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llegaran a ver esta ediciOn, que he aprendido muy poco de mis contactos con ellos; sin embargo, les estoy profundamente agradecido. Las obras publicadas en los tiitimos diez arios que me parecen poseer un valor particular figuran en la bi bliografla reyisada.

INTRODUCCIoN

A. H. A.

Quienquiera emprenda la tarea de escribir un breve y elemental bosquejo de la historia de la filosofia antigua se ye enfrentado, ya desde el comienzo, a un cierto 'Darner° de problemas, cuya solution hate que el componer obra tan breve se transforme en una disciplina sumamente provechosa para todo el que no desee que su estudio de los antiguos .filosofos se convierta en un mero hacinamiento de erudition carente de finalidad. .Resulta bastante facil decidir por donde se ha de cornenzar. Nadie realmente calificado para opinar tree todavia en la existencia de una antigua sabiduria de genuina indole filosofica en las culturas de Egipto y Babilonia, de donde los griegos pudieran haber adquirido el conocimiento de la filoscfla (aun cuando las tecnicas practicas que los jonios aprendieron de Babilonia contribuyeron, sin duda, a su desarrollo filosofico). No parece existir posibilidad alguna de influencia intelectual de China sobre Grecia o de Grecia sobre China, y si bien todo el problema de las vinculaciones entre el pensamiento griego y el de la India a.n sigue siendo notablemente oscuro, es muy dificil hablar de cualquier influencia en una u otra direcciOn hasty un periodo relativamente tardio en la historia de la filosofia griega. De manera, pues, que nos esta permitido comenzar la historia de la -filosofia antigua o heleniea (dejando a un lado, como corresponde, ese mundo totalmente separado que 9

es el del pensamiento chino) con el hombre que seg,(in todas las tradiciones fue el primero de los filosofos, Tales de Mileto. Las vercladeras dificultades residen en deciclir donde debemos detenernos y que es lo que debemos omitir.- La gran traclician dominante de la filosofia griega nunca tuvo realrnente un termino. Aim en nuestros clias representa una fuerza viviente, y la transition de la filosofia helenie'a pa. bou gang a la filosofia cristiana, que en cierto sentido deve,,evie proviene de aquella, entrana un proceso muy grant cyi se cce_we dual y complejo. Con todo, una historia que abriga el proposito de ocuparse..- dnicamente de la Pilo" sofia antigua debe detenerse en alguna pa.rte, y no es tarea facii determinar el mejor punt() para hacerlo. El segundo problerna, que es lo que debemos omitir, es mas serio. Todo breve esbozo de una materia tan vasta y compleja ha de estar necesariarnente4leno de omisiones. Debera excluir muchas cosas que el autor considere desprovistas de importancia, y, a veces, tendra que contener enunciados dogmaticos en lugar de amplias discusiones sobre las opiniones divergentes profesadas por los especialistas. Al proceder asi, el autor estard senalando con claridad cuales son las cosas que, dentro de la filosofia griega, le parecen poseer un valor mas autentico y duradero, y mas aun, que es 10 que piensa acerca de la naturaleza y valor de la filosofia en general. De suerte que es importante gale su mente se clarifique sobre esos puntos ; y :hi es donde reside el valor del ejercicio. El presente estudio se basa en una serie de clases dadas en la Newman Association durante el ano 1943, y las propias circunstancias de eras clases proporionaron en cierta medida una solution para los problemas arriba mencionados. Elias forrnaron la primera parte de un curso completo sobre la historia de la filosofia, destinado a ser acon-ipanamiento y apendice del curso principal: una exposition sisternatica de la filosofia escolds-

tica. Por lo tanto; esta ante todo concebido como una introduction historica a la Philosoph•a, perenv is. Esta es la razon por .1a que he elegido detenerme en San Agustin, visto que su pensamiento representa el principal punto de enlace entre la filosofia helenica y la filosofia de la Edad Media latina y porque fue el quien, mas que cualauier otro. neve a cabo la magna obra de transformar la metafisica platonico-aristotelica, en un sistema de pensamiento apropiado a la revelation cristiana. Asimismo, para determinar lo que debia acentuar y lo que debia omitir, me he guiado por los objetivos del curso. Ello implica que he consagrado particular atencion a la manera como los filosofos griegos tratan aquellas cuestiones que son de verdadera importancia para la filosofia escolastica; que he senala.do aquellas lineas de desarrollo que dentro de la tradition filosofica griega nos llevan hasta las grander sintesis de San Agustin y Santo Tomas, y que he sugerido los puntos donde podran hallarse las verdaderas incompatibilidades y divergencies entre el pensamiento griego y el cristiano. Incluso para los lectores no particularmente interesados en la filosofia escolastica, el libro puede ofrecer cierta utilidad. Despues de todo, inten- ta ser una historia y no tin folleto de propaganda destinado a probar la superioridad de la filoSofia en la cual yo creo. He puesto - mis mayores esfuerzes en exponer lo que los filOsofos griegos dijeron realmente acerca de las cuestiones que trataron, hasta donde ello puede conocerse y comprenderse con exactitud, y no lo que yo pienso que tales filosofos debieran haber dicho conforme a determinada idea preconcebida. Ademas, el problema de la relacien existente entre la filosofia griega y la cristiana tiene suma importancia para la historia de la filosofia, cualquiera sea el punto de vista desde donde se lo estudie. Esta es una historia de la filosofia, no de filoso fos, v dado el alto grado de condensation que la

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tarea exigia he debido omitir los detalles biograficos, salvo en aquellos casos donde parecian absolutamente necesarios para la comprension del pensamiento o la influencia de algtin filosofo en particular. He ariadicio una tabla cronologica y una breve bibliografia que pueden acrecer la utilidad de una introduction concisa, elemental y economica a la filosofia antigua.

I LOS ORIGENES DE LA FILOSOFIA GRIEGA. MILESIOS E ITALICOS

6 1. La filosofia, en el sentido que generalmente se daba a la palabra en el mundo antiguo, puede definirse como la busqueda de la verdad sobre la naturaleza del universo y del hombre, busqueda que los antiguos filosofos (con algunas excepciones) pensaron que podia conducir al logro y cono= cimiento seguro de esa verdad. Es indudable que la filosofia tiene que ser o bien la bfisqueda de alguna verdad asequible o bien un juego solemne efectuado con palabras, en beneficio de aquellos quienes nuestras universidades pagan para jugarlo pero de nadie Inas. Por otra parte, en el mundo antiguo no se experimentaba afin la necesidad de seuarar la filosofia de la teologia y de la ciencia, lo que podria haber exigido una definition mas preeisa v elaborada. Esa busqueda de la verdad podia emprenderse por Inas de un motivo y, de hecho, la filosofia occidental tuvo un doble ,origen en regiones diferentes del mundo griego y bajo el impulso de anhelos tambien diferentes. El primero de esos origenes se produjo entre los jonios, alrededor del aiio 600 a. C., y su fuerza impulsiva parece haber lido lo que AristOteles serialo como el comienzo de toda filosofia : la maravilla, la curiosidad por la naturaleza de las cocas, el deseo de conocer por

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conocer. La pregunta fundamental de los jonios es Ia siguiente: "zPor que las cosas son como son y acontecen como acontecen? Que curios() es el mundo!" En el segunclo origen acaecido en las ciudades griegas del sur de Italia durante la segunda mitad del siglo VI a. C., el anhelo que IlevO a buscar la ver dad era distinto. Tratabase del ansia de deification, de Ia semejanza con Dios hasta ello donde fuera posible, a fin de evadirse de la vicla y retornar a aquella existencia divina de lamortal que se creia que el alma habia caido. La p regunta fundamental de los italicos, de los pitco agori s, era: COmo puedo libertarme del cuerpo de esta muerte, de esta amarga y fatigosa rueda de la existencia mortal, y volver a ser un dios?" 2. Las ciudades griegas de Jonia, situadas sobre las costas del Asia Menor, en la epoca de los primeros albores de la. filosofia griega fueron qiza. las mas ricas y las mas altamente civilizadas de u las comunidades griegas. Tambien parecen haberse distinguido por una actitud de desapego e indiferencia religiosa. No se trataba, por cierto, de ninuna actitucl laicizante o de militancia antirreligios ga. Suponer algo parecido implicaria un gros ero cronismo. Los templos de los dioses erigidos enana- ' Jonia eran esplendidos y en ellos el culto public() se llevaba a cabo con toda exactitud y con el dec oro apropiado a la riqueza y esplendo ciudades., Pero Jonia era la tierrar deartistico de origen de lo poemas homericos, donde se advierte que en la con-s ducta con los dioses Ia veneration religiosa se hallaba reducida al minim° y donde no era facil considerar con mucha seriedad a las divinidades perfectamente humanas de Hornero como los misteriosos gobernantes de un universo misterioso. Adeaquellos cultos que, en Ia Grecia continental; fueron expresion de sentimientos religiosos mas primitivos pero mas profundos, como los cultos de la fertilidad y de los muertos, en todas sus formas, 14

no clesempena•on un gran papel en Jonia, y el cult() dinnisiaco, con su notable clerivaciOn, el orfismo (clef nue nos ocuparemos mas extensamente cuando hablemos de la filosofia italica), no pai,..e a:canzado por entonces las costas del Asia Meror. Asi vemos que los filasofos jonios muestran una notable indiferencia por la religion tradiciolo que no quiere decir que no se sintieran profundamente afectados por ciertas modalidades griegas primitivas de considerar el mundo, que tambien hallan expresion en los mhos tradicionales; ni tampoco que su indiferencia hacia las consideraciones de indole religiosa y el hecho de haber elud.ido las explicaciones relicziosas del universo autoricen a considerarlos coma pensaclores cientificos. Poclremos, sin embargo, examinar mejor las velacolones de su manera de pensar con la ciencia y aun con la mitologia,, si antes analizamos brevemente lo que sabemos acerca de sus verdaderas doctrinas. La primitiva filosofia jonia se halla representada por una sucesion de ties hombres: Tales, Anaximanciro y Anaximenes, todos de 3./fileto, que por esa epoca era la mas rica y poderosa de las ciudades jonios. De ahi que el grupo reciba a menudo el nornbre colectivo de m ilesios. El primero de ellos, Tales, por tradicion uno de los Siete Sabios de Grecia, no parece haber dejado nada escrito y nuestro escaso conocimiento de su doctrina des-• cansa en una tradition que no se remonta alla de AristOteles, y si bien cada uno de los otros dos parece haber escrito una obra en prosa, tales obras han desaparecido y otra vez es .AristOteles nuestra fuente mas antigua para el conocimiento de sus respectivas doctrinas. Ese conocimiento se nos presenta, entonces,'incierto y fragmentario, y los fragmentos que poseemos fueron conservados por escritores posteriores, cuyos intereses y maneras de plantear y de resolver los problemas filosoficos no eran en modo alguno los de los propios milesios.

Con todo, parece haber unas cuantas cosas relacionadas con las preocupaciones y esferas de actividad personales de esos tres hombres, asi como con la imagen del universo que ellos o7indaron, acerca de las cuales podemos estar razonablemente seguros. En primer lugar, mostraron sumo interes por aquella habilidad tecnica que, junt-) c°n la magia y la astrologia, forme la sustancia de la antigua sabiduria sacerdotal de Babilonia y Egipto y que los jonios introdujeron en el mundo griego, principalmante desde Babilonia. Fueron astronomos practicos, agrimensores y geografos. Tales predijo eclipses, Anaximandro pasa por haber inventado el reloj de sol, haber dibujado el primer mapa y ser autor de varios e importantes descubrimientos astronomicos. Se sintieron fuertemente atraidos por los meteora, es decir, por los fenomenos que se producen en las regiones situadas por encima de Ia ,superficie terrestre, el estado atmosferico y los movimientos de los cuerpos celestes. Una de las Caracteristicas mas interesantes de la imagen del universo, tal como la concibieron los milesios, es el modo como estos filosofos explican el origen y naturaleza de los cuerpos celestes en terminos correspondientes a los fenomenos atmosfericos. En esto se oponen totalmente a la manera de pensar acerca del eterno, impasible y trascendente mundo de las estrellas que se hizo dominante en la filosofia griega posterior, pas6 luego al cristianismo medieval y recibio su mas herrnosa expresion literaria en el marco simbolico del Paraiso dantesco. -

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3. Practicamente, todo cuanto conocemos sobre la filosofia de los rnilesios atarie a su cosmogonia, a su explication de como mei& el mundo. Postulaban como realidad primera una materia primordial viviente y dnica, indefinida en su extension y caracter, .de Ia que el mundo y todas las cosas que contiene se desarrollan espontaneamente. Tales la name "humedad" o, mas exactamente, "lo 16

alianecio" (to hygron), siendo la humedad el principio vital propio de una observation ingenua y un sentido comun primitivo. Anaximandro la llamO dpeiron, una, palabra que significa "indefinido" o "ilimitado" mas Bien que "infinito". Puede que haya concebido este apeiron, como esferico, al modo del huevo del mundo de los orficos; para los geometras griegos posteriores, la esfera era pC 21'02, Anaximenes le dio el nombre de "aire" o "halito". Parece que, como muchos otros filOsofos antiguos, entendia que Ia vida del universo se asemejaba a la del hombre, teniendo como principio el aire, el halito de vida de que esta hecha el alma humana. A esta materia la llamaron "divina", con lo coal es probable que no quisieran significar otra sino que era viviente y eterna, dos caracteristicas que, segian ellos, debia poseer para constituir explication suficiente del proceso cosmic°. Su pensamiento es demasiado primitivo para establecer distincion alguna entre espiritu y materia, vida y cuerpo, fuerza y masa. Este hilozoismo, esta filosofia de la "materia primordial viviente", no esta todavia muy lejos del animismo primitivo, es decir, la creencia de que todo lo que se mueve y cambia o muestra alguna suerte de actividad lo hace porque tiene vida. Partiendo de esta materia primordial viviente, parecen haber pensado, hasty donde nos esta permitido afirmarlo, que el universo tal como lo conocemos se origino mediante un proceso concebido en terminos propios de los fenomenos atmosfericos y climaticos por los que ellos mostraron tanto interes, un proceso semejante al de la formation y disipacion de las nubes y tormentas sobre el mar, frente a las costas de Mileto. Lo concibieron como una separation y nueva combination en distintas formas de los opuestos, elementos de caracter contrario : "lo caliente" y ."lo frio", "lo humedo" y "lo seco". Anaximenes redujo todo el proceso al de rarefaction y condensation. Los opues-

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tos no deben ser considerados como cualidades o abstracciones, pues ello entrariaria un grosero anacronismo. La distinciOn entre sustancia y cualidad aparece mucho pia tarde en la historia de la filoc•ofia. Esos opuestos son cosas, elementos materiales fundamentales; la causa del calor es la presencia de una portion de "lo caliente" en el objeto caliente; la de la humedad, la presencia de "lo humedo", y asi sucesivamente. La totalidad de este proceso de separation y combination, la formation y eventual disolucion de la tierra y el mar y las extrarias estructuras de nubes y fuego que I Anayirnandro irn22- 11-16 para explicar de los cueri,os celestes, se hallaba gobernado por una ley o ritmo de equilibrio y retribution que los iuiiesios liamaron con el nombre asaz tradicional de Dike, la Justicia. Esta explication del universo ofrece muy patentes analogias con los viejos mitos griegos acerca del origen de los dioses y del mundo, de los que podemos tener un ejemplo muy a la mano en la Teogonia de Hesiodo. La materia primordial viviente es una reminiscencia del Caos, la, Noche o el Erebo, el reino pristino de las tinieblas y el vacio o la confusion de donde surgieron los primeros dioses cOsmicos, el Cielo y la Tierra. Dike, la Justicia, que regula el proceso cosmico, es muy semejante a la idea tradicional del Hado, el poder colocado detras de los dioses, mas f uerte que ellos y verdadero gobernante del mundo. Y aun los simetricos pares de opuestos (conception muy persistente dentro del pensamiento presocratico) Pueden, en cierta medida, haber sido inconscientemente sugeridos por las parejas sexuales de dioses que dan origen a las sucesivas generaciones de las teogonias. Y en general, los milesios, a semejanza de toda la filosofia griega posterior, se ajustan a los grandes supuestos fundamentales de la religion y la cosmologia griegas tradicionales: que el universo ha nacido y no que ha sido hecho; que 18

los dioses o poderes, cualquiera que sea su naturaleza., se hallan dentro del universo y estan sometidos a sus leyes. En el pensamiento autenficate helenico no hay cabida para la omnipoi tencia o para un Creaclor trascendente en el sentido cristiano. Con todo, existen importantes diferencias entre is mitolog.ia y la filosofia milesia. Los milesios no exposieron sus relates sobre el universo como si les hubiesen side trasmitidos desde tiempos inmemoriales o narrados por inspirados poetas, sino como producto de sus propias conclusiones. Su primer princinio no Ilega a ser de modo misterioso, corn° el de Hesiodo, sino que existe eternamente (lo que entrailla un cambio .muy 1u 8 a1 dt is personification (a menudo bastante vaga) y de los personajes de los antiguos mitos, tenemos descripciones de las distintas entidades del proceso cosmico en terminos propios del sentido comtin derivados de la observaciOn cotidiana; ademas, el proceso mismo est6, concebido •en forma impersonal y en terminos de movimientos naturales y necesarios. Sin embargo, esto no significa que los milesios fueran pensadores cientificos. Su metodo, al presentar vastisimas explica-. clones sumamente elaboradas acerca del universe y su nacirniento, explicaciones que no se apoyan en una argumentation razonada y tienen como base unos pocos hechos observados de manera no sisternatica, esta en realidad mas cerca del forjador de mites que del autentico hombre de ciencia. Se trata sin duda de un metodo que todos nosotros —aun los que se cledican a tareas cientificas, cuando actlian fuera de su propio terreno— utilizamos cotidianamente en la conversation v en nuestras reflexiones corrientes. Puede que los modernos inteirpretes del pensamiento de los milesios los hubieran comprendido mejor si, con todos los recaudos debidos para evitar el anacronismo, los hubiesen considerado como mas parecidos al hombre 19

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comnn de nuestra epoca. No hay duda de que parecen hallarse mas cercanos a nuestra experiencia quc cualquier otro grupo de filosofos griegos. Eran irreligiosos sin ser antirreligiosos, interesados y expertos en las nuevas habilidades tecnicas sin mostrar una verdadera inclinacion cientifica, curiosos de los fenornenos naturales, profundamente influidos, sin saberlo, por ideas tradicionales, propensos a las vastas generalizaciones y a sacar conclusiones precipitadas partiendo de dates insuficientes y, por ultimo, i muy interesados en los fenOmenos atmosfericos 4. La decadencia de Jonia comenze con su conquista por los persas en 546 y culmino con la destrucciOn de Mileto en 494 a. C. Durante la nItima parte del siglo VI, el centro de la vida intelectual griega se traslado a las brillantes y poderosas ciudades de la Magna Grecia, Italia meridional y Sicilia. Estas eran colonias de las ciudades de Grecia continental, es decir, ciudades hijas enteramente independientes, que conservaban algunos vinculos religiosos y de ayuda mutua (por regla general) con la metropoli. Alli llego Pitagoras emigrado de Samos, y alli fundO, alrededor del ario 530, en Crotona, ciudad de la Italia meridional, la confraternidad Pitagorica. Esta nueva escuela filosOfica., la escuela 2talica inaugurada por Pitagoras, difiere mucho de la cosmogonia milesia y posee un 'fundamento espiritual muy diferente. En lugar de la religion estatal desprovista de entusiasmo que reinaba en Jonia, y de la mitologia poetic...a corriente del tipo que nos es familiar en Hesiodo, detras de la filosofia pitagorica se halla el ext.-alio movimiento religioso conocido con el nonibr:,, de orfismo. El movimiento orfico aparecio en GrP.cia durante el siglo VI a. C. Dentro de la c.;casa informacion que sobre el poseemos, sabemc5: de r-ituales de purificaciOn, de reducidos grupos de devotos consagrados a vivir ,

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a,:ceticamente y de una copiosa literatura que circulaba bajo los nombres de Orfeo, el legendario cantor que los orficos adoptaron como profeta, y de otro cantor legendario, Museo. El orfismo ejerciO una dilatada influencia, cuyos limites precisos resuitan faciles de establecer y que perduro .sta el fin del paganismo clasico; ademo.s, es 1 In dificil afirmar algo preciso acerca del contenido de su literatura primitiva y las creencias de los primeros grupos de fieles. No obstante, parece que los libros orficos contenian cosmogonias al modo de las de Hesiodo, pero mas fantasticas y dotadas de algunos rasgos excepcionales (en especial, el "huevo del mundo") y, per lo menos alguno de ellos, un relato sagrado de importancia religiosa mucho mayor y de consecuencias mas profunaas: el mito sobre la generaciOn del hombre a partir de las cenizas de los Titanes que habian devorado a Dioniso Zagreus, el dios que adoraban los orficos. De ese modo, el hombre constituye una mezcla de naturaleza divina y terrenal, y la purificacion y liberacion del element() divino es el fin a que tiende la forma de vida de los orficos. Parece ser que para estos el alma (y se trata aqui de una idea nueva dentro del mundo griego) era un dios inmortal encarcelado en el cuerpo y condenado —como no fuera ptiesto *en libertad por la practica del modo Orfico de vida— a girar en la rueda de las reencarnaciones en una interminable sucesion de vidas, a.nimales y humanas (de suerte que todas las cosas vivientes estan emparentadas y que matar a un animal equivale a asesinar a alguien de la propia Por medic, de las purificaciones rituales, de una vida ascetica cuyo rasgo mas importante lo constituia la abstinencia de carne animal, y del conocimiento correcto de formulas magicas destinadas a ser utilizadas en el viaje de ultratumba, los orficos esperaban obtener su liberacion del cuerpo y retornar a la compaiiia de los dioses. El otro mun.

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do era para ellos mas real e importante que este, un lugar de jubilo para los bienaventurados iniciados y de tormento para aquellos que no pertenecieran al grupo de los elegidos. Esa creencia en la vida del otro mundo y el ascetismo que con ella iba aparejado fueron muy distintos de las creencias y practicas religiosas corrientes entre los' griegos y ejercieron un efecto de maxima importancia en la filosofia y la religion griegas postetiores. Como hemos de ver mas adelante, el propio PlatOn y luego el platonisrno se vieron profundamente influidos por la tradition orfiCo-pitagorica. (5 La confraternidad pitagorica, fundada en una de las regiones mas honda y permanentemente afectadas por el orfismo, la Italia meridional, tom6 de los orficos numerosos detalles de organization y de forma de vida. Pero mucho mas importante es su decidida adoption de la. doctrina orfica que proclama que el alma es divina e inmortal, que ha caido y se halla encarcelada en el cuerpo y que esta, condenada a incesantes reencarnaciones hasta que puede parificarse, evadirse y retornar al mundo divino. Sin embargo, los pitag6ricos sostuvieron opiniones particulares sobre los metodos de purification y retorno del alma, asi como sobre la naturaleza de su divinidad, y son ellas las que les otorgan el derecho a ser llamados filOsofos. Mas antes de examiner esas opiniones privativas de los ipitagoricos debemos decir que resulta extremadamente dificil determinar en que consistia la doctrina del propio Pitagoras o de los primitivos pitagoricos. Los pitagOricos experimentaron una veneration ilimitada por su fundador, a quien se sintieron inclinados a atribuir la paternidad de todas aquellas doctrinas que mas tarde se volvieron corrientes dentro de la escuela, pero tambien se apasionaron por ciertas falsificaciones piadosas que en el transcurso de 00

generaciones posteriores algunos miembros de la escuela publicaron bajo el nombre de famosos pitagoricos de los primeros tiempos. (Claro esta que en el mundo helenistico y romano foe este on procedimiento corriente para mostrar respeto por la tradition y aiiadir autoridad a las propias opiniones) . En consecuencia, es rimy dificil determiner si una doctrina dada pertenece a la primera generation de la escuela, a los pitagoricos contemporaneos de Platon o al renacimiento neopitagOrico que comenzo en el siglo I a. C. Sin embargo, parece bastante probable que las doct•inas del propio Pitagoras hayan consistido en alque el alma sea e: de este tenor : lo que divine es el intelecto, el poder de conocer la verdad eterna e inmutable. Este verdad constituye. dentro del universo el elemento de forma, orden, proporciOn, limite y armonia, representado ante todo por la arrnonia musical, es decir, las proporciones fijas de la escala, y por el orden de los cuerpos celestes, cosas ambas que, en el pensamiento de Pitagoras, se hallan estrechamente relacionadas. Al contemplarlas, el alma se purifica y retorna a su estado divino. Este • orden formal esta concebido de manera matematica : el que "las cosas son rArneros" representa una doctrina pitacOrica fundamental, interpretada de muy distintas maneras en diferentes epocas y por parte (le diversos miembros de la escuela, pero cuyo significado permanente fue que la realidad esencial de las cosas puede, en cierto modo, ser Cabalmente expresada en terminos nurneriCos. Partiendo de esta doctrina primitiva se inicia una larga y complicada linea de desarrollo que conduce hasta la moderna fisica matematica. La mas antigua cosmologia pitagorica puede haber consistido en una explication acerca de cOmo 1 71 oscuro vapor indefinido (la materia primordial de los milesios) era continuamente a bsorLido dentro del universo por on Proceso semelan-

to al de la aspiration, y de como se le impuso un orden y una figura geometrica. Para los pitagOricos, forma, orden, limite o contorno definido, luz y reposo son todos aspectos del bien; contorno indefinido, oscuridad, desorden, movimiento y cambio son malos. La forma, el principio masculino, es buena; la materia, el principio femenino, es mala. Esta oposici6n, este enfasis puesto en una forma y un orden inmutables como el bien, la tinica realidad valiosa dentro del universo, corresponde exactamente a la creencia de que el alma es divina y que el cuerpo es su cartel y su agente corruptor. La reunion de ambos represents la gran contribution de los pitagoricos al dominio de la filosofia, una contribution que desde su epoca a la nuestra se ha mostrado muy rica en consecuencias, tanto beneficiosas como nocivas. La contribution de los milesios a la tradition filosofica europea es, a primera vista, menos facil de determinar. Sus primitivas cosmologias parecen inmensamente alejadas de todo cuanto entendemos por filosofia. Sin embargo, al exponer sus relatos sobre el universo en la forma en que lo hicieron, simplemente como razonables explicaciones de los fenomenos, echaron las bases de la ciencia y la filosofia como disciplines intelectuales separadas, distintas de la teologia por una parte, y de las tecnicas empiricas por la otra. Y con su doctrina de la evolution de todas las cosas a partir de una materia primordial plantearon por primera vez, aunque de manera rudimentaria, el problema de la unidad y la multiplicidad, que es quiza el tema central y mss importante de toda la filosofia tradicional.

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II LOS PRESOCRATICOS POSTERIORES

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1. El siglo V a. C. se inicia con los dos grandes antagonistas de Is filosofia presocratica, y Parmenides. Ambos son figuras de suma importancia por su efecto sobre el desarrolo posterior de la filosofia, y la opOsicion que en -Je ellos existe cala muy hondo, extendiendose, mas ails del contenido de sus respectivas filosofias, a sus distintas formas de pensar, a su herenCia filosofica y a la forma de expresarse elegida par cada uno de ellos. Por fortuna, poseemos suf icientes citas y extractos de sus obras para poder f ormarnos una idea clara acerca del caracter general de sus respectivas filosofias. Heraclito era un jonio de la gran ciudad de Efeso y es probable que haya florecido aproxin adamente al terminar el siglo (500 a. C.). El fondo sumamendo su pensamiento, muy caracteristico ie personal, esta formado .por la primitiva cosn:ologia milesia que hemos descrito en el capitulo anterior. Se singulariza por su absoluto desprecio no solo de las ideas populares, sino tambien las opiniones de todos los demas filOsofos, y pr:ncipalmente de lo que el llama potimatia, termino que parece implicar tanto las matematicas y la astronomia pitagoricas como la reunion y el esIu T dio detallado de las antiguas tradiciones sobre el :

origen del universo. Heradito confia totalmente en. su propia intuition. "Yo me he buscado a mi mismo" es la frase con que describe como alcanzo el conocimiento de la verdad. Este es uno de los mas notables entre los ciento treinta breves fragmentos que nos quedan de su obra en prosa De la naturaleza, donde exponia su pensamiento. Tratase de aforismos causticos y concisos, expresados de un modo extrafio y vigoroso e imposibles de olvidar para quienquiera se haya familiarizado con ellos (fuera de que se prestdn facilmente para ser empleados como textos a partir de los cuales it desarrollando especulaciones que vayan mucho Inas alla de todo cuanto la filosofia del propio Heraclito r, ueda haber contenido). Con ellos es posible estructurar un cuadro del universo sumamente original e imponente. Su rasgo principal, y el que //las tarde se tom-) como la nota distintiva del heraclitismo, es la creencia apasionada y vehemente en el cambio como ley de todos los serer. "No es posible entrar dos veces en el mismo rio" (idea que un discipulo posterior intent() perfeccionar asegurando que no es posible hacerlo i ni .siquiera una vez !• 1 . Para Heraclito, todas las cosas se hallan en perpetuo flujo y cambio ; en ninguna parte del universo se podra encontrar el reposo eterno, la estabilidad inmutable. Y no solo hay en el perpetuo cambio, sino tambien perpetuo conflicto. "La guerra es el origen de todas las cosas". El choque de los opuestos es la verdadera condition de la vida. Maio y bueno, caliente y frio, hUrnedo y seco, y los demas opuestos, se complementan mutuamente de manera necesaria, y la contienda incesante que se establece entre ellos constituye la suma de la existencia. La imica armonia posible es la de conflict° y contraste, "una armonia por tracciones contrarias, como la de un arc() o 1 Cratilo, contempor6.neo de S6crates y maestro de Plat6n. Cf. AristOteles, Metaf., 1010a 7 y ss. (N. del T.)

una lira", es decir, producicia por tensiones- opuestas, al igual de lo que ocurre con una cuerda bien tensa y convenientemente afinada. En todo esto Heraclito se coloca en consciente y enfatica opcsicion a la busqueda pitagorica de lo eterno e ipmutable, cuyo objeto es sustraerse al ciclo de los cambios, y del permanente reposo en el mundo divino (que, como aclara Heraclito, le resaltaria irremediablemente aburrido) ; y asimismo a correspondiente "option" entre los opuestos defendida por los pitagoricos, que exaltaban el bien sobre el mal, la luz sobre la oscuridad, lo masculino sobre lo femenino, etc. Para Heraclito, los dos miembros de • cada par son indivisibles e krualmente natura les y necesarios ; es imposible concebir el uno sin el otro. 2. Sin embargo, ese mundo de cambio y confli& to que imaging Heraclito no es un mero caos, lino- que esta gobernado por un principio inmanente de orden y medida. Heraclito se refiere a veces a su action en terminos mitologicos. La Justicia y sus ministros, las Furias , conservan a los opuestos o los cuerpos celestes dentro de sus debidos limit-es. Pero su nombre para el principio gobernante es Logos. Es esta una palabra de muy variadas acepciones en la lengua griega corriente el articulo que le esta destinado en el nuevo diccionario griego-ingles de Liddell y Scott ocupa easi tres paginas a dos colunanas. Entre sus prineipales significaciones se cuentan: proportion o relation, explication, argumentation, razon (en muchos sentidos), relato, oration_ gramatical. Hate su aparicion initial en el lenguaje filose2neo con Heraclito, el primer° en comenzar a otorgarle ese peculiar y profundisimo sentido oue Inas tarde habria de hacerlo tan valioso para expi . esar la revelacion cristiana. El Logos de Heraclito es la - universal "proportion de la mezela7, la ley o principio de medida y justo orden que engendra la ar-

monia de las tensiones opuestas. Mas el Logos es ley porque es Dios, una inteligencia viviente omnigobernante que en cierta manera parece identificarse con el Fuego eternamente vivo que es la materia primordial del universo, tal como lo sugiere la importante frase de Heraclito: "El rayo timonea toda cosa", siempre que "rayo" signifique aqui realmente el Fuego. Este Fuego no es identico al fuego elemental visible que conocemos, y es "eternamente vivo", no inmortal, porque sucesivamente se transforma en todas las cosas y todas las cosas se transforman en el. Esta transformation de todas las cosas entre si seem la divina ley viviente, que persiste de un modo u otro cuando el propio Logos-Fuego se transforma, es un proceso ciclico y siempre reiterado, el "camino hacia arriba y hacia abajo". El Logos es para los hombres el principio de vida e inteligencia, pero estos pueden elegir entre encerrarse en sus mundos personales de ignorancia y necedad (como lo hace la mayoria de ellos) o bien abrirse al Logos universal y a la ilimitada profundidad de su sabiduria (como lo hizo el propio Heraclito). El Logos se presenta asi en Heraclito como un principio universal que es la causa del orden, la proporcion, el equilibrio, la armonia y la racionalidad en el continuo fluir del ser y que, al propio tiempo, este. intensamente vivo. Esta fusion de vida y racionalidad en el concepto unico del Logos constituye una de las grandes contribuciones de Heraclito a nuestra tradicion intelectual. La otra es su intuiciOn singularmente aguda de la naturaleza del mundo en que vivimos, un mundo donde todas las cosas estan sujetas a la ley del perpetuo cambio y mueren sin cesar en la vida de cada una de las demas, y donde la 'Mica armonia posible es una delicada y precaria tension de fuerzas opuestas, pero un mundo que no es un mero caos, sino una unidad gobernada por una ley viviente. Es esta una vision del mundo —basada en el 28

tiempo y en el cambio— que ha sido aceptada por pensadores posteriores y mas grandes que miraron a mayor distancia, hacia un mundo del espiritu trascendente y eterno ; y no hay duda de que pocos seran en nuestros dias tan necios que nieguen la verdad esencial contenida en la vision de Heraclito. 3. Con Parmenides nos encontramos en una atmosfera intelectual totalmente distinta. Desde el punto de vista geografico, pertenece a los italicos, ya que era un distinguidd ciudadano de Elea, en el sur de Italia. Como muchos otros filosofos griegos, tuvo destacada actuacion en los asuntos ptiblicos de su ciudad natal, para la cual le fue encargada la redaccion de un codigo de leyes. seiialar, sin embargo, que el filesofo profesional y docente, apartado de la vida corriente del Estado y la sociedad y totalmente consagrado a la tarea de enseiaar o investigar dentro de su escuela o comunidad filosofica, no aparece en Grecia antes de Alejandro Magno, y tenemos q u e aguardar' hasta la epoca del Imperio romano para hallar los mas perfectos ejemplos del Oiler° en el ambito del mundo antiguo. Parmenides florecio alrededor del ario 475, por lo que fue un joven contemporaneo de Heraclito. Expreso sus convicciones filosoficas en una extensa obra escrita en versos mas bien malos, utilizando el hexametro epic°, que fue el instrumento mas antiguo al que los griegos echaron mano para toda suerte de expresiones literarias. De las dos partes de que constaba este poema, el Camino de la verdad y el Camino de la opinion, se han conservado algunos extensos fragmentos completos. El prelogo exhibe todos los ornamentos de un libro de revelaciones El poeta es conducido hasta las Puertas del Sol, guardadas por la Justicia, y habiendolas traspasado, recibe de una diosa la revelacion de la verdad. Pero el influjo de la tradicion "italica" orfi29

co-pitagorica sobre Parmenides no va much° ma ii alla.; no es posible hallar en el rastro alguno de- ; la religion pitagorica y de su "cuidado del alma", 1 y toda su conception sobre la naturaleza de la` realidad difiere enteramente de aquella. Los an), tiguos historiadores griegos de la filosofia consi-, deraban que el sistema de Parmenides procedia del de Jenofanes de ColofOn —un errante maestro religioso, antes que un filosofo, perteneciente a la segunda mitad del siglo VI , que ataco la mito-1 logia traditional y predico una suerte de panani-i mismo; para el, Dios es uno, actiia como un es inmovil, gobierna todas las cosas con el poder de su mente y (hasta donde los fragmentos de Jenofanes que se han conservado nos permiten afirmarlo) constituye un alma universal inmanente que todo lo penetra. Pero no tenemos ninguna prueba efectiva de que Parmenides haya experimentado la influencia de Jenofanes - y, de hecho, su propio pensamiento es muy diferente. El unico punto que ambos tienen en comun es su conviction de que toda la realidad es una, pero cada uno de ellos concibe esa unidad de manera totalmente distinta e incompatible con la del otro. Lo mas notable en el modo de pensar propio de Parmenides _reside en el hecho de que es el primer filosofo griego que razona. Los pensadores mas antiguos, conforme a lo que sabemos, no habian hecho intento alguno por fundar su imagen del universo en un razonamiento logico o par defenderla con una argumentation rational. La logica de Parmenides, por primitiva que pueda parecer, constituye el punto desde donde comenz6 a desarrollarse la dialectica platonica, la logica aristotelica y toda la tradition occidental en materia de razonamiento filosofico. Su proposiciOn fundamental es la siguiente: "Lo que es es, y es imposible que no sea". Este es el "camino de la verdad". Es absolutamente imposible pensar en la no existencia absoluta y el pensamiento no puede seguir el camino del no ser. Asi, pues, la —

conclusion surgida de la experiencia sensible y aceptada por todos los filOsofos anteriores, segim la cual en cierto sentido las cosas "son y no son", que ocurren cambios. que aparecen nuevas entidades y desaparecen los estados mas antiguos del ser, es rechazada por Parmenides como una ilusiOn. Para este, "es" tiene solamente un significado, el mas absoluto. "Lo que es" significa el conjunto de la realidad de hecho existente y nada mas. Todas aquellas distinciones entre los diferentes significados de "es" que nos parecen propias del mas elemental sentido comun fueron elaboradas por PlatOn al resolver el problema que Parmenides planted a los filosofos posteriores, y despues por Aristoteles. .

4. Todos los filosofos anteriores habian supuesto que nada podia salir de la nada y que el mundo provenia de un principio finks° y eterno. En ese sentido, para ellos la realidad era una. Parmenides hate la misma suposicien, pero como para el "es" significa "existe acabada, real y cornpletamente: es todo lo que puede ser", su Uno primordial permanece por siempre inalterado e inmutable. No puede disminuir, acrecentarse o dividirse. Nada puede salir de el. Las elaboradas cosmologias de los antiguos mitos y de los primeros filosofos son imposibilidades e ilusiones combatidas por la razon. Parmenides establece, de una manera para el satisfactoria y mediante un proceso regular de demostracion logica, que su Uno-realidad no nace ni muere, no se mueve ni cambia, que es homogeneo Y no puede dividirse y que es continuo e igual en todas sus partes ; y por ultimo, que esta limitado y tiene la forma de una esfera que ocupa la totalidad del espacio. No hay vacio. De hecho, se trata de un solid° geometric°, cuyas propiedades no son ni materiales ni espirituales, sino meramente matematicas y logicas. Y esta es para el la sola y unica realidad cuya existencia puede pro-

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barse y en la que se puede creer de manera racional. Su preferencia por la unidad, el reposo y el limite que, mediante un implacable proceso de razonamiento logic°, lo ha llevado asi al polo opuesto de Heraclito y a negar la existencia o aun la posibilidad lOgica del mundo que nos es revelado por los sentidos, es de origen pitagorico, pero su sistema destruye totalmente tanto la cosmologia pitagorica como la jonica, ademas de la religion pitagOrica. Parmenides llama "divino" a su U n o (con lo que es probable que tan solo quisiera significar que es eterno e inmutable), pero parece no haber atribuido a esa palabra ningfin significado religioso. Despues de todo esto, nos resulta un tanto sorprendente encontrarnos con que toda la. segunda parte del poema de Parmenides se halla ocupada por una extensa y elaborada cosmogonia de Cm tradicional. Parmenides deja perfectamente aclarado al comienzo de esa segunda parte que ya no esta dando una exposition de la verdad que pueda ser demostrada por via racional, sino de "lo que parece a los mortales". Pero su description de ese universo de apariencia presenta varios rasgos originates y nada hay en ella que nos impida suponer que Parmenides esta exponiendo sus propias opiniones. La explication mas probable de su actitud y la que mejor se ajusta a sus propias palabras es la siguiente: aun cuando Parmenides esta seguro de que idlo el razonamiento conduce al conocimiento de la sola y Unica realidad, la Esfera, es preciso, sin embargo, dar alguna justification, y la mejor posible, de ese extrario espejismo universal que es el mundo de las apariencias revelado por los sentidos. Hay un abismo entre la realidad Unica y las apariencias multiples y cambiantes, y Parmenides es lo suficientemente perspicaz para advertir que entre estas apariencias y el punto adonde lo ha llevado su razonamiento es imposible tender un puente.

5. Parmenides present() el problema de la unidad y la multiplicidad a las generaciones ulteriores de filosofos en su forma mas clara y aguda ; v al hacerlo destruy6 los fundamentos mismos de la antigua filosofia natural, para la que el Uno viviente y cambiante evoluciona naturalmente hacia los numerosos seres del mundo que conocemos. El diIema de Parmenides era, en realidad, de naturaleza logica y no encontro solution adecuada hasta que Platen, en su dialogos Parmenides y el Sofista, demostre que el razonamiento logic() de su extraordinario predecesor no era tan concluyente como parecia. Sin embargo, los sucesores inmediatos de Parmenides intentaron tratar en terminos fisicos y cosmologicos el problema que el les habia planteado. Aceptaron la doctrina de Parmenides hasta un cierto punto. Ya no hay en su sistema ningUn verdadero cambio, crecimiento o desarrollo a partir de una materia fundamental viviente. En su lugar encontramos diferentes combinaciones de varios cuerpos, cada uno de los cuales es inmutable y eterno y, de hecho, se halla dotado de la mayor parte de las propiedades del -Uno parmenideo. Tales cuerpos elementales son movidos y dispuestos por una causa —o causas— moviente separada. Esta separation entre causa moviente y disponedora y los cuerpos que ella mueve y dispone constituye un acontecimiento de la mayor importancia en el desarrollo de la filosofia griega. Apunta directamente hacia la teologia de Platon, con su gran alma o denziurgo que forma y gobierna el mundo material. De estos pluralistas, como se suele llamar a es to grupo de pensadores que viene inmediatamente despues de Parmenides, los dos mas importantes son Empedocles de Agrigento y Anaxagoras de Clazomenes, habiendo florecido ambos durante las primeras decadas de la segunda mitad del siglo V. A su lado se coloca un grupo de pitagOricos de la mas reciente generation, grupo muy poco conocido o 33

conocible, pero quiza influ tyente, que ensefi6 una suerte de atomismo matematico, una doctrina segun la cual toda la realidad se halla compuesta,. en Ultimo termino, por unidades matematicas indivisibles, y que parece haber expuesto una detallada cosmologia 'en la que la Tierra, el Sol y los demas cuerpos celestes giran alrededor de un fuego central (esta cosmologia, sin embargo, podria pertenecer al siglo siguiente). Es probable que hayan sido esos pitagoricos y su teoria de la cantidad discontinua aquelios contra quienes el principal discipulo y sucesor de Parmenides, Zenon de Elea, —que tambien pertenece a la mitad del siglo V— dirigio sus paradojas "Aquiles y la tortuga", la "Flecha", el "Corredor" y el "Estadio", que aun en la actualidad pueden desconcertar a quien no sea un excelente matematico y que fueron conce-. bidas para probar que las consecuencias surgidas de la aceptacion del movimiento (tal como lo entendian los pitag6ricos) eran mas absurdas que las surgidas de la hipotesis de Parmenides, seem la cual el movimiento constituye una ilusion irra-_ cional de los sentidos. " C. Empedocles de Acragas 2 es una magnifica figura dentro de la rica tradition orfica de Italia meridional y Sicilia. Fue a la vez filosofo, estadista y poeta, y los extensos fragmentos conservados de los dos poemas en que expuso su cosmologia y su doctrina del alma y su destino encierran una autentica poesia, muy distinta de los nada inspirados versos que nos dej6 Parmenides. Pertenecia a esa suerte de personas en torno de quienes se acumulan las leyendas, y tanto su fama como la influencia de su filosofia le sobrevivieron durante muchas generaciones. Su sistema es en extremo complejo. El elemento pasivo se halla representado por las cuatro "rai 2 Antiguo nombre griego de Agrigento, ciudad de Sicilia. (N. del T.)

ces" o cuerpos elementales : fuego, aire, tierra y agua, los cuatro elementos tipicos de la filosofia griega posterior. Hay dos causas movientes, el principio unificador, Amor o Afrodita, y el principio separativo, Discordia o Ares; el proceso cosmic() es un ciclo siempre repetido en el que cada una de esas causas prevalece alternativamente. Este proceso comienza con el "Esfero" (la Esfera), en el que los cuatro elementos se encuentran perfectamente mezclados bajo el dominio absoluto del .Amor. Este "Esfero" (Sphairos) de Empedocles es una conception estrechamente emparentada con el Nuevo del mundo de los orficos, y la idea de una mezcla perfecta o equilibrio de elementos opuestos —como estado de salud o perfection—, de suma importancia dentro de la medicina y la etica griegas, ejerci6 quiza una influencia mas profun: da y duradera de lo que generalmente se ha creido. El periodo siguiente del ciclo se produce cuando la Discordia comienza gradualmente a ganar terreno, hasta que se llega a un estado de perfecta separacion entre los elementos. Entonces vuelye a predominar el Amor, hasta que, finalmente, el ciclo retorna a su punt() de partida, es decir, a la perfecta mezcla de los elementos dentro de la Esfera. Solo en las etapas intermedias, cuando no hay ni completa separacion ni completa fusion de los elementos, pueden existir los entes particulares y el universo tal como lo conocemos. Con esta cosmologia, Empedocles combing la rica doctrina tradicional de los Orficos sobre el alma, su origen divino, caida, sucesivas reenca'rnaciones y retorno final a la compania de los dioses. En cuanto al modo como relacion6 esa doctrina con su cosmologia, es cosa que los fragmentos conservados de los dos poemas no nos perriiiten determiner, pero no parece existir razon alguna para dudar de que, efectivamente, haya logrado establecer Entre ambas alguna relation que le resultara satisfactoria. Muchos detalles de

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tronomia de Empeclocles resultan tan interesantes) como singulares e influyeron sobre los filosofos poetas posteriores, pero no hay aqui cabida para! ellos. 7. Contrapesando a Empeclocles en la otra mitad del mundo griego, se encuentra el frio y des pejado jonio Anaxagoras de Clazomenes, figura dominarite en la vida intelectual de la Atenas de Pericles y amigo de este. En Anaxagoras reaparece el sentido comun como actitud intelectual y indiferencia religiosa propia de los milesios, pero como le toco vivir luego de la revolution producida por Parmenides dentro del pensamiento griego, su sistema, expuesto en prosa, coriforme a la tradicion jonica, pertenece al nuevo genero pluralista. La teoria de Anaxagoras acerca de los cuerpos ele- • mentales e inmutables que su causa moviente ani-i ma dentro de un cosmos implica un interesante y heroico intento de resolver el problema del cambio y la infinita diversidad de las cosas de un modo mucho mas satisfactorio que el realizado por la teoria de los cuatro elementos de Empedocles. Por desgracia, los testimonios proporcionados por los fragmentos de su obra que se han conservado y por las alusiones de AristOteles a su doctrina no re-' sultan en modo alguno faciles de interpretar, y asi es como entre los eruditos modernos se han suscitado recias controversias •acerca de cual fue el verdadero pensamiento .de Anaxagoras. Es probable que las lineas generales de su sistema fueran aproximadamente las siguientes: todas las sustancias naturales, carne, • hueso y las demas'; sustancias organicas, tanto animales como vegetales, al igual que los opuestos de los milesios, las "sustancias meteorologicas", calor, frio, etc., y los opuestos referidos a la nutrition, dulce t amargo,": etc., son elementales, vale decir que nunca sera po-: -. sible resolverlos, en ultimo termino, en elementos aun mas ultimos, como las cuatro "raices" de Em-

peclocles., Las partes soniempre como el todo, por mucho litre se las divida Como explicar, entonces,

cambios tales como las transformaciones de los alimentos que ocurren en la digestion? En este punto los comentaristas modernos disienten violentamente. Todo cuanto puede afirmarse es que Anaxagoras sostuvo que "las cosas no estan cortadas entre si con una segur": los opuestos tradicionales, calor y frio, etc., jamas se encuentran en estado de aislamiento, y que, en cierto sentido, "en cada cosa hay una porciOn de cada cosa", sea que esta frase deba interpretarse como la presencia en las cosas de vestigios o porciones indefinidamente pequerias de todas las demas (de tal modo que una cosa es lo que es simplemente por el enorme predominio de una clase de elementos en su cornpleja composition), o bien que deba hallarse una interpretation mas sutil. La causa moviente de Anaxagoras resulta todavia mas interesante que sus cuerpos elementales. La llama —y es el primer filosofo griego en hacerlo— Nous, es decir, Mente o Inteligencia. Mas aun que en el caso de los demas presocraticos, es improbable que la tuviera por inmaterial; antes bien se hallaria constituida por una suerte de materia singularmente pura y sutil. Es "sin mezcla", siempre distinta de la masa de cuerpos elementales que mueve, aun cuando penetra la totalidad de esa masa. Es (quiza) esencialmente movil y no hay Buda de que constituye el origen del moviniiento ordenado de todo lo demas. Este movimiento ordenado es concebido como un proceso gradual de separacion y distincion a partir de una mezcla, original, merced al cual llega a la existehcia el universo de las cosas particulares tal como lo conocemos (y quiza tambien muchos otros universos). Al comienzo, to elementos, la mayor parte de los cuales se hallan presentes en partes tan peouefias que resultan indistinguibles estan mezclados en un caos. Luego la Inteligencia inicia un "vortice", un ,

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movimiento de rotation dentro del caos, que da comienzo al proceso de separation ordenada y que, por ultimo , conduce al universo conocido; en este, incidentalmente, los "cuatro elementos" —fuego, aire, tierra y aqua— no son considerados como simples, sino como compuestos y conteriedores de una portion de cada sustancia elemental, algunas de las cuales, por ejemplo lo caliente y lo brillante en el fuego, son lo suficientemente grandes para que se las pueda percibir. Empero, no hay 3 motivo para suponer que Anaxagoras se valie de la Inteligencia tan solo como de un palo para revolver con el el caos; antes bien es la fuerza que mueve y dirige en todo el proceso de ordenada for- ,4 macion del universo. El cargo que Socrates hate a Anaxagoras en el Fedor. de Platen no es el de que hiciera de la Inteligencia una mera fuerza mecanica iniciadora, sino el de que no haya intentado explicar el objeto de su action y el modo co- fi mo orden6 todas las cosaa con vistas al mejor de 1los fines. Es probable, sin embargo, que el discipulo de Anaxagoras, Arquelao de Atenas, que florecio durante la laltima parte del siglo, haya sido mucho mas mecanicista y materialists en su inter- 'pretacion del proceso cosmic°. Anaxagoras explicaba la sensation afirmando que experimentamos el calor, el frio, la luz y las • demas cualidades sensibles por la presencia en nosotros de sus correspondientes opuestos. La sensaci6n se rige por los contrarios. Lo caliente en nosotros es enfriado, asi como lo frio calentado, por contacto con el objeto exterior frio o caliente. Empedocles, en cambio, sostenia que conocemos lo • semejante por lo semejante: el fuego por la presencia del fuego en nosotros, el aire por el aire, etc. Esta discusion acerca de si conocemos por semejanza o por contrariedad persistio durante el periodo clasico de la filosofia griega y lleve a Aristoteles a desarrollar su caracteristica doctrina de la perception sensible. 10

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Menos importantes son otros continuadores de la tradici6n jonica pertenecientes al siglo V, si bien Diogenes de Apolonia, con su aire divino, inteligente y ordenador del mundo, resulta interesante y ejercio cierta influencia. No obstante, serj, preciso tratar con algen detalle a los atomistas, los pensadores mas originates dentro de las escuclas pluralistas, no tanto por su importancia en el desarrollo de la filosofia griega, que no fue muy grande, sino por la atencion que se les ha prestado en los tiempos modernos. Estos filesofos corn= binan singularmerite un crudo materialismo con la falta de .confianza en los testimonios de nuestros sentidos. Su estructura intelectual no es precisamente cientifica, y el unico pensador que mas tarde aceptara las doctrines atcniistas sera, Epicuro, una mentalidad sumamente dogmatica y nada cientifica. El primero de los atomistas, Leucipo de Mileto (primera mitad del siglo V), es una figura mas bien borrosa, cuya doctrina no nos es posible distinguir claramente de la de su sucesor Democrito, personalidad sana y vigorosa, que nacio alrededor del 460 y f undo su escuela en Abdera hacia el 420. Su sistema logra superar las dificultades suscitadas por Parmenides mediante el simple expediente de ignorarlas. Las perplejidades logicas no lo afectaron en absoluto, aun cuando su sistema revela el influjo de su tiempo y pertenece al genero pluralista, pero en una forma mucho mas rigurosamente materialista y mecanicista que los . de Empeclocles y Anaxagoras. Sus cuerpos elementales son los "atomos", pequerias masas de materia primordial que pueden ser analizables en partes desde el punto de vista logico —cosa desprovista de interes para Demecrito—, pero fisicamente indivisibles; estos cuerpos son citomoi, es decir, que no se pueden cortar. Los hay de toda indole, forma y tamano; las sustancias duras, como los metales, estan constituidas por atomos en forma de

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garfio que se adhieren estrechamente entre si; las sustancias ligeras y sutiles, como el aire, el fuegol; o el alma, lo estan por atomos redondos, muy pe querios y lisos, sumamente movedizos, a semejan-„; za de los granos de polvo en un rayo de sol. Esos atomos se hallan en perpetuo movimiento. No hay causa para su movimiento ni tampoco fuerza dirigente alguna. Tan solo se pretende dar razon del k estado de cosas existente. Y a fin de que los atomos puedan tener algian lugar por donde moverse, se supone igualmente la existencia del espacio va cio, haciendose asi caso omiso del canon parmeni- 4, deo segfin el cual el vacio absolutci, el no-ser, es absolutamente impensable. Estas son las imicas: realidades fundamentales, los atomos y el vacio, y los diferentes mundos —ya que puede haber mu chos—, asi como todas las cosas particulares que se encuentran en ellos, se producen simplemente por el encuentro casual de los atomos en su infi- . nito moverse por el vacio. Esto se aplica tanto alma humana y a los dioses cuanto a toda ctras cosa. Junto a este crudo materialismo hallamos, por, una parte, -falta de confianza en los datos de los sentidos, los que solo pueden darnos "information bastarda de la realidad", y por la otra, una fe exclusiva en la razOn para descubrir la verdad de las cosas. Esto es necesario para la coherencia del sis7' tema (porque, despues de todo, las cosas no parecen casuales agregaciones de atomos), pero pro- : viene. de Parmenides antes que de los jonios. En Dernocrito ello se combing de manera mas bien curiosa con la detallada observaciOn de los fen& menos (por cierto que su position en este -respe& to era absolutamente distinta de la del hombre de ciencia moderno, cuyos sensibles y perfeccionados :, instrumentos, al igual que sus tecnicas de obser;..: vacion y experimentacion, le permiten obtener tes-; timonios perceptibles por los sentidos acerca de las propiedades y estructura fundamental de las! 40

cosas que, de otro modo, permanecerian ocultas a la observacion fortuita). El sistema etico de Democrito constituye el primer ejemplo de un genero que mas tarde habria de hacerse muy comun, donde la paz del espiritu, una caima imperturbable nacida del conocimiento racional de la naturaleza de las cosas, aparece como la meta que el hombre debe alcanzar. El inero hecho de (Tie experimentara algtin interes por la etica y iera un sistema moral que enseriar demuestra claramente que nos hallamos ahora en los umbrales de una nueva epoca dentro de la filosofia griega: pasamos de la esfera de pensamiento de los presocraticos, con sus preocupaciones casi exclusivamente cosmolOgicas o cosmolOgico-religiosas, a la de Socrates y sus contemporaneos (Democrito era unos diez arios menor que Socrates), con su profundo interes en el vivir bien y en el fin. propio del hombre. 9. Debemos aiiadir unas palabras acerca de la actitud filosofica adoptada por los grandes medicos del siglo V. Tanto su practica como su .pensamiento han llegado hasta nosotros a traves de una coleccion de cuarenta y un tratados que el mundo antiguo atribuyo al mas famoso de los medicos griegos, Hipocrates de Cos (nacido alrededor del 450). Estos tratados prueban que la medicina, en la Grecia .del siglo V, habia alcanzado un nivel mucho mas elevado que el de cualquiera otra ciencia, algunos de ellos muestran adernas alga que todavia no habiamos descubierto en el mundo presocratico, es decir, una actitud mental autenticamente cientifica. Sus autores no se muestran interesados en las especulacionez,. de la epoca sabre la naturaleza del mundo fisico, con su insuficiente apoyo en la observacion y la experimentacion. Se concentraron en la diagnosis rigurosa Y en la observacion precisa de los hechos que se les ofrecian, asi como en el tratamiento cuya bondad habia si41

do demostrada por la experiencia. Con todo, otrosi escritores del grupo se hallan profundamente fluidos por las especulaciones fisicas del siglo V y sostienen que para la comprensiOn de la consti-: , tucion corporal del hombre es necesaria una coma prension previa de la naturaleza del universo ; a este respecto debe tenerse presente que sus teg rias sobre el universo, a diferencia de sus teorias sobre el hombre, no podian ser comprobadas por la experimentation y la observaciOn rigurosa a trayes de las tecnicas disponibles en aquella epoca, de modo que la calidad autenticamente cientifica de su obra estaba expuesta a sufrir menoscabo end razOn directa del influjo que sobre ellos ejercieraet las especulaciones fisicas de los filosofos. Hemos llegado asi al final de nuestro examen de la filosofia presocratica y estamos por penetrai en una esfera de pensamiento muy distinta, don-. de Socrates se dedic6 .incansablemente a sus inda gaciones sobre la finalidad del hombre y la natti raleza del vivir bien. Podemos recapitular lo ex-i puesto hasta ahora sefialando cuales son los mentos mas importantes que, contenidos en el pensamiento de sus predecesores, pasaron al de ton, y a traves de este influyeron en el desarro= llo posterior de la tradiciOn dominante en la filo sofia europea. (En lugar pertinente sefialaremos) el use que del pensamiento presocratico hicieron los estoicos y epictireos). A los milesios debe ton buena parte de su conception sobre la mate-: • ria del mundo fisico. De los pitagoricos proviene lo esencial de la doctrina platonica -acerca de la naturaleza y destino del alma, su insistencia en la forma y el orden eterno conic, realidad de supre-. ma importancia y objeto propio del intelecto, igual que el enfasis puesto en su reflexion sobre las matematicas y la astronomia. De Heraclito ob- 1 tuvo su vision de la transitoriedad de todas las] cosas sensibles y del fluir del mundo material. P.armenides v los eleatas le dejaron una Clara

que insuficiente conception del ser eterno, los coinienzos del razonamiento lOgico y un problema lOgico por resolver. De los pluralistas tom() la separation entre materia y causa moviente, y de Anaxagoras, en particular, la idea de que la causa moviente es el intelecto, si bien la inteligencia cOsmica de PlatOn es, como hemos de verlo, una "potencia" muy diferente, concebida de una manera mucho mas grande y profunda que el Nous de Anaxagoras. Pero todas esas concepciones heredadas de sus predecesores aparecen transformadas,

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enormemente desarrolladas y reordenadas a la luz de las enseilanzas y la personalidad de Socrates. Fue Socrates quien, sin grado de comparacion posible, ejercie) mayor influencia sobre Plata, y fue Socrates quien transform() totalmente el catheter y la direction de la filosofia europea.

