyas propiedades son las siguientes: Tucapel, Elicura, Tromen, Peleco, Nagalhue, Lloncao, Tirúa, Yani y la Alvarrada. Pero habiéndoles hecho presente que el gobierno no tenía necesidad de estos terrenos, y expuesto ellos de que los indios culpables se encontraban ausentes y que no tenían otra cosa con que responder, por ahora, que sus bienes raíces, acordamos que estas tierras quedarían en empeño hasta que compareciesen sus dueños a satisfacer la parte del gasto que les corresponde… durante el empeño estas tierras quedarían a disposición de los caciques gobernadores para que las ocupen en bien de los indios pobres y de todos aquellos que soliciten permiso para sembrar o poner animales en ellos." (Foerster 2004:169-170)

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Entendido dicho estado como una en situación determinada (de desorden o, ‘conmoción interior’) en que el Estado restringe algunos derechos fundamentales de las personas, como por ejemplo, libertad de reunión, libertad de circulación, además de implementar dispositivos para una mayor control de la población. Por supuesto, nos atenemos a una definición flexible de dicho concepto, y no a la figura jurídica constitucional, pues nunca fue propiamente decretado como tal. 116 Parte de este control debía ser realizada por los caciques, entendidos como extensión del poder del Estado. Desarrollaremos con mayor profundidad este punto en el siguiente capítulo.

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Por este tratado (que es una intervención legitimada por na necesidad de reparación) se divide la sociedad costina entre norte y sur de Tucapel, pasando sólo cuatro grupos lafquenches a hegemonizar la estructura de poder de la costa. O sea, antes de adentrar el aparato coercitivo, se divide el territorio en cuatro cacicazgos, los que dependen del apoyo del Estado para su supervivencia como tales. Por nuestra parte, afirmaremos que dicha división de poder mapuche se realizó oficialmente en una importante medida en función de las categorías responsable-culpable/inocente/víctima, es decir, categorías propiamente judiciales.117 Esta alianza con los caciques de la costa se selló con un viaje a Santiago, luego de un parlamento realizado por Saavedra en Arauco los días 22 y 23 de febrero de 1862, que habría, según Pizarro, puesto fin a la resistencia lafquenche. A este parlamento asistieron caciques de afuera de la costa, o delegados de los caciques. (ibid:171) Para Foerster, este parlamento evidencia: "la presencia institucional del Estado en Arauco, el proceso de colonización en el área y la débil capacidad de los longos para movilizar a sus konas … lo que se pactaba era, por parte de un sector de los costinos, un estatu quo fronterizo, pero no avances en la frontera." (ibid:172) Para la parte chilena, no era solamente un asunto de control para el mantenimiento de un statu quo. Era necesario dar un paso para la implementación real de la soberanía, el cual, sin la influencia de la población internada en ‘la tierra’, no se hubiera dado con la determinación que se dio. Se podría plantear la idea de una alianza y coordinación de intereses entre la ‘sociedad civil’ y el Estado, pues ante la expulsión de los habitantes chilenos en 1859, principalmente los que vivían entre el río Malleco y el Biobío, éstos se constituyeron como un sector de presión que reclamaba por el daño causado y las reparaciones, pero no a los supuestos deudores, sino, como lo dicta el principio de justicia moderno, al Estado (ver en cap.1, subcap.: ‘progreso económico’): “Socialmente, en la frontera la revuelta del 59 ha producido, entonces, el hundimiento del sistema de infiltración pero, sobre todo, ha hecho surgir una conciencia colectiva entre los antiguos propietarios de Ultra Bío Bío, refugiados ahora tras los puestos fronterizos. De aquí en adelante deberán actuar colectivamente, si se proponen retornar a sus posesiones abandonadas, vale decir, exactamente lo contrario de su actitud anterior, cuando el camino más fácil era el entendimiento con el indio... se crea, pues, un sector de presión ... en favor del avance colectivo hacia las tierras indígenas, clamando al gobierno para que tome su papel en él.” (Leiva 1984:66-67) Cuando planteábamos la idea de que la infiltración era el paso secuencialmente previo a la ocupación soberana, nos referíamos a que ésta se dio por una suerte de mecanismo de 117

Existió una política planificada de división de la sociedad mapuche en grupos de de poder reducido e, idealmente, controlados. La división oficial entre culpables, inocentes y víctimas fue una manera de identificar y establecer legalmente un castigo al primero, una reparación al tercero y un descargo del segundo. Como veremos en el próximo capítulo existieron otros instrumentos y otras formas de dividir a los mapuche que no fueron a partir de la justicia.

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hechos consumados: primero la ocupación se pone en práctica, luego el Estado la legitima mediante un principio de justicia que permite dar el salto de la soberanía nominal a la real coercitiva- y, finalmente, se pone en práctica con la autoridad estatal a través de la instalación del aparato burocrático. La diferencia entonces entre ‘infiltración’ y ‘ocupación’ se encuentra, ni más ni menos, que en la participación y apoyo del Estado; he allí su carácter soberano. Como ha señalado Sol Serrano: “La penetración fue espontánea, sin dirección ni participación del Estado... La acción administrativa y militar fue posterior y destinada a consolidar esta situación de hecho.” (2001:446) Leiva señala también este vínculo causal: “Al pensar los problemas de la frontera había que pensarlos en términos de los intereses de los pobladores fronterizos, los que habían creado hasta ahora la única base posible a la expansión: legitimar la infiltración a Ultra Bío Bío.” (1984:132) El levantamiento de 1859, desde la perspectiva mapuche debe ser entendido como venganza en función de su principio de justicia, es decir, como una reparación que se intentó cobrar cuando hubo oportunidad de hacerlo. Desde la óptica chilena, esta ‘venganza’ hay que interpretarla como un daño que debía también ser reparado mediante el castigo de los responsables. Éste último es un punto que vio muy nítidamente Palavicino, un año después de su citada ‘Memoria’ de 1858: “... no se ha podido presentar a Chile ocación mas favorable para castigar a los araucanos, pero con un castigo que deje indemnizadas a las familias de sus pérdidas,...” (Palavicino 1859:160) Es interesante destacar cómo en situaciones límite, como la de 1859, ambas formas de derecho se manifiestan en pugna. El caso de la muerte del Comisario José Antonio Zúñiga es ejemplar. No se trata de una muerte en el campo de batalla sino de un ajusticiamiento: los mapuche van directamente a buscarlo a él, para castigarlo por sus abusos y de hecho, parte de ese castigo, se realiza de acuerdo a normas rituales llenas de significado sobre su cuerpo, pues, éste es descuartizado selectivamente y ‘publicado’ de una manera para nada arbitraria.118 En revancha, las consecuencias de la revolución, una vez aplacada por 118

“La respuesta inesperada de los revolucionarios obligó a José Antonio Zúñiga a replegarse a Cupaño, siendo perseguido por el Intendente de Concepción J.A. Alemparte, se refugió en Llanquihue, donde estaban las posesiones de su principal aliado el cacique Bailamán [Hueramán], ubicadas a poca distancia de Tucapel. ’Hasta allí llegó Alemparte, quien al ‘mando de la columna revolucionaria reforzada por los caciques de Arauco y sus mocetones avanzó en su persecución. Simultáneamente, una columna de 300 hombres al mando del oficial revolucionario Rosauro Díaz cruzó la cordillera de Nahuelbuta por Cayocupil y otra, al mando del Sargento Mayor Chávez, compuesta de 200 más lo hizo por la Caramávida. En estas circunstancias Catrileo y Colipí, caciques lelfunches y enemigos jurados de Zúñiga, cruzaron Nahuelbuta frente al lago Lanalhue y adelantándose a las columnas revolucionarias lo atacaron y ultimaron junto con sus hijos Pedro y Juan y un sobrino, en las tolderías de Bailemán. La columna de caballería al mando de Alemparte llegó al día siguiente y cometió innumerables

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las fuerzas del gobierno central, son las de un juicio acorde a las leyes dictadas por el gobierno, por cierto, aparentemente mucho más cercanas al derecho romano que al germánico. Pero dada la precariedad de los dispositivos estatales, como la falta de concordancia entre la ley dictada y su manera de cumplirla -respetarla, acatarla-, el ejercicio de la justicia no es exactamente estatal o moderno, pues tiene un semblante de venganza, esta vez no regulada por una cultura (como en el caso de los mapuche) sino condicionada solamente por las posibilidades de llevarla a cabo en los intersticios de una ilegalidad que siempre puede pasar desapercibida e impune. A partir de esto puede explicarse los frecuentes hechos de violencia que han sido registrados en esta época, de los cuales se quejan los indígenas, y que son los que finalmente cierran convincentemente el argumento de la protección. Según Michel Foucault, la sentencia en el derecho germánico -modelo a partir reconstruimos la justicia mapuche-: “...consiste en la enunciación, por un tercero, de lo siguiente: cierta persona que ha dicho la verdad tiene la razón, otra, que ha dicho una mentira, no tiene razón.” (Foucault 1978:71) A partir de 1860 el Estado, como tercero autorizado, se hace presente en la Araucanía mediante una conjunción de las dos formas de justicia: por un lado, se toma la decisión de decir que los mapuches son delincuentes (deudores) y los chilenos afectados (dañados) que se exigen las reparaciones. Esto se hace, por supuesto, en función de una prueba que se encuentra entremedio de ambos tipos: es por un lado una demostración de fuerza, en la que el ejército chileno es más eficaz (más fuerte, mejor capacidad de coordinación, más numeroso, mayor capacidad ‘técnica’, más vertical en la organización del poder) y, por otro, existe una especie o simulacro de indagación, en que se observan las proporciones del daño causado y se identifica a los culpables. Más que castigo sobre los cuerpos, lo que se sentencia una multa, reparaciones en bienes y tierra -territorio-. De ahí surge la idea del avance de la línea de Malleco y la legitimidad y autoridad de la reparación de los moradores que se hallaban entre ese río y el Biobío. El Estado se da la razón a sí mismo, en tanto no solo se ven agredidos los chilenos, sino también el soberano, el mismo Estado, esto es, la ley. De ahí surge la idea de la multa mediada por el Estado.

abusos y crueldades con los mapuches aliados de Zúñiga. La cabeza del Comisario, cercenada por los caciques de Lumaco, fue enviada por Alemparte a Arauco’. La cabeza del Comisario Zúñiga fue clavada en un árbol, al frente del cuartel de Arauco y que “por triste coincidencia” también lo era de la casa de su madre, en tanto, “uno de sus brazos fue clavado en Llinquihue y el otro en Cupaño”. María del Rosario, su hermana, “en un golpe de audacia temerario, en medio de una noche de intenso temporal, sustrajo la cabeza del Comisario para darle cristiana sepultura en el cementerio de la Misión Franciscana, vecina a sus posiciones de Tucapel”.118 Pizarro añade en una nota: “Una vez restablecido el orden de la frontera lafkenche el gobierno nombró Capitán de Amigos en esa zona a Doña María del Rosario, la que tuvo extensas propiedades en Tucapel y había comprado hacía tan sólo tres años el Potrero de Lebu al mapuche José Guaiquipán”. (Foerster-Menard-Milos 2006) Sobre el comisario, Guevara señala: “No tanto la simpatía por Cruz obraba en el ánimo de los caciques para presentarle su concurso armado, cuanto la ojeriza que tenían a Zúñiga a causa de las exacciones de que a menudo los había hecho víctimas” (Guevara 1902:193)

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- Una aproximación al pacto republicano desde el argumento de la protección El caos de 1859 es, de acuerdo a la visión del Estado chileno, un ‘estado de naturaleza’, es la demostración de la barbarie que hay en el mapuche, y que las misiones no han sido capaces de destruir mediante la educación. A semejanza de lo ocurrido en Argentina en la Conquista del Desierto: “Se construye un marco interpretativo que despolitiza el conflicto” (bien v/s mal; vicio v/s virtud; saber v/s ignorancia…)” (Delrio 2000:96) Desde nuestro punto de vista, además de despolitizar el conflicto, se lo encuadra en un marco moral que no admite más discusión ni entendimiento, sino sólo el castigo y la reparación de acuerdo a un modelo judicial ciego. Se trata de un estado de naturaleza que es posible remediar mediante un estado de sitio. No está de más recordar la miopía o la incapacidad de distinguir la disfunción judicial que estaba operando en la Araucanía. Para comprender esta posible visión, basada en otro tipo de referentes teóricos, permeados al sentido común, es pertinente volver una vez más a Hobbes: "Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. ..., así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la propensión a llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz. Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre es enemigo de los demás, es natural también en el tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invención pueden proporcionarles. ...; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve." (Hobbes 1651:88-89) Ante esto, es una obligación de Estado intervenir y hacer uso del poder que se le confía, pues de allí surge su necesidad, por eso y para eso existe: la barbarie es contra lo que surge el Estado, que es el peligro del estado de naturaleza, contra el cual no cabe otra salida que la violencia de la que debe ser el legítimo depositario. La urgencia de actuar contra el ‘caos’ de la Araucanía es algo que vio muy nítidamente la opinión pública chilena,119 y que hoy en día ha sido relevado por varios autores:

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“… El Mercurio de Valparaíso y El Ferrocarril de Santiago, expusieron sus planteamientos, justificando no sólo la invasión, sino la agresión al indígena. Se podría decir que se elaboró una especie de 'ideología de la ocupación', de fuerte contenido antiindigenista, que se apresuró y legitimó la acción del Estado, proyectando a la opinión pública la idea de un mapuche de barbaridad incorregible, que ultrajaba al país y entorpecía su desarrollo.” (Pinto 1998:152). Remitimos al libro de Jorge Pinto (1998) en que se hace una bastante amplia selección de prensa anti-mapuche. También ver Bengoa 1986, Foerster 2004 y Leiva 1984.

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“La lucha entre ambos fue presentada como una constante histórica, en la cual los chilenos representaban la civilización y el mapuche la barbarie. Era el enfrentamiento entre el bien y el mal, la virtud y el vicio, el saber y la ignorancia. Si Chile se decidía a actuar contra el mapuche, lograría insertarse en la historia universal a través del único camino que podía elegir: el empleo de la fuerza para ampliar las fronteras de la civilización. Su uso encontraba, así, una justificación que podía tranquilizar las conciencias de quienes proponían el exterminio del mapuche. De esa convicción surgió otra: las fieras que se albergan en el bosque acosan y ultrajan los pacíficos pobladores del mundo civilizado. Las pobres víctimas eran los chilenos y los victimarios los mapuche. Fue tal vez el argumento más utilizado por los partidarios de ocupar la Araucanía y de recurrir al empleo de la fuerza contra los indígenas.” (Pinto 1998:156). Esta fuerza no sería ocupada para matar al mapuche, sino para reducir su libertad mediante dispositivos y razones judiciales. A estas alturas, se tiende a esencializar la barbarie en el mapuche, quien ya no puede ser civilizado por el ejemplo: "La lógica de 'encadenar o destruir' era al parecer dominante, en la década de, entre los liberales. Vicuña Mackenna la expresa así en sus discursos parlamentarios: 'conquista no quiere decir bajo ningún pretexto exterminio; y que puede subyugarse a los indígenas sin matarlos' (1939:431). Se trata de una guerra metódica, racional, que busca desarmar al indígena, de poner fina su 'poder'. ... ''que el indio amilanado deponga las armas como lo ha hecho siempre en presencia del fuerte ... que sus caciques y sus toquis se hagan funcionarios de la República [una vez despojados de sus armas y de su barbarie] por medio de una legislación especial y mixta, etc..." (Foerster 2004:139-140) Para Hobbes la justicia no existe si no existe un tercero, el Estado, que dicte lo que es justo o injusto. El Leviatán es, como vimos, el garante de la moral. De acuerdo a esta perspectiva, no habría diferentes formas de justicia -como plantea Foucault-, sino una Justicia, con mayúscula, cuya ausencia significa la guerra y la muerte. "En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia, están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe; donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales." (Hobbes 1651:90) Ante el peligro y la posibilidad de la muerte, sus anticuerpos: los dispositivos de ‘protección’. En la medida en que la costa120 es vulnerada y menoscabada en su estructura de poder, se ve más susceptible a los intereses y al daño que pueden inculcarle los demás (colonos, militares e incluso otros grupos mapuche, como los de Colipí), el argumento de la protección cobra valor para ellos, y se hace posible el beneplácito a la entrada del ejército o aparato coercitivo. Aunque es cierto que el gobierno y sus leyes constriñen la libre conducta con el fin de asegurar una cierta estabilidad, esa misma constricción puede jugar 120

"Una disminución significativa de la población lafkenche, sobre todo entre Arauco y Lebu, por efecto de la guerra… , creó posiblemente algunas condiciones para la 'infiltración' y posterior 'ocupación' y 'colonización' de sus tierras." (Foerster 2004:148)

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contra los vasallos cuando éstos son dueños o soberanos sobre de un territorio que no es habitado ni explotado de la manera en que los agentes estatales consideran conveniente. Con ello, el Estado protege ciertos aspectos (inhibe y castiga las guerras intestinas) y desprotege otros: los intereses colectivos de los mapuche sobre su territorio y sobre la perseverancia forma de vida ‘tradicional’; no sólo los desprotege, sino que los pone en peligro. Ante este segundo peligro, los mapuche se vieron completamente desamparados, debiendo buscar estrategias alternativas durante y después de la Pacificación de la Araucanía, como el refugio en la reducción, para seguir existiendo como grupo humano cultural, es decir, como mapuche (ver Bengoa 2002, Foerster 2004, o estudios como los Stuklich y Faron). Esta desprotección en la que se hallaría el territorio de la Araucanía se traduce como una carencia de efectividad de la ley, cuya solución pasa por la imposición del principio de la justicia estatal. Para Hobbes, la justicia es una construcción social que pasa por una aplicación de la moral, es decir, por la necesidad de que los valores morales -ya sea de un sector o de la totalidad de la sociedad- sean realizados, concretados y, en este caso, implementados sin anuncio previo. Los mecanismos para hacer llegar el ‘imperio de la ley’ a la Araucanía no operan como si estuvieran dentro de éste, sino como si estuvieran fuera, como de hecho lo estaban. Aquí hay una contradicción: los agentes de la ley actúan en nombre de ella sin respetarla, como si el hecho de encontrarse fuera la órbita de su ‘imperio’ los eximiera de los deberes de su ciudadanía. Entonces, ¿la soberanía existe sobre los ciudadanos o sobre el territorio en que habitan? Esta es una pregunta que intentaremos responder en el próximo capítulo. Respecto a la realidad de la instalación del Estado chileno en la Araucanía previa a la Pacificación y las proyecciones de su soberanía, es necesario revisar las reflexiones de Antonio Varas. El adelantamiento de la soberanía no es solamente el de un principio de justicia, sino de un aparato administrativo o burocrático. Varas, en 1849, hace una caracterización o mapa de la autoridad institucional en Araucanía: “El intendente es el jefe superior a que los indígenas se dirijen. Lo aceptan además como juez … i lo miran como una autoridad que debe prestarles protección ... Los comandantes de plazas, que han revestido todas las formas del poder público para los indíjenas” está revestida además de una “indeterminación de funciones” ... como castigar a los delincuentes, lo que no siempre es bien visto por los indígenas. Las funciones del comisario son las que menos se han degradado (rasgo atávico de la colonia), “es el órgano de comunicación de las autoridades del Estado con los indíjenas”, ejerce además funciones judiciales e interviene en transacciones. (Varas 1849:10) Ese sería, en resumidas cuentas, el régimen existente vinculado al Estado y, aproximadamente, cual es su desempeño. Como ya ha sido explicado, el plan de Varas consiste en retomar dicha institucionalidad -o simplemente dichas figuras de poder-121 para 121

Sobre este punto cuesta distinguir el carácter institucional de estos mediadores fronterizos, de su carácter personal. Para el Estado, debería tratarse de instituciones y, por tanto, serían

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transformarla en función de la especificidad de la Araucanía y del deseo de acabar con ella: identificar y controlar a los agentes que tienen poder y capacidad con y sobre los mapuche. Pero la intervención mayor decía relación con los mismos caciques mapuche. Para Varas la mapuche era una sociedad en que no existía un poder centralizado. De su observación ‘etnográfica’ se desprendía la existencia de numerosas concentraciones frágiles de poder encarnadas en los caciques. Se trata de un modelo casi feudal o casi hacendal aplicado a la realidad mapuche, en el que los distintos caciques tendrían ‘vasallos’ o ‘súbditos’, pero no regidos por un principio de obediencia tradicional -similar al del ‘peso de la noche’- sino en la capacidad de castigar por los propios medios, que, a diferencia del resto de Chile, no permitía un control por parte del Estado (o la elite), sino la autonomía en su territorio. Por tanto, la Pacificación de la Araucanía -en el sentido literalmente pacífico-122 era cuestión de cooptar esa leve concentración de poder mapuche, ‘robustecerla’ y, sobre todo, controlarla y vincularla al aparato estatal. La idea central Varas era buscar al Leviatan -o los leviatanes- en los mapuche: "Misiones, escuelas i comercio con la población española, son los medios civilizadores de que puede esperarse la incorporación sucesiva de la población indíjena, al resto de la nación. ... Ella requiere principalmente dos cosas: organizar de un modo conveniente el gobierno de los territorios de infieles, i dar consistencia i respetabilidad a las autoridades a quienes se encargue. ... La autoridad de los caciques es mas bien nominal que efectiva, i solo llegan a ejercerla realmente los que reunen condiciones que dan consideración en un pueblo salvaje." Y más adelante, en una nota al pie: "I como donde falta una fuerza superior que contenga al inferior en sus deberes; ninguna especie de gobierno puede haber, resulta que aquella superioridad (la de los caciques i caciques gobernadores) es tan débil y tan lánguida, que carece de toda autoridad, i venimos a deducir que no sale de ciertos respetos tributarios a la riqueza. Por esto vemos que si los caciques i gobernadores son pobres, no tienen séquito, no hacen papel alguno ni son respetados de sus subalternos. Si alguno de estos es más robusto que cualquiera de los caciques gobernadores, i tiene con él algunas palabras, le dá un pateado funciones impersonales. Para los mapuche, en cambio, se trataría de funciones que se cumplen no por ser instituciones, sino por las características de quienes las encarnan. Desarrollaremos este punto en el próximo capítulo. 122 Este es un punto que dejamos pendiente en la presentación. Muchas veces se hace referencia, en la actualidad, al carácter eufemístico del título ‘Pacificación de la Araucanía’, en tanto se llamaría pacificación a un hecho de violencia. Estamos de acuerdo en que existe una hipocresía o un patético disimulo historiográfico en relación a estos hechos. Pero no por ello creemos que halla que despachar así como así los nombres de los hitos históricos. De acuerdo a esta tesis, el término ‘pacificación’ no es un eufemismo, sino que tiene un sentido literal. Para comprenderlo, es necesario hacer referencia al tipo de dominación que ejerce el Estado, el cual ha sido brillante e insuperablemente descrito por Hobbes y reafirmado por Weber. La pacificación es la implementación de un tipo de paz; y la paz, de acuerdo a estos autores, se define necesariamente en relación a la violencia: 1º porque el Estado interrumpe la violencia propia del estado de naturaleza y 2º porque dicha interrupción se basa en la posibilidad de una violencia mayor a las ‘violencias’ individuales. Para decirlo, una vez más, en pocas palabras: para que exista paz debe existir el monopolio de la violencia y la posibilidad de que se actúe, bajo el amparo legítimo de la justicia, sobre los cuerpos de las personas.

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o una paliza y queda impune...-(Ascazubi informe sobre las misiones de Chile... 1784)" (Varas 1849:27) La idea de potenciar a ciertos caciques implicaba ponerlos por encima de los que rechazaran la presencia estatal o se encontraran fuera de su radio de acción, es decir: lograr que los caciques gobernadores no tuvieran rivales de su tamaño. Esto se lograría principalmente mediante el sueldo y la alianza, y para la creación de ese vínculo, el misionero era una pieza fundamental. De acuerdo al plan de Varas el misionero debía estar en estrecho contacto y coordinación con la autoridad estatal, pero mantener su labor original, la de convertir, educar y moralizar: “La autoridad superior deberá proporcionar al misionero los auxilios que habrá de necesitar, i prestarle su apoyo i protección cuando las circunstancias lo exijan. ... La posición imparcial en que debe mantenerse el misionero respecto de la accion que hayan de ejercer los funcionarios encargados del gobierno de los territorios de indíjenas aconsejan, a mi entender, que no se les confiera otras funciones que las propias i peculiares de su ministerio.” (ibid.) No obstante, la intención de dedicarse exclusivamente a la labor evangélica y civilizadora, la cercanía que el misionero consiguió con la población indígena y el ‘cacique’, lo puso en una buena plataforma para otro tipo de funciones: vincular al cacique al Estado, organizar instancias de encuentro político, producir información requerida para la instalación de la soberanía entre otras, las que, como veníamos diciendo, definen su ‘misión política’.

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3. BUROCRACIA Y POLÍTICA. “Los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras...” (Hobbes 1651:117) Cerrando el capítulo anterior mencionamos algunas tareas que definían a la misión política. Una de ellas, las más nítida y sencilla de distinguir en las fuentes revisadas, surge de circunstancias históricas: es la producción y puesta en circulación de información. El rol del misionero consistía en convertir y civilizar al mapuche, y para ello, como planteamos en otro trabajo,123 la empresa misionera requería, por un lado, de una convivencia y buena relación cotidiana con su objeto de evangelización y, por otro, de un permanente contacto epistolar con sus superiores jerárquicos (la Prefectura) y con los agentes estatales. El trabajo de la misión no es producto del misionero, hay que entender a sus acciones como un engranaje dentro de una red de voluntades. Esa red de voluntades es, hoy en día, una red epistolar, un conjunto de documentos archivados en volúmenes cuyo contenido es una maraña de referencias. Son textos necesariamente intertextuales, son preguntas y respuestas, propuestas y respuestas, resoluciones y respuestas. Del pasado que queremos describir y explicar quedan en el presente dos lugares -‘fondos’, ‘referencias’, ‘fuentes’- que han sido fundamentales para el trabajo que hemos llevado a cabo los últimos meses: el Archivo Nacional y el Archivo Franciscano. Son dos edificios que se encuentran relativamente cerca, en el centro de Santiago, se puede ir de uno a otro a pie. El valor de ambos radica en lo que contienen y les da el nombre: archivos. El Archivo Nacional es una institución estatal que conserva los documentos de propiedad pública que han llegado allí, por causas múltiples, a lo largo del tiempo. El Archivo Franciscano es algo parecido, salvo que los documentos que allí se encuentran pertenecen a la orden franciscana. Parte importante de estos últimos es correspondencia interna, es decir, cartas que se escribían los religiosos entre sí. Otra parte considerable de la masa documental son las cartas recibidas por los padres desde afuera de la orden, en la cual se destacan, para el período que investigamos, las de las autoridades del gobierno de la nueva república de Chile. A la inversa, en el Archivo Nacional se encuentra la correspondencia que circulaba dentro del Estado, así como la emitida por particulares a las distintas ramas del aparato burocrático-administrativo estatal, de las cuales una parte considerable (considerable para este trabajo) son las que emitían los religiosos de la orden franciscana. El Archivo Franciscano, dependencia de la misma orden, sería entonces el depósito de las cartas emitidas por el Estado, mientras que el Estado, o el Archivo Nacional, el de las cartas de los franciscanos. Como decíamos, el trabajo se ha realizado en lugares donde se acumula información, las cartas son también información que alguna vez fue comunicada, y sus autores, los

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misioneros, fueron productores de información y articuladores de comunicación epistolar. Esa es precisamente la primera función que define la misión política. Como ha sido señalado a lo largo de esta tesis, la instalación de la soberanía consiste en la introducción de una serie de principios y dispositivos. Uno de ellos, quizá el más importante sea el sistema de comunicación, que se observa desde antes del período republicano, pero que es durante éste que se perfecciona, logrando finalmente ‘progresar’ u optimizarse. Este sistema de comunicación depende en parte de la burocracia, la surge y se instala por los canales comunicativos que genera.124 La burocracia es entendida como un aparato más amplio que la totalidad de sus oficinas (bureau). Se trata más de un conjunto de relaciones organizadas racionalmente y vinculada por todos los medios a disposición. El trabajo de oficina, lugar de producción de archivos y documentos que registran y ordenan (tanto en los sentidos imperativo como clasificador de la palabra),125 es sin duda un lugar de autoridad, pues, como se ha visto en el trabajo de revisión de las fuentes y la bibliografía, es el lugar del decreto, de ese texto investido de soberanía que otros deben cumplir y acatar. La otra función de la oficina que destacamos, es la de la escrita de las observaciones del problema: es un lugar de producción de informes y memorias, un registro. Es, a fin de cuentas, a partir de la evaluación de dichos textos que la autoridad soberana tomará las medidas y 'decretará' lo que el aparato administrativo debe hacer o cumplir. La burocracia mediadora que investigamos no está tan cerca de los nodos burocráticooficinistas que hemos señalado, y cuando se acercan a éstos, como es el caso de los misioneros, lo hacen no como escritorio de autoridad sino como escritorio de observación, registro y, a lo sumo, sugerencia escrita. Veamos a continuación de qué manera se instaló este aparato burocrático en la Araucanía y qué rol desempeñaron en éste los misioneros, agentes civiles y caciques

- Expansión misionera, observación y producción de información de la misión política. El vínculo comunicativo entre el misionero, el Estado y la Prefectura respondía originalmente, al igual que el rol mismo de la misión y el tipo de información producida, a las necesidades del programa civilizador. Vimos ejemplos de ello en el capítulo anterior, como los cuestionarios que enviaba Gavelucci a Ortega, las memorias sobre el estado ‘material’ y ‘espiritual’ de la misión, las memorias anuales del Prefecto al Ministerio de Religión y Culto o algunos puntos del Reglamento de Misiones de 1775.126 Pero también 124

“..., figuran como vanguardia de la burocratización los medios de comunicación específicamente modernos... [ferrocarriles, telégrafo, caminos]” (Weber:190) 125 Ver cita Rama en cap.1. 126 “1º- Registro de los progresos espirituales, funerales y matrimonios y bautizos de las misiones.” (PAF Nº21 1992:15). “Porque conviene mucho a los Micioneros saber cuantos Indios tiene a su cargo y si viven en la Mición o son los que vagos andan por todas partes algunos de

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vimos, y veremos, que la misión franciscana no era puramente de carácter religioso o espiritual, como tampoco lo era parte importante de la información que producía Existía, entonces, desde temprano una fluida correspondencia entre la misión, la Prefectura y el Estado que es posible observar también en el período republicano. No está demás decir que gracias a esa labor de producción de información para la política y, en ocasiones, para maniobras militares, que podemos hoy reconstruir esta parte del escenario político de la Araucanía. De hecho, creemos que la misión fue entendida por algunas autoridades, como Manuel Montt cuando era ministro de culto, como una suerte de punto de avanzada del Estado, un observatorio que debía estar vinculado al Estado central. Sin embargo, como vimos, la violencia, la cultura y el ‘indiferentismo’ entorpecían no sólo el trabajo misionero para la moral, sino la misma expansión misionera sobre el territorio: “...el plan de fundar nuevas misiones más al interior, es un asunto arduo, ...” (de Ortega a la prefectura, Tucapel febrero 9 de 1859, PAF nº 87, carta nº16). La última es una frase que vale para todo el período que estamos estudiando. En 1842, el ministro de culto Manuel Montt actúa como fiscalizador de las misiones por intermedio de la Prefectura. Además de fiscalizar, se demuestra interesado en la expansión de las misiones con el fin de establecer un vínculo entre Arauco y Valdivia, cubriéndose así idealmente la costa. No es posible hablar de una ‘cobertura’ soberana, pero sí de un cimiento para la futura soberanía basada en puntos misionales comunicados entre sí y con las autoridades. Para conseguirlo, solicita para el gobierno informes detallados sobre el estado de las misiones y las posibilidades que presentan: "1º cuantas misiones hai establecidas en la parte meridional de Concepción, en la provincia de Chiloé y en la de Valdivia: 2º en qué puntos se hallan situadas estas misiones i que religiosos las sirven: 3º qué número de individuos poco mas o menos hai adscritos a cada misión: 4º cuáles son las misiones en que se notan más progresos y cuales los misioneros que más se distinguen por su pureza de costumbres y laboriosidad apostólica: 5º si seria posible adelantar las misiones mas acia el interior, y las de Valdivia hasta ponerlas en comunicación y contacto las de Arauco, y si a su juicio hai medidas que podrían adoptarse para hacer mas eficaz la influencia de las misiones sobre la civilización de los indíjenas." (Santiago Febrero 5 de 1842, al vice prefecto, AF-AV-Vol.18:f.27,)

ellos como sucede muchas veces, determinamos que cada tenga un padrón o Matrícula de todos, grandes y chicos; pero sea de modo que no lleguen a entender los Indios... 13 ... arase el censo de ellas con distincion del numero de christianos, estado y sexo; i los consolaran i amonestaran al cumplimiento de los deberes tanto religiosos como domesticos. 14. Procuraran tener oportuna noticia de los enfermos, i avida esta seran atentos en visitarlos pª proporcionarles auxilios espirituales i corporales. ... 17. Ultimamente devera todo misionero pasar al fin de cada año a la Prefectura gral una memoria de sus trabajos durante el año trascurrido, detalle de los progresos reportados, i demas datos qe se juzgen convenientes, para q de la Prefectura se eleven al conocimiento del Supremo Gobierno.” (ibid:22)