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HI LOS SOFISTAS Y SOCRATES

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1. El periodo en que vivi6 el ultimo de los filo-sofas mencionados en el capitulo anterior se caracterizo en Grecia por una conmocion intelectual sin precedentes. Las grandes guerras medicas habian practicamente terminado, en 479, con la batalla de Platea. Siguieron entonces los llamados "Cincuenta arios", 1 el periodo en que Atenas fue la mas grande potencia griega y en que toda Grecia, especialmente Atenas, alcanzo la cumbre de su prosperidad material y el mayor esplendor de su realizacion artistica. Pero fue tambien un periodo durante el cual se fueron desintegrando rapidamente los fundamentos tradicionales de la sociedad griega. Merece destacarse el hecho de que la religion y la moral griegas de ese tiempo, con exception' de las pequerias sectas &fleas, estaban basadas exclusivamente en costumbres y tradiciones ancestrales. Los griegos carecian de libros sagrados y, en consecuencia, no tenian Iglesia ni un cuerpo de teologos autorizado para interpretarlos. Tampoco tenian por entonces ningan gran sistema de teologia o de etica filosOficas. El culto de los dioses, las fabulas que acerca de ellos se narraban, los 1 Pentecontaetia, entre el fin de las guerras medicas y el comienzo de las del Peloponeso. (N. del T.)

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preceptos de moral publica y privada, todo dependia de la tradicion heredada, con ligeras variaciones de ciudad a ciudad y, coma es natural, enteramente distinta de las tradiciones religiosas y morales de los pueblos no helenicos con quienes los griegos fueron estableciendo creciente contacto. La tradicion no sustentada por la raz6n p la revelacion puede ejercer una influencia enormemente poderosa sobre el hombre medio, y es probable que el griego medio, en el periodo que estamos considerando y durante mucho tiempo despues, continuara apegado a sus creencias tradicionales. Pero es tambien inmensamente vulnerable a la critica intelectual y a cualquier cambia a alteration de la estructura social tradicional. Y en la Grecia del siglo V, especialmente en Atenas, su centro economic° e intelectual, los fundamentos del orden tradicional en lo moral y lo religioso fueron pareciendo cada vez menos solidos. El desquiciamiento producido por las guerras medicas y la nueva y considerable expansion material fueron causas importantes del apartamiento de la tradicion, pero es probable que este apartamiento fuera, sobre todo, el resultado de haber llegado a su punto critico las tendencias que se habian ido desarrollando en el inquieto ambito politico e intelectual del mundo griego desde los comienzos del siglo VI, o quiza antes. El tragic° fin de la gran epoca en la larga y feroz contienda que fue la guerra del Peloponeso y que ocupo el ultimo tercio del siglo, asi comp la desmoralizacion que esta trajo consigo, son pruebas de la insuficiencia de los fundamentos tradicionales para soportar las cargas colocadas sobre ellos. La filosofia jonica desemperio su parte en ese proceso negativo del descalabro de la tradicion antigua sin que se pusiera nada positivo en su lugar, pero la parte que le taco desemperiar fue, hablando de manera general, mas Bien lateral e indirecta. Se habia heciiv cierto numero de criti45

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cas directas y vigorosas contra aquellos mitos (cosa mas importante, si se le hubiese prestado, mayor atencion) contra aquellas practicas del cul. to heredadas de la tradition, sobre todo por par:to de JenOfanes y Heraclito. Pero normalmente• loi filosofos no se colocaron en abierta oposicion a las 4 antiguas tradiciones; se limitaron a ignorarlas, pre sentando imagenes del universo en las (vie, simple= c mente, no podian caber los dioses y donde el_ nexo omnimodo de causas naturales, concebidas de' manera cada vez mas mecanica, no dejaba sitio para el sen,cillo aparato de las sanciones divinas y de la divina guia, de los rayos y presagios,A que la moral traditional habia logrado conservar. Ademas, los filosofos naturalistas ni siquiera concordaban entre si, vista la palmaria y manifiestal incompatibilidad que existia entre sus diversos genes del mundo, y cuando finalmente aparecio devastadora critica de.los eleatas, sobre todo la del Zenon, esta pared() reducir definitivamente al ab4 7surdo toda la tarea de buscar por medio de la, razon la verdad sobre la naturaleza de las cosas.I Ya hemos visto como trataron la situation alguno .s1 de los medicos hipocraticos. Se mantuvieron aleja-?_ dos tanto de la tradition como de la especulacion de tipo naturalista, para reconcentrarse en la practica de su arte conforme a los datos suministrados por la observation inmediata. De manera algo parecida, los ciudadanos mas cultos de las ciudades griegas, sintiendo crecer sus dudas en cuanto a los fundamentos tradicionales de su vida y • cada vez . mas convencidos de que la especulacion naturalista que habia ocupado a las doctas inteligencias de la generation precedente era vana, se volvieron, durante la segunda mitad del siglo V, hacia una intensa concentration en el arte y los quehaceres propios de su vida como tales. A este respecto es preciso recordar que para el ciudadano de un Estado griego, y en especial modo para el de vida acomodada, sus deberes politicos constituian la

ocupaciOn no solo mas importante y absorbente, sino la que a veces exigia poco menos que todo su tiempo. Es natural, entonces, que el arte al clue se consagro haya sido el de obtener exito en la vida piiblica. Era un arte que requeria maestros, y estos iban a llegar a su debido tiempo. 2. Esos maestros fueron los llamados "sofistas", nombre que, con anterioridad a ciertos dialogos de Platon, no tenia el sentido peyorativo que actualmente nos sentimos inclinados a darle. La mejor manera de describirlos quiza sea la de decir que eran profesores viajeros de ese importantisimo arte de obtener exit° en la vida. Eran figuras internacionales, originarias de diversos lugares del mundo griego: Protagoras de Abdera, Gorgias de Leontinos, Prodico de Ceos e Hipias de Elis, para nombrar tan solo los cuatro mas importantes. Viajaban de ciudad en ciudad, impartiendo sus enserianzas a los jovenes de las mas ricas familias ciudadanas a •cambio de pingiies honorarios y, como es natural, tendieron a confluir en Atenas. El tema principal de sus cursos era la retOrica, es decir, el arte de la persuasion mediante elocuentes discursos, y se preciaban de poder enseriar a sus discipulos a hablar de modo convincente en cualquier litigio judicial, asi como a sostener alternativamente los dos argumentos opuestos de cualquier caUsa. Junto con la retorica iban las artes verbales subordinadas: la gramatica y el estudio del significado de las palabras (en esta iiltima se intereso Prodico de manera particular), ademas de un enfasis general puesto en todas las artes elegantes y dotes mundanas. Los ideales que tanto ellos como sus discipulos profesaron fueron los de un virtuosismo acabado y una suprema habilidad en el arte de la persuasion. Por cierto que estOs sofistas no fueron en ningOn_sentido filosofos; jamas pretendieron ser nada semejante y nunca se vaheron de la filosofia tal

como entonces se la entendia,• es decir, coma especulacion naturalista y cosmologica. Su actitud frente a la vida puede describirse como un ag nosticismo humanista. Protagoras, a quien PlatOe tuvo por un pensador mas serio que los demas" . sofistas, expreso cumplidamente esta actitud en un par de frases que han llegado hasta nosotros : "E1 hombre es la medida de todas las cosas, de la , realidad de las que son y de la irrealidad' de las que no son"; "Respecto de los dioses, no pue-, do saber si existen o no ; muchos son los obstaculos en el camino, la oscuridad del problema y la brevedad de la vida". La preocupacion dominante consiste en logtar una vida humana prospera y ci-• vilizada, y no existen normas absolutas referidas a la realidad inmutable, la religion y la moral a la que la mente humana deba conformarse. En. la Grecia del siglo V, antes de que aparecieran los sofistas, ya se habia extendido la discusion acerca de si la religion y la moral eran "naturales", es decir, parte del orden esencial e innato de las cosas, o bien simple materia de costumbre y tradidon. El humanismo relativista de los sofistas los Hew% como es natural, a abrazar la segunda alternativa. Tanto la religion como la moral fueron para ellos una mera cuestion de costumbres creadas por el hombre. Con todo, esto no implica de manera alguna que, para los grandes sofistas de la primera generation, el hombre no •deba observar la moral consuetudinaria propia de la ciudad en que vive. Tal como hasta el poco benevolo testimonio de Platon nos lo muestra, los grandes sofistas, como Protagoras y Gorgias, fueron figuras tan respetables desde el punto de vista moral como cualquier agnostic° de la epoca victoriana y se sintieron sinceramente escandalizados por el inmoralismo cinico, doctrina seem la cual la moral es tan / solo el derecho del mas fuerte, que se desarrollo entre algunos de los listos y ambiciosos jovenes que habian sido sus discipulos. e11.1.6:_i.g- c), es indudai 4S

ble que la influencia de estos sofistas favorecio el proceso de desintegracion, puesto que destruyeron la santidad de la tradici6n en el espiritu de sus discipulos y no colocaron nada adecuado en su reemplazo• Y asi fue trascurriendo el periodo, desde las magnificas expresiones de Esquilo, el mas grande poeta religioso de Grecia, y los himnos sofocleos, tan llenos de luz y de gloria, dedicados a la eterna ley moral, hasta aquella conception que impero en algunas de las obras de Euripides, seem la cual todos los poderes del universo son malos o irresponsables y no hay nada en que el hombre pueda confiar, ni en la tierra ni en el cielo, y, por ultimo, hasta el total nihilismo cinico de Critias, el mas brillante de los jOvenes intelectuales y el mas cruel de los 'tiranos. Asi pues, los sofistas no remediaron mucho la situation. En realidad, solo lograron empeorar las cosas, aun cuando no se hallaran animados de ningun mal designio. Y aquellos que perrnanecian aferrados a las antiguas tradiciones se veian intelectualmente impotentes, aunque sintiendose cada vez mas enconados, irritados y exacerbados contra esas execrables y subversivas "lumbreras". Esta mentalidad se revela en algunas de las comedias de Aristofanes, especialmente en las Nubes, ya que ese tipo de tradicionalistas componia la mayor parte de su public°. Del mismo modo, los grandes procesos religiosos que obligaron a Alcibiades a alejarse de Atenas y contribuyeron a que esta perdiera la guerra del Peloponeso, cuando la sospecha de sacrilegio unida a las sospechas politicas engendraron una verdadera ola de histerismo popular, pusieron de manifiesto la reaction de los tradicionalistas, conscientes de esos nuevos movimientos que los- dejaban perplejos al par que irritados, contra el nuevo tipo de joven politico aristocratic°, educado por los sofistas. Mientras tanto, sin embargo, habia un hombre —y, por lo que podemos saber, 49

uno solo— que, en media de todo ese ciesconcierto y todo ese proceso de desintegracion, trataba de haIlar al problema de la vida virtuosa una solucion mejor que la del humanismo superficial, el inmoralismo cinico o la malhurnoracla e irracional adhesiOn a las costumbres tradicionales. Ese hombre era Socrates. Cuando bebio la cicuta, en 399, habia pasado los setenta afios de edad. Nacido en un luga,r indeterminado, hacia 470, nueve aflos despues de la batalla de Platea, viviO durante todo el periodo de efervescencia de la actividad intelectual y de su desintegracion y desmoralizacion final. .Asi, pees, su vida se extendio desde la epoca de las especulaciones naturalistas y cosmologicas, pasando por la del humanism° de los sofistas, hasta ese desagradable periodo en que ciertos jovenes educados por los sofistas (algunos de los cuales eran sus propios amigos) pusieron en practica las conclusiones logicas. que habian deducido de las ensenanzas de sus maestros. Y al llegar a viejo habia concentrado toda su gran fuerza mental en el objetivo cada vez mas excluyente de hallar y propagar su propia solucion. En toda la historia de la filosofia europea no se dio otro caso de alguien que, por el mero hecho de ser lo que fue, haya cambiado la orientacion del pensamiento de manera tan radical; porque, de un modo muy peculiar, el pensamiento de Socrates filosofo surge directa e inevitablemente _dglapersonalidad toda y de la estructura es iitnal del, hombre Socrates. Por lo tanto, yo deseo verlo y presentarlo coma un hombre y no como el "problema socratico", aun a riesgo de parecer dogmatic° en exceso. Pero resulta imposible hablar tanto de su doctrina como de su persona sin antes decir alga acerca de los testimonios sabre los que han de fundarse nuestras hipotesis. El propio Socrates no escribio nada, y todo nuestro contacto con el debera necesariamente establecerse a traves de lo que se ha conservado de cuanto sobre el escribieron ,

sus contemporaneos, amigos y discipulos. La impresion que sobre estos produjo fue tan grande, que el mimero de esos escritos se hizo muy considerable, y la forma que adoptaron, muy curiosa: la del "dialogo socratico". En esos dialogos, totalmente imaginarios o bien basados en el recuerdo de un hecho real, Socrates aparece como el „personaje principal ocupado en su bien conocida actividad de interrogar a sus interlocutores, a quienes convence de ignorancia en las mas importantes materias, forzandolos a pensar por si mismos y a mirar por el bien de sus almas) Las obras mas importantes de ese genero que poseemos son, con mucho, aquellos dialogos de Platon (la gran mayoria de ellos) que pertenecen a su primer periodo y al intermedio, donde Socrates es el principal interlocutor. Pero tambien conservamos obras de ese genero escritas por Jenofonte, y la mayor parte de sus Memorias de Socrates adoptan la forma de conversaciones referidas pop el autor. Conocemos tambien los nombres y poseemos algunos fragmentos de los "dialogos socraticos" escritos por otro miembro del grupo de amigos de Socrates, Esquines de Esfeto. Ademas, tenemos una terrible, asombrosa caricatura en las Nubes, de Aristofanes, donde se da el nombre de S6crates a un personaje compuesto que parece representar a la "lumbrera" de fines del siglo V tal como lo vela el ateniense medio y que reline en si de manera disparatada los rasgos caracteristicos de un cosmologo jonico, un sectario 6rfico y un sofista de la peor esPecie (algo como si en un escenario londinense apareciese un personaje llamado T. S. Eliot ataviado con habit° de dominico, barba, y corbata roja, y expresando con jovial promiscuidad opiniones extraidas de Marx, de Maritain y de los teosofos). Tambien poseemos unos pocos fragmentos de- hablillas e informaciones contemporaneas , de dudoso y diverso valor. conservados por eruditos griegos posteriores, asi como algunas breves ob51.

servaciones de AristOteles, que son de la maydr importancia para determinar cual fue realmente la doctrina socratica. 4. De todos estos testimonios, la parte incomparablemente mas importante _la_ constitnyen - los escritos socraticos de Platon y Jenofonte. Y, en grado superlativo, las posibilidades de penetrar mejor y mas profundamente en el catheter y modo de vida de S6crates durante sus Ultimos arios las tenemos en los dialogos de Platon, su intimo amigo y discipulo. Jenofonte, soldado aventurero y senor rural, competente escritor de prosa historiea que exhibe una mentalidad relativamente comfm, no tenia una relacion- muy estrecha con Socrates y escribio sus recuerdos sobre este muchos aims mas tarde, en vindicacion de su memoria, y probablemente con la ayuda de otros escritos socraticos ya existentes. Nadie preferiria hoy, alli donde ambos disienten, el retrato que • de Socrates nos hace Jenofonte al que del mismo nos ofrece Platon, si bien Jenofonte resulta a menudo util para corroborar y, en lo que toca a algunos hechos, para completar a Platon. Pero solo a traves de este ultimo aprendemos realmente a conocer al viejo Socrates —viejo, puesto que Platon lo conocio ya hacia el final de su vida—, y en cuanto a la mayor parte del largo proceso evolutivo anterior, tanto de sus ideas como de su catheter, que lo llevo a ser lo que fue, Unicamente podemos hacer conjeturas. Era un viejezuelo feo, con cara de satiro o de Sileno y mirada extrariamente fija. Poseia una resistencia fisica y una vitalidad asombrosas, mostrandose absolutamente indiferente a las necesidades de su cuerpo, aunque no practicaba un deliberado ascetismo y podia sobrepujar en el beber a cualquier hornbre de letras ateniense, si la ocasion asi lo requeria. Su coraje fisico y moral era acabado y el modo como Platon nos lo describe retirandose de la batalla es inolvidable, "marchando con aire al-

tivo, como un pelicano", con la misma manera de andar que le era habitual y echando unas miradas tan formidables, que nadie se hubiera atrevido a atravesarse en su camino 2. Su coraje moral y absoluta rectitud e integridad, el modo como invariablemente decia y hacia aquello que le parecia justo y verdadero, sin tener en cuenta las consecuencias que ello pudiera acarrearle, se pusieron particularmente de manifiesto en sus renuentes contactos con la vida politica de la ciudad. Cuando la democracia le pidi6 su cooperacion en los preliminares ilegales de un histerico juicio pOr traicion, 3 o bien cuando la oligarquia de los "Treinta tiranos" requirio su asistencia para uno de sus crimenes disfrazados con formas legales, Socrates se negO de piano, si bien en cada uno dc esos casos la negativa pudo haberle costado la vida. Estrechamente relacionado con su integridad moral se hallaba su asombroso poder de concentracion intelectual, del que dio notable muestra en Potidea, mientras servia en el ejercito ateniense, cuando se quedO de pie sin moverse, durante un dia y una noche, reflexionando en un problerna y, al pareeer, totalmente insensible a cuanto lo rodeaba y a sus propias necesidades fisicas 4. Hacia el final de su vida dedic6 todo su enorme y reconcentrado poder moral e intelectual a la realizacion de lo que entendia era una mision divina. Poseemos el relato de este hecho a traves de las mas autorizadas fuentes y no hay razon para dudar de su verdad. El oraculo de Delfos, consultado por un admirador de Socrates, deelaro que este era el hombre mas sabio de Grecia. Herida su modestia por esta declaracion, Socrates pro222Cf.,DiseclurTs.o) de .Alcibiades, en el Banquete, de Platon, 221b. (N. d 3 El juicio de los estrategos, luego de la batalla naval de las Arginusas (406). (N. del T.) 4

Cf. Platon, Banquete, 220 c. (N. del T.)

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cedio a examinar, como un deber que le era im puesto por autoridad divina, a cuantos podia aborclar que tuvieran fama de sabios, a fin de descu.: brir que habia querido significar el oraculo. Asi• liege) finalmente a la famosa conclusion de que en realidad el era el mas sabio de todos ellos, porque al menos sabia que no sabia nada, en tanto los otros eran ignorantes de su propia ignorancia. Esta historia, tomada con la seriedad que merece, seriala la profunda e inequivoca piedad de &Kra- . tes con mayor eficacia de lo que pudiera hacerlo la famosa "serial sobrenatural", que de ninglin do implica en Socrates la creencia de hallarse en comunicacion con el mundo de lo divino y no tiene mas valor, no obstante las falsedades clef escritores posteriores, que la que puede tener una suerte de misteriosa intuition de mala ventura. Acerca del proceso y muerte de Socrates, nada dire que pueda dispensar a mis lectores de la . obligation imperiosa de leer la Apologia, el Cri-! tort y el Fedor, _de Platon, obras_ que, especialrnente la ultima, re i _pLesenian to i:14"....gip mnde de la prosa griega y de las que existen - muchas y. admirables traducciones 5 . Importa, sin embargo, hater notar dos cosas. En primer lugar, los cargos formulados contra Socrates, de introducir en la ciudad nuevas divinidades y_corromper a yenes, fueron tan manifiestamente absurdos, que no cabe ver en ellos sino • un pretexto para otros cargos que no podian ser abiertamente formulados. Detras de la acusacion oficial yacia la vieja hostilidad ateniense hacia los intelectuales, a quienes el hombre comun consideraba en cierto modo responsables de los recientes desastres y zozobras de la ciudad; luego estaba el resentimiento de prominentes figuras politicas, cuya necedad habia sido eficazmente demostrada por los metodos socrati5

Para las traducciones en lengua castellana, cease la

blLografia sucinta. (N. del T.)

Bi-

cos de indagacion y que, por lo tanto, veian en SOcrates una influencia subversiva. Mas abrumador fue el recuerdo de la amistad de SOcrates con Alcibiades y Critias, es decir, con el traidor que habia contribuido mas que nadie a la derrota de Atenas y con el caudillo de la execrable tirania de los Treinta. De un modo confuso, los ciudadanos, o un grupo de ellos, tuvieron a Socrates por responsable de los delitos cometidos por esos hombres. Sin embargo, mas importante que el hecho de apreciar cabalmente los cargos que se le hicieron, importa comprender que la muerte de Socrates fue en un sentido muy particular el fruto y coronamiento de su integridad moral. Si el no hubiese insistido en decir exactamente lo que creia ser la verdad sobre si mismo y hubiese estado mas dispuesto a confesarse culpable y, en consecuencia, a marchar al destierro bajo su propia proposition, la sentencia de muerte jamas habria sido pronunciada. Es probable que ni los acusadores ni los jueces la desearan. Y si el no hubiese insistido en seguir practicando .s.esa exacta obediencia a las leyes de la ciudad del modo como lo habia hecho durar,te todo el curso de su vida, le habria sido facil evadirse en el periodo transcurrido entre el juicio y la ejecucion. En todo aquello que atarie al catheter de Socrates hemos podido ceriirnos estrechamente al relato de Platon. Pero, en cambio, cuando volvemos los ojos a su doctrina, nos encontramos con la verdadera dificultad que nos plantea su testimonio. EIIa consiste en determinar hasta que extremo Platon, en aquellos dialogos donde Socrates es el principal interlocutor, desarrollo y ampliO el pensamiento de su maestro mucho mas alla de los limites que este pudiera haber alcanzado, al punto de presentar lo que en realidad es su metafisica propia y original. Los habitos literarios de la epoca y, con particularidad, las convenciones propias de los "dialogos socraticos", podrian, me* parece, r,c

haberselo consentido. AristOteles, que despues de todo estuvo en estrecho contacto personal con Pla ton durante muchos arios, nos dice bastante clara 7 mente que asi lo hizo. Y yo creo que, aplicando eli testimonio de Aristoteles a los dialogos de Plat60 se puede reconstruir una version coherente y bable de la doctrina de Socrates que proceda naturalmente de su caracter y que, junto con este, nos suministre una explication satisfactoria de laT inmensa veneration de que fue objeto y la gran influencia que ejerciO. En lineas generales es esta_ la interpretation aceptada por la mayoria de los platonistas, si bien existen opiniones muy serias en sentido contrario, es decir, inclinadas a atribuir a Socrates una responsabilidad mucho mayor en el . pensamiento platonic°. Mas la naturaleza de la polemica no debe ser mal interpretada. Nadie, que, yo sepa, sostiene la existencia en tal o cual pun-; to de una clara discrepancia o contradiction ab soluta entre Socrates y Plata. El problema esta en saber donde termina uno y comienza el otro dentro de un proceso continuo de desarrollo. 5. Esta es, pues, la version que yo propongo dar.. de la doctrina _socrAtica. En primer lugar y ante:todo, Socrates sostenia aue la tarea principal del hombre es la _ de cuidarde su alma, a fin de -inejorarla_ todo lo posible; y asi, Socrates fue quiza, el primer europeo que tuvo una concepcion clara y coherente del alma tal como nosotros la entendemos, es decir, del _alma como personalidad intelectual y moral, como_agente responsable_.del conocer y el buen o mal obrar. Antes de Socrates, psykhe (la palabra griega que nosotros traducimos por "alma") habia significado para el griego medio sustancia vaporosa necesaria para la vida fisica, pero no era la sede de la conciencia ni el origen de la action y, des : pues de la muerte, solo podia sobrevivir como una pobre sombra debil,_ insensible y tenuemente chi- t 56

Vona 6 . La psykhe despojacla del cuerpo era el mas go va e indefinido de los fantasmas. Para Heraclito, la ps khe habia tenide_ una_imp o rtanci a _much mayor, ya que era parte_deLinege_cliiinoYsterno, el Logos; y para los orfices y pitagoricos, un dios -- "- o. Pero ni aun estos pareaprisioil mu cen haber concebido el alma como la personalidad moral e intelectual que hace del hombre una verdadera persona, y es probable que la distincion que establecieron entre la vida divina que le es propia y la vida humana en que ha caido fuera demasiado tajante para que pudieran haberla concebido asi. Despues4 Skrates, la concepcion del alma como una personalidad y el cuidado de ells como el objetivo mas importanteen la _ vida se va haciendo mas o menos universal entre los pensadores griegos. Este hecho constituye uno de los camblos mas importantes y decisive§ de toda la historia del pensamknjo humanpy, mas que cualquier otra innovation en el campo de la filesefia griega, contribuyo a preparar el camino para el cristianismcL Las razones que Socrates tenia para hater del cuidado del alma la suprema actividad humana son igualmente importantes. La primera de ellas esta implicita en laprepia concepcion que acababa de crear. Es el alma_lo_que _hace al hom.maldad, del alma__ la que lo bre, mal (y, por ende, feliz convierte en un buen o infeliz) ejemplar humano. Mas tambien es precis° tener en cuenta la religion de Socrates. La honda piedad socratica que heredo Platon se apoya en la fe en que el mundo esta regido por poderes divines bondadosos e inteligentes que todo lo disponen para el mejor de los fines. Acerca de la naturaleza de esos poderes, es probable que So6 Cf. Walla, XXIII, 101 y ss.: "DisipOse el alma cual si fuese humo y penetro en la tierra dando chillidos"; y Odisea, XXIV, 6 Y ss.: " Como los •murcielagos revolotean chillando (sc. las almas de los pretendientes)". (N. del T.)

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crates no tuviera mucho que decir .y que los ye,— nerara segun las tradiciones de Atenas, su ciudadi aun cuando es dificil que haya aprobado la mitoi logia tradicional mas de lo que lo hizo el propiol Platon. Lo que importa serialar aqui es que piedad socratica, - como debe hacerlo toda piedad ajustada a la raz6n, convierte en teleologica su vi. ; sign total del mundo. Todd esta ordenado para el mejor de los fines y hay un bien apropiado natural que es el fin de todo movimiento y todo l. esfuerzo. En el caso del hombre (y Socrates se teresa imicamente en la vida humana ; dejara para PlatOn la aplicacion cosmica de su principio), su bien natural, el fin que debe alcanzar como punto de obligation religiosa, es la salud y verdadero bienestar de su alma. Salta a la vista en seguid: la enorme y vital importancia de esta orientaci6C teleologico-religiosa para el posterior desarrollo del) pensamiento griego y aun de todo el pensamiento europeo, y se hara todavia mas evidente a medid4' que progresemos en nuestro estudio. 6. L Y como debera alcanzarse esa salud _y bon dad del_ alma? Socrates dice que se la alcanza; cuando el alma conoce realmente la virtud consecuencia, obra bien. De una manera que sulta un tanto sorprendente, sostiene que la virtud es el conocimiento del bien; las buenas acciones. se siguen inevitablemente del conocimiento verdadero ; y, por lo tanto, toda maldad es inv_oluntaria y debida a la ignorancia. Esta idea de que la virtud es conocimiento no es en realidad simple como parece. Es enteramente cierto que los , filosofos griegos tuvieron por lo general una prension muy imperfecta del papel desemperiadO' por la voluntad en la constitution espiritual del; hombre; y que Socrates y particularmente PlatOri, merecen la juiciosa critica de Aristoteles sobre ester, punto. Pero debemos tener en cuenta, ante todo que Socrates, al hablarde_2Lennocimiento", no en-, 7z5R

tendia referirSe al mera conocimiento abstracto de un a proposition, sino a una comprension, vision o intuition plena e inmediata, un abrirse, o un volverse, clelLoistle.Lalma" a una directa y, por lo tanto, compulsiva revelaciOn del bien. Importa tener en cuenta y recordar que esa comprensiOn plena, esa vision directa y compulsiva del objeto es lo que tanto Platon y los platonicos como Socrates entendian por "conocimiente en su sentido mas ropio y elevado. Ademas, nadie que hace el 'mal, lo hace simplemente porque sepa que ello es malo y darioso para el; sino que el hombre, por mas perversamente que lo haga, siempre obra en persecution de algim bien imaginado, es decir, de algo de lo cual esta persuadido que constituye en ese momento el bien mas importante para el. Quiza por eso pueda decirse que, en cierto sentido, su falta • esta en la ignorancia. Mas ello no quita que Socrates no haya prestado suficiente atencion a esa "guerra en nuestros miembros", 7 a esa desdichada condiciOn del hombre que con tanta frecuencia lo lleva a conocer el bien y hater el mal y que San Pablo, San Agustin y toda la tradition cristiana han comprendido con suma claridad. Durante los ultimos arios de su vida, por lo menus, y quiza siempre, Socrates fue uno de esos seres afortunados que invariablemente parecen no hallar dificultad alguna en obiar Men,- en vivir con arreglo a su propio codigo etico, y cuyo consejo en materia de moral parece siempre, precisamente por esa razon, candid° e inutil a quienes tienen conciencia mas aguda de ese conflicto interior que, en mayor o menor grado, debe estar presente en todos nosotros. Como hemos de ver mas adelante, tiene gran signification para el futuro desarrollo del pensamiento griego con respecto a la conducta humana el hecho de que Socrates, con su franca Y sencilla rectitud moral, su facilidad para condu7

Cf. San Pablo, Romanos, 6. 13 y 7, 23. V. del T.)

mero en la historia del pensamiento europeo que vio en el alma la personalidad intelectual; y luego, que sostuvo y d_ ivulgo con todas sus fuerzas aquella doctrina del cuidado del alma como deber religioao, doctrina a la cual dio fuerza personalmente por su conocimiento vivencial del bien, que emana directamente de su caracter, de su integridad moral, de su intenso poder de concentracion intelectual que dio al termino "conocimiento" esa signification particular que tuvo para el, y de su piedad, que busca siempre el fin bueno para e que los _ dioses debian hater colocado al hombreA en el mundo.

Iv PLATON (I). VIDA Y ESCRITOS. LAS FORMAS Y EL ALMA

1. Con Platon, el mas grande discipulo de Socrates, comienza' realmente la gran tradition dominante eri la metafisica europea. De una manera particular, es el filosofo de los comienzos, la fuente y el iniciador. Nunca existio un filosofo menos sistematico, y .por eso resulta a menudo dificil descubrir cual es su solution final para cualquiera de los grandes problemas metafisicos que el suscita; y cuando la descubrimos, o creemos haberla deccubierto, raras veces se trata de una que podamos aceptar como finalmente satisfactoria, aun cuando hagamos profesion de platonicos. Pero el, directa y conscientemente o implicita e inconscientemente, de hecho plantea todos los grandes problemas metafisicos ; y en cada oportunidad sus soluciones, aunque no las aceptemos, serialan la via que debemos seguir si queremos llegar a la verdad. Ademas, sus obras poseen siempre la cualidad socratica : el poder de despertar nuestro afan por la verdad, de hacer que nos examinemos a nosotros mismos para saber lo que importa buscar y como debemos buscarlo, poder que, generation tras generation, ha hecho que se vuelvan repetidamente hacia el quienes desean alcanzar la verdad a &ayes del pensamiento rational. Por cierto que 63

cirse virtuosamente, haya sido el ideal establecid de la .conducta humana, el prototipo del hombre vir tuoso para casi todas las escuelas filosOficas que le sucedieron. De la doctrina socratica de que la virtud es co nocimiento, correctamente entendida, se sigue su otra doctrina segim la cual toda virtud es una, asimismo su peculiar metodo de discuciOn. Tod virtud es una porque, Si la virtud es conocimieri=3 to en el sentido socratico, el hombre no podria . conocerla realmente a menos de conocerla_c.omo u todo, a menos de tener una vision permanente .y concebida de manera unitaria de la bondad huma- -na como tal, que le sirva para guiarlo en todak t las circunstancias de su vida, que le indique, desea comportarse como un hombre bueno, cuandO,I la situacion exige de el actos de arrojo, cuanto, debe mostrar dominio de si mismo y respeto por,i los derechos . del prOjimo„ etc. Mas es preciso que," el hombre perciba esa vision por si mismo. Si virtud es conocimiento, entonces, en cierto sen_tido7. puede ser . enseriada; pero no se trata de una tec l nica externa que pueda enseriarse a la manera cle f los sofistas. Todo lo que el maestro puede hacere es inducir a su discipulo a volverse sobre si mis mo, de modo tal que la vision hiera el "ojo del: alma", y a ejercitar su mente para extraer de la verdad que esta buscando. Socrates llevaba est° . a la practica, primero, haciendo ver a su inter locutor (Socrates nunca enseii6 formalmente, sing al azar de las conversaciones que la oportunidad le ofrecia) la perplejidad desalentadora, la aporia o posicion sin salida, a que su nocion corriente e insensata sobre tal o cual virtud lo conduciria, si se dedujesen sus consecuencias logicas. Luego, lo incitaba amablemente a descubrir la solucion co= . rrecta, solucion que, a menudo, en aquellos primeros dialogos de Platon que con mayor fidelidad muestran a Socrates en accion, no se establece de manera expresa, sino tan solo implicita. Es el 60

"arte de la mayeutica", 8 profesado por Socrates (su inidre se habia hecho famosa por su habilidad como partera, y el solia decir en son de chanza que habia heredado su arte), base y origen, a partir de su epoca, de toda discusion filosofica racional y constructiva. Acerca de 12. posicion que dentro de la realidad ocupa ese bien que el alma debe ver y concebir para ser ella misma buena, Socrates, seem el modo de considerar su doctrina que estoy exponiendo, poco tenia que decir. La totalidad de su doetrina exigeque _ese bien ppsea una existenda, objetiva y no se_ reduzca a una mera_creacionintelectual; que sea inmutable.s._ universal_ y no variable . de uno a otro dividuo de una e. oca a otra. En esa insistencia sobre el hecho de que la definicion del bien es universal y eternamente verdadera, vemos aparecer con claridad, y por primera vez en la historia de la filosofia europea, una novedad de la mayor trascendencia. Pero fue Plano_aderates, quien intent:5 determinar con exactitud de_que %dole era la realidad de ese b • Por otra parte, no podemos saber con seguridad lo que Socrates opinaba acerca del destino del alma y la vida futura. Que el crey6 en la inmor- talidad _del alma, es cosa de la que estoy casi seguro. Sin embargo, en su discurso de defensa ante -sus jueces (la Apologia, que Platon reprodujo probablemente con exactitud), se expresa sobre este punto como un axpAst.i.Qo; y si bien el lenguaje empleado sugiere que el podria estar hacienda una concesion a la opini6n general de sus jueces antes' que expresando sus propias convicciones, el pasaje tiene que dejar en pie una buena dosis de duda acerca ae cual era su verdadera creencia. Todo cuanto podemos saber con certeza sobre las ideas de Socrates es Que fue probablemente el ri8 Maieutike: del T.)

arte ejercido por la maid, la partera.

(N.

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no pretendo sugerir que, para Platen, en la' tarea de lograr la verdad, "viajar esperanzados erei! mejor que Ilegar a destino". No hay en el vesti.! gio alguno del agnosticismo moderno ni desesperanza de certidumbre sobre las verdades universales en el orden moral y filosofico. Llevaba en si el espiritu socratico y por eso examinaba incesantemente sus propias doctrinas, desarrollando y modifi : cando su pensamiento. Pero aspiraba a lograr un cierto conocimiento de la verdad y, sobre todo hacia el final de su vida, penso que habia alcanzado la verdad ultima en ciertas importantes cuestiones. SOlo con relation a nosotros cabe decir que su filosofia es una filosofia de los comienzos, incompleta y eternamente sugestiva, antes que un sistema capaz de proporcionar soluciones iiltimas y satisfactorias. Este libro intenta ser una historia de la filosofia, no de los filesofos y, por lo tanto, no tengo el proposito de decir acerca de la vida de estos filtimos sino lo que me parezca esencial para la'` comprension de sus respectivas doctrinas. Ciertos hechos de la vida de Platen son muy adecuados para Ilegar a una inteligencia cabal de sus ideas morales y politicas y sera precise . tenerlos en cuenta cuando nos toque tratarlas. Por ahora, cuanto necesitamos decir es que nacio en 427 y que, cuando joven, fue intimo y ferviente amigo de Socrates hasta la muerte de este, en 399; que viajo extensamente por Egipto, Cirenaica y, lo que es mas importante, por Sicilia y la Italia meridional, donde entro en contacto con los pitagOricos, de 390 a 388; que a su regreso fundo la primera de las grandes escuelas filosOficas de Atenas, la Academia, y dedico el resto de su vida a su tarea en esa ciudad, con exception de dos nuevos viajes a Sicilia, en 366 y 361 (de los que tendremos algo mas que decir cuando entremos a considerar sus ideas y actividades en el terreno politico). Murio en 348, en plena actividad tanto de maestro come 64

Academia, la mas de escritor. La constitution de grande de las escuelas filosOficas de Grecia, merece alguna atencion. Desde el punto de vista legal, tratabase de una asociaciOn religiosa Ora el culto de las Musas, cuya festividad celebraba todos los alms. Como tal, era una entidad corporativa reconocida que podia poseer bienes, y asi fue coma conserve la posesion del pequerio predio de la Akademia (de donde tome su nombre), cerca de Colono, en los alrededores de Atenas, hasta que la escuela fue cerrada por orden del emperador Justiniano, en el aiio 529 de la era cristiana. Alli erigi6 el santuario de las Musas y los edificios necesarios para su vida corporativa y sus tareas propias. Por la indole de esas tareas, la Academia se asemejaba mas a un instituto de investigaciones que a una escuela o universidad en el sentido moderno. No otorgaba grados, si bien en ella se dictaban cursos que, a medida que fueron trascurriendo las generaciones, se hicieron cada vez mas formales y sistematicos. Muchos de sus miembros consagraron toda su vida a la investigaciOn cientifica y filosofica dentro de la escuela; mas la intencion original de Platen habia sido que esta proporcionara tambien una adecuada preparation para aquellos hombres destinados a ejercer una actividad provechosa en la vida politica y, por lo tanto, ague' habria estado muy lejos de aprobar sin reservers ese tipo posterior de filosofo profesional, totalmente alejado del mundo. 2. Las obras de PlatOn, hasta donde nos es dado afirmarlo, se han conservado en su totalidad, si bien quedan muy escasos testimonios de sus enserianzas orales profesadas en la Academia. Empero, no hay razon para suponer que estas hayan diferido de los Dicilogos en cuanto a las ideas esenciales, aunque es posible que hubieran aclarado algunos puntos que en estos nos resultan oscuros. Estos Didlogos de Platen no entrarian en mo65

do alguno exposiciones sistematicas y ordenada de una filosofia acabada y claramente dividida en. ;. secciones. Los primeros de ellos son verdadero "dialogos socraticos", brillantes y vivaces exhibi? ciones de Socrates en su tarea de incitar a los hom..;, bres a escrutarse a si mismos mediante su pecu 7:.: liar metodo discursivo. Siguen luego los dia.logOs' donde Platon fue exponiendo cada vez mas su pro pia filosofia por boca de SOcrates, pero sin aban-Y donar todavia el estilo informal de una autentica:: conversation ni descuidar la escenificacion dramatis ca y la definida y seductora personalidad de los .7' interlocutores: porque Platon no fue solo' un grari4 filosofo, sino tambien el masgrande de los prosisl tas griegos, y asi es como la lectura de sus dialo 7, .gos encierra una inagotable fuente de placeres. En7: este segundo grupo de dialogos aparece un nuevo; elemento de suma importancia: se trata del to". El "mito" platonic° puede definirse como una t. narration simbolica en la que Platon expone alguna teoria de cuya verdad esta fuertemente conven- cido, pero que considera puede ser expresada solo mediante simbolos y no con el metodo ordina-4 rio de la argumentacion razonada. La mayor parte de los mitos atarien a la naturaleza y destino deli alma, asi como a su vida luego de haberse separa-, do del cuerpo, que nosotros llamamos muerte. Pero en varios de esos mitos es posible encontrar tambien descripciones del cosmos, siendo el mas admirable de todos ellos aquel que, en el Timeo, relata la formation del universo, aun cuando tambien en este el alma ocupa un lugar preponderante. El caracter de los Ultimos dialogos va cambiando gradualmente. Poco a poco dejan de ser verdaderas conversaciones para transformarse en exposiciones continuadas de doctrinas filosoficas particulare§ (aunque en modo alguno constituyen tratados . que formen parte de la exposition ordenada de un sistema filosofico). El dramatismo escenico y la caracterizacion desaparecen. S6crates no es RA

y a,

el interlocutor principal; su sitio se halla ahora ocupado por un misterioso "visitante de Elea", por Timeo el pitagorico, o bien, en el ultimo de los Dicilogos, las Leyes, por el propio Platon ligeramente disimulado. Los otros personajes del didlogo son oscuras figuras cuya Tunica funciOn consiste en decir "Si", "no" o y como asi?" en los lugares adecuados. Tanto en el Timeo como en las Leyes, PlatOn se esfuerza muy poco por guardar la forma dialogada y en su mayor parte estos dialogos estan constituidos por exposiciones continuadas. Este cambio formal, como hemos de verlo, corresponde estrechamente a una evoluciOn del -pensamiento platonic°. Me parece que puede ser util ariadir una lista de los Didlogos reunidos segun el periodo en que fueron escritos. Los platonistas modernos se haIlan generalmente acordes por lo que toca al or, den de los grupos (aunque no asi en cuanto al de cada dialogo dentro de - 16s grupos), fundandose en razones nacidas del cuidadoso estudio de las peculiaridades estilisticas, asi como de la evolution del pensamiento platOnico (sabemos que las Leyes fue su Ultima obra, sobre la base de excelentes pruebas externas, y asimismo se ha logrado establecer con probabilidad uno o dos puntos mas). Protagoras, Ion, Apologia, Criton, Eutifr6n, Carmides, Laques, libro I de la RepUblica, Hipias I

I. Primeros dialogos socraticos: y II.

II. Dialogos socraticos en los que Platon expone su propia filosofia. Grupo intermedio: Gorgias, AIenon, Menexeno, Eutidemo, Fedon, Banquete, Fedro, libros II a X de la Replcblica, Cratilo.

III. Ultimos dialogos. Primer grupo: Parmenides, Teetet6, Sofista, Politico. (Estos cuatro did-

logos forman una serie conexa que expone ., y aplica en su pleno desarrollo el metodo dialectic° de Platon; el Sofista es el primer° de los dialogos pertenecientes al tipo literario claramente "tardio"). Segundo grupo : Timeo, Critias (una incompleta continuation del Ti. meo), Filebo, Leyes,'Epinomis ("Apendice a las Leyes", probablemente escrito por un dis. cipulo de Plat6n). Hay tambien una media docena de dialogos to-` nidos generalmente por apocrifos y trece CartaAr la mayoria de las cuales se consideran hoy auten., ticas y de las que una en particular, la &pain'', contiene muy valiosas informaciones acerca de las actividades de Platon en Sicilia. 3. Presentar de manera sistematica las doctrinas contenidas en esos escritos de PlatOn entraria, casi inevitablemente, forzar su pensamiento., Con todo, no es posible evitar cierto grado de sistematizacion en un analisis tan sumario como este., Me propongo, por lo tanto, centralizar mi descrip % cion del pensamiento platonic° en lo que para el eran los seres plenamente reales, es decir, Ideas o Formas y el Alma, para tratar en primer lugar esa teoria fundamental sobre ,Formas el alma humana a que Rego relativamente temprano y que mantuvo con firmeza hasta el termino, de su vida, y pasar luego a ocuparnos de los 111-: timos aspectos que tomo la teoria de las Formas y del tema que lo atrajo cada vez mas durante los ultimos arios de su vida, o sea la funcion cosmica del Alma, sobre la cual elaboro una doctrina que legitimamente puede llamarse su teologia lTratare aparte sus ideas morales y politicas, solo por conveniencia y no porque ellas puedan separarse realmente del resto de su pensamiento. Debera tenerse bien en cuenta que este resumen del pensamiento platonic° deja en absoluto de hater justi68

cia tanto a su riqueza e inagotable poder de sugestion cuanto a sus frecuentes inconsecuencias. Platon (conforme al parecer de los estudiosos mas recientes) comenzo a desarrollar su propia •,y peculiar doctrina a partir del punto en que Socrates dej6 la suya. Este habia enseriado que existe una cosa que se llama el bfen moral, que es el mismo para todos, y que solo conociendolo real"inente se puede llegar a ser un hombre bueno. No habia intentado definir que suerte de cosa era ese bien. En consecuencia, la primera tarea de Platon, al desarrollar el pensainiento de su maestro, coilsistio en determinar la verdadera naturaleza slel bien y del alma que, por el hecho de conocerlp, se vuelve buena. Para llevar a cabo esa tarea, Platon se vio ayudado por su contacto con los pitag6ricos y el conocimiento de su doctrina. Recordemos en que consistia esa doctrina. Primero: "las cosas son numeros"; hay una realidad eterna que trasciende nuestros sentidos y que solo puede ser expresada en terminos numericos : /Amer°, forma geometrica y armonia (es decir, relation de los mlmeros entre si). Segundo: el. alma es un dios caido, prisionero en el cuerpo, de naturaleza divina, inmortal y preexistente, que puede conocer su divundad y regresar despues de la muerte al lugar que le es propio, mediante la contemplation de la eterna verdad numerica. Esta doctrina pitagorica y la teoria moral de Socrates son las dos raices del platonismo. El sistema a que Rego Platon combinando estos dos elementos, y del que jamas se apart6, puede ser brevemente expresado como sigue. Existe un mundo de realidades eternas, Formas o Ideas, que e—h totalmente separado del mundo percibido SaIla por nuestros htid C0 s y que _SOT° piidele do por ei puro intelecto. El nombre comimmente dacroa esas realidades, las Ideas, encierra una notable confusion, ya que e—n—n-iestra lengua entendemos por "idea" un pensamiento que existe en una an

mente, mientras que las Formas (como las llama /. en adelante) eternas de Platon significan algo solutamente distinto. Estas Formas son realidad que existen "en si y de por si", con independe cia de la mente que las conoce o de las cosas que "participan" de ella (\Tease mas adelante), aunque son causadas por una realidad suprema en la cual se hallan contenidas: el Bien, que es una Forma y mas .que una Forma. Constituyen los cos objetos del conocimiento verdadero, las realidades inmutables que nuestra mente percibe cuando llega a la verdadera - definicion universal. Por ejemplo, cuando consideramos "la justicia en t misma" o "la igualdad en si misma", pasando de los casos particulares de conducta justa o de p- .4 res de objetos aparentemente iguales a la realit dad universal que yace por debajo de ellos, esti: mos pensando en la Forma de la Justicia y en tai Forma de la Igualdad. Y puesto que para Platin; el mundo percibido por nuestros sentidos es un perpetuo fluir, al modo de Heraclito, de aparien cias eternamente cambiantes de las que no es p& sible obtener ningtin conocimiento real, ese pensar acerca de las Formas universales representa el imi 7 co tipo de pensamiento capaz de lograr la verdad.' Esto pareceria implicar que para cada "univelsal" o idea general que podamos pensar hay una Forma correspondiente, una Forma del lodo, una Forma de la una del dedo, una Forma de la mina e infinidad de Formas mas, del mismo modo como teniamos una Forma para la Justicia o la Igualdad. En el Parmenides (130a-e), Platon seiiala ex- presamente que esta es la conclusion correcta; en la septima Carta (342d) nos da una lista mdy, amplia de tales Formas que, sin lugar a dudas, rece expresar su verdadero pensamiento sobre el , alcance del mundo de las Formas; esa lista incln ye universales de naturaleza matematica linea, etc.), figuras, colores, universales de natura leza moral (lo bueno, lo justo, etc.), formas de cuer4

vs fabricados y naturales, los cuatro elementos, todos los seres vivientes, los caracteres o cu alidades anirnicas y todas las acciones y sentimientos. Esta vasta extension del mundo de las Formas, aun cuando exigida .por la logica de su pensamiento, lleva a Platon muy lejos de su punto de /

partida, es decii-, las Formas morales que corresponden a las definiciones universales de Socrates y las Formas matematicas sugeridas por los ?done-

ros pitagoricos, y provoca dificultades desde el punto de vista de la funcion de las Formas como modelos universales o normas y como perfecciones de existencia objgtiva. Con apasionada vivacidad, Platon ha visto y descrito el mundo de las Formas, en la epoca correspondiente a sus primeros dialogos y a los del grupo intermedio, como un mundo de radiante perfection, todo belleza y gloria (el significado original de la palabra griega eidos, "apariencia exterior", podria haber contribuido inconscientemente a esa su manera de pensar acerca de' las Formas), y en el pasaje del Parmenides antes citado hate que S6crates admita su repugnancia a permitir nada que sea vulgar o vil en ese mundo perfecto, si bien aclara que tiene tal repugnancia por antifilosofica. Y pareceria obligado, por razones logicas, a admitir inclusive las Formas correspondientes a terminos negativos universales que denotan ausencia de bien : enfermedad, fealdad, maldad, etc. De hecho, PlatOn menciona varias veces tales Formas en los Didlogos, pero su existencia resulta muy dificil de conciliar con la funcion de las Formas como modelos o ideales universales, con su doctrina de que todas las

Formas derivan su ser del Bien y con su conviction, expresada en un f amoso pasaje del Teeteto (176a-177a), de que el mal pertenece por entero al mundo inferior y no tiene cabida en el reino de lo que realmente es. No sabemos como resolvio PlatOn esas dificultades, y aun es posible que nunca las haya resuelto, si bien no hay duda de que

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fueron ardorosamente discutidas en el seno de la Academia. Sin embargo, es innegable que jamas vaci 16 en "su conviction de que las Forinas morale proporcionan los modelos eternos y objetivos 13% los que el hombre puede regular su vida privada'k y, mas aun, su vida pablica, y tambien que cons4 del:6 el mundo de las Formas como una realidadi verdadera, que integra, junto con el alma, el conjunto de la verdadera realidad, el fundamento de todo conocimiento autentico sobre todas las cosas. PlatOn fue insistiendo cada vez mas en la idea de que las Formas constituyen realmente un mun do, una estructura organica y armoniosa con la que la actividad de nuestro pensamiento debe coincidir, si queremos pensar correctamente. Acer del metal() de pensamiento que, segan PlatOn, eL. preciso utilizar para el logro de la verdad, direnial algo mas cuando nos ocupemos de las transform a ciones posteriores de su doctrina. Pero ya en la RepUblica muestra como la mente puede ascendeiitt a tray& de la jerarquia de las Formas, hasta alit canzar la mas alta y universal de todas ellas, la Forma del Bien, que es el "sol del mundo inteli gible", la causa de las otras Formas y del conocimiento que de ellas tenemos, el primer principi y la explication altima de la realidad; dice tarnbien, sin dar explicaciones, que es "superior al ser". Todo el pasaje 1 aparece extrariamente aisla•do y dificil de interpretar. En ninguno de sus otros escritos desarrollo Platon sus ideas sobre la: Forma del Bien, aun cuando sabemos que, durant! los altimos arios de su vida, dio en la Academi una leccion sobre el Bien, de la que todo lo qui nos ha quedado es la proposicion: "El Bien es Uno". Plata parece haberse referido siempre a es.4 to suprema realidad con la mayor veneration y rei serva. Los platonicos posteriores edificaron muchql sobre esas alusiones aisladas, mas no debemog 1 Replib/ica, libro VI, 508 a - 509 b. (N. det T.)