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La idea de expandir las misiones por el territorio mapuche responde a una voluntad que no se atiene solamente a la labor evangélica. Como hemos dicho, el carácter proselitista de la religión católica y su autoconvicción en la verdad revelada hacen de la misión una empresa esencialmente expansiva. Ya ha sido insinuado antes que existe un vínculo o matriz histórica entre la modernidad progresista y la tradición cristiana. Tanto para la modernidad como para el cristianismo la idea de progreso se refiere al conjunto de la humanidad. Sea cual fuese el destino de cada uno de los pueblos de la tierra, nada puede impedir el progreso de la humanidad en su conjunto. Fueron los cristianos quienes plantearon más sistemática y empecinadamente que nadie la idea de la humanidad y la de la unidad de la humanidad. Asimismo, es una idea cristiana que un determinado pueblo es el que debe expandir la influencia de la Iglesia y, a través de ella, la de Dios. Para los misioneros franciscanos, la extensión de la soberanía estatal se confunde con la soberanía divina mientras esté vigente el proyecto evangélico, el de la misión moral, aunque sea postergado para un momento más propenso al éxito. De hecho es, una vez más, San Agustín quien plantea la necesidad de la “educación de la raza humana”, la cual va necesariamente en expansión a lo largo del tiempo (Nisbet 1980:94-98). Esto, sumado a los intereses de expansión del Estado republicano, se vuelve una empresa que inevitablemente se sale de lo estrictamente religioso, adquiriendo un carácter instrumental para fines más amplios, y muchas veces indeterminados. Es posible observar, en las siguientes citas, que se encuentran implícitas expectativas afines a la labor de observación y comunicación de la información. Con el tiempo, sobre todo después de 1859, dichas expectativas se volverán explícitas, tanto como el objetivo que engloba a la misión política: la soberanía por la fuerza. También es notable que las misiones pueden ser leídas como puntos o un archipiélago semisoberano entre las ciudades de Valdivia127 y Concepción,128 es decir, entre los dos puntos fronterizos chilenos soberanos. Al avanzar los años, dichos puntos, al amparo de los cuarteles, serán enclaves estatales en el territorio mapuche. Creemos que en un comienzo (década de 1840) el impulso expansivo de las misiones será mayor en la zona al norte de Valdivia. Después de las revoluciones y

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Respecto a las diferencias en el trabajo misional de los capuchinos y franciscanos, Pía Poblete señala lo que sigue: “La diferencia existente entre las misiones establecidas entre “indios infieles” situados en la parte norte de la Provincia de Valdivia y de las situadas en territorios de “indios cristianizados” se refleja en las escuelas, en las primeras los preceptores serán los misioneros capuchinos y en las segundas, las escuelas son supervisadas por misioneros, pero sus preceptores laicos. El interés del gobierno por destinar recursos al establecimiento de misiones en territorios de infieles se manifestó en 1843, cuando se decretó la supresión de las misiones de Dallipulli y Cudico en el departamento de la Unión dejando las escuelas bajo la supervisión del Párroco de la Unión.” (Poblete, m/s) 128 "... estado actual de las misiones, y especialmente sobre internar las de Valdivia de manera que con el tiempo pueda esta provincia ponerse en contacto con la de Concepción. VP. estará reuniendo las noticias pedidas; pero es tal la importancia que el Gobierno da al proyecto de estender e internar las dichas misiones que no puede menos que recomendar nuevamente este asunto a fin de que se mire con el mayor celo e interés. La presencia de VP en valdivia convendría mucho para estos fines, porque en inmediata relación con los micioneros y en vista de los objetos se allanarán todas las dificultades..." (1842, Montt, AF-AV-Vol.18 , f.80,)

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una vez tomada la decisión de adelantar la frontera al río Malleco y por la costa, la actividad misionera de las dependencias de Chillán adquirirán mayor importancia.129 La información producida por el misionero dice relación entonces con el mismo afán expansivo de la misión y de la soberanía: "... Al presente debo con especialidad llamar la atención de V.P. hacia el ultimo de los puntos contenidos en la anterior comunicación, atendidas las considerables ventajas que por medio de la internación de las misiones en el territorio de los indíjenas deben naturalmente esperarse. Al efecto cuidara VP de hacer las indagaciones convenientes a fin de informarse qué puntos sean más apropósito, tanto al Sud como al Norte de Valdivia para la colocación de dichas misiones, y del resultado me dará oportunamente aviso. Dios Gue a VP Manuel Montt" (a la prefectura, 20 mayo 1842, AF-AV-Vol.18, f.48, duplicado de f.27) Esto se puede leer también en el siguiente cuestionario elaborado por Montt y otras cartas escritas por él:130 129

Es necesario destacar que en 1847 se divide el área de actividad misionera en dos: al norte del río Imperial la labor evangélica estará a cargo de los franciscanos, mientras que al sur de este río ésta será realizada por la orden capuchina. Por lo tanto, condicionada nuestra lectura por revisar sólo los documentos de la orden franciscana, es muy probable que desde esa fecha la actividad misionera de la zona de Valdivia quede muy superficialmene cubierta por este trabajo. De todas maneras, la expansión de la soberanía se llevó a cabo desde el Biobío principalmente, para, desde ahí, unirse con Valdivia. No tenemos ningún antecedente respecto a una eventual ‘misión política’ de la orden capuchina, salvo lo que se señala en Pinto 1988 (cap.3). 130 "... fundar una nueva mision en el lugar llamado Panguipulli, que está al pie de la cordillera de los Andes y como a ocho leguas de distancia de los terrenos nombrados Villarrica, coincide enteramente con las intenciones que tiene el Gobierno de internar las misiones... Espera el Gobierno que VP llevará adelante esta obra que podrá mirarse como el principio de la variacion de local que han de tener las misiones acia el interior de la provincia de Valdivia. Dios Gue a VP. Manuel Montt." (AF-AV-Vol.18, f.82) “Santiago mayo 17 de 1843 El Presidente de la República ha tenido a bien expedir hoi el decreto que sigue= Considerando: 1º Que las misiones de Dagllipulli y Cudico en la provincia de Valdivia, se hallan en el centro del departamento de la Union, 2º Que la feligresia de ambas se compone en su mayor parte de naturales civilizados, y no exije por esta causa la atencion que los indíjenas infieles que se hallan a mayor distancia de aquellos lugares, y sin ningun misionero. 3º Que con la creacion que se ha hecho recientemente de un curato en el departamento de la Union, ya no es necesaria la presencia de los misioneros que en los indicados puntos ejercian antes las funciones de curas interinos. He acordado y decreto: 1º Quedan desde esta fecha suprimidas las misiones de Dagllipulli y Cudico en el departamento de la Union, Provincia de Valdivia 2º El Intendente de dicha provincia hará formar por duplicado un inventario de sus edificios y de los útiles que contengan; debiendo remitirse un ejemplar de él a este ministerio, y quedar el otro depositado en el archivo de aquella Intendencia 3º Bajo de este inventario se hará la entrega de los indicados edificios y útiles al actual párroco de la Union. 4º... 5º El vice prefecto General de Misiones dispondrá que los relijiosos que hasta ahora han servido las dos que se suprimen por este decreto, pasen a otros lugares al norte de la provincia de Valdivia, donde sea mas

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“... 4º cuáles son las misiones en que se notan más progresos y cuales los misioneros que más se distinguen por su pureza de costumbres y laboriosidad apostólica: 5º si seria posible adelantar las misiones mas acia el interior, y las de Valdivia hasta ponerlas en comunicación y contacto las de Arauco, y si a su juicio hai medidas que podrían adoptarse para hacer mas eficaz la influencia de las misiones sobre la civilización de los indíjenas." (Santiago Febrero 5 de 1842, al vice prefecto, AF-AV-Vol.18, f.27) Respecto a la expansión de las misiones, es muy notable el hecho de que su instalación dependiera en parte importante de la voluntad de los caciques, quienes pedían la fundación de la misión al gobierno. Una vez instalada, el misionero a cargo debía trabajar también en la persuasión de los caciques para que se pidieran misiones en otros puntos y así fuera avanzando el área de trabajo misional. Pero no todo se jugaba en la capacidad persuasiva del misionero ni en la voluntad estatal de impulsar su trabajo; es preciso entender gestación misiones como un hecho que podía ser conveniente para el cacique, tanto por ser el misionero un dispensador de bienes, un freno a la violencia intra e interétnica, así como un vínculo de alianza con el Estado (ver caps.1 y 2). “... Las misiones de Santa Barbara y de Tucapel derrocadas siendo de ladrillos en la primera queda como la cuarta parte de sus materiales, en la segunda quedan los solos cimientos y unos escombros. Los Indios de estas dos misiones desean y piden el restablecimiento de las mismas, y la asistencia del misionero: El numero de Infieles de la primera entre grandes u pequeños asciende a sietecientos; de la segunda se extiende cerca de dos mil por un calculo prudente que he sacado de ellos. Esta ultima mision, de Tucapel, llevó mi mayor atencion: Tuve junta en ella con los respectivos Indigenas en la que asistieron sobre veinte Casiques, y hubo el feliz resultado, que el Casique Gobernador y demas de la junta pidieron concordemente 1º el restablecimiento de la mision 2º prometieron de concurrir a ella para oir misa, y recibir las instrucciones del misionero 3º de enviar sus hijos a la Escuela según la posibilidad de cada famiglia. No ignora US. la mucha necesidad y conveniencia que exige el restablecimiento de ambas misiones en particular de esta ultima por la extension y fertilidad de sus terrenos, por la localidad que es cabecera de toda la costa, la tercera parte del camino y el camino mismo pasa a la Provincia de Valdivia; sobre todo la de agregar a estos infelices Indigenas al seno de la Iglesia y del Estado. Atento a lo referido, 1º doy gracias a US por el empeño y atenciones con que ha solicitado y llevado a cabo el restablecimiento de las sobredichas misiones de Nacimiento y Arauco,... y ventajas que se desean por ellos 2º Suplico que el restablecimiento de las misiones de Santo Barbos, con especialidad la de Tucapel merezcan la misma particular agencia de US. con el Supremo Gobierno, para que por el verano entrante como tengo esperanzado a los respectivos Indios. Dios Guarde a US. ...Fr. Diego Chuffa Vice Prefecto Gen. de Misiones.” (Concepcion 24 de Abril de 1943 ANIC-Vol.177, p.91)

necesaria su presencia para la instrucción de los naturales infieles. Tomese razón y comuniquese ...” (al prefecto Diego Chuffa.AF-AV-Vol.18, f.122)

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Como ha señalado, entre otros investigadores, José Bengoa: “Las misiones también jugarán un papel importante y se instalarán mucho antes en la costa que en los llanos y lugares centrales del territorio" (1986:193), lo que, de acuerdo a nuestro argumento, radicaría en que la misión es un vínculo efectivo de relación política -pacífica- entre mapuches y huincas. No está demás mencionar que las misiones operan trans-localmente, es decir: aunque tengan su sede en la costa (u otro punto), son un foco de reunión que va más allá del área específica en cuestión. Por tanto, la influencia misionera (y, según esta tesis, también la del Estado) en la costa significa a la vez influencia en toda la Araucanía. De acuerdo a las fuentes revisadas, el ímpetu expansivo se observa marcadamente en la concreción de la misión de Imperial (ver cap.2, subcap.: ‘protección’; cap.1, subcap.: ‘precariedad’): “Le aviso a V.P. que el Comisario ya llegó de la Imperial, y me dijo que le había ido muy bien, y que tanto en la Imperial donde el Cacique Painemal como en Purén donde el Cacique General de la Tierra Colipí ya había levantado la Cruz en señal de paz, y unión con el Gobierno. R.P. yo deseo por la primavera pasar a la Imperial, a pagar la visita de los Caciques que me han venido a ver, y que me han convidado que fuera, y es muy interesante que vaya por algunos fines que ya tengo dichos a V.P. y entonces hallándome tres días distante de Valdivia suplico a V.P. a que se digne compartirme su bendición y licencia, para pasar a esa Provincia, que será por setiembre o Octubre” (de Brancadori al prefecto, Junio 13 de 1845, AF-AV-Vol.19, f.53) Aquí se encuentra el origen de la posibilidad de acceder a Imperial: la propia demanda de los caciques por la visita (entendida como un vínculo o alianza) de Brancadori. Es posible afirmar que la fundación de Tucapel y el impacto de la ceremonia y la convocatoria, fueron la plataforma para la relación o amistad o alianza entre el misionero Brancadori y los mapuches del sur del litoral de la Araucanía.131 Este es el comienzo de una posibilidad que se concretaría años después, cuando el misionero Buenaventura Ortega, en circunstancias muy diferentes, se haría cargo de la misión -‘política’- de Tucapel y ejercería una influencia incomparable en la sociedad mapuche costina. Si de persuasión se trata, es probable que el viaje de Querubín María Brancadori a la Imperial sea uno de los hechos más importantes para conseguir la expansión de las misiones por la costa. En estas citas se puede observar que un paso lleva al otro, probablemente debido a que los agregados socioterritoriales mapuche estaban en contacto, 132 dándose un efecto mimético favorable a la proliferación de las misiones, sin el cual el Estado no hubiera podido dar este primer paso hacia la soberanía:133 131

Ver Foerster-Menard-Clavería 2005 Boccara se refiere a una ‘competencia’ entre los diferentes agregados sociales mapuche por tener misiones en el período colonial (1998). 133 A partir de los siguientes extractos del Diario de Brancadori se pueden avanzar hipótesis sobre la expansión misionera y el papel de los caciques en este proceso: “[1847] Día 5º Por la mañana a las nueve llego el cacique ayudante de la Imperial Baja rogándonos a que fuésemos al otro lado del Río para asistir a su junta, porque querían oír los buenos consejos que 132

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“Gobno departamento de Chillan. Marzo 24 de 1848 El gdor Intendente de la Provincia en el 14 del presente me dice lo que sigue. “Por el Ministerio de Justicia con fta 15 de Nove último se comunica a esta Intendencia el supremo decreto espedido en la misma fha cuyo tenor es como sigue. Siendo conveniente practicar los esfuerzos posibles para conseguir la internación de las miciones entre los indios infieles; y considerando 1°. Que el actual misionero de Tucapel fray Quirubin Maria Brancadori, se ha ofrecido al gobierno para efectuar por su parte todas las diligencias que fuesen necesarias afin de captarse la buena voluntad de los indios rebeldes para que admitan las indicadas misiones. 2°. Que estas diligencias demandaran continuos biajes al referido religioso al interior del territorio araucano, i que otros viajes no menos que los obsequios que tendrá que hacer a los indios le exigirán gastos a que no podria atender con el sínodo de 348 de que actualmente goza. 3° Que es conveniente que durante sus ausencias de la micion que de a cargo de esta otro religioso que desempeñe en ella las tareas micionales. 4° Que por ahora no se presenta un maestro de escuela que quiera ir a encargarse de la diserción de la que allí debe abrirse; y que mientras no cesa este inconveniente, la escuela podrá abrirse bajo la dicersción provisional del religioso que acompaña a Querubín. E venido en acordar y decreto. 1°. El sínodo de 348 p. de que hasta ahora gozaba el misionero de Tucapel frai Querubín Maria Brancadori, de aumentar hasta la cantidad de 540 p. tambien anuales, a cuya razon se le comenzará a abonar desde el 1° de diciembre próximo 2° Teniendo por único fundamento el aumento que precisaba el articulo anterior, los muchos gastos que tendrá que hacer dicho religioso en sus viajes y tareas para conseguir que los indios infieles admitan miciones, el Intendente de Concepción estará a la misa DESI [sic] por parte de Brancadori se cumpla dicha condición con el celo devido, y en caso de no hacerlo así, o de que por cualquiera otras circunstancias no dependientes de la voluntad del Religioso, tubiese esta que finalizar sus tareas dará orden a las Intendencia de Concepción para que se le abone solamente el sínodo de 348 que antes de ahora á gozado. 3°. Los puntos donde el Padre de Querubín se esforsará a conceguir que los indios admitan miciones seran [sic] algunos de estos tres. Angol, Puren y principalmente la Imperial. 4°. Los gastos de translación a cualquier punto que sea del territorio araucano y

sacamos en la junta anterior, y les prometimos que iríamos de muy buena gana, y pidieron ocho días de tiempo para prevenirse, y que mañana nos vendría a llevar un cacique, y no hubo mas no [245v] vedad en el día.” (Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos, AN-IC-Vol.209, f. 240-257) “... porque el motivo de haber ido yo en tierra entre ellos, había sido para visitarlos, y dar a reconocer a toda la tierra los cuatro caciques Gobernadores, aliados con el Gobierno y también porque ya hacen cerca de tres años que estoy en la misión de Tucapel y todavía no los había visitado, después de tantas veces que los caciques de Boroa y de la Imperial me habían comunicado, mas ahora me había animado a venir por los motivos sobredichos y para anunciar las palabras de vida eterna y de paz asegurándoles que en adelante les atropellaría ni les quitarían una sola hacha ni una sola papa que mí interés y el del Gobierno era el que trabajasen buenas casas y que viviesen felices en ellas, cuidando de sus familias, sus sementeras sus ganados etc ... no estoy interesado de vuestras tierras, ni de nada, solo sí estoy interesado de vuestro bienestar por que quiero veros a todos felices, civilizados viviendo en paz y sosiego.” (ibid)

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los de agasajos a los indígenas son de cuanta del Padre Brancadori. 5°. Para que dicho padre tenga en Tucapel un compañero que permanezca a cargo de la micion durante su ausencia, el religioso frai Ventura Ortega, del convento de franciscanos de Chillan se trasladará a recidir en Tucapel con sínodo de 348 p. anuales que se le pagará de lo que el gobierno está autorizado a disponer para miciones de la frontera con concepción por el item 6° de la partida 17 del presupuesto de gastos de este ministerio. Este sínodo se le empezara a abonar por la tesorería de Concepción desde que comenzará a servir en la micion de Tucapel. 7° Si el Intendente de Concepción creyese en los sucesivo innecesaria la permanencia de Tucapel del religioso acompañante por los motivos expresados en el art. 2° u otros qualesquiera cuidad de participarlo inmediatamente por el gobierno. 8° El aumento señalado al sínodo del padre Querubín por el art 1° de este Decreto deducirá esta nueva orden de lo destinado a traslación de misioneros en el presupuesto de gastos de este ministerio. Tomese razon y comuniquese . Para el cumplimiento del art 4° y 5° de la suprema disposición inscrita, se transcribe a V PP. Dios gúie a v pp. M. Ramon Zañartu.” (AF-AV-Vol.20, ff.17-18) Como puede leerse, el apoyo del Gobierno a la expansión misionera era tan indispensable como la ‘aprobación’ de los mapuche.

- Vínculo misión-Estado: información y comunicación. Aunque son abundantes las cartas que circulaban entre la misión, los órganos del Estado y la Prefectura desde la refundación del Colegio de Chillán, en 1847 encontramos una orden estatal que puede constituirse como hito en la historia de la información y comunicación entre el Estado y las misiones, manifestándose la voluntad de que dicha comunicación se vuelva sistemática y periódica: “Santiago, Mayo 20 de 1847 S.E. a decretado hoy lo que sigue: ‘Siendo conveniente que el Gobierno tenga periódicamente una noticia del estado de las Misiones de infieles como también de los progresos que en ellas se hagan, i debiendo contribuir la obligación de dar esta noticia a que los misioneros redoblen en celo para el adelantamiento de la que respectivamente les está encomendada, He acordado y decreto: 1º Todo religioso ocupado en el servicio de alguna Misión de infieles deberá formar anualmente una memoria de sus trabajos durante el año transcurrido y de los progresos que mediante ellos se hubiesen reportado. 2º Estas memorias se pasarán al fin de cada año al prefecto de Misiones, quien formará con ellas una general, en que se especifique detenidamente lo relativo a cada misión, y la transmitirá al Ministerio de Culto, con, con la prontitud que le permita la colectación de estos datos’.” (de Montt, AF-AV-Vol.19, f.185) Dicha información, producida para la ‘misión moral’ o religiosa, se confundía con aspectos cotidianos de carácter ‘civil’. De hecho, parte importante de los problemas de la misión tenían una raíz no cultural, sino coyuntural y política, en que el Estado era juez y parte, y con ello, la producción de información se salía de los márgenes educativo y religioso.

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Pero esto, que oficialmente se vuelve una obligación estatal para la misión, puede verse como inquietud mucho antes. De acuerdo a una carta de Manuel Montt, fechada el 10 de septiembre de 1842,134 se nota la voluntad de optimizar el flujo de la información entre la Prefectura y la misión, además de pretender interferir en la autonomía del misionero. Esta intromisión no carecía de razones, pues existía una dependencia económica de la misión al Estado y, por tanto, un grado implícito de dependencia política. Dicha relación perderá la armonía deseada, provocando ocasionalmente tensiones entre los funcionarios estatales (ya sea superiores, es decir, puntos monocráticos de la burocracia -Intendente, subdelegado, ministro-, ya sea los funcionarios del ‘antiguo orden’ -capitán y comisarioque conviven ‘horizontalmente’ con el misionero) y los religiosos, al ser tratados éstos últimos también como funcionarios. Retomando un punto del trabajo de Vergara que venimos refiriendo (1998:114 y sigs.), afirmaremos que existe una relativa autonomía de las instituciones mediadoras. Para este autor la gradual autonomía de las instituciones mediadoras, esto es, la independencia en relación al Estado central, implica que ningún programa o política pública o de cambio social puede ser, en estas circunstancias, completamente fiel a los planes u órdenes centrales o a las leyes, esto es, a la soberanía. Esto no es más que una falta de control. Los misioneros también tendrían este grado de autonomía de sus jerarcas eclesiásticos, y éstos, a su vez, independencia de la autoridad civil y militar. En las cartas siguientes observamos un desarreglo en la jerarquía burocrática producto de la autonomía a la que aspira el trabajo misional y la que permite el Estado. Se confunde la dependencia del misionero al Estado con la subordinación, demostrándose además que el estatuto del misionero es, en la práctica, ambiguo en relación al aparato administrativo estatal. A partir de esto, se registran las quejas de los misioneros:135

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AF-Vol.18, f.81. “He recibido la nota de Vs con fha 13 del próximo pasado me comunica en la que a nombre de la Intendencia intima a mí y mi compañero que: no podemos movernos del lugar de nuestra residencia sino previo el permiso del Gobernador F. [sic]. En contesta debo decir a Vs que no ha dejado de causarme sorpresa esta intimación, desde que estoy persuadido, y creo poder hacerlo constar con todas las personas que nos conocen, y pueden observar nuestras operaciones, que ella no puede tener lugar respecto de nosotros: pues es sabido que únicamente nos separamos de nuestro lugar de destierro, que bien puede tener este nombre, para cumplir nuestro ministerio entre los indígenas ... Sin embargo como la intimación de no movernos de la misión es lo que tengo por muy general, y Vs. en días pasados comentándola me declaró verbalmente que la restricción era absoluta diciéndome que ni aún internarme a la Araucanía podía sino previo el permiso de la Gobernatura, añadiéndome también que a mi regreso debía darle cuenta de lo que obrase: yo para mi gobierno deseo que Vs. tenga a bien explicarme con claridad el sentido en que se debe entender la prohibición de que trato...” (de Ortega, Misión de Tucapel Enero 3 de 1855 PAF nº 87, carta nº5). En la escritura de Victorino Palavicino se observa una preocupación similar, considerando que ciertos funcionarios entorpecen la labor misionera (ver Foerster-Menard-Milos 2006 b m/s) 135

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“Por la nota de Vs fha 15 del presente se me prohíbe: 1º separarme de la misión a más de ocho leguas de distancia, y por un término que no exceda el de ocho días sin permiso del Gobernador, agregando que debo indicar el lugar a donde me dirija: 2º me intima que precisamente debo también dar cuenta a Vs de cualquier circunstancia que ocurra de cualquiera manera que sea, esto es, pro o contra el orden publico, 3º me prohíbe también que para asuntos de la misma misión me separe para acercarme a otro misionero sin otro permiso: y 4º se me prohíbe por último separarme con el objeto de buscar tanto lo necesario para nuestro sustento, como para regalo de los indios sin el mismo permiso. ... De suerte que si para cada vez que debiera cumplir mi ministerio necesitase del permiso del Gobernador, o lo que es lo mismo si el Gobernador estuviese autorizado para impedirme cuando le agradase cumplir con él, bien ridículo seria en este caso ese ministerio, y a las dificultades que el lleva consigo, vendrían a agregarse las trabas del Gobernador que lo harían del todo nulo, e insoportable ... Ya no sé pues en virtud de que ley, ó disposición se pueda oponer el Gobernador al cumplimiento de mi ministerio: porque aun dado el caso que pudiera considerárseme como empleado público, aun en este caso digo el artículo 129 de la ley del régimen interior dice "Los Gobernadores ... jamás se opondrán a la separación (de los empleados) ... si hubiere algún motivo nacido de los deberes de cualquiera de esos empleados; y tampoco los estorbaran en los demás casos a no ser por razones notoriamente graves y fundadas que han de manifestar al mismo tiempo que su oposición". Ahora pues, ¿quién no ve que esa separación de la que hablo es indispensable para el desempeño de mi deber? ¿ni qué misionero podría cumplir con él sin esa separación? y exigir ese permiso en una distancia como la mencionada equivale a una verdadera oposisión ... al que se le confía un destino, indispensablemente se le concede usar los medios dirigidos a su desempeño.” (de Ortega, Misión de Tucapel, PAF nº 87, carta nº6) Esta es una de las pocas ocasiones en que se hace valer la subordinación de las misiones al Estado, en el más estricto sentido de la obediencia. El problema radica en que el Estado da órdenes que atentan directamente contra el trabajo religioso de las misiones (‘misión moral’), por lo que podríamos decir que ya en esta fecha el Estado prioriza la misión política. Incluso, para alegar en su favor, como último recurso, el misionero Ortega apela a una eventual investidura funcionaria: reclama que si fuese efectivamente un funcionario estatal, la misma norma civil le permite grados de autonomía que la subdelegación no está respetando. Como decíamos, el estatuto y dependencia jerárquica del misionero no está bien estipulada. A diferencia de la carta anterior, a continuación se puede observar el problema no radica solamente en un asunto de relación jerárquica entre el misionero y el Estado, sino además entre el misionero y los demás mediadores.136 Esta relativa tensión, como se ha visto en

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Siguiendo a Jorge Iván Vergara, quien enfoca su estudio en la zona de Valdivia, desde 1840 los capitanes de amigos no son más que asesores de los misioneros. La función mediadora está siendo ejercida por los misioneros, probablemente de manera más eficaz y la labor de espionaje puede ser cumplida por éstos al tener un vínculo comunicativo fluido con la

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citas precedentes (ver cap.1), es producto de un choque de autonomía y competencia por la supervivencia de la institución, siempre vinculada a la supervivencia de quien la encarna: “... las dificultades graves que lleva consigo, se viene a agregar últimamente una directa oposición de los empleados civiles subalternos. S.P. lo verá por las copias de notas tanto del Gobernador como mías que le adjunto. He creído deber sostener mis derechos, aunque sólo sea provisionalmente, mientras S.P. llega, tiempo que creo que venga a allanar esas nuevas dificultades, y a desvanecer esas violencias y arbitrariedades de los empleados subalternos, por medio de reclamos serios al Supremo Gobierno pidiéndole contenga los avances de sus empleados, que por ostentar dominación no vacilan en cometer tropelía. Yo, pues, y mi compañero estamos resueltos a no dar un paso mientras esto [sic] se allane.” (de Ortega al prefecto Gabelluchi, Tucapel Enero 28 de 1855, AF.Vol. 21, f.228) En un próximo subcapítulo (‘observación del pacto’) retomaremos este importante punto para dar además un panorama general de la burocracia chilena y una definición de la misma. Por ahora atengámonos a la función informativa del misionero. La información para la inteligencia estatal no es un producto del Estado republicano, sino de la simple conjunción entre el afán de dominación y la convivencia entre representantes o integrantes- del grupo que desea dominar y el grupo al que se pretende dominar. Así, ya en la colonia el misionero tenía un carácter político para el Estado: “[26-6-1781] ... los misioneros debían desterrar los vicios y la desidia que tanto influjo habían tenido en las rebeliones anteriores. La presencia de los misioneros, continuaba el informe, permitía observar de cerca los movimientos de los indígenas y avisar oportunamente de las revueltas y conspiraciones, cosa muy importante en 'enemigos que guardan una refinada simulación'.” (Pinto 1988.:86) Los misioneros, en el siglo XIX, además de informar sobre los aspectos ‘morales’ y ‘civiles’ de la Araucanía, debían cuidar que la información que circulara, tanto entre los habitantes del territorio mapuche como la que llegaba a los agentes estatales, fuera veraz y fundamentada. En este sentido, la misión era un vaso comunicante de una probidad y confianza que carecían otros mediadores (capitanes de amigos, comisario, caciques gobernadores u otros informantes), con quienes se dio, en la década de 1840 principalmente, una relación de competencia. Así, los misioneros eran considerados una fuente de certeza y les correspondía desmantelar los rumores y falacias:137

prefectura, la que, a su vez, tiene un nexo con la intendencia y el Estado central. (1998:200 y sigs.) 137 “Mas es preciso advertir que ha comenzado el enojo del Capitán conmigo, porque el Intendente ordenó que estuviera bajo mis ordenes, y el no quiere, porque no quiere que nadie mande,... lo ofrecí todo a Dios diciendo al juez [Don Javier Arriagada] que se hallaba presunto el Demonio es éste que no quiere hacer florecer la Religión de Jesucristo en estos lugares. ... si

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“...con su presencia entre los araucanos destruir los chismes y alarmas que tanto malvado propaga entre los salvajes...” (15-10-60, de Saavedra a Ortega, PAF nº51, carta IV) Pero además de velar por la veracidad de la información, cuidaban de la eficiencia de su circulación. El ‘recado’ es un servicio que está inserto en el comercio, y es probable que haya surgido como consecuencia de los viajes para ‘conchavar’. El comerciante, viajero por excelencia, era un informante espontáneo de lo que ocurría en los lugares distantes. Lo que busca Brancadori, y como veremos, años después lo conseguirán otros actores, es que se independice la comunicación del intercambio de bienes para optimizar la coordinación de la acción en la Araucanía: “Pues lo que quiere el Gobierno es que no permitáis que los Correos se demoren entre vosotros conchavando, como han echo hasta ahora, pues las correspondencias precisan, y ellos son pagados, y por esto no deben conchavar, sino ir por su camino derecho, y no demorarse, y en el caso que cometan alguna falta me lo avisareis luego para dar yo parte al Señor Intendente, para que sean Castigados.” (de Brancadori, diciembre 22 de 1846, AN-IC-Vol.209, f.217-219) La información de la Araucanía circula por una trama de comunicación e información intermediada. Se trata de un sistema de información de redes y cadenas, el cual, aunque es falible e inseguro en cuanto a la veracidad de la información, permite a los agentes de Estado una anticipación de los eventos y una importante coordinación de las acciones. En el siguiente extracto observamos una información relativa a otra información que ha llegado a los arribanos a través de Mariñan que, por otro ducto, ha llegado a Ortega a través Tucapel Lattapiat, a quien le llegó por el capitán Briones por intermediario del cacique Lepin. Es decir, una misma información ha pasado por cinco nodos comunicantes: “El capitán Briones me dice en una carta fechada el día 14 en Tucapel, que ha sabido por boca de Lepin que Mariñan ha mandado correo a los arribanos diciéndoles que se trata de hacer pueblo en Quirico y que Lepin es quien ha pedido fuerzas.” (de T. Lattapiat, Abril 21 1866, PAF nº 87, carta nº 6) La importancia de la comunicación y circulación de información138 va aparejada a los intentos de control y dominación estatal. Esta red de recados, orales y escritos, 139 se fue

S.P. quiere ver adelanto y conseguir que se hagan cristianos, es de necesidad absoluta que se empeñe con el Supremo Gobierno, primeramente que se mude este Capitán que hasta ahora tengo, pues está expuesta mi vida, porque continuamente está con la cabeza mala, y entonces habla a los indios iniquidades, ...” (de Brancadori, Tucapel, Marzo 27 de 1845, AF-AV-Vol.19, f.41-42) 138 Es notable que la idea de construir una red de comunicación antecede a la misión política. Así se observa al menos en el diseño de la labor civilizadora -misión moral- que se desprende del Reglamento (1775): “26º-... determinamos que los Padres Micioneros tengan en cada Mición un Indio o mas que les abisen de las faltas de los otros y de los enfermos...” (PAF nº 21)

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haciendo cada vez más eficiente en la medida en que se cristalizaba la misión política y, en parte gracias a ella, avanzaba la soberanía. El principio de mediación o nodos comunicantes era siempre el mismo, ya se tratase de indígenas mediadores entre misioneros y otros mapuche, ya de mediadores entre el Estado y los mapuche (como los misioneros o funcionarios fronterizos), ya de instituciones o dispositivos cuyos fines eran precisamente la circulación óptima de información, como resultara en los últimos años de la Pacificación: “... En estos diez años hubo dos cambios que parecieran ser definitivos para la suerte de los mapuches. Se consolidó la línea del Malleco, con sistemas de comunicaciones rápidos y expeditos que unieron al resto del territorio. El ferrocarril y el telégrafo cambiaron el teatro de guerra araucano. Ya no se trataba de batallas y ataques conocidos con semanas y meses de atraso y, por tanto, que ocurrían en las 'lejanas tierras del sur'. Las comunicaciones permitieron que la frontera estuviera a una jornada de la capital y que la guerra pudiera ser dirigida desde la Moneda.” (Bengoa 1986:251) Revisemos algunos extractos que ilustran las formas de comunicación del período que corresponde a esta investigación: “Ya tengo enviado correos y espías por todas partes, para ver como están las tribus, porque me interesa sobremanera el saber todas las novedades que tengan,...” (Informe de Juan Manuel Zúñiga al Intendente, con letra de Querubin María Brancadori, Noviembre 15 de 1849, AN-IC-Vol.177, f.104) “[ante peligro de ataque de arribanos] El Sr. Subdelegado ... me ordena haga poner un individuo de posta en Tucapel, como asimismo en Pangue y en cualquier otro punto que sea necesario.” (11-02-66, Juan de Dios López, Cupaño,, PAF nº 51, carta nº C) “Recoja abundantes datos sobre los indios que no se muestren amigos, averigüe los caminos mas cortos para llegar donde Painemar que sé marcha de acuerdo con los arribanos y entiendo que Ud. podría estar sobre él en una o dos jornadas, conociendo 139

De acuerdo a Rama, el poder del ‘centro’ radica precisamente en el uso de la escritura. No sería posible, por ejemplo, comprender la eficacia del imperio español sin pasar por lo que el llama la ‘red de letrados’: "Un intrincado tejido de cartas recorre todo el continente. Es una compleja red de comunicaciones con un alto margen de redundancia y un constante uso de glosas: las cartas se copian tres, cuatro, diez veces, para tentar diversas vías que aseguren su arribo; son sin embargo interceptadas, comentadas, contradichas, acompañadas de nuevas cartas y nuevos documentos. Todo el sistema es regido desde el polo extremo (Madrid o Lisboa) donde son reunidas las plurales fuentes informativas, balanceados sus datos y resueltos en nuevas cartas y ordenanzas." (Rama 1998:47) En este sentido, creemos que a pesar de que parte importante de la información circulara de boca en boca, ésta decantaba de alguna manera u otra en la escritura. Los datos recogidos por ‘espías’, indígenas, comerciantes que llegaban al misionero o algún funcionario letrado eran, en parte considerable, transcritos. Es por eso que hoy podemos acceder a información que para el misionero ya era de segunda o tercera mano.

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antes los recursos de que dispone ese indio y estudiando Ud. la manera mas ventajosa ...” (Juan Contreras, PAF nº 87, carta nº17) “Si algunos caciques importantes quisiesen ir a Santiago a saludar al presidente, me lo avisara V, y entonces podríamos hacerlos ir a fines de Agosto o principios de Setbre, para que presenciasen el gran movimiento de la festividad de Setbre,140 y un vapor podría trasportarlos desde Lebu. Mucho me intereso en establecer en la primavera un fuerte en Nanalgüe, Cañete, Paicavi u otro punto que sea apropósito para centro de una población y que pueda ser socorrida por mar o por tierra en caso de una invasión, y que pueda al mismo tiempo abrirse paso para proteger a otra de las fortalezas que se puedan establecer en Purén o sus inmediaciones. V., como práctico y cumplidor de esas localidades, me hará el gusto de hacer un estudio prolijo de esos lugares, y darme por escrito sus observaciones.” (de Cornelio Saavedra, Anjeles, abril 5 de 1868, PAF n º87, carta nº 23) “... Volviendo al asunto principal, cual es saber como estarán los ánimos de los indios costinos, le agradecería mucho fuese prodigo en noticias y que me ilustrase sobre el temperamento que debo adoptar, yo soy de opinión que sería bueno mandar algunos hombres capaces y de confianza que recorran las poblaciones indígenas hasta la Imperial para que observen el estado de efervescencia que haya en esas tribus, si Ud. lo cree conveniente espero que haga el servicio de indicarme una o dos personas que sean aptas para esta comisión por que yo no conozco a nadie en esta localidad, ...” (de Mauricio Muñoz, Lebu, Mayo 14 de 1868, PAF nº 87, carta nº24) Tanto en citas anteriores como en las que siguen se puede observar un tenor similar, pues, como planteábamos, el material revisado consiste precisamente en información que alguna vez circuló y determinó decisiones y acciones políticas o militares. Ha sido tentador referirnos en este apartado al término bastante rotundo de ‘espionaje’. Sin lugar a dudas que algo hay de eso. Sin embargo, se vuelve necesario matizar el carácter del ‘espía’ o productor de información, ya sea éste misionero, indígena o funcionario estatal. Como señala Arturo Leiva: “[1854] … Bascuñán Guerrero estuvo interesado cierta vez en introducir 'espías' a esas juntas, la respuesta del Ministro fue entonces: 'Ud. no debe tener espías, sino comisionados para que se instruyan de todo lo que pase'. “ (Leiva1984:43) El productor de información debía ser legitimado. La soberanía es un asunto de derecho y la burocracia, de acuerdo a lo que dicta la ley, no debiera pasar de incógnito, sino que, por el contrario, le corresponde ser un aparato público. En este sentido, el avance de la soberanía pasaba por una oficialización de la presencia y actividad estatal vinculada comunicada- al gobierno central ¿Cuál es la diferencia entre un espía y un comisionado? El espía no es aparentemente tal, no se debe conocer su función, o más bien, su misión; el comisionado, en cambio, tiene un carácter oficial, está ahí por orden de Estado, es un 140

Para una reflexión sobre la inculcación del sentimiento nacional, ver Foerster-Ménard-Milos 2006.

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representante de éste. El espía, obviamente, lo último que pretende es ser visto por los ‘espiados’ como el representante del Estado que encarga sus servicios. Intuimos que en la práctica siempre hubo un velo entre lo que sabían los indígenas de la función de los burócratas fronterizos y la realización de esa función. Esto permite afirmar la inexistencia de una política de explicitación,141 del uso intencionado de los malentendidos, de las ambigüedades, lo que se veía facilitado -si no directamente producido- por los distintos marcos culturales y lenguajes a partir de los cuales se interpretaban respectivamente los hechos. Pero más que eso, creemos que el velo radica en el carácter privado de la escritura de los correos y de su circulación. Es precisamente esa privacidad a la cual hoy podemos acceder y volver pública. Y, como dijimos, son esos mismos recados privados la materia prima que hoy nos permite comprender en parte el proceso de soberanización estatal del territorio mapuche. Independientemente de la ‘oficialidad’ de los mediadores, creemos que parte de la pertinencia de estos en la función que encarnaban en la Araucanía radicaba en la calidad y exclusividad de la información y comunicación que eran capaces de producir. Ahí se funda el parámetro de su experticia: “Toda burocracia procura aumentar la superioridad de los profesionalmente informados manteniendo en secreto sus conocimientos e intenciones.” (Weber 1985:217) En este sentido, más eficiente es esta experticia si es secreta, en tanto permite la planificación estratégica del Estado por sobre quienes quiere someter.

- Política y asesoría militar. Antes de seguir con otras formas de comunicación e información producidas por el misionero, queremos reparar en un foco de observación para, desde ahí, introducirnos en el tema central de este capítulo. Denominamos a la producción de información -o ‘espionaje’- como parte constitutiva de la ‘misión política’ porque el contenido de la información frecuentemente podía tener relevancia política en las decisiones y acciones, entendiendo a la política como la capacidad de un grupo humano de organizarse para poder interlocutar e imponer su voluntad: "Poder [político] corresponde con la capacidad humana, no solo de actuar o de hacer algo, sino de actuar junto con otros y actuar de acuerdo con ellos." (Mires 2004:22) El espacio más propiamente político en todas las sociedades son los encuentros, las reuniones, las asambleas, en las cuales, de acuerdo a los respectivos registros culturales, se generan consensos, se toman decisiones y se anulan las diferencias individuales o parciales para la construcción de una voluntad colectiva que, a su turno, se manifestará como diferente al otro actor político con el que se quiere interlocutar. Nos atenemos, como puede intuirse, a una concepción schmittiana de la política,142 consistente en la capacidad 141

O si se quiere una política del secreto y el engaño. Ver Foerster 2004. “Todo contraste religioso, moral, económico, étnico o de otro tipo se transforma en contraste político si es lo bastante fuerte como para reagrupar de modo efectivo a los hombres

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de generar contrastes entre colectivos. La política estaría definida entonces por la intensidad necesaria para que las personas dispersas se agreguen y opongan en grupos según sus diferencias y comuniones, yendo más allá de los ámbitos en que encuentran sus raíces estas diferencias, importando lo que Sartori (retomando a Maquiavelo) denomina el ‘dominio del hombre sobre el hombre’ independientemente de cuales sean los motivos de la dominación (Sartori:213). Para Schmitt, la diferencia debe ser 'lo bastante fuerte' para que sea 'efectiva'. Es decir, la efectividad, las capacidades de agrupar y mantener un grupo cohesionado pasa por la diferenciación marcada de los otros grupos: de ahí surge la fuerza o intensidad de las oposiciones. El énfasis puesto por Schmitt se encuentra en el 'contraste' (que ha sido traducido en otros lugares como 'oposición' o 'antagonismo') que genera ‘amigos’ y ‘enemigos’ públicos.143 Respecto a las instancias políticas mapuche, se trata de lugares de encuentro entre los diferentes individuos y grupos autoadscritos a la etnia mapuche, a un mismo rótulo identitario.144 Independientemente de la amplitud de las reuniones, o ‘coyatunes’ o ‘coyaus’, éstas servían para la organización de acciones colectivas, las cuales muchas veces tenían relación con el huinca. Por ello, eran estas últimas un punto de atención para los misioneros, tanto en la Colonia como en la República. Así lo señala el Reglamento de 1775: “20º- Porque los Indios en sus juntas o coyatunes suelen fraguar alzamientos y desobediencias contra su Majestad que Dios guarde y sus Ministros; determinamos que los padres misioneros no permitan que se aga junta alguna general o particular, dentro o fuera de la Mición o reducción sin asistencia de alguno de los padres i oficiales; para lo cual se debe intimar la obligación que tienen que abisar a los Padres de todas sus juntas i determinaciones. También deben velar mucho los Padres Micioneros sobre otras juntas perniciosas, como son juegos de chueca, catusines, mabtunes, lalútenes...” (PAF nº 21) De hecho, así fue observado a lo largo del siglo XIX, principalmente en los años 50, cuando los mapuches se reunían, discutían y agrupaban en función a temas e intereses comunes que eran opuestos a los del gobierno:

en amigos y enemigos... esto no indica un sector concreto particular, sino sólo el grado de intensidad de una asociación o de una disociación de hombres... La reagrupación real amigoenemigo es tan fuerte y exclusiva que la contraposición no política, en el mismo momento en que causa el reagrupamiento, niega sus motivos y criterios hasta ese momento puramente religiosos, económicos y culturales... Como consecuencia la unidad política, en todas las ocasiones que existe, es la unidad decisiva y soberana...” (en Sartori 1992:219) 143 Para el autor, si bien la política no es equivalente a la guerra entre amigos o enemigos, sí es una posibilidad extrema, tanto entre estados-naciones (guerras internacionales) como entre partidos u otras agrupaciones de amigos y enemigos al interior del estado (guerras civiles). La guerra es entonces “la consecuencia extrema de la agrupación política” (Schimitt 1991:65). 144 Retomamos con esto las hipótesis de Boccara (1998) sobre el proceso de etnogénesis colonial que decantaría en la etnia mapuche a fines del siglo XVIII.

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“... Los indios no están en tranquilidad porque creen que el Gobierno mandó revisar las costas para conocer los lugares en que a de desembarcar sus tropas y que el Sor Intendente intenta venir por tierra a ver los lugares donde ha de poner sus fortalezas para concluirlos y posesionarse de sus terrenos. Se sabe por varios Caciques amigos que los juegos de chueca y guillatunes que han tenido los indios en meses pasados han sido con el fin de convidarse para un levantamiento, y que la junta que hicieron arriba en el mes de Octubre no a sido para vivir en tranquilidad como dijesen en publico, sino para convenir todos en que si veían algún otro movimiento en los españoles concluir los pueblos fronterizos y replegarse a ciertos puntos a hacerse fuertes para que los españoles no entren a sus tierras, para cuyo fin tienen lanzas amarradas y caballos en descanso.” (de Buenaventura Ortega y Buenaventura Díaz, Tucapel Diciembre 9 de 1855, AF-AV-Vol.21, f.314-315) Los conflictos políticos (y de violencia) 'interétnicos' y la evangelización se cruzan en este punto, pues lo primero impide lo segundo. De ahí que sea pertinente afirmar que la misión política del misionero es un paso previo y necesario para su misión religiosa, entendida dentro del todo civilizador y moralizante. La existencia misma de la misión y el misionero requiere de cambios sociopolíticos en la sociedad mapuche, requiere de la paz y protección del Estado (ver cap.1, subcap.:’aproximación a la misión política’). Para ello se debía tomar algunas medidas, como sugieren los misioneros de Tucapel: “Aunque no debía emitir mi pobre juicio en asunto de tanta trascendencia sin embargo ya que se me pregunta diré que los principales medios que pueden adoptarse para tranquilizar los indios en las actuales circunstancias (prescindiendo de algunos otros) son hacer una junta y persuadir a los Caciques que el Gobierno no intenta cosa alguna contra ellos sino que solo quiere la paz y la tranquilidad y si posible es llevarlos a la Capital, que vayan a hablar personalmente con el Supremo Gobierno para que se desengañen mejor. No permitir que traigan entre los indios comercio de armas, o licores, ni que comerciante alguno se interne a la tierra sin que sea de conocida honradez, y asegure antes no hablar entre los indios cosa alguna alarmante, porque muchas veces sucede que los comerciantes por arrancar a los indios un animal barato les dicen no sólo lo que saben, sino lo que ni se piensa, y de aquí proviene que los indios casi nunca están en entera tranquilidad.” (ibid) Lo que se necesita es un aumento extraordinario del control del movimiento militar de los indígenas. La imagen que dibuja esta cita es muy similar a la de un estado de sitio.145 Como hemos señalado, parte de la misión política del misionero consiste en producir y reproducir información y en comunicarla a sus superiores jerárquicos, sean éstos civiles (mediatos) o eclesiásticos (inmediatos). Pero notamos también un tipo de información que se acerca a lo militar, o al menos que está dirigida a ‘militares’ y a la acción de movimientos militares, para lo cual era conveniente -si no necesaria- una asesoría en aspectos geopolíticos precisos, en ocasiones, por parte de los misioneros. Sobre dicha labor política se destaca particularmente Buenaventura Ortega, cuya experiencia en la 145

Ver cap.2, subcap.: ‘protección’.

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Araucanía como misionero activo lo convierten en uno de los principales agentes políticos observados en este trabajo. Revisemos en qué consiste la ‘misión política’ de este misionero.

- Asesoría Ortega: Es en la década de los 50 cuando la vinculación directa entre el misionero y los órganos estatales es más frecuente, teniendo en ocasiones, como vimos, roces. No obstante los problemas eventuales, el misionero ya era un observador y productor de información bastante definido, al cual los funcionarios militares y civiles (que solían ser los mismos) acudían reiteradamente: “[carta reservada] Por la vía de Concepción se me comunica que entre los Indios se hace preparativos militares sin duda con miras hostiles al orden y seguridad de la Provincia. Aunque estos hechos no inspiran temores a la Intendencia, ... , recomiendo a V. que con la prontitud y circunspección que exige el caso, duplique toda su actividad para indagar lo que haya de positivo el particular. Con tal propósito hará propios a los territorios indígenas que inspeccionen sus operaciones, echando mano para ello de los Capitanes de Amigos y hombres de toda confianza” (13-07-53, de Bascuñán Guerrero ,PAF nº51, carta nº VII) Esta es una carta que llega al misionero después de haber pasado por otros nodos de los canales de comunicación. El tono de la carta es imperativo, ya que el destinatario original es un funcionario subalterno de gobierno (Matías Plaza). Lo interesante es que, al pie de la letra, se le está comunicando al religioso dichas órdenes. Ortega trabaja políticamente bajo sugerencias imperativas, incitaciones urgentes, accediendo a información reservada, fuera de la órbita que circunscribe su investidura. No se trata de un funcionario que se empalme a la jerarquía estatal, pero se le permite serlo, la jerarquía lo invita a eso. Como señalan las primeras líneas de la carta, para Matías Plaza, Ortega es la “única persona de confianza”, a quien deberán responder, como si fuera un superior, otros intermediarios y agentes que colaboraran en efectuar la voluntad estatal. De hecho, Matías Plaza, en su nota, sugiere (¿delega?) al misionero facultades coercitivas, propias de la policía: “las personas comisionadas, que son D. Diego Villagrán con sus mozos y el Capitán de amigos D. Mariano Lobos, ..., dirigidos por Ud., se de el verdadero cumplimiento a la nota inserta [la de Bascuñán Guerrero]...recomiendo la aprensión de un individuo residente en su punto llamado Pascual Lavado, cómplice de los acontecimientos cuando naufragó El Joven Daniel” (13-07-53, Matías Plaza, PAF nº 51, carta nº VII). El misionero Ortega, además, es perfilado por esta carta como un nodo a partir del cual se bifurcan nexos comunicantes, o, en un sentido inverso, como un lugar donde decantan diferentes afluentes de información provenientes de la Araucanía.146 Este actor es, sin 146

En 1867 también encontramos información de carácter militar que llega indirectamente a Ortega. “Don Cornelio Saavedra en carta fha. 8 del corriente, me dice lo siguiente: 'Hacen

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duda alguna, el punto de partida de una vasta red activa en los ‘territorios indígenas’ de la que participan chilenos (capitanes u hombres de confianza como él mismo) y mapuche (probablemente los caciques gobernadores, los indígenas evangelizados y los padres de los niños que asisten a la misión). En la siguiente carta, esta vez escrita por Ortega, se registra en el trabajo informativo del misionero un contenido y fines estrictamente políticos: “Tucapel Diciembre 14 de 1855. El once del presente en la noche llegaron a donde el cacique Porma dos conas del otro lado de la Imperial mandados por el Cacique Hueracan, y decía a estos Casiques que se pongan en guardia para que el Sor Intendente no pase a Cupaño, y que si quisiere pasar a la fuerza a pasarlas sus tierras, que se defiendan hasta el último porque no venia a otra cosa que a hacerse baqueano para venir después con tropas, que esto era un mal para todos y por esto estaban todos prontos para ayudarles y que no acobardasen. ... Y la contestación de los costinos fue que creían que el Sor Intendente ya no viniese: sin embargo que todos estaban listos esperando sólo que resultado tenían tantos cuentos que andaban, y que si había alguna otra novedad al momento darían parte a toda la tierra.”147 (PAF nº 87, carta nº13) En 1853, 1854 así como en 1858, es posible distinguir nuevamente el carácter de ‘avanzada’ de la misión y que la labor de Ortega consiste también en asesorar al Estado en cuanto a la manera de establecer vínculos políticos con la sociedad mapuche. Por un

algunos días recibo avisos repetidos de que los indios arribanos se empeñan por conquistar a otras tribus con el fin de impedir los trabajos que ejecuto en el Malleco y atacar a otros pueblos de la frontera. Esta noticia que he mirado antes como una conversación o deseos de los indios, va tomando ciertos visos de realidad que me apresuro a comunicárselo para Ud. redoble en vigilancia y se disponga a castigar a esos indios si es que hacen causa común con los arribanos. ‘Según las probabilidades [sic] los indios me incomodarán de un momento a otro y en el día hoy celebran una reunión para decidir su movimiento. Algunos caciques amigos que se me habrían entregado y a quienes creía de buena fe, se han mandado mudar en con sus indios a reunirse con Quilapan llevándose sus familias y ganados y dejando abandonadas sus casas y sementeras, también han entrado a quitar sus especies a los comerciantes y principiado a quemar los puestos; síntomas todos que confirma el movimiento que se me anuncia y también lo ratifica el arreo de animales a la cordillera. ‘Afin de que Ud. esté prevenido de todo, le hago este propio para que se prepare redoblar su vigilancia montando bien los cañones y se aliste para emprender cualquier movimiento si fuese necesario dejando en la plaza una guarnición reducida para la defensa y conservación de ellas. ... Cualquiera que sea la actitud de los indios no me detendrá en realizar las fortificaciones del Malleco, operación que activo cuanto es posible y estará terminada en enero o febrero. “Comunique el contenido de esta carta a Lebu y Toltén en primera oportunidad, lo mismo al Padre Ortega, para que trabaje en el sentido de aquietar a esos indios y a los de Pinemar'“ (Juan Contreras, Quidico, Dbre. 10 de 1867 , PAF nº 87, carta nº17) 147 La sumisión lafquenche que puede ser deducida de la lectura de los documentos de la década del 40, y en espacial el de la fundación de Tucapel, debe ser puesta en entredicho en el 55, puesto que por la información a la que accede Ortega, mantienen un contacto con toda ‘la tierra’. Más adelante abordaremos el problema de la política interna mapuche.

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lado el misionero persuade al cacique de aceptar el cargo que le ofrece el gobierno y, a su vez, asesora a éste último en cuanto a la designación del cacique. “Los Caciques que en mi concepto habían de tener renta del Gobierno son los siguientes: el Cacique Gobernador y el Cacique Ayudante quienes por razón de oficio tienen que trabajar mas que los otros, por conservar el orden y hacer respetar las órdenes del Gobierno. Juan Porma, cacique de Paicaví, quien por vivir cerca del camino publico que va para Valdivia a prestado y presta buenos servicios a los pasajeros particularmente a los comerciantes. Cheuqean Cacique de Molguilla y Pablo Carbulao Cacique de Nagalgue, por los buenos servicios los que han prestado a la nación. Aunque hay algunos otros que también han prestado buenos servicios los he omitido poniendo únicamente aquellos que se han distinguido en trabajar por la conservación y por hacer respetar las ordenes del gobierno. Probablemente será cacique Gobernador Juan Mariqueo, Cacique Ayudante Juan Mariñam quien en la actualidad lleva el timón del gobierno y se porta bien.” (19-0553, ibid nº4,) En la carta siguiente es posible entrever algunos criterios que definirían la delegación del poder estatal en ciertos mapuche, tales como el prestigio y la lealtad: “Instruida la Intendencia de la muerte del Cacique Gobernador de Tucapel D. José Mª Quintiqueo, necesita algunos datos para proceder con acierto en el nombramiento del individuos que deba reemplazarle. A más de su conocida adhesión al Gobierno, a más de su buena conducta manifestada por actos de respeto a las autoridades nacionales y buena voluntad a los españoles, debe reunir también las simpatías y el prestigio de los demás indígenas. ... El Padre Misionero de Tucapel, que tan buenos servicios está prestando, será el conducto más competente por donde Us. pueda adquirir esos datos. Dicho funcionario, por el conocimiento que haya adquirido, estará al cabo de las relaciones que ligaban a Pichiquintriqueo, con Quintriqueo, del prestigio reputario que aquél tenga entre los indios ... Además puede sondear la voluntad de los principales mocetones para recibirlo de Gobernador.” (de Roa, 09-05-54, Intendencia; copia 23-05-54, PAF nº 51, carta XII) Es remarcable el poder –que funda en el conocimiento experiencial- del “funcionario” Ortega en este tipo de decisiones. Es un trabajo de asesoría de Estado. Al respecto, se le encarga sumar a su conocimiento una investigación o sondeo, (‘resultado de estas investigaciones’) con arreglo al caso específico de su tarea. La delegación del poder estatal se realiza precisamente con dirección al poder dentro de la sociedad mapuche. (El poder busca el poder, podría decirse). Ése sería un primer criterio, el poder que detenta el sujeto a ojos de los chilenos, el cual se basa principalmente en sus relaciones y su influencia dentro de la sociedad mapuche; de allí ese rasgo democrático de la nominación (‘sondear la voluntad de los principales mocetones’). El segundo criterio es la confianza que se puede depositar en el sujeto. Esa confianza es mesurable en función de la conducta que haya tenido la persona hasta la fecha, la 'lealtad al gobierno' que dice tener y que ha demostrado en los hechos, esto es, sus antecedentes, su historial. En un sentido

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inverso, se puede decir que el poder del cacique se alimenta de un doble flujo: por un lado la confianza que le tiene el gobierno de los huincas traducida en apoyo militar, regalos y sueldo, así como la influencia de éste sobre sus ‘connacionales’ o ‘congéneres’, que va estrecha y dependientemente aparejada de su aprobación, aceptación, la ‘simpatía’ que despierta en los pares, la cual, como demostró Palavicino (ver subcap.: ‘intervención política’), debe ser ratificada en las asambleas. Sin embargo, uno y otro criterio son más frágiles de lo que parecen, pues en ciertas circunstancias, no poco decisivas, se contradicen y se oponen por la sencilla razón de que los intereses del Estado no son los de los ‘mocetones’ (supuestos subordinados) que depositan confianza y apoyo en el cacique gobernador. Además de esta contradicción o doble dirección de los flujos nutrientes del poder, existe otro problema, que es el de la contradicción que hay entre este grupo social básico susceptible de ser reunido con cierta periodicidad, una suerte de comunidad (¿quiñelov, levo?,), y los demás grupos mapuche, tengan o no relaciones con el gobierno, como los abajinos y arribanos respectivamente. En esta otra carta se puede observar una apreciación del cacique en esta misma línea: “Hace algunos años no tengo el gusto de saber de V [Buenaventura Ortega] ya que me encuentro al frente de esta provincia espero que nuestras relaciones se unirán más. ... como los lugares donde V reside están tan apartados de la vigilancia de la autoridad, espero que siempre que le sea posible me haga sus observaciones. ... Deseo proveer el nombramiento de Cacique Gobernador, pero es preciso fijarnos en un indio que tenga simpatías por los españoles y que tenga regular razón y energía para hacerse respetar de los demás, como también que sea de lo mas burrado [sic], y V me hará el favor de indicarme lo que crea mas ventajoso para este destino.” (de Cornelio Saavedra, enero 12 1858, PAF nº87, carta nº2) En 1859, las tareas que se le encargan a Ortega, esto es, la función del misionero a ojos del Gobierno, cambia radicalmente en relación con todas las demás peticiones hechas a lo largo de la década del 50, que consistían fundamentalmente en el ejercicio de la justicia, la pesquiza de información, la asesoría política, la movilización para el encuentro y el diálogo, la enseñanza de obediencia al Estado... En un contexto militar, se requieren favores militares, tales como la movilización de personas para el combate. Por lo que sabemos hasta ahora, Ortega no habría movilizado a los indígenas de la costa para que se sumaran a las fuerzas contrarrevolucionarias y, creemos, aunque lo hubiera intentado, difícilmente los lafquenche se habrían sumado a dicha empresa. De acuerdo a los datos que manejamos, el poder de convencimiento de Ortega en relación a los mapuche es más de freno que de acción, y a ello se limitan la mayoría de los encargos en circunstancias de alta actividad o posibilidad de actividad militar: mantenerlos en ‘neutralidad’, justamente, a fomentar la no movilización. Otra labor de injerencia militar en la que vio comprometido Ortega, por supuesto vinculada a la anteriormente expuesta, fue la desarticulación del movimiento mapuche, su parcialización, la promoción de su desencuentro y, en ciertos casos, de su enemistad.

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“Rdo. Padre y amigo: Ya V. Está impuesto de los infames que nos quieren entregar a la guerra civil y que han proclamado el incendio, el saqueo y el robo, sublevando los salvajes bajo este aliciente. Los bribones han conseguido su objeto en gran parte, pues han dejado pereciendo a centenares de familias que han sido presas del desabastecimiento de los indios y montoneras. Yo también he sido una de las víctimas, pues me han robado valores que exceden de $40.000. Los malvados pretenden ahora el perdón, es decir que se les deje libre después de tanto saqueo y tantas personas que piden limosnas para no morir de hambre. No estoy dispuesto a dejar impune tanto escándalo, y como los indios Muluches han sido los principales, quiero hacerles un castigo ejemplar convocando a todos los indios amigos para que ayuden a las fuerzas del Gobierno, y con este motivo le pido a V. Que participe mis ideas a los Caciques amigos a fin de que pongan en marcha a Nacimiento con todas sus lanzas y apoyen al Gobierno. Si V. Nota que la resisten o son indiferentes, me hará el gusto de avisármelo para tratarlos como merecen, pues en las actuales circunstancias no hay términos medios y sólo admito amigos o enemigos.”. (03-02-59, de Cornelio Saavedra a Ortega, PAF nº 51, carta nº XVII) No sabemos en qué resultó dicha demanda. Lo único que podemos decir es que este tipo de medidas se encuentran, como fue desarrollado en el capítulo anterior, en una bisagra entre la justicia mapuche y la estatal, y demuestran una vez más cómo la intervención y alianza de los chilenos descompensa el sistema de justicia mapuche, que requiere de cierta paridad en las respectivas capacidades de ejercer violencia de los grupos -deudores y dañados-. Ortega se muestra además como un engranaje de un ‘aparato’ de resistencia a un eventual ataque de los indígenas. La soberanía en la Araucanía ha sido puesta en cuestión: los chilenos, ya en 1859, están en condiciones de actuar militarmente de manera efectiva con independencia de las decisiones mapuche, tanto por los contingentes del ejército como por la articulación de las guardias civiles. La información que llega a Ortega se sale por completo de la esfera de su trabajo religioso. Se puede decir que se pasa de una ‘misión moral’ a una ‘misión política’, y de una ‘misión política’, a una ‘misión militar’ que involucra a la mayor parte de los sujetos influyentes en la Araucanía: “… me ha parecido muy bien todas las medidas que ha tomado, como también de la gran junta que piensa tener de todos los Caciques e Indios Costinos mañana ... Con esta misma fecha le oficio al subdelegado de ésa para que inmediatamente haga poner bajo sus órdenes dos hombres bien montados para que se sirva comunicarme todas las noticias que tuviera y resultaren de la Junta, sin que éstos, después de ser ocupados por V., puedan estar otros en reemplazo, y, en fin, cuando a V. se le ofreciere ponga a su disposición, sin omitir diligencia ni sacrificio alguno. Yo siempre sigo reuniendo gente para poner en el punto de Cupaño, lugar que se ha fijado para dicha reunión, para formar aparato y ellos vean que hay gente. Mientras tanto, espero fuerzas del Gobierno. Si resultare ser efectivo el movimiento de indios y esta gente no fuera capaz de poder resistir, entonces se retirarán a incorporarse al ejército, y con ellos se hará la defensa.” (. 07-03-59, del capitán Ulloa a Ortega, XXII)

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Después de destruida en 1859 la misión de Tucapel, el misionero Buenaventura Ortega se retiró por un tiempo al colegio de Chillán. El regreso de Ortega a su misión, en 1861 está centrado mucho más en la labor política, podría llamarse diplomática, favoreciendo el encuentro y el diálogo entre el ejército (y guardia civil) y los mapuches. El ministerio religioso se presenta en un plano descentrado y secundario, siendo sus labores funcionaria y política las principales.148 “El 15 de Diciembre volví a Tucapel, acompañé la división pacificadora tres meses, sirviendo de Capellán, Lenguaraz y prestando mis servicios como mejor podía y cuando ésta se salió ya en el año 60 quedé en Tucapel ejerciendo mi ministerio hasta principios de Mayo, y después me fui otra vez al Colegio.” (de Ortega, 1861, PAF nº 87, carta nº21) En 1863, en una carta escrita en el contexto del viaje de negociación de los caciques a Santiago, se le pide al misionero asesoría en estrategia geomilitar, así como que ejerza de mediador para la compra o arriendo de tierras para ir adelantando la soberanía coercitiva en la Araucanía: “... deseo me indique las medidas que a su juicio convenga adoptarse, tanto para arreglarse los contratos entre indígenas y españoles, como en los medios que convenga adoptar para dar un paso más adelante en la construcción de otros fuertes.” (23-04-63, de Saavedra a Ortega, PAF nº 51, carta nº XXXVII) Este mismo año notamos instrucciones que apuntan directamente al espionaje: “me dicen que los arribanos están por conquistar a los Huilliches y Costinos para dar un malón, pero no me dicen donde ... le suplico tome todas las indagaciones que le sean permitidas a fin de descubrir la verdad y tomar todas las medidas que la circunstancia

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De hecho más adelante, avanzando la década de 1860 y la Pacificación del a Araucanía, la labor de observador y agente político se hace cada vez más nítida: “Serán la tres de la tarde hora en que recibo su apreciable de hoy y juntamente la orden de la Comandancia de Armas del Departamento para poner en receso el Escuadrón de mi mando, como esta orden la considero inoportuna según la noticia que U me comunica, he dispuesto dar cuenta, antes de licenciar el Escuadrón y retirar las avanzadas establecidas al Comandante de Armas de la plaza de Quidico por cuya autoridad se establecieron para que determine lo que debe hacer en el particular.” (de Feliz Antonio Aguayo, Paicavi Julio 27 de 1868, PAF nº 87, carta nº32). “R.P. En este momento me da parte Mariñan que han llegado los correos de arriba y dicen que Quilapan etc. etc. estarán aquí el 24 del presente para ir a Santiago a hacer las paces con el gobierno y su P. debe estar aquí el 20 a más tardar, sin falta alguna ...” (de Fr. Alfonso Velásquez, Tucapel septiembre 4 de 1869 , ibid, carta nº51). “(1870)... Unas cuantas cosas se han ocurrido a varios por la quedada de Mariñan Huin Cay o Melita, porque solo fueron 15 mocetones a la expedición. Yo no veo en esto un peligro, pero no sería malo que U tratase de sondear a estas gentes porque siempre es bueno estar preparado para todo: le recomiendo con interés este asunto.” (de G. Urrutia, ibid, carta nº52,).