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atribuir todas sus conclusiones al propio Platon. Sin embargo, de un pasaje de la RepUblica (508e) y de unas pocas alusiones hechas aqui y alla, parece surgir con bastante claridad que el Bien es algo bastante parecido a lo que entendemos por Dios. Como causa, tanto de las Formas como del conocimiento que de ellas tenemos, el Bien trasciende la distincion fundamental que PlatOn establece dentro del mundo espiritual entre Formas y Alma, objeto del conocimiento y sujeto conociente; de suerte que, si bien es la Forma suprema, es tamhien algo mas que las otras Formas en el incluidas. Es la anica realidad trascendente de perfecchin absoluta que encierra la causa altima y la explicacion del universo. No obstante, el Bien de Platon no es el Dios que gobierna y ordena el universo visible. Ese Dios, como hemos de ver mas adelante, es para Platon un Alma, no una Forma. Que relation existe entre las Formas y los objetos individuales que percibimos por medio de nuestros sentidos? En verdad, Platon, jamas aclare, este punto. Declara muy expresamente que son las Formas las que hacen que las cosas sean lo que son —hasta donde nos sea licito afirmar que ellas realmente son—. Asi, dice, las cosas son circulares por su "participation" en la Forma del Circulo, etc. Mas aquello que el entendia exactamente por "participacion" es cosa que jamas liego a explicar. Sin emb.argo, cuando entremos a considerar su teologia, nos sera dado examinar el modo como intent() sortear la distancia que hay entre las Formas y el mundo sensible. 4. La teoria platonica del alma se halla inseparablemente ligada a la doctrina de las Formas, los objetos universales e inmutables del verdadero conocimiento. Para que el alma alcance su propio bien, debe haber Formas que ella conozca y, por otra parte, _el alma tiene que ser de indole tal

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que pueda conocer las Formas. Para PlatOn, igual que para Socrates, el alma es la personall, dad intelectual y moral, vale decir, la parte mfl importante del hombre; mas para Platon no sólO es la parte mas importante, sino que es tambiei mucho mas real que el cuerpo, opinion totalme -nta opuesta a la de los primeros pensadores griega: Pero la doctrina platonica como he dicho anti tiene un doble origen, por lo que, para el, el alnia es no solo la personalidad, de acuerdo con Sol tes, sino tambien el alma divina de los pitagoricos i En algunos puntoS, PlatOn sigue muy de cerca:ila tradition pitagorica. El alma, sostiene Plata, es verdaderamente divina en el sentido griego de la palabra : es un ser inmortal por derecho propio no por gracia de alguna divinidad superior; por , lo tanto, ha existido siempre, aun antes de residir en un cuerpo, y seguird existiendo luego de hall logrado la liberacion final de sus sucesivas encarnaciones. La inmortalidad es parte de su naturale, za. Es una criatura que pertenece por entero "al mundo superior, donde unicamente hay Formas y Al ma; que nada tiene realmente en comun con A mundo de los sentidos, en el que ella misma se halla; y una criatura para la que cualquier danalidad" o acomodaci6n a la existencia terrena constituye un pecado que debera ser castigado eri el otro mundo durante los periodos de purifies=` don que median entre sus . sucesivas encarnaciones. Tiene deberes que cumplir en este mundo, pero jamas debe comportarse como si perteneciera verda.; deramente a el. PlatOn abraz6 muy seriamente la doctrina de las recompensas y castigos en el otro mundo y la expuso en una serie de magnificoS mitos o narraciones simbolicas, donde se concede gran importancia al castigo de ,los malvados*. . Gran importancia tiene tambien para Platon la doctrina piLagCrica de la preexistencia del alma, ,

° Ver nota aclai atoria al final de este capitulo.

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4;4%.,, ,

y a que ella le proporciona las bases de su teoria

del conocimiento. Tanto las Formas como el alma, seem ya hemos visto, pertenecen para PlatOn a un mundo divino y trascendente, totalmente extrano y ajeno al desfile de sombras, al fluir de meras apariencias que es el mundo percibido por nuestros sentidos. (Contra lo que podria esperarse, PlatOn no adopta la doctrina orfico-pitagOrica de la "caida" del alma, y jamas explico con claridad por que esta tiene que encarnarse; la mejor solucion que nos da es la que leemos en el Timeo; mas el problema de por que razon esta el alma en el cuerpo fue muy ,debatido por los platonicos posteriores, tornandose ass sumamente dificultoso). Por lo tanto, de ningun modo podia creer Platen que el alma fuera capaz de adquirir un conocimiento cualquiera de las Formas mediante sus sentidos corporales. En ese mundo de fugaces apariencias individuales nada hay que pueda revelarnos la existencia de ese otro mundo de inmutables verdades universales. Sin embargo, el alma aparece aprendiendo verdades cuando se halla dentro del cuerpo, y aprendiendolas con el auxilio de los sentidos. Como lo hate? La solution que nos da Platon esta en su famosa teoria de la anamnesis o "reminiscencia". Esta teoria consiste simplemente en que el alma ha conocido las Formas durante su existencia divina, antes de su . encarnacion en un cuerpo, y que las "recuerda" al percibir por los sentidos aquellos objetos particulares de este mundo que "participan" de ellas. Asi el alma llega a conocer, aparentemente —pero solo aparentemente— a traves del conocimiento sensible, las verdades universales, sus propiedades y relaciones, que nada tienen que hacer con el mundo de los sentidos. De modo, pues, que la parte desempefiada por el cuerpo y los sentidos en el logro del conocimiento verdadero es totalmente subordinada y accidental. El conocimiento de la realidad implica un encuentro entre

las Formas y el alma en ese mundo que trasciende el mundo material y al que ambas pertenecen. Los platonicos cristianos abandonaron la teoria de reminiscencia porque (con exception de Origenes) rechazaban la idea de la preexistencia del alma• y sus sucesivas reencarnaciones. Pero queda como* nota distinta de los grandes pensadores cristianos de inspiration platonica el que ninguno de ellos haya querido aceptar la doctrina de los aristoteli : cos cristianos de que el alma logra, a traves de, la perception sensible, el maximo grado de ver-dad eterna que le es posible alcanzar. Para ocu_. par el lugar de la reminiscencia plat6nica imag1 ,7 naron una teoria que explicara como Dios ilumina la mente humana a fin de permitirle compren-der la verdad eterna, teoria que fue creada poi San Agustin y luego desarroilada por San Buena-ventura hasta un grado de extraordinaria sutileza y profundidad. NingUn platonic° cristiano ni nin gun agnstiniano aceptara la afirmacion tomista de que no hay nada en la mente humana que no haya Ilegado a ella por los sentidos 2 (afirmacion que el* propio Santo Tomas rodeo de muchas precati 7i. ciones y que, tomada aisladamente, corre el ries go de ser mal interpretada). 5. Hasta aqui nos hemos ocupado de lo que, ra Platen, constituia la parte incomparablementel mas importante del alma, es decir, la razon, la par- to que conoce. Pero Platon entiende que el alma es , una estructura compleja, compuesta de tres partes. En primer termino estO, la razon, el legitimo eon- ductor del conjunto, que en un alma conveniente- mente ordenada percibe la verdad y dirige todas las actividades del hombre de acuerdo con lo que ella ye. Su lugar de residencia esta localizado en la cabeza (las razones que para ello da PlatOn 2 Nihil est in intelleetu quod non prius fuerit in sensu. (N. del T.)

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son insuficientes y fantasticas). Luego viene aguehia parte donde tienen su asiento las emociones superiores : el amor a la fama, por ejemplo, o el jus to enojo. Esta habita en el pecho. Por Ultimo, tenemos la parte a que pertenecen todos los apetitos y deseos mas bajos y carnales, los "monstruos feroces de muchas cabezas", cuya morada esta en el vieutre y regiones vecinas. La parte "briosa" o "martial", como podemos llamarla, se .mueStra docil y obediente a los dictados de la razon y constituye su fiel sosten y colaboradora en el microcosmo, es decir, el Estado interior del hombre. La parte animal a que pertenecen los apetitos y deseos carnales y terrenales es indocil y rebelde, solo puede ser sometida al dominio de la razon luego de aspera lucha. Es tambien interiormente desordenada, sin ninguna unidad en si misma, inquieta y caotica. PlatOn nos ofrece un magnifico cuadro del alma tripartita en actividad a traves de la imagen del cochero y sus dos caballos que hallamos en el Fedro 3 donde el cochero (la razon), ayudado por su caballo bueno y docil (las emoclones superiores), da una vigorosa batalla para someter la indisciplinada furia del mal caballo (los apetitos carnales) que, no obstante todo su desenfreno, sigue siendo un miembro necesario del tronco de tiro y parte imprescindible del conjunto. Esta division del alma en tres partes pareceria fraccionar al hombre hasta el extremo de dejar muy poca unidad a la personalidad humana y, en consecuencia, escasisima realidad. Sin embargo, ademas de la vigilancia individual de la razon en el alma bien ordenada (o en la "personalidad plenamente integrada", seem la terminologia moderna), Platon admite otra fuerza unitaria y, por lo tanto, en cierto modo unificadora. Es Eros, el Deseo. La concepciOn que de ella tiene Platon ofrece en algunos aspectos un sorprendente parecido con 3 2-16 a-d. (N. del T.)

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la libido de Jung (que ha sido muy mal interpre tada a causa de su nombre poco afortunado). El Eros es, en Platen, la fuerza emotiva que esta detras de todo nensamiento y toda action hurnano:.4 la exigencia de un deseo vehemente por un biers no alcanzado que mueve al alma sin cesar hasta% . tanto no se yea satisfecha. Nada hay en la natur$ leza misma del Deseo que especifique el bien que aspira. Su fuerza puede ser utilizada por cual;: quiera de las tres partes del almaque logre valecer en el hombre. Puede ser malgastada en lose bajos fines de los apetitos inferiores, o bien da por la parte mas alta y "briosa" hacia fines4 tales Como la obtencion de gloria y honor. Y puede conducir al filosofo desde el deseo de belleza mortal hasta su postrer arribo al "gran mar de belleza", la absoluta e inalterable belleza del mun-_ do de las Formas. Entonces estard al servicio det la razon y alcanzard su verdadero fin. De esa manera, Platen dota a su alma tripartita de un_i conductor finico y recto, la razon, y de una unica fuerza impulsora, el Eros o Deseo; y el hal bria dicho que no podemos ser realmente homy bres si en nosotros no gobierna la razon, iluminada'; por las verdades eternas de las Formas, y si tro deseo no se encamina a su propio fin, que ess el de alcanzar ese mundo trascendente. Fuera de ciertas importantes discrepancias, hoy podriamos aceptar ese planteamiento, y Platen esta cerca de la conception cristiana de nuestra lucha interior de lo que parece haberlo estado Socra-1.1, tes. No obstante, los filosofos posteriores han con-1 siderado, por lo general, que la psicologia tripartita entranaba una division del hombre demasiado tajante y grosera, y yo creo que debernos aprobar:. esa critica, si bien como representation y simbolica de nuestro estado actual, sigue con-•;:i servando el mas alto valor. 78

NOTA SOBRE LA ULTIMA TEORtA DE PLATON ACERCA DEL ALMA Y EL CUERPO

Pero en sus ultimos arios, como hemos de ver, Platen Dego a dar una importancia mucho mayor a la idea de la funcion del alma en el mundo visible y a considerarla como un vinculo entre las Formas y el cuerpo; y del mismo modo subray6 la distinciOn, muy importante en todo el pensamiento grecopagano posterior, entre las dos. partes del mundo visible: el mundo puro e inmutable de los cuerpos celestes y el mundo inferior de la tierra y su atmOsfera circundante, region de cambio y corrupcion, de nacimiento y muerte. Asi llego a pen- • sar que el alma tenia una verdadera morada corporea en el mundo celeste y, en cuanto a su destino, que no se volvia completamente incorporea, .sino que se unia a un cuerpo celeste puro y eterno. Lo malo de nuestro estado actual, para este ultimo periodo del pensamiento platonic°, no reside tanto en el hecho de que estamos encerrados en un cuerpo sino que, por buenas razones vinculadas con el orden del universo, lo estamos en un cuerpo de clase inferior, es decir, terreno y animal; y tanto Platen y todos los platonicos paganos posteriores como algunos platonicos cristianos miraron siempre nuestro cuerpo terrenal, con sus notas caracteristicas de sexo y muerte, corn° indigno de la verdadera naturaleza humana.

V PLATON (II). ESTRUCTURA DEL MUNDO DE LAS FORMAS Y COMO PENSAR CON VERDAD. LA COMPOSICION DEL MUNDO VISIBLE. TEOLOGfA

1. A medida que Platon iba envejeciendo, fuei considerando mas y mas la realidad en terminos i de una serie de mundos ordenados, k,osmoi: el mundo de las Formas; el cielo visible o mundo, de los eternos cuerpos celestes; la imagen mas perfecta posible de su arquetipo en el mundo de las Formas; el Estado ideal, perfectamente organizado, imagen del cielo visible entre los hombres, y, por Ultimo, el alma humana, un microcosmo, una imagen en miniatura tanto del cielo como del Estado, que adem6.s esta relacionada con el principio ordenador del cielo visible o universo material. Esta conception ya se halla indicada en diversos lugares de los dialogos pertenecientes al periodo intermedio, de manera especial en la Republica; pero solo en sus filtimos dialogos Platon comienza a elaborarla plenamente. Ya hemos visto como en la RepUblica hay una jerarquia de formas a traves de la cual la mente asciende hasta la Forma tIltima y universal, el Bien. Ahora tendremos que prestar alguna aten 80

ciOn al proceso inverso, que completa el logro de ]Et verdad por parte de la mente. La ascension consistia en una serie de intuiciones que saltaban de una hip6tesis a otra, hasta que, por Ultimo, no se alcanzaba el primer principio del conocimiento a si como del ser, "el comienzo que no es una hipOtesis" 1, la Idea del Bien. Entonces podemos, por asi decirlo, volvernos hacia atras y comenzar a descender, pasando en orden y sin intermision desde las Formas mas universales a las menos universales, percibiendo la dependencia y relacion de las Formas entre si, y, de ese modo, viendo lo que antes habiamos tenido por hipotesis verdaderas no ya como hipotesis sino como verdades dependientes de y contenidas en verdades mas universales. Ese proceso por el ._que se llega a conocer el mundo de las Forma's y su estructura, asi como la relacion de_ las Formas entre si, es lo que PlatOn llama "dialectica". Esta dialectica debe distinguirse cuidadosamente de la logica aristotelica, que es un estudio de las formas que pueden tomar ,las proposiciones, de las partes constitutivas de las formas proposicionales (sujeto, predicado, etc.) y de las relaciones existentes entre esas formas de las proposiciones consideradas en abstracto, sin referencia alguna al contenido de ninguna proposition en particular. La logica opera con simbolos; por ejemplo, considera la forma proposicional "todo A es B", donde A y B pueden representar cualquier ninnero de cosas distintas, y la verdad o falsedad de cualquier proposicion particular expuesta en esa forma depende de lo que esos simbolos realmente representan. La dialectica platOnica, - por otra parte, no se interesa en algo tan abstracto como los diversos tipos de formas en que se pueden clasificar las proposiciones. Mas aim, se desentiende totalmente de la proposiciOn (aunque, como es natural, 1

"COralenzo- anhipotetico", la Repli ilea, 510 b. (N. del T.)

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se expresa mediante proposiciones, y con frecuen, cia resulta muy posible y legitimo dar a un ra zonamiento platonic° la forma silogistica y anati zarlo desde el punto de vista de la logica aristt telica). Mas lo que Platen trate de hacer cod su metodo dialectic° fue estudiar la compleja es" -• tructura de un mundo constituido por realidadk espirituales concretas, el mundo de las Forma'C para llegar asi, mediante el estudio de esa estrue::1 . tura, a la exacta definition de la Forma requerida (por ejemplo, la Forma de la "figura geometit ca" o del "estadista") y de sus relaciones con las otras Formas. Platen realiza esto con el nip, , todo de la "reunion" y la "division". Por la rin ; niOn, la mente, con un movimiento ascendente saltos intuitivos como el ya descrito, reline en una sola Forma, lo suficientemente universal corrio, para constituir el punto de ••partida de la indagt cion emprendida, todas aquellas otras Formas rnt. nos universales, dispersas y aparentemente into nexas, de las que ha- partido. Luego, dividiendo subdividiendo esta Forma mas universal, de mode de hallar, por asi decirlo, las articulaciones de in ;IT estructura, la mente llega a una clara concepcion . del orden y relacion de las Formas menos umver7 sales incluidas dentro de aquella, una de las cualel es la Forma cuya exacta definiciOn se procura. El mundo de las Formas revelado por este metodo dialectic° aparece como una estructura sumamente compleja, y Platen insiste repetidas . veces en sus eltimos dialogos en que es tarea del filosofo adquirir un conocimiento lo mas exacta posible de esa estructura. Es preciso que conozca el contenido y las divisiones de las Formas mas universales .(y debe repararse en que para ton, asi como para 1os metafisicos cristianos que . le siguieron, cuanto mas universal es un termin tanto mas rico es el contenido de la realidad a que se refiere; el Bien, para Platen, no es una,.

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abstraction remota, una suerte de menor denominador comen de toda bondad real particular, sin o que se trata de una realidad inmensamente rica, que contiene en si todos los generos de bien es que pueden existir). Tambien, insiste Platen, el filesofo debe conocer de que modo las Formas se combinan entre si o participan las unas de las otras y cuales se combinaran y cuales no. Las Formas de "semejanza" y "desemejanza", por ejemplo, se combinaran, y cada - una de ellas participara de la otra; puesto que la "semejanza" es "semejante" a si misma y "desemejante" de la "desemejanza", en tanto que la "desemejanza" es "desemejante" de la "semejanza" y "semejante" a si misma. El "movimiento" y el "reposo" no se combinan, puesto que el "reposo" no tiene sentido en el "movimiento" o el "movimiento" en el "rePoso"; mas ambos participan de la "semejanza" y de la "desemejanza", como que son "semejantes" a si mismos y "desemejantes" entre si. Hacia el termino de . su vida, Platen parece haber comenzado a considerar las Formal en terminos mas pitagericos, es decir, como constituidas en cierto modo por nemeros, o dependientes de un conjunto de realidades superiores, los Nilmeros ideales, del uno -al diez. Estos fueron engendrados fuera del .tiempo por una pareja de principios tiltimos: el Uno (que probablemente se identificaba con el Bien), el principio del limite o de la realidad definida, y "lo Grande y lo Pequerio" o Diada indefinida, el principio ilimitado o indefinido, sabre el que se impone el limite. Esta manera de pensar persistio durante la prirnera epoca de la Academia y, por ende, resulta extremadamente dificil distinguir el pensamiento de Platen del de sus sucesores inmediatos. Nuestro conocimiento de toda esta fase del pensamiento academic° descansa en ciertas criticas bastante oscuras hechas por Aristoteles y en unas pocas alusiones dispersas en otros text08. • •

Quiza importe observar, en conclusion, que es pre,:: ciso distinguir claramente entre esas Formas conce: ?"1 bides de un modo matematico y una clase inferior de realidades eternas, los mathematika, que aparecen ya en la Regablica. Se trata simplemente de loal numerosos circulos, triangulos, etc., objeto del pen-I . sar de los matematicos, por ejemplo en teoremas s'4 5 sobre la relaciOn de dos o mas triangulos entree si. Estos no pueden ser la Forma del "triangulo'V o la Forma del "circulo", puesto que hay mas uno de cada clase; pero tampoco son los triangu los o los circulos materiales y visibles que dibujan los geometras, ya que no poseen cualidades materiales, sino meramente geornetricas. En consecuen-'r cia, sera preciso crear para ellas una clase separada entre las entidades eternas que constituyen los objetos propios del pensamiento, no de la percep . don sensible, por debajo de las Formas, pero mas and y por encima del mundo material. 2. En los filtimos aiios de su vida, Platon no solo desarroll6 su teoria sobre la estructura del mundo de las Formas y el particularizado metodo. por medio del cual podemos llegar a conocerlo, sino que realize) un gran esfuerzo por responder at la critica de que existe un abismo insalvable tre ese mundo y aquel del que tenemos conciencia a traves de la percepci6n sensible. Para Piat6n, el intermediario entre ambos mundos es el Alma. De Socrates heredo la intensa convicciOn religiosa de que el mundo esta dirigido por poderes inteligentes y buenos con vistas a un fin bueno. De los pitagOricos tome) la concepcion de que el ma ocupa un lugar en ambos mundos, el del Ser, divino y eterno, y el del Devenir, material y transitorio.:' De Anaxagoras recibiO la nocion de la Mente o Inteligencia como causa de todo movimiento y el llegar a ser de las cosas (por muy inadecuado que haya podido parecerle el use que Anaxagoras zo de esa idea). Todos esos elementos se hallan

c ornbinados en la teoria platOnica, ya totalmente

desarrollada, acerca del puesto del Alma en el cosm os. En el Fedro (245 c5 ss.) establece los fundamentos de esa teoria, y demostrando que el Alma (el Alma como tal, no un alma en particular o u n grupo de almas, divines o humanas) es inmortal, no engendrada y semoviente y es principio de movimiento o cambio en todo aquello que no es el alma. Mas tarde Aristoteles, partiendo de esta concepcion platOnica de la causa semoviente de todo movimiento y cambio, y a traves de un analisis mas amplio, Rego a su concepcion del Motor inmovil. Mas esta concepcion del Alma como fuente de movimiento va mucho mas alla de Anaxagoras, y en dialogos subsiguientes Platon deja bien en claro que, para el, el Alma es no solo el principio semoviente, sino tambien el poder rector inteligente que gobierna y ordena todo el universo material con miras a un fin bueno, llevandolo a la mas perfecta conformidad posible con el mundo de las Formas, de una parte del cual es imagen. Esta teoria por la que el mundo es movido, gobernado y dirigido hacia el bien por un principio vivo e inteligente (o varios) constituye la verdadera sustancia de la teologia de Platon, tal como se halla expuesta en sus Oltimos dialogos y con gran claridad y enfasis en el ultimo de todos, las Leyes. Su mas famosa presentacion y aquella que ejercio mayor influencia en el pensamiento posterior es el gran mite) del Timeo. Aqui esta presentada en forma simbolica y, por lo tanto, muy dificil de interpretar, pero me parece que pueda darse un resumen bastante claro y probable de lo que Platon ha querido significar a traves de ese mito, con lo que se contribuira a explicar con mayor exactitud la relacion que el Alma moviente y gobernante guarda con el mundo de las Formas y con el mundo material que ella forma y gobierna. En el Timeo se nos presenta la figura de un ar85 L-PMMar.`,.

tesano divino 2 que forma el alma y el cuerpo de universo material partiendo de una materia preexis tente y de acuerdo con un modelo que el contempla en el mundo de las Formas. Este artesan es un simbolo del Alma en el desemperio de sif:, funcion c6smica; es una inteligencia que contemn pla las Formas y, por lo tanto, que mueve y orde na todas las cosas materiales para un fin bueno; ese fin es bueno porque posee la virtud de un arte4 sano bueno, un artesano generoso y benevolo, el cual da a su modelo el mayor grado posible que de esil perfection propia de su arquetipo, situado en el mmido de las Formas, puede admitir el material mas bien refractario que emplea. Esta idea de la ge nerosidad del Artesano, aun cuando esta muy jos de la conception cristiana del amor divino quel se derrama en la Creation, entraria un progresq, muy grande sobre la idea griega tradicional acer. ca de los celos y la malevolencia de los dioses, que perseguian con su colera toda hazaria humana :o toda buena fortuna que elevara al hombre por en4 cima de su propia condition. Contra esa vieja:; creencia se halla enderezada la insistencia de Pla 7' ton en la generosidad de la bondad *suprema tart como se revela en la obra del Artesano, idea que,1 sin duda alguna, prepar6 al espiritu griego para 4aceptar la doctrina cristiana cuando ella le fue re-; velada. Asi es como hallamos terminos platenicoe, aplicados a Dios creador por los grandes filosofoS: cristianos, pero con un significado que va much° mas alla de Platen. 3. De lo que ya he dicho debiera surgir con to da claridad que el simbolo platOnico del Artifice,, es algo totalmente distinto de la profesion de fe . cristiana en el Dios creador. Ahora bien; la cues=_' tion tiene suma importancia para nuestro conocif miento de Platen y, por lo tanto, sera mejor estable 2 El Demiurgo; cf. Timeo, 28 y ss. (N. del T.)

cer con mayor exactitud los puntos en que - se dife rencian. Ante todo, debemos hacernos cargo de que Artifice es un simbolo y que el contenido de los dialogos no ofrece motivo suficiente para suponer que Platen, mas que cualquier otro filosofo griego, pensara en Un Dios en el exciusivo y absoluto sentido judeo-cristiano. En el propio Timeo encontramos dioses secundarios a los que el Artifice da el ser para que lo ayuden en su tarea. Es indudable que Platen veia el alma del mundo y las almas de cada uno de los hombres como "dioses" en el sentido griego, seres inmortales por derecho propio. En las Leyes parece serle indiferente la cuestien de si, para gobernar el universo, hay una o varias Almas dirigentes bondadosas; lo lune() en que insiste es en que se las debe considerar buenas e inteligentes. Ya sobre el termino de su vida, en el ultimo libro de las Leyes y en el Epinomis, se revela como un firme creyente en esa religion de los cuerpos celestes que, desde Caldea, habia comenzado a penetrar en Grecia. Ademas, y si bien los antiguos platonicos han discutido mucho este punto, no parece haber dudas acerca de que PlatOn no entendia que su description del Artesano fuera tomada literalmente, al punto de interpretarla como afirmacion de un comienzo temporal del mundo. Nos da una cosmologia en la forma mitica tradicional de una cosmogonia, seiialando, a traves de un relato simbOlico por el mismo imaginado, aquellos que le parecen constituir los elementos esenciales del universo. Esos elementos esenciales son tres, a semejanza de lo que ocurre en toda obra humana: el modelo, en el mundo de las Formas; la causa moviente y ordenadora, el Alma intelip,nte; y la materia que es formada y ordenada. Las obras de Platen no parecen ofrecer testimonios solidos que puedan permitirnos afirmar positivamente que, para el, los dos primeros eran tan soio aspectos de la misma realidad ultima. Era inevitable que los pla-

tonicos, al desarrollar el pensamiento de Platon& dieran un paso mas, haciendo de ambos una uniF dad; y los platonicos del Imperio romano lo die.ron, como hemos de ver, con consecuencias de enor. me importancia para toda la filosofia posterior. Pe -=', ro en las propias obras de Platon se nos dan doe principios filtimos, no uno. Esta el Alma en su mas alto grado, lo mas perfecto y mas rational,;; el principio ultimo de la vida y el movimiento or denado, de la bondad en action. Es el Artesano: bueno del Timeo. Y esta el Bien en si, el principio ultimo del mundo de las Formas, la estatiCaperfeccien de la bondad; este es el principi: ultimo del que proviene ese modelo situado en e mundo de las Formas y que el Artesano copia, la "Criatura viviente absoluta" o modelo eterno del universo visible. Hay raz6n suficiente, como hemos visto, para considerar al Bien, en un sentido real, z como el Dios de Platon, pero no como el Creadots del cielo y de la tierra. El Artesano, por lo tanto, no aparece represen= tado como omnipotente, pues se halla limitado por el modelo que debe copiar y la materia que;; emplea. En cuanto al modelo, no es preciso decir mucho mas: es la Forma compleja del Universo, , esa parte • del mundo de las Formas que contiene los prototipos de todo lo necesario para la perfeccion del universo visible, tanto del cuerpo como del alma. Para Platen, asi como para todos los platenicos paganos y algunos cristianos que le siguieron, el universo visible es un ser viviente dotado de alma —el alma del mundo— y tambien de cuerpo. Asi, pues, en el prototipo, la Criatura vivien te absoluta, estan las Formas de los cuatro elementos, de todas las criaturas vivientes y de todas las otras Formas implicitas en la estructura de este universo material viviente, lo mas perfecto dentro de los seres visibles. 4. La materia sobre la que el Artesano trabaja 188

e xige un examen algo mas amplio, ya que es al tra.-. tar esta cuesti6n donde Platon sugiere con mayor claridad sus puntos de vista acerca del origen de los males e imperfecciones del universo visible. Estos no pueden provenir del Artesano, que es bueno y todo lo hace lo mejor que puede, ni tampoco de la eterna perfection de las Formas. Por lo tanto, proceden de la materia sobre la que aquel debe trabajar. Platon describe esta materia de un modo muy singular, y aclara que la razon puede aprehender su naturaleza con suma dificultad, como que es precisamente el elemento irracional del cosmos. Se trata de un juego infinito de cualidades cambiantes e indefinidas, en perpetuo y desordenado movimiento, en el interior de lo que el llama el "receptaculo" o "nodriza del devenir". Este "receptaculo" o "nodriza" es "espacio" a, quiza mejor, gar", un espacio que no esta vacio ni es ilimitado, sino que se encuentra eternamente ocupado y agitado por ese caos de inceSTiites movimientos. El espacio mismo es "neutro", esta desprov.isto de toda cualidad o caracter y, por lo tanto, es apto para recibir todas las cualidades o caracteres. Quiza podamos forjarnos una imagen no demasiado inexacta del caos platonico, si pensamos en las claras e inquietas aguas del mar, cuyos colores cambiantes se truecan sin cesar entre si por efecto del juego de la luz. Pero en el caos de Platon no hay nada que pueda corresponder al fondo solido de rota, arena y algas que da al mar sus colores variables. Sus cualidades son imicamente cualidades, no realidades sustanciales. Son materiales, pero solo representan movimientos o cambios; son devenir, no seres. El caos de Platen, por consiguiente, es una confusion de movimientos desordenados en el espacio. Todos ellos se realizan en linea recta. Siguiendo una tradicion que se remonta hasta los primeros Pitagoricos y a un contemporaneo de estos, el medico y filosofo Alcmeon de Crotona, Platon considera el movimiento rectilineo como esencialmen89

to irracional e imperfecto y el movimiento circular como perfecto, propio de seres racionales y la imitation mas perfecta posible, dentro del mundo material, del movimiento espiritual del alma ratio = nal. De manera, pues, que el incesante movimien= to circular de los cuerpos celestes constituye, dentroN. del universo visible, el ejemplo mas perfecto deb; , actividad inteligente. Esta idea, aunque resulta extraria a nuestra manera de pensar habitual, Si: guio desemperiando un papel muy importante end el pensamiento griego posterior. Estos perpetuos movimientos del caos han de te= ner una causa, y la sola causa Illtima de cualquiet clase de movimiento —ordenado o desordenado, rectilineo o circular, racional o irracional- que Platon reconoce es el Alma. Pareceria, entonces, la causa de los movimientos del caos tuviera que'V` ser un alma desordenada o irracional, como lo gieren otros pasajes de los ultimos clialogos. Pero' aqui cabe recordar que el Timeo es un mito describe aquellos elementos eternamente coexist tentes que son necesarios para explicar el univer; so visible mediante -• , un relato imaginario de su for macion. Por lo tanto, no debemos. concebir al Artesano • como "racionalizando" un alma . irracional cuyas anteriores condiciones de existencia hubierang : sido totalmente irracionales. Lo que Platon re mas bien significar es que en el universo hay un f: elemento permanente de irracionalidad y desorden,t algo asi como una fuerza emanada de un azarT . ciego y brutal, al que da el nombre de Necesidad. (Para los griegos, la idea de "necesidad" se oponia a la de "ley" o finalidad racional; una cosa sucedia o porque alguien la habia proyectado y deseado o bien como resultado de alguna fuerza ga, una concatenation puramente accidental de,": circunstancias fisicas, a la que se llamaba "nece- -,1 sidad". Los naturalistas jonios habian explicado quelas cosas sucedian porque los elementos del universo debian comportarse de una manera particular;A 90

tratabase de una necesidad fisica, no determinada 0 re,-ulada por ley o finalidad alguna, seem la cual ellos tuvieran que actuar de esa manera). Seem Platen (o mas bien seem la que me parece ser la interpretacien- moderna mas probable de lo que el dijo), este elemento desordenado de .ciega y fortuita necesidad fisica jamas se ye" completamente dominado por la Razen divina. El Mundo-Alma, al igual que el alma humana, lleva siempre en si ese elemento inferior que pugna contra el dominio de la razon y que a veces logra un reducido grado de independencia. Ese es el motivo de que en el universo existan males e imperfecciones. No es perfecto, sino tan solo lo mejor posible y lo mejor que el Artesano pudo hater con ese su material tan reacio y singular. Los pormenores de la construction mitica del alma y el cuerpo del universo visible y de las criaturas en el contenidas resultan extremadamente curiosos e interesantes, pero no son de importancia fundamental para la compresion de la filosofia de Platen y no- cabe extendernos aqui sobre ellos. En la description de la formation del alma, que aparece como una complejisima estructura de circulos al modo de los circulos del cielo visible, combinando al mismo tiempo elernentos racionales e irracionales, podemos observar con gran claridad esa estrecha asociacion que en el pensamiento de Platen existe entre la actividad espiritual y el movimiento circular al que ya nos hemos referido. El cuerpo del universo esta estructurado por la imposition_ de la forma maternatica, grado definido y limite, sobre la masa cambiante de cualidades indefinidas que se halla dentro del caos: calido-frio, hurnedo-seco, etc. El Artesano comenzo con la primera figura plana, el triangulo. Partiendo de los triangulos construyo los solidos geometricos regulares que forman las unidades constitutivas de los cuatro elemen• tos: fuego, aire, tierra y agua. A partir de estos se formaron todas las otros cosas.

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Por ultimo, es preciso recordar que para Platon tan solo podia haber un universo visible, eterg y omnimodo; y que no podia haber sucesiOnji' universos en el tiempo ni coexistencia de diferit: tes universos en el espacio. El universo que es una copia acabada y minuciosa de un arquetii; unico, la Criatura viviente absoluta en el mundo_ de las Formas. Y, a pesar de las imperfecciones bidas al elemento irrational, es el mejor universo posible. Merece destacarse el enf asis que pone Platon en la bondad del mundo visible frente enfasis analog° que 61 mismo pone en la vida mo una "preparation para la muerte" 3 en la -to tal separaci6n del cuerpo como el estado optinyi" . del alma y en la necesidad en que se halla el hoin= bre de trasrender lo visible y material, si pretend.e .,. alcanzar el destino que le es propio. El universo visible debe, sin duda, ser trascendido por el ma rational, cuya mision consiste en alcanzar mundo trascendente de las Formas, al cual peV.t tenece de manera exclusiva. Con todo, el univeri, so visible, en el lugar y position que le son pfc5; pios, es bueno, hermoso, esplendido y necesariO:;1 He aqui la verdadera doctrina platonica y si no es en modo alguno igual a la doctrina na, se halla, no obstante, mucho mas cerca del, cristianismo cine del negro pesimismo de los gn6i71 ticos o maniqueos. No debemos intentar convertir. a Platon en un cristiano, pero tampoco debemos confundir la actitud plat:Mica frente al mundo vi-. sible con la de los gnosticos, como tienden a ha cerlo algunos escritores cristianos superficiales.

3 Fedor., 64 a, 67 e, 81 a. (N. del T.)

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VI PLATON (III). DOCTRINA MORAL Y POLITICA

1. El punto de partida de la doctrina moral de Platt% esta en la de Socrates, tal como la he descrito. en el capitulo III; esto es, que el cuidado del alma constituye la tarea mas importante del hombre, que la virtud es conocimiento, vision directa y clara aprehension del bien, y que todas las virtudes son una, que solo puede ser ensefiada en un sentido muy peculiar. Toda la moral platonica no es sino un mero desarrollo de esta doctrina. El modo como la desarrolla esta inseparablemente ligado a su desarrollo de la doctrina socratica del alma dentro de su propia psicologia ya plenamente elaborada y tal como queda descrita en el capitulo IV. La doctrina de que la virtud es conocimiento recibe un nuevo significado por la teoria de las Formas y de la "anamnesis". El hombre virtuoso es el' que obedece a su razon divina, iluminada por el recuerdo de las Formas que ella ha visto en una existencia incorporea anterior. La Virtud entralia una exacta correspondencia con las Formas morales : la Justicia en si, el Valor en si, y las demas, que la razon que' gobierna en el hombre tiene el poder de percibir. Este desarroIlo de la doctrina socra.tica tiene una importante consecuencia : confiere a la moral platonica, y de 93

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manera especial a la, que se halla expresada en los % dialogos del grupo intermedio, un pronunciado ci ratter transmundano que pertenece, al igual los origenes de la teoria de las Formas y del al; ma divina y preexistente, al lado orfico-pitagorico' de la herencia platonica antes que al socratico. es muy probable, hasta donde nos esta permiti4 afirmarlo, que el Socrates real haya dicho, co*. Platen le hace decir en el Fedon, que toda la vida del filosofo es una preparation para la muerte:'-: No habria sostenido, con esa convicion absoluti que Platen heredo de los filosofos italicos, que

que un cuerpo terrenal es tan solo una prision vida de contemplation en un mundo superior a

la unica apropiada al espiritu humano. Sin embargo, no debemos exagerar la influencia de este caracter transmundano en la doctrina ma;i ral de Platen. Jamas establecio en su escuela ria da pareciclo a la practica organizada del ascetic

mo corporal, al vegetarianismo y a la rigida in=z sistencia en la pureza ritual que hallamos entre Ws: orficos y los primeros pitagoricos. Aun en su de -6 cripcion del Estado ideal, y si bien la vida prescrV to para los "guardianes" o filosofos-gobernantes es como hemos de verlo, bastante poco natural, ik es posible hallar indication alguna en el sentido de que ellos deban adoptar practicas asceticas del ge:: nero de las Orficos-pitagoricas. La jovial indifere4-: cia de Socrates hacia las cocas corporales, la auk , teridad interior compatible con una vida exterior normal, sigui6 siendo el ideal de Platen. Si consi7 deramos la historia del platonismo, solo algunos siglos mas tarde, entre los neoplatonicos, podremos ea7, contrar un resurgimiento de la escrupulosidad tagorica en materia de vestimenta y regimen ali menticio. Ademas PlatOn, a pesar de toda su sistencia en la muerte y, por lo tanto, en la nel, cesidad de evadirse del cuerpo terrenal como unico fin deseable, y en una actividad contempli7 tiva que trascienda este mundo como supremo, ac:.

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tividad humana, insiste con igual vehemencia en la obligation del filosofo, mientras se halla aun e n el cuerpo, de gobernar y guiar la sociedad en que vive. De esta obligation nos ocuparemos mas extensamente cuando entremos a considerar las ideas politicas de Platen. Pero antes debemos examinar el efecto que la teoria platonica de las tres partes del alma ha producido sobre el desarrollo de la etica socratica. 2. Ya me he referido con anterioridad a la razon gobernante y al deber que el hombre tiene de obedecer a su razon; y sin duda debemos ver em ello una parte esencial de la moral platonica. Este gobierno de la razon divina en el hombre, en el Estado y en el universo fue, durante los ultimos aiios de su vida, el gran tema dominante de todo su

pensamiento. Mas para ser aplicado al hombre, es preciso que en este haya un reino sobre el que la razon pueda gobernar, es decir, algunos elementos no rationales, pero si vivos y conscientes, cuya obligacion consista en obedecer. Tales elementos los proporciona la psicologla tripartita. La manera como Platen concibe las otras dos partes del alma tiene, asimismo, efectos muy importantes sobre sus ideas morales y politicas, especialmente sobre sus opiniones acerca de la education. Para Platen, la RazOn nunca gobierna por la fuerza bruta, ya sea en el universo, en el Estado o en el hombre, sino que confia grandemente en la "persuasion". En el mito del Timeo, el Artesano tiene que "persuadir" a su indocil material, que se halla movido por su alma irracional, de la mejor manera posible. En las Leyes, la persuasion y la explication racional y convincente de las ley es constituye uno de los principales deberes del legislador y el gobernante, aun cuando si fracasa la persuasion queda como sancion ultima un energico llamado a la fuerza. En el interior del alma humana, la razon solo logra dominar la parte mas baja de aquella,

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la de los apetitos carnales, merced a la ayuda de las emociones mas nobles que, debidamente desa rrolladas, le proporcionan una pronta y fervorosa::, ayuda. La psicologia tripartita nos parece un esql4 ma demasiado rigido y muy poco natural, fuera de que este, muy ligada a una fisiologia bastante gular. Pero ahora nos es posible apreciar la ver:dad enormemente importante que ella contiene, saber: que una percepcion intelectual verdadera acerca de la naturaleza del bien y el mal sera poi•:, si misma absolutamente incapaz de hacer obrat: bien a los hombres, si no esta apoyada, con elt maxim° vigor posible, por esa suerte de emoci6i nes Buenas, bien dirigidas, que los objetos buenoL, provocan. Identica leccion enseria Platen en el Fe2T, dro y el Banquete, cuando habla del correcto adieq tramiento y direccion del Deseo. La parte bestial del hombre jamas puede ser dominada por sola razon, sino que esta precisa actuar a traved de las emociones superiores y nobles y en coopat , •• racion con ellas. Por eso Platen insiste tanto en que una. de la?" funciones mas importantes de la educacion, y la mas importante en sus primeros grados, es el adiei tramiento de las emociones y el deseo. Si el nine; esta destinado a criarse en esa vida plena que eej la del bien conforme a la razon, debera enseriarseK; a obtener las respuestas emocionales correctas an tes que liegue a razonar. Debera adiestrarselo pare.' que, instintivamente, experimente placer frente la belleza, amor al bien, aversion a lo feo y por la maldad, de modo tal. que, cuando liegue la edad de razonar, acepte con alegria las enserian-1 zas de la razon y esta encuentre ya dispuesto su 1 adecuado apoyo emocional. En este adiestramien-':: to de las emociones, el arte, la poesia y la musil . ca son de la mayor importancia. He aqui el tivo por el cual Platen insiste en una estricta gilancia sobre las artes por parte de las autorida-, des de su Estado ideal.

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Podemos disentir con sus metodos, poner reparos al genero de autoridades encargadas de la y hallar que sus pautas de juicio con respecto a las artes son demasiado estrechas. Los cristianos opinaran mas tarde que esa rectitud de la inteligencia y de las emociones a que Platen aspire, esa correspondencia total con el modelo eterno en el mundo de , las Formas, no puede alcanzarse por medios puramente humanos. Pero con respecto a las principales cuestiones de que aqui se trata, esto es, a la vital importancia que en la vida moral poseen las emociones superiores, a la necesidad de adiestrar y dirigir eras emociones en el joven, de modo tal que nazcan de los objetos adecuados, y a la funcien esencial que en ese adiestramiento desemperian las artes, yo no veo corm quienquiera que anhele la supervivencia de todo cuanto pertenece al ideal del hombre y de la vida humana, de todo aquello que nuestra tradicion y las tradiciones de los hombres civilizados de todo el mundo nos han enseriado a construir, pueda disentir seriamente con Platen. Como para Platen la virtud es una y, de manera esencial, representa en el hombre el domiiiio de la razon que contempla. las Formas morales, aqua no establece una distincion demasiad° rigida entre las virtudes particulares. Las cuatro virtudes cardinales: prudencia (sabiduria practica), justicia, valor y templanza, que Aristeteles separa y distingue tan rigurosamente, son para Platen maneras distintas de considerar una vida nnica, la vida de la actividad virtuosa bajo el imperio de la razon. De ese modo, la prudencia es la aplicacien de las eternas verdades universales a casos particulares, especialmente en el terreno del gobierno y la vida social; es la razon en funcion de enseriarnos la manera correcta de actuar ahora, en esta se/le particular de circunstancias concretas. La justicia y la templanza se hallan muy estrechamente unidas, desvaneciendose gradualmente la una den97

tro de la otra, sin limites precisos entre si. La , justicia es la virtud que conserva toda cosa en apropiado lugar, tanto las partes del alma corrni,-, los ciudadatos del Estado. Es la virtud del buer orden, y el hombre justo es aquel que, en lo in7). terno, conserva en adecuado orden las partes su alma y, en el ambito del Estado, sostiene todos! sus derechos y cumple con todos sus deberes y res -f. ponsabilidades hacia el Estado considerado emit ; un todo y hacia los dernas miembros del organisr4 social, segun sea su position en el mismo. La ten planza, en cierto sentido la mas fundamental d,e, todas las virtudes, es una manera mas dinamier; de considerar la misma acti.v.idad ordenadora de la raz6n. En particular, es el recto ordenamiento y regulation de las pasiones y deseos, tanto deat tro del individuo como en el cuerpo politico. De r: ella dependen la justicia y el valor y, ademas, se . halls intimamente relacionada con la prudencia: , Por ultimo , el valor es la virtud en action contra: los inpedimentos, el arrojo y la abnegation que confiere dominio sobre las cosas y hace posible la realization del orden justo, y que surge del per fecto dominio de si mismo que es la templanzaZ Todas las virtudes se influyen, superponen y corn penetran entre si, puesto que, en ultimo anal'? sis, toda virtud es una y resulta imposible posed una virtud sin poseerlas todas, ser verdaderamente justo sin ser al mismo tiempo prudente, templadi y valeroso, o bien ser verdaderamente valeroso sin ser tambien prudente, templado y justo. Me pare:: ce que no se puede leer la exposici6n que Platon: hace de las virtudes sin percibir que debajo Sc r ella yace no solo la doctrina, sino tambien la poi; sonalidad de Socrates. Es decir que para Platon la Bondad no se presenta en forma de un esquemA abstraeto, obtenido por generalization y analisis; sino como una persona dotada de unidad e inte; gridad extraordinarias.

3. En nuestra exposicion de las ideas morales de Platon, conforme a la division demasiado rigida que boy dia, y de un modo casi instintivo, nos sentimos inclinados a efectuar, hemos traspasado mas de una vez los limites que entre la moral privada y la piiblica, entre la etica y la politica establece la division de AristOteles. Para Plato/a, por supuestb, tal division no existia, y si Aristoteles la establece es solo por razones de conveniencia y no en modo alguno para sugerir cue, tal como por desgracia a veces nos sentimos inclinados a creer, nuestra vida ptiblica y nuestra vida privada se hallan gobernadas por dos clases de principios enteramente diferentes. (De hecho, para Aristoteles la "etica" es una parte de la "politica", que representa la ciencia acabada del bien humano). Las doctrinas pollticas de PlatOn son mera extension y elaboracion de sus ideas morales. Junto con la mayor parte de los griegos, el sostiene que el hombre unicamente puede vivir una vida plenamente humana en la comunidad politica y a traves de ella. En su vida, en sus obras y en las enserianzas que impartio en su escuela, mostro siempre el mas hondo sentido de los deberes que el filosofo tiene con la sociedad. En la RepUblica insiste en que el filosofo que ha pasado por todo un largo y laborioso aprendizaje y logrado asi la vision de las Formas no debe permanecer simplemente apartado de los* ciudadanos terrenales_ en esa cima de contemplation; antes bien, es preciso que descienda y desemperie el papel que el solo puede desempefiar en la vida del Estado, porque el solo conoce la verdad: es preciso que asuma la carga de gobernar para bien de sus comparieros y de todo el organismo social. Cierto es que, en el trascurso de su propia vida, PlatOn no tomc5 parte en la politica de su ciudad natal, Atenas. Fue el crimen judicial que, con Socrates, cometio la democracia restaurada lo que finalmente lo llevo al convencimiento de que la sociedad politica atenieose se hallaba tan viciada Y

corrompida, no solo en sus practicas, sino tambien,A en sus principios, que toda participacion en ella re. sultaba absolutamente inutil. Pero sus dos viajeg ., posteriores a Sicilia los emprendio con la mas re suelta intenciOn de reiterar una tentativa que ha?. bia iniciado ya en su primera visita: la de estable cer el gobierno de los filosofos en Siracusa, ante todo mediante el desafortunado intento de educa como un filOsofo-rey a Dionisio el Joven, hijo der gran principe Dionisio I de Siracusa, y luego traves de la influencia de Dion, pariente de Dia; misio el Joven e intimo amigo de Plat6n desde 1a F 4poca de su primera visita en 388. El primer in -tenth fracaso totalmente debido a que el jovet "Dionisio, aun cuando muy impaciente por recV :bir de su maestro el don de algunas sensaciona4 :y esotericas revelaciones acerca de la naturaleza universo, no se hallaba suficientemente preparadols en lo tocante a los arios de severos estudios mate maticos que, para Platon, constituian la introduc7 cion indispensable a todo estudio serio de la filo Sofia. El asunto Dion brio un tragic° desenlaceA, con una serie de conspiraciones y contraconspira ciones en las que se vieron envueltos alguno miembros de la Academia y que acabaron en asesinato de Dion en 353. Pero en el seno de lEvi Academia sigui6 vivo el ideal de establecer un tado perfecto, gobernado por filosofos, si bien propio Plat& llego a convencerse, en el Ultinqk periodo de su vida, de que en este mundo llen de imperfecciones no cabe alimentar la esperanz& de hallar el verdadero filOsofo-rey que este poll encima de toda legislacion, y que lo mas que filosofo puede esperar o aconsejar es la instaurat'?• don del gobierno de las buenas leyes, cosa que; en si misma, entraria un ideal bastante secundarioZ Una concepcion que pone la etica, la politica - ; y la cosmologia de PlatOn en intima y organics conexion es la del microcosmo y el macrocosm%, El orden cosmic°, el eterno girar de los cuerpoll 100

celestes en adecuada y armOnica relacion, a la vez entre si y con el todo, representa un ejemplo perfecto del gobierno de la razon dentro del universo visible, el "modelo celeste" que los hombres deben seguir, si desean regular correctamente tanto a sus propias personas como al Estado. El individuo humano es un pequerio reino o cosmos y el Estado es una sociedad unitaria interesada en la vida humana como un todo, en la vida moral y espiritual mucho mas que en las necesidades ma-. teriales ; en el es posible ver y estudiar con mayor facilidad el funcionamiento de la psicologia humana, puesto que se nos presenta en una escala mas amplia. Los principios del orden moral segun los cuales tenemos que vivir para la salud de nuestra alma son los mismos que han de gobernar al Estado y que hallan su ejemplo perfecto en el divino orden racional del universo visible. Es posible que la doctrina platonica del Estado nos parezca por demas simplificada y, en la practica, capaz de conducir a una desagradable suerte de totalitarismo; mas debemos tener presente la clase de Estado en que Pla.tOn estaba pensando. Tanta el como Aristoteles se preocupan exclusivamente, en su filosofia politica, de la "ciudad" griega tradicional, esto es, una unica y pequeria ciudad, centro de una porcion compacta de territorio normalmente suficiente para su sosten economic°, con un cuerpo limitado y exclusivo de ciudadanos que se conocian personalmente entre si y consagraban sus mejores energias al servicio del Estado, tanto en el campo de la politica como en el de la guerra. Y exclusivamente a la perfecciOn y mantenimiento, en las mejores condiciones posibles; de una ciudad de esa clase va dirigido el interes de Platon. El no creyo, en el progreso mas que la mayor parte de los otros griegos. Cuando describe un proceso de evolucion politica, como tan brillantemente lo hace en la Repicblica, se trata de un proceso de decadencia, un pasaje ininterrumpido de lo 101

r42as,WialaliV§MES

mejor a lo peor, hasta alcanzar el nivel mas b jo. Y la unica esperanza de volver a un mejor es tado de cosas la proporciona la creencia, extreines damente importante y persistente en todo el peiiY. samiento griego antiguo, de que todo devenir ciclico, que la sucesion de las cosas gira perpetual; mente en forma de circulos, volviendo a interval los regulares a su punto de partida. Esta creencia' la expresa Platon de manera muy singular en mito de su dialog° el Politico 1 , donde, al referirt‘ se al universo durante la Edad de Oro, diceTie r' giraba con un - movimiento opuesto al que ahort lleva y bajo .1a direction de una inteligencia di vina, de modo tal que todo inarchaba perfectamen:: te, al paso que ahora gira ciegamente hacia atrar, privado de conduction divina y engendrando asi el, desorden y la decadencia universal que presencia= . mos; este estado de cosas continuara hasta que el dios vuelva a hacerse cargo de la situation, invie crz; to el movimiento y haga retornar el mundo a link . nueva Edad de Oro. (Por supuesto que este to, como el del Timeo, no debe interpretarse manera literal. Es indudable que Platon nunca . pens6 en un retiro de la conduction divina en pe .-. . riodo alguno de la historia del universo. Todo cuanto podemos afirmar es que entendio sugerir el movimiento ciclico de la historia, con su alter; nancia de periodos de estabilidad y bienaventuram: za con otros de degeneraciOn, desorden y miseria). 4. A causa de esta creencia en los ciclos y en, la inevitable decadencia, Platon, no obstante las drasticas reformas que propone, muestra en su pen: samiento politico un espiritu tan fuertemente con: servador. Profesa un inmenso respeto por las tradiciones y mitos antiguos, vestigios de una sabiduria remota llegada oscuramente hasta nosotros, traves de cataclismos y desastres, desde un mundo primitivo, mas sabio y mejor. (Esto resulta absolu: 1 102

Es el mito de las regresiones perioclicas, 296 c. (N. del T.)

taraente compatible con su total desaprobacion de la mitologia de Homero y Hesiodo. Un griego inteligente del siglo V como Herodoto, quien de un modo accidental se adelanto a PlatOn en su interes por la civilization y tradiciones religiosas inromoriales de Egipto, se manifiesta plenamente consciente de la relativa modernidad de los poetas y de sus fabulas sobre los dioses). Y lo que intenta hacer en su obra politica no es partir de un proceso de evolution progresiva . para llegar a un ideal totalmente nuevci del Estado, sino establecer, •por medio de su habitual metodo socratico de interrogacion, la forma mas rational y perfecta que puede adoptar la ciudad griega traditional y ver de que manera, dada una concatenation de condiciones naturales eXcepcionalmente favorables, se podria asentar y fortalecer.ese Estado, de modo tal que se opusiera el mayor tiempo posible a la inevitable decadencia. Platon se joreocupa siempre por la estabilidad; cuando se haya logrado establecer el Estado perfecto —si alguna vez se lo logradebera darsele una estructura tan fuerte, su constitucion debera hallarse rodeada de tan rigurosas precauciones y sanciones, que sea capaz de impedir el mas pequerio cambio en la vida politica o social, ya que todo cambio significa decadencia y degeneration. En las Leyes insiste en que hasta la forma de los juguetes infantiles debera permanecer inalterada de una generation a ofra. Ese emperio en la estabilidad, ese esfuerzo por constituir una forma satisfactoria y mantenerla invariable, es la caracteristica comun de todos los reformadores politicos griegos. Cada vez que se establece una nueva institution, ya sea la democracia plena en Atenas, ya el regimen militar autoritario en Esparta, se la ye siempre envuelta de precauciones destinadas a conservarla invariable durante el mayor tempo posible, puesto que el fink° cambio concedido como posible es la decadencia, no el progreso. En este analisis del conservadorismo platonic°

ha aparecido un nuevo elemento sumamente portante, esto es, la conviction, tan patente en it pensamiento politico como en su psicologia o cosmologia, de que la razon jamas trabaja en una he& mosa vor-.1idad donde solo basta levantar una cony truccion teOricamente perfecta para que todo mar. the perfectamente. Platon presta siempre sunia ; atencion al material sobre el que la razon debi, trabajar en este mundo: el elemento irrational .■3t la naturaleza o necesidad, jamas enteramente metido al gobierno de la razon. En lo politico, -esi; te elemento aparece en primer termino en el rrie dio ambiente del Estado, su clima y situation` geografica (Platon concede gran importancia a gitl to ultima) y de modo aim mas particular en lases caracteristicas naturales e innatas de los ciudadi -nos. Ese interes por la naturaleza, por el material dado, se pone de manifiesto en la Repftblica en parte, constituye una exposition simbolica, unademostracion en gran escala de como en el elm del individuo debe gobernar la razon; y, en 'Ara; una imagen de una "ciudad" modelo perfectameii te ajustada a la razon y al orden del universe) pero no concebida para ser realizada en la praci' tica, como ocurre en las Leyes, esa obra de -la*: ancianidad de Platon que ofrece una description detallada del tipo de ciudad racionalmente satin factoria que seria posible llevar a la practica si se diesen condiciones excepcionalmente favorable para ello. Una vez entendido esto, nos resulta4 mucho mas facil comprender,-Si no aceptar, tie tos rasgos extrarios y antipaticos del pensamient) politico de Platon. Debemos tener presente que nunca se imagine) estar construyendo utopias en un vago futuro de ensuerio donde todo resulta facil. En cierta oportunidad habia proyectado describir u Estado de la Edad de Oro en action, la Atenal primitiva emperiada en una lucha a muerte cl una gran potencia, la Atlantida, a fin de mostrat la ciudad perfecta y racionalmente gobernada de 104