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exige parara ver si puede descubrir el plan de éstos...” (06-01-63, de Ulloa a Ortega, ibid, carta nº XXXIV.) En lo que continua de esta última carta pide además asistir a la junta del 8 o 9. La anticipación implica una estrategia militar, de la cual Buenaventura forma parte en cuanto informante. Pero la anticipación implica también los parlamentos, pues permiten disminuir la incertidumbre de las acciones a futuro de unos y otros. El capital de Buenaventura Ortega es, precisamente, el de la confianza bilateral, lo que lo vuelve un excelente mediador e informante en los momentos de alta tensión política. Para ello, las instancias políticas a las que nos referíamos anteriormente fueron intervenidas, transformándose por ello el carácter de la autoridad mapuche. Ya volveremos sobre esto.

- Asesoría Palavicino: Otro tipo de asesoría es la que encontramos en Palavicino, quien basaba sus conocimientos más en una experiencia pasada que vigente, fundamentada y fundada en las reflexiones sobre su experiencia, en su ‘memoria’ de la Araucanía. Como hemos señalado en varias ocasiones, las circunstancias de 1859 conspiraron contra el entendimiento político entre mapuches y chilenos, planteándose las diferencias en los términos irreductibles de ‘civilización’ y ‘barbarie’. A partir de ese año, la solución debía ser judicial, era necesario sancionar a los mapuche por el daño cometido, y el precio de ese daño (su castigo y reparación) eran los territorios que ocupaban, primero los que enmarcaban las cuencas del Biobío y el Malleco, y luego los demás. La ‘barbarie’ demostrada generó una animosidad resentida y violenta en la frontera y una presión al Estado en favor de una ocupación por cualquier medio, incluso por la fuerza. Este es un punto en que reparó Palavicino y que contempló dentro de su análisis: “Guerra a muerte, me parece, el clamor que oigo elevarse por donde quiera por perjudicados, i no perjudicados: ¡Un fuerte ejército para destrozar a seres tan perjudiciales a la sociedad!” (Palavicino 1859:149) Por supuesto, la investidura y el marco moral de Palavicino lo hacían no compartir dicha animadversión. Pero no por ello planteó como posible o preferible una vía pacífica, política y civilizadora para llevar a cabo la ocupación. El carácter urgente requería de medios más rápidos y efectivos. Su argumento se empalma con las reflexiones sobre la justicia que hemos vertido en el segundo capítulo, y nos permiten acercarnos un poco más al tipo de sumisión que el Estado pretendió imponer a la población mapuche. Para este misionero, el paso a la soberanía real debía darse simplemente mediante la aplicación un principio básico de cualquier república que se pretendiera moderna: la igualdad ante la justicia era el único camino hacia la soberanía, entendida como ‘docilización’ de los indígenas por el rigor:

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“En primer lugar, la justicia exige la igualdad de pena a crimen. ... esa pena deberá ser aplicable a los súbditos de esas leyes que las infringen en el territorio sujeto a esas mismas leyes. ... o las autoridades no aplican a los araucanos criminales las penas impuestas por las leyes del país porque no tienen derecho a aplicarlas, o porque no quieren: si lo último, a los ojos del más rústico serían ellos criminales: si lo primero, sería esto convenir con las convicciones del araucano, que se juzga nación libre o independiente. ... la declaración de guerra parecería un implícito reconocimiento de su independencia, pues al súbdito se castiga, i no se declara guerra: luego, se me dirá, ¿debrán quedar sin satisfacción los ultrajes, los agravios, i destrucción hecha por los bárbaros? ¡No por cierto! ... se instará que no es guerra la que se declara, sino castigo de un gran crimen...” (ibid:150-151) Para Palavicino el reconocimiento de los mapuche como un sujeto colectivo soberano es algo inaceptable, pues considera que la realización de la soberanía que ha sido llamada nominal es imperativa y, por tanto, lo que se debe hacer es actuar como si fuera real, y no modificarla en función de las necesidades o rasgos que dicta la realidad que se debe intervenir. Es a través del reconocimiento de los mapuche como súbditos del Estado e iguales ante la ley, como si se tratase de cualquier otro chileno, que se podrá no sólo ser consecuente con los principios civilizados de lo que se entiende por un Estado moderno, sino además, y por sobre cualquier medida, será el resorte del avance sobre las tierras mapuche. Las tierras en cuestión están habitadas por mapuche aún en estado de ‘barbarie’, de naturaleza, y fuera de cualquier norma moral, por lo que se hayan en imposibilidad de respetar las leyes. Este problema, esta diferencia -o ‘indiferentismo’-, que es estrictamente cultural (son desviados de la norma porque responden a sus propias pautas de conducta o “costumbres”), será delictivizada, criminalizada, y por tanto, castigada mediante la ocupación. Se actuará como si la soberanía existiera, para que ésta realmente exista. La penetración de esta soberanía debía pasar inevitablemente por el uso la fuerza. Si bien esta idea planteaba un panorama más semejante a la violencia militar, el argumento de fondo de Palavicino era el de la justicia o, más bien, de la judicialización de los problemas en el territorio mapuche. Para este efecto, Palavicino asesoró al Estado a partir de sus vastos conocimientos, que sirvieron como una suerte de asesoría militar. Al respecto, señala que: “no debe esperarse que los araucanos formen un solo cuerpo de ejército: al contrario se reunirán en diversos grupos o guerrillas, que se estenderán por todo el vasto territorio que habitan, i obligarán así a dividir el ejército...” (ibid:152) Este consejo estratégico o táctico, no es solamente adecuado a las situaciones militares o de guerrilla. Tanto en el ámbito de los eventuales enfrentamientos militares, como en el de los encuentros (o enfrentamientos) políticos, es preciso tratarlos también de manera dispersa, esto es, de manera individual o parcial, no como un bloque. Este es un principio que no puede ser pasado por alto, pues si algo caracteriza a la Pacificación de la Araucanía es que se realizó por partes, por flancos, dividiendo, parcializando e impidiendo

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la concentración autónoma de poder mapuche y cooptando atomizadamente dicho poder mediante el aparato burocrático.

- Intervención política en la Araucanía En las páginas anteriores (subcap.: ‘política y asesoría’), vimos que las juntas mapuche eran un objeto de atención para el misionero. La labor de éste, al menos después de la Independencia, no consistía solamente en impedir las juntas mapuche, sino además en observarlas o, a veces, en intervenirlas, participando en ellas como un actor político de influencia. El más agudo ilustrador de los encuentros políticos mapuche fue Vitorino Palavicino. De su experiencia concluye que las juntas juegan en contra del afán soberano, pues en ellas prima en los diálogos la naturaleza salvaje, el 'calor' y la embriaguez por sobre el entendimiento racional y humano. Por lo tanto, para convencerlos de abandonar algo tan profundo e irracional como, por ejemplo, sus creencias religiosas o el desprendimiento de su soberanía (llámese venta o propiedad de su tierra), tal como las juntas se vienen realizando, no son la instancia indicada. Es además un lugar donde quien detenta poder procura mantenerlo, y para eso debe hacer gala su importancia en la tradición guerra y demostrar su prestigio con la narración de sucesos sintonizados con esos valores, lo que reafirma más una diferenciación hacia el huinca que un espacio vulnerable a las intenciones política chilenas. No obstante, si se transformaran, al menos en parte, los procedimientos mediante los cuales se lleva a cabo la parla (junta), esta podría ser de gran utilidad: “... esas Juntas tendrían su importancia nada despreciable convocadas por el mandatario de la colonia [léase el encargado de la Pacificación] se tendrían bajo su dirección: en ellas se oiría la voz del jefe que la convocaba, i la del cacique, la multitud solo sería oyente, prohibiéndosele absolutamente tomar parte en la discusión. Allí el jefe aconsejaría, propondría, e intimaría sus órdenes, tratando en seguida de sostenerlas hasta obtener su ejecución, ...“ (Palavicino 1858:29) Hasta entonces, la autoridad del funcionario no era respetada, incluso, era mirada con desdén, por lo que se volvía indispensable una fuerza armada que imponga [impuesiera] respeto al araucano, ...”. De esta manera, haciendo presente la posibilidad de la violencia, desarticulando el modo tradicional de las reuniones mapuche, dirigiendo el parlamento, haciéndolo menos ‘democrático’ y ‘representativo’, y volviéndolo parcial, se lograría instalar la soberanía: “Serán pues la juntas, i contribuirán a la civilización de la Araucanía, cuando en ella figure el jefe, i no ya como un simple convidado, en cuyo caso no hará otra cosa que oir la parla, i presenciar las ceremonias...” (ibid: 29-30). Esto último fue planeado por Varas de manera un poco más difusa, diez años antes. Para él era necesario evitar la conquista violenta, pues sería difícil y costosa, una “matanza de primitivos”, un “sacrificio innecesario” (1849:12-14). Con el fin de establecer un régimen soberano en la Araucanía era preferible contar con la venia de los caciques. El encuentro

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con las ‘autoridades’ indígenas era entonces deseable, pero tal como se daban las cosas, las parlas se auguraban infructíferas, coincidiendo en este punto con Palavicino (1858, 1859). Por lo tanto, había que tomar medidas con respecto a la forma en que se daban los encuentros y al tipo de diálogo y autoridad que había que depositar en los caciques: "De las reflexiones precedentes, se infiere no solo lo útil sino lo perjudicial de los parlamentos como se acostumbraban en los tiempos anteriores; resultado que la historia confirmaría con repetidos ejemplos, si menester fuese apelar a ella. No hai autoridad que a todos los gobierne, i que a su nombre pueda obligarse: todas las promesas que en esas juntas se hacen, quedan sujetas al capricho de uno que otro cacique o quizá de unos pocos mozetones. Hágase más individual la responsabilidad de los convenios y de los actos; y más fácil será hacerla efectiva. Entiendase las autoridades particularmente con cada parcialidad, aceptando la tierra con sus Ulmenes i Apo-ulmenes, o tal como se presenta. No se les precise hacer causa común, no se trate con todos por la falta de uno, o por lo que corresponda a cada parcialidad en particular. Trátese de impedir que haya solidaridad en cuanto a la responsabilidad de sus actos, i entonces cumplirán mejor. Hay caciques subalternos, i hay caciques gobernadores que tienen otros bajo su dependencia. Pues bien, trátese a cada una sección enteramente diversa de las otras, aíslesela de las demás para tratar i para exijir el cumplimiento de deberes. Así de logrará no solo más fé, ..., sino también alejar los levantamientos." (Varas 1849:29-30) Lo que está planteando Varas es ‘robustecer’ la autoridad del cacique en tanto individuo, volcar su compromiso no ya hacia sus ‘súbditos’ o ‘pares’149, es decir, los mapuche a quien supuestamente gobierna y representa, sino hacia el Estado. Pero por otra parte, una vez alimentado el poder del cacique, era preciso lograr que éste pueda imponer su voluntad que es la voluntad delegada del Estado- hacia sus ‘subalternos’. De esta manera, se trataría de una doble construcción: la de una autoridad en un vértice y la de la obediencia en la base. Hay que destruir lo que queda del proceso de etnogénesis ocurrido en el siglo XVIII, hacer que la colectividad autoconciente, el pueblo o la etnia o la ‘gente de una sola tierra’, desaparezca, y con ello, la capacidad de actuar militarmente en conjunto. Es la manera más efectiva para conseguir que ‘depongan las armas’, requisito que define por sí mismo al Estado. Para ello debía imponerse un mayor control por parte del Estado, que los misioneros, se sabía, no podían conseguir por completo, por lo cual se hacía imperativa la instalación del cuartel.150 Las juntas entonces, pretenderán ser en el siglo XIX un instrumento de dominación y de un reconocimiento diferente: un reconocimiento de súbditos, no ya de colectivo por parte del Estado.

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En las fuentes revisadas no se observa nunca una diferenciación clara entre una y otra palabra; eran, en último término ‘mocetones’, ‘conas’. 150 "Pero ninguna medida será más eficaz para dar consistencia al réjimen i para disponer el ánimo de los indíjenas, que la permanencia de una fuerza respetable en la frontera" (Varas 1849:31)

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- Los parlamentos en la Colonia y la República: hacia un reconocimiento degenerativo. La trayectoria de los parlamentos y el tipo de reconocimiento entre mapuches y huinca es clave para comprender el paso de una soberanía a otra. Traducir esta trayectoria a una historia es algo que está por hacer. Por lo pronto, intentaremos reconstruir algunos de sus retazos para echar luz sobre ciertos puntos del problema que pretende abordar este trabajo. Cómo se ha señalado en la presentación, el primer hito que define la soberanía y su frontera es el ‘desastre de Curalaba’, cuando los mapuche recuperan el dominio de la tierra al sur del Biobío y dicho dominio es ratificado y ‘reconocido’ en los parlamentos del siglo XVII: "Y es a la ocasión de los parlamentos de Quillin, Ropecura e Imperial que la frontera del Bío-Bío es reconocida como una línea de reparto relativamente fija entre dos mundos: el mundo indígena al sur y el español al norte." (Boccara 1998:228) Pero este reconocimiento no es sólo de soberanía, sino también figuras de poder en el seno de la sociedad mapuche, lo que sin duda trastornó la estructura de poder de ésta, condicionándose en relación al huinca: "A desplazarse el ejercicio del poder del ulmen del dominio guerrero a la esfera económico-política, no es sorprendente ver a los mismos caciques reclamar la celebración de parlamentos a las autoridades españolas. Recordamos que en el siglo XVII los caciques rechazaban aventurarse fuera de su territorio para parlamentar, pues lo consideraban indigno de su persona. En el siglo XVIII, no solamente van gustosos a lugares que a veces se encuentran extremadamente alejados de su zona de residencia, sino que además se dicen ofendidos cuando un gobernador omite efectuar un parlamento. Se puede descubrir en estas nuevas disposiciones el signo de que el parlamento ya no es únicamente el espacio del diálogo hispano- mapuche, sino que participa de la dinámica política mapuche en sí misma. También, el ulmen parece depender en parte del exterior para la reproducción de su poder. ... La internalización de las relaciones de fuerza y el proceso de integración del campo político obligan al ulmen a salir de su “reserva”, ya que es a través de las negociaciones políticas de carácter general que su palabra es reconocida como discurso legítimo y que se encuentra, de alguna manera, autorizado para hablar con autoridad." (ibid:352) Muchas veces se ha dicho y escrito que el pacto colonial o los parlamentos coloniales son objeto de una doble lectura: para los mapuche consiste en el reconocimiento de su independencia mientras que para los españoles se trata de un reconocimiento de la sumisión del mapuche a la Corona, permitiendo un alto grado de autonomía de sobre su territorio. Ese es un tema que no resolveremos aquí y que remitimos a la bibliografía que ya hay. Lo que sí nos interesa relevar es el estado de dicho compromiso entre mapuche y españoles (peninsulares) en la Independencia. Ha sido señalado por León, así como por

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otros investigadores, que los mapuche ‘no traicionaron a nadie cuando pelearon contra los chilenos’ (León, en UFRO 2002), sino que lo que hicieron fue respetar un compromiso que venía de antaño. ¿Se trata de un compromiso de sumisión hacia la Corona? ¿Operaba la condición de vasallo del mapuche cuando prestaba sus fuerzas a España? Creemos que no es una sumisión sino una alianza coyuntural, respaldada por supuesto en un vínculo histórico, una cooperación armada en que ambas partes coludidas podrían sacar beneficios en caso de una eventual victoria. No obstante, la sumisión estaba estipulada en las actas, pero en los actos, en el momento en que las partes deben hallarse más unidas y coordinadas, esto es la guerra, presentan un enorme grado de autonomía. En el relato que hace Guevara de la Guerra a Muerte se demuestra a menudo que, aunque la alianza pudiera ser sólida, el vínculo jerárquico (elemento fundamental de la ‘sumisión’) de los españoles a los mapuches era extraordinariamente deficiente. "[1818] Los jefes españoles no echaron mano esta vez de sus terribles auxiliares los araucanos, sea que no tuvieran seguridad de la victoria, sea que temiesen verse embarazados por su indisciplina i sus latrocinios." (Guevara, T.III, 1902:16). Los parlamentos coloniales forjan pactos de reconocimiento o sumisión, variando según la lectura cultural de uno y otro contratante. Los parlamentos sostenidos durante la Guerra a Muerte y las revoluciones buscan establecer pactos de alianza y cooperación armada, desplazando la pregunta central por el reconocimiento o la sumisión a un plano secundario o inexistente. Este tipo de alianzas tiene un carácter práctico y busca la acción conjunta y hacia fines comunes. A pesar de la ausencia señalada, ésta característica de acción, inexistente en la Colonia, pide la puesta en escena (ya no en el papel, la chilka) de la dicotomía reconocimiento/sumisión, demostrándose en los hechos que prima el carácter autónomo e insumiso de los mapuches a la corona, pues se comportan siguiendo sus propios fines y sus propias pautas de conducta, las que han sido tematizadas en la bibliografía como una embarazosa “indisciplina”, que no es más que la falta de incorporación de la norma que se ha querido imponer a los sujetos desde la llegada del español. Creímos pertinente revisar brevemente este punto porque en la ‘guerra a muerte’, en el trayecto de los parlamentos en el tiempo, los acuerdos entre las partes chilena, española y mapuche, así como las instancias que los producen -las ‘juntas’- se diferencian rotundamente de sus antecesores coloniales y marcarán lo que ocurrirá con los parlamentos republicanos. Señalamos en los capítulos anteriores que O'Higgins busca eliminar la heterogeneidad mediante los decretos legales, anular la diferencia jurídica entre los mapuches y el resto de la nación. “Intenta elaborar un interés común entre mapuches y patriotas [la libertad del yugo español]” (Vergara:48). Como es sabido, dicho plan fundacional fracasa, lo que da pie a un nuevo tipo de política: “En el siglo XIX surge una razón de estado que no admite diferencias étnicas o culturales, de un estado que tiene que imponer la homogeneidad y eliminar a los extraños.” (Ibid:44) Esto lleva a un cambio fundamental en el tipo de

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reconocimiento que se da en los nuevos parlamentos. Como se parte de la base de que deben ser los mismos derechos para todos los habitantes -o ciudadanos, o connacionales, los parlamentos buscarán, por la parte chilena, la sumisión de individuos chilenos y no de mapuche colectivizados. Por lo tanto, es posible plantear que en el trayecto de dicha institución se da un cambio que bien puede ser leído como una contradicción entre ambos períodos: “Lo que nos interesa destacar a nosotros es que los parlamentos sancionaron la frontera, hicieron del Bío Bío la línea divisoria entre las 'dos repúblicas'...” (Foerster m/s) La contradicción radica en que el parlamento, la instancia por excelencia política entre mapuche y huinca, sirvió para fines radicalmente opuestos: el reconocimiento de la soberanía, primero, y el no reconocimiento de la soberanía, después. Es el mismo instrumento, que al ser transformado -pervertido- a pasado de una finalidad a su contraria. Es sugerente, en este sentido, el término 'sanción'. La sanción de la frontera, en la colonia -período de reconocimiento de colectivos- debe ser leído como ratificación: la sanción de la frontera es entonces una reactualización del límite entre una república soberana y otra. La 'sanción', en cambio, del período republicano, es la corrección de dicha frontera, su reformulación, su 'sanción' como castigo, su 'sanción' como condena a un delito: la pretensión de ser soberano donde por decreto ya existe un soberano, el Estado. En la práctica misma del parlamento, la reunión entre unos y otros, se ha pasado de una política del reconocimiento colectivo al reconocimiento parcial e individual: del todo mapuche soberano al cacique funcionario, vulnerable e influenciable: el cacique gobernador. Podría decirse que estos tratados deben ser también leídos como una forma de reconocimiento de la diferencia (Delrio 2000:23). Cuando se les pide a los mapuche fidelidad y amistad en el parlamento se está, al mismo tiempo, asumiendo una relación nosotros-ellos. Sin embargo, creemos que se trata más bien del reconocimiento de una alteridad problemática, un reconocimiento degenerativo que al mismo tiempo que se reconoce su existencia se intenta anularla. Es el reconocimiento de un ‘otro interno’ que debe dejar de existir para ser parte del ‘nosotros’ nacional. Varas, sin temor a tergiversar sus ideas, diría que no se trata de un reconocimiento de una alteridad, sino más bien de una especificidad con la que se debe acabar: ‘son chilenos en un territorio chileno, pero se encuentran bajo un régimen distinto, semi republicano, semi soberano y bárbaro’, que es necesario corregir, completar y concretar.

- Política, pactos y parlamentos: una síntesis provisoria. El término ‘pacto’, comúnmente usado como instrumento para entender las relaciones interétnicas entre mapuches y chilenos, es un concepto difuso y polisémico. Ha sido acuñado por los investigadores de la historia de la Araucanía para explicar los marcos de entendimiento y de convivencia que se han generado y transformado desde la llegada de los españoles. Se podría decir, en política, que el pacto surge cuando no hay guerra: más

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allá de los acuerdos que el pacto genere, éste existe cuando las partes dejan de lado ciertos intereses o beneficios en pos del mantenimiento de una paz relativa: se deja la violencia de lado en la medida en que se respetan de mutuo acuerdo ciertos puntos o, para ser más precisos, normas. Así, es posible hablar con certeza de un pacto entre españoles y mapuche comenzando el siglo XVII, cuando los españoles son expulsados de la Araucanía y deciden, por un acuerdo, respetar la línea que traza el río Biobío como una frontera tras la cual los mapuches son soberanos. He allí la primera norma. Desde entonces, las armas son considerablemente bajadas y prima el entendimiento pacífico o político. El lugar de encuentro o lugar político por excelencia es el "parlamento". En él, españoles y mapuche se reúnen para llegar a arreglos cuando hay diferencias o, de no haberlas, confirmar los arreglos de los parlamentos anteriores y así mantener el pacto. Con los años, el parlamento se volvió una institución que se realizaba y reactualizaba en parte por la necesidad política que trae consigo el contacto entre dos grupos que se reconocen como diferentes, y en parte por su carácter tradicional: se hace un parlamento porque ‘lo han hecho quienes estaban en nuestros lugares antes que nosotros’. De esta manera, entre parlamento y parlamento se fue forjando, osificando y a la vez moldeando, el pacto colonial. En el parlamento los mapuches se constituyeron en un grupo (una ‘etnia’ un ‘pueblo’) autoconsciente de su ‘grupidad’ (Briones1999) y de su identidad social (“hay 'otros', lebo-rewe, que son parte de un 'nosotros' porque son mapuche") y cultural (hay 'otros' que son mapuche porque se comportan y comunican de la misma manera que 'nosotros'). Al mismo tiempo, los mapuche eran reconocidos como una colectividad externa por los huinca: era el lugar donde se podía observar la identidad con los otros lebo-rewe, ayllarewe y butalmapus, y la enorme diferencia que había en relación a los españoles. Pero para el tema que aquí nos interesa, el parlamento era principalmente un lugar de encuentro en el que las partes trazaban las líneas de comportamiento pacífico y reconocían sus derechos y deberes o, desde otra perspectiva, su poder y su soberanía a un lado y otro de la frontera. El pacto colonial, construido a partir de y en los parlamentos de ese período, presenta ciertas características: - Los parlamentos surgen como un acuerdo para deponer las ‘violencias’ entre los dos grupos. Cada cual reconoce en el otro un monopolio relativo de la violencia en un lado y otro de la frontera. - Se forja en parlamentos barrocos (Foerster 1996): son celebraciones cuyos símbolos son entendidos de manera distinta según los respectivos códigos culturales. Es entendido por los mapuches ritualmente asimilándolo en las raíces del coyau (reuniones-fiestas tradicionales mapuches) (Zavala 1998). - Tienden a ser generales y pretenden ser totales: la validez del pacto colonial es proporcional a la concurrencia y representatividad del todo mapuche en el parlamento. - En relación a los tres puntos anteriores, se puede decir que es una forma de reconocimiento político y cultural entre las partes. - Pero es también un lugar de entendimiento: mientras más queden en claro los acuerdos, más exitoso se considera el parlamento y mayormente es fortalecido el pacto colonial.

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- El pacto colonial busca desde un comienzo su reproducción, que es la reproducción de un orden colonial (que se traduce un conjunto de instituciones fronterizas o diplomáticas). - Este pacto u orden colonial busca la reproducción de dos soberanías sobre dos territorios por parte de dos grupos diferentes que se reconocen como tales. Es, como se señala en el primer punto, también un reconocimiento de las violencias depuestas y de dos colectivos soberanos (Boccara 1998). No sería correcto decir que se acaba el pacto colonial con el fin de la colonia y el comienzo de la República, ya que: por un lado, en los hechos, la independencia es un proceso continuo (no así en el plano nominal y discreto de las leyes, en las cuales efectivamente hay un antes y un después de cada decreto); por otro lado, el pacto es al fin y al cabo una herramienta conceptual susceptible de ser adecuada a las circunstancias históricas. Lo que sí se acaba, o al menos se interrumpe, son los parlamentos coloniales que recién hemos caracterizado y con ello la actualización del pacto (1793-1825). Pero lo que claramente no se acaba es el orden colonial (las instituciones forjadas durante la colonia gracias al pacto). Se podría decir que con el limbo de la Guerra a Muerte el orden colonial se autonomiza del poder central de la Corona. Los capitanes de amigos y comisarios de naciones cortan su dependencia jerárquica de la metrópoli y los caciques gobernadores quedan huérfanos de quien delegaba en ellos autoridad y sueldo. Esta autonomía y este orden deben ser entendidas como una ‘inercia’, una estructura dinámica de poder frágil y susceptible de ser cooptada por otro poder. Así lo entiende Antonio Varas (1849), al referirse a la manera según la cual se debe proceder para ejercer la soberanía estatal en la Araucanía: es conveniente que no sea una conquista sino una captura de las redes y nodos de poder que existen desde la colonia y se mantienen, como dijimos, por “una suerte de inercia”. Esa inercia colonial será (no tanto como lo hubiera querido Varas) la plataforma para la Pacificación de la Araucanía. Sin embargo, el poder de inercia del orden colonial no fue suficiente como para transformar e incorporar a la sociedad mapuche: entre 1840 y 1860 el aparato burocrático chileno logra escasa y dificultosamente administrar ese territorio. Debido a estas dificultades, la violencia o la amenaza de la violencia como último recurso entró en juego para la construcción del nuevo pacto. El pacto Republicano tuvo otras características: - Un grupo busca la eliminación de la violencia del otro, pues el sólo el Estado (es decir, la supuesta ‘voluntad general’ de los chilenos) debe tener su monopolio. - Busca ser unilateral: pretende la imposición de las normas de una parte sobre la otra. Por lo mismo, poco importa la manera en que sea entendido por la parte mapuche. - Se basa en elementos del pacto colonial pero no busca la reproducción de éstos sino su degradación y disolución: ocupar las instituciones para influir en la Araucanía hasta que ya no sean necesarias (idea Varas 1849) - Según lo anterior, puede decir que es autodestructivo: no busca el reconocimiento de las diferencias sino su negación: ocupa las instituciones coloniales para que el mapuche (otro) se transforme en chileno, ciudadano y cristiano (nosotros) o al menos se comporte como si lo fuera.

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- Está negación tiene un carácter de sumisión, propio de la ideología estato-nacionalista decimonónica. - Pretende ser parcial y evita ser general: busca ‘dividir para reinar’, disolver toda idea de 'familia' mapuche para que los 'individuos' mapuche sean adoptados por la gran 'familia' chilena (idea que tiene sus raíces en O’Higgins). - Esto va contra la idea de dos soberanías en dos territorios por parte de dos grupos diferentes. Sólo admite una soberanía (un pueblo-nación), un territorio (Chile) y una violencia legítima (la del Estado). - Es por esto que los parlamentos que se realizan en un contexto en que la violencia es una posibilidad legítima por parte de los chilenos en caso de que los mapuches no quieran reconocer la autoridad de la soberanía (y la soberanía de la autoridad). Saavedra: ‘se haga o no el parlamento los fuertes serán fundados’. En suma, podemos decir que el pacto republicano es un pacto que se pretende de sumisión. Mientras el pacto colonial lograba la paz mediante el reconocimiento recíproco del poder político (cuyo límite es la violencia) de los españoles y de los mapuches; el pacto republicano buscaba la paz de un reconocimiento que fuera de los súbditos hacia el Estado soberano (ver Hobbes).