0-,e nos habla en la Republica, identificada por con la Atenas primitiva, como si estuviese activa y con vida y no simplemente estatica, seem aparece en la misma Republica. Mas nunca llevo a cabo ese proposito y sus dos mas grandes obras sobre el Estado tratan de como los filOsofos, partiendo del dificil y discolo material humane), pueden construir una fortaleza que logre resistir durante un cierto tiempo el flujo de la inevitable decadencia, el cumplimiento de la ley por la que todo cuanto llega a existir debe desaparecer. Las ciudades de Platon son ciudades sitiadas, condenadas al cabo a caer por traicion interna, si no por ataque exterior, pero destinadas a ofrecer una resistencia tan larga y heroica como sea posible. 5. Consideremos, pues, muy brevemente, a la luz de los que he sugerido son sus principios basicos, algunos pormenores de la imagen platonica del Estado tal como debe ser, la idea del Estado toss el individuo "con maytiscula", la creencia en que una vez alcanzado el punto mas alto del ciclo .cambio lleva necesariamente a una situachin peor, la importancia concedida al material y a la situation dados, la 'idea de que la justicia es primariarnente la virtud del orden. Todos ellos se aplican simple y manifiestamente a la Repiblica. Las clases "guardianas", los filosolos-gobernantes y los guerreros, representan la estrecha cooperacion entre Ia razon gobernante y las emociones mas nobles en Ia tarea de dominar y regular la gran masa de los habitantes de la ciudad ocupados en la agriculture, la manufactura y todos los negocios permitidos, masa que representa los deseos carnales, pues el motivo impulsor de su actividad es el amor del lucro. A fin de producir un material humane de la mas alta calidad, capaz de soportar el largo y trabajoso aprendizaje que exige la forrnacion de un gobernante, los guardianes se ven privados del ejercicio natural del matrimonio y su-

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jetos a fantasticas reglas de procreation, puesto que para quienes se encuentran en edad de fecund0 las ocasiones de comunicaciOn sexual se hallan de= f: terminadas por calculos matematicos. Con el pia posito de impedir esa desunion de las familias pad derosas que es el comienzo de la decadencia y ev0 tar que la clase gobernante se yea tentada por seos adquisitivos, prohibese a los guardianes tod propiedad privada y toda vida familiar. Todas las cosas se poseen en comun y tambien en comun educa a los nifios, sin que conozcan a sus padresl . naturales. En la repOblica platonica la propiedid privada esta permitida, pero solo bajo una estrie_ to vigilancia y unicamente a aquellos que carec% de poder politico. De otro modo, le parece a -con que se trastornaria monstruosamente el orden de los poderes del alma, permitiendose asi que lost instintos adquisitivos gobernaran de manera con traria a la justicia. Por ultimo , debemos advertitque, con- el objeto de adecuarse al rigido paralelis=t mo existente entre la estructura del Estado, la psi cologia tripartita y la interpretation de la justicia „ como la virtud del orden que mantiene a todos''i en su lugar apropiado, Platon considera a los se=: res humanos tan solo en terminos de funcion y no como personalidades globales. Esta es la verdadefi ra raz6n de su insistencia en la igualdad de lo-s sexos. Unicamente se consideran aquellas cualida! i des de inteligencia y caracter que habilitan a uni individuo para ser filosofo-gobernante, guerrero productor. (Se han tornado disposiciones para parse de aquellas personas excepcionales que encajan en la casta donde han nacido, elevando: desde las clases inferiores a quienquiera que sea: manifiestamente id6neo para gobernar y haciendO descender a los nifios de la clase de los guardianes. que den claras muestras de no adecuarse a ella). En las Leyes, la estructura del Estado ha sido es; tilizada en forma bastante menos rigida, con el fin •I obvio de adaptarla a la estructura del Si •

vidual, poniendose mucha mayor atencion en el me th° geografico y en dar con un sistema viable para tratar el material humano digno de ser aprovechado; mas el espiritu es esencialmente el misni0 , y si penetramos los propositos diferentes de ambos grandes dialogos no encontraremos discrepancia fundamental alguna entre las Leyes y la Republica. Tambien en las Leyes el Estado es un organismo jerarquico y los individuos solo iiven para desempefiar sus funciones en este. El gran objetivo es la estabilidad social, el establecimiento de un orden rational y justo que concierte entre si los diversos elementos de manera tan perfecta que el cambio y la decadencia se* retarden lo mas posible y logre mantenerse la mejor vida colectiva que sea dado instituir. Este es el motivo para la cuidadosa election de un sitio bien alejado del mar y para el deliberado aislamiento de todo contact° foraneo en que se mantiene a los •ciudadanos, contacto que puede ser peligroso para sus instituciones vernaculas. Tanto el comercio exterior como los viajes al extranjero encuentran intensa oposici6n. Este es tambien el prop6sito de la estudiada constitution de tipo "mixto" 2, de la estricta regulacion y limitation de la propiedad y de la cuidadosa educaci6n totalitaria, omnimoda y hermosamente planeada. Sobre todo, es el motivo de la coaccion que ejercen las autoridades del Estadc, bajo pena de prisi6n y en los casos extremos aun de muerte, con respecto a la fundamental ortodoxia platonica en materia de religion, esto es, la creencia en una divina Providencia que todo lo gobierna y a la que no se puede comprar, corromper ni desviar de sus designios mediante sacrificios. El Estado no puede sobrevivir si no esta fundado en la verdad acerca del universo y los poderes que lo gobiernan. La ciudad de las Leyes, destinada 2 Porque entre las dos formas extremas de gobierno, tiranla y demagogia, PlatOn se inclina por una forma moderada ➢ rnixta. N. del T.

qui' a tener realizacion practice, es„ de manes evidente afin que la ciudad quimerica y sire b6lica de la Repiblica, una fortaleza, una peqtfl fia isle de estabilidad transitoria en media de las rnareas crecientes de la decadencia. Necesariatnente, tendre. que ser una Isla pequena, una forte; leza, defendida por una guarnicion severamente 11/4 mitada. Seidn Platen, la limitacien estricta del nilmero de los ciudadanos constituye un requisite esencial del buen Estado. El platonismo pagan° nunca mostr6 demasiado interes por la suerte d la masa humane. Ilernos babied° mucho sobre el inevitable proceso de decadencia que debe experimenter el Estado, a semejanza de todas las otras cosas que gan a ser. Sin embargo, vale Is pena dar un breve resumen de los .ctalles del proceso tal come se lo describe en is Republica. Puede que atIn aqui Platen tense also .que..enseilarnos. El proceso talent* con el abandono de la forma comunitaria de vide. por parte de is clase gobernante y con le apaxicien de Is propiedad privada. Desaparecen los filesofos-gobernantes y todo el poder del Esta. do pasa a rosomes de los guerreros, los cuales aban-, damn el estudio de Is verdad en beneficio de la cultural risica y las prieticas belicas. El Estado se ` imam= en una axisturracia militar. Privadas del„ gablerno h lambda ' , las pasiones mite nobles no' sa sestemerse ffrente a las may ;dies. Entre, las gtaterrems-cvelies„ aurragantes y pendencieros, el user (.1' las *perms se lane may fuerte que la, devatikal :.1 „ y zzistocracia degenera en f216 t vii.: a plluatbrorach„ donde la riqueza es 'H.:, f41,1 tuallaD worn gavernar, Entonces se produ-,, (ole gpma gpriieb. social entre ricos y po , %Inn. tz anrattnal rojeum bi,evaaccab i un trl ada unfpaon;t 4 lice dill por AVEIMS 1'14 141 ill W., lie daze gobertiante, empoloredialiaas pry cat an people extravagancia y la itsmaz (I:• In: frth11103735321M iiikestinantes, y 4ueda esta-,•

blecida una democracia. Este repro@Ma la tv@avr-cipaciOn total del dominio de la tatiqk D4* IAA@ del desordenado tumulto de las pagsiffit4.. aki till@ quit,es "libertad" y .todo el mundo hae'e re; pero se trata de une, false libertad ; pu@gst4 cpit4 como insiste siempre Pla.t6n, el hotribY@ iii@ 0Adt= ce a sus pasiones sin el freno de Is vni% tot temple el bien moral es el peor d@ WIN 14% @%,(14= clavos. Por ultimo, la inevitable /Omega tl@ mocracia liberal individualista as Is Wm-AN 0 ito= bierno del hombre que as ha abantioBatio pot 017tero a esas ruffles pasiones y, Bare tede ; ttl irrtz frenable apetito de poder, y que a@ be. 13.13artadO de todo contacto real con el recto de Is faga hums: na o de toda responsabilidad pare een ells: E% 1 antitesis exacta del gobierno de los 116%@t0%.#415011/4 antes con el que hemos comenzado, @I #0131@i;n4 de lo pisizno como opuesto al de le @Atitn®, y @o, rresponde a Is situacion del preplo tirali9 3 @it quien una pasien monstruosa y patoitigim 11q 110= gado dominar todas las demis, 6. Por la breve e imperfecta exp@aidoll CAI@ d@ las ideas politicas de Platen scab° dk h&@@ @§ fit= cil obeervar el influjo de su Mutat:16:1 j diL ailbiente y prejuicios sociales. Se ve @ti @H§§ 15 filo= soffit politica del aristocrat:1.de ma @MIMI gfi@git ; con en deeprecio por el trabajo rastitial = §11 giTf= siein a is rigid till@ Is ' a dentocracia de MOH deinocracia ateniense fuera reahnento tail rigida: reeordemos que Atka significaba el plgi@rtitis @ti aa4Mona pOblicos can 0.=,suelito y etaltiaiVa de eindadanos„ m> y eel de §to un Estado en el que l mayor part@ da 15 pigig= cibn se balla integratla por melqw0a @ per faaiz dentes extranjeros saw. ever anza aigtifia & tYttaz net' la 1haturalizael60.- *Iiirotos lora 1@a aSalaii0§ 1 93 110 111111bIlen f+to 0, en 7611414 fritiy tar ni gtin @gable letv =AI§ trasittiigo§ doiti66fgt§§ ti@ ipssitee aver en rbtskt @§§• geltnintAltesa§..

don, muy de moda en su epoca entre los intelectuales atenienses, por las instituciones de Esparta, la extrarm ciudad-cuartel donde un ejercito de ciudadanos en estado de movilizacion perpetua per manece siempre alerta para mantener sometida una' poblaciOn de siervos potencialmente hostil, es &I cir, un ejercito de ocupacion en su propio suelo, patrio. Tambien admiraba el rigido sistema de cas.;.7 . tas imperante en Egipto, pais que despertaba suN, mo inter& entre.los griegos inteligentes. Mas, aun cuando su obra revela con absoluta elaridad tanto los prejuicios helenicos y de clase cuanto el influjo de una idealizaciOn de diversas sociedades contemporaneas, se cae en el mas absurdo de los errores si se supone, como lo hacen algunos autores,;„ modernos, que podemos desestimar no solo su losof fa politica, sino inclusive su filosofia toda, supuesto que ella es el producto automatic° de su medio ambiente economic° y social. El metodo re sulta demasiado facil y puede ser aplicado con. identica facilidad tanto a los crfticos cuanto a los sistemas que ellos critican, hasta llegar asi al amquilarniento final de toda esperanza de alcanzar la verdad por medio de la raz6n. Una filosof fa debe... ser juzgada, si cabe juzgarla, por su verdad o fal sedad y no por el media social del filosofo la cre6. Al tannin° de este imperfecto bosquejo del pen samiento platonic° quedan aim dos cosas por hafi! cer. Prirneramente, solieito del lector que coniPrue=7; be .y complemente esa imperfection leyendo lo posible las propias obras de PlatOn. Todas ellas';;• se encuentran traducidas,$ y su lectura no ofrecel ninguna dificultad. En segundo lugar, atne agradai' ria escribir alguna lineas acerca de su relation coal 3 En la "BibliogTafia sucinta", en la parte correspondiente a Plat6n, se hallaran informacionei'sobre" las traducciones en castellano de sus obras. Las de patricio de Azcitrate, que circuIan en varias ediciones, son muy imperfectas y nada aconsejables. (N. del T.)

nuestro propio pensamiento, con la tradition aun viva de la filosofia cristiana occidental y con la curiosa situation intelectual en que hoy dia nos encontramos. En un sentido, esto resulta una tarea fie% pues lo que la tradiciOn dominante en el pensamiento europeo debe a Platon es sencillamente su propia existencia. Es el filosofo. de los origenes, el que inicia el estudio serio de casi todos los grandes problemas filosoficos. Y no solo encuentran en el estudio de Platon una experiencia sin cesar vivificante aquellos que todavia pertenecen a esa tradition, sino que tambien muchos sistemas mo dernos ajenos .a ella deben mucho a Plat6n por el estimulo que su lectura ejercio en el espiritu de sus creadores. Todo aquel que crea en una pauta moral objetiva e immutable destinada a regir tanto la vida publica como la privada, en el alma como algo inmaterial e inmortal y como la parte mas importante del hombre, en el gobierno del mundo por obra de la Raz6n divina y en la existencia de arquetipos o modelos eternos de todas las cosas que llegan a ser y desaparecen, a los cuales deben ajustarse tanto nuestra conducta como nuestro pensamiento; quienquiera crea en todo o en una parte importante de esto .puede decor que se -halla en la tradiciOn que lleva directamente a Plato!' y a Socrates. Aun cuando la evolucion posterior de la escuela platOnica y, mas aim, la influencia transformadora del cristianismo han alterado mucho el contenido de esas creencias, la tradiciOn de su desarrollo ha sido continua. Par mucho que nos hallemos en desacuerdo con PlatOn en cuestiones tan enormemente serias y de tan vital importancia como la naturaleza de Dios, la eternidad del cosmos, la no creation de la materia, el valor que es preciso atribuir al cuerpo, a la experiencia sensible y a las percepciones sensibles, aun asi seguimos perteneciendo a su escuela por otros puntos igualmente fundamentales. Frente a la hueste de materialistas, relativistas, prag111

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matistas y positivistas, negadores de toda verdad o modelo eterno, universal y objetivo, que tan r to dominan hoy dia en nuestro pensamiento y de cuyos predecesores mas debiles se ocupo PlatOn en su epoca, nosotros, que seguimos apegados a la antigua tradiciOn, estamos de parte de Platon, asi ,como el y Socrates estan de nuestra parte, y tenemos el deber de venerarlos como a dos de los //ids grandes fundadores y padres de nuestro pensamiento.

VII ARISTOTELES (I). VIDA Y OBRAS. LA ACADEMIA DESPUES DE LA MUERTE DE PLATON. LOGICA. CRiTICA DE PLATON

1. Del grupo de filosofos prominentes que formaban parte de la Academia a la muerte de Platon fue surgiendo gradualmente la formidable figura de Arista:Steles. El mas grande de los discipulos de Platon habia nacido en Estagira, ciudad de la Calcidica, en la costa septentrional del Egeo. Era de pura sangre griega (esto, hasta donde nuestros conocimientos nos permiten afirmarlo), pero de los confines mismos del mundo helenico, Men dentro de la esfera de influencia del naciente y dudosamente griego— poderio de Macedonia. Las conexiones niacedonicas afectaron el curso de la vida de Aristoteles, pero no fueron importantes para el desarrollo de su pensamiento, si bien podrian haberlo sido, como hemos de ver. Lo importante fue que su padre era medico y que detras de el habia una larga tradicion medica familiar, pues su familia pertenecia al gran clan medico o corporacion hereditaria de los Asclepiadeos. Es buy probable que el apasionado interes de AristOteles por la biologia y el modo como hizo del ser viviente individual, cientificamente estudiado, el Centro de su filosofia, sean el resultado de la tradi113 —

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cion medica que hereclo. La biologia constituyO para el la Ciencia clave de su filosofia, al igual que las matematicas lo habian sido para Platon; pero fue gran biologo original, mientras que Platon no fue un`'' gran matematico original. A la edad de dieciocho arios (habia nacido en 384 a. C.) Aristoteles ingreso en la escuela de Pia: ton en Atenas, donde permanecio `diecinueve hasta la muerte de este, en 348. Durante ese: tiemt po parece haberse comportado dentro de la AcadeZ; mia como un miembro perfectamente leal y satia!1-1 fecho, en los mejores terminos .con su madstio‘ ton.. Sea lo que fuere, .no puede dudarse de que la filosofia de PlatOn es la influencia dominante ens42 el pensamiento de Aristoteles. Por muy energicisl que hayan sido sus posteriores desavenencias con el platonismo, procedi6 siempre como si hubiera guido formando parte del mismo ambito doctrina,,. rio. Tanto platOnicos como aristotelicos son sieniZ pre mutuamente capaces de comprender el lengua 3,. je del contrario, aun cuando esten en lo mas re cio de sus disputas. Los periodos mas notables en la historia de la filosofia europea traditional hap,; sido aquellos en que las tradiciones platOnica aristotelica ejercieron entre si una fecunda i recit cf,. proca action (como es natural, prodiga en contro=":. versias incidentales a menudo agrias) y no cuan do se hallaron en esa esteril oposicion que a ve- , ces se ha serialado como la imica relation entre ellas. 2. Fue al morir PlatOn cuando Aristoteles cd-'f menzo a. apartarse gradualmente de sus colegas la Academia. El sucesor de PlatOn en la direccioli. de esta fue su sobrino Espeusipo, personaje muy' curioso desde el punto de vista filosofico. Conven dria hacer aqui algunas referencias acerca del pen= samiento de por lo menos los dos platonicos prin cipales de la generation posterior a Platon. cilmente se nos ofrecera otra ocasion adecuada pa= 114

ra .hablar de lo que se ha llamado la Academia antigua y, por lo demas, las ideas de Espeusipo y Jenocrates son importantes para comprender el desarrollo posterior del platonismo. Todo lo que sabemos .::bre sus respectivas doctrinas pzoviene de critical accidentales de AristOteles y de una pocas citas y alusiones de escritores posteriores; ademas, es probable que en algunos casos Aristoteles haya interpretado .mal sus ideas o las haya tergiversado, particularmente las de Espeusipo. Con todo, de nuestra fragmentaria informacion parecen surgir dos o tres puntos de sumo interes. Espeusipo llevo aim mas lejos las tendencias ."pitagOricas" propias de la ancianidad de Platon y sustituyo Ids Formas por los numeros. Tambren parece haber .considerado la realidad no como un todo tinico, sino como compuesta por cierto !Amer° de sistemas completos y manifiestamente separados, integrados por numeros, por magnitudes y por alma, cada uno dotado de sus propios primeros principios y solo relacionados entre si por ana-, logia, pero de cuyas conexiones mutuas no ha dado mas claras explicaciones. Mas cuando llegamos a los principios del numero (y asi, en ultimo termino, a los que en cierto modo son los principios de toda la realidad), entonces el pensamiento de Espeusipo aparece dotado de mayor originalidad. Creia en un Uno situado mas ally del ser y superior a el, no identico all Bien (este aparece solamente en un grado posterior de la progresion), que encerraba el principio Ultimo del limite y la determinacion, y en un principio Ultimo de la multiplicida.d y la indetermination, que no era el mal o la causa del mal, y al que• quiza consideraba situado mas alla del no ser, del mismo modo que el Uno estaba mas ally del ser. NingUn filosofo posterior sigui6 exactamente a Espeusipo en su teoria sobre este segundo principio Ultimo. Pero la conception del -Uno situado mas ally del ser (un desarrollo de ideas que se encuentran en Pla-

ton) hate de Espeusipo una de las fuentes mas importantes del neoplatonismo. Jenecrates, el otro de los mas notables plateni : cos de la primera generation, acomparie a Ariste,,tti,teles al abandonar este la Academia, cuando sipo obtuvo la direcciOn de la misma; aunque que ambos hayan tenido muchos puntos del contacto en el terreno filosefico, como no fuera; quiza, su oposicion a algunas ideas de Espeusipoj pensamiento de Jenocrates es menos original se halla mas proximo al de Platen, pero a su •moff do abre tambien la poSibilidad de posteriores des= arrollos. Parece haber reducido todas las cosas numeros y magnitudes, no solo. las Formas, singi tambien el alma, que el define como un . "ntimerg , semoviente", y el universo visible. En esto parece unicamente haber seguido y aun exagerado alguz' nos elementos ya contenidos en la ultima. fase del pensamiento platonic°. Su, primer principio es elj Uno, identificado con el Bien y con la InteligerilA cia, dios supremo y principio masculino de la ge-ti neracion del universo. A este primer principio le* acopla la Diada indefinida, hembra suprema, p siva o receptiva, principio generador, madre de 1c3d 4 dioses, que contiene las Formas-numeros engendra=": dos por su union - con el Uno. Luego vienen los dioses olimpicos, que son los cuerpos celestes con,.`-, cebidos como seres vivos e inteligentes. Jenocrates: j: se adhiere firmemente a la nuev• religion astrak: el culto de los cuerpos celestes, que en sus filti;' mos arios Platen habia expuesto en el Epinomis: Por debajo de los dioses estan los dciimones, seres sobrenaturales intermedios entre los dioses y los 4 hombres, de los que Platen habia hablado en mito de Eros del Banquete y que desempetian un, papel de suma importancia en la teologia platoni,j ca del ultimo period°. Todo el sistema de JenOcra, tes, hasta donde nos es dado conocerlo, con sir' uniOn del. Alma y las Formas, pero sobre todo, con su identification del Uno, la Inteligencia y err:

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Bien como unico principio supremo, y con su detallada teologia jerarquica, ya estd apuntando claramente al tipo de pensamiento que hallamos en el renacimiento del platonismo durante el Imperio romano. Los comienzos del platonismo medio y del neoplatonismo, si bien no se encuentran en el propio PlatOn, pueden ciertamente rastrearse en la antigua Academia. 3. Despues de su partida de la Academia y de Atenas, AristOteles, Jenecrates y otros pocos se dirigieron al principado de un antiguo condiscipulo, Hermias. Este interesantisimo y atrayente personaje se habia elevado desde la condition de esclavo hasta la de gobernante de Atarneo y Aso, en sobre las costas del Asia Menor, y constituia el tipo mas aproximado posible al filosofo-monarca que jamas hubiera producido la Academia. Logre mantener su precaria posici6n en los confines del Imperio persa hasta que, finalmente, fue vendido a los persas y crucificado. Aristoteles, que le habia profesado gran afecto y se habia casado con Pitias, su sobrina e hija adoptiva, escribi6 un hermoso poema a su memoria. Luego de permanecer tres arios en Aso, Aristeteles se traslado a la cercana ciudad de Mitilene. Parece haber dedicado al estudio de la biologia, especialmente de la biologia maritima, buena parte del tiempo en que residi6 en las costas del Asia Menor. Del 343 al 340 fue preceptor de Alejandro, el joven heredero del trono macedonico. Esta asociaciOn de AristOteles y Alejandro ha provocado un gran interes novelesco, pero en realidad tuvo un efecto muy poco duradero tanto en el espiritu del preceptor como en el del discipulo, no obstante el hecho de que sus relaciones se mantuvieron siempre amistosas. Esa falta de verdadero contacto intelectual fue sumamente infortunada en el terreno de la filosofia politica. terreno en el que, mas tarde, Aleiandro podria haber ensefiado mucho a su viejo

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maestro, y un Aristoteles dotado de mayor ductlidad y de un punto de vista mas ecumenico hu, biera podido ayudar muchisimo a Alejandro. En el 335-4 Aristoteles, luego de algunos anon pasados probablemente en Estagira, regres6 a Atenas y fund() su escuela, el Liceo, en unos edifi: cios alquilados (su condition de extranjero le ve-: daba comprarlos) que se hallaban situados en las afueras de la ciudad, en un bosquecillo consagrado a Apolo Liceo. La organization de la escuela is no se diferenciaba de la que poseia la Academia, pero parece haberse hallado mejor provista de ma-n, terial de estudio. Aristoteles form() una colecciOn de manuscritos, la primera biblioteca realmente: importante que bubo en Grecia, una colecciOn de mapas y un gabinete de historia natural. Alli se consagro a una inmensa actividad de docente, con-' ferenciante y colaborador en trabajos cientificos que dur6 hasta el 323, ario de la .muerte de AleJ jandro. Entonces se produjo en Atenas un esta; llido de sentimiento antimacedonico y Aristoteles se volvio sospechoso a causa de sus estrechas laciones con Macedonia. Habiendose presentado contra el una absurda acusacion de impiedad, treg6 la escuela a Teofrasto, ciudadano ateniense y su discipulo mas notable, y se retir6 a Calcis,' donde muri6 en 322. Su testamento se ha conservado y nos ofrece una simpatica imagen de su catheter y de sus relaciones con su familia y sus esclavos ; impidio que la totalidad de estos ultimos fueran vendidos y a algunos de ellos les concedio la libertad. 4. Resulta absdlutamente imposible en un libro de estas dimensiones ofrecer una exposition amplia de la obra filosofiea contenida en la vastisima coleccion de los escritos de Aristoteles que se han conservado. No s6lo era AristOteles un gran filosofo, sino tambien un filosofo en la escala mas arnplia posible. Establecio las grandes divisiones de la filosofia que continOan siendo generalmente 11

aceptadas, y en cada una de ellas produjo .obras del mas alto y permanente valor. Ademas, hizo el campo de la biologia una contribution tal al conocimiento cientifico, que solo el desarrollo de los modernos estudios biolOgicos ha podido superarla, contribution que ha sido quiza la mayor jamas realizada por un solo hombre que haya trabajado independientemente. Su labor en el terreno de la logica, la filosofia de la naturaleza, la metafisica, la etica, la filosofia politica, la psicologia, la epistemologia y la estetica aun merece ser considerada seriamente por parte de los filosofos sensatos de todas las escuelas, se hallen o no de acuerdo con el. Por lo tanto, todo lo que puedo pretender es dar un esbozo de los principios generales de su pensamiento e indicar de que manera los aplica en algunos terrenos historicamente importantes y objeto de frecuentes estudios. Acerca de su biologia y su critica literaria nada podre decir, y muy poco sobre su logica, lo cual es menos grave, visto que cualquier buen texto de lOgica, hallese escrito desde un punto de vista moderno o traditional, proporcionara una adecuada exposition de la logica aristotelica. El solo citar los nombres de todas sus obras autenticas llegadas hasta nosotros nos llevaria demasiado tiempo ; no obstante, es preciso decir algo sobre ellas. En la primera epoca de su cuando aim era miembro de la Academia y platonic( convencido, y durante el periodo de transicion, antes de fundar el Liceo, cuando su espiritu se iba alejando del platonismo para it en busca de su propia filosofia, escribio dialogos a la manera platonica, publicados por el mismo y destinados al lector comiln, dialogos que, a juicio de Ciceron y Quintiliano, poseian gran belleza de estilo (Ciceron habla del "Lire() fluir del discurso" aristotelico 1 , afirmaciOn mas bien sorprendente paCiceron, Prilneras Aca,cleinicas, II, 3S. (N. del T.)

ra quien solo conoce sus obras subsistentes). To dos ellos han desaparecido, con excepcion de unos pocos fragmentos, y solo conservamos sus obras posteriores, - de muy distinto catheter. Estas mas se hallan escritas en un estilo sumamente con- . densado, que a menudo adopta la forma de ver-. daderas notas, y con frecuencia son toscas y sin . pulir y encierran numerosas, repeticiones y siones. Estan sin duda estrechamente ligadas alas ' lecciones de AristOteles en el Liceo, aun cuando_ muchas de ellas contienen material de epocas an-r teriores. Algunas pueden ser notas de clase d e14 propio Aristoteles, pero es probable que la teoria,:: mejor ajustada a la verdad sobre el origen de la mayor parte de esas obras sea la que las ve como, resiimenes escritos por el luego de las clases, para use de los alumnos que no habian concurrido a ellas y para proporcionar un permanente y exac-. to registro de su contenido. Es preciso advertir, que de , las obras subsistentes las mas extensas no fueron escritas como unidades, antes bien son co- . lecciones de ensayos sobre temas conexos, unas veces reunidos por el propio AristOteles y otras, co-, mo ocurre con esa extraordinaria mezcolanza que es la Metafisica, por sus compiladores. Las obras de AristOteles pueden clasificarse convenientemente de esta manera: I. El grupo de tratados logicos que desde por lo menos el siglo VI de la era cristiana se conoce con el nombre de Organon, es decir, "instrumento del pensar" o "herramienta para los filosofos". II. Tratados sobre la filosofia de la naturaleza, la Fisica (el mas amplio e importante), De Coelo, De Generatione et Corruptione

("De la generacion y la corrupcion"). Los. , titulos latinos de las obras de Aristoteles son los generalmente usados para referirse a ellas, salvo una o dos excepciones y los 120

,,

Meteorologica. El De Mundo es apOcrifo y

por su filosofia pertenece al estoicismo nuevo. III. Tratados psicologicos, la gran obra De Anima y el grupo de pequei-ios tratados llamados Parva Naturalia.

IV. Las obras biologicas, la gran Historia de los Animales (algunos de cuyos libros no son autenticos) y un grupo de importantes tratados en que Aristoteles expone sus teorias biologicas. V. El grupo de tratados sobre lo que AristOteles llama "filosofia primera", la ciencia del ser, reunidos por sus compiladores antiguos bajo el titulo general de Metafisica. Es probable que originariamente solo quisiera signif icar : los tratados que, en una primitiva publicaci6n, venian despues de las - obras fisicas. VI. Los tratados eticos,de los cuales el mas importante y mejor conocido es la Etica a NicOmaco. La Etica a Eudemo es casi seguramente una obra autentica de epoca temprana. Junto a estas puede colocarse la Politica y lo imico que resta del material en que esta basada la Politica, la Constitucion de Atenas. Arist6teles habia reunido no menos de 158 descripciones de constituciones similares a esta. VII. Por ultimo, estan los tratados sobre el arte de hablar y escribir, la Retorica y la fragmentaria pero incesantemente estudiada y siempre valiosa Poetica. 5. Antes de comenzar a analizar la trayectoria del pensamiento aristotelico a partir del platonismo y los principios fundamentales de la filosofia a que finalmente llego, convendra• decir • tambien unas palabras sobre su lOgica. (Aclaremos de paso que el propio Aristoteles no utiliza la palabra 16gica. Su termino mas general para designar el es121

tudio del razonamiento es analitica, pero este posee una aplicacion alga menos general que el de , logica tal como boy dia lo entendemos). Para llegar a comprender la finalidad de lo que podriamos ver como las fantasticas abstracciones, la danza insustancial de las A, B y C que encontramos en los tratados logicos de AristOteles y de los escritores posteriores pertenecientes a la misma tradici6n, tenemos un buen punto de partida en el nombre dado a la coleccion de esas obras, el Organon o instrumento del pensamiento. Para Aristoteles la 16gica no es, estrictamente hablando, una dencia. El divide las ciencias en tres clases: teoreticas, practicas y productivas, segim sus finalidades u objetos altimos, que son: el conocimiento de la verdad, la conducta de una vida humana buena y la fabricaciOn de objetos utiles o hermosos. La 16gica no entra en ninguna de esas clases, sino que constituye una -preparation general para el estudio de todas las ciencias, puesto que solo mediante el Lk estudio de la logica podemos aprender a razonar correctamente y llegar asi al conocimiento de la verdad, necesaria en todas las ciencias, sin duda alguna, pero fin ultimo tan solo en las ciencias teoreticas. La logica es el estudio de la estructura del pensamiento racional, el analisis del pensamiento considerado coma un instrumento para el logro de la verdad. Ross resume muy bien el caracter general de la lOgica aristotelica cuando dice: "Tratase para el (Aristoteles) de un estudio no de las palabras, sino del pensamiento del que estas son los signos; del pensamiento no con referencia a su historia natural, sino a su acierto o fracaso en el logro de la verdad; del pensamiento no en la medida en que constituye sino en que aprehende la naturaleza de las cosas" (W. D. Ross, Aristotle, p. 21) 2 . Esto 2 Corresponde a la p. 35 de la traduccion francesa: -7, W. D. Ross, Aristote, Paris, 1930, Payot. (N. del T.)

es valido no solo para Aristoteles, sino tambien para toda la tradiciOn logica escolastica; y es precisamente este interes en el pensamiento coma un instrumento para lograr la verdad lo , que sirve para distinguirlo de los sistemas lOgicos contemporaneos, que son obra de hombres interesados tan solo en elaborar pautas interiormente validas, sin referencia alguna a nada exterior, y par lo general absolutamente incredulos en cuanto a la existencia de la verdad o al poder del razonamiento 16gico para alcanzarla. AristOteles inicia su analisis del pensamiento con una consideration sobre el significado de las palabras separadamente y el rulmero de las distintas clases de realidades a que ellas pueden aludir, para llegar asi a su lista de las categorias: sustancia (la categoria primaria, presupuesta por todas las demas), cantidad, cualidad, relation, lugar, tiempo, situation, condiciOn, action y pasion. Luego entra a analizar y considerar los posibles significados de las proposiciones, enunciados u eraciones completas, para pasar a continuation a la parte mas importante de su analisis, el del silogismo, la argumentation racional por la que, dadas ciertas premisas, puede demostrarse que de ellas

se sigue necesariamente una nueva verdad. De hecho, Aristoteles limita la prueba racional a aguellos casos en que una relaciOn de sujeto y predicado entre dos terminos se infiere de las relaciones de sujeto y predicado que existen entre aguellos y un tercer termino (por ejemplo, A es cierto de B, B es cierto de C, por lo tanto A es cierto de C), y este genero de argumentation es el unico al que se aplica el termino de silogismo. Tratase de una limitation que ha dado origen a muchas controversias. Aristoteles acepta tanto la prueba inductiva como la deductiva, aun cuando su explicacion de la induction resulta mas bien vaga y Paco convincente. Pero afirma con toda claridad que una argumentation no prueba realmente nada

por el mero hecho de ser un silogismo valido, si bien tiene que ser un silogismo valid° para probatorio. Si pretenden ser una autentica demosq tracion cientifica que establezca una verdad, las premisas deben ser verdaderas y, ademas, como_ , punto de partida de una demostracion cientifica, primarias, indemostrables e inmediatamente ciertas, al modo de los axiomas geometricos. Deben -aparecer como mas claramente verdaderas que su conclusion, "anteriores a ella y mas inteligibles" deben establecer hechos que, en el p 1 a n o de la realidad, son las causas de la conclusion, del mismo modo que son causas de ella en el piano de la logica. Aristoteles distingue muy claramente entre el silogismo Cientifico que procede de primeros principios ciertamente verdaderos y aprehendidos por la razon intuitiva, el silogismo dialectico cuyas premisas son solamente probables, no ciertas, y el silogismo eristico, la argumentacion• de tertulia, mero debate insustancial cuyas premisas no son ni siquiera probables o a partir de las cuales no se razona correctamente, Aristoteles realiza un estudio muy interesante de esta cuestion de las falacias logicas en el tratado llamado Sophistici Elenchi 3 .

6. Para estudiar la evolucion del pensamiento de Aristoteles desde su alejamiento del platonismo hasta llegar a su propia y peculiar filosofia, es preciso que, ante todo, procuremos comprender su negativa a aceptar la teoria de las Formas. 'Este es el punto esencial de la diferencia que existe entre Platen y Aristoteles (pero no, reparese bien en ello, entre platonicos cristianos y aristotelicos cristianos, puesto que ambos aceptan la ultima teoria de Platen, segen la cual las Formas existen eternamente en la inteligencia divina). De las criticas hechas por Aristoteles a la doctrina platoni3

Es decir, Refutaciones sofisticas. (N. del T.)

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ca, muchas tienen que parecernos capciosas e inconducentes ; algunas de estas ya habian sido anticipadas por el propio Platen en el Parmenides; y puede decirse que todas ignoran por completo uno de los elementos mas importantes de la doctrina de Platen. No obstante, dan en la debilidad mas seria del platonismo y, aun cuando no deseamos importunar con los detalles de los no siempre muy convincentes argumentos que utiliza Aristoteles, sere, preciso, si hemos de entender bien a este, que penetremos su significado general y la actitud mental que hay detras de ellos. Platen habia creido en un mundo de formas inmateriales eternas e inmutables, formas que correspondian a las definiciones universales : "la Belleza en si inisma", "la Igualdad en si misma", "el Hombre en si mismo", etcetera._ Para el este era el enico mundo real y las Fbimas constituian los unicos objetos del conocimiento verdadero. El mundo material, el mundo del crecimiento y la deco.dencia, este mundo cambiante percibido por los sentidos, en el que vivimos nuestra vida corporal, no es, estrictamente hablando, ni real ni cognoscible. Cualquier apariencia de realidad que pueda tener proviene de una misteriosa participation en las Formas, jamas explicada ni definida. El intermediario entre ambos mundos, que en la ultima fase del pensamiento de Platen contribuYo mucho a salvar el abismo abierto entre ellos, es el Alma. Aristoteles, en cambio, se alejo constantemente de esta doctrina platenica hasta llegar a un interes dominante por el mundo de los objetos concretos particulares, perceptibles por medio de los sentidos, que nuestra experiencia inmediata nos revela. Sigue conviniendo totalmente con Platen en que nuestra tarea como seres racionales es la de conocer la verdad objetiva y en que los objetos del conocimiento verdadero son inmateriales e inmutables. Pero le parece que, en la doctrina platonica, las Formas se hallan tan completamente separadas 125

del mundo material, que no pueden constituir los objetos de nuestro conocimiento, inmersos como eStamos en ese mundo material. Ademas, esa separadon es tan absoluta, que no pueden ser causas del ser de las cosas de que tenemos experiencia, y me nos aim de nuestro conocimiento de estas ultimas sea como fuere, las cosas de que tenemos expe= riencia son cosas concretas particulares ; como;'- entonces, podria ser causa de ellas un universal de existencia separada? Para AristOteles los objetoiI particulares que percibimos por nuestros sentidos: constituyen las realidades primarias. Es eri estet mundo cambiante de las cosas individuales donde, it de algim modo, tenemos que hallar los objetos in mutables del conocimiento verdadero que la ciencia y la filosofia necesitan. A Aristoteles le parece que Platon elude el problema en lugar de resolverlo, al afirmar la existencia de un mundo de en.: tes universales, inmutables y eternqs, que trascienden nuestro mundo y se encuentran totalmente separados de el. Aun cuando ellos existieran, nada tendrian que ver con el conocimiento que de nuestro mundo tenemos. En mbdo alguno niega Aristoteles la existencia de los universales, es decir, de las caracteristicas generales de las cosas, ni los tiene por creaciones de nuestra mente; existen objetivamente, pero solo como caracteristicas de las cosas individuales y no, como habia pensado Platon., en un mundo trascendente de seres sustanciales separados. En su critica a la doctrina de las Formas, Aristoteles manifiesta una actitud mental muy distinta de la de Platon, cuando admite como realidad primordial este mundo de las cosas cambiantes par- . ticulares, reveladas a traves de la percepcion sensible, mundo que en modo alguno Platon tuvo por verdaderamente r e a 1. Con todo, puede muy Bien haber sido la creciente referencia e importancia concedida a este mundo visible de aqui y ahora, que PlatOn puso de manifiesto en sus illtimos arios, 126

lo que condujo a Aristoteles a su creciente divergencia con la teoria de las Formas. Y no obstante la debilidad de algunos argumentos de su critica, Aristoteles da en la juntura debil del platonismo, es decir, en la ausencia de toda explicaciOn satisfactoria acerca de como el mundo de las Formas, el mundo del intelecto, se relaciona con el mundo de las cosas materiales particulares, el mundo de los sentidos. Al abandonar la doctrina de Platon y elaborar su propia teoria de las formas sustanciales inmanentes, AristOteles intenta dar respuesta a una pregunta que el platOnico adicto a la teoria de las Formas tambien debe contestar, si quiere que su position sea racionalmente defendible. De hecho comprobamos que los platOnicos posteriores vieron la necesidad de aceptar no solo Formas universales trascendentes en la Inteligencia divina, sino tambien las formas sustanciales inmanentes en, el mundo material, establecidas por Aristoteles. Queda, sin embargo, en la critica de Aristoteles a Platon, un defecto muy serio, que consiste en su absoluta ignorancia de la parte desemperiada por el Alma como lazo de union entre ambos mundos. Es cierto que la explication dada por Platon acerca de las funciones del alma en ese aspecto resulta vaga y con frecuencia se halla expresada en terminos miticos y simbolicos, y que jamas dio una explication clara y satisfactoria de la relation existente entre el alma individual y su cuerpo o entre el alma cosmica y el universo material. Mas es precis() admitir que en Platon el Alma actia de un modo muy semejante a la causa, eficiente del propio Aristoteles, que este lamenta no sea reconocida por aquel. Una razon de ello, fuera de la vaguedad del mismo PlatOn, puede estar en el hecho de que los filosofos contemporaneos de la Academia, en modo particular Jenocrates, tambien interpretaron mal y desatendieron la illtima teoria de Plat6n sobre el Alma como causa moviente y for1 27

madora del mundo material, y el mayor emperio de Aristoteles en la disputa va dirigido contra ellas mas que contra el propio Platen (esto puede explicar muchas cosas que no nos parecen satisfac-: torias en su critica a la teoria de las Formas),. Otra razon puede ser la de que, para Aristoteles, la causa moviente o eficiente, el enlace entre mo-...1 delo y copia, es siempre inmanente a la materia. La generaciOn biolOgica —el padre engendra un hijo con una forma humana semejante a la propia— constituye para el el caso tipico, de la production de una nueva realidad. Y nada tiene que hater con esto la poetica metafora plitonica del Artesano y la teologia de una divina Proviciencia trascendente. Pero es lastima que Aristoteles no ahondara mas en este punto del pensamiento ultimo de su maestro y que no intentara dar a la doctrina platonica del Alma como causa moviente, eficiente y formativa del universo material, esa precision filosofica" de que carecia. Se asi lo hubiese hecho, podria haber evitado algunos de los mas serios defectos de su propia filosofia, y anticipado varios de los muy importantes desa-'= , rrollos posteriores.

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VIII ARISTOTELES IDEAS FUNDAN1ENTALES Y FILOSOFIA DE LA NATURALEZA

1. Acabamos de ver como Aristoteles habia liegado a la conclusion de que era erroneo el inten-. to platonic° de resolver el problema del conocimiento verdadero postulando como objeto . del mismo un mundo de Formas trascendentes separadas, Y de que la realidad de la cual podemos tener un conocimiento cierto debe buscarse en el mundo en que nos hallamos, es decir, el mundo revelado por nuestros sentidos. Los entes concretos individuales de este mundo, sostiene Aristoteles contra la opinion de los platonicos, .son real y cientificamente cognoscibles. Sin duda que Aristoteles es demasiado razonable y se halla demasiado hondamente influido por Platen para afirmar que estos son los imicos seres reales. Admite, como veremos, la existencia de entes inmateriales, perceptibles solo por la razon, trascendentes con respecto al universo visible y separados de el, pero sdlo pasta donde le parecen necesarios para explicar ese universo o las producciones de nuestras prOpias inteligencias. Y, por supuesto, admite la existencia de universales de todo genero, pero no como realidades sustanciales separadas, sino sdlo como caracteris129

ticas inmanentes e inseparables de las sustancias que percibimos. Esta aceptacion de los seres individuales del mundo sensible como reales y como objetos del conocimiento verdadero y exacta —es decir, cientifico-- plantea a Aristoteles la necesidad de resolver un grave problema. Sigue siendo lo bastante platonica para ver con toda claridad que las realidades que constituyen los objetos del conocimiento verdadero deben ser estables, perrnanentes e inmutables y no un mero flujo de apariencias. Mas el mundo revelado por los sentidos es un mundo de cambios incesantes, donde las cosas crecen, decaen y se transforman de continuo unas en otras. Este caracter del mundo de los sentidos era lo que habia llevado a PlatOn a buscar la realidad en otra parte, y las preguns a ta que Aristoteles debia responder al rechazar la lucion platonica eran precisamente: primer°, soles son son las realidades estables e inmutables que existen en este mundo de cambio, y Juego, de que maneraen una Fealidad de esa indole ptiede transformarse . otra, tat como parecen hacerlo las cosas que nuestros sentidos nos revelan. Hasta donde nos esta permitido afirmarlo, fue //las para tratar de responder a esas preguntas que pr cualquie r otro motivo por lo que Aristoteles Ho egel a las grandes concepciones basicaS de su sistema filosofico: sustancia, forma y materia, acto y potencia.

, 2 Una sustancia, para Aristoteles, es simplemente una cosa real, una cosa que existe realmente. Es la cosa como un todo, incluyendo sus dimensiones, cualidades, relaciones, etcetera, que solo pueden ser separadas de ella mediante un proceso de abstracciOn mental, pero que no tener existencia real fuera de la misma. pueden Esto es lo que AristOteles quiere significar cuando dice que la sustancia es la categoria primera, la que todas las demas presuponen. Y de ello se sigue 130

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S

que para AristOteles una sustancia es siempre una cosa individual, jamas un universal al mod° de una Forma platonica: Pero entonces surge la pregunta: que es lo que en las realidades sustanciales individuales reveladas por nuestros sentidos hace de ellas realidades sustanciales, y que es lo que les permite cambiar? La sustancia es el ser en su sentido propio y estricto, el objeto permanente e inmutabie de nuestros pensamientos; y sin embargo, las realidades sustanciales individuales experimentan cambio. La solution que Aristoteles as a este probiema se encuentra en su analisis de la realidad sustancial concreta en forma y materia, y en su teoria del ser potential y actual. La forma de una cosa es lo que la hace lo que es. Para Aristoteles, una realidad sustancial no puede ser scilo de una manera vaga, indefinida o abstracta. Es necesario que sea alga, alguna cosa definida y distinguible. La forma es precisamente esa definida y limitante realidad de las cosas; la cualidad misma de ser esto o aquello que corresponde, en nuestra mente, a su exacta definicion cientifica. A Aristot eles siempr e le preocupo mucho este asp e c to de la forma como la realidad immutable con la que la definicion cientifica de la forma debe corresponderse, si se quiere que sea una definici6n verdadera. Por este motivo sostiene la curiosa y ardua teoria de que, aun cuando las cosas individuales son las 6nicas cosas que existen, la forma de cada cosa individual no es una forma individual Unica, sino la forma de la especie, la clase mas prOxima capaz de ser definida cientificamente. Las formas de los individuos son distintas solo numericamente, pues en otros respectcs son identicas. En el caso de los seres concretos del mundo visible, que se hallan compuestos de forma y materia, la materia es el principio de su individualidad; sin embargo, es dificil comprender como esto puede ser posible, puesto que, como hemcs 131

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de ver, Ia materia es para AristOteles puramente negativa y carece de caracteristicas peculiares propias. Y en el caso de las formas puras, sustancias inmateriales que consisten en forma no compuesta con materia, AristOteles no da indication alguna acerca de is razon o naturaleza de su individualidad. Los neoplatonicos y los platOnicos cristianos rechazan la teoria de AristOteles y postulan sin vacilar las formas —y aun las Formas trascendentes de PlatOn— de los individuos, y Santo Tomas encuentra que la teoria de Aristoteles es embarazosa tratandose de los Angeles y mucho mas cuando se trata de la personalidad humana, aunque la acepta y realiza esfuersos heroicos para explicarla en un sentido rational y cristiano. Para Aristoteles, la forma de una realidad sustancial y concreta jamas puede existir realmente separada de su materia. Solo pueden distinguirse una de otra mediante , un proceso de analisis mental. No se trata de dos cosas que hubieran sido sometidas a un proceso de composiciOn mecanica o quimica para hater una nueva cosa completa. Los terminos tecnicos utilizados por los aristotelicos modernos son aqui particularmente desafortunados: forma y materia sugieren la idea de algo asi como un molde para gelatina o uno de egos baldes que usan los ninon en la playa, donde se mete alguna sustancia solida que luego, al ser volcada, ofrece una apariencia exterior definida. "La imposition de la forma a la ,materia" es una frase que sugiere lo que acabamos de decir de una manera atin mas precisa. Por supuesto que nada podria estar mas lejos de lo que el propio Arist6teles quiso significar. La forma es la intima estructura interna, la "cosidad" de la cosa; la materia es tan solo la posibilidad de ser esa u otra cosa que se hace momentaneamente real por la recepcion de una forma particular. Si hablasemos de estructiva y posibilidad, en lugar de forma y materia, y aun cuando esos terminos no traducen fiel132

mente las palabras griegas que utiliza AristOteles, dariamos quiza una idea mas acorde con la mentalidad moderna —y estariamos mas cerca de esa charlataneria efectista propia de los brujos que ostenta Ia moderna terminologia filosofica— . El caracter puramente intelectual y no fisico de ese analisis por el que se distingue forma y materia, el hecho de que solo podamos separarlas en nuestra inteligencia y no en la realidad, surge con mayor claridad aim en el analisis que hace AristOteles cuando se pone a considerar mas detenidamente el proceso real del cambio. Aqui aparece un tercer termino, la privation, con el que designa el hecho de no ser aquello que va a ser el resultado del cambio. Una cosa es lo que es en virtud de su forma sustancial propia; no es alguna otra cosa definida en la que ella pudiera cambiarse, debido a la privation de esa otra forma; pero en virtud de su materia tiene la posibilidad de ser lo que es o de ser otra cosa. Asi, pues, la materia es tan solo el elemento de posibilidad, de mutabilidad que hay en las cosas. La forma es en ellas el element() estable, permanente, cognoscible y cientificamente definible. La materia es ese elemento, en si mismo indeterminado pero capaz de sucesivas determinaciones, que hace posible el cambio. Las posibilidades de cambio de una cosa son, por supuesto, limitadas, ya que la materia receptora de la forma final que hace a una cosa lo que ella es se hallaba en cierto modo ya informada. La materia que recibe la forma de mesa, por ejemplo, no es exactamente materia, sino madera, es decir, materia que ya ha recibido (para simplificar el proceso) las formas de los elementos incluidos en la constitution de la madera y la propia forma de la madera, lo cual determina y limita hasta cierto grado las transformaciones futuras. Mas si llevamos suficientemente adelante nuestro analisis mental, llegaremos a algo que en realidad Aristoteles nunca mencionO por su 133

nombre, pero a que hizo frecuentes y claras referencias, la ,materia, prima o "materia primera" de los escolasticos, que no tiene forma alguna y es simplemente una Pura, indefinida e ilimitada posibilidad de devenir. Como es natural, esa materia prima nunca existe realmente por si misma. Por propia definition, la materia sin forma jamas puede tener existencia real. La forma, en cambio, puede existir sin materia, tal como ocurre con las sustancias eternas, intelectos puramente inmateriales que, en el sistema aristotelico, ocupan los grados mas altos de su jerarquia de realidades. 3. Por todo cuanto acabo de decir sobre la materia no debiera quedar duda alguna acerca del modo 'como Aristoteles explica el cambio. Todas las cosas del mundo material son actualmente algo y llevan en si la posibilidad de volverse otras. cosas. Es este uno de los dogmas aristotelicos mas fundamentales, el de ser en acto y 'en potencia. -Hoy nos parece propio del mas elemental sentido co./min decir que algo puede ser una cosa en acto y, al propio tiempo, toda suerte de °fres . cosas sen potencia, .pero fue preciso una muy larga evoluchin del pensamiento griego antes que AristOteles pudiera llegar a esa su en apariencia simple teoria, y solo cuando hubo llegado a ella se hizo verdaderamente posible explicar de manera razonable como una cosa podia ser plenamente real y, al propio tiempo, capaz de cambio. Fue en realidad Platon quien, en sus illtimos alms, hizo posible que AristOteles desarrollara su teoria, al aclarar algunas dificultades logicas primarias y elementales referentes al significado del vocablo "es" (en el Sofista encontramos un importante examen de este punto). Esta teoria del acto y la potencia es quiza la mas importante del sistema de pensamiento aristotelico y se muestra capaz de vastas aplicaciones, por ejemplo en el campo de la etica y la psicologia. Podemos ahora considerar la teoria de 134

como una aplicaciOn espela materia y la formaacto y la potencia a los secial de la teoria del er reales pero cambiantes del mundo material. La r forma es la actualidad de la cosa; la materia que aim no ha recibido una forma particular es esa co- tOteles el acto precede s a en potencia. Para Aris La causa de un ser popotencia. siempre a . la tencial que nace es siempre otro ser ya .existente en acto. En esto Aristoteles se ajusta tanto al espiritu de Platon como a los dictados del sentido comiin. La posibilidad de ser un hombre que aun no existe en acto, no puede, por asi decirlo, elevarse a la existencia por la nuca de su propio cuello, que todavia este. solo en potencia. Es preciso que haya un padre, en quien la forma hombre este ya actualizada, para que se realice el en. gendramiento y se ponga asi en marcha el proceso que conduce al nacimiento. No es necesario, por supuesto, que siempre lo actual preceda en el tiempo a lo potential. Pero dondequiera que una potenCialidad se este haciendo actual hay siempre un ser en acto, existente con plena actualidad desde la iniciacion del proceso, que puede ser considerado como la causa de este. De manera, pues, que por debajo del mundo de las cosas cambiantes y moviles percibidas por medio de nuestros sentidos existen eternamente una o mas actualidades puras, desprovistas de toda potencialidad, formas sustanciales sin materia que jamas moriran, porque jamas nacieron. Nos hallamos ahora en los umbrales de la teologia aristotelica; mas antes de iniciar su examen sera preciso que nos detengamos un poco mas en su filosofia de la naturaleza, manteniendonos en intimo contacto con el tema fundamental de la realidad cambiante. La primera consideration que el propio tema sugiere es el analisis de AristOteles sobre las diferentes clases de cambios y movimientos. La distincion mas importante es la que establece entre el

cambio que implica la desaparicien de una cosa sustancial y el nacimiento de otra, que el prefiero no Hamar "cambio", sino mas bien "corrupcien y generacien", y todas las otras clases de cambios (incluyendo el movimiento "tepico"). Est distincion es paralela a la de sustancia y accidente, que en realidad no me parece tener, dentro de la filosofia aristotelica, una importancia tan grande como las controversias teolegicas posteriores podrian hacerlo creer; de hecho, resulta a veces un poco dificil decidir sobre si una cualidad o caracteristica particular es parte de la composicion esencial de una cosa, un elemento indispensable de su definicion, una propiedad inseparable o proprium de la sustancia, o bien es una propiedad accidental que puede cambiar, aparecer o desaparecer sin afectar la sustancia. Con todo, puede y debe hacerse una distincion, ampliamente fundada en el sentido comfm, entre propiedades esenciales a una sustancia y cualidades que pueden variar y hallarse o no presentes sin afectar la naturaleza esencial de la cosa que ellas califican. La cualidad de • rubia platinada no es, por fortuna, una parte esencial de la definicion de mujer. Asi pues, .Aristoteles distingue claramente entre transformacion sustancial (corrupcion-generacion) y cambio, que no implica transformacion de sustancia. Debe advertirse que para Aristeteles la corrupcien y la generacion forman una pareja inseparable. Si una cosa llega a ser, lo es de la materia de algo que ha desapare . cido. La suma de la naturaleza permanece constante y la vida del mundo sublunar se halls, formada por infinitos ciclos de nacimientos y muertes, determinados, en ultimo termino, por el movimiento del sol en la ecliptica. Los otros generos de cambios que reconoce Aristoteles pueden resumirse de un modo general en los de cualidad, cantidad y situacion. El cambio de cantidad es una clase especializada del movimiento en el espacio: expansion en un espacio mas gran136