- Observación de la burocracia y del pacto republicano. Tal como ha sido planteado, el parlamento republicano debía someter, obligar a la sumisión o ‘pedir cuartel’, o a la aceptación de la sumisión (ver cap.2: ‘aproximación al pacto desde la protección’). Sin embargo, la trayectoria planeada por el Estado chileno no coincide con la sucesión temporal de las ‘parlas’. Como veremos, el parlamento republicano abriga elementos que no estaban contemplados y que en cierta forma conspiraron contra los fines de sumisión. Es probable que dichas formas sean resabios del parlamento colonial que se resisten a desaparecer porque siguen cumpliendo una función y un valor para la sociedad mapuche. Un hecho relevante que hemos observado es que, al igual que en la Colonia, el parlamento es un lugar de encuentro no solamente entre mapuche y huinca, sino además entre los mismos grupos mapuche. Es una instancia de reconocimiento interno. Esto, evidentemente es más nítido en la década del cuarenta, donde el objetivo de las juntas para los chilenos era la fundación de misiones, y no de fuertes como en las décadas sucesivas, en las que se buscó explícitamente la no participación del todo mapuche. Así, la fundación de la misión de Tucapel es un asunto que atañe no solamente a los habitantes de esa zona, sino que a lo alrededores, actuando como testigos del compromiso hacia el misionero: “Habiendo dado la orden el Comisario que hoy se hiciera la junta luego el Capitán de Amigos repartió las ordenes, y fueron mandados correos por todas partes para que nadie faltase a la junta, a entrega del Misionero [sic, junta de entrega del Misionero]. Pues antes

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de ayer comenzaron a llegar indios de Borogas con algún cacique, y lo mismo de la Imperial ... [al día siguiente] que había llegado el Cacique principal de Arauco, Don Basilio Curaleu, con varios otros caciques y mocetones, con su bandera blanca y cornetas que iban a saludar la Cruz, y de ahí a un cuarto de hora llegó también el cacique Gobernador de Tucapel Don José Quintrequeo, con toda su gente” (Tucapel, Marzo 27 de 1845, AFAV-Vol.19, f.41-42) La amplitud de la junta fundacional de Tucapel era, como decíamos, necesaria para que se cumpliera el compromiso,151 y además conveniente para que los convidados a la junta imitaran la conducta ejemplar de Quintrequeo y la empresa misional se expandiera. Desde la óptica de poder mapuche, se trataba de hacerse reconocer ante las demás ‘parcialidades’ como vinculados con el Estado mediante el misionero, es decir, una demostración de poder y prestigio. La convocatoria no surge de la fuerza de la religión o el afecto al misionero, sino a que dicha fundación es una instancia de encuentro y reconocimiento entre las autoridades mapuches y entre éstas y las autoridades chilenas. A continuación observamos otra fuerte presencia de las partes, constituyéndose la misión como un lugar de encuentro intraétnico: “Como a las tres de la tarde llegó el Cacique Colipí, con las indiadas de Purén, Angol, etc. etc. que se juntaron con las de Tucapel, Ranquilue, Tiruga, la Imperial, Boroga, Maquegua, Cholchol, los Malales, y otras varias, que todas Juntas nos vinieron a sacar de la Misión, para ir a saludar la Cruz con las cinco acostumbradas carreras, en medio de los toques de cornetas indianas, y salvas de fusil,” (de Brancadori, Tucapel, Diciembre. 22. de 1846, AN-IC-Vol.209, f.217-219) Probablemente Querubín María Brancadori sea el misionero a quien más importase realmente el reconocimiento de la sociedad mapuche en las juntas, sin sospechar siquiera que dicho reconocimiento fuese más un factor para la mantención de los mapuche como colectivo, es decir, precisamente lo que la soberanía debía impedirr para concretarse. Como se verá más adelante (ver subcap.: ‘burocracia indígena’), desde el sesenta en adelante, una vez establecido el aparato coercitivo en parte del territorio mapuche, existirán juntas más o menos generales, pero no ya para testimoniar el compromiso de palabra de respeto y asistencia a la misión, sino para constatar de hecho la posibilidad de la violencia de Estado y establecer públicamente el compromiso de los y caciques gobernadores y demás mapuche. Este reconocimiento intraétnico, desde nuestra visión, no puede si no ser entendido como un reconocimiento de figuras de poder, las cuales, en las fuentes suelen estar asociadas a caciques y sus grupos. Como hemos señalado intermitentemente, el poder mapuche está en estrecha relación con el vínculo que se tiene o se carece con el lado huinca. No obstante dicha influencia en la estructura de poder mapuche, no sería correcto afirmar que existiera una carrera entre los distintos grupos y ‘caciques’ por buscar aliados en el lado 151

“es preciso convidar a todas las demás indiadas para que sean testigos en todo tiempo de lo que se debe hacer.” (Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos, AN-IC-Vol.209, f.240-257)

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chileno. De alguna manera, si una alianza con el Estado, representada y realizada mediante una misión o un vínculo directo con el Estado o como fuera, producía una ganancia para el cacique y una relativa hegemonía respecto a ciertos grupos y sectores (como es el caso de Colipí o Pinolevi en los llanos y la costa, o los mismos caciques gobernadores de la costa). Sin embargo, este mismo tipo alianza traía un costo en relación a los otros grupos que prescindían de ella (como los grupos arribanos y del litoral sur). Este costo, como se puede apreciar en el siguiente fragmento, tiene motivos culturales (ver cap. 2, subcap.: ‘justicia mapuche’): “[1865] Mariñan, Lepin, Hueraman y Porma, el contenido de la muy apreciable nota fha 11 del próximo pasado dijeron [a Ortega] que eran indios y querían conservar siempre las costumbres de sus antepasados que si los españoles entendían en asuntos de indios, los Huilliches y Lelvunches dirían que se había españolizado y los hostilizarían... están dispuestos a no permitir que las autoridades españolas entiendan en asuntos entre indígenas y concluyeron suplicándome que dijera a Vs que les haga el favor de dispensarles que con sus costumbres a nadie ofenden.” (PAF nº 87, carta nº26) De acuerdo a esta cita, la relación que tienen los caciques gobernadores con el resto de la sociedad mapuche entorpece el proyecto de cooptación del poder mapuche.152 Sin embargo, las enemistades al interior de la sociedad mapuche que la alianza con el Estado producía no fueron siempre perjudiciales para la soberanía chilena, pues a menudo se sacó provecho de las rivalidades. Como se señaló más arriba, la parcialización es un rasgo característico del pacto republicano: “Yo procuro decidir a Catrileo, Pinolevi, Nerrian y Coilla a que den un malón a los arribanos y en este caso algunas fuerzas de Ud. y de esta plaza podrían ir a Purén para proteger los movimientos de esos indios. No tengo mucha confianza en que acepten mi propósito, pero trabajo por que así suceda. "Cualquiera que sea la actitud de los indios no me detendrá en realizar las fortificaciones del Malleco, operación que activo cuanto es posible y estará terminada en enero o febrero. “Comunique el contenido de esta carta a Lebu y Toltén en primera oportunidad, lo mismo al Padre Ortega, para que trabaje en el sentido de aquietar a esos indios y a los de Pinemar'” (Juan Contreras, PAF nº 87, carta nº17) En la carta anterior, que llega indirectamente a Ortega, la división que se busca producir en los mapuche consiste en provocar su enemistad. Pero la tónica recurrente suele ser menos radical. Cuando nos referimos a la parcialización del todo mapuche aludimos más al desencuentro de las partes que a la incentivo de agresiones entre éstas. Es una desarticulación política la que se quiere producir, no enfrentamientos militares, pues el argumento de la ‘protección para todos’ tiene que ver con poner fin a la violencia desregulada. Es posible observar un fomento a la parcialización política de la sociedad mapuche en numerosas ocasiones que dicen relación con la misma estrategia y táctica de ocupación soberana en cuanto a los encuentros o juntas. Como veremos más adelante, el 152

Sobre la importancia de la voluntad de los “indios insignificantes” y la “asamblea”, ver Foerster-Menard-Milos 2006 y 2006 b m/s.

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signo de los encuentros entre las autoridades chilenas y mapuche es el de evitar la generalidad y un reconocimiento interno que pudiera generar cohesión social y movilización guerrera. Eso es lo que podría llamarse un uso coyuntural de la parcialización. Pero antes, queremos abordar la planificación una división creciente de la sociedad, apuntando a una utopía de la atomización máxima, la individuación. Como se ha dicho en reiteradas oportunidades, el Estado debe mantener una relación jerárquica con sus agentes administrativos y con sus súbditos donde el principio regidor es el monocrático. De esta manera, la soberanía avanzaría proporcionalmente a la capacidad de establecer obligaciones, de una dominación jerárquica, de implementar dispositivos de mando que cubran el territorio y sus habitantes, en pocas palabras, de poder realizar la voluntad del Estado central. Para esto, el trabajo sobre los caciques fue decisivo. Quien mejor reflexionó sobre la importancia y el modo de instalar el aparato burocrático en la Araucanía fue Antonio Varas. Un punto fundamental y sumamente innovador planteado por este ministro que no ha sido señalado todavía en este trabajo, es sobre los límites de la autoridad del Estado.153 Hasta entonces, el Estado de Chile ejercía su autoridad solo sobre los chilenos, los cuales, de vuelta, lo reconocían, quedando el resto de los habitantes fronterizos -los mapuche- bajo sus autoridades tradicionales, si es que el término autoridad cabe para ese tipo de relaciones de poder. Para Varas, siguiendo sin decirlo un liberalismo político purista, ello es inaceptable. Su idea consiste en nombrar autoridades para los territorios según los habiten mayor cantidad de indígenas o de ‘españoles’. El gobierno que se ejercerá en dichas unidades administrativas principalmente las relacionadas a la justicia- sobre las personas según el criterio de delimitación espacial, no según el origen -étnico- de las personas (Varas 1849:43), aun cuando las autoridades representaran una ‘mayoría étnica’ (caciques gobernadores en zonas habitadas por mayor cantidad de mapuche; delegados para las otras áreas). En este sentido, la burocracia pensada por Varas se acerca al ideal burocrático descrito por Weber, para quien el despliegue de la burocracia debe constituir zonas jurisdiccionales fijas y organizarlas por normas (1985:167), las cuales deben garantizar en los hechos la igualdad de los individuos ante la ley y el Estado: “La burocracia acompaña inevitablemente la moderna democracia de masas en contraste con el autogobierno democrático de las pequeñas unidades homogéneas. Ello es consecuencia del principio característico de la burocracia: la regularidad abstracta de la ejecución de la autoridad, la cual es efecto de la exigencia de ‘igualdad ante la ley' ...” (ibid: 205 y sigs.)

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Como señala Weber, el Estado requiere de una justificación o legitimidad de la dominación, una base legal racional y objetiva para lograr acatamiento de obligaciones instituidas conforme a derechos. (1919:9) Es lo que comúnmente se denomina una Estado de derecho. La implementación de dicho Estado y de su soberanía requiere necesariamente de cuadros administrativo, que de ahora en adelante denominaremos también ‘burocracia’: “...a la entidad política que cuenta con los medios administrativos, totalmente o en parte, como propiedad del cuadro administrativo dependiente, habremos de llamarla agrupación estatalmente estructurada” (ibid:11).

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El paso de un régimen colonial a uno republicano debía alcanzar la disolución de la institucionalidad específica de la Araucanía, aspirando a la reducción de atribuciones (poder) de los cargos de indígenas. Terminando el siglo XIX, muchas de estas funciones fueron desplazadas a otros niveles de la administración regional, como jueces de letras, u otras, que son instituciones pensadas para la población en general. Esto significa que ya no habría una preocupación institucional específica sobre los indígenas, sino que serán tratados ciudadanos chilenos (Vergara:185 y sigs.). Pero como se ha dicho (cap.1, subcap.: ‘ideario varista...’), antes de su disolución se debía recuperar lo que había, transformándolo. El orden institucional -los títulos, cargos y funciones- se debe “llenar ... con personas idóneas” y, dentro de una esfera señalada, “deben obrar como mejor convenga”; es decir, el cargo deja un margen de libertad que la persona que cumpla la función debe llenar con sus capacidades personales, muchas de ellas conquistadas por la experiencia en la Araucanía. Los mediadores son cargos estrictamente políticos (capitanes de amigos y comisarios): “la instalación de capitanes y tenientes de amigos se encuentra en directa proporción con el avance del establecimiento de las relaciones políticas con los indígenas” (ibid:124). Serían entonces las puntas de lanza de la penetración política de los ‘españoles’. Según Vergara, se trata de mecanismos institucionalizados para la intervención progresiva de la sociedad indígena, por lo que existiría una correspondencia entre el avance de la soberanía y la penetración de estos funcionarios, así como una correspondencia posterior entre la desaparición de los mismos en pos de las instituciones liberales y la consolidación de una soberanía propiamente republicana. En el plan de Varas se encuentra un diagnóstico del estado provisorio -deficiente- de la burocracia fronteriza y un panorama del ‘deber ser’ burocrático, que resumimos terminando el capítulo anterior. En el vértice de la orgánica burocrática especial se encontraría el superintendente o intendente, quien deberá demostrar una dedicación primordial al tema indígena: "debe estudiar la situación de la tierra, el carácter i espíritu de los caciques;... Su autoridad sobre los indíjenas debe ser paternal ... deberá prestar oído no tanto como juez, cuanto como árbitro amigable ... El carácter de protector de indíjenas i de autoridad superior, le impone una vijilancia activa sobre los funcionarios que de él dependen." (Varas 1849:37) Enseguida, el comandante: "...ejercerá en su respectivo territorio con respecto a los indígenas, un poder análogo al superintendente" (ibid:40). Cumplirá el rol de inspector de capitanes de amigos, juez y protector de indígenas. Los capitanes de amigos154 en su 154

Respeto a la escasez de personal idóneo y la necesidad expansiva de la burocracia, notamos que los capitanes de amigos rotaban por la Araucanía cuando ya no eran necesarios o cuando eran negligentes en un determinado lugar. Así, por ejemplo, notamos un reciclaje de capitán cuando se suprime la misión de Dagllipulli, en la provincia de Valdivia, pasando este funcionario a prestar sus servicios a Pilmayguen. Se trata entonces de un burócrata sin territorialidad. (de Ignacio García, junio 13 de 1844, AF-AV-Vol.18, f.211)

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estado actual (1849) estaban ‘decaídos’ por ser hombres ‘viciosos’ y servían sobre todo de lenguaraces; de acuerdo al plan varista, deberán estar distribuidos por "todo el territorio... sin indisponer la voluntad de los indígenas. ... con la persuasión, se dice en la frontera, se puede obtener de los indios todo lo que se quiera. Serán como el comandante, autoridad administrativa i judicial ... en una esfera determinada de acción, pero con el mismo carácter de proetcción y tutela de los indíjenas ... [deberá] saber bien la lengua ... A los capitanes de amigos es mas necesario que cualquiera otro empleado en la frontera, designar espresamente sus funciones, detallando en sus reglamentos sus deberes, principalmente en las relaciones que debe mantener con el misionero. Para conversión y la civilización, el misionero es el principal agente, i él debe tener en esta parte la dirección." (ibid.:41) El comisario, en cambio, era visto como perjudicial, como un agente ‘anárquico’, pues debilitaba la autoridad de los funcionarios (comandante, capitán, subdelegado...): "Sin embargo la continuación del cargo de comisario conviene, pero no con las mismas atribuciones que al presente. Sea un ayudante del superintendente, ...". (ibid:42) Quisiéramos aquí hacer un alto para referirnos a las cualidades o características de los funcionarios de indígenas. Para Varas era necesario que el funcionario tuviera cierta autonomía y que la persona encargada cumpliera con ciertas características. Las funciones mediadoras deben ser ejercidas por un personal idóneo, que escaseaba. Tenían, como primera cualidad, que ser persuasivos y convencer e influir a los caciques, pues prescindían de medio coercitivos, además de hablar ‘la lengua’ (Vergara:206). En este sentido, la valoración del funcionario se hace tanto en cuanto a sus características morales (responsabilidad, probidad...), como por ciertos conocimientos adquiridos respecto a la especificidad de la Araucanía (conocimiento de la lengua, códigos, vínculo con caciques...). Así, entonces, quienes poseían las cualidades específicas para el mundo mapuche carecían de las primeras, salvo los misioneros, quienes, como hemos visto, llevaban en paralelo una misión ‘civil’, postergando su ‘misión moral’. Con esto queremos preguntarnos que, dada la escasez de personal idóneo, dada la necesidad de la idoneidad para la existencia de la institución y dado que dicha idoneidad era fruto del vínculo biográfico que habían logrado en relación a la sociedad mapuche (¿capital social, capital cultural?) ¿Es posible hablar propiamente de una institución, en tanto función con independencia de quien la encarne? (ver subcap.: ‘vínculo misión-estado’) No está demás recordar que existe un único Comisario de Naciones por provincia, es decir, solamente Zúñiga155 inviste dicha función entre el río Biobío y el Imperial. Por tanto, cabe preguntarse: ¿es la institución o la persona de Zúñiga la que permanece sólida? Es un orden particular de funcionamiento. ¿Es la función la que mantiene el orden o es la

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Sobre el comisario José Antonio Zúñiga, Guevara refiere lo siguiente: “Era el mayor don José Antonio Zúñiga por este tiempo uno de los individuos que mas preponderancia ejercian en la voluntad de las tribus de Araucanía, tanto por la calidad de su oficio, como por el largo tiempo que estaba en contacto con ellas…” (1902:191)

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persona que la cumple por sus capacidades?, ¿es un orden institucional o un conjunto de individuos enquistados en la Araucanía? De ser lo segundo: es comparable con la organización egocentrada,156 es decir, serían estas personas centros en torno a los que se estructuran redes de poder. 157 Sería una propiedad de los mapuche la inadecuación a lo institucional impersonal (entendiendo el linaje patrilineal como una institución impersonal) y la adecuación a la autoridad personal (tipo ‘micro culto a la personalidad’). “La transformación en partidarios de los indígenas o la conservación de su rol de fieles empleados del Gobierno eran las dos alternativas. Quien se mueve en este espacio, arriesga mucho, y por ello no es de extrañar que, en ocasiones, las quejas de los capitanes de amigos vengan de todas direcciones. En la medida en que era posible a las autoridades indígenas llegar a un contacto directo a una autoridad superior (el Gobernador), podían prescindir temporalmente del vínculo mediato del funcionario de frontera. Lo mismo puede decirse del Gobierno que al sospechar de la lealtad, o, peor, del doble carácter de los oficiales de indios, redujo sus funciones, y comenzó a recurrir al contacto directo con los jefes mapuches... Por todo ello no puede sorprender que el rol de

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Una manera de reforzar esta hipótesis sería llevar a cabo una investigación sobre los vínculos matrimoniales entre mujeres mapuche y chilenos, observando precisamente si los ‘funcionarios de indios’ se destacan en cantidad de esposas o ‘concubinas’. Un indicio que apoya esta idea es que en un senso realizado en 1880 (Milos-Foerster, m/s) encontramos numerosos apellidos ‘Zúñiga’ en la población mapuche de la costa y una cantidad aun mayor de ‘José’, ‘José Antonio’, ‘Antonio(a)’, ‘Manuel(a)’..., es decir, los nombres de pila del Capitán y Comisario de la época que investigamos. Esto último indicaría una alta posibilidad de filiación entre los mapuche de la generación siguiente y dichos funcionarios y, por ende, la posibilidad de vínculos matrimoniales, que a su vez indicarían la existencia de alianzas entre éstos y ciertas familias-grupo mapuche. 157 Aunque parezca una minuciosidad, queremos destacar un punto sobre el ‘deber ser’ descrito por Weber que no se cumple en los cuadros administrativos de la Araucanía: “En principio, la organización moderna del servicio civil separa el negociado del domicilio privado del funcionario, y, en general, la burocracia segrega la actividad oficial como algo independiente de la esfera de la vida privada. Los fondos y equipo públicos se hallan separados de la propiedad privada del funcionario. ... En todas partes, esta condición es producto de una larga evolución.” (Weber 1985:169). Por supuesto, partimos de la base de que la burocracia heredada de la Colonia es extraordinariamente anómala, por lo que no debe extrañar que los funcionarios que estudiamos no cumplan esta premisa básica. Sin embargo, dicha anomalía forma parte de su especificidad, y puede servir para explicar una serie de deficiencias de las que se queja Varas y los misioneros. Cuando no es posible distinguir entre la esfera privada y pública del trabajo del funcionario o, para ser más precisos, cuando el funcionario trabaja por completo dentro de la esfera privada, no es posible para el Estado fiscalizar su labor, siendo la autonomía del primero mayor que lo deseado. Es debido a esta exagerada autonomía que el trabajo de los mediadores atenta contra los planes del Estado y es por eso que debe ser reformada la función y, finalmente, desaparecer. Esta falencia -la autonomía- es precisamente la fuente del poder del mediador, poder que, para conservarse, requiere de la independencia del Estado. Esto no es un juego léxico-lógico, pues las fuentes señalan que en la misma medida en que aumenta la ‘lealtad’ al Estado, disminuye la influencia del mediador. A aquello apunto la cita de Vergara que viene a continuación.

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los capitanes de amigos y demás funcionarios de frontera haya sido siempre cuestionado por el Estado.” (Vergara 1998:226) De esta forma, la organización burocrática de la Araucanía debía transformarse y constituirse sobre y con los mapuche para que desaparecieran los funcionarios de indígenas, quienes no solamente eran deficientes sino que además representaban las propias estructuras coloniales de la República. Lo que busca Varas es una reforma de la burocracia en la Araucanía, establecer nuevos cargos, nuevas funciones, con arreglo a nuevos fines: “La evolución específica de las tareas administrativas ha sido siempre terreno adecuado para la burocratización de una administración.” (Weber 1985:185) El aparato burocrático debe cambiar, eso es un hecho, pero debe hacerlo por razones progresistas, no por una simple ‘buena administración’ de la realidad social. La transformación podría anhelarse porque la realidad se hubiera transformado obligando al Estado a seguirla con un programa reformista. En este caso aquello no ocurre, pues el orden institucional funciona perfectamente para la mantención del statu quo; la reforma varista apuesta a lo contrario: pretende cambiar una realidad entendida tal como se encuentra. Según Weber existe una ecuación entre burocracia y soberanía o control del Estado: “Completamente aparte de la relación entre influencia del Estado sobre la cultura y el grado de burocratización, puede decirse que 'normalmente' -...- el vigor de la expansión se halla directamente relacionado con el grado de burocratización” (ibid:187). En este caso, el cambio social que se busca es justamente llevar la burocracia soberanamente y protegida donde no la hay. Por supuesto, es ahí cuando pesa el argumento del régimen especial para la Araucanía y el aparato institucional y normativo no podrá ingresar manteniéndose tal como funcionaba en el resto del país, así como tampoco el control estatal podía crecer manteniendose el orden institucional colonial. La expansión no se puede entender como solamente un aumento del radio de acción, sino además como evolución, pero no en el sentido darwinianamente adaptativo del término, sino al revés: como la producción de evolución o, en la terminología de la época, como un medio instrumental para llegar a la civilización y al progreso. Así, la ampliación de la soberanía burocrática debe ser entendida como un plan modernizador,158 en el sentido en que es necesario llevar ‘la cultura moderna’, y con ella, los brazos que puedan administrarla: 158

Recordemos y completemos algunos puntos desarrollados en el primer capítulo: “El concepto de modernización se refiere a una gavilla de procesos acumulativos que se refuerzan mutuamente: a la formación de capital y a la movilización de recursos; al desarrollo de las fuerzas productivas y al incremento de la productividad del trabajo; a la implantación de poderes políticos centralizados y al desarrollo de identidades nacionales; a la difusión de los derechos de participación política, de la vida urbana y de la educación formal; a la

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“Cuanto más se complica y especializa la cultura moderna, tanto mayor es la necesidad de un experto personalmente indiferente y rigurosamente 'objetivo' para su aparato sustentador externo... La burocracia ofrece las actitudes requeridas por el aparato externo de la cultura moderna en la combinación más favorable. En general, sólo la burocracia ha establecido el fundamento para la administración de una ley racional conceptualmente sistematizada sobre la base de estatutos,...” (ibid:194) El progreso y el éxito de la burocracia depende de su desarrollo 'técnico', pero, en este sentido, entendiendo esa capacidad técnica como una capacidad de adaptarse eficaz y eficientemente a los cambios de las sociedad en la y de la que se es administrador, así como a las diferencias culturales de los distintos grupos que se ven afectados por esa administración, como también a los fines de cambio social impuestos desde la autoridad central. “Una vez plenamente establecida, la burocracia figura entre las estructuras sociales más difíciles de destruir. La burocracia es el medio de convertir la 'acción comunitaria` en 'accion societal' racionalmente organizada... instrumento de 'societalización' de las relaciones de poder... ..., los gobernados no pueden prescindir del aparato burocrático de autoridad, o sustituirlo, cuando ya existe.” (ibid:211) En este sentido, la tarea era difícil, pues existía una resistencia fuerte al cambio por parte de los funcionarios fronterizos. La burocracia (orden) colonial no debe ser entendida como un sobreviviente del tembloroso tránsito del siglo XVIII al XIX, sino precisamente como la estructura que permitió que ese tránsito no desplomara el mismo proyecto de Estado republicano. Es dentro de esta renovación burocrática que el misionero surge como un posible intermediario que, aunque no era propiamente estatal, podía cumplir para el Estado una función civil. Dicha función civil no consistirá en ser simplemente un mediador, sino ser un productor de mediadores indígenas: un creador de caciques gobernadores. Veamos cómo es descrita en las fuentes la burocracia existente, cómo se inserta en ella el misionero y cómo se vincula con la sociedad mapuche.

secularización de valores y normas, etc. La teoría de la modernización practica en el concepto de modernidad de Max Weber una abstracción preñada de consecuencias. Desgaja a la modernidad de sus orígenes moderno-europeos para estilizarla y convertirla en un patrón de procesos de evolución social neutralizados en cuanto al espacio y al tiempo. Rompe además la conexión interna entre modernidad y contexto histórico del racionalismo occidental, de modo que los procesos de modernización ya no pueden entenderse como racionalización, como objetivación histórica de estructuras racionales.” (Habermas 1989:12-13)

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- La concreción de la ‘misión política’. Desde un comienzo, el misionero debía regirse por la norma estatuida por el gobierno, lo que contemplaba respetar a la autoridad civil mediada por la autoridad eclesiástica. Así, al menos, quedó estipulado en el decreto fundacional de misiones, en 1832: “ Artº 5º. La comunidad se gobernará según el orden que antes se observaba, en todo lo que no se oponga a la constitución política del Estado y a las reglas que aquí se dicten.” Sin embargo, dadas la precariedad e informalidad de la institucionalidad estatal en la Araucanía, la relación con la norma estatal y con los funcionarios no fue del todo fluida, y no sólo por la descoordinación y tropiezos que proporcionaban los funcionarios a la ‘misión moral’ que ya revisamos. Como se puede observar, existió una temprana competencia entre funcionarios mediadores: “Mas es preciso advertir que ha comenzado el enojo del Capitán conmigo, porque el Intendente ordenó que estuviera bajo mis ordenes, y el no quiere, porque no quiere que nadie mande,... lo ofrecí todo a Dios diciendo al juez [Don Javier Arriagada] que se hallaba presunto el Demonio es éste que no quiere hacer florecer la Religión de Jesucristo en estos lugares. ... si S.P. quiere ver adelanto y conseguir que se hagan cristianos, es de necesidad absoluta que se empeñe con el Supremo Gobierno, primeramente que se mude este Capitán que hasta ahora tengo, ...” (de Brancadori, Tucapel, Marzo 27 de 1845, AFAV-Vol.19, f.41-42) “Impuesto de la orden suprema concerniente a la traslación del Capitán de Amigos Don Juan Manuel Zúñiga de esta Misión a la isla de la Laja y el de dicho punto pase a esta misión. Me se hace preciso manifestar a VS, que para conservar la paz y buena armonía, que presentemente estamos disfrutando con estos indios, es preciso por ahora, mientras se informa al Supremo Gobierno, suspenda VS el Supremo Decreto, y dejar a dicho Capitán, porque de lo contrario podría resultarme algún perjuicio” (de Brancadori, Tucapel, Septiembre 23 de 1845, N.8. Archivo Nacional, f.84) “... estoy con una pesadumbre muy grande, y el motivo es por hallarme en este destino solo, sin tener quien me guarde la espalda, y combatiendo con persona que de un momento a otro me pueda alborotar a los indios, y me mande quitar la vida, hasta ahora no ha habido nada de esto, pero lo temo; V.P me dirá por qué lo temo esto, y le contestaré diciéndole que en días pasados llegó a mí la orden suprema para que se quitase el Capitán, y se pusiese a otra parte, y el Señor Intendente avisó al Comisario, el Comisario al hermano Capitán, y el Capitán alborotó a los indios, que lo pidiesen, y los indios están no sé cómo, porque dicho Capitán anda encendiendo fuego por todas partes ... muy mal hizo el Gobierno de mudarle así de este modo, lo que debía haber hecho llamarlo a Santiago, y haberlo puesto en otra parte con alguna disculpa, que de lo Contrario tanto él como el Comisario alborotan a los indios, y nadie lo mueve de aquí, y yo quedo siempre fregado.” (de Brancadori, Octubre 1º de 1845, AF-AV-Vol. 19, f. 80)

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Legalmente, el misionero tiene el derecho de remover al Capitán, pues éste es su subalterno y una de sus funciones principales es el auxilio a la misión. Sin embargo, observamos que éste último tiene cierta autonomía con respecto a dicho estatuto. Se trata de una suerte de disfuncionalidad legal e institucional en el aparato burocrático internado en la Araucanía, el cual, es muy probable, se deba a que la fuente de poder del Capitán de amigos no consista única y principalmente en la delegación que se hace desde el Estado, sino que en las redes e influencia que éste tiene en el seno de la sociedad mapuche, a través de la cual puede causar el 'perjuicio' de su ‘superior’, en estos casos, el misionero Brancadori. En términos generales, es posible afirmar que no existe un control del Estado por sobre los funcionarios que supuestamente están bajo su jerarquía, y que, por ello, tampoco existe un control sobre el territorio ni sobre la población que allí se encuentra, escenario en el cual la situación del misionero es, por decir poco, precaria. No obstante este desarreglo inicial, el mismo misionero pocos años después manifiesta la necesidad de tener a su disposición un capitán de amigos. Probablemente la función del capitán de amigos no sea en sí misma perjudicial para la misión, sino más bien es la ‘persona’ que representa el cargo la que causa problemas: “1º que es absolutamente indispensable el que la misión del Imperial sea auxiliada y asistida con un Capitan de amigos destinado esclusivamente al servicio de ella, no sólo como necesario para que sirva de intérprete a los misionero sino también preciso para facilitar los obstáculos que a la vez suelen poner los indios al tránsito de los transeúntes y comerciantes en el paso del Imperial, como asimismo para hacer entender y comunicar a los Caciques las ordenes o prevenciones de la Intendencia...” (de Brancadori al Intendente, Concepción, Noviembre 12 de 1850, AN-IC- Vol.177, f.131-132) Notamos entonces que la civilización, educación y evangelización (la misión moral) van aparejadas de un trabajo político que cumple el capitán de amigos, en relación a lo imperativo de hacer llegar las órdenes de la Intendencia.159 Otro episodio de tensión entre la burocracia civil y el misionero lo encontramos también en 1843, cuando Ciuffa (entonces prefecto), planteaba al cacique José Quintrequeo la posibilidad -o necesidad- de tener más misioneros, a lo que el Comisario Zúñiga reaccionó de mala manera, probablemente por ver peligrar aún más la relación privilegiada que tenía con los mapuche y con ello la extinción de su cargo y su poder. “A la segunda dije al Gobernador: Que a mí me parecía muy conveniente estuviesen tres misioneros en la misión, porque los misioneros lo deseaban para estar mas alegremente y 159

Recordemos que por esta fecha la Intendencia está a cargo de José María de la Cruz, quien precisamente mantenía un vínculo o subordinación débil en relación al gobierno central, siendo el año siguiente el artífice de la primera revolución. Podría decirse que la peligrosa autonomía de los funcionarios en relación al ‘Supremo Gobierno’ trasciende la frontera del Biobío. La tensión entre la Concepción y el Estado central (monttista) concluye con la segunda revolución (1859), y sólo a partir de entonces es posible hablar de la Intendencia como anexada jerárquicamente al Estado.

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aliviarse unos a otros: y ciertamente porque tres misioneros servirían mejor que dos a los indios; en particular porque el Supremo Gobierno deseaba mucho que los indios tuviesen toda comodidad y los recursos necesarios, y fuesen bien servidos en las misiones; y que por eso había dispuesto que las misiones de muchos indios y se hallaban lejos de recursos fuesen servidas por tres misioneros. No dio lugar a contestación al Comisario, porque oyendo estas ultimas palabras, dijo en alta voz “No diga Padre que es disposición del Gobierno, que quieres que se alcen los indios!”” (del prefecto Ciuffa al Intendente Cruz, AN-IC- Vol 177, pp. 112 a 119 vlta) Para el gobierno, el valor y poder de los mediadores, incluido el comisario, radica en la influencia y contacto que pueden ejercer con los indígenas. Pero, ¿cómo se da dicho valor en relación a estos últimos?¿Dónde radica la fuente de poder de Zúñiga en relación a los indígenas, si no es en su rol de contacto -alianza- con el Gobierno, que, por lo demás, es a quién debe su puesto y de quien forma parte en su aparato administrativo?160 A nuestro juicio, la llegada de los misioneros es para Zúñiga una competencia en la arena de intermediarios con el poder huinca, sea éste de la Intendencia o del Gobierno central. De acuerdo a esto, la reacción recién transcripta no es más que un artimaña para disuadir i entorpecer la acción de los religiosos y poder mantener las el monopolio de la representación y acción del poder huinca en territorio mapuche. Pero también es necesario hacer mención a la manera que los mapuche tenían de entender la presencia burocrática en su territorio. Vimos hace poco la posibilidad de que el poder del funcionario -Comisario- operara de manera similar a la de los caciques o ulmenes, en tanto depositarios de múltiples alianzas (entre otras con el Estado), es decir, como nodo de una red poli-ego-centrada. Como se sabe, el poder que detenta el mapuche es principalmente fruto de sus alianzas y del capital material acumulado que permite redistribuir y mantener transitoriamente su autoridad en relación al resto. Pero la autoridad de los ‘hombres poderosos’ en la sociedad mapuche tiene también un fundamento relativamente hereditario, que trascendería los límites étnicos.161 Esto es posible observar en relación a Zúñiga en la siguiente cita: “... han sabido estos caciques del otro lado que el Intendente de Valdivia (según le ha dicho Saes) quiere que estén bajo de aquella Provincia, y también que viene el Padre Capuchino con dos Señoras, estas dos cosas los ha hecho alborotar mucho, y en la junta que tuvieron ayer resolvieron en presencia del Capitan Saes, y el interino Villagran de que jamás aconsentirían el estar bajo la Intendencia de Valdivia por ningún modo, porque siempre han reconocido la raya de Valdivia el lugar llamado Rucacura, y así los mismos Capitanes de Valdivia han mandado siempre hasta este punto, y lo mismo ese Comisario, 160

Para una respuesta hipotética alternativa y/o complementaria ver nota al pie 34 de este mismo capítulo, relativa a la alianza entre funcionarios y grupos mapuche. 161 "Así, en el proceso de conformación del poder, los caciques gobernadores comenzaron a asumir cuotas de liderazgo hereditario que reducían la participación de la comunidad y que consolidaban la influencia de una línea familiar dentro del concierto de linajes." (en Foerster 2004:107)

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y jamás se han pasado a estos puntos, y en prueba de esto que las dos veces que le pusieron misión a la boca de la Imperial fue de parte de esta Provincia de Concepción, y lo mismo los Capitanes, que la primera vez le pusieron de Capitan al Abuelo del Comisario Sargento Mayor Don José Antonio Zuñiga, y la secunda vez al Abuelo del Capitan interino Don Andres Villagran, y así que jamas habían estado debajo de aquella Provincia, y de los Capuchinos han resuelto que no le admiten por ninguna de las maneras, porque ellos no los han llamados, y no los necesitan para nada, y así dijeron que o le iban a deshacer las casas, o la iban a quemar para que no tuviesen adonde estar.” (de Brancadori, Junio 4 de 1850, AN- IC, Vol. 177, f.131) Esta tensión entre la división administrativa chilena y estructura sociopolítica mapuche se evidencia que existe en la sociedad indígena una asociación entre el comisario y las zonas políticas. Es interesante, además de las resistencias al cambio de autoridades con quien relacionarse, el carácter hereditario de los funcionarios de indígenas.162 Posiblemente este mismo carácter, que sugiere además la idea de linajes de funcionarios, sea el que genere la conciencia y la resistencia de y a la nueva delimitación geopolítica. Dos años después, esta misma manera hereditaria de entender a la burocracia vuelve a parecer en nuestros registros: “El cacique Gobernador de Tucapel Don José Maria Quintrequeo acompañado de un Ayudante y demás Casiques de su mando a comparecido hoy a esta misión a hacerme presente que a consecuencia de una queja que puso ante el Sor. Comandante de Armas de la plaza de Arauco contra Angel Méndez quien actualmente ejerce el empleo de Capitán de amigos le ordenó dicho Comandante que reuniese sus caciques y entre todos eligiesen un Capitán y en virtud de esto los había juntado y todos decían que aunque Angel Méndez decía que era Capitán no querían recibirlo ni respetarlo porque no era descendiente de Zúñiga a quien pertenencia la Capitanía” (12-10-52, PAF nº 87, carta nº3) En la década del 50, la labor del capitán de amigos no presentaba mayores problemas a la misión, lo que coincide con lo estipulado en el Sistema de Misiones decretado por Ciuffa. Al respecto señala que los deberes del Capitán de la misión consistían en lo que sigue: “22. Para el buen desempeño del misionero es interesante un empleado comunmente denominado Capitan de Amigos, el qe ademas de poseer el idioma indico pª el cumplimiento de los deberes anexos a este destino, debe estar ligado con relaciones amistosas con los indigenas, i adornado de aqellas cualidades qe lo agan idoneo pª desempeñar las obligaciones siguientes. 23. Cooperara eficasmente con el misionero a la reduccion de los indigenas, servira de interprete en todas las juntas o parlamentos, i con sus ...tos atraera los adultos a qe reciban el santo baptismo, i qe sean puntuales [sic] en baptizar sus parbulos. 24. Persuadira a los indios las grandes ventajas qe reportaran de la educacion de sus ijos, e interpondrá su influencia pª opongan a la enseñansa escolar. 25. Cuidara de acer concurrir a los Neófitos a la mision, cuando el misionero se lo exija; le 162

Sobre el linaje de comisario ver Menard (2006) primer capítulo tesis doctoral (m/s).

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dará parte de los enfermos, para qe oportunamente sean auxiliados; lo acompañara en sus correrias o visitas qe aga a las reducciones; i cumplira sus disposiciones en todo lo relativo a su empleo...” (Santiago Junio 27 del 1850) Lo que fue ratificado siete años más tarde, cuando Gavelucci estaba a cargo de la Prefectura: “propone al S.Mº de culto la necesidad de que cada misión tenga un capitán de amigos obediente al misionero, que sea de confianza de los indios, un buen lenguaraz y acompañe en las visitas a las casas, que son la principal tarea de acercamiento a las familias indígenas.” (Nacimiento abril 3 de 1857, AF-Prefectura-Vol.1, pp.171-172) Por su parte, Buenaventura Ortega tenía una visión más crítica sobre la función del capitán de amigos, no tanto por el entorpecimiento que pudieran provocar, sino simplemente por su inutilidad. La siguiente cita demuestra un total asunción de la misión política, y con ella, un motivo por el que el capitán de amigos debía desaparecer. La competencia entre mediadores civiles heredados de la Colonia y los mediadores religiosos, para Ortega, había llegado a su fin. Era necesario entonces implementar una nueva burocracia, suprimir viejos cargos y crear otros nuevos: “Desde que los misioneros saben el idioma araucano, y que hay indios ladinos que pueden pasar las palabras cuando los caciques tengan que hablar con la autoridad; no se considera tan imperante la necesidad de nombrar capitán de amigos, no obstante sería conveniente que el nombramiento de Teniente-Comisario se hiciese recaer en la persona que desempeñe el cargo de Subdelegado de esta Subdelegación, para que acostumbrándose los indios a obedecer a una autoridad de este modo, no extrañen sujetarse a un puro Subdelegado después de cuando insensiblemente se borre el nombre de Comisario.” (19-05-53, PAF nº 87, carta nº4) El rol asesor y mediador de Ortega es entonces incomparable.163 Su influencia en el intersticio de la autoridad civil y la sociedad mapuche también. Como se señala, los funcionarios de indígenas debían ser intermediaros de los misioneros en relación a los mapuche, debían ser, de acuerdo a lo decretado, auxiliares para sus tareas evangélicas. En el período en que Ortega esta a cargo de la misión de Tucapel estos roles se invierten: es este último quien media la relación entre los agentes civiles y los grupos mapuche. Es entonces que podemos decir que la misión política está enteramente constituida.

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No por nada uno de sus biógrafos, con cierto orgullo franciscano, señala que: “... Desde 1850 a 1862 el padre Ortega era el verdadero soberano de la Costa de Arauco ... , los indios arribanos, de los lugares que hoy son Traiguén, Victoria y Temuco, invitaron a sus compatriotas de Cañete y Tucapel para que los acompañaran en la revuelta. Con ese fin se celebraron varios 'Coyagtunes' en lo que triunfó la elocuencia y el iflujo del 'Patiru Tega'.” De aquel “conrgeso nacional” el padre Ortega era el “maestro de ceremonias”. (PAF nº 51:19)

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Para el nombramiento de Villagrán como subgobernador suplente, es Ortega, y no algún funcionario civil, quien debe presentarlo a los indígenas y velar por que lo respeten: es el encargado, por un lado de presentarlo y enseñar a obedecerlo en tanto que su nombramiento es una decisión de la Intendencia y que “no haciéndolo así incurrirán en una falta...”: “haga comparecer a su presencia a todos los caciques que estuviesen inmediatos a esa Misión,... V.P. hará todo lo que sea posible entre esos indios para conseguir lo que se pretende, que es el hacer por medio de este sujeto conservar el buen orden y tranquilidad en esa Subgobernación.” (de Roa a Ortega,12-08-54, PAF nº 51) En la cita siguiente, es nuevamente Ortega quien media entre los indígenas y el subdelegado para el arreglo de la propiedad para la fundación de Lebu: “... a conseguido el terreno para fundar misión en Levu falta ahora que S.P. se sirva recabar de la autoridad competente facultad para que el Subdelegado de Tucapel a la persona de Arauco que se estime conveniente pueda hacer la escritura u obligación del préstamo que se hace del terreno.” (1855, PAF nº 87, carta nº10) En cuanto a los funcionarios del antiguo orden, notamos que se realiza por fin el decreto performativo que los dibuja como subordinados. Por ejemplo, en 1863, además de exigir la prohibición de ingreso de licores a la Araucanía, Ortega remueve al capitán de amigos y pide que se nombre a Andrés Villagrán (18-10-63, de Ulloa, PAF nº 51, carta nº LIV). Ya hemos visto la importancia de su asesoría política y militar en relación las autoridades jerárquicas. Ahora podemos observar cómo los funcionarios que denominamos horizontales a él, se vuelven subordinados e incluso intermediados por el misionero en el vínculo que éstos tienen con sus superiores civiles: “Marcha el Capitán de Amigos D. Angel Méndez a las órdenes de V.P. con el fin de que lo instruya de la manera más conveniente para que imparta las órdenes del caso [asistencia a un parlamento] a todos los Caciques...” (LII. 10-10-63, Ulloa) Ya en la década del 60, volvemos a encontrar la inversión de los roles que hemos señalado. No son los funcionarios quienes deben enseñar a los indígenas el respeto al misionero, sino el misionero quien debe enseñar el respeto al funcionario y al poder civil: “La reunión la deseo con el objeto de hacer comprender a los caciques la obediencia que deben guardar a los Subdelegados e inspectores etc.; esta medida a mi juicio, creo sería muy buena para que los indios se vayan acostumbrando a tales cosas. Sin embargo de lo expuesto, dejo esto al buen juicio de V. P. que si lo cree conveniente, haga todo lo posible para que se reúnan, o de lo contrario, no decirles nada hasta que hablemos los dos, que entonces podemos arreglar entre ambos lo que debemos hacer, que a mi vuelta de Quidico se puede hacer se reúnan en caso convenga.” (de Ramon Zañartu a Ortega, Arauco Octubre 7 de 1867, PAF nº 87, carta nº14)

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Pero la misión política de Buenaventura Ortega tiene otra arista, quizá la más importante, que ya ha sido en parte develada anteriormente y que retomaremos a continuación: es un dispensador, regulador o gotero de la distribución y delegación del poder estatal en la sociedad mapuche.

- La burocracia indígena: los caciques gobernadores y otras combinaciones. Como vimos en el primer capítulo, Antonio Gavelucci fue uno de los agentes misionales más ocurrentes e innovadores en relación a la manera de abordar el problema de someter o incluir a la Araucanía a la nación, al Estado y a la Iglesia. Su perspicacia y creatividad también alcanzaron el detalle del abordaje burocrático. Fue probablemente el araucanólogo de la época más consciente de que la incorporación del mapuche debía ser un proceso de hibridaje y mestizaje, en el cual desde todos los flancos era necesaria la presencia activa del mapuche. Su aspiración no era una homogeneización total y unilateral, sino más bien la constitución de una nación, de ‘chilenos’ por supuesto, en la que lo mapuche fuera un componente visible y activo, desde en el ámbito biológico hasta en el de la institucionalidad estatal. Es además, como se puede leer en el siguiente extracto, el primero que se plantea la posibilidad de un capitán de amigos e instructor mapuche: "Por lo tanto, propongo a VS para capitán de amigos de la misión de malven a P. Mariano Lagos que goza de la confianza de todos los indios i que es muy buen lenguaraz, i a D. José Manuel Pinoleo alumno de la academia militar, para esta de nacimiento. Propongo este porque el mismo a escrito que no teniendo intensión de seguir en la carrera militar, el S. General Aldunate lo ha propuesto que podría venirse aquí en calidad de Capitan de Amigos. Además, asi como en las otras misiones hai un preceptor pagado por el Gobierno bajo la inspección del Misionero, Pinoleo, por nombramiento especial i con sobresueldo común a los preceptores misionales, podría cumplir en esta Misión con ambos cargos 'de Capitán y Preceptor'. Educado en Santiago, creo que tomaría el mayor interés para la civilización de sus paisanos i con suceso.. Pues como capitán gozaría de la confianza de los suyos, i como preceptor indígena, facilitaría la reunión de algún número de Cholitos en la escuela de esta misión." (AF-Prefectura-Vol.1, s/f) Respecto al eco que pudo haber tenido la propuesta de innovación burocrática de Gavelucci, la única referencia que encontramos es la siguiente: “D. Cornelio me escribió diciéndome que convenía que hiciese yo un parlamento en Tucapel para nombrar un Subdelegado entre los indios.” (20-12-63, de Lattapiat, PAF nº 51, carta nº LVII) Se trataría de un funcionario indígena ocupando un cargo burocrático que no es pensado como específico para la realidad social de la Araucanía. Podría vislumbrarse en este

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hecho la posibilidad de poner fin al régimen especial sugerido por Varas, y el comienzo de una institucionalidad igualitaria para el conjunto de los habitantes de Chile, en cuya estructura cabría la heterogeneidad étnica, cooptada no mediante instituciones especiales o específicas, sino a través de la misma institucionalidad republicana. Se trataría, siguiendo esta línea de reflexión, de un paso dado hacia adelante en el liberalismo político decimonónico. Otro personaje de la época que reflexionó en coordenadas similares a lo anterior fue Bernardino Pradel, cuyas propuestas, aunque condicionadas por sus intereses personales, fueron radicales para el marco ideológico de la época en cuanto a la autonomía mapuche en el seno del Estado así como el tipo de representación en los espacios administrativos: “[1860] Proponía primero, empezar fortificando algunos lugares del territorio araucano a determinarse oportunamente. Luego, crear una provincia especial en territorio indígena y dividirlo en un número determinado de departamentos, siendo los gobernadores de esos departamentos los mismos caciques, quienes recibirían entonces un sueldo estatal ... permitir que los mocetones de los caciques se constituyeran en la fuerza pública, igualmente pagados por el Estado ... el presidente de la república sería el principal interlocutor de los araucanos... [Se trataba de] una alianza política con los araucanos en el corto plazo, con fines de sumisión a largo plazo, pero sin deshacer la estructura de la sociedad araucana.” (Leiva:125-126) La concepción de Pradel podría ser la extensión del plan propuesto por Varas (1849), pero con mayor conocimiento de la experiencia mapuche y desde una postura más localista,164 lo que sin duda le convenía. Se trataba de aprovechar la institucionalidad ( el llamado ‘orden’ o ‘rejímenes’) de la ‘tierra’ y la ‘frontera’, pero de manera más conservadora y largoplacista. No obstante lo novedoso de la propuesta de Gavelucci y las otras, no es posible observar que decantaran en hechos contundentes. Creemos que la implementación burocrática en la Araucanía no pudo salir del programa -a estas alturas, para esta tesis, un paradigma- de Antonio Varas, quien no vio más allá del cacique gobernador como posibilidad institucional indígena mediadora. Como ya ha sido señalado, Varas propone una reforma administrativa más sólida y vinculada de manera más eficiente al Estado que la que había. Por otra parte, su idea central en relación a los caciques radica en cooptar la inestable concentración de poder mapuche: "Ella requiere principalmente dos cosas: organizar de un modo conveniente el gobierno de los territorios de infieles, i dar consistencia i respetabilidad a las autoridades a quienes se encargue. ... “

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Bernardino Pradel fue uno de los penquistas revolucionarios adherentes a José María de la Cruz en 1851 y 1859.

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Para esto se contaría con un nuevo cuadro administrativo en el que se insertarían los caciques gobernadores, cuyo estado actual (en 1849) jugaba en contra: La autoridad de los caciques es mas bien nominal que efectiva, i solo llegan a ejercerla realmente los que a reunen condiciones que dan a consideración en un pueblo salvaje." Y continúa en una nota a pie de página: "I como donde falta una fuerza superior que contenga a la inferior en sus deberes: ninguna especie de gobierno puede haber, resulta que aquella superioridad (la de los caciques i caciques gobernadores) es tan débil y tan lánguida, que carece de toda autoridad, i venimos a deducir que no sale de ciertos respetos tributarios a la riqueza. Por esto vemos que si los caciques gobernadores son pobres, no tienen séquito, no hacen papel alguno ni son respetados de sus subalternos. Si alguno de estos es más robusto que cualquiera de los caciques gobernadores, i tiene con él algunas palabras, le dá un pateado o una paliza y queda impune...- (Ascaribi [sic] informe sobre las misiones de Chile... 1784)" (Varas 1849:27) Es necesario hacer que los caciques se impongan como figuras de autoridad en la sociedad mapuche, mediante el sueldo y la alianza efectiva de éstos con el Estado (ver cap.2, subcap.: ‘una aproximación al pacto’). De estos dos medios, es probablemente el segundo el que mayor poder daría al cacique en relación a sus ‘congéneres’. El primero, en cambio, lograría más bien un compromiso hacia el gobierno, lo que no carecía de importancia, pues la responsabilidad del cacique en relación a sus actos y los de los ‘súbditos’ era la piedra angular para establecer el principio de jerarquía necesario para la soberanía estatal en el territorio mapuche. Así, entonces, era necesario reformular la manera de tratar y pagar a los caciques gobernadores, produciendo así un nuevo tipo de relaciones de poder: "Las mismas gracias y asignaciones que se les conceden, son para ellos indicios de que se les teme, i se les quiere tener contentos. Sin romper absolutamente con este género de conducta, es preciso que las autoridades de la frontera se porten como tales con los indíjenas, que les traten con benevolencia; pero sin menguar el poder que representan. ... Asígnese esas pensiones; pero con algún gravamen, hágaseles en cierta esfera autoridades dependientes de las autoridades españolas, i hágaseles entender, que se pagan sus servicios, no su amistad." (Varas 1849:31) Es necesario hacer que los caciques se impongan como figuras de autoridad en la sociedad mapuche, mediante el sueldo y la alianza efectiva entre éstos y el Estado (ver cap.2, subcap.: ‘una aproximación al pacto’). De estos dos medios, es probablemente el segundo el que mayor poder daría al cacique en relación a sus ‘congéneres’. El primero, en cambio, lograría más bien un compromiso en relación al Estado, lo que no carecía de importancia, pues la responsabilidad del cacique en relación a sus actos y los de los ‘súbditos’ era la piedra angular para establecer el principio de jerarquía necesario para la soberanía estatal en el territorio mapuche. Así, entonces, era necesario reformular la

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manera de tratar y pagar a los caciques gobernadores, produciendo así un nuevo tipo de relaciones de poder: "Las mismas gracias y asignaciones que se les conceden, son para ellos indicios de que se les teme, i se les quiere tener contentos. Sin romper absolutamente con este género de conducta, es preciso que las autoridades de la frontera se porten como tales con los indíjenas, que les traten con benevolencia; pero sin menguar el poder que representan. ... Asígnese esas pensiones; pero con algún gravamen, hágaseles en cierta esfera autoridades dependientes de las autoridades españolas, i hágaseles entender, que se pagan sus servicios, no su amistad." (Varas 1849:31)

- Dones y sueldos: monetarización del intercambio y caciques gobernadores Una manera de comprender las transformaciones de las relaciones de poder que pretendían los agentes de Estado chilenos, es mediante el análisis de sus relaciones de intercambio. Podría decirse que, en la Pacificación de la Araucanía, se trata de hacer entrar a los mapuches a un incipiente y penetrante mercado del trabajo remunerado, en el cual los caciques adquirían un valor para su empleador, por lo que debían tener, en consecuencia, un precio. Esto los obligaría a responder ante el Estado de su actos y de quienes debía ‘sujetar’, esto es, a volverlos responsables. Sin embargo, como puede observarse en la cita que cierra el subcapítulo anterior, así como en la que sigue, el simple sueldo al cacique -símbolo y medio de responsabilidad- no era suficiente: "A mi entender, el indígena guarda fé cuando tiene una responsabilidad directa, que no siente cuando personalmente no se obliga. Con las autoridades jeneralmente se han entendido los caciques, ...; pero como los mozetones no han aceptado esta obligación, i como la autoridad del cacique es muy débil, no tienen cómo hacer respetar sus promesas" (Varas 1849:28) Dejemos en puntos suspensivos el problema de la ‘obligación’ de los caciques y revisemos antes otra interpretación del problema. Palavicino reflexiona también en la línea de Antonio Varas, nueve años después. Para este misionero, la entrega de sueldos, y de apoyo en general a los caciques por parte del Estado requiere de un marco para que este sea conducente a la civilización: “... las consideraciones que se acordasen a aquellos caciques de más resolución, i se supieren manejar de modo que llegasen a convenserse a ellos mismos que necesitaban absolutamente la protección del gobierno para salvar de algún apuro que estuviesen colocados, o bien por temor a sus mismos súbditos que les amagasen, o bien por las tribus vecinas, poniendo a su disposición entonces una fuerza competente con la que se hiciesen respetar i obedecer: haciéndoles entender sí, que esa fuerza que al mismo tiempo que estaba en actitud de hacer que los súbditos i demás tribus le respetasen, lo estaba también para que él respetase al gobierno i obrase según las instrucciones que de él

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recibiese: en una palabra, que el sueldo i la fuerza hiciesen comprender al cacique que era dependiente del gobierno.” (Palavicino 1858:39) Esta síntesis de lo que debía ser la relación entre el cacique y el gobierno, Palavicino la elabora conciente de que una relación monetaria desmarcada de su función podía ser malentendida por los mapuches y perjudicial para la ‘civilización’ de la Araucanía. Esto dice relación con la forma, ya tradicional, en que había sido entendido el intercambio (o al menos la mayor parte de los intercambios) entre chilenos y mapuche. A través de las cartas que escribió Palavicino cuando misionaba en Nacimiento, así como en otros documentos, notamos que los mapuche entienden los sueldos, y todo tipo de bienes, como dones. El don, como hemos señalado anteriormente, forma parte de un tipo de relación específica, que no debe ser entendida como de subordinación-sobreordinación, como es el caso de las retribuciones a los funcionarios de los Estados modernos, sino como en un plano de horizontalidad, dado por un principio de reciprocidad propio de las sociedades sin Estado. Observamos en estos documentos que los dones eran entendidos como ‘correspondencias’ a un variado tipo de situaciones relacionales. A modo de hipótesis, intentaremos definir algunos de estos motivos de los dones. La entrega de ‘agasajos’, ya sea bajo la forma de bienes o de dinero, eran entendidos como el pago de una deuda o de un favor que el obsequiado merecía. Tal es el caso del tipo de intercambios que observamos en la ‘misión moral’, en la que la educación de los niños era entendida como favor que le hacían las familias a los misioneros (ver cap.1). Para poder acceder a los objetos de la moralización (los niños), era necesario obsequiar a los indígenas: “El indolente araucano, no piensa ni se afecta por la educación de sus hijos, cuyas ventajas desconoce: antes cree hacer un favor a prestando su consentimiento para que su hijo sea educado;... Después del consentimiento del padre, falta aun obtener el del hijo, presentándole algún alisciente [“pequeños regalos”], que lo haga llevadero el estado de sujeción, i aplicación que se le impone, estando tan opuesto a la vida licenciosa i olgazana en que se crían...” (Palavicino 1858:58) El Gobierno estaba conciente de esta dinámica, participaba de ella y, hasta cierto punto, la fomentaba.165 Este tipo de obsequios no eran siempre bienes materiales, sino que además 165

Este tipo de gastos que debía realizar el Estado, por lo general recaía en el misionero, quien debía dedicar parte de su sínodo para los obsequios y mantención de los niños. Esto, evidentemente, agravaba la precariedad estructural de las misiones hasta el punto de entorpecer y, en ocasiones, impedir su función civilizadora (ver cap.1, sucap.: ‘precariedad’): “Y ya estamos medio pereciendo: se nos acabó el trigo, hay que comprarlo, y es un poco caro, todos los días salen reales a la plaza para carne etc., etc. Ya esta pacotilla de cholitos nos tiene aburridos sin tener con qué mantenerlos, y le aseguro que si no hubiese yo traído unos medios de Chillán, ya los habríamos despedido” (de Palavicino AF-AV-Vol.20, f.133, Nacimiento Septiembre 16 de 1849). La siguiente cita ilustra aun mejor el enorme costo de mantener en funcionamiento la misión educativa: “No contamos para esto con más auxilios que el de la providencia, que fiamos nos ha de proteger, si los hombres se niegan a ello. Allí ha conseguido Chabarría un rancho de doce varas, y ya se han concluido unas puertas que debe llevar. El guardián me ha autorizado para invertir cien P. de los destinados al noviciado, que

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de subvencionar al misionero por cada hijo que educase, se estimulaba económicamente, monetariamente a las familias (hijos y padres) para salir de la barbarie. En este período, década de 1850, el ‘aliciente’ que deberá sujetar a los padres de los educandos, aquello que los hará responsables de llevar a su hijo a la escuela, será la mantención del niño y los regalos a los padres, y no precisamente un sueldo entendido como un contrato moderno. Otra forma bajo la cual aparece el don es la de un relacionador político, o como un instrumento apara iniciar un diálogo y eventuales relaciones de amistad. En este sentido, es posible que los regalos sean entendidos por la parte mapuche como una muestra de respeto o como un pago que simboliza el interés en establecer relaciones de comunicación o de “alianza” entre el cacique y el misionero: “Desde que he llegado han venido cuatro caciques, Pinolev, Pichuñ, Manilev, Pichipinolev, y también el hijo de Colipí, y le aseguro que nos han dejado temblando, en las circunstancias que actualmente nos encontramos. Colipi próximo debe venir: a mediado de octubre pienso hacer mi expedición al interior; pero no sé si tendré algunos regalos con hacer frente a los indios: si no puedo llevarles nada, probablemente no iré.” (AF-AV-Vol.20, f.133, de Palavicino a Diego Ciuffa, Nacimiento Septiembre 16 de 1849) En esta última cita se observa además que los “agasajos” son entendidos como una condición impuesta por parte de los caciques. No hay forma alguna de solventar un diálogo si no es sobre la base inicial de los regalos. No sabemos si los ‘temblores’ que sacudieron a Chavarría y Palavicino en Nacimiento son de temor (lo que nos llevaría a plantear la idea de cierta urgencia por agasajar para no sufrir represalias) o económicos, considerando la precariedad material de las misiones. Lo que sí es seguro, es que los agentes de Estado estaban sabían que si querían llegar a ejercer influencia sobre los caciques, entrar en el ciclo del don era ineludible: “3º Que el supremo gobierno se sirva proveer en propia especie, i entregar por conducto de la intendencia a los misioneros algunos de los artículos que apetecen los indios; como chaquira, pañuelos, cintas, camisas, i tabaco /aunque esto sea lo sobrante de la administracion/ con alguna suficiencia, para agasajarlos: sin de este medio es como imposible que los misioneros puedan atraerse la voluntad de los indios, i que estos reciban con agrado al misionero en sus visitas.” (de Ciuffa, Relación de misiones, en AN, IC, Vol 177, 1849, mayo 5, pp. 112 a 119) Asimismo, no podemos dejar de aclarar que los regalos no son estrictamente ofrendas al cacique, sino que en la mayoría de las ocasiones dicen relación con una necesidad de redistribución colectiva. Por ejemplo, el obsequio que pide a Palavicino el cacique Cathilen (después de haber vivido un mes a expensas del misionero) no es un antojo para sí aún existen en poder del comerciante que S.P. sabe. Llevará añil, pañuelos, camisas, género para pantalones de los cholitos que reúna, y lo demás necesario al sustento.” (de Palavicino AF-AV-Vol.21, f.16, a Diego Chuffa, Nacimiento marzo 5 de 1852)

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mismo, sino un buen susceptible de ser compartido, o quizá una necesidad para la junta que pretendía realizar: “A Cathilen lo tuve como un mes aquí alojado, a su despedida, me dijo que fuese en primavera, que haría junta de caciques; para que le llevase una carga de vino; ¡que tal!” (AF, AV, Vol.21, f. 33, a Diego Chuffa, Nacimiento Junio 7 de 1852) Sobre el don como requisito para establecer posible relaciones políticas con el colectivo mapuche, la siguiente cita nos proporciona más pistas. Pero además de ello, notamos la fuerte determinación que ejercen los ‘demás caciques e indios’ sobre el cacique que se establecía como intermediario. Esto último será el principal escollo para la instalación de caciques gobernadores que pudiesen efectivamente dominar a sus ‘vasallos’ e instalar una obediencia generalizada al Estado. En este sentido, antes que el cacique sea quien pudiese imponerse a su “vasallos”, son los segundos quienes mantienen el control sobre el primero, siendo este más que nada un portavoz166 de la comunidad: “Ya ve pues S.P. que no he dejado medio que tocar para obtener únicamente el permiso de poblarme ahí, esperando, colocado entre ellos, tocar nuevas dificultades que vencer para hacer algún provecho: mas ni lo primero fue posible conseguir, porque me contestó a esas ofertas que temía que los demás caciques e indios lo acusaran de estar ya cediendo los terrenos a los españoles, y esto le pondría en peligro, le repuse que ese compromiso, o peligro que tenía cesaba haciendo reunir a todos, a quienes yo declararía el objeto de mi pretensión, y manifestaría el provecho que de ella debían esperar, como ya lo había hecho a él y a otros con quienes había hablado: contestó entonces que no era necesaria tal junta, pues su decisión era aprobada y respetada por los demás, y que además no veía que llevaba casacas, chaquetas, camisas y pañuelos para regalarles: es decir, que no veía que llevase un almacén para saciar la codicia de centenares de salvajes que se reunirían sin otro provecho que la zumba que hacían de una liberalidad mal entendida. Con esto quedé ya convencido de lo inútil que era insistir por más tiempo empleando reflexiones que si no eran burladas, eran desatendidas. Mas me confirmé cuando oí al indio, con el ceño altanero, reprobar la conducta de Colipí, quien, decía, por el sueldo que percibía del gobierno se había entregado todo a él, y que si viviera, creía, ya habría puesto en su poder los terrenos de los indios, y quizás sus mismas vidas: a todo le ayudaban unos cuantos indios insignificantes, cuyas palabras eran aplaudidas del cacique, que concluyó con su acostumbrado aylan no quiero,...” (ibid, f.92, a Diego Chuffa, Nacimiento Febrero 10 de 1853)

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Al respecto, consideramos apropiada la definición del “jefe” de Clastres en función de su rol, el que consistiría no en gobernar hacia adentro, sino en vincularse hacia afuera: “... [los jefes] no disponen más que de un derecho o más bien un deber: ser portavoz, comunicar a los Otros el deseo y la voluntad de la sociedad.” (Clastres 1981:113-114 y 202). En las siguientes páginas de este apartado volveremos sobre el tema de la determinación de la asamblea sobre el cacique.