''

de o contraction en uno mas pequerio. El movimiento "topico", el cambio de situacion, es, al igual que todo cambio, la actualizacion de una potencialidad: la potencialidad de estar en cualquier otra parte. Por lo tanto, como todas las demas actualizaciones de una potencialidad, exige una causa ya en acto. Una cosa no puede moverse a si misma, como el Alma de Platen, ni cabe suponerla en movimiento eterno y no causado, como los atomos de Democrito. Tenemos aqui un principio de suma importancia dentro de la filosofia de la naturaleza y la teologia aristotelicas. 4. A semejanza de Platen, Aristotels no se siente nunca satisfecho con el solo conocer como una cosa ocurre; tambien necesita conocer el porque, y esta convencido de que la generalidad de las cosas ocurren para algim fin. Pero est& mas interesado que Platen en el como y el porque de las cosas. Y clasifica esos comos y porques de las cosas bajo cuatro titulos. Son las famosas cuatro causas, las cuatro razones que explican el hecho de que una cosa particular haya llegado a ser, y el que sea esa cosa definida y no otra. Ellas son: 1) la causa material, la materia de que esta hecha la cosa; 2) la causa eficiente, el ser existente en acto necesario para iniciar y a veces llevar hasta su termino el proceso por el que una cosa material llega a ser; 3) la causa formal, la forma de la cosa que, como ya se ha explicado, le da su ser definido y la hace esa cosa y no otra ; 4) la causa final, el fin o proposito para el cual la cosa llega a ser. De todas ellas, la causa eficiente, el motor o iniciador del proceso del cambio, y quiz& tambien la causa final, la razon para la existencia de la cosa, son las unicas que corresponden exactamente a lo que nosotros entendemos - por "causa", y por ese motivo la traduccion "cuatro causal" resulta mas bien inexacta. Seria mejor decir que 137

son las cuatro razones por las males la cosa existe y es lo que es. Aristoteles identifica generalmente la causa formal con la final. Esto significa que el fin o proposit° por el que una cosa existe es el de realizar su forma de un modo tan perfecto como sea posible, el de ser un ejemplar de hombre, caballo, arbol, mesa, etcetera, tan excelente como las condiciones lo permitan. En el caso de los objetos naturales (en tanto se los distingue de los manufacturados), tambien la causa eficiente es en un sentido identica a la formal y a la final, puesto que el principio que engendra una planta o un animal es normalmente otro individuo de la misma especie —la generation espontanea (vease pag. 162) constituye una curiosa excepciOn a esta regla— y que en individuos de- la misma especie la forma, aunque numericamente distinta, es identica en todos los demas aspectos. Para AristOteles la causa final es, en cierto modo, la /rids importante e interesante de todas, y ello porque, a semejanza de PlatOn, se manifiesta como un perfecto teleologista y piensa que todas las cosas existen para un fin, y un fin bueno, principio que el aplica decididamente a todo lo largo de su biologia, procurando mostrar el objeto de cada organ° y cada rasgo caracteristico de los animales que estudia. Para Aristoteles, sin embargo, a diferencia de Plata, la finalidad de las cosas es inmanente, esta dentro de ellas, aun cuando, como hemos de ver, se dirige en ultimo termino hacia un fin trascendente. Es un impulso natural to que mueve toda cosa a intentar la realization de su forma del modo mas perfecto posible, imitando asi la perfection divina, y a ocupar su lugar en el ordenamiento universal. Pero para AristOteles este impulso natural e interior hacia la perfection y el orden es tan solo un presupuesto y jamas parece considerarlo como si necesariamente debiera entrahar una inteligencia directiva ni como

si apuntara a una perfection Oltima. Del mismo modo, jamas intenta, dar explication alguna acerca de por que el universo posee un orden. Habia rechazado por excesivamente mitica la concepciOn platonica de una Inteligencia gobernante y ordenadora, sin reemplazarla con otra, como no fuera con su muy poco satisfactoria conception de un impulso o tendencia natural e inconsciente hacia la perfecciOn y el orden. En este punto se coloca muy por debajo del nivel intelectual de PlatOn y se aproxima al de los filosofos ingleses del siglo XIX. Otra debilidad de la teleologia aristotelica esta en que toma de Platon la conception del hecho bruto o necesidad material, la frustration o limitaciOn de la finalidad ordenada del universo por obra del material terco y a veces refractario sobre el que debe actuar. De esta manera explica, por ejemplo, los nacimientos monstruosos. Pero si la materia, segtin su propia filosofia, es una potencialidad puramente pasiva de ilegar a ser y la forma pertenece por enter° al dominio de la finalidad, icomo es posible que hasta la materia formada muestre esa suerte de ciega y brutal terquedad? La idea de necesidad material aparece, en su sistema, como una suerte de mal digerido residuo de la cosmologia platonica. Aristoteles no es un determinista acabado, aun cuando, si nos atenemos a la logica de su sistema, pareceria que debiera serlo. Sin embargo, se muestra muy afanoso por dar cabida a la libre voluntad humana, y por eso insiste en que los acontecimientos futuros no estan completamente determinados, en que hay una real posibilidad indeterminada de que ocurra una u otra de dos .alternativas futuras y en que existe una clase muy extensa de sucesos que no se hallan limitados por la estricta necesidad de la sucesi6n ciclica (la cual rige, por ejemplo, la generaci6n o los movimientos de los cuerpos celestes) y que, por lo tanto, ocurren no de un modo necesario sino solo normal-

mente y no son absolutamente seguros y fijos. esta clase de acontecimientos no absolutamente de terminados pertenecen las acciones humanas. 5. •Todo cuanto hasta aqui hemos examinado, con exception de la doctrina misma de la sustaitcia, cae, seem Aristoteles, dentro de los limites de esa division de la filosofia Ilamada fisica o filosofia de la naturaleza. A fin de comprender con mayor exactitud en que punto AristOteles establece el limite entre esta y la filosofia primera o teologia (metafisica), sera de utilidad presentar un breve bosquejo del universo tal como Aristoteles lo concibio. Tratase de una suerte de universo bien dispuesto y compacto, mejor dispuesto y mas compact() aun que el de Platon, eterno y omnimodo, —es decir, que nada hay fuera de el—, de forma esferica y desprovisto de vacio, es decir, carente de espacio enteramente desocupado, tanto en su parte central como en la periferica. Es un universo ordenado jerarquicamente, en el que cada cambio y movimiento (con las restricciones antes serialadas) tiene su causa y su finalidad que, a su vez, estan subordinadas a una causa y una finalidad mas altas, hasta llegar asi a las supremas. Como casi todas las descripciones griegas del universo es, por supuesto, geocentric°, es decir, con la esfera terrestre en el medio, la que se halla inmediatamente circundada por la atmosfera sublunar, mas ally de la cual se encuentra la parte mas grande e irnportante del cosmos, el sistema de las divinas esferas de los cuerpos celestes. El universo de AristOteles representa una version ajustada y detallada del universo visible de Platon, muy influida en lo referente a las esferas estelares por las Ultimas teorias y calculos astronOmicos de Eudoxo y Calipo, amigo este Ultimo del propio Aristoteles. La region central, dentro de la esfera de la lung, que incluye la tierra, es la region del cambio y 140

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la decadencia, del nacimiento y muerte de las sustancias individuales. Lo Unico eterno e inmutable en ella es la persistencia de las especies, de las que hay un nUmero fijo y limitado. Todas las cosas que contiene estan formadas por los cuatro elementos, las primeras formas que recibe la materia : tierra, agua, fuego y aire, cada uno de los cuales se mueve naturalmente en Linea recta, los dos primeros hacia abajo, en direction al centro, los dos Ultimos hacia arriba, en direction a la periferia. El movimiento excentrico del sol en la ecliptica es lo que les impide estar siempre enteramente separados, en sus lugares naturales, y tornar asi imposible la existencia de las sustancias individuales. Este movimiento oblicuo del sol, que en regular sucesion lo aproxima y lo aleja de la tierra, constituye la causa eficiente Ultima de todo nacimiento y toda muerte de las sustancias individuales, por obra del aumento y disminucion del calor que el ocasiona, puesto que para AristOteles el calor es el factor mas esencial de la generacion. Asi, pues, el sol representa la causa suprema en la ordenada jerarquia de causas que act:Ian para producir la infinita sucesion de generaciones y corrupciones de individuos que compone la vida del mundo sublunar. Pero esta muy lejos de ser la causa suprema del universo. La causa de su movimiento se encuentra en la gigantesca maquinaria de las esferas celestes. Dentro de los prop6sitos de este libro no cabe decir nada que pretenda ser una exposiciOn acabada acerca de este tema, mas algo deberemos decir sobre el, si queremos comprender la imagen que del universo tenia la mayor parte de los hombres desde la epoca de Aristoteles hasta mucho despues de Copernico. Para Aristoteles, lo mismo que para Platon, la esfera es la mas perfecta de las figuras y la rotation de una esfera es el mas perfecto de los movimientos, como que es un movimiento completo en si mismo y no se halla dirigido hacia una 141

meta situada fUera de el, como ocurre con el movimiento rectilineo. Por eso, para el como para Platon, el universo es una esfera dentro de la cual giran los cuerpos celestes. Sin embargo, el sistema de las esferas celestes no proviene directamente de Plato/a, sino de las observaciones de los grandes astronomos contemporaneos Eudoxo y Calipo. Por obra de una brillante muestra de ingenio matematico, estos habian logrado explicar los movimientos observados y aparentemente irregulares del sol, la luna y los planetas como movimientos compuestos, formados por las rotaciones regulares de varias series de esferas concentricas que giran a velocidades distintas y en direcciones tambien distintas, cada una con sus polos fijados en la superficie de la esfera mayor que esta inmediatamente por fuera de ella. Sabre la base de esos calculos, Aristoteles edifico una explication mecanica sumamente elaborada para los movimientos observados de todos los cuerpos celestes, seem la cual supone que estos son llevados circularmente por un juego de esferas concentricas en contacto que se mueven en direcciones diferentes y a velocidades variables. Esas esferas son de indole material y estan hechas de una misteriosa sustancia trashIcida, brillante e incorruptible, dotada de la capacidad de no experimentar cambio (en el sentido que nosotros damos al termino) o crecimiento alguno, sino tan solo de estar animada por un movimiento de rotacion: el titer, quintaesencia o quint° elemento. Es preciso que las esferas se hallen en contacto, - porque en el universo de Aristoteles no existe el vacio, y tambien para que puedan comunicarse entre si el movimiento, pues Aristoteles sostiene que el movimiento solo puede ser trasmitido por contacto entre el motor y lo que es movido. Con el objeto de proporcionar una explication med.nica satisfactoria de los movimientos observados que estuviera en consonancia con esas ideas, Aristoteles considero necesario suponer la existencia de

4.2f,

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cincuenta y cinco esferas etereas. Lamas pequeila e interior es la faltima esfera del sistema de la luna, aquella que circunda nuestra atmosfera. La mas grande y exterior, cuyo movimiento proporciona la principal fuerza impulsora a todo el resto de la maquina cOsmica, es la esfera de las estrellas fijas, el p•imum mobile de la astronomia medieval. Todas las esferas interiores son necesarias para explicar los movimientos en apariencia irregulares de los planetas, el sol y la luna (ya PlatOn habia protestado airadamente contra lo que estimaba un insulto para aquellos seres divinos y celestiales, los planetas: suponer que sus movimientos fueran realmente tan desordenados como parecian y como su propio nombre de planetas, "errantes", queria significar). Por consiguiente, en el universo de AristOteles tenemos un mundo interior de cambio y sucesion de cosas individuales, de nacimiento y muerte en un proceso circular sin fin que permite las variaciones individuales dentro de una rigida estructura causalista; las causas estan dispuestas en un orden jerarquico, cuya culmination se encuentra en el eterno movimiento del sol en la ecliptica, que coopera con todas las otras causas de la generadon y corrupciOn ("El hombre engendra al hornbre, pero tambien lo engendra el sol" 1 ). A traves de este movimiento del sol el relativamente pequefie mundo interior de la generation y la corrupcion se enlaza con la region mucho mas vasta de las esferas situadas mas alla de la luna, que son eternas e indestructibles y en las que no hay nacimiento y muerte, sino tan solo un perpetuo movimiento circular. Ambas regiones, 1a exterior y la interior, pertenecen al dominio de la filosofia de la naturaleza ; Aristoteles define la naturaleza como un principio de movimiento o cambio que las cosas tienen en si mismas, y todas las cosas puesF••

tas en action por tal principio inmanente (aun cuando no causa de si mismo) de movimiento • o cambio deben ser estudiadas por la filosofia de la naturaleza o fisica. Sdlo cuando preguntamos : z hay algUn principio Ultimo del movimiento o cambio?, z que es lo que hate que las esferas giren?, solo entonces entramos en el ambito de la teologia o filosofia primera.

ARISTOTELES (III). TEOLOGIA Y PSICOLOGIA

1. El asunto de que trata la filosofia primera, teologia o, como solemos llamarla, metafisica, es la realidad o el ser como tales. La realidad primera, aquella de la cual dependen todas las otras clases de realidades y que muestra de manera mas cabal la naturaleza del ser es, por supuesto, la sustancia. Por ende, lo que la metafisica estudia es la sustancia y, al adquirir un conocimiento exacto y completo de la sustancia, necesariamente adquiere tambien un conocimiento de aquellas formas menos perfectas de la realidad que no pueden existir sino en relation de dependencia con la sustancia. En consecuencia, es tarea de la metafisica informar sobre la distincion que existe entre sustancia y accidente, forma y materia, acto y potent cia y explicar el significado preciso de esos termi-

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nos. La sustancia ofrece asimismo diferentes grados. Ademas de los seres individuales sustanciales separados y sometidos al cambio, de los que nos hemos ocupado preferentemente en el Ultimo capitulo y que la filosofia de la naturaleza estudia, hay, dice AristOteles, sustancias separadas que estan libres de cambio, actualidades puras absoluta.mente desprovistas de toda potencialidad. Estas Ultimas forman la clase mas alta de los seres sustanciales y 145

son las cosas mas plenamente reales que existen. Por lo tanto, es en ellos donde se concentra el interes de la metafisica, puesto que al estudiar el ser en su maxima perfeccion y plenitud logra el conocimiento mas cabal posible del ser como Por consiguiente es filosofia primera, porque estudia las Formas primarias del ser, y teologia, porque esos seres primarios son de naturaleza diving. 2. Como demuestra AristOteles la existencia de la realidad sustancial inmovil e inalterable? A semejanza de todos los filosofos griegos paganos de la tradicion dominante, cree con absoluta firmeza en la perennidad del universo. Pero no pose una concepcion de la eternidad en el sentido cristiauo y, por lo tanto, sostiene que el tiempo debe ser perenne, pues de otro modo habria un tiempo antes que el tiempo fuera y otro despues que hubiera cesado de ser, lo Cual implica una contradiccion y un absurdo. Mas si el tiempo existe, tambien existe el cambio 1 , puesto que aqua es solo el "niimero" o medida del cambio. Ahora bien, la unica clase de cambio absolutamente continuo y, por ende, el nnico que puede ser eterno, es el movimiento circular (pues el movimiento entraria cambio de lugar). Por consecuencia, el movimiento circular de las esferas debe ser eterno, sin comienzo ni fin. 14Ias el movimiento es la actualizacion de una potencia y requiere algo ya actual para producirlo; y ese algo actual que produce el movimiento circular ultimo 2 debe el mismo ser actualidad pura, eterno, carente de movimiento o cambio, es clecir, de potencia, pues de lo contrario necesitariamos de una nueva actualidad para ponerla en acto, y asi sucesivamente; volveriamos entonces hacia atras en un regreso infinito I "Pero el tiempo no existe sin el cambio". (Fisica, 218b 21). (N. del T.) 2 El de las esferas. (N. del T.)

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y no existiria causalidad real alguna, porque no

habria causa primera. De manera, pues, que el primer movimiento circular eterno debe producirse por la actualizacion eterna de su potencia por obra de un motor inmovil, una sustancia eterna, puramente actual, sin posibilidad de cambio -o movimiento. Este motor inmovil tiene que . ser puramente inmaterial, visto que la materia es potencia. Debe ser capaz de causar movimiento (cosa que, dice Aristateles, las Formas de Platon no podian hacer) y, ademas, debe ejercer incesantemente ese poder. Un principio muy importante en la filosofia de AristOteles es el de que existen dos grados de actualidad: el primero, cuando una cosa tiene todos sus poderes en pleno desarrollo, pero no los ejerce necesariamente (como un hombre mientras esta durmiendo), y el segundo, cuando no solo posee esos poderes, sino que los esta ejerciendo en su plenitud (como el mismo hombre; despierto y ocupado en sus tareas). El motor inmovil debe estar necesaria y eternamente en acto, seem este segundo y mas pleno sentido, si se quiere que sea la causa necesaria de un movimiento continuo y eterno. Es evidente que ese objeto eterno, plenamente actual, eternamente activo, inalterable e inmaterial no puede ser mas que una sola cosa: una inteligen; cia. La inteligencia llena todas esas condiciones y, en todo caso, es la unica sustancia inmaterial que quedo dentro del sistema de AristOteles, luego que este hubo rechazado las Formas de Platon. Mas es preciso que sea una inteligencia que se baste a si misma, porque si necesitase de algun objeto exterior que fuera el objeto de su pensar, Ilevaria en si un elemento de incompletez de potencialidad. Su pensamiento tiene que ser intuitivo, inmanente, dirigido por entero hacia un objeto que se encuentre dentro de si mismo. De hecho, coma es pura inteligencia, plenamente activa en una incesante y unica actividad de pensar, el unico ob-

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jeto que puede tener es su propio pensar. Por lo tanto, su pensamiento es un eterno "pensar sobre el pensar". La conclusion final de Aristoteles pareceria ser la de que la inteligencia divina no tiene conocimiento de nada que se encuentre fuera de si misma. De que mode, entonces, ese ser remoto y ccmpleto actua como primera causa universal del movimiento? No podra hacerlo por obra de ninguna action propia, pues esto lo retraeria de su perfecto bastarse a si mismo. Por lo tanto, segim Aristoteles, hay sdlo una manera de que puede causar movimiento, y es siendo un objeto de amor o deseo. El primer cielo, la esfera de las estrellas fijas, que Aristoteles parece considerar dotado de vda e inteligencia, desea la perfection absoluta del motor inmovil, y en virtud de su deseo imita esa perfecciOn lo mejor que puede, moviendose eternamente con el mas perfecto de todos los movimientos, el circular. Y en la medida en que todos los movimientos y cambios que ocurren en el universo dependen de este primer movimiento, la causa de aquellos se halla, en ultimo termino, en el deseo que les inspira la pura y perfecta actualidad del primer motor, la inteligencia diviria o Dios; y en cierto sentido puede decirse que el esfuerzo en procura de la actualidad mas perfecta posible, de la mas completa realizacion de la forma, que para AristOteles constituye el principio de toda actividad y actualization en todo el ambito del universo, es la expresion de ese deseo por la perfeccion de Dios; empero, debemos guardarnos de interpretar este punto de la doctrina aristotelica en terminos correspondientes al posterior pensamiento cristiano. Pero Les posible afirmar que todos los movimientos de las esferas dependen iinicamente de la primera y mas exterior, la esfera de las estrellas fijas, y que son causados por la simple rotation de 148

este a oeste de que esta ultima esta animada? Si asi fuese, ententes el motor inmovil resultaria suficiente y el universo apareceria inmediatamente tal como AristOteles deseaba presentarlo, es decir, como un sistema de causalidad unico e integrado. Sin ern. bargo, el analisis de los hechos astronomicos tal como el los entendia Bello finalmente a Aristoteles a la conclusion de que los movimientos de las esferas necesarios para explicar los movimientos caracteristicos del sol, la luna y los planetas podrian no considerarse como derivados del movimiento del primer cielo, puesto que algunas de esas esferas rotaban en direcciones diferentes. En consecuencia, se vio forzado a postular la existencia de cincuenta y cinco motores inmoviles, en lugar de uno solo, como causa de esos movimientos de las esferas interiores que no era posible considerar les fueran trasmitidos por el primer cielo. No tenemos indicio alguno que nos permita saber como vela Aristoteles esos otros motores inmoviles (las inteligencias de los medievales) en su relation con el primer motor. El capitulo del libro L de la Metal isica en que se refiere a ellos (Metafisica, 1073 a 26-61) fue escrito en un periodo muy avanzado de su vida y puede que nunca haya completado su teoria. No obstante, me parece en general mas probable que entendiera mantener su conception del universo como una imica y ordenada jerarquia de causas cuya culmination se encuentra en el primer motor, parte esencialisima de su pensamiento. Por lo tanto, debemos suponer que habria puesto esos otros motores inmoviles o inteligencias en una suerte de relaciOn de dependencia con respecto al primer motor, el cual habria seguido siendo el supremo principio gobernante del todo y la mas alta perfection del ser. La introduction de la multiplicidad de los motores inmoviles y el desorden en que (tal como esta) sume a todo el sistema de Aristfteles muestra cla-amente la estricta probidad de su pensamiento y 149

el cuidado que puso en mantenerse en estrecho contacto con los hechos observados y la mejor explicacion cientifica disponible de esos hechos. Y tam-. Wen muestra con claridad cuan intimamente la ceologia de Aristoteles esta ligada a sus puntos de vista sobre la naturaleza del universo material, y de manera especial a su a:stronomia. 3. Aun sin tener en cuenta la multiplicidad de los motores inmoviles, la conception aristotelica de Dios tiene que parecernos sumamente insatisfactoria e inadecuada. La Inteligencia eterna, encerrada en un esteril bastarse a si misma, contemplando eternamente su propio pensar, sin conocer ni desear el universo e influyendo en el tan solo a traves de la incesante rotation que el deseo de su inalcanzable perfection provoca en el primer cielo, no se parece en absoluto a nada de lo que nosotros entendemos por la palabra "Dios". Se trata simplemente de la culmination lOgica de la jerarquia de sustancias y la explication Ultima del movimiento y el cambio. Mas no debemos ver en ella a una persona o poder capaz de ejercer una accion providencial, ordenandolo todo seem su voluntad. Menos min a .jan Creador o al inefable Abso/uto. El pensamiento de Aristoteles no es, en realidad teocentrico, sino mas bien cosmocentrico. Para, el, el eterno universo es el Todo, la suma del ser, la realidad Ultima. El primer motor o Dios es una parte de ese todo, no es un ser absoluto, sino el ser supremo. Aqui es donde se encuentra la gran diferencia entre la metafisica de AristOteles y la teologia natural de Santo Tomas. Me parece importante aclarar este punto, puesto que es imposible comprender de manera correcta cualquiera de las dos filosofias, si consideramos a Aristoteles enteramente en terminos tomistas o convertimos a Santo Tomas en un simple aristotelico. El punto de vista "cosmocentrico" de AristOteles, que hate de Dios 150

una parte del eterno orden universal, es tan caracteristicamente griego como la doctrina de Santo Tomas sobre la analogia del ser, fundamento de toda su filosofia, es caracteristicamente cristiana. A la luz de la doctrina cristiana de la CreaciOn, y con la gran ayuda de esa tardia filosofia platonica que pretendio haber conciliado a Platon y AristOteles —y que se trasmitio a los pensadores cristianos occidentales especialmente a tray& de San Agustin—, Santo Tomas echo mano de la gran idea basica de Aristoteles acerca del acto y la potencia para demostrar la existencia de un Dios que no es solo la mas perfecta de las sustancias y se basta plenarnente a. si misma, sino que es el •Ser absoluto, infinito en todas sus perfecciones, que conoce todas , las cosas en su imico y simple acto de completo conocimiento de si mismo el cual, necesariamente, inaluye el conocimiento de todos sus efectos; de cuya libre voluntad depende de manera absoruta el ser de todas las cosas, de suerte que el cosmos imicamente existe en virtud de su presencia continua, intimisima y actuante. Todo esto esta, en verdad, muy lejos de la filosofia original de AristOteles. Los tomistas tradicionales (aun cuando no todos los fil6sofos catolicos) sostienen que la existencia de Dios tal como la entendio Santo Tomas puede ser demostrada mediante argumentos esencialmente aristotelicos extraidos de las concepciones fundarnentales de Aristoteles. Mas para poder o aun para pretender hacer eso es necesario un cambio total de punto de vista. Sera parte de la tarea asignada a esta historia el mostrar de que modo tal cambio se llevO a •cabo. 4. Ademas del primer motor inmOvil y de las "inteligencias", Aristoteles reconociO la existencia de por lo menos otra sustancia pensante inmaterial, capaz de existir separadamente. - Es la razon separable, el poder mas alto del alma hurnaha. La

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psicologia de AristOteles es en un sentido paralela a su cosmologia. Muestra al hombre, el microcosmo, como una unidad ordenada, en la cima de cuya estructura se halla un principio intelectual trascendente; el macrocosmo, el universo, esta concebido de la misma manera, como ya hemos visto. Sin embargo, la relaciOn existente entre la razon separable y el resto del alma humana es distinta y mas estrecha que la que existe entre el primer motor y el universo. Antes de examinar este punto sera, mejor que consideremos la teoria de Aristoteles sobre el alma en el mismo orden en que el la expone en su gran tratado De Anima, comenzando desde la base y no desde la cuspide, es decir, con las formas de vida mas bajas y no con la razon humana. Quize, ro haya parte alguna de la filosofia de Aristoteles que sea mas valiosa o que haya ejercido mayor influencia sobre el pensamiento posterior que su psicologia; esta se halla fundamentada en algunas aplicaciones particularmente interesantes e importantes del gran principio basic° del acto y la potencia. Lo que Aristoteles entiende por alma es Ia for. ma , el principio de la vida y el ser, de las cosas vivientes. Asf, pues, esta intimamente unida al cuerpo. Aristoteles rechaza de manera explicita la concepcion platonica del alma como un ser sepa. rado y destinado a una existencia incorporea, pero obligado a admitir una serie de moradas, siempre mas o menos impropias, en una sucesion de cuerpos diferentes con ninguno de los cuales posee un real y esencial lazo de union. Su definition del alma es : "la actualidad primera de un cuerpo natural que tiene vida en potencia; esto es, organico" (De Anima 412a 27). El alma es el acto que realiza la potencia de un cuerpo capaz de tener vida; es el principio formativo que hace que un cuerpo viviente sea un cuerpo viviente. Es la actualidad primera (para la distincion entre actualidad primera y segunda, yea152

se peg. 147), porque, como es obvio, un cuerpo viviente sigue estando actualmente viviente cuando esta dormido o inerte, es decir, cuando no se halla ejerciendo sus funciones al maximo. Aristoteles expresa de un modo un poco extrailo la estrecha relacion del alma con el cuerpo, cuando dice: "Si el ojo fuese un animal, su alma seria la vista" (ib. 412b 18). El poder de la vista es lo que hace que el ojo sea un ojo real y actual; sin la vista, en la opinion de Aristoteles, el cuerpo del ojo, su estructura material, no seria realmente un ojo, no mas que Ia imitation esculpida o pintada del ojo en una estatua. Del mismo modo, el alma es la que hace que un cuerpo viviente en potencia sea un cuerpo viviente en acto. El cadaver de un hombre o de un animal, aun cuando pueda conserver por un tiempo la apariencia humana o animal, no es realmente un hombre o un animal, sino tan solo materia muerta desprovista de la forma iivificante que actualizaba sus potencialidades y lo convertia asi en un verdadero hombre o animal. Esta teoria del alma como forma del cuerpo y el modo como Arista.teles la explica prueban con toda claridad la ausencia de todo materialism en su conception de la forma. La forma misma de un cuerpo material es necesariamente inmaterial. 1.1n cuerpo natural que tiene vida en potencia debe ser organico, esto es, debe tener los organos o partes instrumentales necesarios para el desempeno de sus funciones vitales. La definition minima de la vida que nos da Aristoteles, la vida reducida a sus terminos mas simples, es la capacidad para alimentarse y crecer y decaer por la propia virtud de la cosa viviente y no como resultado de una action mecanica proveniente del exterior. Este minimo de vida, es decir, la facultad de absorber alimento y crecer, se encuentra en las plantas. En consecuencia, las plantas poseen el genero de alma o principio vital mas simple. El

grado siguiente en la jerarquia de los seres vivos esta constituido por aquellas cosas vivientes que poseen tanto la facultad de crecer y nutrirse como la de la sensacion y, consecuentemente, la de desear y de moverse para satisfacer sus deseos. Son los seres vivientes que integran la clase de los animales, los cuales se distinguen por una parte de las plantas y por la otra de los seres humanos. Estos tiltimos forman el grado mas alto de la jerarquia de los seres vivientes o cuerpos animados,, y ello porque estan dotados de razon. Las tres grandes facultades del "alma en el cuerpo", es decir, del ser viviente, que corresponden a esas tres grandes clases —plantas, animales y hombres— son: la .facultad nutritiva (de que depende el crecimiento), la sensitiva (de que dependen el deseo y el movimiento) y la . intelectiva (que en un ser racional debera gobernar y dirigir el use de. las otras facultades). Anotemos que cada una de las dos clases superiores posee todas las facultades de la clase que esta por debajo de ella. Un animal es todo lo que es una planta, y aun mas; un hombre es todo lo que es un animal, y aun mas. Anotemos tambien que en todas los casos nos hallamos frente a una unidad. Quien tiene cualquiera de esas facultades no es el alma de por si o el cuerpo de por si, o bien un alma superior o inferior, separada y distinta. Es el cuerpo viviente animado, la entidad sustancial concreta de la que el cuerpo es la materia y el alma la forma; y aqui, como en todas partes, materia y forma no pueden existir separadamente. Son dos aspectos de una misma cosa, solo separables por el pensamiento. Para Aristoteles, por lo tanto, no puede hater una inmortalidad incorporea ni vida para el alma despues de la muerte de la criatura viviente, de la cual constituye la forma y la actualidad (aun cuando hace una exception, como veremos mas adelante, con la parte mas elevada del alma humana, la razor, separable).

5. En la forma como Aristoteles .explica la sensacion vemos obrar el mismo principio del acto y la potencia que ya hemos observado• en su explicaciOn de las relaciones entre alma y cuerpo. Recordemos que entre los presocraticos (vease cap. II, pag. 38) existia una vieja disputa acerca de si conocemos "lo semejante por lo sernajante" o "lo desemejante por lo desemejante". Aristaeles sostiene que, en cierto sentido, ambos bandos estaban en lo cierto. El organ° sensorio, ojo, oido o cualquier otro, es .deseniejante en acto al objeto de la perception, pero es potencialmente semejante a el y se convierte en actualmente semejante a el al actuar como materia para su forma, al recibir en si mismo la forma del objeto percibido y al tener actualizada por este su potencialidad de percibir. El objeto percibido por un organ() sensorio particular no es, por supuesto, otra sustancia concreta considerada en conjunto, sino el genero particular de forma accidental que a ese organ() le corresponde percibir: el color para el ojo, el sonido para el oido, etcetera. Asi, el . ojo percibe el color blanco al recibir la forma blanco, que actualiza una potencia particular que bay en el y lo hace blanco "clurante el instante de la percepcion. El organ() acttla como materia para la forma percibida. Como es natural, cada organ° posee solo un limitado ambito de potencialidades susceptibles de ser actualizadas de esa manera, y todo objeto sensible que caiga fuera de ese amb:to pasara inadvertido o destruira el organ°. Un sonido demasiado debil no sera oido; uno demasiado fuerte destruira el organ° de la audition. Debera tenerse presente, en consideration a ulteriores controversias, que para AristOteles las cualidades sensibles en su realidad actual pertenecen al sujeto que siente. El objeto causante de la sensacion tiene las cualidades sensibles solo en potencia. La description que AristOteles hace del funcioam-

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II

plia y complicada y encierra un buen rulmero de consideraciones fisicas y fisiologicas que nos resultan curiosas y a menudo inaceptables. Desgraciadamente no tenemos aqui espacio para ocuparnos de ellas. Un punto importante y valioso es aquel en que considera el tacto como el sentido basico, y mas primitivo, el cual se halla extendido por todo el cuerpo y no confinado en un organo particular ; los demas sentidos pueden ser reputados como formas altamente especializadas del sentido del tacto. Pero lo que mas importa saber y comprender perfectamente bien en la teoria aristotelica de la sensation es su principio basic°, esto es, el de que la sustancia viviente concreta, la unidad

cuerpo alma, solo entra en contacto consciente con -

el mundo de otras sustancias, o aun con los datos sensibles por medio de los cuales las • conoce, a traves de la actualization de ciertas potencialidades que lleva en si misma y de su actuation como materia para las formas que le vienen desde afuera. El organ° percibe al convertirse en aquello que el percibe y, como veremos mas adelante, la mente conoce al transformarse en aquello que ella conoce. 6. Mas no podemos saltar directamente de la perception de formas accidentales realizada por Cada uno de los organos sensorios al conocimiento, el juicio y la formaciOn. de conceptos llevados a cabo por la inteligencia. Hay en la psicologia de Aristoteles dos grados intermedios sumamente importantes. (Aristoteles, por supuesto, se da cuenta con tanta claridad como sus lectores modernos de que toda su extensa exposition es el analisis necesariamente complejo de los elementos que integran un proceso de percibir-y-conocer que, como lo realizamos de continuo, nos parece casi instantaneo y absolutamente simple, hasta que comenzamos a examinarlo y a pensar en el modo como 156

se produce). El primero corresponde todavia por entero a la region de la perception sensible: es la actividad del sentido comun o universal. Se trata meramente de la facultad de la percepci6n sensible en tanto actim de una manera no especializada, y no de otro sentido superior y superpuesto a los cinco que ya conocemos (tacto, vista, oido, olfato y gusto). Hay ciertos tipos de percepciones que no pueden ser atribuidas separada o exclusivamente a ninguno de los cinco sentidos, sino que se hallan presentes en cada acto de perception sensible y que, piensa Aristoteles, pertenecen sin duda alguna al dominio de la sensation. Son ellos, en primer lugar, la perception de les sensibles comunes. Todos los objetos que percibimos son percibidos como dotados de tamaiio, forma, duration, reposo o movimiento y unidad o multiplicidad; pero estos sensibles comunes no los percibimos por ninguno de los sentidos especiales. Luego tenemos la perception de los sensibles accidentales: vemos algo blanco y percibimos que se trata de un objeto dotado de alguna otra cualidad que ya hemos percibido a traves de otro sentido (por ejemplo, la dulzura, en el caso de un terron de azticar) o bien que es una sustancia que ya conocemos (por ejemplo, un amigo). A nosotros nos parece obvio que en estos casos intervienen la memoria y la asociacion ; pero no es eso lo que dice Aristoteles. Es tambien el sentido comin el que nos permite percibir, sentir que experimentamos una sensation; y, finalmente, es el que nos faculta para discriminar entre los objetos de dos sentidos diferentes, cosa que ni uno de ellos actuando solo ni aun ambos actuando separadamente pueden hacer. El lazo de union entre la perception sensible y la inteligencia lo proporciona la facultad de crear imagenes. A veces esta parece apropiarse de muchas de las funciones del sentido comitn, de manera que los limites entre ambos no resultan muy

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claros. Sin embargo, da como mas activelaqtarea particular esta coneebiue la deese la "rnovimiento sensacion, y constitute /a etapa siguiente de del alma a &ayes del cuerpo" que /a percepcion sensibl sensible. genes se inicia con o cuadros mentales Lo que hate es es former imapor Aristoteles y los escolasticos) de las aparien-a phantdsmat cias reveladas por nuestros sentidos. Son reproducclones del cuadro jo acaecer de la presentado por toe el complesensacion, decir, por semi_ la acdos tanto del sentido comtin es como de los especializados; pero las imagenes difieren de las sensaciones en que se hallan por entero en la rnente, en que perduran despues que el— objeto ' percibido se ha puesto fuera del alcance de los Organos sensorios y, pot* /o tanto, de sensation ha cesado; menos. la vivas y rnenos dignas y tambien en que sonque de confianza como guias para conocer el hecho objetivo. El. error, para Arist6teles, puede cornenzar tan pronto como nos alejamos de las sensaciones particu/ares. Estas son inseguridaden el sentido de que podemos tener la particular absoluta de experimentar una sensation particular mientras la experimenter ex mente. Pero podemos estar erradosCOn respecto a real-. una las sensaciones cosa como comunes (por ejernplo, al percibir si se hallase en movirniento, cuando en realidad esta en reposo) cidentales (por ejemplo, al p er o los sensibles accomo si fuese dulee, cuando no lo es;la cosa blanca das , edemas, en el proceso de crear imagenes de las cases percibiexisten muy variadas posibilidades de error (el cual, para en AristOteles corno para Platon, con_ siempre una i ncorrect Pala solute elementos existentes, pero nunca en pensar de los solutamente no existente, es imposible). Jo abPor supuesto que las cosa que qu e mientos o conceptos, no son pensaPero constituyen el material basico del pensamiento, el cual no es posible sin ellas. Son el contenido de la memoria, ya que una 158

imagen-recuerdo se caracteriza por ser aprehendida como una imagen de algo pasado. Interesante y ajustada a la experiencia es la explication que AristOteles nos da de la reminiscencia (la reactualizacion deliberada de una imagen-recuerdo que B e ha vuelto meramente potential, es decir, que se ha olvidado) por media de cadenas de asOciaciones imagenes son tambien aquellas que percibirnos en los suerios. 7. El pensamiento, la actividad maxima del tipo mas completo de los seres animados, es la recepcion de Ia forma inteligible, del mismo modo. como Ia sensation lo es de la forma sensible. Es Ia actualization de una potencia. La inteligencia se convierte en aquello que ella piensa. Es decir: cuando pensamos en una cosa, lo que que la ocurre es forma de la cosa, totalmente abstraida de su materia (y en la abstraction debemos tener siempre presente la absoluta inmaterialidad de Ia forma de una sustancia material), penetra en nuestra inteligencia y actualiza la sar en una cosa, de suerte que potencia de pen, en nuestra inteligencia, la forma se vuelve presente y existente en acto. Por eso nuestro pensamiento parecerfa carecer de un caracter pensamiento propio y ser,. en cambia, una mere potencia pasiva en espera de su actualization por obra de las formas que penetran en el a traves de ese complejo proceso de percepcion que ya hemos descrito. Sin embargo, no es esta la explication completa que de nuestro pensar da Aristoteles. Para comprender de manera cabal como imagine realmente que funcionaba nuestra inteligencia sera preciso mayor detenci6n los objetosquede consideremos con nuestro pensamiento. Esos objetos son los conceptos, y un concepto es esencialmente algo abstracto. Es una forma inteligible pensada por si misma, separadamente de su materia; esto de separar la forma de la materia, como sabemos, jamas puede llevarse a

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cabo en el mundo exterior. Se trata de on puro analisis mental, una division o separation efectuada por la inteligencia y en la inteligencia. Esto es lo que se entiende por "abstraction". Sobre la base de los conceptos formados por este acto analitico de la abstraction se construye todo nuestro pensamiento. Podemos pensar en un solo concepto' aislado("hornbre", "gordo", "caminando") o bien podemos unirlos de modo de componer juicios, enunciados que implican una combinaciOn de conceptos ("ese hombre gordo esta caminando"), juicios que, a su vez, podemos unir entre si para formar razonamientos silogisticos conforme a las leyes de la logica, y llegar asi a una nueva verdad —o error—. A semejanza de lo que ocurre con la sensacion, no bien comienza la combination de elementos simples, esto es, no bien se construye un juicio, hay una posibilidad de combinarlos equivocadamente y de incurrir asi en el error. Es evidente que el proceso fundamental de la formaciOn de conceptos implica cierto genero de actividad bien determinada por parte de la inteligencia, y no meramente una receptividad pasiva de la forma. La facultad de formar imagenes ofrece el pensamiento no en conceptos ya formados, sino en cuadros mentales, reproducciones (a veces algo confusas y vagas) de las sustancias concretas individuales y sus accidentes percibidos por la facultad de sentir. La mente debe encontrar en esas imagenes la forma inteligible, a fin de que esa forma pueda actualizar sus potencialidades de pensamiento. Por eso, dice AristOteles, para que podamos realmente pensar, sera preciso que tengamos dentro de nosotros un principio activo ademas de la razon pasiva. Esta ultima es todas las cosas en potencia ; carece inicialmente de todo catheter propio definido (como no sea, por supuesto, el de ser una inteligencia), pues de lo contrario no seria capaz de reproducir correctamente las formas que penetran en ella ; es "pura y sin mezcla". Mas si la 160

razon pasiva es pura potencialidad, entonces, Begun el principio de que el acto precede siempre a la potencia, se requiere la existencia de alguna fuerza activa y existente en acto, para que ilumine y actualice las formas que existen potencialmente en la inteligencia. Las percepciones sensibles externas no son causa suficiente, dado que 'no dan formas inteligibles, sino unicamente el material basic° de las sensaciones productoras de imagenes mentales en las que es posible encontrar las formas. La description que hate Aristoteles de esa facultad de la inteligencia, la razon separable (o activa, como autores posteriores la denominan), .es' breve y notablemente oscura 3 . Al igual que la idea platonica del Bien, su actividad de causar el conocimiento es comparada con la de la luz. Actualiza las formas iluminandolas, del mismo modo como la luz actualiza los colores. Esta siempre en acto, carece de potencia y es, por lo tanto, inmutable, eterna y capaz de tener existencia separada del cuerpo. De hecho, pertenece a esa clase de sustancias separadas —todas las cuales son intelectos; los demas componentes de la clase son el primer motor y las inteligencias— que fornian el orden supremo de los seres en el universo de Aristoteles. No hay motivo para suponer que entendio identificarla con su Dios (el primer motor), tal como lo supusieron Alejandro de Afrodisia, el mas grande de sus comentaristas griegos, y muchos otros. Tampoco nos dice Aristoteles si hay una sola razon separable, comim a todos los hombres, o una para cada individuo. Sea como fuere, su supervivencia con respecto al cuerpo no implica ni puede implicar una verdadera inmortalidad personal, ya que, como AristOteles nos recuerda, la razon pasiva no sobrevive a la muerte del cuerpo, y sin ella no puede haber pensamiento acerca de nada ni continuation de nuestra vida intelectual personal. 3 De Anima, 430 a 10-25. (N. del T.)

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8. Parte muy importante de la psicologia de Aristoteles, bien no desemperia un papel promi nente en el SiDe Anima, teorla del vehiculo material a traves del cualeselsualma actua y se comunica con el cuerpo. Es lo que Aristoteles llama pneuma. Laelcaracteristica esencial de esa sustancia consiste en calor generativo y vivificante. Se lo describe como "aire calido" , pero no se trata simplementealde aire comun calentado, ya que es algo analogy aither (el "titer" contiene algo de ese ) o, por lo menos, quint° elemento de las regiones celestes. El pneuma es el principio material .activo que, bajo el influjo del movimiento provo.cado en el alma por el deseo, produce el movi-miento corporal, al ser causa de los necesarios cambios cualitativos en las partes afectadas del cuer- 4 po. Se halla presente en los Organos sensorios y en los conductor y venas que los zOn y constituyen el vehiculo materialunen al coraa &avers del cual las percepciones sensibles llegan hasta el alma (pues El el corazon es la sede de la conciencia sensible). pneuma se encuentra tambien en la simiente y entonces entraria el principio indispensable, activo y material de la generaciOn (siendo por la principio lo htimedo el principio pasivo). En realidad, es del pneiona, por ejemplo en el agua de mar, con su "alma-calor" der para para engendrar un alma por l que le da o menoslahasta el nivel sensitivo, como AristOteles explica neracion espontanea —en la getestaceos que el tree— de los y otras formas inferiores e mas del pneuma d haytiter en el mundo subludnarvida. Aetancia analogy al otra su s(aither): es la sustancia que, en los medios diafanos (aire, agua, etcetera), hate que ellos sean dialanos y cuya actualidad es la luz, el medio indispensable de la vision; de suerte que esa sustancia desempelia tambien su par te como un intermediario entre el y el cuerpo alma en una forma sumamente impoitante perception sensible. de la 162

Tenemos, pues, en el universo de AristOteles un grupo especial de sustancias materiales 4 el titer, el pneuma y el principio de la transparencia y la luz, todos ellos calidos o brillantes, todos activos y no sometidos al cambio cualitativo, cuya funcion consiste en actuar como vehiculos e intermediarios a traves de los cuales lo inmaterial comunica con todas las demas cosas materiales y actua sobre ellas. De ese modo, el motor (o los motores) inmovil actaa sobre la totalidad de las cosas mediante el hecho de poner en movimiento los cielos corapuestos de titer, y el alma actua sobre el cuerpo y comunica con el por medio del pneuma. Esta idea tiene una gran importancia histOrica; procede del pensamiento presocratico y constituye la fuente inmediata de la doctrina estoica del pneuma que examinaremos mas adelante, y una de las fuentes esenciales de donde provienen las ideas del fuego o de la luz como el principio material formativo • y activo que hemos de encontrar en Plotino y que persistira en la filosofia medieval. :

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De Anima, 418b. (N. del T.)

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X ARISToTELES (IV). ETICA Y POLITICA

1. De las ciencias practicas que regulan la conducta, la principal, segtin Arjsterteles, aquella a la que todas las demas se subordinan, es la politica: la ciencia que rige la- vida humana, en todos sus aspectos, de los hombres que viven juntos dentro de una comunidad que se basta a si misma, es decir, en una Ciudad 1 o Estado. La etica, que trata del catheter y la conducta individuales, es en teoria solo una . parte subordinada de la ciencia politica. Ello no obstante, Aristoteles la trata con gran amplitud y considerable independencia. De hecho, al final de la Etica a Nicomaco, su tratado etico mas importante, parece querer sugerir que la perfection del catheter individual es el fin para cuyo logro la vida comunitaria y la legislation constituyen los medios (Et. a Nic., 1179a 33 ss.) ; aun cuando, naturalmente, aqui como en otras partes, sostiene que para el individuo el vivir bien puede alcanzarse solo en la comunidad y a traves de ella. Sea como fuere, la doctrina etica de AristOteles es para nosotros mas importante que su doctrina politica. Ha sido objeto, desde antiguo hasta nues1 Polls. (N. del T.) 164

tros dias, de estudios mas amplios y sostenidos, como algo valioso en si mismo, que ,la Politica, cuya lectura, en la actualidad, me parece estar motivada sobre todo por su interes como documento histOrico. La razor' de este hecho se encuentra en la doble naturaleza de la doctrina etica y politica de AristOteles. Unas veces nos- ofrece el mas penetrante analisis de los principios universales, analisis que aan hoy es preciso considerar muy seriamente en toda investigation de orden etico, y otras, la exposition de la filosofia de la vida propia de un ciudadano griego prosper° en su grado de mayor estrechez mental y complacencia de si mismo, dominado y limitado por los prejuicios de su clase, civilization y epoca. Este Ultimo elemento es lo que lleva a Brehier a describir la moral de AristOteles de una manera poco amable, pero no del todo erronea, como "la moral de una burguesa acomodada y decidida a aprovecharse juiciosamente de sus ventajas sociales". Ambos elementos se hallan presentes a lo largo de todas las obras eticas y politicas de Aristoteles; pero en la Politica el punto de vista del ciudadano griego de -mentalidad estrecha ejerce en el pensamiento aristotelico un influjo mucho mayor de lo que lo hate en los tratados eticos, y por eso la obra posee un valor menos universal y permanente, a pesar de la sabiduria e importancia de muchas cosas que ella contiene. Por lo tanto, en este examen necesariamente breve e incompleto concentraremos nuestra mayor atencion en la doctrina de Aristoteles acerca de la moral individual tal como se halla expresada en el mas maduro, mas leido y mas influyente de sus tratados eticos, la Etica a Nicomae°. Tengo plena conciencia de haber descuidado, en el curso de mi estudio sobre AristOteles, el tan interesante como importante tema del desarrollo de su pensamiento; pero visto que el que inBuy° en los filosofos posteriores (especialmente en los escolasticos) fue su pensamiento en plena madurez, me ha parecido mas conveniente concentrar

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mis esfuerzos en presentarlo de la mejor manera que me fuera posible. AristOteles sabe muy bien que el asunto de que trata la etica difiere del de las otras ciencias. La etica no es una ciencia exacta como la matematica,; la materia de que se ocupa no permite esa cabal exactitud que otras ciencias alcanzan mediante una demostraci6n rigurosa originada en primeros principios facilmente aprehendidos. En algunas oportunidades AristOteles explica que esto se debe a que la etica se ocupa de cosas que no son absolutamente necesarias y determinadas, sino tan solo "generalmente tales" y "capaces de ser de otro modo". En otros pasajes seriala que la etica razona no a partir de primeros principios, sino remontandose hacia ellos. Partimos no de leyes morales universales, sino de las ideas generalmente sustentadas y mas bien confusas acerca del bien moral que estan implicitas en la conducta de la gente honesta y bien educada. Aristoteles insiste tanto como Platon en la importancia de lo que llamamos la "education del caracter" como preliminar indispensable a ese estudio filosofico de la etica que terminard en una virtud verdadera fundada en la razon. Mas, a diferencia de Platon, atribuye una importancia mucho mayor a las ideas morales, reconocidas como no muy claras, que sustentaba el griego honesto medio. Inicia su investigacion a partir de esas ideas y va avanzando hacia aquellos principios universales, claros e inteligibles en si mismos pero no inmediatamente evidentes, que constituyen los fundamentos reales de la ciencia etica. 2. La etica de Aristoteles, al igual que el resto de su filosofia, es teleologica, es decir, esta referida a un fin o proposito. Su principal objeto es el de averiguar el para que del hombre como tal, cual es la tarea o funcion particular para la que esta destinado por la naturaleza. Esta manera 166

de considerar la finalidad del hombre en terminos de tarea o funcion es muy socratica. Socrates gustaba de los artesanos porque en su trabajo estos tenian una finalidad y sabian que es lo que estaban haciendo. El carpintero comprendia su funcion como carpintero; pero ningtin hombre, creia Socrates, comprendia su funcion como hombre. Fue este un tema que le preocupo muy seriamente y lo neve) hacia esa corriente de investigaciones referidas a la naturaleza y los principios del vivir bien que PlatOn continuo en una direccion determinada y AristOteles, mas tarde, en otra muy diferente. Del mismo modo que Socrates, Aristoteles se muestra muy inclinado, en todas sus obras filosoficas y, sobre todo, en sus tratados eti- . cos, a establecer comparaciones con la artesania y la labor de los artesanos, a fin de ilustrar o corroborar los puntos que desea demostrar. Aristoteles supone que solo hay un fin supremo para el hombre, un fin o bien Ultimo hacia el que este debe tender naturalmente. A los ojos de los pensadores tradicionalistas, esta suposicion aparece como bastante razonable, mas AristOteles nunca la probO de manera satisfactoria ni logro relacionar cabalmente el conjunto de la vida moral con el fin que el propone scprema actividad humana, la theoria o contemplation intelectual). En su forma de tratar las virtudes individuales parece considerar reiteradamente la bondad del acto virtuoso como un fin suficiente en si mismo y no pacer de las actividades virtuosas particulares simples medios para un fin que esta mas alla de ellas mismas, tal como en realidad lo exige su creerom en el fin imico del hombre. No vacila en adoptar la idea de un fin unico, porque siempre piensa en terminos de totalidades o sistemas unificados. La vida moral del hombre debe forrnar un todo ordenado y dirigido a un fin imico, del mismo modo como el universo forma un sistema ordenado dirigido a un fin tinico; y el ordenamiento de la vida 167

moral corresponde, como veremos, a la pauta de la unidad ordenada del alma humana. Es probable que su fracaso en demostrar satisfactoriamente la unidad de la vida moral se deba a cierta pobreza e insuficiencia en la exposition de su fin Ultimo, que analizaremos mas adelante. En su emperio por determinar el fin Ultimo de la actividad humana, Aristoteles parte de la opiniOn general, cosa que el juzga legitima en el terreno de las investigaciones eticas. Ahora bien, todos los hombres, dice, aspiran a la eudaimonia, palabra cuya mejor traduccion sea quiza la de "bienestar" (es un termino mas amplio que nuestro use moderno de "felicidad", que por lo general alude a un estado afectivo, al paso que eudairnonia es un estado de satisfaction general y completa; el eudaimon no solo se siente feliz, sino que todo le va realmente bien). Queda entonces por definir en que consiste el bienestar. Se advierte de modo inmediato que su identificaciOn popular con el placer, el honor o la riqueza resulta inadecuada. Conforme al principio socratico de obra o funeV:al y a la teoria del propio AristOteles sobre la actualidad primera y segunda, pareceria que el bienestar tiene .que ser una actividad, no un estado o habit°, y la actividad propia y peculiar del hornbre, es decir, la actividad de su parte o facultad mas elevada, aquella que no comparte con los animales y las plantas. Se trata, entonces, de una actividad del alma, y de la parte mas elevada o racional de esta; es "una actividad del alma conforme a la razon"; es la plena actualization activa de la naturaleza racional del hombre. Ademas, esta actividad debe concordar con la virtud, y si hay mas de una virtud, con la mejor y mas perfecta de ellas. Para la lengua griega hay aqui una afirmacion obvia, puesto que la palabra arete, que nosotros traducimos por "virtud", significa simplemente "ser capaz de hacer bien algo". La arete de un artesano como tal consiste en ser un buen artesa168

no. La arete de un embustero consiste en ser un embustero realmente eficiente y afortunado (como el Ulises homerico). 2 Arista:Steles, sin embargo, define la arete del alma de manera bastante mas precisa y le otorga un significado mucho mas cercano a lo que nosotros entendemos por "virtud". Antes de proceder a su definition, AristOteles seriala que esa actividad del alma conforme a la virtud debe manifestarse durante el transcurso de una vida completa y no tan solo en periodos breves, si se quiere que ella realmente entrafie bienestar, y tambier' que su definition del bienestar conserved toda la verdad que habia en la imperfecta definition propia del hombre comfn y de los antiguos pensadores (cosa que Aristoteles reivindica con frecuencia y le proporciona una particular complacencia, por cuanto se muestra demasiado sensato para pensar. que sea el el Unico sabio en un mundo de necios). De modo, pues, que la actividad del alma (del alma racional) conforme a la virtud, aun cuando no es la virtud (pues algunos pretendian que el bienestar lo era), surge forzosamente de la virtud. Este necesariamente acompariada por la mejor, Inas duradera y segura suerte de placer y, normalmente, necesita de bienes exteriores para su ejercicio. Un hombre, dice Aristoteles, destinado a ejercer plenamente la actividad del alma conforme a la virtud necesita de una moderada dosis de riqueza, buena tuna, salud, agradable apariencia personal y una vida familiar satisfactoria (aqui podemos observar claramente el elemento "burguesa, acomodada" de su etica a que Brehier hate referencia). No obstante, tiene el cuidado de ariadir que la bondad "brilla a traves" de los grandes infortunios y la perdida de todos esos bienes exteriores, si los infortunios y la perdida de tales bienes son digna y noblemente sobrellevados. 2 Acerca de esta idea y su desarrollo dialectic° es interesante leer el Hipias menor, de Platon. (N. del T.)