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El cacique en este caso, como dijimos, tiene una función intermediaria y carece de fuerza para ejercer una extensión de la dominación estatal. Dicha carencia fue muy nítidamente percibida por Palavicino, quien se cuestiona por el valor de los caciques de la Araucanía y por los posibles beneficios que podría tener un sueldo para pagar ese valor: “¿Qué valen los caciques? Qué pueden? Nada, absolutamente nada, no solo porque relativamente a la civilización abrigan las mismas ideas que el resto de los araucanos, sino también, i es lo principal, porque su autoridad es puramente nominal. Un cacique para tomar una resolución, que cree de interés, tiene que pensarlo bien, debe saber si cuenta con el apoyo i protección del mayor número, de lo contrario se considera espuesto al malon...” (Palavicino 1858:33) En las meditaciones de Palavicino, el valor del cacique es escaso, si es que la vara de medida de ese valor es la civilización de la Araucanía. Esto se debe a que el poder del cacique sobre sus ‘vasallos’ es también escaso, pues está siempre sujeto a ser revertido. Por lo tanto, no solamente el sueldo era injustificado, sino que además era entendido de una manera nociva a los fines de la misión y del Estado: “..., lo creo más bien un obstáculo. El cacique araucano que se cree libre, viéndose favorecido de tantas atenciones, se confirma en su persuasión, i por lo mismo se cree merecedor de todas ellas, i aun a más todavía. Piensa que el sueldo, regalos, i demás consideraciones con que se le prefiere nacer de temor, de un miedo por parte de la nación que se lo asigna” (Palavicino 1858:32) Lo que está planteando Palavicino es que el sueldo es entendido a la manera de un don, esto es, como una muestra de respeto de parte del Gobierno hacia el cacique y los grupos qué este representa o supuestamente lidera. En este caso no se logra distinguir los agasajos del tipo de remuneración monetaria propia del mercado laboral moderno. El sueldo, de acuerdo a las fuentes, dice relación con la responsabilidad de un cargo que se deposita en el cacique. Si el cacique toma el sueldo como una forma de don, no tiene sentido alguno. El cacique no debe tener sueldo porque no tiene ningún valor para el avance de la soberanía estatal y/o de las misiones. Su valor es nulo porque todo depende de la comunidad de los conas, de la junta, demostrándose como un "esclavo" de sus representados, como un portavoz. Así, el establecimiento de un sueldo a los caciques requería de un contexto que pudiera asegurar el cumplimiento de una obligación hacia el Estado, sin la cual la retribución al caciques sería mal entendida tanto por él como por los demás miembros de su grupo. En este sentido, entre el don y el sueldo existe una diferencia que opone radicalmente a una y otra forma de intercambio. El don es entendido como una correspondencia a un favor, a una deuda o simplemente a convención de reconocimiento al poder del cacique, cuya presencia y diálogo era necesario ofrendar. En este caso, se trata de una relación que, si no es de horizontalidad, no es tampoco de una subordinación al Estado. Las retribuciones que entrega el Gobierno no deben ser entendidas como el pago de favores o muestras de

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respecto y reconocimiento, sino el pago de una labor que es considerada una obligación. Si el temor del cacique se dirigía, como señala la documentación, hacia la posibilidad de los malones o habladurías que podían hacer los miembros del grupo, el Estado debía generar una inversión de ese temor del cacique: debía generar las condiciones para que fueran los miembros del grupo quienes temieran al cacique, y éste, a su vez, al poder del Estado. Este último razonamiento contemplaba que el cacique, en efecto, no sólo respetaría la fuerza estatal, sino que además desearía la incrementación mantención de un poder una responsabilidad que descansara en su persona, y cuyo símbolo era el sueldo: una retribución en un lenguaje neutro para el mapuche (el monetario) que midiera el valor de su función administrativa. Para esto, el cacique debía sufrir un proceso de civilización o transformación de valores mediante el mismo ejercicio del poder. El sueldo del cacique y su responsabilización son también un medio de ‘sujeción’ por civilización (ver cap.1, subcaps.:’misión moral’, ‘progreso económico’), pues se les enseña mediante la práctica de hechos consumados a ser un funcionario de gobierno y respetar una serie de normas y modales, una disciplina. Esto, como puede leerse, se lograría a través de la inculcación de intereses creados: el cacique desearía la presencia chilena porque de ella dependería no sólo su sueldo, sino además la capacidad de sujetar sus supuestos súbditos. El sueldo, asociado al valor o ‘importancia’ del cacique, se ajusta plenamente al ideal burocrático y a una transformación económica en la Araucanía, introduciéndose formas monetarias de regulación del intercambio de bienes y servicios: “El desarrollo de una economía monetaria es una presuposición de la burocracia, en la medida en que se trata de compensar pecuniariamente a los funcionarios.” (Weber 1985:178) El sueldo a los caciques es además la introducción de un pensamiento monetario salarial. Se ha insistido mucho en este punto en relación con las tierras y el cambio producido en su concepción. “Aun cuando el pleno desarrollo de una economía monetaria no sea una premisa indispensable para la burocratización, la burocracia como estructura permanente se halla ligada a la presupuesta existencia de unos ingresos constantes que permitan su mantenimiento.” (ibid:184) Una forma de iniciar y consolidar el vínculo monetario entre el cacique y el Estado de manera ‘responsabilizante’ consistía en establecer tareas precisas para las cuales existiría una paga también precisa. Esto podría, intuimos, dar pie para el establecimiento de una paga y compromiso fijo entre el indígena y el Estado, así como también aclarar que el valor del cacique radica en el servicio prestado y no en otra cosa. “Para que más halague a los Caciques Gobernadores y permitan hacer esta operación en su territorio [empadronamiento], puede ofrecerles V. diez pesos a cada uno de gratificación para que acompañen personalmente a los Comisionados,...” (06-02-65, Mauricio Muñoz, PAF nº 51, carta nº LXI)

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La implementación del sistema de sueldos para los caciques gobernadores requería de la mediación del misionero, rol que cumplió a cabalidad Buenaventura Ortega bajo la ‘sugerencia imperativa’ de la autoridad estatal, como se puede observar en el plan de los preparativos de una junta en Lebu: “Lo que deseo tratar en la Junta son los puntos siguientes, que V. los estudiará para resolverlos el día de la Junta [25-11-63] y no demorar inútilmente. 1° Nombrar un Cacique principal a cada uno de los Butalmapu con una renta de 15 pesos, debiendo fijar los límites de cada Departamento para que cada uno sea completamente independiente de los otros y no reconozca más autoridad superior que el Intendente de la Provincia. Sírvase V. indicarme los límites que tendría cada Departamento o Butalmapu, poniéndome en contacto con las personas conocedoras para esta fijación. 2° Nombrar en cada Departamento dos o tres Caciques subalternos con el carácter de Inspectores o Capitanes de Guerra o Ayudantes del cacique principal, con renta de 8 pesos. 3° Estos nombramientos se hará por elección de los mismos indios y es bueno trabajar por designar los que más convengan por su amor a la paz y adicción al Gobierno ... Voy a mandar correos a los indios arribanos y llanistas para que manden ellos sus representantes al parlamento o vayan ellos mismos, si lo quieren. Se les prevendrá también que para ellos habrá otra junta en Angol o Mulchén con el mismo fin que lo de Lebu ...”. (ibid., carta nº LV. 08-11-63, Saavedra). La estipulación del sueldo fijo y el nombramiento del funcionario indígena, va aparejada de una delimitación geopolítica, a la cual correspondería un agregado social pretendidamente subordinado y bajo el control de un Cacique Gobernador y un grupo de asistentes también vinculados por un sueldo (y un cargo) al Estado. Esta delegación del poder no tiene un solo ducto, sino dos: el estatal y el de la sociedad mapuche, pues son los mismos indígenas quienes deciden, en un inicio, quiénes serán sus ‘representantes’ (en el sentido de Clastres). Se trata de una suerte de 'democracia' mapuche asamblear, sin lugar a dudas preexistente (ver subcap.: ‘política’), que se intenta rigidizar en la medida en que consolida -institucionaliza- desde el Estado la figura de poder. La idea de este parlamento, probablemente por su carácter resolutivo, es hacerlo lo mayormente extensivo a la Araucanía, que participe la mayor cantidad de personas para que el acuerdo sea abarcativo. Sin embargo, en muchas otras ocasiones observamos que la parte chilena busca que los parlamentos sean precisamente lo contrario, es decir, parciales. El vínculo económico167 entre el cacique y el Estado debía garantizar la obediencia del cacique y el esfuerzo de éste para que dicha obediencia traspasara a los demás

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Sobre el posterior desarrollo y desenlace de la ‘política del sueldo’ durante la Pacificación de la Araucanía, remitimos a José Bengoa, quien evidencia una masificación del vínculo monetario (ver además la tabla adjunta en p.278): "En el año 72 desde Lebu se pagaba a 24 caciques... Fue un momento de transición, El gobierno no se decidía a ocupar definitivamente la región y se apoya en los caciques para lograr mantener el orden. Los caciques, por su parte, veían en este sistema una forma de asegurar y afianzar su poder interno en la sociedad mapuche, y

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indígenas. Sin embargo, el vínculo era falible, por lo cual los agentes estatales debían asegurar dicho compromiso por medio de la posible violencia procesada de acuerdo a un principio de justicia moderno (ver cap.2) y mediante el aparato judicial (vinculado, claro está, al burocrático y al coercitivo), del cual el cacique debía ser un engranaje: “[en el contexto de la amenaza española]168 ... , ruego a S.P. que haga entender a los Caciques nombrados que el Gobierno castigaría con el mayor rigor a los que se hiciesen culpables de esos crímenes [“desórdenes”]. Agradeceré también a S.P. que les haga comprender que, asalariados como son por el Gobierno, están obligados a serle fieles.” (LVIII. 07-07-64, Lattapiat) En cuanto a la transformación del vínculo de poder que estamos estudiando, creemos que en el siglo XIX ya no serían los mapuches los que se empoderarían del poder estatal, como en los siglos anteriores, sino más bien será el Estado que capturaría al poder mapuche mediante la responsabilización individual. Para ello, no se puede si no pasar por los caciques: "Robustecer la autoridad del cacique i hacerle sentir las malas consecuencias de su falta de fé, son los medios que pueden aconsejarse. Lo primero le dará más poder sobre sus mozetones, lo segundo lo escarmentará." (Varas 1849:29) Muchas veces, tanto en éste como en otros textos, se ha planteado la hipótesis del doble flujo alimenticio de poder del cacique.169 Asumiendo que lo que se pretende instalar en la Araucanía es un aparato burocrático, cabe preguntarse: ¿De dónde viene la autoridad del cacique gobernador? ¿Es el cacique gobernador un funcionario? De acuerdo a Max Weber, el funcionario estatal puede tener distintas legitimidades como respaldo, y a partir de tal o cual legitimidad se da la autoridad -fuerza- de sus actos: “El tipo puro de funcionario burocrático es nombrado por una autoridad superior. ... En cualquier circunstancia, la designación de funcionarios es por medio de la subordinación jerárquica. En principio, un funcionario así elegido posee un posición autónoma frente al funcionario sobreordinado. El funcionario elegido no deriva su posición 'de arriba', sino de abajo; o al menos no de una autoridad superior dentro de la jerarquía burocrática, sino de poderosos hombres de partido...” (Weber 1985:173) Los mediadores, por su carácter construido experiencialmente y a la vez elegido (o en su defecto, ratificado) por la autoridad, se hallan entre uno y otro mecanismo (desde arriba/desde abajo) de delegación de poder. Es precisamente un principio de jerarquía veían también la forma de ir encontrando una integración armónica con el Estado chileno." (Bengoa 1986:276) 168 La guerra contra España, o ‘reconquista’ española (1865) causó revuelo en la Araucanía, pues se temía que los invasores actuaran por su litoral. 169 "... los caciques nombrados en las relaciones de 1835 y 1837 y sus actuaciones en las negociaciones y parlas pueden darnos la imagen de que eran muy poderosos, sin embargo, no olvidemos que su poder se construye sobre un doble vínculo", por un lado, el de sus relaciones con los demás caciques, y por otro por sus relaciones con el las autoridades chilenas (Foerster 2004:154).

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rígido el que se pretende imponer en la Araucanía. Para ello, es necesario cambiar el tipo de relaciones que existe entre el Estado y el cacique para poder ensanchar la autoridad chilena. Dicho ensanche consistirá en cooptar el poder mapuche mediante una transformación del poder de los caciques: "Mientras otra no sea la autoridad de los caciques, mientras de esa manera sea mirada por los indíjenas, muchas contrariedades se esperimentarían para establecer i dar ensanche a la autoridad chilena. El desprecio con que miran la primera, perjudicará a la segunda i el hábito de insumisión será un obstáculo de una i otra. La sujeción será incierta i vacilante; i con frecuencia estará sujeta al capricho de cuatro mozetones, o a las inspiraciones de una borrachera, si algun partido no se toma para robustecer la autoridad de los caciques. Por qué no valerse de ellos mismos en cierta esfera, para la civilización? Por qué no conferirles funciones calculadas para este fin i que hayan de ejercer como encargados de la autoridad chilena? Estas funciones agregadas, darían al cacique una respetabilidad que ahora no tiene, darian más fuerza a sus órdenes." (Varas 1849:27) Para una mejor comprensión de la transformación del poder mapuche que implica la vinculación con el Estado, podemos descolgarnos de la idea de Weber y hacer una distinción entre lo que llamaremos el ‘delegado’ y el ‘representante’. El primero recibe su poder desde ‘arriba’, desde el Estado; el segundo, en cambio, recibe su apoyo y legitimidad de ‘abajo’, de los mismos miembros del grupo de manera directa. Evidentemente en la sociedad mapuche no existen los partidos políticos (representantes por excelencia de la sociedad civil) ni formas democráticas liberal-representativas (por ejemplo, un hombre = un voto). Sin embargo, como hemos visto en varios apartados de este trabajo (ver subcaps.:’Palavicino’, ‘Política’...), existe una suerte de democracia o instancia en que las voluntades individuales se manifiestan para imponerse de manera política y constituir así voluntades colectivas. De acuerdo a esa descripción del escenario de poder mapuche, es posible afirmar la idea de cierta representatividad y, por lo tanto, de los caciques como ‘representantes’. Desde la perspectiva de ese trabajo, la construcción del cacique gobernador puede ser explicada mediante dos pasos analíticos. En primer lugar, se busca la ‘representatividad’ de algún individuo, su poder potencial basado en el apoyo de sus pares. Para encontrar a este sujeto, detentor de un poder que se constata frágil, la labor informativa del misionero es fundamental (ver supcap.: ‘asesoría política’). Se debe buscar, además, a un cacique equilibrado: por un lado debe ser lo suficientemente fuerte para hacerse respetar por sus ‘mocetones’ (recordemos que para poseer poder es necesario mantenerlo permanentemente, ejercerlo y demostrarlo para no perderlo) y, por otro, lo suficientemente vulnerable para ser influenciado y controlado por el gobierno, para que pueda hacerse valer su lealtad: “Hace algunos años no tengo el gusto de saber de V ya que me encuentro al frente de esta provincia espero que nuestras relaciones se unirán más. ... como los lugares donde V reside están tan apartados de la vigilancia de la autoridad, espero que siempre que le sea

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posible me haga sus observaciones.170 ... Deseo proveer el nombramiento de Cacique Gobernador, pero es preciso fijarnos en un indio que tenga simpatías por los españoles y que tenga regular razón y energía para hacerse respetar de los demás, como también que sea de lo mas burrado [sic], y V me hará el favor de indicarme lo que crea mas ventajoso para este destino.” (de Cornelio Saavedra enero 12 1858, PAF nº 87, carta nº2,) El segundo paso analítico consistiría en lo que Varas denomina ‘robustecimiento’, es decir, brindarle apoyo para que su poder se consolide respecto a los demás, transformarlo en un ‘delegado’, en un ‘funcionario puro’, cuya autoridad dependa ya no de su representatividad sino de la jerarquía en la que está inserto. De esta manera, el cacique debiera devenir un subordinado del Estado y sus pares subordinados del cacique. Retomando entonces la pregunta anterior ¿es el cacique gobernador un funcionario? No, pero existe un proceso de intervención constante para que lo sea, para convertirlo, no ya en cristiano, sino en burócrata. Se trata de fortalecer al cacique en su relación con sus pares, otorgándole el ‘monopolio de la coerción legal’ amparándose en el Estado. Se busca la sumisión de los indígenas de manera indirecta: primero se coopta al cacique y delega en él parte del principio de violencia y, luego, mediante su autoridad legitimada y fortalecida por su ‘alianza’ con el Estado, se asegura que éstos sean efectivamente sus ‘vasallos’ y, por extensión, ‘vasallos’ también del Estado.171 Veamos a continuación cómo se dio el proceso de cooptación y burocratización de algunos sujetos mapuche, cuya viabilidad no fue la que se esperaba.

- Burocracia y política de la parcialización. Encontramos un documento temprano en que el cargo de cacique gobernador es rechazado por los candidatos que propone Querubín María Brancadori. Dicho rechazo hace eco en una hipótesis planteada en el capítulo anterior (ver subcap.: ‘justicia mapuche’), en la que se planteaba que la sociedad mapuche, al menos en la costa sur, tenía mecanismos para evitar la concentración de poder: una suerte de ecualizador cultural que velaba por un mínimo de horizontalidad o, en su defecto, por que el poder fuera distribuido en el colectivo (no uno sino varios caciques): “... se procedió a la elección de los nuevos Caciques Gobernador[es], que después de un pequeño debate que tuvieron al cabo el Señor Comisario, yo y el Cacique Colipí los convencimos, porque habían puesto varias disculpas para no admitir el cargo, y particularmente el hijo del finado Cacique Millaguala, llamado Leipin, que se defendió mucho para no admitir el empleo de Cacique Gobernador, porque decía que era muy joven, y habían muchos otros Caciques viejos, que podían desempeñar el cargo, y que el admitiendo no se le tendría el respeto debido, porque dirían que el lo había buscado; mas 170

Esta cita ratifica además el carácter de avanzada de la misión (ver subcap.: ‘expansión misionera’). 171 Existe una reflexión similar en la tesis de Delrío 2000:24.

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como a nosotros nos convenía que admitiese el cargo tanto por corresponderle cuanto porque es un Cacique muy bueno, muy humilde, y que por el asunto que habíamos de tratar tenía necesariamente que admitir el empleo. [217v] Finalmente tomaron tanto empeño sus mismos compañeros que todos los Caciques, si jóvenes que viejos, le obligaban a que admitiera, mas el siempre firme hasta que uno de los principales Caciques viejos le dijo que le ayudaría en cualidad de Ayudante, entonces se hizo dar la mano, y admitió el empleo.” (Archivo Nacional, Intendencia de Concepción, Vol. 209, f. 217-219., Misión de Santa Rosa de Tucapel, Diciembre. 22. de 1846.) Es posible que dicho rechazo o temor a la aceptación del vínculo de poder ofrecido por el misionero y el Estado se debiera precisamente a que las virtudes que valoraba Brancadori en su candidato eran precisamente defectos desde la perspectiva cultural mapuche. Para los mapuche, quien detenta el poder, justamente, no debía ser ‘el más bueno y el más humilde’, sino quien, entre otras cualidades, hiciera prueba de su fuerza, de su capacidad de movilizar al grupo para acciones violentas, es decir, quien tuviera un ‘aparato militarcoercitivo’ personal, egocentrado. La opción de Brancadori no era consciente del doble vínculo del poder mapuche: solamente se fija en las posibilidades de consolidar ‘robustecer’- el vínculo con el Estado y constituirse como un delegado respetuoso de la jerarquía, descuidando la capacidad que debe tener de ‘representar’ al grupo que debe ‘gobernar’, es decir, obtener una aprobación lo más perentoria posible de parte de éste. Como se ha dicho ya (ver subcaps.: ‘asesoría política’, ‘Ortega’), la labor de asesoría política del misionero comprendía la sugerencia de los caciques idóneos para ejercer el cargo y función de gobernadores, y asegurar que estos: “posea[n] las cualidades enunciadas. El Padre Misionero de Tucapel, que tan buenos servicios está prestando, será el conducto mas competente por donde US. pueda adquirir esos datos. Dicho funcionario por el conocimiento que haya adquirido, estará al cabo de las relaciones que ligaban a Pichiquintriqueo con Quintiqueo; del prestigio reputacion que aquel tenga entre los indios, de la conducta que haya observado con el mismo padre Misionero i demas españoles” (PAF nº 51). Así como también de influir en los grupos para que tal o cual persona ejerciera el cargo. En la siguiente carta se pide a Ortega que se imponga en las instancias de resolución mapuche una decisión previamente tomada, a saber, que: “el Gobernador lo sea el hijo de Quintriqueo, auxiliado del cacique Miguel Melita y del indio respetado José Melita...” (de Roa, ibid., carta nºXIV. 02-11-54).172 A pesar de las medidas (sueldo y alianza) que se tomaron para garantizar el compromiso, éste siempre fue muy frágil: el cacique gobernador nunca se constituyó como un cargo de confianza sobre el que se pudiera contar indefectiblemente. Se trata de una burocracia perversa, en tanto corrompe el principio burocrático suprimir la incertidumbre, lo que

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El aviso de este nombramiento se da en conjunto con el de Mariano Lobo, el nuevo capitán de Capitán de Amigos de la misión de Tucapel, lo que sugiere la idea de que ambos cargos responden a una misma institucionalidad en proceso de reforma.

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precisamente es su razón de ser.173 Al igual que el capitán de amigos, el cacique gobernador, como puede leerse, nunca se constituyó como un depositario de confianza, como sí lo fue el misionero, por lo que incluso era necesario vigilarlo. En las siguientes citas se observa que el compromiso siempre debía ser ratificado, asegurado una y otra vez para tener una exigua posibilidad de que se cumpliera: “... ¿Cómo están Mariñan, Porma, Güeraman ya? ¿Se puede contar con su fidelidad? Si hay algún indio, que, bien pagado, pueda ir a buscar noticias a los huilliches, conviene mandarlo, para que podamos salir de la incertidumbre en que estamos. ... ¿Convendría mandar 100 hombres a Tucapel o Paicaví o Elicura u otro punto?” (de G. Urrutia, Lebu Julio 24 1868, PAF nº 87, carta nº30) “Sin embargo de que se ha alejado la probabilidad de una invasión de indios, no obstante será bueno que estemos con el ojo alerta, pues esta gente no debe inspirarnos mucha confianza.” (de G. Urrutia, Lebu Julio 28 1868, PAF nº 87, carta nº33) “Por las noticias que he recibido últimamente sé que los indios de la costa han cambiado de opinión y que están dispuestos a ayudar Gob°, esto da muy buena idea y puede ser que sean fieles y cumplan con lo que dicen.” (de Ramón Zañartu, Arauco Agosto 6 de 1868, PAF nº 87, carta nº41,) “[1868] los espías que tengo a Mariñan, me dan siempre malos informes de él, pero él se conduce bien, y a prometido servir con toda fidelidad, y aún me ha dicho que si el Gobierno desconfía de él, irá a pedir al Gobernador de Arauco casa para vivir mientras pasa la guerra, dejando su gente a cargo de alguna persona que sea de la confianza del Gobierno. Por los demás caciques no hay cuidado, sin embargo, yo les tengo espías por todas partes. Anoche tuve aquí un cholón que tengo en Elicura, él anduvo en los Huilliches y su hijo en los Lelvunches y trajo por noticias que los Lelvunches se habían retirado de Angol, llevando muchas haciendas y algunas familias. La gente de Cúlapan está a inmediaciones de Chihuaihue con miras de permanecer allí hasta la primavera, con la gente de Cúlapan andan más de cien españoles. El asalto a la costa lo han dejado hasta la otra luna, y en ese tiempo piensan también asaltar a Toltén, esta misma me manda decir otro indio de confianza que tengo en el Imperial. Convendría mandar cien hombres de infantería y cincuenta de caballería a Contulmo, para que cuidara ese camino y el de Ilicura, que pasa a pocas cuadras de distancia. Ya otras veces he hablado a don Cornelio sobre lo conveniente que sería poner un fuerte en Contulmo. Ilicura y Contulmo son los caminos que conviene cuidar para la seguridad de la costa.” (PAF nº 87, carta nº27)

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Para reducir al máximo la incertidumbre la burocracia debe operar mediante normas calculables y sin consideración por las personas. “El motivo decisivo del progreso de la organización burocrática ha sido siempre su superioridad meramente técnica sobre cualquier otra forma de organización... Precisión, rapidez, certeza, conocimiento de los archivos, continuidad, discreción, estricta subordinación, reducción de fricciones...” (Weber 1985:191)

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El problema radica en la imposibilidad de imponer el principio de jerarquía, que fue, como vimos, sumamente caro a la constitución del Estado decimonónico chileno, pues fue éste el principio el que permitió el funcionamiento del aparato administrativo heredado de la Colonia y el mantenimiento del orden en general (ver cap.1, subcaps.:’peso de la noche’; cap.2, subcap.: ‘elite y pueblo’). Dicha institucionalidad y cultura jerárquica heredada fue la que pudo suplir o empalmarse con el aparado burocrático republicano. De alguna manera, se heredó una burocracia puesta en marcha que no cruzaba la frontera del Bíobio “Los principios de jerarquía de cargos y de niveles de autoridad graduada suponen un sistema de sobre y subordinación firmemente organizado, en el cual existe una supervisión de los funcionarios inferiores por los superiores... Con el pleno desarrollo del tipo burocrático, la jerarquía de los cargos se organiza monocráticamente.” (Weber:168) Fue precisamente ese principio de obediencia -básico para un sistema de ‘sobre y subordinación- lo que estaba ausente dentro de la institucionalidad heredada en la Araucanía y que era necesario imponer, tanto en la burocracia para los indígenas (capitán, comisario...) como en la burocracia indígena (caciques gobernadores). Respecto a la segunda, como puede observarse en el extracto que ilustra las dificultades que se tiene para hacer admitir el cargo al cacique Leipin, creemos que existe un rechazo cultural a admitir el principio jerárquico propio de la sociedad mapuche. "Desde nuestra hipótesis se trata de la 'lógica de las buenas distancias' en el campo del poder, de la política: un cacique gobernador sólo existe para la parte hispana, para la mapuche ese título no tiene más que un valor circunstancial. No obstante, el cargo o título fue creado (con los beneficios que daba la corona) y con ello la dinámica del poder se ponía en marcha con más fuerza que antes, ..." (Foerster 2004:111)174 Y como hemos señalado, dicha disfunción del cacique gobernador tiene su raíz en la propia forma en la sociedad se reproduce: "La ausencia de jerarquías que obliga al poder a buscar formas 'democráticas' está asociada con el tema de cuánta delegación están dispuestos a dar los sujetos, y de aceptar o no ser representados por un otro por una autoridad. En este caso es patente que el contrato social de la sociedad reche-mapuche se limita al 'pacto de sociedad' (unión de común acuerdo para regular la seguridad y la conservación), pero no al 'pacto de sumisión' (sólo en este contracto los 'hombres colocan el poder en las manos del soberano'). Y si

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Es interesante hacer la distinción analítica entre título y cargo. El primero es lo que representa para sociedad huinca, el segundo es la función que debe cumplir en relación a la sociedad mapuche. Podría ser, idealmente, que el sujeto representara lo que tiene por cargo, pero no es el caso mapuche, no es un cacique propiamente gobernador, sí se podría decir que es poderoso, influyente, prestigioso, pero no puede gobernar, sino a lo sumo negociar.

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bien es cierto que en la guerra (weichan) existe un pacto de sumisión, este es siempre contingente, temporal." (ibid.:61)175 Pero independientemente de las reflexiones que se puedan hacer hoy sobre las relaciones de poder en el pasado, desde temprano en la república se observa la voluntad de imponer relaciones jerárquicas, en las que deben hallarse vinculados al Estado los agentes mediadores heredados de la Colonia, así como los caciques gobernadores. “Inmediatamente me dirigí a la Capital, hablé con el Señor Presidente, mas que gusto tuvo S.E. cuando le di los recados del Cacique General de la tierra Colipí, de Vos, y de todos los demás Caciques, y Mocetones, y en oír que no teníais novedad alguna, que estabais sosegados, sumisos al Gobierno, y que todos Juntos conmigo y el Señor Comisario estabais trabajando a favor de él. Luego después hice mi petición, y después de haber oído todo lo que vosotros pedíais, y lo que yo con el Señor Comisario habíamos proyectado, me contestó S.E. que estaba muy bueno, y que se nombrasen los Gobernadores, y que los aprobase en su nombre, y para que todo el mundo en adelante los reconociese como tales, los respetasen como encargados del Gobierno, era preciso que a mi llegada a ésta hiciesen una Junta General para que de todas partes viniesen a reconocer los nuevos Gobernadores, establecidos por el Gobierno Patrio, y que escuchasen los cargos que les iba a ser, porque así como los españoles cuando nombran algún Jefe de Intendente, o Gobernador se reúne toda la gente, para darle a reconocer, y para que todos Generalmente le presten Obediencia, y sumisión, pues asimismo S.E. me encarga os diga que estos Gobernadores que ya habéis elegido debéis respetarlos, y quererlos, y estar Sujetos a sus ordenes, Guardaros de robar, de hacer alguna Muerte, y cuanto os pasare, o que quisieren atropellaros, o haceros alguna Cosa inmediatamente, recurrid a vuestros Capitanes, que ellos inmediatamente pondrán remedio, y en caso que sea algún Español los Capitanes luego los remitirán a mi, para que Juntamente con el [218] Capitán de Amigos, dispongamos remitirlos al Comandante de Armas o al Señor Intendente para que sea castigado según lo merezca, y así quitaran los Malévolos que quieran estorbar vuestra paz, y sosiego.” (de Brancadori, Diciembre 22 de 1846, AN-ICVol.209, ff.217-219) Como puede leerse en las últimas líneas de este fragmento, Brancadori se dirige a los caciques como si existiera una jerarquía institucional -que solamente existía en los decretos y compromisos-, cuando apenas había una incierta institucionalidad fronteriza. Volviendo sobre lo reflexionado en el capítulo anterior, creemos que la única manera de hacer valer el principio de jerarquía y la obediencia, tanto del cacique como de los demás mapuche que debían serles obedientes, era mediante la violencia implementada como posibilidad y realidad a través de la justicia: 175

Al respecto, podríamos preguntarnos si no son más bien las formas democráticas las que impiden el surgimiento de relaciones jerárquicas. De ser así, no sería correcto hablar de un principio de jerarquía, sino de una consecuencia no lograda por un principio de horizontalidad. Lo más probable es que nos enfrentemos al dilema del huevo o la gallina.

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“Terminada mi esplicacion, los caciques gobernadores por sí i en nombre de sus gobernados, tomaron la palabra i dijeron: que aceptaban con sumo gusto la determinacion del Gobierno como protectora de su vida i propiedades; que siempre serían leales i decididos defensores de la autoridad administrativa; que tenian horror por la guerra i el deseo sincero de mantener i procurar la paz en cualquier caso, concluyendo por indicar sus simpatías a favor del señor Lenis [de Brancadori]” (en Guevara 1902:310) La paz no es una paz por sí sola, sino más bien una tregua: el compromiso al cese de la violencia, la cual ya no opera como medio de conquista sino como salvaguardia normativa. En eso consiste la soberanía real.176 Este mismo principio de violencia que obliga al pacto, es la que permite la implementación relativa de la jerarquía en la sociedad mapuche mediante los caciques gobernadores. El caso de Colipí es notable, y seguramente fue el cacique que mayor ‘obediencia’ logró imponer por el apoyo del gobierno,177 aunque éste último no pudiera del todo controlarlo. Fue efectivamente un cacique temido y obedecido, pero sospechamos que dicha capacidad de mando no operaba como canal entre el Estado y los mapuches, sino como una acumulación frágil pero enorme del poder personal de dicho cacique y de sus aliados. Según Querubín Brancadori, Colipí no obedecía más que a sí mismo y no estaba engarzado funcionalmente en la jerarquía de la burocracia estatal. Palavicino en su ‘memoria’ ratifica la idea de que es el Estado el que permitió la hegemonía de este cacique:178 “[Colipí] fue obedecido con terror en las tribus que había subyugado, i mirado con mucho respeto en las tribus distantes... tenía una gran presencia de ánimo, a la que acompañaba una voz de trueno; mas en todo esto fue él auxiliado por el gobierno de la nación, i por tanto tomó esa energía... Mas sin esa protección del gobierno, Colipi no habría sido tan temido, ni su influencia habría sido tan grande.” (Palavicino 1858:35-36) Pero, como fue señalado en el capítulo segundo, el apoyo del Gobierno central a Colipí logró descompensar los equilibrios de poder y descomponer el sistema de justicia, logrando efectivamente vigorizar al cacique; pero no logró controlar sus actos, siendo su

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En este sentido, la realización de la soberanía se encuentra en el intersticio entre un tipo de justicia y otro. “El antiguo Derecho Germánico siempre ofrece la posibilidad de llegar a un acuerdo o transacción a través de esta serie de venganzas rituales y recíprocas. La interrupción puede ser un pacto: en este instante los dos adversarios recurren a un pacto, contando con su mutuo consentimiento establecerán una suma de dinero que constituye el rescate.” (Foucault 1978:67) 177 Respecto a la amenaza de violencia como respaldo efectivo de la jerarquía, las citas en el subcapítulo ‘justicia mapuche’ del capítulo 2 argumentan por sí solas. 178 La autonomía y arbitrariedad de Colipí fue enorme hasta su muerte, en 1850. La falta de control sobre este cacique se explica porque la presencia del poder coercitivo estatal en la Araucanía se comienza a implementar en 1862, con la fundación de Angol. Algunas hipótesis sobre los equilibrios de poder en la zona de Colipí después de su muerte en Foerster-MenardMilos 2006 b m/i.