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3. La definition aristotelica de la virtud es la siguiente: "La virtud es un estado (o disposicion, hexis, el habitus de los escolasticos) referido a la election, que consiste esencialmente en la observancia de una mediania relativa a nosotros determinada por una regla tal como la determinaria un hombre prudente" (Etica a Nicornaco, 1106 a 14) 3. Esto exige una detenida explicaciOn. Ante todo, "la virtud es un estado"; es decir, no es una emotion o una potencialidad, sino una disposicion estable del caracter, adquirida gradualmente a tray& de la practica persistente de las acciones moralmente buenas. La virtud se aprende, del mismo modo como se aprenden las artes oficios, mediante la practica, esto es, ejecutando aquellas cosas que se adecuan a la clase de persona que se quiere llegar a ser. "Un estado referido a la eleccion"; porque la virtud atafie esencialmente a la eleccion moral, a la election de lineas de action moralmente buenas y al rechazo de las malas. "Que• consiste esencialmente en la observancia de una mediania relativa a nosotros"; nos enfrentamos aqui con esa teoria del justo medio que es quiza, la parte mejor conocida y con frecuencia la menos bien comprendida de la etica aristotelica. Es importante reparar en la frase: "relativa a nosotros". AristOteles distingue cuidadosamente entre el medio "de la cosa", el exacto punto medio matematico, y el medio "relativo_ a nosotros", que es simplemente la cantidad o grado justo para nosotros. Tal distindon salva a su teoria de ser nada mas que una introduction poco inteligente de ideas cuantitativas en el campo de la moral o una glorificaciOn de la mediocridad, un "nada con exceso" o un "mas seguro se va por el medio" 4 . Todo cuanto la teoria aristotelica del justo medio, tal como su ,

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Hasta 1107 a, donde esta la definition propiamente dicha..

(N. del T.) 4 Ne quid nimis y media tiaissimus ibis. (N. del T.)

autor la explica, quiere significar es que en todas nuestras acciones existe una debida y correcta proporcion que nos es preciso observar. La conducta del hombre virtuoso, en cuanta ocasion se le presente, debera ser cabalmente correcta y adecuada, sin que sobre o falte nada de lo que la oportunidad exige. Y esa teoria del justo medio relativo, tal como la expone Aristoteles, pareceria admitir la posibilidad de que haya ocasiones en que sea correcto y proporcionado llegar hasta el limite, es decir, adoptar una linea de action extrema. Sin embargo, no puede negarse que la idea cuantitativa del justo medio y 1a conception de que la mediania o, al menos, la moderation es mejor y mas segura (idea profundamente arraigada en el pueblo griego), ha afectado de manera muy considerable, y a menudo sumamente perjudicial, el pensamiento de Aristoteles. Esto lo ileva, en su exposiaion de las virtudes particulares, a representar cada, una de ellas como un medio entre dos vicios, uno de exceso y otro de carencia, clasificacion artificial e imposible que lo fuerza a inventar vicios o a describir como vicios lo que en realidad son estados psicologicos, no defectos morales, tal como la insensibilidad a los placeres sensuales (si bien la clasificacion funciona muy bien en los casos en que entra realmente un elemento cuantitativo, como aquellos donde se trata de gastar dinero). El ultimo elemento de la definition: "determinada por una regla, tal como la determinaria un hombre prudente", muestra lo que para AristOteles constituye el tribunal de apelacion ultimo en materia moral, el juicio del phr6nimos, del hombre de sano criterio y juicio experimentado, que posee la virtud intelectual de la sabiduria practica y puede ser considerado como la mas alta personificadiem de la opinion publica determinada por el griego detente e instruido. AristOteles, que rechaza las Formas morales universales de PlatOn, no puede hallar una norma moral mas elevada o absoluta

Y

que esa, norma que puede muy bien parecernos bastante inadecuada. Pero, si somos cristianos, debemos recordar que tambien nosotros hallamos nuestra norma de conducta fundamental en una Persona, no en un sistema de universales morales, aun cuando nuestra Persona divino-humana (con los santos que la acomparian y reflejan sus excelencias) se encuentra para nosotros en un piano muy distinto de aquel a que pertenece el "hombre prudente" de Aristoteles. No obstante, queda el principio de que la norma y piedra de toque de la bondad humana solo puede ser, en ultima instancia, una persona humana. 4. No tenemos lugar aqui para una descripciOn detallada del examen que de las distintas virtudes y vicios hace AristOteles. Ello tiene una importancia menor, puesto que es sobre todo en este punto donde se tornan mas evidentes las limitaciones de su moral. Acabo de hacer referencia a las dificultades a que lo conduce su teoria del justo medio. Un ejemplo particularmente adecuado del modo como se expresa Aristoteles, no a Ia manera del maestro de moral universal, sino a semejanza de un ciudadano griego satisfecho y de buena posicion social, puede hallarse en la descripcion del catheter que representa su ideal moral y posee la corona de todas las virtudes: el hombre "magnanimo" 5 (o persona superior). Se halla descrito en la Etica a NicOmaco, 1123a 34-1125a 35 y, si bien posee muchas buenas cualidades, se distingue principalmente (para quienes han experimentado el influjo de la tradicion cristiana) por el insoportable grado de pomposa satisfaccion de si mismo a que llega. Seria dificil hallar, aun entre los estoicos romanos o los platonicos del periodo imperial,, 5 La viegalopsylchia alude, sobre todo, a la altivez y a la elevada estimaci6n de si mismo mas que a Ia "mag-nanimidad" en su acepcion moderna. (N. del T.)

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alguien que pudiera igualar el ideal aristotelico en cuanto a orgullo espiritual y sentido de su propio valor e importancia se refiere. Con todo, en la clasificacion y analisis aristotelidos de las virtudes particulares hay uno o dos puntos que merecen ser serialados. En primer termino, la distincion entre virtudes morales e intelectuales, distincion que surge naturalmente de su definicion del bienestar como "una actividad del alma conforme a la razon", entendida a la luz de su propia psicologia. Hay, dice Aristoteles, una parte o facultad del alma que planea, razona y dicta reglas para la acciOn moral. Esta facultad es la razon y sus perfecciones son las virtudes intelectuales: la ciencia, el arte, la sabiduria practica (que constituye el principio gobernante de las virtudes morales), la razon intUitiva y la sabiduria teorica (la mas aita de todas, aquella con referencia a la cual se establecen todas las demas). Luego, hay otra parte del alma que, en el hombre bueno, sigue lo planeado por Ia razon y obedece a sus preceptos; es la facultad de desear, •que encuentra su perfeccion en las virtudes morales: justicia, valor, templanza y las demas. Un segundo punto importante digno de senalarse es que el metodo utilizado por AristOteles para arializar las virtudes particulares es exactaniente opuesto al de Platon. Este consider() toda virtud como esencialmente una, y en su descripcion de las virtudes particulares las interpret() de una manera tan amplia que casi se mezclan y confunden entre si. -Aristoteles reduce en lo posible la definicion de cada virtud, en forma de separarlas entre si tan exacta y claramente como le es dado hacerlo. Su procedimiento, sin embargo, no es en modo alguno sistematico. El orden de las virtudes es simplemente aquel en que le vienen a la mente y su manera de tratarlas varia macho de grado. La justicia tiene para si todo un libro de la Etica a Nicomaco (libro V), y la 2mistad, a la que Aris173

- IX) • concede gran importancia, tiene dos (VIII YtOteles mas Otras virtudes reciben una atencion mucho sumaria. El modo de tratar la justicia es interesante y valioso, y ha ejercido influencia muy re grande en el pensamiento posterior. Pero se refie/alas bien a la justicia legal que a la "justicia" en el amplio sentido platOnico. que tres' clases de justicia : la distingue distributive . (que cads hombre la parte que le corresponde deda losa bienes cial) ; larepartibles ; podriamos llamarla justicia soreparadora (lay justicia de los remedia los darios perjuicios) y latribunales, oque eonmutativa (que rage comercial que). las transacciones del true5• Aristoteles, como Platen, no tiene una concepclan clara y distinta de la voluntad. Sin embargo, en su teoria de la elecciOn deliberada se acerca much() a ella. La eleccion deliberada es se como hemos visto, el el, elemento esencial de la actividad moral. La distingue claramente del //ler° apetito, que nada tiene de racional o de moral, y del deseo racional que puede. star dirigido a cosas imposibles ; podemos desear lo imposible, pero no podemos elegirlo. La elecciOn, dice, debe ejercerse sobre . cosas que estan a nuestro alcance y debe seguir a un proceso de reflexion d eliberativa. Es un acto en el que se combinan el deseo y la razon, es "la razon que desea o el deseo que razona" "el deseo basado en la deliberaciOn". Esto se acer-6, ca macho a las concepciones posteriores sobre el acto de voluntad. Sin embargo AristOteles limita /alas bien Sin el alcance de su concept° de la eleccion al decir que sdlo atarie a los medios y no a los fines. Los fines son mas bien el objeto del deseo y, parece pensar Aristoteles, por lo menos en el curso de su analisis de la elecchin, son inmediatamente obVios, de modo tal que 6 Et. a Nit., 1139 b 5. (N. del T.) 174

no tenemos que deliberar acerca de ellos (aunque, por supuesto, en otro lugar de la Etica, al analizar el fin propio de la vida humana, se ve precisamente emperiado en el proceso de deliberar sobre los fines). Aristoteles insiste en que la actividad moral, que es no solo voluntaria, sino que esta fundada en la elecciOn deliberada, es libre, y en que la virtud y el vicio se hallan por igual al alcance de nuestro propio arbitrio. Por lo tanto, se opone vigorosamente a la afirmacion de Socrates SegOn la cual "ningdn hombre es voluntariamente malo". Sin embargo, no se muestra muy claro ni consecuente en su explication acerca precisamente de como o por que somos libres de obrar bien o mal. Y cuando entra a tratar el caso de acciones inmorales -cometidas por un hombre de voluntad debil (el akrates, al que los traductores llaman, en su terminologia,• el hombre "incontinente"), llega finalmente, y . lo admite, a una position no tan alejada de. lo que quiza Socrates haya querido realmente decir. Su manera de razonar es la siguiente. Si alguien es un akolastos, un libertino, toda su persona esta preocupada por lo que constituye la satisfaccion de sus deseos. Su mente funciona de esta manera: "Todo lo que es dulce debe ser gustado. Esto es dulce. Por ende, esto debe ser gustado". En su pensamiento no tiene cabida ninguna otra consideration.. Pero una persona que solo sea debil de voluntad tendra ademas, en lo profundo de su pensamiento, otra cadena de razonamientos practicos, que se desarrollard del siguiente modo : "No se debe gustar cierta clase de cosas. Esto pertenece a esa clase de cosas. Por ende..." Mas nunca llega al "por ende" y a su consecuente eleccion y. action correctas, porque la violencia de su deseo por la cosa ofusca momentameamente su conocimiento, por lo menos el de la premisa menor ("Esto pertenece. a ' la clase de cosas que no deben gustarse"), y la hate meramente potential, no actual, de modo que 175

solo la "conoce" en el sentido en que podria decirse de un hombre completamente borracho que sabe de memoria un poema filosofico. Su conocimiento no es consciente ni practicamente dtil. Por eso Ileva el "silogismo del deseo" ("Todo lo que es dulce debe ser gustado, etcetera") a su conclusion practica; y es indudable que al tiempo de su mala action no posee esa comprension clara y verdadera de lo que es justo y bueno considerada por Socrates como el "conocimiento" que el identifkaba con la virtud. Este analisis resulta en si mismo penetrante y valioso, aun cuando en modo alguno abarca todos los casos de acciones inmorales por flaqueza de voluntad y no da cabida a la posibilidad de un conflicto moral verdadero. Mas de una vez, sin embargo, en otros lugares de su obra, Aristoteles admite la realidad del conflicto moral. 6. En esta exposiciOn del acto inmoral por flaqueza de voluntad, el placer nos ha sido presentado como la seduction capaz de• producir un deseo tan violento que ofusque momentanearnente nuestra perception de lo bueno y lo malo. No obstante, en modo alguno puede decirse que Aristoteles considere el placer como necesariamente ma16; antes bien, es un acompariamiento inseparable de toda actividad, una cosa completa y deseable en si misma, pero que jamas se halla separada de la actividad, a la cual en cierto . sentido perfecciona y vuelve mas atrayente y satisfactoria. Debe haber, por lo tanto, una jerarquia de placeres, los mas bajos y ruines de los cuales son aquellos que acompafian a los actos bajos y ruines, y los mas nobles, aquellos que perfeccionan las actividades mas nobles y que mas .propiamente pertenecen al hombre. El placer mas noble de todos sera, aquel q.ue acomparia a la mas noble actividad humana, la de la contemplacion intelectual. En esta, segdn AristOteles, debera encontrarse la cima del bienestar humano, y podemos finaliLai este examen de 176

su doctrina etica tratando de averiguar con mayor precision que es lo que el entiende por bienestar. Ya vimos que el bienestar debe consistir en una actividad plenamente ejercida y no en un estado o disposition habitual. Si el hallarse en un estado particular sin ejercer actividad alguna fuera suficiente, la vida de un vegetal o de un hombre que durmiera durante toda su vida constituiria entonces el ideal humano, posibilidad que Aristoteles descarta desdeflosamente sin mas examen. Esa actividad en que consiste el bienestar humano tiene que ser una actividad propia y peculiar del hombre, y por ende racional, y si existen varias clases de actividad racional o actividad de la inteligencia, tal como AristOteles lo ha demostrado, ella ha de ser la mas alta de todas.tEs la que AristOteles llama theoria, es decir, contemplacion. En ella la inteligencia, la parte mas elevada del hombre, encuentra su perfecciOn en el conocimiento directo de sus objetivos propios, o sea las realidades que nos son reveladas por la metafisica, la matematica y la filosofia de la naturaleza. Esta actividad, dice Aristoteles, es la mas perfecta, porque es la mas continua, la que puede mantenerse durante mayor tiempo sin producir fatiga y la que mas se basta a si misma, pues para ejercerse no necesita ninguno de los bienes exteriores (si bien el sabio —el contemplativo— necesitare, de esos bienes exteriores, aunque en grado muy m6dico, debido a su condition de hombre, es decir, de ser compuesto que ha menester de otras actividades). La contemplaciOn trae consigo los mas puros y exquisitos placeres. En realidad, es una vida mas parecida a la de los dioses que a la de los hombres. Pero Aristoteles sigue siendo lo bastante platonic° para aferrarse con todo vigor a la creencia de que nuestra razon es realmente algo divino, capaz de vivir la vida divina y contemplar objetos divinos. "No debemos", dice con extraordinaria fuerza y pasion,

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r.

"como aconseja la gente, pensar humanamente, siendo humanos, ni como mortales, siendo mortales, sino que, hasta donde sea posible, debemos atribuirnos la vida de los Inmortales y hacer todo cuanto podamos para vivir de acuerdo con lo mejor que hay en nosotros" (Et. a Nic., 1177a 12-1178a 8). En la etica de AristOteles podemos observar la misma pauta que la seguida en sus imagenes del universo y del alma. Cada ,sparte de su filosofia nos muestra la misma estructura organica estrechamente coordinada de la actividad natural, biologica, sensata y terrenal; el universo perceptible, natural y material y el hombre —el ser compuesto, con su alma inseparablemente unida a su cuerpo— muy comoda dentro de el. Luego, repentinamente, hallamos en cada caso que la • estructura se ha elevado por encima de la atmosfera trivial, sensata y • terrenal y que su cima y culmination esta situada en el mundo del ser espiritual, con las sustancias separadas, las formas puras o actualidades, que son inteligencias divinas y .trascendentes, con la razon separable y con la vida divina de la contemplation. Esta combination Onica de la fe platonica en un ser espiritual trascendente con una vision del mundo practica, cientifica y medica propia de un biologo, es la que —me atrevo sugerir— constituye la nota distintiva del aristotelismo y le otorga su peculiar matiz filosofico. Entrafia una sintesis de enormes posibilidades, a la vez que Ileva en si grandes peligros, puesto que depende de la conservation de •uii equilibrio tan delicadamente exacto de verdades y valores (equilibrio que, con frecuencia, tanto Aristoteles como los aristotelicos posteriores no lograron mantener). La vida moral en conjunto se considera ordenada a la vida contemplativa como su fin propio, o porque la adquisicion de las virtudes morales es condiciOn esencial para que un hombre sea capaz de contemplation intelectual, pues debe hallarse Libre de malos deseos y de los vicios e imperfeccio178

nes propios de su baja naturaleza que lo alteran y perturban, o bien porque el sabio no es una inteligencia sin cuerpo, sino que sigue siendo un hombre, un ser compuesto que vive en sociedad con sus semejantes y por ende necesita continuamente de las virtudes morales para la adecuada conducciOn de su vida. La razon por la cual Aristoteles no se muestra mas consecuente o convincente en su modo de presentar la contemplation como el fin al que las virtudes morales se hallan subordinadas me parece ser la de que su forma de concebir la contemplaciOn es demasiado estrechamente intelectualista. Resulta ser una actividad en sumo grado especializada de la inteligencia filosofica que no parece muy adecuada para absorber y concentrar todo el ser y la energia del hombre, fuera de que carece de un objeto suficientemente universal y comprensivo. En este punto el aristotelismo cristiano, que transforma todo el concepto de la contemplation al hacer de ella la union sobrenatural del alma con Dios en la vision beatifica, puede suplir lo que falta en la Etica, y en realidad trasmuta todo el sistema y le infunde nueva vida, al tiempo que conserva la estructura esencial de Aristoteles.. El propio AristOteles, en su mas temprana y mas platonica Etica a Eudemo, proporciona un objeto de contemplation mas adecuado y se acerca un paso mas a la doctrina cristiana de lo que lo hate en el libro X de la Etica a Nicomaco que he estado citando, ya que en unas pocas lineas finales de aquella obra establece que el fin de la vida humana no es la sola contemplation, sino la contemplacion y el servicio de Dios; todo lo que conduce a ese fin es bueno y todo lo que se le opone es malo. Debemos recordar la diferencia existente entre la concepciOn aristotelica de Dios y la cristiana, Pero aun asi la afirmacion resulta asombrosa y mas satisfactoria que todo cuanto hallaremos en su tratado etico posterior y mas maduro.

ir

7. El pensamiento politico de Aristoteles, como ya -lo hemos dicho, se mueve por entero dentro de los limites del mundo politico de los Estados griegos. El fundamento de sus teorias politicas lo encontro en su gran coleccion de estudios detallados sobre las constituciones de ciento cincuenta y ocho Estados, ejemplo magnifico de los metodos de trabajo de la escuela peripatetica. Tanto el propio Aristoteles como aquellos que el discipline en los estudios filosoficos creyeron siempre que las teorias debian apoyarse, en la mas amplia medida posible, sobre una base de hechos observados. Por desgracia, solo el primero de esos estudios' de constituciones ha llegado •hasta nosotros (la Constity cion de Atenas, de la que en 1890, en Egipto, descubrio un papiro manuscrito), pero es suficiente para serialarnos cuan valiosa tiene que haber sido la coleccion completa para los estudiosos de la politica. Mas es posible que ese concentrarse y complacerse en la situation real de los negocios publicos en ese mundo de los Estados griegos que en la epoca del propio Aristoteles iba en camino de desaparecer, concentration y complacencia necesariamente implicadaS en la realization de un tan detallado estudio, haya contribuido a estrechar el punto de vista politico de AristOteles. Puesto que su pensamiento se mueve exclusivamente en funci6n de los Estados griegos del periodo clasico, la vision aristotelica del Estado es, como la de Platen, si no totalitaria, al menos unitaria. Como ya hemos visto, la politica es para el la ciencia suprema que regula el bien vivir humano, y el Estado es la comunidad suprema en la cual y a traves de la cual el hombre alcanza la perfection fisica, moral e intelectual. El hombre que trasciende lo humano por su virtud. y sabiduria al punto de ser un dios (esta posibilidad se menciona, pero jamas aparece tratada en la Etica ni en la Politica) puede hater caso omiso del Estado. Pero un hombre que ni se eleva por encima 180

de la naturaleza humana hasta la divinidad ni, cayendo en la bestialidad, se abisma por debajo de ella, precisa de la vida del Estado para alcanzar su pleno desarrollo. "Es evidente que el hombre es un animal social en grado mayor que la abeja o que cualquiera otra criatura gregaria" (Politica, 1253a 7). El Estado, seem la definition de Aristoteles, es una comunidad que se basta a si misma y que contiene todo cuanto es necesario para que sus ciudadanos logren el bien vivir; y el fin y objeto del Estado es la realization cormin del bien vivir para todos los ciudadanos. No es, dice Aristoteles, el mero convivir en un mismo territorio a el poseer medios de defensa comunes o el derecho de comerciar y contraer matrimonio entre si lo que hace a los hombres ciudadanos del mismo Estado, sino esa coparticipaci6n en el supremo bien del hombre y ese esfuerzo comun por lograrlo. No obstante, Aristoteles reconoce que aun la ciudad-estado griega, tan estrechamente unificada y concentrada, es y debe ser una comunidad de comunidades. Reconoce la necesidad de la vida familiar y, en consecuencia, de la propiedad privada, y censura a Platen con cierta aspereza por haber propuesto en la Repitblica la abolition de la propiedad privada y la familia (aparentemente no se da cuenta de que tales propuestas solo estaban destinadas a ser aplicadas a la reducida minoria que forma la clase gobernante de Platen). En la exposition de Aristoteles sobre la familia o, m6.s bien, sobre la casa, resulta un poco desconcertante para nuestras ideas el descubrir que la relation a la cual dedica mayor atencion es la que existe entre amo y esclavo. Sus puntos de vista acerca de esa relation son notablemente humanos para la epoca, y si bien su teoria de que algunas razas asiaticas son "esclavas por naturaleza" resulta horripilante para nuestra conception de la igualdad humana, en realidad ella limita rigurosamente la extension del concepto de esclavitud, puesto que 181

para el modo de ver de Aristoteles es absolutamente injustificable esclavizar a quienquiera no sea un "esclavo por naturaleza"; el hecho de cautivar en la guerra no da, como por lo general se suponia, el derecho de esclavizar, y un griego no debe esclavizar a otro griego; y si pudiera probarse que no hay "esclavos por naturaleza", gente incapaz de una vida humana plena, libre y responsable, desapareceria toda justificaciOn de la esclavitud, asi como tambien desapareceria, en la conception de AristOteles, si pudieramos encontrar alguna otra manera de hacer realizar las tareas mecanicas y serviles que no fuera la de emplear esclavos para ello. Aun cuando Aristoteles reconoce el derecho a la propiedad privada de bienes, sostiene que su uso debe estar soinetido al control social; el ha sido el creador de la formula "propiedad privada, uso comOn",7 generalmente empleada por la Escoldstica y los escritores cristianos modernbs que se han ocupado del asunto. Sus opiniones sobre la economia politica me parecen contener una mayor dosis de sensatez de lo que generalmente se estima. Su motivo fundamental para oponerse a la usura y'a todo lo que no sean las formas mas rudimentarias del comercio (liege incluso al extremo de desaprobar toda economia monetaria y preferir el comercio por trueque) se halla en su concepciOn de que el comercio y, aim mas, la ganancia de dinero por prestamo a interes, tiende a la infinita e ilimitada acumulacion de riquezas materiales ; al paso que el hombre cuyo objeto es el vivir bien comprendera que hay un limite definido para sus autenticas necesidades materiales y que le es preciso observar una gran sujecion y moderation en su tendencia a adquirir riquezas. Dificilmente podemos oponernos a ese principio, aun cuando cabe 7

Es decir: propiedad privada de la tierra y uso comtin de

los productos. (N. del T.)

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considerar demasiado rigida la aplicacion que de el hate Aristoteles. Su creencia de que el aumento indefinido de la riqueza (en especial modo la monetaria) constituye un mal, y de que un comercio superdesarrollado es indeseable en tanto conduce a aquel, ha sido aceptada por todos los grandes pensadores cristianos tradicionales. El desapego socratico, la moderaciOn aristotelica y el ascetismo cinico (que analizaremos mas adelante) son las imicas tres attitudes frente a la riqueza material que parecen admisibles dentro de las grandes tradiciones corrientes, morales y religiosas, de Europa y los paises del Mediterraneo. 8. La ciudadania, es para Aristoteles una tarea de dedication exclusiva. El ciudadano, tal como el lo concibe, debe estar libre para consagrar su vida al servicio del Estado; como soldado durante su juventud; mas tarde como miembro de -la asamblea legislativa, de la que todos los ciudadanos forman parte, y como miembro del jurado . en los tribunales de justicia; y finalmente, cuando liega a edad avanzada y ya no puede prestar servicio activo, como integrante de los sacerdocios estatales. En consecuencia, sostiene que la condition de miembro del Estado debe estar reservada exclusivamente a quienes forman . parte de las clases ociosas. Los trabajadores agricolas y los artesanos han de ser excluidos de la ciudadania, puesto que sus ocupaciones nos les dejan tiempo libre para cumplir adecuadamente con sus deberes ciudadanos y tambien porque los trabajos manuales • convierten a un hombre en banciusico, es decir, en una persona inferior y vulgar, desprovista de la virtud necesaria para ser un ciudadano. Quiza sea este el peor sometimiento de Aristoteles a los prejuicios de su clase, de su pais y de su epoca. Asi, pues, en el Estado ideal de Aristoteles, como en todas las ciudades griegas del periodo hist6rico, la ciudadania se halla reducida a una pequena 183

minoria de la poblacion, mas estrictamente limitada que en Atenas y un poco menos que en Esparta. Tambien en otros aspectos ese Estado ideal sigue de cerca el modelo griego historic°. - Jamas concibe Aristoteles la posibilidad del gobierno representativo, desconocido en el mundo antiguo con anterioridad a la epoca helenistica, y aun entonces poco comOn. Todos los ciudadanos pueden participar directa y personalmente en la tarea legislativa de la Asamblea. Por eso Aristoteles, bastante mente, sostiene que el Estado debe ser pequefio, si bien lo suficientemente grande para bastarse a si mismo. A fin de que la totalidad del cuerpo ciudadano funcione satisfactoriamente, piensa que todos sus miembros deben conocerse personalmente entre si y que la Asamblea no tiene que ser demasiado numerosa, para que un solo pregonero pueda ser oido por todos cuando hace las proclamas o difunde las notificaciones. La clasificacion aristotelica de las constituciones se funda en la conocida division en monarquia, aristocracia y democracia. Cada una de ellas ofrece una forma genuina y otra espuria, seem los gobernantes tengan en consideration el bien comun del Estado o sus propios intereses. Aristoteles, empero, presenta cierto nOmero de clasificaciones entrecruzadas y diferentes: conforme a la importancia otorgada a la riqueza, al principio seem el cual se confiere el cargo y, finalmente, al poder relativo de aquellos que desempeilan las diferentes funciones del Estado, lo cual contribuye a que su exposicion de los distintos tipos de constituciones se hamenos abstracta y se mantenga en estrecho contacto con la realidad contemporanea. El genero de constitucion que Aristoteles juzga mas apropiada a las circunstancias de su epoca es la que el llama politeia (la palabra con que, por lo general, se designa en griego el concepto de "constituciOn"; por ende, quiza, la constitucion ,por antonomasia). Tratase de una constitucion "mixta", pues combina 184

algunos rasgos de la demorracia con otros de la oligarquia, y su gran virtud, a los ojos de Aristoteles, reside en el hecho de que conserva el poder en manos del elemento mas estable .y solid° de la comunidad, la "clase media", terratenientes con pequefias haciendas y moderadamente acomodados. Es interesante advertir que tanto la democracia inglesa como la norteamericana, en la epoca en que alcanzaron sus formas distintivas, es decir, durante el siglo XVIII, ofrecian una fuerte semejanza con la "politeia" de Aristoteles. A semejanza de PlatOn, Aristoteles atribuye la maxima importancia posible a la educacion. Es a traves de la educacion, mas que por cualquier otro medio, como el Estado cumple con su funcion propia de hacer buenos a los hombres ; pues visto que para Aristoteles, como para todos los pensadores del antiguo mundo pagano, la Ciudad entraiia la suprema comunidad espiritual, al llenar tanto las funciones de Iglesia como las de Estado, su control sobre la educacion debe ser absoluto y completo. Todos los ciudadanos pertenecen al Estado y este tiene que cuidar de cada una de sus partes, y la existencia y bienestar del Estado dependen de la calidad de educacion que poseen sus ciudadanos. Es una educacion que comienza con el nacimiento y aun antes (AristOteles muestra inter& por la eugenesia) y que adiestra al hombre todo, cuerpo, pasiones y razon. Su finalidad es principalmente moral: producir el catheter perfecto del buen ciudadano, bueno como gobernante y como subdito, que para Aristoteles constituye el tipo mas acabado de hombre que nos sea dado encontrar normalmente. 9. Seria absurdo intentar resumir la contribution de AristOteles a la filosofia. Acaso ningun otro hombre haya efectuado tan serios aportes a tan diversas ramas del conocimiento, por obra de su solo esfuerzo individual, como el lo hizo. No hay parte 185

de la filosofia donde su pensamiento no sea aim una fuerza viva y lozana. A veces ha penetrado tan profundamente en las modalidades de pensamiento que hemos heredado, que el aristotelismo aparece a los ojos del hombre corriente como la manifestation del /rids elemental sentido comUn y solo nos es posible pensar de una manera no aristotelica por obra de un esfuerzo deliberado y consciente. A la filosofia cristiana tradicional le ha hecho una doble contribucion: a tray .es del amplio elemento aristotelico contenido en ese platonismo tardio que tan hondo influjo ejercio sobre los primeros pensadores cristianos y a traves del estudio y use de su filosofia que hizo Santo Tomas. La influencia que ejercio sobre el pensamiento grie-go posterior a su propia epoca fue muy fragmentaria y unilateral. Por efecto de un curioso azar, sus obras enteramente originales mas recientes, aquellas que en este estudio han sido objeto de todo nuestro interes, desaparecieron de la circular don inmediatamente despues de su muerte, y de un modo tan absoluto que su existencia misma fue casi olvidada, para aparecer tan solo durante el Ultimo siglo anterior a la era cristiana. Su escuela se desarrollo en el ambito de una comunidad exclusiva de investigadores cientificos, eruditos e historiadores que acentuaron los elementos naturalistas en oposicion a los platonicos contenidos en el pensamiento de Aristoteles (vease pag. 178). Es asi como el sucesor de Aristoteles, el gran historiador de la filosofia y botanico Teofrasto autor de los famosos Caracteres critic() la teoria del motor inmovil, y Estraton "el .Naturalista", jefe de la escuela desde 288/7 hasta alrededor del 270, la abandon() e hizo de la actividad inmanente de la, naturaleza el principio Unico del universo. Esta linea de pensamiento ejercio una influencia considerable en el desarrollo del estoicismo. Siguiendo el mismo camino, dos peripateticos de la primera generaciOn posterior a AristOteles, Aris186

toxeno y Dicearco, representaron el alma de una manera mucho mas materialista que Aristoteles, como una armonia de los cuatro elementos, resucitando y adaptanclo asi una antigua teoria pitagorica.

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XI FILOSOFIAS HELENISTICAS (I). CiNICOS I ESTOICOS

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1. La ascension de los reyes de Macedonia al poder supremo de Grecia y el gran impulso conquistador de Alejandro Magno hacia el Este acabó finalmente con la vida intensa, restringida y concentrada de las ciudades griegas independientes, dotadas de todos los elementos necesarios para bastarse a si mismas. Pero no hubo un torte claro y distinto. Muchas fuerzas, actuando durante un largo tiempo, habian ido relajando la apretada textura de la vida propia de las ciudades-estado. Hacia fines de siglo V, y mas aim en los primeros tiempos del IV, encontramos un creciente numero de individuos que se habian separado de ella, intelectuales cosmopolitas o soldados aventureros, para quienes al menos los lazos que los unian a su ciudad natal eran muy endebles. Y el gran movimiento de inquietud intelectual y espiritual a que me he referido en el capitulo tercero habia ido debilitando los fundamentos tradicionales, morales y religiosos, de las antiguas formas de vida. Por otra parte, esas antiguas tradiciones perduraron y conservaron gran parte de su fuerza en el ambito del vulgo ignorante (que constituia la gran masa de la poblacion) durante varios siglos despues de Alejandro ; y aun des188

de el punto de vista politico las ciudades-estado mantuvieron en su seno una gran vitalidad. No fue sino con posterioridad a la conquista romana cuando se redujeron a la condition de simples municipios, centros tan solo de gobierno local y enteramente dependientes de hecho, si no por titulo y estado legal, del gobierno central de todo el mundo mediterraneo con sede en Roma. Intelectual y espiritualmente, sin embargo, la epoca de Alejandro seriala en Grecia un cambio decisivo, cambio que en especial modo afecto a las minorias educadas. En el nuevo mundo de los grandes imperios, cuando la civilization griega se habia esparcido por todo el Cercano Oriente y una dinastia macedonica gobernaba en el Tur• questan, los horizontes del individuo griego se veian considerablemente ensanchados, mas al propio tiempo este habia perdido ese sentimiento de seguridad que la vida de la ciudad antigua podia darle. No era ya simplemente un miembro de una comunidad intim y pequeria, en Ia que los pormenores de su vida, su codigo moral y sus practicas religiosas se hallaban determinados por la usanza, el medio ambiente y el urgente apremio de la opinion pOblica, representada p o r un cuerpo compacto de ciudadanos. Podemos decir, echando mano de una metafora, que la ciudad seguia estando alli, pero que sus muros estaban derruidos y que la seguridad y la forma definida que, junto con ciertas limitaciones, esos MiSTI1OS muros dieran a Ia vida ciudadana se habian desvanecido. En consecuencia, numerosas eran las personas que se sentian aisladas en el mundo como nunca hasta entonces se habian sentido, que sabian que los antiguos fundamentos de la fe y la conducta habian desaparecido y que nada tenian para reernplazarlos. No experimentaban necesariamente la sensation de que el dilatado mundo en que vivian aislados era cruel, terrible y hostil. El gra do 189

en que les era dado experimentar esa sensation dependia de su propia experiencia personal; pero la mas venerada de • las diosas helenisticas, Tykhe, la Fortuna, "el eletnento de capricho femenino que compone el universo", es una fuerza diferente y mucho menos alarmante que el Hado astrologico que aterrorizaba a los pueblos del Bajo Imperio romano y con el que entendian representar la ciega crueldad de sus propios destinos. La sensation de aislamiento, desarraigo e inseguridad era, sin embargo, lo bastante fuerte para determinar a muchos a buscar una norma de vida que les proporcionara una intima sensation de seguridad y estabilidad. Esto fue lo que las nuevas filosofias del periodo helenistico procedieron a suministrar. Esas filosofias difieren en sus formulas, pero todas ellas pretenden ofrecer a sus adeptos el mismo beneficio bajo diferentes nombres, es decir, una tranquilidad total e imperturbable contra todos los golpes y cambios de la Fortuna, contra la inseguridad mudable e inconstante de los asuntos humanos. Por consiguiente, las nuevas filosofias se distinguen por una nueva suerte de dogmatismo. La filosofia clasica de Socrates, Platen y Aristeteles se habia visto profundamente comprometida en el bienestar del hombre que, a su vez, debia lograrse mediante el gobierno de la recta razon que hay en el y mediante el conocimiento de la verdad. Las nuevas filosofias sostenian que en el hombre el gobierno de la razOn y el conocimiento de la verdad eran esenciales para la seguridad que buscaban; pero habia en ellas una radical diferencia de enfasis y de metodo. Para las escuelas de Platon y Aristoteles la busca de la verdad era una tarea de toda una vida, un largo y lento proceso de arduo y paciente est udio y reflexion cientifica. La escuela peripatetica se adhiriO estrechamente a la actitud y al metodo antiguos, aun cuando sus integrantes llegaron a mostrar mayor 190

interes en la ciencia y la erudition que en aqueen sentido estricto, llamamos filosofia y, Ilo hablando de una manera general, es en las ciencias especializadas y en la erudition donde podemos encontrar ejemplos de esa actitud durante el periodo helenistico. El gran desarrollo adquirido par esos estudios especializados y por todo el aparato de erudition, en particular bibliotecas, constituye una de las caracteristicas mas importantes de la vida intelectual de ese periodo. Pero las nuevas filosofias no tenian tiempo para todo eso. Necesitaban de un plan infalible para lograr la seguridad interior, y lo necesitaban sin tardanza. En consecuencia, sus sistemas son rudas y destartaladas construcciones de urgencia, apresuradamente levantadas con cualquier material de que pudieran disponer y les pareciera aprovechable para proporcionar un refugio al alma, pero defe.ndidos con apasionado e inflexible dogmatismo como la verdad mas absoluta e in ludable, puesto que sf llegaban a resultar falsos no existiria ya la esperanza de seguridad que prometian. 2. Las dos grandes escuelas de la filosofia helenistica o postaristotelica son, naturalmente, la estoica y la epicitrea. (Los estoicos reciben su nombre de la Stoa pintadal o Columnata, en Atenas, donde enseriaba ZenOn; los epicureos lo reciben del de su creador, Epicuro.) Los epictireos, de quienes nos ocuparemos en el capitulo siguiente, son un poco anteriores a los estoicos, pero formaron una escuela senaladamente aislada, independiente y completa, que no pretendia hater provenir lo esencial de su doctrina de predecesor alguno y que se guardo, por su extrema devotion al fundador, del deseo de hallar fuentes para su doctrina que fueran anteriores al propio Epicuro. 1 Stod poikile: el portico adornado con pinturas, por donde tambien se da a la escuela, traduciendo la palabra griega stow, el nombre de "el Portico". (N. del T.)

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vklirt 'im'r Pr ri rir Pr r-IvivitTN IV III

Los estoicos, por el contrario, deben, y asi lo reconocian, buena parte de su caracteristica vision de launa vida ese curiosodel grupo de ascetas llamados cinicos. Y los estoicos periodo no, romaansiosos de descubrir un nexo entre su filosofia y la doctrina de Socrates, por quien profesaban una veneration extrema, y auxiliados e inducidos por los eruditos alejandrinos, muy propen sos a ordenar y catalogar, que compusieron siones de los filosofos, Suce donde se hacia provenir la doctrina de cada filesofo importante de la . de un predecesor perteneciente a /a generation anterior (hasta llegar a Socrates y, a traves de este, a los jonios . y a Tales en las Sucesiones jonias), rastrearon el origen de los cinicos hasta llegar a Antistenes un cornpariero de Socrates. Antistenes forma parte del grupo de los "socraticos menores" pensadores intelectualmente inspirados por SOcrates que, por carecer de la capacidad metafisica y de la amplitud de penetration que poseia Platen se contentaron Con exagerar algtin aspecto de la personalidad o de los rnetodos de su maestro y fueron muy utiles a los cornpiladores de las Sucesiones. El tinico socratico menor que no se vio relacionado con una escuela poterior fue Euclides de IVIegara, quien, con su propio gr po de adeptos, los "megaricos" experimentO un fuerte influjo de los eleatas y se dio a una suerte de legica elemental esteril y equivoca, pero que busce la "impasibilidad" como el fin de la vida humana en su nueva forma y sostuvo la interesante teoria de que el bien era una sola cosa llamado. con muchos nombres, y que entre los inuchos nombres que podian darsele se hallaban los de "inteligencia",2 "Dios" o "espiritu". 2

1

Phronesis, se

lee en el texto griego (Diog. Laercio, II, cia", lo ese 06).como Si bien hatevocablo admite la acepcion de "inteligenel autor, nos parece oportuno tener en cuenta la de "sabidurla" o "prudencia", como lo hacen muchos historiadores de la filosoffa.

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(N. del T.)

Aristipo el mayor, otro compariero de Socrates, de quien poseernos information muy poco segura, es considerado el creador de la doctrina de los hedonistas, insignificante secta del siglo III, quienes comenzaron afirmando que el bienestar humano consiste en la suma de los placeres particulares, especialmente de los de indole fisica, y acabaron predicando una suerte de quietismo pesimista que, del modo como fue enseriado por un Hegesias, parece haber sido para sus oyentes un poderoso incentivo al suicidio. La figura mas importante entre los socraticos menores fue la de Antistenes, quien sin duda acentu6 hasta la exageracion el elemento ascetic° contenido en la vida de Socrates, pero que, por su forma de ascetismo, se mantuvo mas bien dentro de los limites socraticos antes que de los cinicos y se intereso en la logica y la literatura, dos disciplinas por las que los cinicos experimentaron el mayor de los desprecios. El verdadero fundador del cinismo fue el extraordinario excentrico y asceta riguroso Diogenes de Sinope, el Diogenes que, como todos sabemos, vivio durante un tiempo dentro de un tonel y en torno de quien se allegaron muchas otras anecdotas. Murio en 323 y pertenecio a la epoca de Aristoteles, no a la de los compaiieros de Socrates. El cinismo no fue en realidad una filosofia, sino mas bien un modo de vida, y como tal persisti6 invariablemente hasta el periodo cristiano. En epocas tardias se lo encuentra por lo general como una suerte de lado extremo del estoicismo. Pero tuvo contactos con el cristianismo, y en el siglo IV d. C. hallamos cinicos cristianos, asi como lzna marcada aprobacion del modo de vida cinico expresada por los Padres de la Iglesia de Oriente, en especial por San Gregorio Nacianceno y San Basilio. El punto principal de su doctrina es el de que la virtud, o la vida de acuerdo con la naturaleza, es la Imica cosa que importa y que 193

todo lo demds es typhos, un magnifico termino de menosprecio que combina las significaciones de "bruma" o "niebla" con la de "viento (interior)", con todas sus derivaciones metafisicas, y que puede traducirse imperfectamente como "ilusion". 3 Por "vida de f -:17,erclo con la naturaleza" los cinicos entendian una vida en la cual todas las necesidades se hallaban reducidas al minimo mas absoluto, una vida de mendigo vagabundo que anda descalzo y lleva una imica y tosca vestidura que, junto con el baculo y el zurron de mendicante, se convirtio en el simbolo de la escuela; su alimento consistia en lentejas y su bebida en agua fria. Semejante vida hace que un hombre se endurezca totalmente contra las mudanzas y azares de la fortuna. En ese estado de absoluta pobreza y desligados de toda atadura mundana fue como los cinicos buscaron la tranquilidad imperturbable. Facil es advertir de que modo todo esto difiere del desapego de S6crates, el cual se servia de las cosas conforme se presentaban e indiferentemente ayunaba o participaba de un banquete, seem lo exigieran las circunstancias. El ascetismo cinico, en cambio, era deliberado y consciente de si mismo. Ellos atribuian gran importancia al ejercicio (ciskesis) y a las fatigas como cosas necesarias al Bien vivir. Algunos cinicos, sin embargo, reaccionaron hacia el modo de vida socratico, y hasta haIlamos curiosas aproximaciones entre la doctrina de los cinicos moderados y los hedonistas, los cuales sostenian que el hombre debe dominar a sus placeres de suerte que pueda verse libre y no esclayip de ellos. El ascetismo cinico trajo consigo un vigoroso ataque a todas las formas convencionales, a todas las pautas normativas del vulgo, tarea que fue emprendida con un fuerte sentido de vocation. El verdadero cinico sentia que su mision era la de 3 0 "vanidad". (N. del T.)

194

A

errar por el mundo como un "medico de almas" o un "veedor enviado por los dioses", a fin de hacer perder la vigencia a las falsas normas por obra de su critiaa feroz, de disipar las ilusiones de los hombres y ensefiarles el camino de la verdad y la virtud. Para ilevar a cabo ese proposito, los cinicos echaron mano de la mas absoluta libertad de lenguaje y, con vistas a la propaganda a la vez que corno ejemplo practico, de un deliberado impudor en las costumbres y del escarnio de todas las pautas corrientes de decencia, por lo que merecieron el nombre de cinicos, es decir, de "hombres-perro". (El perro fue para los griegos el simbolo de la impudencia, y una breve reflexion sobre las cosas qUe los perros hacen en public° pondra de manifiesto cual fue la direction seguida por los cinicos en su escarnio de las convenciones: De manera particular, Diogenes Hey& al extremo esa actitud). Tanto en su predica oral como en sus escritos desarrollaron un notable estilo popular y jocoserio que ha ejercido considerable influencia en la literatura posterior. Fueron cosmopolitas que consideraron el universo como su ciudad natal, una comunidad de dioses y sabios (las masas necias de los hombres eran extrafias a su cosmopolis y carecian de autenticos derechos civicos) extremadamente individualists. Y a causa de ese individualism° observamos grandes variaciones en cuanto a doctrina . y modo de vida entre las diversas personas de distintas epocas que se dieron a si mismas el nombre de cinicos. Un considerable grado de ascetismo y la vocation por una vida errante de predicador moral y poptilar son quiza las caracteristicas esenciales y mas comunes de aquellos a auienes el mundo antiguo tuvo por merecedores de ese nombre. Hubo, por supuesto, un sinnumero de charlatanes que imitaron la manera cinica de vida para Ilevar a cabo sus propios e ignominiosos designios. 195

3. El principal maestro de Zenon, el fundador del estoicismo, fue el mas simpatico de entre los cinicos, Crates, alegre jorobado enormemente popular en Atenas, donde solia it de casa en casa componiendo las reyertas familiares y dando buenos y sanos consejos morales de indole practica. Con ello estaba desempefiando una importante funcion, unica en su genero. Si el ateniense comim, desprovisto de principios filosoficos, no hubiese podido obtener de Crates buenos consejos que le sirvieran de guia en su actividad cotidiana, no los habria obtenido de ningim otro, puesto que los miembros de las grandes escuelas eruditas, la Academia y el Liceo, jamas hubieran condescendido a cumplir semejante genero de actividad y, por otra parte, los sacerdotes del paganismo no fueron sino funcionarios sacrificadores, de quienes a nadie se le hubiera ocurrido solicitar enserianzas o consejos. La predication y el adoctrinamiento populares fueron, como hemos dicho, la actividad .caracteristica de• los cinicos, fuera de que siempre hubo estoicos que se dieron a la misma actividad. Pero, con su maestro cinico, la de Zen6n se acerco mucho mas a la de un filosofo profesional. Tan pronto como Hee) a Atenas, en 314 a. C., desde Cicion, su pueblo natal, en Chipre, se adhiri6 a Crates, cuya influencia sobre su espiritu fue muy duradera. Mas tambien recibio enserianza e influjo de Estilpon el Megarico, asi como de Jenocrates y PolemOn, los sucesivos jefes de la Academia despues de Espeusipo, y su filosofia constituye en cierto modo una transition entre la doctrina de los cinicos que, como la de los hedonistas, entrariaba simplemente una regla de vida, desdefiosa del saber y carente de opiniones sobre la naturaleza del universo, y la de las antiguas escuelas eruditas. El estocismo fue ante todo una regla de vida, pero una regla fundada en algo que implicaba una doctrina rational y completa acerca del universo y su conocimiento por parte del hombre. Y los sucesores in196

mediatos de Zenon, Cleantes y, sobre todo, Crisipo, el "segundo fundador" de la escuela, hicieron evolucionar el estocismo mucho mas alla del cinismo. Es interesante serialar que los principales estoicos del primer siglo de la escuela procedieron todos de los confines mismos del area cultural griega. ZenOn (336-264) vino de la medio semita (fenicia) Chipre, y puede que el mismo haya sido de raza semitica ; Cleantes (jefe de la escuela de 264 a 232), de Asos, en la costa noroccidental del Asia Menor ; Crisipo (jefe de la escuela de 232 a 204), de Tarso, en Cilicia, al igual que tres de sus discipulos. Zenon tuvo un discipulo procedente de Citio; Perseo y otros estoicos prominentes del primer periodo vinieron de Cartago, Babilonia, Seleucia (Mesopotamia) y ciudades griegas del Asia Menor sep tentrional. Pero me parece que algunos historiadores recientes han exagerado la importancia del elemento oriental que los antiguos' estoicos introdujeron en la filosofia griega. Dificilmente se encontrard en la doctrina estoica antigua algun elemento al que no pueda rastrearsele un origen griego aim mas antiguo. Lo mas que podemos decir es que sus contactos con el mundo oriental, especialmente con el semitico, pueden haber hecho que los estoicos se inclinaran a acentuar, tal como en efecto acentuaron y desarrollaron, ciertas doctrinas de probable origen semitico-caldeo, pero cuya aparicion en la filosofia griega se produce ya con Platen, tales como la enfatica afirmacion de la Divina Providencia y la vision del cosmos como un todo unitario y ordenado, gobernado por los cuerpos celestes dotados de vida e inteligencia, dioses visibles merecedores de nuestra mayor veneration. Los antiguos estoicos fueron escritores abundosos que, por lo general, exhibieron un estilo muy poco atrayente; su contribution al desarrollo de la jerga filosofica fue considerable. Es posible que, en parte, ese sea el motivo de la desaparicion de sus obras. Aun de los setecientos cinco tratados 197

de Crisipo nos quedan solo escasos fragmentos, y de Zenon sun menos. Las nnicas obras estoicas que poseemos completas pertenecen a una epoca muy posterior, es decir, al periodo del Imperio romano. Por lo tanto, tenemos que reconstruir las doctrinas de los antiguos estoicos valiendonos de citas aisladas y de las referencias proporcionadas por autores posteriores: Ciceron, Diogenes Laercio, Sexto Empirico, Galeno, Piutarco (un testimonio sumamente hostil) y otros sun mss alejados, hasta llegar al Imperio cristiano, asi como de aquellos pasajes de los estoicos de la edad imperial que, segun cabe presumirlo con bastante seguridad por otros testimonios, contienen doctrinas cuyo origen se remonta al ,periodo primitivo. Asi, pues, toda exposition tiene que ser en cierta medida incierta y de orden especulativo, .aun cuando las lineas generales de la doctrina estoica antigua nos resultan suficientemente claras. El resumen que de ella daremos esta basado sobre todo en las teorias del gran "escolastico" del estoicismo, Crisipo, que dio nueva forma y amplio desarrollo a la doctrina de Zenon. Fue ese estoicismo de Crisipo el que tanta influencia ejercio en la historia de la filosofia posterior, si bien el propio Crisipo no fue muy leido a causa de las extraordinarias dificultades que ofrecia su estilo. 4 Los estoicos dividian la filosofia en tres partes : logica (que incluia Ia teoria del conocimiento), fisica (que para ellos, como veremos, comprendia necesariamente la teologia y la psicologia) y etica. Los estoicos hicieron de la logica una verdadera parte de la filosofia, a diferencia de Aristoteles, para quien constituia un "instrumento del pensamiento", un arte preliminar; ademas, Ia gica de los primeros abarcaba un campo mucho ma's amplio que la de este ultimo. Incluia la totalidad del arte y la ciencia de la expresion y se hallaba subthvidida en retorica y dialectica. La 198

dialectics incluia la grame.tica, la logica formal y,

al menos para algunos estoicos, la teoria del conocimiento (otros, de un modo mss moderno, trataron esta Oltima como una parte separada de la filosofia). Los estoicos llevaron a cabo algunos importantes progresos en el estudio cientifico de la gramatica su metodo se convirtio en el fundamento - de la ensenanza gramatical en las escuelas griegas. En cuanto a la logica formal, arrancaron desde el punto alcanzado por los sucesores inmediatos de Aristoteles y efectuaron cierto numero de cambios y transformaciones que influyeron en la logica medieval y todavia despiertan el interes de los lOgicos modernos. Pero la parte singularmente mss importante de la logica estoica, indispensable para la cabal comprension de su filosofia, es su teoria del conocimiento. Para comprender la teoria del conocimiento de los estoicos es necesario hacerse cargo de que estos fueron siempre materialistas consumados. Seen ellos, solo los cuerpos podian obrar y ser causas. Unicamente los cuerpos poseian una verdadera existencia sustancial. Por ende, Dios y el alma eran cuerpos. Las cosas inmateriales, cuya existencia en cierto modo ellos reconocian, no eran realmente "cosas", no eran en absoluto seres sustanciales, sino el "por donde andan" los cuerpos, lugar, espacio y vacio, o bien las cosas que podemos decir (lekta) de los 'cuerpos y los . juicios que de ellos formamos. Por lo tanto, su teoria del conocimiento es una description de como un cuerpo, el alma (un soplo sutil e igneo, parte del principio divino que todo lo penetra), es afectada por otros cuerpos, las cosas que conocemos. Los Organos sensorics cons: tituyen los conductos normales del conocimiento, si bien no son los Unicos; pero aun el conocimiento que no llega a traves de los organos sensorios se produce de la misma manera material, es decir, mediante una afeccion del alma provocada por los cuerpos que son conocidos. En la percepciOn sensible, el objeto perci-

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bido hace una impresion sobre el alma. (Cleantes decia con rudeza: "una impresion como la de un sello sobre la cera"; Crisipo, /alas discretamente, hablaba solo de "una rnodificacion" El alma da su "asentimiento" a esa impresion, correcta o erronea mente, y si Ia da correctamente, alcanza la "comprension" del cuerpo percibido, es cierto e el un firme. aferramiento mental de este. Para que el asentimiento pueda darse correctamente es preciso que la impresion o imagen sea la representation exacta de un objeto real, a la que los estoicos llamaban "representation que se aferra",4 vale decir, una representation que toma asidero en la mente y fuerza su asentimiento. Cuando se les instaba a proporcionar mayores informaciones sobre esa "representaciOn que se aferra" y sobre como podia distinguirsela de otras representaciones, imagenes o impresiones, no tenian respuesta alguna que dar. Zenon habia dicho, y Cleantes y Crisipo repetido, que era "una imagen impresa de una cosa existente y conforme con ella, y de suerte tal que no podria provenir de una cosa no-existente"; y alli dejaron la cuestion. Era para ellos algo obvio y evidente por si mismo, y constituia el principal criterio o prueba de verdad. Algunos estoicos propusieron otros criterios, mas todos ellos encaminados a la misma cosa: porelel contacto direct° y la aprehension inmediata de la inteligencia de los objetos a ella presentados. Pero las "cornprehensiones", aun a flan la primera etapa de la certeza cuand o entr, no consti tu yen por si mismas conocimiento. Este aparece eunndo aquellas han sido puestas bajo prueba por la razon y dado muestras de estabilidad e y de no poder ser arrancadas por ella , probabl to un proceso de comparacionemente mediany combination con 4

Cataleptica

o cornprehensiva, "por semejanza COn las cosas que se aferran con „ r las n ianoBegun efiriendose a Zenon. , segn decia Ciceron (N. del T.)