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autonomía finalmente perjudicial para la soberanía, ya que ésta se hacía en nombre del orden y la protección, principios que finalmente exigían coartar el poder de Colipí. A fines de la década de 1850 y durante la década del 60, el Estado difundió el cargo de caciques gobernadores y logró acrecentar su control sobre éstos en directa proporción en que proliferaron los cuarteles, patrullas, piquetes, excursiones militares..., es decir, la acción militar y coercitiva en la Araucanía. Dicho apoyo -el del ejército179 como pieza del plan varista- era la fuerza que debía robustecer y a la vez controlar al cacique. En 1858 esa parte del plan se intentó implementar realmente, mediante la incorporación activa al ejercicio de la justicia estatal. En la carta siguiente se puede observar cómo el Estado delega en los caciques la facultad de apresar a los ‘perturbadores del orden’. Sin embargo, el rol de los caciques en este aparato no trasciende a la labor policial y coercitiva de la justicia, pues la sentencia y la condena siguen estando en poder del Estado: “...Dispondrán la reunión de los caciques de más valer en su misión a la brevedad posible, con el fin de establecer el buen orden y armonía ... si se presentase al frente de ellos algún faccioso dirigiéndolos de la corrección y queriendo perturbar el orden público y la buena tranquilidad de que goza actualmente este Depto. que lo remitan inmediatamente a esta plaza en clase de preso, ... acompañados de una guardia que le dará el Subdlº... (de José Sota, 28-09-1858, PAF nº 87, carta nº3) En la siguiente carta se puede ver algo similar en relación a la labor judicial del cacique: “D. Fermín Hernández se ha querellado a esta Gobernatura de que unos mocetones de Catrileo le robaron de su fundo Tromén diez animales vacunos. Para que se obtenga la restitución de los citados animales, espero que S.P. se sirva empeñar al cacique Mariñán a que reclame de aquel cacique” (03-06-65, T. Lattapiat, PAF nº 51, carta nº LXIII) La obediencia al cacique, además, debía ser enseñada por el misionero, como sugiere Ulloa: “Un indio anda re... [sic] que es Lepín, diciendo que Paillao no le obedece: sírvase hacerlo llamar y, delante del mismo Cacique, decirle que lo respete y obedezca como su superior y trate de arreglarlos como su prudencia lo demande.” (07-09-63, Ulloa, PAF nº 51, carta nº XLVI) 179

"Esperar algo del cacique es una quimera. El cacique es impotente para reprimir abusos si la autoridad española no lo impulsa i apoya ... Un ejército es el apoyo necesario para que el cacique castigue a sus súbditos; el que puede dar la fuerza a la autoridad para reprimir, i el que puede escarmentar a los que se sublevaren. Requierese en estos casos represión pronta, inmediata, que el castigo siga al instante al abuso, ... La fuerza es necesaria para conservar la autoridad que los indios reconocen, ..., para hacer reinar entre ellos el órden i hacerles entrar por las vías de civilización, sin empeñar el sable, ni meter mecha al cañón. Hágaseles entender que esta autoridad protectora tiene medios de hacerse respetar i castigar los abusos; póngase a su lado la fuerza para estar seguros de no tener que esterminarlos como hordas salvajes que perpetúan i ponen en peligro nuestra seguridad." (Varas 1849:33)

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En esta ocasión, notamos algo nuevo en relación al poder de los caciques gobernadores y el carácter de súbditos de los indígenas que no tenían dicho estatus. Desde fechas tempranas, uno de los fines principales de la creación, o más bien reformulación, del cargo de los caciques gobernadores era la captación por parte del Estado de figuras de autoridad de la sociedad indígena a través de las cuales gobernar, o someter, al conjunto de los individuos. Hasta entonces, las fuentes y las investigaciones señalan que de dicha empresa resultaba un muy escaso éxito: primero, porque en ciertas coyunturas los mismos caciques no querían acatar las decisiones de la intendencia o la gobernación; segundo, porque los 'vasallos' del Estado mediados por el cacique no acataban sus decisiones. No sería demasiado aventurado afirmar que el individuo mapuche ha tenido a lo largo de la historia un inquebrantable poder de subversión, inversamente proporcional al poder de sujeción de las autoridades. Una segunda finalidad de la creación de la institución funcionaria de los caciques gobernadores, que puede ser leída como un segundo paso, consiste en el fortalecimiento ('robustecimiento' en la terminología varista) del poder del cacique mediante el apoyo del gobierno y de la entrega de recursos, a lo cual seguiría lógicamente un mayor poder de sujeción sobre los individuos mapuches. Hasta entonces, poco sabemos sobre la eficacia de dicha medida en cuanto al gobierno de la personas en vinculación vertical con el aparato estatal. En esta última cita, observamos que existe una fiscalización, o al menos eso pretende Ulloa, del ejercicio del poder de los caciques y de la obediencia de los supuestos ‘vasallos’. Esto, como ha escrito Palavicino, va en contracorriente con la sociedad mapuche; nosotros diremos que es absolutamente contracultural. Se intenta crear una jerarquía y una rigidización de las relaciones de poder al interior de la sociedad mapuche. Lamentablemente no sabemos cuál habrá sido el resultado del 'llamado al orden' que hace Ulloa mediante Ortega, pero podemos formular dos hipótesis, en función de dos probables contextos de capacidad coercitiva. Si este llamado de atención tuviera un carácter judicial, es decir, contemplara la posibilidad de castigo (o la simple amenaza de éste), la rigidización de la relación jerárquica Lepín/Paillao podría tener algún éxito. Esto último, evidentemente, depende de las condiciones del aparato coercitivo-punitivo en ese lugar y ese momento, las cuales ignoramos. Una segunda hipótesis o situación hipotética, consistiría en un llamado de atención moralizante, es decir, la enseñanza de la diferencia entre una conducta correcta y una incorrecta sin la posibilidad de castigo. De acuerdo a esta tesis, las consecuencias son fáciles de determinar: en el primer contexto se daría un respeto a la norma, en el segundo no. En los párrafos anteriores hemos descrito en parte cómo cambió la manera de fortalecer y subordinar-sobreordinar a los mapuche. Respecto a lo segundo, un medio para hacer responsable al cacique de los actos de sus ‘súbditos’, es mediante la aplicación de la justicia con respaldo del Estado. Respecto a lo primero, la subordinación del cacique al Estado, es necesario volver a poner el acento en la violencia, pero no solo como respaldo, sino como forma de sujeción o, más bien, de disuasión de los actos del cacique que por extensión atañen a los demás indígenas. En esto precisamente la orden-favor que se le pide a Ortega por parte de los agentes estatales:

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“hacerles entender a los Caciques principales [gobernadores] lo mal que harían si llegasen a pretender esas ideas [atacar el reciente fuerte de Lebu], que tal vez le han hecho formar personas mal intencionadas, que no harían más que arruinarse y tal vez hasta el extremo de perder sus existencias. Hágales presente lo poderoso que es el Gobierno, tanto en tropa como en vapores y demás elementos con que cuenta para destruir a todos aquellos que quieren perturbar el orden público” (31-07-63, Ulloa, PAF nº 51, carta nº XLII) Es notable además cómo una vez estatuido el título de cacique gobernador este adquiere un espectro de libertad de acción propio, expandiéndose en función no sólo de la voluntad estatal, sino además por las relaciones internas de poder mapuche: “Por el próximo correo elevaré al conocimiento del Sr. Intendente de la Provicia el contenido de la nota de V.P. fecha 8 del corriente a fin de que, si lo tiene a bien, pueda aprobar el nombramiento de Cacique Ayudante hecho por el Cacique Gobernador D. Juan Hueramán en favor del natural Manuel Quedelao, y pueda éste gozar del sueldo asignado a los de su clase.” (a Ortega, 07-09-63, PAF nº 51, carta nº XLVII) Así, los caciques se recomiendan y se nombran entre sí como caciques gobernadores. El poder de delegación de los cargos administrativos, una vez cruzado el límite étnico del Estado (Vergara 1998), radica ya no solamente en el mismo Estado, sino más bien en el funcionario (el cacique) que se encuentra en esa frontera. La sugerencia, esta vez, no la hace el misionero o algún otro intermediario chileno, sino el mismo cacique mapuche, y debe ser ratificada por la autoridad estatal. Esto último nos permite avanzar la hipótesis de la existencia una cierta autonomía de la burocracia indígena, la cual se nutre, probablemente, de la correlación de fuerzas al interior de la sociedad mapuche, dando pie a lo que hoy podría llamarse un tráfico de cargos o de influencias. En cuanto al poder de los caciques representantes-delegados y su vinculación con la autoridad estatal directa, el viaje180 de los caciques a Santiago en 1862 se constituye como una de las instancias e hitos en que el compromiso -o pacto- fue realizado de la manera menos mediata: “'Escribe al Padre Ortega y dile que haga empeño en que lo acompañen Caciques de Purén, Huillicheo y el Imperial, a más los de la Costa'. Muy conveniente será que V. hiciera sus esfuerzos a fin de que vayan a Santiago el mayor número posible de Caciques de aquellas reducciones... y muy pequeño el de los mocetones” (de Pedro Martinez, 13-02-62, PAF nº 51, carta nº XXVIII) La idea era generar un diálogo entre autoridades supremas. Para el gobierno, mientras mayor fuera el poder (entendido como la mayor cantidad posibles de caciques -ulmensumados en el plan) del sector con quien se dialoga, mayor sería la capacidad de que llevar a efecto los planes. Esta probable concepción cuantitativa y sumatoria del poder mapuche se debe a que se sabe que la capacidad de delegación y concentración de poder 180

Ver Leiva 1984 y Foerster 2004.

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en la sociedad mapuche es baja, no existiendo un centro de poder -un ‘representante’sino una red policéntrica de éste. Lo que no se contempla bien (a excepción de Palavicino), por lo que respecta a la cita anterior, es que no solo la concentración es baja sino además es frágil y esporádica, es decir, está sujeta a las oscilaciones de la ‘democracia’ mapuche: el poder del cacique está estrechamente ligado al poder de los mocetones. A la inversa, es posible que para los mapuche, mientras más alto fuera el prestigio de su intermediario (en este caso el presidente), mayor sería el poder, simbólico al menos, que se desprendiera de ellos, en tanto la intermediación era entendida como alianza y amistad: "Muy R.P.Fr. Antonio Gavillucci Santiago. Marzo 28 de 1860 M.R.P. Tanto por instancias de algunos Casiques: como porque yo también deseaba ver la misión para poder dar una razón exacta del estado de ella, me marché a Tucapel en compañía del Coronel D. Mauricio Barbosa, fui sirviendo de Capellán, lenguaraz, y práctico en los caminos, alcanzamos hasta Tirua. Y a vuelta de nuestro viaje, los indios costeños hicieron una junta en Tucapel, en la que acordaron pasar a Santiago, a pedir que se reedificara las misiones que habían sido destruidas, que se fundaron otras nuevas, y que sería una fuerza en Nagalhue. Y como yo era el que les había sugerido esta idea, me obligaron que los acompañara, y con este motivo he tenido que hacer este viaje, el que he emprendido con gusto confiado en que de aquí puede resultar un bien. " (de Gavelucci a Ortega, Santiago. Marzo 28 de 1860, AF-Prefectura-Vol.1, s/f) La idea de que existe una concepción simbólica del poder no es tan arbitraria como parece. Notamos, como se puede ver a continuación, que la importancia de la investidura de los delegados chilenos es algo que se hace notar. No es lo mismo una junta entre mapuche y comandante que, por ejemplo, una junta con el Intendente o con el presidente en Santiago. El honor del burócrata es algo que debe hacerse presente, debe en éste haber un acento. Como señala Hobbes: "Como el poder, también el honor del soberano debe ser mayor que el de cualquiera o el de todos sus súbditos: porque la soberanía está en la fuente de todo honor. Las dignidades de lord, conde, duque y príncipe son creaciones suyas. Y como en presencia del dueño todos los sirvientes son iguales y sin honor alguno, así son también los súbditos en presencia del soberano. Y aunque cuando no están en su presencia, parecen unos más y otros menos, delante de él no son sino como las estrellas en presencia del sol." (Hobbes 1651:128) Curiosamente, se encuentra una metáfora similar a la anterior en las fuentes para la ocasión de una junta en que el misionero Brancadori leyó a los mapuche de la costa un solemne mensaje de José María de la Cruz que, por lo demás, está fuertemente teñido de un signo religioso, muy acorde a la tarea de conversión que emprendió impetuosamente este misionero (ver cap. 1, subcap: ‘conversión’):

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“Entender, pues, que así como el Sol es el agente criado por el Dios del Universo, para sazonar los frutos de la tierra, y dar vida a todos los Seres; así también me hallo yo encargado por el Supremo Gobierno para procurar Vuestro bien, y haceros Justicia.” (Diciembre 22 de 1846, AN-IC-Vol.209, f. 217-219) En cierta medida, la soberanización de la Araucanía nunca dejó de lado la conveniencia de que los mapuche reconocieran al Estado como soberano, aun cuando prescindieran de ello para implementar su institucionalidad. Una vez apagado este ‘Sol de José De la Cruz’, la intendencia siguió reclamándose como el principal representante de la soberanía; después de la revolución de 1859 Saavedra ocupó dicho cargo he izo saber que como tal era el principal funcionario: “... el mejor argumento a emplear por Cornelio Saavedra para atraerse a los araucanos sería presentarse como enviado directo del Presidente” (Leiva 1984:142) En las últimas páginas hemos desarrollado la idea de que el poder está asociado necesariamente a la de violencia. La segunda es, en último término, su respaldo. No está demás recordar otra vez que la de la Araucanía es una política al borde de la guerra o la violencia impredecible, de ese tipo de juego político que se da en estado de sitio, cuando el resguardo del orden es un valor que va por sobre los derechos fundamentales de los ‘ciudadanos’, ‘súbditos’ o como se quiera llamar a las personas. Aunque el cacique gobernador se intentara constituir como un agente de control y canalizador de la ‘violencia legítima’ después de la década de 1850, la violencia -‘desregulada’, ‘ilegítima’- fue un tema presente desde antes, lo cual, como vimos, fue un hecho a favor de la instalación de las misiones y los cuarteles: “[1847] Día 7º Por la mañana como a las diez del día llegaron todos los caciques de este lado a visitarnos, y nos trajeron algunos presentes de carne cocida, harina etc. y no hubo más novedad. Después de esto nos manifestaron los sentimientos que tenían por los muchos robos, y salteos, que muchas reducciones les hacían con los malones y que iban con muchos cuentos, diciendo que nosotros quién sabe a qué iríamos, y entonces les contestamos que nuestro asunto que traíamos no era más que decirle las buenas palabras del Señor intendente le enviaba, y ver cuáles eran los caciques e indios que querían la paz y la religión, que no veníamos a rogar a nadie, sino los que querían voluntariamente lo dijesen, y los que no se separasen, y así nadie contestó y se fueron contentos.” (Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos, AN-IC-Vol. 209, f. 240-257) Otro punto importantísimo, que fue anunciado previamente (ver subcaps.: ‘sintesis provisoria del pacto’, ‘observación de los parlamentos’) y que puede leerse al final de la cita anterior, es el de la parcialización de la sociedad mapuche. Una implicancia deseada que traían las juntas y la implementación de la burocracia indígena, es el reforzamiento de la división política de la sociedad mapuche.181 Las juntas, como se ha dicho y como 181

Partimos de la base de que la sociedad mapuche es por sí misma parcial, o segmental como se ha planteado en otras partes, siendo su cohesión total (etnogénesis) un efecto no

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ilustraremos, por lo común eran parciales, buscaban generar acuerdos entre los distintos grupos, y no en relación a la totalidad mapuche, salvo en caso de reconocimiento de los cuarteles y el aparato coercitivo, donde podían a hacerse más generales. La constitución de los funcionarios mapuche, por su parte, hacía recaer la responsabilidad de los grupos en individuos, atomizando así el poder e intentando consolidarlo por partes aisladas. En relación a éxito o fracaso de este intento, es arriesgado escribir aquí una última palabra. Preferimos remitirnos a hipótesis lanzadas por otras investigaciones: "... la transformación de los lonko a ulmen, de 'gran hombre' a 'jefe', ¿implicaba que los mapuches habían renunciado a su pacto de sociedad en aras de un pacto de sumisión? Nuestra respuesta es que si hubo delegación de poder, éste fue muy parcial y circunstancial (como ocurrió en el caso de los Parlamentos)" (Foerster 2004:106) Un tema relevante que hemos querido explorar en este trabajo no es si se tiene o no poder coercitivo, ya que todo individuo puede hacer uso de su escasa o cuantiosa fuerza física de para conseguir sus fines; más bien, ha sido cuestión de explorar el tema del poder en términos weberianos, es decir, si se posee o no el monopolio legítimo de la fuerza física, un poder coercitivo considerado legal y por cierto consenso pronto para ejercer la violencia. Esto no ocurre en la sociedad mapuche, pues quien hace uso de la fuerza no es nunca 'ilegalizado', siendo las formas de justicia dirimidas por un tercero autorizado, pero no omnipotente (ver cap.2). La idea de violencia ‘ilegítima’, delictual, se da sola y únicamente con la introducción real -soberana- del Estado en la Araucanía mediante un principio de justicia y un aparato judicial. La misión política de los franciscanos consistió en facilitar, mediante actividades externas a su función oficial -la ‘misión moral’-, la implementación de dicha soberanía de manera política, evitando el paso de la potencialidad al acto de la violencia. La instancia política por excelencia es la reunión entre grupos de intereses dispares para la generación de acuerdos. Decantar en ellos de manera favorable a la voluntad estatal, sólo posible deseado por la presencia de los españoles en la Araucanía. La representación de los colectivos tiene siempre un límite interno: en la sociedad mapuche no hay 'uno' que represente el 'todo' y que pueda arbitrar sobre los intereses individuales, porque la totalidad mapuche no tiene límites: "..., nadie puede arrogarse la representación del 'Todo como Todo': el todo o 'comunidad imaginada' (Anderson 1993) es universal, no limitada, entonces las parte pueden vivirse y representarse como irreductibles en su singularidad, y la totalidad podrá ser simbolizada como un conjunto ilimitado de esas singularidades... ¿Cómo se evita que las partes entren en una guerra de 'todas contra todas'? ... Mauss ... El don sustituye la guerra de 'todos contra todos' por el intercambio de 'todos entre todos'. El intercambio aparece, entonces, como 'Razón': 'es el triunfo de la racionalidad humana sobre la locura de la guerra'. El don no organiza la sociedad 'en un sentido corporativo, sino sólo en un sentido fragmentario. La reciprocidad es una relación 'entre'. No disuelve las partes separadas dentro de una unidad mayor, sino que al contrario, al correlacionar su oposición, llega a perpetuarlas... (Sahlins 1983:188-189)" (Foerster 2004:62). Esto no es propiamente un defecto de la sociedad mapuche sino, como anunciamos en páginas anteriores, la misma forma en que se reproduce a sí misma.

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mediante el reconocimiento de los mapuche como sujetos individuales, pues la ideología liberal-republicana y la viabilidad del proyecto soberano-coercitivo impedía incontestablemente el reconocimiento de los mapuche como colectivo, tal como ocurrió en la Colonia, período en que no se pudo suprimir la frontera ni la soberanía mapuche. Además de las diferentes funciones de la misión política que fueron revisadas en éste y el anterior capítulo, una de ellas, quizá la más importante, consistió en la producción de estos encuentros parciales, tendientes a la individualización del poder y, por ende, a la sumisión de los habitantes a un Estado que se aspiraba a sí mismo como moderno. Como vimos en el primer capítulo, el avance soberano se enmarcaba en una trama teleológica y de intereses creados de la elite que lo volvían inevitable. Lo ideal era que los mapuche reconocieran la soberanía chilena y se convirtieran en -o comportaran como- chilenos sometidos por voluntad propia, pero de no ocurrir dicha aceptación o acuerdo, se tomaría posesión de sus tierras sin él: “... veo que los indios Bulliches y Avajinos se encuentran quietos. El parlamento tendrá lugar el quince, pero no concurrirán a él los Arribanos porque no quieren juntarse con las otras reducciones y me han suplicado que yo vaya a un lugar tres leguas al sur de Mulchén y espero que el día veinte estaré despachado de este segundo parlamento y acto continuo tomaré posesión del Malleco, sea con el acuerdo o sin él de los indios. Ojalá U se conservase en Tucapel durante los trabajos que voy a emprender en esta frontera, pues su presencia en la costa me es una garantía valiosa de seguridad y tranquilidad en ese litoral.” (de Cornelio Saavedra, PAF nº 87, carta nº15) La división de los mapuche y el ideal individualizante no era solamente una requisito ideológico político liberal: era además un imperativo fáctico. La posibilidad de cohesión política y coordinación de la sociedad mapuche para impedir la soberanía chilena, volvería a este hecho futuro e inevitable más costoso, más difícil, más caro, más sangriento e ‘inmoral’, en un sacrificio que en realidad se podía evitar o disminuir. La cohesión o alianza entre las distintas parcialidades mapuche planteaba una dificultad política, en tanto el poder de negociación (cuyo respaldo es la capacidad de ejercer violencia) de éstos aumentaría, pero además presentaba una dificultad militar, ya que como ha demostrado la historia los mapuche sí han sido capaces de aunar fuerza y canalizar la violencia contra el huinca en ese tipo de situaciones, aunque haya sido en momentos breves y por motivos coyunturales. Esto volvía a la división de la sociedad, para el Estado, todavía más imperativa: “[1867] Tengo personas de mi confianza que han marchado anoche para verse con los caciques abajinos y trabajar por separarlos de su unión probable con los arribanos, si esta se obtiene será muy insignificante la resistencia de los arribanos, y por el contrario les puede llegar su última hora.” (a Ortega, PAF nº 87, carta nº18) La labor del misionero, como hemos señalado, consistía en ejercer su influencia en las instancias políticas internas de la sociedad mapuche, como la producción de información,

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que de la búsqueda de experticia en educación para poder transformar al mapuche mediante la cultura, a la experticia en información contingente, ya sea política o militar: “... [el Comandate Urrutia] presume que pudiera suceder muy bien que los arribanos intentaran aliar en la revuelta a los costinos. Para prevenir semejante alianza, dispone que me dirija a S.P. que, como conocedor de los indios, puede hallar algunos bastante fieles, tanto entre los costinos como entre los arribanos, que le comuniquen privadamente todos los proyectos y operaciones que mediten contra el orden establecido.” (Lattapiat, 23-11-65, PAF nº 51, carta nº LXXXIV) La desarticulación del movimiento mapuche pasaría por la labor de espionaje de Ortega y sus contactos indígenas, que permitiría al ejército adelantarse a las operaciones mapuche. Como se observa en las últimas citas, se trata de una posible alianza arribano-lafquenche. Poco y nada hemos dicho sobre esa posible alianza y sobre otras que pudieran haber impulsado la resistencia de la sociedad mapuche para mantener su soberanía. Se trata de una soberanía de las partes, no resguardada por un órgano central permanente (ver ‘presentación’). La manera en que esa soberanía, que perduró durante siglos, fue saboteada y literalmente desmembrada a lo largo del siglo XIX, ha sido el objeto de este estudio y, a pesar del intento, es un tema que seguirá pendiente.

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CONCLUSIONES: Cinco maneras de cerrar una tesis para volver a abrirla. 1. Para redactar estas conclusiones, quisiera recuperar mi primera persona del singular. Si escribí las páginas anteriores desde un “nosotros”, fue porque quise poner de alguna forma en relevancia que este trabajo es obra de un pensamiento colectivo, en el cual mi rol fundamental fue el de redactar ideas y agregar mis reflexiones personales, que derivaron del análisis de los datos y de la bibliografía. Digo que es fruto de un trabajo colectivo por dos razones: en primer lugar, porque todos los escritos revisados han sido concebidos como un reservorio de ideas, al modo de materias primas, productos ya elaborados o herramientas creadas por otros, ya se trate de “informantes” o de autores. Mi trabajo consistió en seleccionar, ordenar y poner en relación dichos elementos. En segundo lugar, este trabajo es colectivo porque sin las numerosas conversaciones que tuve con personas vinculadas directa o indirectamente al tema de mi investigación (profesores, familiares, estudiantes, investigadores, amigos y franciscanos), los resultados no serían lo que son. El “nosotros” no es más que un recurso narrativo, por lo que no me exime de todas las responsabilidades que implican lo que he dicho: los errores, las erratas, las ambigüedades, las posibles malas lecturas y malas interpretaciones. 2. En relación al cierre del párrafo anterior, quisiera volver sobre una ambigüedad que se encuentra, ex profeso, en la primera página de la presentación, y que retomé en alguna nota al pie, en el desarrollo de la tesis. Se trata del carácter eufemístico del título “Pacificación de la Araucanía” para referirse al avance soberano del Estado sobre el territorio mapuche y sobre su población. Sin lugar a dudas ha sido un eufemismo, una forma cómoda de nombrar una realidad incómoda. Bajo el rótulo “Pacificación de la Araucanía” se encuentran argumentos que legitimaron la acción estatal ante la élite (la llamada “sociedad civil” u “opinión pública” de la época), en circunstancias en que tanto ésta como el Estado (los agentes estatales) tenían intereses creados sobre ese territorio. Los libros de Arturo Leiva, de José Bengoa y de Jorge Pinto (en bibliografía), entre otros, son a ese respecto elocuentes y presentan fundamentos documentales. Para que el título de “Pacificación” funcionara era necesario presentar la situación de la Araucanía de forma tal que resaltara un estado de violencia, ya sea entendida como una forma de guerra intermitente o permanente, o bien, como un margen de territorio chileno en donde reinaba vandalismo y el delito. Así fue planteado a mediados del siglo XIX y así ha sido reproducido en numerosos textos de historia dedicados a la cuestión mapuche o la cuestión nacional en general. Nadie ha dejado de mencionar el estado de violencia de la Araucanía, aunque fuera tangencialmente, ni si quiera los más difundidos textos escolares. También lo han hecho los autores más críticos en relación a la labor estatal, como el libro, ya clásico, de José Bengoa (1986), destacando, eso sí, la violencia ejercida por parte de los chilenos.

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Ahora bien, para complejizar la discusión, podríamos decir que este título no es por completo un eufemismo. Desde la perspectiva teórica de esta tesis, evidentemente, el término “Pacificación” tiene sentido, aun cuando se refuten las proposiciones de un estado de guerra o vandalismo. La palabra y el tema de la violencia han sido a lo largo de estas páginas más que recurrentes; pero en contraparte, los hechos de violencia que han sido narrados son sumamente escasos y aislados. He tratado el tema de la violencia más como una posibilidad que como una consecuencia concreta. Sin querer negar que la penetración del aparato estatal en la Araucanía fue realizada mediante acciones violentas por las cuales murieron muchas personas y se registraron crueldades inadmisibles, en este trabajo quise poner en relevancia la violencia en potencia más que la violencia en acto, y considerando esa potencialidad, intentar observar en qué consistieron las relaciones entre mapuches, misioneros y chilenos en general. Tal como fue planteado por Hobbes en el sigo XVII, es la violencia en potencia lo que permitiría la paz, y es precisamente esa paz la que permitió un determinado tipo de relaciones entre unos y otros. Una paz coercitiva, una paz de la amenaza, una paz en que la violencia es una posibilidad permanente que depende de la capacidad del Estado de ejercerla. 3. De alguna manera, quitar el énfasis a los hechos de violencia real para ponerlo sobre los hechos que en sí mismos no fueron de violencia física permite una comprensión distinta del fenómeno que investigué. Abre un espacio, justamente, para una observación de la política tanto intra como inter-étnica. La política, y esto ha sido planteado por numerosos autores, es precisamente la instancia en que los actores colectivos dirimen sus diferencias sin llegar a hechos de violencia. Sin embargo, ello no significa que la violencia no exista. A mi parecer, no es posible entender las relaciones políticas en la Araucanía durante este período si no es considerando la posibilidad de la violencia y el cálculo, por parte de chilenos y mapuche, de las posibilidades de su ejercicio. Fue planteado en muchas ocasiones que la capacidad de violencia era un respaldo del poder: del poder de negociación, de persuasión, de disuasión. En los hechos, también en numerosas ocasiones, las decisiones de los mapuche por realizar o no realizar determinadas acciones, fueron asumidas en relación directa a la amenaza, verbal o presencial, del poder coercitivo-militar del Estado o de agentes indígenas amparados en la fuerza estatal. Asimismo, es notable que los misioneros franciscanos, agentes pacíficos (léase desarmados) por excelencia, tuvieran en general tan poca influencia sobre los mapuche. De hecho, cuando la tuvieron, a menudo fue en nombre del poder del Intendente, del poder del Presidente, del poder de los numerosos soldados que eran sus amigos, y siempre (salvo en una oportunidad, no realizada, que tuvo Ortega en 1859), como agentes de freno, de disuasión y de desarticulación. Del lado de la sociedad mapuche, basta solamente recordar que a lo largo de la mayor parte del tercer capítulo se hizo mención a que la reforma de la burocracia en la Araucanía fue proyectada como un “robustecimiento” de las autoridades indígenas, es decir, un apoyo constrictivo-militar que

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implicaría un control de éstas, su responsabilización y la de sus supuestos “vasallos”, esto es, los demás mapuche. A partir de esta breve reseña del tipo de violencia que se observa en la Araucanía, vuelvo al objetivo general de esta investigación y del último de sus objetivos específicos: en resumen, describir y explicar las relaciones entre los diferentes sujetos presentes en -o relacionados con- el territorio mapuche, poniendo el foco de atención en las relaciones de poder en función del paso a la soberanía estatal al sur de la frontera. Al respecto, afirmé que, desde la década de 1850, se pasó de un plan de soberanización centrado en la asimilación valórico-identitaria del mapuche al Estado-Nación (al cual se ajusta la ‘misión moral’), a un proyecto de instalación institucional por la fuerza, o la amenaza de la fuerza, en el territorio que fuera capaz de controlar tanto a la población como a la propiedad de la tierra (al cual se ajusta la ‘misión política’). Es partir de este esquema que fueron explicados los distintos roles o funciones (de misioneros, prefectos, agentes estatales fronterizos, autoridades estatales, militares, caciques, caciques gobernadores, conas) y cómo éstos fueron mutando en el tiempo, vale decir, durante el proceso de “Pacificación”. A partir de este esquema, también, se puede explicar por qué las misiones no tenían sentido ni eficacia sino “a la sombra de los fuertes”. 4. Así como he planteado que el concepto amplio de violencia engloba el desarrollo de esta interpretación de la “Pacificación de la Araucanía”, quisiera que se concediera la misma amplitud a los demás temas tratados. Con esto quiero decir que entiendo a este trabajo no como una pieza del corpus mapuchológico, sino como una investigación de múltiples focos, de entre los cuales uno de ellos, quizá el más relevante, se centra en la sociedad mapuche. Por cierto, ningún trabajo sobre la sociedad, la historia o la cultura mapuche se basta solamente de su objeto para poder desplegar sus reflexiones y aportes; pero lo común es que sus pretensiones se concentren en el puro tema mapuche. Puedo estar equivocado o pecar de ambicioso, y si no reconociera la importancia de la mapuchología y del tema mapuche, podría pensarse que soy presa del más absoluto delirio antropológico. Lo que quiero relevar es que, en primer lugar, las interrogantes respecto al pueblo mapuche y su situación en el lapso de tiempo que aborda este trabajo están muy lejos de ser respondidas a cabalidad. Hay preguntas sin respuesta, hay respuestas incompletas y, estoy seguro, hay preguntas que no fueron formuladas. En segundo lugar, quiero llamar la atención en que lo que no se sembró en el campo de la problemática mapuche quizá haya sido cosechado en otras áreas: una reflexión sobre el progreso, una lectura parcial de la historia de Chile, una revisión de nuestra herencia europea, una reivindicación del cristianismo para la comprensión de variados fenómenos, un retorno intermitente al período colonial, una evocación al concepto de barbarie y de estado de naturaleza, una aplicación sui generis de la teoría weberiana de la burocracia, una hipótesis sobre los diferentes principios de justicia y, sobre todo, la puesta en relevancia de una documentación inédita o editada, pero olvidada y extraordinariamente rica. No quiero decir

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que todo lo anterior se encuentre desarrollado adecuadamente a lo largo de la tesis, sino solamente que tuve la reiterada pretensión de conseguirlo. 5. En relación a este amplio panorama que deseo que haya resultado de mi trabajo, me veo en la obligación de concluir con el rescate de algunos elementos que, tomando distancia del proceso de escritura, considero importantes. Es probable que haya que reabrir esta tesis para ratificar la supuesta importancia de estos puntos: He propuesto una descripción de la ideología progresista de la época retomando algunos de sus fundamentos históricos y teóricos, adecuándola a lo que pudo haber sido el sentido común local de la clase política chilena. La preocupación por escribir sobre ese punto nace de la sorpresa que tuve al leer algunos textos sobre la modernidad y encontrar en ellos elementos similares a los que aparecían en las fuentes historiográficas y documentales que fui revisando a lo largo del año 2005. A partir de estas coincidencias, decidí incorporar al corpus de lecturas algunos textos relativos a este tema y volver sobre otros que había leído a lo largo de mi carrera de estudiante. Quizá para muchos la contextualización ideológica pueda parecer de perogrullo o demasiado periférica al problema de investigación. Pero me quedo con el agrado de haber visto ciertas coherencias que no habían sido señaladas en los trabajos sobre el tema mapuche, que creo pueden enriquecer los problemas, no estrictamente etnológicos sino nacionales o regionales, en cuanto a todo lo que bordea la línea o túnel del progreso: me refiero a la barbarie, no sólo como rótulo de lo indígena, sino como una categoría que abarca a marginales, analfabetos, ‘subnormales’, híbridos, hampa, vulgo, pedestres o ‘carentes de sistema’, como diría Palivicino. Estas variantes de la barbarie quedarán por ser estudiadas. En relación a lo ideológico, fue realizada una lectura intermitente de los rudimentos del cristianismo, evidentemente, para explicar el comportamiento de los misioneros, pero con la pretensión de lograr una interpretación que los considerara como elementos del sentido común de la clase dirigente chilena y, en menor medida, del progresismo en sí. Queda en deuda una interpretación más fina de las repercusiones del catolicismo en la cultura mapuche. Como disculpa a esta deuda, dos consideraciones. Primero, quizá la misma documentación haya sido poco propensa a ser leída en ese sentido; segundo, es probable que la metodología franciscana de evangelización haya sido poco fecunda en generar formas sincréticas de religión, debido a la importancia otorgada a la transformación moral del mapuche y al aprendizaje de los principios evangelio, en desmedro de una evangelización más centrada en lo ritual, lo estético o algún otro elemento susceptible de haber sido asimilado con mayor facilidad por los afectados por trabajo misionero que “la suave violencia de la divina palabra”. Luego, elaboré un modelo a partir del trabajo misional basado en dos polos que abarcan una serie de actividades y finalidades. La ‘misión moral’ y la ‘misión política’, más que conceptos categóricos, son términos relativos que pretenden explicar el trabajo de los

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franciscanos en relación a los mapuche, pero intentando además constituirse como plataformas para una comprensión más amplia de la “Pacificación de la Araucanía”, y de las diferentes estrategias para ejercer soberanía. De haber tenido éxito la ‘misión moral’ y haberse impuesto lo que denominamos el paradigma rousseauano, probablemente hoy hablaríamos, no de “Pacificación”, sino de “Moralización”, “Educación”, “Ciudadanización”, “Lobotomía” o “Nacionalización” de la Araucanía. Los hechos (más bien, los registros de los hechos) demuestran que la empresa fue de “Pacificación”, en el sentido hobessiano del término. Aunque en el apartado tercero de esta conclusión planteé que aspiraba tocar diversos focos o áreas temáticas vinculadas entre sí, la revisión documental y su análisis permitieron aportar, en menor o mayor grado, algunos elementos para la comprensión del problema mapuche decimonónico en perspectiva al siglo XX. Retomé hipótesis de otros autores, formulé algunas nuevas y sistematicé datos interesantes para la comprensión de la estructura de poder mapuche y su constante transformación en relación al huinca. Estos aportes, leídos dentro del marco del proyecto Fondecyt que apoyó mi trabajo, pueden ser una pieza valiosa. En cuanto a la interpretación del aparato y principio judicial que se implementa remplazando a los del “ad mapu”, y que, por lo demás, legitima la entrada coercitiva a la Araucanía, he retomado las hipótesis de Leiva, Bengoa y Foerster. Espero haber agregado algo nuevo a esas reflexiones. Finalmente, aprovecho de remarcar el esfuerzo realizado por establecer una comparación entre el pacto colonial y el republicano. Ya que me propuse dar cuenta de las relaciones de poder entre mapuches e hispano-chilenos en el marco de la política, la revisión de los parlamentos, juntas y parlas del siglo XIX, y su contraste con las descripciones hechas para los de los siglos XVII y XVIII, permitieron elaborar una pequeña síntesis de los ciertos rasgos característicos de ambos pactos, en función tanto de sus persistencias como de sus transformaciones. Ese acápite no tiene otra finalidad que ser sometido a la crítica de especialistas y estudiantes.

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