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otras comprehensiones a fin de descubrir el orden racional y la mutua conexiOn de los objetos comprehendidos. Ese conocimiento sistematico y absolutamente cierto, el aferramiento definitivo y concentrado de la inteligencia en los hechos, es propiedad exclusiva del sabio u hombre sensato. Para los estoicos, como es obvio, las nociones generales solo existen en nuestras inteligencias. En su sistema no pueden tener cabida los universales de existencia objetiva tales como las Formas de Platen. Las nociones generales de los estoicos se forman parti en d o de "comprensiones” particulares. Algunas, las mas importantes, como las de virtud, bien, gobierno divino del mundo, se forman de manera espontanea y, dicen ellos, en su totalidad se hallan ya presentes en nuestra mente alrededor de los catorce aflos de edad. (Al tiempo del nacimiento, el alma es un papel en blanco, una tabla rasa, pero gradualmente va adquiriendo su acopio de impresiones y nociones generales formadas sobre estas). Otras nociones generales se pro-. ducen deliberadamente por medio de la enseflanza. En el conjunto de esta teoria del conocimiento de los estoicos podemos observar la tendencia, muy caracteristica de su sistema y especialmente manifiesta en las doctrinal de la "representacion que se aferra" y de las nociones generales espontaneamente desarrolladas, a hater las cosas demasiado faciles, a adoptar una explication falazmente sencilla que muestra como todo sucede en un universo perfectamente racional, y a defenderla luego con inflexible dogmatismo. 5. Una buena transition entre la logica y Ia fisica de los estoicos esta dada por su doctrina de las categorias. Ellos simplificaron el sistema de Aristoteles al reducirlas de diez a cuatro: sustrato a sustancia material, cualidad esencial o formativa o quidditas, estado (el "modo de ser", que comprende todas las cualidades no escenciales o accider201

go"). tes) ypresto relacion (el "modo de ser relativo a alque afectan y modifican las cosas, las cualidades rnismas son cuerpos. En realidad son partes del material activo, del principio inforativo del universo. Los estoicos lo describian de una manera que a primera Vista nos recuerda a Hera- ' clito, como un "fuego constructivo" o un "soplo igneo e inteligente" que penetra y se difunde por la rnateria que el papal organiza "como la miel un o "una gota de vino en el agua". Ene virtud de su teoria los estoicos se vieron obligados a sostener la extraordinaria doctrina, inuy ridiculiza da por sus adversarios, de que dos cuerpos podian ocupar el rnismo /ugar, es decir, que un cuerpo podia penetrar en otro cuerpo. Me parece que el origen de esta peculiaren doctrina fisica de los estoicos puede encontrarse la filosofia del siglo IV. La idea de que el principio vital es un pneurna, una sustancia calida semejan te a un soplo, era rnuy generalmente aceptada. La hallamos en la doctrina de las escuelas medicas tal como ha sido ejemplificada por Diodes de Caristo, medico del siglo IV. Pero su expresion mas imte/es. El debera portante pneumabuscarse en la filosofia de Arist6te relacionado con de el Aristoteles este. estrechamenaither, la rnisteriosa cia calida y brillante de las esferas celestes.sustanEs el vehiculo del alma i nmaterial y el instrumento por medic del cual act6a sobre el cuerpo. Donde quiera que en el sisterna de Aristoteles haya vida, sensacion o rnovirniento entre lo material y lo inmaterial, encontraremos aither, pneuma o una sustancia analoga que obra como intermediario. Casi seguramente tenemos aqui el origen de la doctrina eslistas toica del pneuma, pero los estoicos, como rnateriaque eran, confirieron a su pneuma todas las asi en algo caracteristicas del alma inmaterial, convirtiendolo mas seine' dial viviente" a la "materia primorde los presocraticos y aplicaron la idea al universo considerado corno un todo, pues202

to que para ellos se trataba de un ser viviente. Esta doctrina ya habia hecho su apariciOn en el Timeo platonic°, pero con el estoicismo adquiere una atmosfera y un enfasis diferentes, ya que el .universo viviente y organico constituye la realidad ultima y no depende de un mundo -trascendente dotado de una realidad espiritual mas elevada, como ocurre en •Platen. En otros aspectos, la fisica estoica puede considerarse como una suerte de burda materialization de algunas otras ideas aristotelicas. Se observa una clara distincion entre los principios "activos" y `ipasivos", que corresponden a la "forma" y la "materia" de Aristoteles; mas para los estoicos ambos son cuerpos materialmente distintos, aun cuando el uno se encuentra perfectamente difundido por todo el otro, a la inversa de lo que ocurre con los dos principios de Aristoteles, ninguno de los cuales son cuerpos y que s6lo pueden ser separados por el pensamiento. El principio activo de los estoicos, el fuego formativo y vivificante, es una materializacion del alma de AristOteles como forma del cuerpo, el principio a la vez de la vida y de la realidad definida, la causa de la existencia como un ser viviente particular. Mas el "fuego creador" de los estoicos es un principio universal y cosmic°, y no meramente el principio de la forma y de la vida en las cosas individuales. Es el principio formativo, ordenador y gobernante de todo el universo. Es Dios, es la Providencia divina. Aparece como una version materializada de la doctrina platonica de la Providencia divina y del gobierno del alma, e igualmente debe algo a la conception aristotelica de una Naturaleza inmanente, una fuerza vital que trabaja para un fin bueno. Los estoicos llamaban a su principio activo Naturaleza y tambien Dios. Mas su actitud frente a su Dios inmanente • esta mucho mas cerca de Platen que de Aristeteles y van mas lejos que el propio Piaton en su apasionada devotion y gozosa resigna203

cion a la divina Providencia, las que bien pueden provenir de Siria antes que de Grecia. Los principios formativos de las cosas individuales son partes, en el sentido //ids literal, del principio universal, trozos de Dios, pero no separados o seccionados de la totalidad. Cuando consideraban el crecimiento y desarrollo de las cosas vivientes particulares, los estoicos hablaban de "logos seminales", semillas del Fuego divino insertas en ellas en sus origenes, que causaban su crecimiento y desarrollo hasta llegar a la plenitud de sus respectivas formas. Al considerar el universo de una manera mas general, decian que el Fuego divino penetra todas las cosas, manteniendolas unidas y dandoles su . forma definida mediante una suerte de "tension". Las cualidades formativas son "tensiones" del soplo igneo. Acordes con su incesante esfuerzo por mantenerse en contacto con la realidad corporea, los estoicos insistieron en el hecho de que todo individuo es finico y posee su propia cualidad formativa, su "quidditas privada". La vida es una forma superior de "tension", y la //ids alta de todas las manifestaciones del Fuego divino es la razOn, el principio dirigente 5 , que hay en el hombre, por cuya posesiOn este tiene, literal y 11sicamente, una participation en la Naturaleza divina. Tambien el universo posee su principio dirigente, el Fuego divino que se manifiesta en la plenitud de su energia rational y se halla situado en la region eterea y luminosa de las estrellas o bien en el sol: el "principio dirigente del universo", segun Cleantes; esta ultima doctrina constituy6 el fundament° de la teologia solar que florecio durante los ultimos tiempos del paganismo grecorromano. La propia materia pasiva del universo es engendrada a partir del Fuego divino y periodicamen5 0 hegemOnico, para conservar la palabra griega. (N. del T.)

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to resorbida en el. De ese modo, el universo no es eterno e indestructible, sino eternamente destruido y recreado en una infinita serie de ciclos. Primero el fuego se condensa en aire y el aire en agua, en la que subsiste una semilla de fuego, el "logos seminal" del universo que forma y desarrolla todas las cosas. Cuando se ha alcanzado el termino del ciclo, se produce una conflagration universal, y entonces. el Fuego divino o Dios resorbe todas las cosas en si mismo y permanece el solo durante un tiempo, ocupado en sus propios pensamientos. Luego todo el proceso vuelve a comenzar ; se produce la apocatcistasis, la restauracion de todas las cosas, lo que significa que todo el universo anterior vuelve a repetirse exactamente en cada uno de sus detalles y acontecimientos habra otro Socrates y otro Zenon que ensenarb.n exactamente las mismas cosas que antes a discipulos exactamente iguales; y asi seguira ocurriendo por siempre jamas. Para los estoicos no caben perfeccionamientos en el divino universo, y ello porque es divino y constituye la realidad Ultima. No puede haber cambios ni nada realmente nuevo y cada detalle del universo se halla exactamente determinado por el Hado, que es la Voluntad divina, la cual se manifiesta sobre todo en los cuerpos celestes, los seres igneos vivientes e inteligentes, que son los dirigentes visibles de la Ciudad cosmica. Los estoicos aceptaron con entusiasmo la horrible superstition oriental de la astrologia, junto con todas las formas de la adivinacion, que tan perfectamente convenia a su concepciOn del cosmos. Estaban tambien preparados para aceptar a todos los dioses de la mitologia como aspectos del imico principio divino. En toda esta teologia fisica de los estoicos hay un peculiar modo dinamico-vitalista de considerar el principio formativo y dirigente del cosmos, estrechamente ligado a intensas preocupaciones morales y religiosas, que ha ejercido un gran influ20 5 ■=1

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jo en eldecir pensamiento grieg,o posterior. Quiza podamos que ello fue el resultado de una traduccion de la doctrina platonica de la Providencia divina en el mundo visible, junto con mucho de Aristoteles al lenguaje de la primitiva doctrina presocratica de la "materia primordial viviente" que atrafa a las mentalidades no rnetafisicas. El resultado es algo nuevo, sin semejanza con Platón o Aristoteles y mucho menos con la filosofia presocratica, aun cuando creo que case enterarnente explicable en funciOn de su herencia ga; griesi estamos dispuestos a conceder a los propios estoicos to de autentica originalidacl no parece que haya mucha necesidad de it a buscar los orlgenes estoicos en Siria o atin mess lejos. La etica en de esa los estoicos se halla halla profundamente 6• enraizada su fisica. Ambas están ligadas de un modo particularmente estrecho por la doctrina estoica del alma. El alma racional del hombre es, como hemos visto, un soplo igneo que forma parte del Soplo igneo universal, la Razon divina o Dios que .penetra, controla y determina todas las cosas del universo. Por ende, toda la finaliclad del hombre y todo el objeto de su vidaesa debe consistir en vivir en absoluta conformidad con razon o principio dirigente que posee y que es: parte de la Razon divina. De cualquier modo. se vera finalmente forzado a obedecer los mandatos de divina, la Razon diviel Rath) que determina todas las cosas del universo; pero pueae elegir el modo como obedecer a.. El hombre, decian, es com° un perro que atado a un carro en marches, puede elegir entre trotar con alegria o ser enojosamente arrastraclo pero que, sea como fue debe seguir tress el carro. Todo el deber del hombre consiste entonces en un pronto y gozoso asentimiento a los mandator de la RazOn divina que hay en nosotros. Esto es razon y esto es virtud. El acto racional y la virtud son una sola y 206 mis-

ma cosa, vale decir, equivalen a obrar de acuerdo con nuestro Principio dirigente; y este constituye el bien iinico y absoluto. Ademas, el alma ignea y racional del hombre es una sola y toda ella razon. Por consiguiente, las pasiones, las emociones r los deseos no son actividades inferiores del alma que deban ser controladas .por la razon. Son razon corrompida, "razon irracional"; son juidos falsos acerca de lo que es bueno y malo para nosotros, asi como la virtud consiste en juicios correctos de la razon sobre lo que es universalmente bueno y malo. (Jamas debemos . olvidar que, . para los estoicos, la razon es tambien una fuerza material dinamica, el principio de la accion y de la vida). En consecuencia, no habra que controlar lug pasiones y emociones, sino extirparlas totalmente. El ideal reside en la apatia, en el hallarse libre de toda pasion, emotion y afecto, es decir, de todas aquellas formas en que las cosas pueden afectar el alma cuya razon esta corrompida. Asi llegamos a la torva figura del sabio estoico, el para ellos ideal humano, absolutamente indiferente a todos los objetos exteriores, a las riquezas, la salu'd o el poder, totalmente desprovisto de - cualquier vestigio de afecto irracional hacia la familia o los amigos y de quien toda accion y pensamiento es razon y virtud puras, en completa conformidad con su Principio dirigente. Para glorificarlo, acumularon las paradojas : solo el era verdaderamente rey, verdaderamente rico y verdaderamente sano. Estaba por encima de todas las mudanzas y azares de la vida, inexpugnable frente a la fortuna, poseedor de todas las cosas por el hecho de poseer la virtud, la imica cosa digna de ser poseida. Desde un principio ellos admitieron que raras veces era posible alcanzar el ideal, pronto llegaron a considerarlo como practicamente inalcanzable por el hombre. A pesar de ello, este sigui6 siendo su unico ideal, y para los estoicos antiguos no habla modo de quedarse a 207

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medio camino entre el bien y el mal. 0 se era un sabio, y entonces se viva de manera perfec ta, en conformidad con la raz6n residente en uno mismo, o se era absolutamente malvado y necio. progreso moral que no alcanzara a la perfec El ro entrariaba ninguna diferencia con respectociOn al mal. "Un hombre puede ahogarse tanto en unas pocas des delpulgadas mar". de agua como en las profundidaTan solo el sabio, decian los estoicos, vive "en armonia" y "conforme con la naturaleza". En su sistema, vivir "conforme con la naturaleza" significa, como hemos visto, la misma cosa que vivir conforme con la Razon o Dios. De este modo, "la vida conforme con la naturaleza" de los cinicos adquirio un significado mas profundo. En otros aspectos, los estoicos modificaron muy radicalmente la extrema conception original de los cinicos acerca de lo "natural" Como es obvio, conservaron la intransigents asercion cfnica de que la virtud es lo Cmico que importa y de que ella sola, con exclusion de cualquier otra cosa, es capaz de constituir un bien, al menos en el mismo sentido que ella. Hubo siempre rnuchos estoicos que reconocieron en la forma de vida de los cinicos Una autentica vocation, por la que el filosofo pddia verse llamado (aun cuando tambieri existen claros indicios de una actitud anticiniea entre algunos thiembros de escuela). Antistenes y Diogenes fueron canonizados como saliios, junto con Socrates. El propio Zenon adopt() la vestimenta y la dieta de los cinicos, si bien ractico una vida errante ni se mantuvo de la no p rnen dicidad, sea gun la autentica manera cinica, y se entrego a una critica extrema, a imitation de aquellos, de todas las leyes, costumbres e instituciones existentes. Mas, por lo general, los estoicos se ajustaron a la sociedad en que vivian. Su idea de la vida conforme con la naturaleza o la raz6n no exigia necesariament e el ascetismo cinico, que implicaba 208

renunciar a todas las cosas y reducir las necesidades a un nivel minim() de subsistencia. Podia ser compatible, y lo mas comdn es que lo fuera, con una vida civilizada absolutamente normal, con todos sus deberes y responsabilidades. La filosof.ia estoica estimulaba la actividad pdblica y se hizo popular entre los romanos precisamente por esa raz6n. El elemento de su teoria moral que explica esta particularidad es su doctrina de las cosas preferibles y rechazables y de las acciones convenientes. Esta doctrina se remonta a ZenOn, si bien fue desarrollada y elaborada por Crisipo. Importaba lo siguiente : aun cuando la virtud es el dillco y solo bien y de ningdn modo las cosas exteriores pueden ser consideradas estrictamente como bienes, empero es razonable, alli donde no esta comprometida la virtud, preferir algunas circunstancias exteriores a otras. Asi un estoico podia considerar que la salud es preferible a la enfermedad, sin que por ello menoscabase su filosofia. Todas las circunstancias exteriores se clasificaban en preferibles, rechazables y absolutamente indif erentes. La vida y la muerte, se hallaban entre las cosas absolutamente indiferentes. De esto seguiase una de sus mas famosas doctrinas, una doctrina que no fue raro verles llevar a la practica : la de que, cuando el hombre prudente veia que en su vida la proportion de circunstancias indeseables resultaba permanentemente mayor que la de las deseables, era logic() que ansiara abandonar la vida mediante el suicidio, del mismo modo como un hombre abandona un aposento lleno de humo o un niiio un juego del que ya esta aburrido. Esta facil defensa del suicidio constituye una de las /rids notables distinciones entre la moral estoica y la platonica; los platOnicos, leales a las ensefianzas del Fedon, lo prohibieron absolutamente. Asi, pues, el estoico puede, dentro de los limites establecidos por la razon y la virtud, procurar los objetos preferibles y rehuir sus opuestos. 209

Del mismo modo llevara a cabo . las acciones que son convenientes o apropiadas al estado de vida en que se encuentra, al papel que en el teatro de este mundo la Razon divina le ha asignado para representar (se trata aqui de una metafora que los estoicos tomaron de los cinicos y de la que unos y otros echaron mano constantemente). Cuando son ejecutadas por gente comtin e imperfecta, tales acciones son convenientes o apropiadas y nada mas que 6so. Mas cuando las ejecuta el sabio, cuyas disposiciones interiores - son perfectas y que todo lo hace de conformidad con la razon y la virtud, esas mismas acciones se tornan au -tenticamente rectas.6 Asi, pues, lo que establece la diferencia entre ambas es el estado interior, el rnotivo. 7. Como resultado de tales doctrinas, los estoicos tuvieron un solid° fundamento teorico para el ejercicio de la actividad publica, y es asi como los vemos desemperiar un papel muy considerable en la vida politica del mundo helenistico y romano. Globalmente considerado, el influjo politico de los estoicos nada tuvo de verdaderamente revolucionario. Se sabe que un estoico, Blosio de Cumas, participo en la sublevacion de Aristonico, uno de los raros movimientos sociales revolucionarios autenticamente populares del mundo antiguo ; puede que ella estuviera inspirada en la violenta critica de las instituciones existentes, incluso de la esclavitud, que se hallaban contenidas en las enserianzas de los cinicos y la Repftblica de Zenon. Mas, en general, el estoicismo fue mucho menos popular" que el cinismo, tendio a seguir las vias normales de la filosofia griega y se dirigio casi exclusivamente a la reducida clase superior e ilustrada. Los estoicos fueron cosmopolitas en el sentido de que consideraron la totalidad del cosmos "

6 Es decir, justas. (N. del T.)

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como una sociedad, cuyo rey era Zeus, la RaZOn divina; y si bien solo los ,dioses y los sabios eran los verdaderos ciudadanos de Cosmopolis, todos los hombres la habitaban y participaban de Ia Razor' divina, siendo deber del filosofo ejercer la benevolencia con todos ellos. Este cosmopolitismo los apartO del antiguo mundo de las ciudades-estado para acercarlos a las nuevas grandes potencias del mundo helenistico y, mas tarde, al imperio universal de Roma. En terminos generales, la constitution que prefirieron fue la de una monar-. quia itlealizada, "el gobierno del mejor". Como consecuencia de ello adquirieron gran influencia en la corte de los monarcas helenisticos, y fue en cierto modo un accidente historic° el que tantos miembros de la oposicion republicana en Roma, ese obstinado cuerpo de reaccionarios aristocraticos, fueran estoicos. Durante el principado del siglo II se acrecento la influencia que los estoicos ejercian en la corte, culminanilo durante el reinado del emperador estoico Marco Aurelio, de quien luego habremos de decir algo mas. La expresion mas importante del cosmopolitismo estoico fue su doctrina de la ley natural, los mandatos universales de la Razon divina que son los mismos para todos los hombres y con los cuales toda ley ,positiva debera guardar correspondencia. La idea de leyes divinas no escritas, superiores a la ley humana, se remonta muy atras en la tradition griega. Podemos encontrarla, expresada con suma nobleza, en el siglo V, en la Antigone!, de Sofocles ; y como ya hemos visto, Ia idea de una ley moral absoluta que puede descubrirse por medio de la razon constituye el fundamento de la etica socratica y de la platOnica. Pero fueron los estoicos y los cinicos quienes, a traves de sus diferentes modalidades, la presentaron por vez primera como una ley universal, la ley de la Ciudad del cosmos, la, misma en todas partes y superior a las costumbres y tradiciones puramente lo-

cales. Esta idea tenia ante si un gran futuro tro del pensamiento cristiano los pero en ma odenestoicos no produjo ninguna consecuencia v de erdaderamente extraordinaria. Por lo regular, la moral estoica Rev( cu mplir u n )a la gente que la profesaba a poco mejor con los deberes propios su condic io de onto no los indujo a intentar la transformation de todos aquellos principios que constituian los fundamentos de l ap a socieclad. El estoicismo result& en la practica, la filosofia /This influyente del mundo antiguo, pero tanto el alcance como los efectos de su influjo fueron muy limitados. Alejandro Magno profes6 una idea de la fraternidad humana //ids amplia, mas universalmente omnimoda que cualquier cinico o estoico y su ideal tuvo un efecto mucho //ids practico. El servicio mas notable prestado al mundo antiguo por los estoicos, fuera del alto grado de apoyo y consuelo que su credo depar6 a los individuos, quiza este en la ,influencia que su concepcion de la ley natural tuvo en la humanizaciOn y universalidad de la ley 'romana clasica durante el Imperio, aun cuando no es posible establecer con seguridad la extension exacta de esa influencia.

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XII

FILOSOFIAS HELEINiSTICAS (II). EPICUREOS Y ESCEPTICOS

1. Con los epictireos volvemos a encontrarnos en un ambiente totalmente griego, un ambiente en el que sobrevive mucho del antiguo espiritu jOnico. El propio Epicuro efa. hijo de un colono ateniense de Samos. Habia nacido en 341 a. C., Heel a Atenas en 323, fundo su escuela o comunidad filosofica, el famoso Jardin, alrededor de 307-6 y murio en 270. Sus discipulos provinieron en su mayor parte de las ciudades griegas situadas en las costas del Asia Menor y la 'Mica filosofia anterior de la que hizo algun use fue la de los atomistas, la mas jonica de todas las filosofias jOnicas. A semejanza de los antiguos estoicos, Epicuro fue un escritor muy copioso; se le atribuye una produccion de trescientos rollos o volUmenes. Todos se han perdido, con exception de tres "cartas abiertas" a sus discipulos, dos (a Her6doto y a Meneceo) indudablemente autenticas y una (a Pitocles) que parece ser una recopilacion llevada a cabo por un epicUreo posterior; una coleccion de cuarenta breves enunciados llamados Dogmas principales que Bailey describe acertadamente como "un manual practico para conducirse en la vida, destinado a quienes profesan el epicureismo", y gran numero de fragmentos, algunos de ellos importantes. 2 13

Las dos cartas autenticas son restimenes may valiosos de las partes mas esenciales de su filosofia. Poseemos tambien algunas utilisimas fuentes de informaciOn sobre el epicureismo pertenecientes a epocas posteriores, de las quela //ids importante, desde todo punto de vista, es l //i e gran poema_pe la naturaleza de las cosas, obra del poeta roman° Lucrecio, un contemporaneo de Ciceron, devote y apasionado apOstol del epicureismo y el un critor europeo que haya lograclo dar exceisa ico esforma poetica a un sistema filosOfico (no No existe ninguna filosofia antigua teolOgic). asi cuyo ca °cter haya side tan general y completamente tergiversadoescomb la epictirea. La opinion del hombre comOn , me parece, la que se resume en el burlesco verso de Horacio referente a un h o m b r e "gorclo, liso, de bien cuidada piel, un cerdo de la para de Epicuro"1; un. heclonismo sensual y confortable, unido a un grosero ateismo. Lo que en realidad encontramos al examinar. los testimonios autenticos sobre Epicuro y su escuela es un pequerio grupo exclusivo de - austeros y refinados a uietistas, dotados del caracter moral //las elevado (podemos hater case omiso de las difarnaciones e injurias irresponsables que eran parte normal de la antigun controversia filosofica), que profesaban tina extraordinaria devociOn a su fundador y una rnuy sugestiva teorla y practica de la amistad firme y leal. Tambien encontramos que los epicOreos g-tertian una autentica, ann cuando singular, reliión. El propio Epicuro se mostraba macho mac cuidadoso de las observancias religiosas exteriores que el gran platonic° mistico Plotino. _A clemas Epicuro, y en mayor grade aun Lucrecio, pusieron de rnanifiesto una correction moral d de un a te nOstico victoriano. El epicureismo igna fue sumamen en el mundo antic uo y su influencia en extremo limitada. Sus doctrinas iban francamente 1 Epistolas, I ,4, 15 y 16. (N. del T.)

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en contra de toda esa evolution del pensamiento religiose pagano de los ultimos tiempos a la que, a pesar de sus violentas desavenencias, todos contribuyeron, estoicos, platonicos y aristotelicos, y de la que el cristianismo tanto ha heredado. La imagen deformada del epicureismo que alin sobrevive en el lenguaje y las ideas corrientes es un resultado de esa singularidad y esa impopularidad. Mas si bien su influencia fue limitada, no fueron los peores quienes la apreciaron. Una filosofia capaz de influir profundamente en el espiritu del joven Virgin no podia ser una filosofia para cerdos. 2. Merced a la .devotion que profesaban a su fundador, los epicareos introdujeran muy poccs cambios en sus ideas. No hub() en su escuela una evolution doctrinaria como la ,que existio en el estoicismo, de modo que una exposici6n de las ideas del propio Epicuro, tal como las conocemos, sera la de la doctrina de la escuela durante todo el periodo de su existencia. Al igual que los estoicos, Epicuro dividi6 la filosofia en tres partes: canonica, fisica,. que inclu-. ye la psicologia y la teologia, v etica. Tambien a semejanza de los estoicos, Epicuro se muestra un materialista acabado en el sentido de que, para el, scilo los cuerpos son sustancialmente reales y capaces de obrar o ser causas. Y como todas las filosofias de la epoca helenistica, el epicureismo es, por sobre todo, una regla de vida fundada en la razon cuyo fin es el logro de esa tranquilidad imperturbable que Epicuro llama ataraxia, mediante cuya firme posesi6n el hombre prudente se halla a prueba de todas las zozobras del mundo. Esas caracteristicas comunes de la filosofia de la. epoca son rasgos esenciales del epicureismo. Pero es igualmente importante, si queremos comprender a Epicure de manera correcta, hacerse cargo de la originalidad de su sistema y, en particular, de cuan enteramente difiere de los estoicos en su re215

lacion con las filosofias precedentes, asi como en el su espiritu, en el objetivo y en la mayor parte de contenido doctrinal. El estoicismo, como hemos visto, fueplatOnicas en gran medida una traduccion de ciertas ideas y a ristotelicas al lenguaje de la primitiva creencia jonica en una " materia primordial viviente", traduccion que produjo dos muy originales. Epicuro debe poco o resultanada a Platen o Aristoteles y la tinica filosofia anterior Tie hizo alguna contribucion importante a su doctrina fue el atomism°, esa expresion final del espiritu jonico que renuncio a la idea de "materia primordial viviente" y que ocupa una position un tanto apartada y aislada dentro del desarrollo filosofico del siglo V. Por lo que toca al espiritu y objetivo de las dos filosofias, mientras ambas huscaban la tranquilidad imperturbable, los estoicos la buscaban en la autoidentificacien absoluta con la Providencia operante, el Fuego divine que determina todas las cosas del universo, y los epictlreos en la negacion de cualquier suerte de Providencia divina o Hado, ya que la creencia en a/ go semejante perturbaria sus espiritus y les impediria tene'r la seguridad el hombre puede de al que la tranquilidad es algo que canzar por si mismo, con sus propios medios, sin re/ac' ilon 7 con. con fling terior. Epicuro vie la poder exde una negativa corno un estado libre de dolores ymanera zozobras, yesle parecio que el peor de los dolores y t o es el temor, y que los peores de todos los ternores son el temor a los dioses, el temor a la arbitraria ingerencia divina el temor de la muerte y en nuestras vidas, y de la vida despues de la muerte, con sus posibles castigos y sufrimientos. Una vez libre de esos ternores, merced a una teoria racional de la naturaleza que excluye la actividad divina y afirma la materialidad y mortalidad del alma, el sabio puede confiar en si mismo y es tar en paz. Toda la filosofia de Epicuro e s t a destinada a servir para esa finalidad. Por eso su

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espiritu nada tiene de cientifico. Epicuro no muestra interes alguno en hallar la unica explication verdadera de los fenOmenos, sino tan solo en excluir de entre las explicaciones posibles cualquiera que implique la actividad divina. Su sistema, mas visiblemente aun que el de los e s t o i c o s, es una construction levantada apresuradamente, con Its materiales disponibles que le parecieron mas apropiados, a fin de proporcionar al alma un refugio seguro en medio de las tormentas de esta vida Dena de ansiedades. 3. La primera parte de la filosofia de Epicuro, la canonica,- atarie exclusivamente a los canones, criterios o pruebas de la verdad. Difiere asi de la logica estoica, ya que no se preocupa del analisis de las proposiciones, las formas del argumento valido o el arte de 4a disputa. Conforme al espiritu de conjunto de su filosofia, el objetivo de la cane,nica es el de proporcionar criterios de, verdad que sean ciertos, asequibles y evidentes, derivados de nuestra experiencia inmediata. Los criterios que el admite son cuatro: 1) los sentimientos de placer y dolor, que constituyen el criterio ultimo de la etica ; 2) la sensation; 3) los conceptos ; 4) el acto de aprehension intuitiva por el cual asimos ciertas clases de conceptos. Los cuatro son todos formas de la experiencia fisica inmediata ; representan los distintos modos como nuestras almas materiales se yen fisicamente afectadas por otras cosas materiales. El significado de los dos primeros criterios es muy clar o. Epicuro insiste con gran energia en que la sensation es siempre infalible. El error aparece solamente cuando formamos juicios sobre lo que nuestros sentidos nos muestran. Si, por ejemplo, vemos una torre a lo lejcs y decidimos de su apariencia distante que es pequeria y redonda, pero luego, al acercarnos mas a ella, descubrimos que en realidad es grande y cuadrada, nuestros sentidos no nos han engariado ; el

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responsable del error es nuestro juicio. La torre parecia realrnente pequeria y redonda, pero tore rfamos haber aguardado la evidencia confirmadora -, de una vision mas proxima y Clara antes de deci-i die que asf era en realidad. Epicuro admite la ne cesidad de esa confirmacion mediante el testimonio de una inspeccion mas cercana en el caso de percepciones distantesmuy y oscuras, si bien a veces ello parece no hacerlo feliz; como unhecho hecho que tiende a pones en dada la infalibilidad la percepcion sensible. Cuando no es posible una de inspeccion mas cercana, Como en el caso de los fenOmenos astronomicos, nuestro juicio se hallara suficientemente confirmado si podemos no papas en nuestra experiencia sensible pin un testimonio en contrario. Esta regla se aplica tambien a los juicios sobre cosas que son necesariamente oscuras y de las que no podemos tener una experiencia sensible directa, en especial lds atomos y el vacfo, en cuya existencia, por supuesto, es absolutamente necesario creer para el sistema de Epicuro. Lo que Epicuro quiso significar_en sus criterios tercero y cuarto solo puede comprenderse carrectarnente si conocemos su punto de vista acerca de carne funciona simpl la percepcion sensible. Tratase de una concepcion e y divertida. Todas las co- i sas --en su sistema fisico, Epicuro silty a Democrito— estan comptiestas de atomos, y mientras aura su existencia de continuo emiten y reciben corrientes de estos atomos. Los atomos emitidos son las capas mas exteriores de los objetos y los que conservan la forma y todas las caracterfsticas exteriores del objeto que los emite. Estas reproducciones huecas, insustanciales y esquernaticas de los objetos, las inicigenes

flotan por el aire hasta que entrap en contacto con un sujeto perceptor. Los cornpuestos de atomos mas grandes y menos suti les producen una impresion (una verdadera impre sion fisica) sobre el si son el organo sensorio apropiado y por los sentidos. Las formadas 218

por atomos muy menudos y sutiles penetran a trav es de nuestros poros directamente hasta la psique (que es tambien de naturaleza material, cornpuesta por pequeriisimos atomos redondos) y producen imagenes psiquicas y, en particular, las visiones que tenemos durante el suerio. Algunas veces las imagenes se deforman o mezclan entre si a su paso por el aire. Por ejemplo, la imagen de un hombre puede hallarse mezclada con la de un caballo, y esa imagen mixta puede penetrar en nuestra psique y producirnos un suerio referido a un centaur°. De esta manera pueden explicarse no solo los sueftos fantasticos, sino tambien toda suerte de alucinaciones y espejismos, sin tener que apartarse del principio fundamental de que todas las cosas que percibimos poseen de algan modo una verdadera existencia material. Esta teoria de las ,imagenes tiene una importancia muy grande para la teologia de Epicuro y mas adElante la examinaremos. Los criterios tercero y cuarto se fundan en la doctrina de las imagenes. tin concepto, para Epicuro, es meramente la impresion de una notion general engendrada por la constante afluencia de imagenes de la misma indole. Como consecUencia de la incesante reception de imagenes de hombres tenemos formada en nuestra inteligencia la impresion correspondiente a la idea general o concepto de "hombre". Asi, pues, un concepto es el resultado inmediato de la experiencia fisica. Para ayudar a la preservation de esta inmediatez, Epicure insiste en el hecho de que las palabras deben usarse siempre en su signification primera y mas obvia, y rechaza terminantemente la logica. Los conceptos son criterios, pues es evidente que sin ellos no nos es posible formar juicios sobre las cosas que percibimos. El cuarto criterio, el "acto de atencion"_o "aprehension" de la inteligencid, no es explicitamente formulado por el propio Epicuro como una prueba de verdad, aun cuando algunas veces parece utilizarlo como tal, y no resulta muy facil 219

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comprender que es lo que el o los epiareos que lo convirtieron en un criterio ouisieron significar con ello. Puede que fuera algo asi como un proceso mental, analog° a la inspeccion de cerca 0 "confirmacion" que certifica la verdad de nuestras impresiones sensibles, por el cual ar genes extremadamente pehendemos imasutiles (como las de los dioses) o asimos ciertos conceptos como verdades cientificas claras y evidentes p si opuestas a las me as opiniones. or mismasy debido Fue posiblemente a que Epicuro se posiblemente un poco do sobre este punto, como le ocurriera co incomo: fir n la "conmacion" en la esfera de la percepcion sensible, por lo que jamas hizo de el un criterio explicit°. 4. La fisica de Epicuro es sencillamente el atornismo de DemOcrito, con algunas adaptaciones muy curiosas destinadas a adecuarlo mejor a los fines del sistema. De acuerdo con las teorias de Democrito, todas las cocas se componen, de perpetuo movimiento en citonws en el vacio. No existe causa moviente ni una una inteligencia ordenadora; en ninguna parte del Sistema_hay lugar para la actividad divina. Los mundos (kosmOi) las cosas particulares que hay en ellos son merosyagregados casuales, nebulosas de atomos, por asi decirlo, que se aglomeran en el vacio y que despues de un tiemPo vuelven a dispersarse. Pueden existir muchos mundos traste conal mismo tiempo (es sorprendente el conel universo divino y link° de los estoicos)• Tanto el vacio como el numero de los atomos son infinitos, e indefinidamente gran es la variedad las diferentes formas atOmicas. Todo esto esta. de tornado d irectamente de Democrito. Lacontribucion mas notable del trina de la propio Epicuro es "desviacion" la doc(parenklisis o clinamen). Se mostro tan ansioso de destruir la nocion de un Hado impersonal no como de neas y afirmar el libre albedrio humars la Providencia divina. El Hado y la Providenc olo fueron para el dos maneras 220

de expresar el mismo embaimiento que encadena, perturba y aterra. Y comprendio que, tal como habia lido enunciado, el atomismo llevaba a un determinismo fisico tan destructivo para su doctrina como lo era la doctrina estoica. El moderno resurgimiento del atomismo se ha visto ligado, como es obvio, a una pronunciada creencia en el determinismo, en el mecanismo omnirregulador de la "ley natural". La doctrina de la desviacion constituye el medio de que se vale Epicuro para asegurarse contra toda suerte de determinismo que pudiera deslizarse en su sistema. Ella exige, ante todo, suponer que en el espacio existe una direccign absoluta, que en cierto sentido hay un verdadero "arriba" y "abajo". En consecuencia, los atomos caen normalmente en Linea recta, Ilevados por su propio peso. Pero de tiempo en tiempo, de un modo absolutamente arbitrario y sin ninguna razon posible, algunos de ellos se desvian ligeramente, inclinandose hacia un lado con respecto a su linea de caida vertical. Como es obvio, chocan entonces con otros atomos, y de esta Primera colision, asi como de todas las contracolisiones e intrincamientos que produce, nace un mundo con todo su contenido. De modo, pues, que toda existencia depende en parte, no de una voluntad divina o de una rigida ley mecanica, sino de movimientos absolutamente indeterminados, y en un mundo constituido por tales movimientos no hay razon para que no puedan existir movimientos absolutamente indeterminados de compuestos atOmicos, es decir, acciones humanas libres. Por supuesto, subsiste un fondo de necesidad absoluta. Es absolutamente necesario que existan los atomos y el vacio y que los atomos se comporten de acuerdo con su naturaleza. Pero Epicuro reconoce, junto a la Necesidad fisica, la existencia del Azar arbitrario e incierto como principio separado. Epicuro, segim hemos visto, partio tambien de DemOcrito al suponer que se debe tener absoluta 221

que fluya de algtin cuerpo existente. Presurniblemente, las representaciones de los dioses son consideradas demasiado claras y persistentes para ser el resultado de cualquier suerte de cleformacion de "imagenes" ende, losfad] dioses deben existir realmente. Nopor es del todo saber, a traves de los escasisimos testimonios disponibles que clase de sexes pensaba Epicuro que eran esos dioses, pero lo mas probable parece ser lo siguiente: los dioses son esquemas eternos, dentro de los cuales fluye Sin cesar una corriente continua de atornos que reemplazan a los que ellos emiten constantemente en las "imagenes" asegurand° asi su inmortalidad (otras cores dejan de existir cuando la salida de atomos ya no esta corn2 92

pensada por su afluencia). Los dioses poseen una cuerte de existencia continua igual a la de una caida de agua, en la que el agua es siempre nueva v el contorno de la cascada siempre el mismo. Como es natural, los dioses no toman parte alguna en las actividades del universo. Viven en perfecta tranquilidad, sin perturbar a otros y sin ser perturbados, en los intermundia, los serenos espacios de vacio situados entre los mundos, exactamente como una comunidad de filosofos epicureos en su jardin. Y tambien, a semejanza de los filosofos, ;los dioses platican en griego! De hecho representan el ideal de la vida humana, y el sabio que alcance la paz perfecta del alma vivirA, "una vida digna de los dioses". Para ello recibira, una gran ayuda de la contemplaciOn de las "imagenes" que los dioses emiten de continuo, imagenes muy sutiles que solo el puede aprehender mediante esa facultad especial de la "atencion" o "aprehensiOn por medio de la inteligencia". En esto consiste la religion de Epicuro, en la contemplation e imitation de la vida divina. Y no hay sino una posibilidad de interpretar los testimonios existentes: los dioses reconocen y "reciben" a los verdaderos filosofos y.voluntariamente les conceden la comunion con ellos mediante las "imagenes", mientras que ignoran a la m. asa de los necios y malvados; los filosofos, por supuesto, siguen siendo mortales y sus almas se disuelven en el instante de la muerte, a semejanza de cualquier otro compuesto atemico. De este modo, el ideal religioso de Epicuro no es, despues de todo, muy distinto del de cualquier otra religion filosOfica griega. Los filosofos epicOreos esperan alcanzar en esta vida lo que los platOnicos en la futura y los estoicos en esta y quizA en una limitada inmortalidad —hasta que se produzca la confla, gracion—, es decir, compartir la vida de los dioses por derecho propio y merced a su propio esfuerzo y no por obra de alguna gracia, divina. Dioses y filOsofos forman en el seno del universo una

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$14, V1•-.v. A. A: 1

confianza en los datos de los sentidos. Esto lo pu: so en grandes dificultades en cuanto al probleraa de corn° sabemos cio, problema que ,que existen los atomos y el va: sus teorias de la "ausencia de prueba en contrario" y del "acto de aprehensiOn mental" estan muy lejos de resolver. En su psicologia sigue estrechamente_ a Dernocrito, sostenien%, do que el alma esta. cornpuesta por los atomos mar " pequerios y sutilesvital y estableciendo una distinciOn ,A entre el principio (el anima deyLucrecio), que cia se halla difuso por todo el cuerpo, la inteligen (animus en Lucrecio), un agregado de atomosalma particularmente puros y sutiles con asiento en el pecho. La teologla de Epicuro parece ser en Lin todo original. No deja de sorprender, visto su ferviente desep de excluir del universo la actividad divina, el que considere necesario Ps la existencia de los dioses, pero, dados los suer Su de su sistema, tiene buenas razones para hacerlo asi. gran argumento para sostener la existencia de los dioses es que los hombres tienen en sus mentes imagenes claras y distintas de aquellos y, en especial, que Con frecuencia experimentan de esos rnismos dioses durante el suerio. visiones Ahora bien, da portoda unarepresentacion presentation mental debe ser produci-

Ilia 11111Itli TtlilIVVX 0114 111 1111 111 1tR III II

pequefia aristocracia exclusiva y privilegiada, tanto para los platonicos y estoicos como Para los epi cdreos. : 5• El fundament°de la e carse en el tica epicdrea debe bus, primer criterio. Nuestros sentimientos de dolor placer constituyen la piedra de toque por oldie)yde la cual d eterminamo s lo que es male) o buena para nosotros. Pero Epicuro entiende el _. placer de una manera muy diferente de como la entiende el hombre sensual corriente o la entendian los hedonistas cirenaicos. mas grande No consiste en la suma posible de placeres individuales mentaneos, dotados de la posible elevada intensidad , sino en la absoluta mas exencion en la tranquilidad de dolores y es el tern perfecta. El peor de los dolores or, el ternor de la muerte y de lo que puede ocurrir despues de ella y el terror de los dioses. Nos vemos libres de tales temores si nuestra razor se halls esclarecida por los dogmas epicdreos sobre el universo. Pero el deseo excesivo y desarreglado tambien sera causa de dolor. En consecuencia, debemos distinguir entre deseos naturales y necesarios, deseos que son naturales pero no necesarios y deseos que no son ni naturales ni necesarios. En lo posible debemos limitarnos a los deseos de la primera clase y excluir totalmente a los de la tercera; los primeros pueden ser sencilla y facilmente satisfechos. Asi, p Epicuro y la de los autenticos ues, la vida del propio racier ascetic° e pictireos era de cadeseos al mini y se basaba en la reduccion de los m° mas elemental. Y el propio Epicuro, en el curso de la dolorosa enfermedad que acabo con suque vida, el filOsofo haprobe) que, tal como lo ensenaba, espiritu alcanzado la tranquilidad puede sobrelleva de r sumo valor y alegria dolores del cuerpo con que, nor (aim cuando tambien enseilo malmente, el fundament° de toda felicidad se encuentra en el "placer del vientre", es decir 224 , en

una buena digestion y en algo satisfactorio para digerir). Como base para la moral social, esta doctrina que hacia consistir el bienestar hurnano en los placeres de una tranquilidad austera no resultaba /my adecuada. Epicuro, es cierto, predico la importancia de la amistad para la felicidad humana y tanto el Como sus adeptos practicaron esta doctrina y cultivaron el arte de la amistad y todas las relaciones humanas basadas en el afetto de una manera muy simpatica. Una de sus principales manifestaciones fue la devociOn y veneracion religio T sa que los epicdreos profesaban a su Maestro, el propio Epicuro, devocion que este parece haber merecido. La imica tacha que podemos descubrir en su caracter es corriente entre los filosofos antiguos : un excesivo orgullo espiritual e .intelectual que lo Ilevo a cubrir de denuestos y de menosprecio a todos los filosofos precedentes, aun a aguellos de quienes habia aprendido mucho, como es el caso de DemOcrito y su escuela. Es cierto que los epiareos, en su b6squeda de la tranquilidad, no ocasionaban molestias a los demas; Pero tampoco se hallaban dispuestos a soportarlas. Epicuro predic6 sin cesar la conveniencia de evitar los cargos pitblicos y la vida politica, y los epicdreos fueron quietistas que vivieron apartados del mundo en sus "jardines", sus pequefios circulos exclusivos de amigos filosofos. Es imposible imaginar a Epicuro predicando sus ideas en la plaza del mercado y expresandose en un lenguaje popular, al modo de los cinicos y al gunos estoicos. Su llamado, mas aun que el de los platOnicos y peripateticos, iba ditigido a una minoria selecta y refinada. La justicia, para Epicuro, era simplemente un asunto de contrato social, de convencion entre los hombres, a fin de evitar acciones mutuamente desventajosas. Por eso tiene solo aplicaciOn dentro de los limites de cada sociedad en particular. No hay una ley universal de justicia que ligue entre si 25

todos los hombres, los griegos y- los barbaros. Epicuro, la tinica raz6n esencial por la q los hombres deben obrar con justicia reside en q quien ha cometido una action injusta nunca pod estar absolutamente seguro de que no sera dese bierto, y asf el terror de las posible consecuenci perturbard siempre su tranquilidad. G. El dogmatism° extreme de los estoicos y epi ctireos, los cuales proclamaron rnente contradictorias, moron doctrinas absolut4 ses si, apoyadas sobre ba un. fervor intelectuales in tolerante muy yendebles casi 3,- defendiclas copt religioso como la un el explicación posible y rational del universo, dujo naturalmente una hubo reaction esceptica. Duran Pro= el period() helenistico

El nombre de "esceptico" dos (que escuelas escepticas mente "pensador", "reflexivo") sesignifica aplicaba simple.en Ells. Antigiiedad tan solo a los adeptos de Pirron la non yEste Epicuro, fue mas o menos contemporaneo de Ze: de Pues su vida ' se extendi6 aproximadamente entre 365 y 275. ViajO a Oriente co; Alexarco, el comparlero de Alejandro Magno; allit conocio a los rnagos y a los llamados or ascetas ble que ha los griegos gimnosofistas, brahmanes, y es posi7 de ester Con chimes. Su escuela estuvo aprendido a punto de algo desaparecer cipulo, elper satiric° Timor' en de Plionte, pero fuesurevidisvificada Enesidemo el siglo I rante la segunda mitad del siglo a. C. y du-.) II d. C. para la'i una de nuestras fuentes riles importantes Produjo historia de la filosofia antigun con la gran de Sexto Empiric°, quien, con el pro/Josh° de obra denunciar las contradicciones de los do go de una copiosa e importante informacion sobreallelas , doctrinas de las distintas escuelas. p e rturbabl Pirron, ale igual que q u e sus coetaneos, busc6 la imdelenalma, la "apatia". una do ria. del Pero no la buscO ataraxia o 1 228 teouniverso y en un sistema etico tambien 226

dogmatico, sino en el agnosticism° absoluto y en la suspension del juicio. Todas las cosas, decia, son Indiferentes, inestables e indiscernibles. Nuestras percepciones o nuestros pensamientos no son ni verdaderos ni falsos. Nada es realmente bueno o male. No debemos creer que algo existe o no existe. No ,debemos pensar en nada definido ni hater ninguna afirmacion positiva o negativa. El ideal consiste en el silencio y. en la suspension del juicio. Y cuando hayamos Ilegado a la perfecta suspension del juicio, cuando nuestra mente se halle perfectamente equilibrada, de modo tal que ni afirmemos ni neguemos nada, entonces se seguird necesariamente la tranquilidad "como la sombra sigue al cuerpo". Pirron fue primero y ante todo n u moralista preocupado por fin de la vi da human a y no cultivo la dialectica, aunque su discipulo TimOn satirize vigorosamente a los dogmaticos. Pero parece haber sido Enesidemo quien cre6 el formidable aparato de argumentos destructivos empleado contra las escuelas dogmatical por los escepticos posteriores (se considera algunas veces a Eriesidemo como perteneciente a la Academia esceptiCa, y en verdad mas parece haber sido un es tico de tipo academic° que de tipo pirronico). cep-

7. La otra escuela esceptica estuvo integrada desde el comienzo por dialecticos y criticos destructivos. Para la escuela de Platen, la Academia, con su tradition de pensamiento filosofico verdaderamente maduro, serio y refinado, las argumentaciones y aserciones de las escuelas mas recientes, esPecialmente la estoica, aparecian Como increiblemente burdas, endebles e incultas. Y bajo el cuar'to jefe de la escuela despues de Platen, Arcesilao (muerto en 241), abandonaron, hasta donde nos es dado afirmarlo, su propia y positiva doctrina metafisica, para dedicarse a una critica de espiritu negativo y destructor, segUn su propia interpretacion de Socrates, tal como aparece representa227

44 4 4 444 4444444444444414

do en primeros dialogos platonicos y b en su los famosa a " que no se nada".firmacion de ignorancia: "Solo Solo s Elmuy propio Arcesilao no escribio nada y en realh dad poco es lo que sabemo s de su doctrina global. Es muy Posible que haya ofrecido &Din as: pecto //ids positivo, pero nuestros escasos testirn%:. nios nos la hacen aparecer como un escepticisnl totalrnente negativo, una critica implacablementei destructiva de los dogmaticos, en especial de /o's estoicos, los cuales ofrecian un blanco amplio y vulnerable. Y aun se dijo 2 que habia Ilevado s negacion de /a posibiliclad del conocimiento al extremo de rechazar el element° positivo implicit° en la afirmacion de ignorancia enunciada por Socrates, es decir, que ni siquiera podemos saber que no sabemos. Admitia cierta suerte de "probabili Jades" o "razonabilidad" corno guia practica para la acciOn, pero no sabemos exaetamente que quiso significar con ello. que es /o Sobre is segunda gran figura de esta nueva AcaL demia o Academia eseeptica, Carneades (muerto en 129), sabemos algo /rids. Tambien el fue ante todo un critic°, especialmente .de los estoicos. ("Si no hubiese existido Crisipo, yo tampoco habria existido" dijo). Pero, al par que sibilidad del conocimiento sostuvo la impo ab soluto y la necesidad de suspender el juicio, parece haber elaborado una teoria de Ia probabilidad mas arnplia que la de Arcesilao y haber hecho de la probabilidad o "persuasiva" Para la una guia tanto para el pensamiento como la accion. Despues de Carneades, la Academiaa, como veremos, volvio a una doctrina mas as positi positiva. metafiPodemos resumir la diferencia t6 entre las dos escuelas escepticas diciendoexistence que mientras el escepticismo de Pirron consistio en una verdadera desesperanza acerca del conocimiento humano 2

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Ciceron,

que acab6 en una pasividad pesimista, en un tota l apartamiento del pensamiento y Ia acciOn humanos, el de los academicos estuvo inspirado por una viva complacencia en las sutilezas intelectuales por si mismas y por el fastidio que les causaban las necedades de los estoicos. Producen la impresion de haberse deleitado enormemente en su critica, destructiva, la que en realidad results una excelente diversion, siempre y cuando no se nos ocurra que es deber del filosofo hacer alguna contribucion positiva a la ardua cuestion de vivir bien y no tan solo destruir los fundamentos intelectuales, no importa cuan pobres ellos sean, que los mortales menos dotados imaginan para apoyar sus acciones bien intencionadas. De todos modos, los escepticos pirr6nicos, y aun mas la nueva Academia, prestaron un serialado servicio al desarrollo de la filosofia griega, despejando el terreno y preparando el camino para una doctrina nueva y positiva, mucho mas profunda y valiosa que la de los estoicos y epicureos.

Academicas. (N. del T.)

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XII I LA FILOSOFIA DEL ALTO IMPERIO ROMANO. EL RESURGIMIENTO DEL PLATONISMO

1. Desde el punto de vista de la historia ulterior de la filosofia, y en especial modo de la filosofia tradicional del cristianismo, el proceso evolutivo //ids importante del pensamiento griego durante el siglo I a. C. y los primeros d. C. es, con mucho, el del resurgimiento del platonismo, es decir, ese platonismo tardio modificado que es el 'progenitor de la filosofia cristiana por el lado griego. Ese platonismo redivivo contenia un amplio elemento aristotelico, y durante el transcurso de los siglos en que se fue desarrollando, el estudio de Aristoteles dentro de la propia escuela peripatetica parece haberse proseguido con renovado vigor. El mas grande los comentaristas de AristOteles, Alejandro de Afrodisia, que tuvo una gran influencia en el mas importante de los platonicos tardios, Plotino, vivio alrededor del afio 200 d. C. Pero antes de analizar el resurgimiento de esta fusion p la tonico aristotelica y el movimiento estrechamente relacionado con ella, el neopitagorismo, sera preciso decir algo sobre la historia posterior del estoicismo, el cual tambien realiz6 su contribuciOn a esa sintesis final del pensamiento antiguo en que culmino el resurgimiento del platonismo: el neo230

platonismo de Plotino y sus sucesores. De la historia posterior de las demas escuelas poco es to que debemos decir. El epicureismo tuvo un periodo de gran exit° en Roma durante el siglo I a. C., dando origen a la filosofia de Lucrecio e influyo .en muchos notables personajes. Luego los epictireos siguieron repitiendo las doctrinas de su fundador y conquistando unos pocos pero devotos discipulos (apenas si se sabe de conversiones de epictireos a cualquier otra filosofia), hasta que, por ultimo, desaparecieron silenciosamente de la escena. El escepticismo redivivo de Enesidemo persistio en su terrible ataque contra los dogmaticos de todo tipo hasta los comienzos del siglo III d. C. y ejercio una influencia considerable sobre los medicos. Pero el interes principal del periodo reside en las interacciones y reacciones entre el platonismo, el aristotelismo y el estoicismo que conducen a la sintesis neoplatonica. 2. Durante los dos laimos siglos a. C. el estoicismo experimento un proceso de humanizacion; su sistema se volvio mas benevolo y mesurado y algunas de sus mas agrias y extravagantes doctrinas fueron tranquilamente abandonadas. En ese proceso de humanizacion se fue acercando cada vez mas al platonismo en varios aspectos importantes, del mismo modo como el platonismo redivivo se mostro mas de una vez dispuesto a apropiarse de muchos elementos de la doctrina estoica. De hecho existen indicios que permiten observar la aparicion, no de una filosofia comtln y universalmente aceptada, pero si de un cierto cuerpo de ideas sostenidas por numerosos pensadores que no eran ni epictireos ni esceptic• - Con todo, me parece que no debemos hablar manera demasiado amplia y general de un eclecticismo como caracteristica comun de la filosofia grecorromana de ese periodo. Las diferentes escuelas siguieron existiendo y empeliandose en mutuas y recias po231

lemicas, aun cuando entre ellas se iban producien do ciertas compenetraciones doctrinarias. Ademas, es preciso distinguir cuida.dosamente entre la actitud mental de un caballero romano culto, muy leido en materia de filosofia, como Ciceron, que era un verdadero eclectic° —es decir, no un pensador sistematico, sino un pensador que allegaba migajas y fragmentos de cuanto le agra-, daba en las doctrinas de todas las escuelas— y la de un filosofo profesional que abrazara el sistema de una escuela, rio obstante hallarse influido, consciente o incanscientemente, por las ideas de otras. Este ultimo tipo de pensador no es en realidad un eclectic° en el sentido usual del vocablo, si bien a veces recibe ese nombre por parte

de algunos modernos historiadores de la filosofia, y a menudo resulta conveniente utilizarlo, siempre y cuando comprendamos claramente su significado en esta materia. La ausencia de sectarismo filosofico, que es lo que comunmente entendemos por eclecticism°, predomino en ciertos circulos de la alta sociedad romana, aun cuando tambien podemos hallar en ella fervientes partidarios de determinadas escuelas. Mas el sectarismo estaba aun a la orden del dia para quienes consideraban la filosofia mas seriamente, y el resultado final no consistio en una fusion dentro de la cual todas las escuelas se volvieran indistinguibles, sino en una victoria completa sobre todas las otras escuelas de un platonismo que habia absorbido importantes elementos aristotelicos y elementos estoicos menos

importantes. La primera de las antiguas teorias estoicas en ser abandonaffa fue la de la conflagration, sorciOn de todas las cosas en el Fuego divinolay absu siguiente restauracion. que hacia de la historia del universo una infinita serie de ciclos. Parece haber desaparecido totalmente poco despues de Crisipo; con seguridad hacia mediados del siglo II a. C. En su lugar los estoicos aceptaron la teo232

r ia de la eternidad del cosmos, comiln a platoni-

aristotelicos. Al abandonar su mas antigua y dinamica cosmovision del Fuego divino que alternativamente crea y destruye todas las cosas partiendo de su propia sustancia, mientras conservaCos y

ban y fortalecian su creencia en la unidad organics del universo y en el control de sus minimos detalles por parte de la Providencia divina, estos estoicos del period° imperial realizaron una contribucion importante a ese concepto del orden cosmic° eterno y estatico que constituye un elemento esencial del pensamiento pagano tardio. Dos estoicos muy "orientales", Diogenes de Babilonia y Boeto de Sid6n, fueron los responsables del abandon° de la conflagration, pero un filosofo mucho mas importante que compartio sug puntos de vista fue Panecio de Rodas, quien llevo harto mas lejos el cambio de tono del estoicismo. Liege a Roma en el ano 143 a. C. con Escipion el Africano, por cuya mediation entre en contacto con el circulo de aristocratas romanos que se hallaban tenaz y fructuosamente empefiados en la tarea de adquirir la cultura griega; y fue el mas que cualquier otro quien transform() el estoicismo en un credo apropiado para senores romanos. Ademas de renunciar a la conflagration puso en duda la validez de la adivinacion, creencia estrechamente unida a la idea estoica del Hado o Providencia. En el aspecto etico dio un enfasis mayor al valor, por lo menos relativo, de los bienes y placeres exteriores que el que le habian dado los antiguos estoicos; esto puede muy bien deberse al hecho de que Panecio mostraba mayor interes por la condition de aquellos que lograban el progreso moral que por el ideal del sabio perfecto. Es posible que la diferencia que lo distinguia de sus predecesores estuviera mas en el tono y en el enfasis que en una alteration de la doctrina fundamental; pero no hay duda de que se lo considero rids benevolo y humano y su presentation menos rigida 233

de la doctrina estoica contribuyo mucho der su influencia sobre el espiritu a ex-t encratas romanos, de los arist63. El desarrollo del estoicismo experimento un* giro diferente por obra del gran estoico grecosirio-3de Ia generacion siguiente, Posidonio (130-46 a. C.), quien tambien de Apamed gozo de gran gura fluencia i-. mas en Roma. Encarna con mucho laintiempo; geografo notable del mundo intelectual de su' e del distinguido al igual que filosofo, fue un escritor fecundo. Pero por desgracia sus obras hen desaparecido, rnerarias reconstrucciones de de las tesu filosofia llevadas cabo por eruditos modernos no es facil saber quea rproportion tiene probabilidades de pertenecerle ealmente. Es indudable que ton muchos elementos de la doctrina platanica notable y seguro es de los cuales el mas cir, Ia division la psicologia tripartita, es dedel alma en tres partes: racional, el ernocional y apetitiva (desde luego que, Para el, alma segula siendo material). Habia en ello un desconcertante con la tradician estoica, rompimientorompimiento que si gnificaba una humanizacion de Ia antigua moral. De aceptarse la psicologia tripartita el deber del hombre consistiria en dorninar sus emociones y pasiones, y no en extirparlas radicalrnente. Tarnbien es posible que Posidonio haya acentuado la trascendencia del soplo igneo divino —situado en las regiones etereas, especialmente en el sol— como Providencia operahumane, tiva, y sostenido que la parte racional del alma la inteligencia o principio gobernante, es una emanation de la sustancia divina situada en el Sol, que desciende al mundo sublunar por meal, de la Luna y, fina/mente ,luego de purificarse, asciende otra vez a su lugar de origen, gran dondeenfasis halla una bienaventurada inmortalidad. Dio a la unidad organica del mundo y a la simpatia universal que liga todas las cosas 234

entre si e introdujo la idea de una escala entre las distintas clases de unidades que culmina en perfecta unificacion del organismo, idea desarrollada mas ampliamente por Plotino. Tambien fue Posidonio el primero en formular con claridad la idea, ya implicita desde muy antiguo en el pensamiento griego, del hombre como un ser. puente, un ser intermedio entre ambos mundos, el superior y el inferior, entre el mundo animal y el divino, idea que Dego a adquirir enorme importancia en el pensamiento posterior. Debemos mencionar aqui dos ideas que parecen pertenecer a la esfera de pensamiento del estoicismo platonizado, o del platonismo estoicizado, aunque no pueden atribuirse al propio Posidonio. Una es la idea de la inmortalidad astral, del retorno de las almas de los hombres buenos a las regiones etereas del cosmos superior , de donde procedieron, en cuya morada gozan de una feliz inmortalidad contemplando los trabajos de la Razon divina en su manifestaciOn mas perfecta, es decir, en el movimiento de los cuerpos celestes —en otros terminos, observando el girar de las estrellas (esta idea puede ser neopitagarica)—. La otra es Ia curiosa identificacion, llevada a cabo por algunos estoicos (y probablemente por Antioco de Ascalon), de las Ideas platonicas con la sabiduria inmanente contenida en la inteligencia del divino Fuego-razon concebido comb Providencia, que opera en las regiones superiores y etereas del cosmos. Estas ideas encajaban muy bien en la cosmovision por entonces corriente que toma forma en los tiltimos siglos a. C. y domino el pensamiento pagano posterior, es decir, la vision del eterno cosmos como un organism° individual regido por un poder divino que reside —o se manifiesta a traves de ellos— en las brillantes regiones igneas de la atmosfera superior, en los dioses visibles, el sol Y los otros cuerpos celestes, con cuyo divino poder se hallan emparentadas de manera natural las par235

tes mas elevadas del alma de los hombres, de suerte que estos pueden abrigar la esperanza de regresar, despues de la muerte, a las regiones etereas, su verdadera morada. Para los tiltimos estoicos y para aquellos que conocemos mejor, debido aque se han conservado sus obras o, al menos, qexpo tas de sus sici o nes compledoctrinas, la filosofia es , p or sob re todo, un modo de vida. Los grandes estoicos de los dos primeros silos de la era cristiana, Serieca, Musonio. Rufo, Epicteto y Marco Aurelio, se interesaron casi exclusivamente por la conducts moral o por ese examen de conciencia que el verdadero estoico practicaba con regularidad. Seneca, el millonario preceptor .y ministro de Nereal, es, como podia esperarse, el mas superficial de todo ellos. En filosoffa aparece como un eclectico acabado que, aun cuando profesa el estoicismo, admira y cita con frecuencia a Epicuro. Sus extensas obras filosOficas son todas ensayos o sermones laicos sobre temas de moral practica. El puritano y defensor de la antigua tradition moral romana, 1VIusonio Rufo, es en muchos aspectos una figura interesante, con su predica en pro de la humanidad, la castidad, la importancia del matrimonio y la familia la m y de la vida agricola Como Para para el filosofo. Pero con mucho, as mas grandes grandes de esos estoicos del period° romano son Epicteto y Marco Aurelio. Epicteto es, en materia de filosofia, un conservador que se remonta a las antiguas tradiciones de ZenOn y Crisipo. Mas ante todo es un maestro de moral y religion. Este esclavo emancipado y tullid o procla mó mejor que cualquier otro estoico la esencia de la religion estoica, la gozosa resi vognacion a la luntad de una Providencia divina que, para 01, se convierte en un Dios trascendente personal antes que en un impersonal soplo igneo. Su moral es elevada, aun cuando para el pensamiento cristiano aparezca desfigurada por cierto orgullo y du236

reza espirituales. Por ultimo, Marco Aurelio, el emperador estoico, nos ha dejado en los dote libros de su examen de conciencia, obra escrita en griego e intitulada A si mismo, el testimonio sumamente conmovedor de un hombre sensible, profundo, escrupuloso, a veces demasiado conscienternente superior, pero siempre en extremo admirable. Su pensamiento tiene bases muy amplias en el de Epicteto, pero es mas eclectico que este, y de manera particular proviene en gran medida de Platen, muy admirado y leido por los illtimos estoicos romanos. Con todo, no compartio la firme creencia platenica en la inmortalidad, sino que abrazO la tradition estoica que consideraba la inmortalidad del alma, a lo sumo, como dudosa. La impresion general que nos dejan esos dos illtimos grandes estoicos es entristecedora. Predicaron magnificamente la insignificancia y futilidad de todo lo terreno. Epicteto llevO su doctrina de la indiferencia hacia toda posesion, todo biers exterior y todo afecto humano hasta un extremo propio de los cinicos. Y aun cuando Marco Aurelio es el mas fiel y amante de los hombres para con su familia, amigos y maestros, el tambien siente la futilidad de todas aquellas cosas que ocupan a los hombres, y no tiene nada suficientemente positivo para contraponerles. Es un ser profundamente hastiado de la vida. Uno de sus illtimos adagios dice: "Eres tan solo una pequeria alma que lleva consigo un cadaver". Resulta interesante leer las cartas de San Ignacio, el Portador de Dios,2 obispo de Antioquia y martir de cornier.zos del siglo II, cotejandolas con las obras de Epicteto y Marco Aurelio, y observar especialmente el contraste de sus respectivas actitudes ante la muerte, para advertir la diferencia que existe en 1 IV, 41. En realidad, Marco Aurelio cita aqui a Epicteto. (N. del T.) 2 Tedphoros. Era el segundo nombre que el iiismo se daba al firmar sus cartas. (N. det T.) 237

tes inas elevadas del alma suerte de losesperanza hombres,de de estos de pueden abrigar la regresarque despues reas, la muerte, a las re de su verdadera rnorada. etePara los mejor, ti/timos estoicos y para aquellos que conocernos vado sus debido a q se hancornpleconserobras o, al rnenos, exposiciones tas de sus doctrinas, la filosofia es, por sobre todo, un mode de vida. Los los dos primeros siglos grandes estoicos de de la era , cristiana, ea, Musonio Rufo, Epicteto y Marco Aurelio, se Seneinteresaron casi exclusivamente por la conducta moral o por ese examen verdadero estoico examen de conciencia que el con regularidad. neca, el millonario preceptor y ministro de 1Seran, es, como podia esperarse, el mas superficial de ■Tetodo ellos. En filosofia aparece como un eclectic° acabado que,con aun cuando Profess el estoicismo, adsas miraobras y cita con frecuencia a Epicuro. Sus extenson todas serniones laicos sobre temas de moral ensayos practica.o El puritan° y clefensor de la anti gua tradition moral romana IVIusonio Rufo, es en muchos aspectos una figure interesante, con su predica en pro de /a hurnanidad, la castidad la trimonio y la familia y de irnportancia del mala vida ch°, agricola la mas para el filosofo. Pero Con como mulos apropiada mas grandes de esos estoicos del period° roman° son Epicteto y Marco Aurelio. Epicteto es, ,-: en rnateria de filosofia, un conservador que se remonta a las antiguas tradiciones de Zenon y Cri- '0 sip o. Mas ante todo es un religion. un maestro de moral y Este esclavo la y tullido proclamereligion rnejor que cualquier otro estoico la esencia de estoica la gozosa resignacion a la voluntad de una Providencia divina paraanse convierte en un Dios trascendente que, Personal el, tie tes que en un impersonal soplo igneo. Su moral aun cuando para el pensamiento nano aparezca desfigurada por cierto orgullo y crisdu236

reza espirituales. Por ultimo, Marco Aurelio, el emperador estoico, nos ha dejado en los dote libros de su examen de conciencia, obra escrita en griego e intitulada A si mismo, el testimonio sumamente conmovedor de un hombre sensible, profundo, escrupuloso, a veces demasiado conscientemente superior, pero siempre en extremo admirable. Su pensamiento tiene bases muy amplias en el de Epicteto, pero es //las eclectico que este, y de manera particular proviene en gran medida de Platen, muy admirado y leido por los tiltimos estoicos romanos. Con todo, no compartio la firme creencia platenica en la inmortalidad, sine cue abrazo la tradition estoica que consideraba la inmortalidad del alma, a lo sumo, como dudosa. La impresiOn general que nos dejan esos dos filtirnos grandes estoicos es entristecedora. Predicaron magnificamente la insignificancia y futilidad de todo lo terreno. Epicteto Dew') su doctrina de la indiferencia hacia toda posesien, todo bien exterior y todo afecto humane hasta un extremo propio de los cinicos. Y aun cuando Marco Aurelio es el mas fiel y amante de los hombres para con su familia, amigos y maestros, el tambien siente la futilidad de todas aquellas cosas que ocupan a los hombres, y no tiene nada suficientemente positivo para contraponerles. Es un ser profundamente hastiado de la vida. Uno de sus tiltimos adagios dice: "Eres tan solo una peque llev na alma que a consigo un cadaver" 1, Result interesante leer las cartas de San Ignacio, el a Portador de Dios,2 obispo de Antioquia y martir de cornier:zos del siglo II, cotejandolas con las obras de Epicteto y Marco Aurelio, y observar especialmente el contraste de sus respectivas attitudes ante la muerte, para advertir la diferencia que existe en 41. En realidad, Marco Aurelio cita aqui a Epicteto. (.V.1 IV, del T.) 2

Teophoros.

Era el segundo nombre que el inismo se daba al firrnar sus cartas. (N. dei T.)

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tes etas elevadas del alma de los hombres, de suerte que estos pueden abrigar la esperanza de regresar, despues de la muerte, a las regiones etereas, su verdadera morada. Para los tiltimos estoicos y para aquellos que conocemos mejor, debido a que se han conservado sus obras o, al menos, exposiciones completas de sus doctrinas, la filosofia es, por sobre todo, un modo de vida. Los los dos grandes estoicos de primeros siglos de la era cristiana, Seneca, Musonio Rufo, Epicteto y Marco Aurelio, se interesaron casi exclusivamente por la conducts moral o por ese examen de conciencia que el verdadero estoico practicaba con regularidad. Seneca, el millonario preceptor y ministro de Neroil, es, como podia esperarse, el mas superficial de todo ellos. En filosofia aparece como un eclectico acabado que, aun cuando profesa el estoicismo, admira y cita con frecuencia a Epicuro. Sus extensas obras filosoficas son todas ensayos o sermones laicos sobre temas de moral practica. El puritano y defensor de la antigua tradicion moral romana, Musonio Rufo, es en muchos aspectos una figura interesante, con su predica en pro de humanidad, la castidad, la importancia del matrimonio y la familia y de la vida agricola como la mas apropiada para el filosofo. Pero con mucho, los mas grandes de esos estoicos del periodo romano son Epicteto y Marco Aurelio. Epicteto es, en materia de filosofia, un conservador que se remonta sipo• a las antiguas tradiciones de Zenon y CriMas ante todo es un maestro de moral y religion. Este esclavo emancipado y tullido pro clama. mejor que cualquier otro estoico la esencia de la religion estoica, la gozosa resignacion a la voluntad de una Providencia divina que, para el, se convierte en un Dios trascendente personal antes que en un impersonal soplo igneo. Su moral es elevada, aun cuando para el pensamiento cristiano aparezca desfigurada por cierto orgullo y du236

reza espirituales. Por ultimo, Marco Aurelio, el

eroperador estoico, nos ha dejado en los dote libros de su examen de conciencia, obra escrita en griego e intitulada A si mismo, el testimonio sumamente conmovedor de un hombre sensible, profundo, escrupuloso, a veces demasiado conscientemente superior, pero siempre en extremo admirable. Su pensamiento tiene bases muy amplias en el de Epicteto, pero es mas eclectico que este, y de manera particular proviene en gran medida de PlatOn, muy admirado y leido -por los illtimos estoicos romanos. Con todo, no compartio la urine creencia platonica en la inmortalidad, sino que abrazo la tradicion estoica que consideraba la inmortalidad del alma, a lo sumo, como dudosa. La impresion general que nos dejan esos dos illtimos grandes estoicos es entristecedora. Predicaron magnificamente la insignificancia y futilidad de todo lo terreno. Epicteto neve su doctrina de la indiferencia hacia toda posesien, todo bien exterior y todo afecto humano hasta un extremo propio de los cinicos. Y aun cuando Marco Aurelio es el mas fiel y amante de los hombres para con su familia, amigos y maestros, el tambien siente la futilidad de todas aquellas cosas que ocupan a los hombres, y no tiene nada suficientemente positivo para contraponerles. Es un ser profundamente hastiado de la vida. Uno de sus Ultimos adagios dice: "Eres tan solo una pequeiia alma que neva consign un cadaver" 1 . Resulta interesante leer las cartas de San Ignacio, el Portador de Dios,2 obispo de Antioquia y martir de cornier.zos del siglo II, cotejandolas con las obras de Epicteto y Marco Aurelio, y observar especialmente el contraste de sus respectivas attitudes ante la muerte, para advertir la diferencia que existe en IV, 41. En realidad, Marco Aurelio cita aqui a Epicteto. (N. del T.) 2 Teophoros. Era el segundo nombre que el mismo se daba al firmar sus cartas. (N. det 7.) 23 7

ogos filosoficos )roporciono una initamente mas tal irnportancia lue la totalidad pfica cristianas del platonismo del todo facil mos, ya que el alguno una f cuanto pueda plia, serialando ue se observan con posterioritrear, desde el rtante conflicto doctrinas perrupo de platedemia de Ateteles y su docel estoicismo. ido fue un tal LL una extraorditro grupo fue no se vio del vo bajo el in6special de su •upo, cuyo me1 filOsofo Albi;., ejercio una mortante sobre )lino, a despeo que contiene dos la tradicion su critioa de importance inAristoteles y redivivo, que siglo I a. C. 241

Es posible que este neopitagorismo no significara otra cosa que astrologic, °cultism° y dislates acerca de las misteriosas propiedades de los numeros. Pero tarnbien podria haberse tratado de una filosofia absolutamente seria, y desde Eudoro, el p/atonico eclectic° de Alejandria, hasty Nurnenio, a fines del siglo II y comienzos del III d. C., hallamos filosofos que a veces se dan a si rills/nos ei timbre de platonicos y otras (como Numenio el de pitagoricos y acenttian ciertas doctrinal que) pueden considerarse caracte risrno redivivo • risticas de ese pitago- 6. El platonismo medic), como casi todas las filosofias y seudo-filosofias de esa epoca fue, ante todo, una teologia y un modo de vida religioso. Sus objetivos fundamentales fueron el conocimien to de la verdad acerca del mundo divine y "la maxima semejanza posible con Dios". La actitud religiosa personal de sus adictos variaba considerablemente, desde la religiosidad mental y algo falsa de Apuleyo osMaxim uperficial, . sentio de ro hasta Ia profunda y autentica piedad de P1Tiutarco, el ascetismo ultramundano de Numenio o rnuestra la visiondedesapegada y rational, con una ligera sentimiento religioso, de un platonic° erudite como Albino. Y para el objeto que nos hemos propuesto de trazar la historia de la filosofia europea tradicional, la teologia o metafisica del platonisrno medio, con su manera propia de considerar la naturaleza y el mana, Posee una importanciadestine del alma hufu ndamental. La de primera importante sus y en rn uchos aspectos la //las pecujiares doctrinas teologicas es la colocaciOn - de una Inteligencia suprema o Dios en la circa de la jerarquia de los seres como el principio primer° de la realidad. Las Formas Platonicas representadas como pensamientos de esaaparecen Inteligencia suprem a ; ellas no tan solo su contenido y el objeto de constituyen su pensar, 242

s ino que la Inteligencia suprenia es, en realidad,

la causa de esas Formas. Esto implica una evo luciOn considerable si se lo compara con la doctrina platOnica tal como la he presentado, siguie do mi propia interpretaciOn del testimonio que son sus dialogos. Mas si echamos una ojeada retrospectiva a la filosofia de la generaci On que siguiO a Platon; encontraremos numerosos precedentes de semejante evolution. Recordemos que JenOcrates identificaba al Bien, el primer principio del mundo de las Formas, con la mOnada o unidad primordial (como aparentemente lo habia hecho Platon) y con la Inteligencia. AristOteles, si bien rechazo las Formas y, en consecuencia ) no pudo haberlas colocado en la Inteligencia divina, hizo, empero, de su primer principio de la realidad una inteligencia trascen 7 dente. Una interesante confirmation de esa_ terideneia en la filosofia del mismo periodo es la doctrina de Euclides de Megara, contemporaneo de Platen y, como este, discipulo de Socrates, segun Ia cual el Bien es Una sola cosa con muchos nombres y puede llamarselo con igual propiedad "sabiduria", "inteligencia" o "Dios" 4 . Si bien, como hemos visto, mismo Platen habla del Bien de un modo que justifies. que lo Ilamemos Dios, no lo presenta como una Inteligencia cuyos pensamientos fueran las otras Formas. Y ni para Aristoteles ni para Jenocrates las Formas se encuentran realmente en la Inteligencia divina ; Jenocrates las colocaba en el compaiiero de su Inteligencia-monada, la Diada indefinida ; y para Aristoteles, como es obvio, no se hallaban de ninguna manera alli. Pero hemos encontrado, entre los contemporaneos de Platon y entre sus propios discipulos, por lo menos tres pensadores muy distintos que hicieron de la Inteligencia el primer principio de la realidad ; y uno de ellos, 4

Diogenes Laercio, II, 106. (N. del T.)

t ;osas que h e ue probable.. transcurrido 1r en Atenas, . u retorno a ( ,e1-16 en Alescipulos que _ cular Oiler° gr de Alejanft y su escueir de Antioco. dlo aparecen imp, sino que ntes elem ensof o eclectic° amen y sus de Augusto. el verdadero arece haber icismo, sunde otras esensadoi ()ni1, un escritor e las opinio' todas las esmas imporlas divisiones s : lOgica, f isus obras hable en el des-

C

t

as, junto con ion filos6fica sobre Platon siglo I a. C. Sofia helenica el ambiente

939

d.

JenOcrates, de hecho hizo proceder las Formas esa Inteligencia suprema. e que mucho otros plat& nicos del siglo IV se hayanPuede acercado mas a la doctrina del platonismo medio pero los testimonios no son suficientes para poder afirmarlo El platonismo medio sigui6 a Jenocrates al identificar su Inteligencia suprema o Dios con el Bien' de Pia-M/1. Tambien lo sigui6 el eclectic° Eudoro (bajo la influencia del n eopitagorismo) al Hamar-la el tin°, pero difiere de el al hater de este Lino la unidad suprema que esta antes de Uno y la Diada indefinida considerados como elementos del numero y, por lo tanto, principios generadores de las Formas. Esta explicita identification del principio supremo con el TJno, de tanta importancia en la filosofia de Plotino, no vuelve aparecer antes del fin del sigo II, pero la in-a fluencia del neopitagorismo fuel sin duda unaende las causas que dieron origen al extraordinario fasis puesto en la trascendencia y alejamiento del principio supremo que hallamos, mas o menos, en todos los platonicos medios y de manera particularmente notable en Numenio, quien se califico a si raisin° de pitagorico. Sin embargo, en la insis tencia de primer° y Numenio sobre el reposo de su Dios su exencion de toda actividad exterior podemos ver otra influencia muy importante que llevo al platonismo rnedio a afirrnar con tanto ardor la trascendencia absoluta del principio suprela ejercida por la concepcion aristotelica de un mo:remot o motor inmovil que se piensa a si rnismo y esta desprovisto de toda concernencia activa con la marcha del universo. Tambien es probable la influencia de AristOteles ha mucho que que ver con to tenido . colocacion de las Forrnas endel la Inteligencia la motor iru - divina. Sus dos concepciones, novil, con su actividad de pensamiento inmanente y autosuficiente, y su psicologia, Con su intima correlation entre el pensamiento y el objeto del pensamiento (que desempena 244

un papel muy importante en el desarrollo posterior de la doctrina tal como la hallamos en Plotino), influyeron en las ideas del platonismo Mas la forma de la doctrina que aparece los platonicos medios, con esa su muy definien prioridad de la Inteligencia suprema como cauda se de las Formas, es menos aristotelica que la que hallaremos en Plotino. Es probable que ella provenga principalmente de la identification de la Inteligencia con el Bien qu se hate Jenocrates y .puede haberse visto influida por la curiosa doctrina del estoicismo medio, ya mencionada al comienzo de este capitulo, que identificaba las Formas con los pensamientos de la divina Razon ignea de los estoicos. A pesar de todo, la concepciOn platonica media de la remota y trascendente

Inteligencia suprema y el Bien no tiene en si nada de estoica y a menudo es presentada (especialmente por Albino) de un modo tal, que muestra con toda claridad la influencia de Aristoteles. Es una concepcion compleja y algo confusa, que pone abiertamente de manifiesto los muchos hilos de tradition filosofica que en ella se hallan flojamente intrincados antes que entretejidos con fuerza, pero de suma importancia para toda la teologia filosofica ulterior. 7. Esa remota y trascendente Inteligencia su-

prema, si bien es todavia una Inteligencia y no, como en Plotino, Aquel que esta mas alla de la Inteligencia y es fuente de esta, se ye exaltada a una altura tal, que no es posible considerarla en contacto direct() con el mundo material, accesible al alma Humana en este mundo excepto en ocasionales destellos de iluminacion. Para el platonismo medio el Dios supremo no esta mas ally de toda jerarquia, sino que es la culmination de la jerarquia de los sexes y, por lo tanto, esta muy leJos de. nosotros y de nuestro mundo y solo es posible alcanzarlo a traves de. intermediarios. Cierto 245

es que Albino identifica la Inteligencia supre con el Artesano del Timeo, el formador y orde_a'• dor del mundo material, pero no se muestra e modo alguno consecuente, pues en otro Lugar no obsequia con dos \poderes intermediaries entre el principio supremo y nuestro mundo: la cia segunda o Dios tornado del Timeo. y el Alma del mundo, /nte/igen: tambieit A estas, la Inteligencia suprel ma las actualiza y las lleva a una existencit efectiva, como si las despertara de un dent (con:, cepcion probablemente may en boga dentro del platonismo medio). La Inteligencia seguncla tie en Albino un caracter acentuadamente aristotelicoi ya que es la Mente o Inteligencia moviente del' primer Cielo, el cual es movido por el deseo que le inspira la Inteligencia supremo. Esta jerarquia. de tres principios : Inteligencia primera o Dios' Inteligencia segunda o Dios y Alma del mundo reaparece en Numenio con la importante diferen7 cia de que identifica su segundo Dios con el Artesano deleste Timeo y abandona la idea aristotelick del movimiento originado por el deseo de la In: teligencia supremo, pero da a su Dios supremo un caracter algo mas aristotelico que Albino, piles lo considera libre de Coda actividad exterior, a sernejanza del motor inmOvil, que se contempla a Si mismo, de Aristoteles. En los escritores mas populares y superficiales, como Apuleyo y Maximo de Tiro, los intermediarios son los dioses de la mitologia, los divines cuer- , pos celestes y, en un nivel inferior, los seres sobrenaturales no Los ddimon,es, ni, segtindealgunas referencias, necesariamente inmortales, naturaleza y disposicion variables, que actilan Como --. intermediarios creencia en estosentre los dioses y los hombres. La ddimones se remonta a los tiempos en que griegos, a lacomienzan a estructurarse los mitos Teogonia de Hesiodo. Platen utiliel za Banquete, esa creencia en su mito de Eros, contenido en : pero scilo en el period() que ahora 246

no s ocupa adquiere ella una importancia fundamental en el campo de la filosofia y la teologia. Entre otras cosas, proporciono a los teologos paganos, apremiados por los apologistas cristianos, una comoda explicacion de las fabulas vergonzosas que sobre los dioses se narraban y de los desagradables ritos frecuentemente asociados a' su culto. Se podia sostener que tales Mules y ritos (siempre que no fuera dable hallar en ellos algtin profundo significado alegorico) se referian, en realidad, a los dciimones y de ningun modo a los dioses. Como es obvio, Albino y Numenio creian en los dioses y daimones tanto como los escritores mas populares; y estos ultimos aceptaron las doctrinas del principio supremo trascendente y de la platenica Alma del mundo. Por lo tanto, si tuviesemos que dar un cuadro generalizado de la realidad tal como la vela el platonismo medio, este seria mas o menos el siguiente: En la cima de la jerarquia se hallo una Inteligencia suprema o Dios, inefablemente remota y eminente, que reane en si el motor inmcivil de Aristeteles y la Forma del Bien de Platen. Luego vienen seres intermediarios —la Inteligencia segunda, los dioses menores, los astros, los ddimones— que gobiernan y ordenan y, algunos de ellos, habitan el universo visible, el cual, como en el Timeo, es un ser viviente animado por un Alma del mundo. En lo tocante a la formacion del universo visible, el platonismo medio se hallaba dividido. Como ya hemos visto, el Timeo de Platen ejerci6 una gran influencia sobre su pensamiento y muchos rasgos importantes de su teologia provienen de interpretaciones de algunas partes del gran mito platonico, consciente o inconscientemente influidas por la filosofia posterior: Ahora bien, el Timeo si lo consideramos literalmente, parece denotar la formacion del universo visible en un momento definido en el tiempo, idea aceptada por algunos platonicos medios, especialmente por Plutarco. Otros, 247

sin embargo, afirmaron con energia el catheter ramente simbelieo de la narration del p en co Amp y las Leves. La idea de una materia no meransecuencia, se resolvieron Timeo Per la eternidad -iiante pasiva sino recalcitrante, que frustra las in-. mundo, parecer que finalmente prevaleeio. Es lenciones del principio bueno, formativo y ordenadesde luego, es lo que znuchos eruditos modern_ `jor, se encuentra tambien en Platen y hasta aparece atribuyen al propio Platen y lo que habfa si idieunas veces en Aristeteles. Mas la identificacion sostenido (aun cuando tambien existia el pun de vista de la materia con el mal es neopitagorica antes que opuesto) en el seno de la Academia d platenica, y el dualismo caracteristico de esos sisde sus comienzos y recibiria nuevo apoyo en temas platonicos tardios parece hallarse influido energy, insistencia de Aristoteles acerca de por ese dualism° persa cuyo influjo se hace toel universe visible carece por fuerza de coraie qu ' mas manifiesto en el gnosticismo. y de fin. Como es natural, ninguno de los bandosde que alguna la intervenian en el debate tenia idd -8. Tan grande era la distancia que separaba la creation contraria a la ;Inteligencia suprema de esta nuestra vida en el eternidad (coin, duration o de la eternidad llzundo visible, que los platonieos medios pensaron en el sentid que la teologia cristiana da a estos terrninos y, po ; . que todo cuanto podemos abrigar la esperanza de lo tanto, no les era posible llegar a nada pareeklo Akanzar en esta vida es una muy rara y fugaz ina la solution magistral que hallo San Agustin p tuicien directa de aquella. Lo remoto de esa In-. ra la el difieultad crear rnundo. de saber que hada Dios antes d feligencia suprema, su peculiaridad de trascender nuestro pensamiento, encuentran expresion en AlOtro punto controvertido entre los platenicos znebino mediante el use de una forma tosca y rudidios era el del origen del mal. Una creencia ampliamentaria de la teologia negativa, tan importante mente difundida entre los platenicos del sigh en el pensamiento de Plotino y en toda la teoloII, cornpartida entre otros por Plutarco y Atico gia filosofica posterior de la tradition dominante. era la de que la causa del mal se encuentra en un Analizaremos esto con mayor detention cuando lleAlmabajo mak, que es inrnanente a la materia tiene guemos a Plotino, pero importa senalar aqui que su dominio Y znan los origenes historicos de esta teologia negativa a todo el mundo material. Para Numenio la znisma materia era mal migo —que consiste en describir a Dios diciendo lo que y ene, active de Dios y de todo bien. Albino no el no es //ids bien que lo que el es— se hallan liado to una vision tan pesimista del universe ma-gados a una particular interpretation del dialog° terial y no identifica la materia con el Pal ni afir=is dificil de Platen, el Parmenides, que fue acepAD ma la existencia de un alma cesmica znaligna, pe, tada por todos los platenicos posteriores y que aim no tiene una explieacion mejor pars ofrecerboy dia encuentra defensores. Este conocimiento nos como alternativa, si bien, comp todos los plateindirect° de Dios mediante la negacien esta muy nicos, insiste en la idea de que los males que nos aflilejos de la contemplation directa o intuicion plena jen son el resultado necesario de la corporizacion y clara, que es lo que los platenicos entienden de que Dios no es responsable de los males que el por eonocimiento. Este ultimo , sostenia el platohombre La, idea de un Alma del mundo maligna es,padece. nismo medic), solo podemos disfrutarlo durante n aturalmente, un desarrollo de las insiunos pocos y breves destellos de intuicion, hasta nuaciones hechas por el propio Platen en el tanto no nos hayamos liberado del cuerpo y retcr248 Tinado el estado divino que nos es propio. Podemos -

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249 ^or

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hailer esta suerte de iluzninacian, es decir, la cr cia que limy en el curso de vidadeestalla en ocasionalmente el alma, luz, la vision C0/110 no s610 una llamarada momenta/lea del principio su en ese pensador muy mediocre que Apuleyo, sino tambien en el primer escritor p1 tonico hostil a los tanicos cristianos, que conocia Justino Celso, y entre los p.4martir. go de que en el platonismo existen hacerse cargo znedio Pero imp°, -,11; ,

de Aristoteles como una introduction indis`sable al estudio de la filosofia de Platon y, .res pondientemente, los antiaristotelicos hicieron di uno de los principales objetos de sus atetraaa. En el terreno de la etica y de la psicologia platonismo medio permanecio fiel en general a la tradition platonica, aunque no pudo evitar tn su etica una considerable influencia estoica, particularmente fuerte entre los antiaristotelicos; deeluna autentica tica, y aun cuando bajo mundo experienciau filosofico de .:,: to el otro bando se observan algunas senales de la epoca se hallaba invadido por un misticisrno f:-.6 influencia de Aristoteles, aun cuando no muy marso, retarico, huero y -. colmado de adas. Pero su conception general de la naturale- . n ecedades, r .-medios se Plat e mente vieron, sa rhumana y del vivir bien era enteramente plalibres de en general, to mentado un leve el. Albino parece ,t4nica. El alma del hombre es un ser divino que haber e±per sentirniento religioso, ha sido enviada por Dios o ha descendido por su 'cuya personalidad humane conocemos y Plutar propia y libre voluntad al interior del cuerpo y obras jor que la de los otros —rnerced a lasmucho copiosra suyas al objeto de la vida humana es el de purificarse por medio de la filosofia y, de ese modo, prepaque se han conservado—, znuestra ti piedad sincere, znuy profunda y sobria, exenta rarse para la separation final del cuerpo, el retorticas. En toda no a la vida de los dioses y la vision del Principretensiones misticas o de alteraciones seudornis, d la historia pio supremo. Se trata aqui de una conception de platonismo pagano sin lugar Is vida y - el destino humanos que nunca ha dejaencontramos un solo y tinicodel platonic° que erle, La religiona dudes, tin inistico autentico: Plotino. do de ejercer alguna influencia no del todo buena, sobre los pensadores cristianos. de un platonic° medio consistfa una remota devocion intelectual al no rnenos re-en Pero la principal contribution del platonismo moto Principio supremo —al cual esperaba alcanmedio a la filosofia traditional se efectuo en la zar a ver en la vide future y tal vez, por algunos esfera de la teologia. En primer lugar, fue un hepocos y raros instantes, en esta—, combing cho de enorme importancia el que estos filosofos para una intense de la piedad pagana corriente pare con practice con auscitaran la idea de que era posible conciliar y los dioses inferiores, los dioses-astros poner en armonia las ideas de Platon y Aristoteles co, que addeidades de la mitologia y el culto ptibliy deznas acerca del universo y las cosas divinas. Al reunir ministran los la Inteligencia divina de AristOteles con el Bien ble y con los cuales estamos asuntos del universo visi-' Inas de Platon, primer principio del mundo de las Forrelacionados en -esta vide, estrechamente mas, y al colocar estas Formas en la Inteligencia 9• La contribucion divine, el platonismo medio preparo el camino original para una conception del Ser divino mucho mas delnoplatonismo dio a otras de la filosofia fue de znederacion y partes no satisfactoria que aquella a que hasta entonces se no me ella. cOnsihabia llegado. En particular, el haber hecho de decir much°, sobre 250 El partido aristotelico adopta por entero la las Formes los "pensamientos de Dios" entraii6 una innovation extremadamente importante. Su doctri:

251

na de los poderes intermediarios y su falsa e i decuada exaltation del principio supremo ejerci ron un influjo muy considerable en su propia e ca y durante el period° subsecuente. Mas esas trinas implicaban una concepcion de la divini d primera que Plotino estirno necesario superar cons derablemente y que, por otra parte, incompatibles con la teologia cristianaeran del toil; porentezi: eso itt influencia fue mucho mas restringida. A; mi der, el error de su concepcion de la trascendencil divine radica en que ellos ponen a Dios en ,t. cima de la jerarquia de las realidades, conform con la tradicion helenica general , y de lo hacen remoto e inaccesible para sus ese mod miera br inferiores. En realidad, como Plotino comenzo c omprenderlo, Dios no esta en la elms. de la jerarquia, sino mas alla de toda jerarquia y, por consiguiente, mas intimamente presentepara todIK los miembros, superiores o inferiores, de la jerar quia de realidades derivadas, segLin su capacided de recibir a Dios. • ',

10•

Antes de terminar esta—exposicion sobre desarrollo de la filosofia desde el siglo I a. C. has-el ta principios del siglo III de la era cristiana, debo volver a los comienzos del periodo para decir algunas palabras sobre la actividad de Ciceron (106-43 a. C.) Como traductor y trasmisor. El Cicepropio rón no fue un filosofo original y en nada contri buy6 a la evolution del pensai mento antiguo. Fue un gran orador y hombre de Estado, para quien el estudio de la filosofia griega y el poner por es- , crito en un latin admirable aquellas ideas de los ;;;.-:,, filOsofos contemporaneo s y anteriores que le interesaban constituy6 una ocupacion absorbente y pla 21' centera, a la vez que solaz de sus de sus propias obras filosoficas: " ocios. Nos dice Son copias, realizadas con m uy poco trabajo. Yo aporto solo las palabras, en las que abundo" (ad Atticunt, 12, 52, 3). Es cierto que algunas veces y en otros lugares 252

de su obra reclama para si el reconocimiento de u n poco mas de originalidad, pero dificilmente podria decirse que ella equivale a algo mas que una negativa, dentro del espiritu de la nueva Academia, comprometerse por entero en favor de alguna opinion en particular, una tendencia a busca.r transaccicnes entre pareceres opuestos y un enfasis muy romano en la importancia de la moral practica. Pero sus "copias", con su pulcra exposiciOn de las opiniones contrarias sustentadas por las grandes escuelas, son copias, o mas bien adaptaciones, de originales actualmente perdidos y constituyen para nosotros una de nuestras principales fuentes para conocer la filosofia de ese periodo. Y para muchos estudiosos de epocas posteriores que hablaban y leia.n latin, en especial modo para San Agustin, las obras de Ciceron fueron su primera introduccion a la filosofia antigua. La influencia que ejercieron sobre el cristianismo latino, especialmente sobre sus ideas morales, sociales y politicas, fue muy grande. Tambien hay que mencionar la excelencia de los terminos que aport6 a la filosofia; es el creador del lenguaje filosofico latino, y en este punto su obra ha sido de extraordinaria importancia para Occidente. A el le debemos, por ejemplo, los vocablos "rnateria" (en su use filosofico), "cualidad" (qualitas) y "cantidad" (.quantitas).

253

os siglos mas no se neve)

XIV PENSA

LOS

COMIENZOS DEL MIENTO GRECOCRISTIA NO. F SON. LOS APOLOGISTAS

a cabo o no .tuvo ea cuenta esa distincion tomista entre dos. seclases separadas y bien definidas de actividad mental. que preocupo a los Padres de la Iglesia y a q uellos primeros pensadores medievales que siguieron la tradition de esos Padres, hasta Ilegar a San Buenaventura, el gran contemporaneo de Santo Tomas, fue la busqueda de lo que Maritain llama "sabiduria cristiana"; . esto es, aplicar todos los recursos de rnentes intentaron educadas y

familiarizadas con los metodos y tradiciones de la

,filosofia griega a la interpretation de los testimo-

1• Estrictamente hablando, resulta dificil afir7 mar que COn anterioridad a Santo Tomas deAquino haya existido una verdadera filosofia cristiana, entendida corn°

cristiana. Verdad

algo

de

distinto de la teologia es que dades afirman coil gran al eminenteg autoriguno es legftimo hablar energia que en modo alde "filosofia cristiana" pero afortunadamente esta disputa acerca de si existe alga llamado filosofia cristiana es asunto rnuy ajeno al objeto de este libro. No hay dictala division cobra el hecho historico de que, sun cuanto su cornenza a aparecer machen antes epoca, fue Santo Tomas el primero establede -° cer claramente su

'_

legitimidad

o

y en demarcar esferas separadas de actividad intelectual para dos los _ cristianos: filosofia y teologia, y de que esta disin ha regulado desde ti sentonces el ordenamiento de los estudios superiores entre los catalicos y esta rigurosamodo los del clero. Si los efectos de en especial division han sido nola Buenos, es materiade deeste otralibro discusion acercaode coal los limites nos acerca

del de hablar. Sin embargo, debemos tener bien presente que dentro 234 period° abarcado por esta obra y clurante mu-

st

nios de la Revelation, a la explicaciOn de las Escrituras y a la mas profunda comprension de las .doctrinas trasmitidas a la Iglesia. Al realizar ea tarea, gran parte de su actividad fue de Indole estrictamente filosofica y de ningun modo menospreciaron la razon o negaron la posibilidad de razonar partiendo de primeros principios conocidos de manera natural; pero su filosofia jamas puede ser claramente separada de su teologia, ya que en todo y por todo su razon depende conscientemente de la fe y la gracia divinas. Hubo dos motivos que inspiraron su obra; el primero, de indole apologetica, fue el de hater mas comprensibles y atrayentes las verdades del cristianismo para aguellos que habian sido educados en la filosofia griega, y el segundo, el deseo, mas autenticamente teologico, de utilizar todo cuanto fuera utilizable en la sabiduria de los griegos con el proposito de coordinar las verdades tradicionales, cornprender su interdependencia y penetrar mas profundamente su significado; en otros terminos, it edificando una verdadera teologia, en el nuevo sentido cristiano del vocablo, que contuviera o por lo menos implicara una filosofia, pero una filosofia ilumi-' nada por la fe. Me parece en extremo necesario que comprelidamos bien hasta que punto este nuevo genero de actividad intelectual, la teologia en el sentido 255

mas usual de la palabra entre los pensadores tianos tradicionales, difiere de la teologia de c filosofos griegos y de la teologia natural to Tomas consider6 como una parte, noque deSanteologia propiamente dicha, sino de la filofi so La teologia de los filosofos griegos era una parte —aquella que se ocupaba de las realidades diri nas, inmutables y eternal.-- de lo que sostenia ser una description com pleta de la realidad, a -la que llegaban rn ediante el use de la razon huma na, sin el auxilio de nada que no tuviera orige nes humanos. La teologia cristiana se ocupa tan' bien de la realidad divina en si misma y en sus relaciones con el hombre y las demas cosas exis tentes y procura dar de todo esto una explicacidn lo mas clara posible para la inteligencia Pero insiste en el hecho de ue l averdad esta fuera del alcance de la qs ola inteligencia hu mana y en que, aun para dar de esa verdad divina Ia imperfecta explication que alcance, necesitarnos de la ayuda de esta a nuestro Dios en forma de gracia, , asi como de la informacion proporcionada por El, es decir, de la Revela i con. La teologia natural, segtin la entiende Santo Tomas, muestra en un aspecto mayor semejanza con la teologia griega, ya que se funda en ese caudal de verdades sobre la realidad divina que puede conocerse por medio de la sola razon humana, pero difiere de la teologia griega al insistir en el hecho de que su verdad no encierra toda la verdad sobre lo divino, sino exactamente hasta donde la razon hurnana aqui y ahora puede conocerla. La verdad que la sola razon humana puede conocer en la esfera de Ia teologia natural es tan solo un pequerio fragmento, de todo punto incompleto, de la verdad que puede conocerse por medio de la Revelation y ser estudiada por la teologia propia-, mente dicha. Ahora que hemos Ilegad o a cierta comprension de la diferencia existente entre la teologia pagana 256

ega y la cristiana, y comprendido que hasta Santo Tomas o poco antes de el, el pensamiento eiistiano significaba teologia cristiana, podemos pasar a considerar los origenes y naturaleza del pensamiento cristiano primitivo. Mas antes seria mejor que explicara por que me ha parecido conreniente, si ese pensamiento cristiano es, como lo he afirmado, teologia antes 'que filosofia, decir algo acerca de el en un libro que entiende ser una historia de la filosofia antigua. Las razones son, primero, que todo estudio sobre el pensamiento del mundo grecorromano que excluyera los albores de la teologia cristiana seria absurdamente ineompleto, y segundo, que la influencia de esa teologia en el pensamiento europeo posterior ha tenido enorme importancia, por lo cual el historiador de la filosofia antigua se ye absolutamente precisado a hater alguna referencia a los comienzos de esa teologia. Despues de todo, fue a traves de la teologia cristiana como las ideas filosoficas se trasmitieron a la Edad Media ( bubo, par supuesto, otras vias de trasmision, mas teologia fue, con mucho, la mas importante) y de la Edad Media, en mayor grado de lo que algunas veces se tree, al Renacimiento y a los filosofos de epocas posteriores. La persistencia de esta influencia helenica indirecta a traves de la tradition teolOgica, unida al influjo directo de las propias obras de los filosofos griegos cuando volvieron a ser conocidas en Occidente, constituye un fenomeno muy importante y de sumo interes para la histo: ria de la filosofia ulterior. 2. Las filosofias helenicas que influyeron en los cornienzos de este pensamiento cristiano fueron, Como es natural, las de mayor importancia en el mundo grecorromano: el platonismo medio y el estoicismo. Pero al lado de ese influjo helenico directo, y quiza mas importante que este, al menos en algunos aspectos, existiO una relaciOn menos 2 57

directa entre el pensamiento griego y los albo de la teologia cristiana por conduct° del juda" helenizado de Alejandria y, sobre todo, a tra de la obra de ese notable personaje que fue Fi el liebreo o FilOn de Alejandria. FilOn de Alejandria habia nacido un poco a tes de que se iniciara el reinado del emperachi Augusto y murio probablemente poco desptr'• del alio 40 d. C., cuando forme parte de importante embajada enviada poi. los judios Alejandria al emperador Caligula. Como este epk sodio lo demuestra, fue una figura relevante (1'41 tro de la comunidad judeo-alejandrind y sus obras son para nosotros la mejot prueba de su culti) y actitud intelectual. Los de Alejandria fuert los mas cabalmente helenizados de todos los j dios de la diaspora 1 . Leian las Escrituras en propia traduccion griega, la Septua gint a o "de 1 Setenta", y produjeron una considerable literatum religiose en lengua griega que incluia uno de 1 tiltimos libros del canon del Antiguo Testament() la Sabiduria de Salomon muy importante des el punto de vista teologico. Los jovenes de sr:1.s principales familias eran educados en la filosofiat griega, de la que Filen poseia un vastisimo, si O' siempre profundo, conocimiento. Mas, a pesar de su helenizacion, los judios de Alejandria siguieroE siendo judios practicantes y fundamentalmente ortodoxos, entre los que no se except0a Filen. SuS as obras son todas comentarios so= muylas voluminosas bre judias, y su pensamiento, no4 obstante hallarse tan desprovisto de claridad y co:a herencia que resulta dificil generalizer acerca de el, es esencialmente judio antes que griego. NO 7tobstante estaba profundamente influido por sus estudios de filosofia griega y muy ansioso por hallar alguna manera de interpretar la revelacion judia que la hiciera armonizar con las cloctrinas • 1 La dispersion del pueblo judio. (N. 9 58

del T.)

4: at los filosofos. Los resultados son curiosos. El

metodo empleado por Filen para poner las Escritu ras en conformidad con aquellas doctrinas filo„micas griegas que lo atraian era muy corriente en ese periodo y lo fue durante mucho tiempo despues : el de la interpretacion alegorica. Tratabase de un metodo ampliamente usado tanto por jos estoicos como por los platonicos y destinado a extraer algtin sentido filosofico de las muy poco filosoficas fabulas acerca de los dioses narradas por Homero y los demas poetas antiguos, metodo que fue luego particularmente titil a los neoplatbnicos en su gigantesco esfuerzo por colocar todos los mitos y ritos paganos dentro de unsistema teologico coherente capaz de alzarse frente a los ataques del cristianismo. Filon lo aplica a las Escrituras del modo mas amplio .y con una sutil desaprension por la coherencia, de suerte que, en su exegesis, el significado literal desaparece cornpletamente. Al Genesis, en particular, no lo considera un registro de hechos historicoS, sino una especie de mito platonico que describe el modo como Dios cre6 la Inteligencia superior y la inferior, el Alma y los mundos inteligible y sensible una caida platOnica de la inteligencia seducida por los sentidos ; y los medios a tray& de los cuales ella puede retornar a su estado original. Este metodo alegOrico, utilizado tan desaprensivamente coma lo hate Filon, no resulta muy apropiado pa-ra atraer a los lectores modernos y en las numerosas veces - en que lo han empleado los comentaristas cristianos,' desde Origenes' en adelante, sus efectos sobre la comprension en las Escrituras han sido por lo general desafortunados. No Glebe confundirselo, naturalmente, con el metodo "tipologico ' de interpretacion espiritual, utilizado ya en el Nuevo Testamento, donde las figuras y aconteci?mentos del Antiguo Testamento se consideran simbolos de Cristo y de su action redentora. Mediante este use ilimitado de la alegoria, Fi259

Ion logra leer en las Escrituras toclas las doctri de la filosofia griega co ntemporanea con que "8 patina. La etica cinica, la teologia fisica y la cologla de los estoicos y buena parte de un I) tonismo mas bienconfuso confuso se codean entre si sus interminable ginta. del texto de la Sept La mezcla esta por toclas panes genero mente sazonada con gran gran copia de especulacio de la peor neopitagorica sobre las p piedades misticas de los ntimeros (este gusto las sombrias perversiones de la ariomologia desgraciadamente compartido por los Padres c tianos y los tecilogos medievales). Amalgamado ' ese helenismo hallamos acento de autentica es culacion judia y, nunca del todo ausente, por 11 bajo de todo el pensamiento de Filon, la gran do., trina hebrea de Dios como creador y gobernan del universo. 3. Lo que hasta ahora he dicho acerca de Filo ha de producir la impresion de que se trata de a guien absolutamente tedioso y confuso, indigno--d toga consideration filosofica seria, y a la vex este es el juicio que de el se forman algunos im portantes investigadores en el campo de la histo-I ..1 ria de la filosofia griega. e inconsecuen te, por cierto que lo es, masConfuso en la profusa confu-,1 sion de sus obras puede encontrarse naturalmen te no una filosofia coherente, pero si algunas ideas de valor duradero y otras que, por lo menos, poseen interes historic°. En primer Lugar debemos entrar a considerar lo que puede que sea el grupo historicamente ma's importante de las ideas de Filon, es decir ague llas que, dentro de su espiritu, tornan origen en la accion reciproca de la doctrina judia acerca de Dioslacon bre tr esa suerte de especulaciones platonicas soascendencia y alejamient o primes que he descrito en de la Divinidad te. La doctrina el capitulo precedenjudia hate aparecer a Dios como 260

amente relacionado con este mundo que El ireado libremente por un acto de Su voluntad 141 que de continuo gobierna. La doctrina platojgca, sin duda, insiste con gran vigor en el gobiergo divino y en Ia formation divina del mundo, y unto Platon como los platonicos medios dejan lur la accion de la voluntad divina en esa actividad formativa y gobernante; es decir que ellos DO la representan, segun veremos hacerlo a Plotino, como una accion refleja necesaria y automatics -que naciera, despojada de todo pensamiento voluntad, de una contemplacion superior. Pero el platonismo medio difiere del judaismo en el heck) de reconocer la existencia de una jerarquia de . Beres divinos, y su tendencia, como hemos visto, fue la de apartar el Bien supremo o Dios; el primer principio o Inteligencia, a una considerable distancia del mundo visible y considerar a este ultimo como gobernado, y por lo general tam-

Wen formado, por potencias divinas inferiores e intermediarias. En Filon hallamos un intento de conciliar esas dos concepciones. Hay solo un Dios, El rnismo activo en Ia creation•y gobierno del cosmos. Su trascendencia esta, sin embargo, sumamente acentuada y en la accion de crear y gobernar no actila de manera directa, sino a traves de varias potencias intermediarias. A estas potencias Fi16n las describe de un modo muy confuso y en realidad no nos aclara absolutamente nada acerca de su condition. A veces habla de "las potencias", otras de dos potencias en particular, la creativa y la regia, pero con mayor frecuencia y ma's serialadamente de un unico gran intermediario, el Logos. Es dificil ver sexes distintos en las potencias de Fi16n; mas bien son operaciones de Dios que se nos aparecen como separadas de Dios mismo. Hay Pasajes (Quaestiones in Genesim, IV, 8. De Abraham°, 121 ss.) donde Filon dice que esta apariencia se debe a la debilidad de nuestra vision intelectual normal y que en la suprema contemplacion 261

mistica las potencias desaparecen y vernos a . -y subordinados que acompailan a la Divinicomo lino y solo. El problema de la existenda parada del Logos en e l pensamiento semitico y persa, el angel, entraria una dificultad ma iduria, el soplo de Dios en las Escrituras juFilOn reLine en sus clescripciones de este ser Tla ley inereada de los rabinos, el espiritu de terioso las irnagenes y conceptos mas tr oma y el eterno Coran y otros seres aun mas adictorios. Ya aparece simbolizadodiversos por el y sacerc/ote de los nos del pensamiento islamico, al igual que judios, ya es el principio de la-a cuasi-personificadas virtudes o atributos divinos 4 vision y la separaciOn, de la existencia separad do la teologia persa (zoroastrica), los Ames/ia Spenlas cosas individuates (una idea de origen estoi ' Los actos, pensamientos, manifestaciones y reya es el platonic° mundo de las Formas. En, clones de Dios aparecen considerados de una ultimo caracter, Filon lo representa como una su faititera tan concreta, tan intensamente real, que de Plano de arquitecto o model° preliminar que D por asi decirlo, en seres sustanciaelaboraaen forme elprimer termino, para crear el mundo' • distintos. Es indudable que en ello debe ver,del Logos es (De opif. ?nundi, scuna prefiguraciOn primitiva de muy hondas -veri 17-25). La fune nstrumental e intermediaria. Es lides (y, por otro lado, un vinculo con un ani. instrumento de que se sirve Dios para crear inismo atin mas primitivo). mundo y el intermediario por el que la intelig El rasgo mas importante de la doctrina del Locia humana, cuando se ha purificado, vuelve aris de Filon, por lo que atafie al pensamiento cender hasta Dios. El grado exacto de su existen aiitiano, es su identification de ese Logos con el inclependiente tiene que seguir siendo dudoso, mundo platonic° de las Formas, asi como su idea bido a la vaguedad con que Filen se refiere a sicerca del use que, en ese aspecto, Dios ha hecho Sin dada no puede decirse que sea una persona del . Logos en su obra de creation. Esto de relaciomenosdel atin una persona divina. Difiere asi to, mente Logos nar, aunque de manera confusa, la doctrina plaque hallamos en el prolog° :? t6nica de los arquetipos —el mundo espiritual que Evangelio segtin San Juan, donde se trata de u e3 el modelo de lo visible— con la doctrina judia persona historica que es tambien divina, y Ia tea' del Dios creador fue el origen de muy grandes ria en otro tiempo de moda de que el comienut transformaciones en el pensamiento de los Padres del cuarto 'Evangelio es un reflejo de las ideas .4..e. y teologos medievales (e, incidentalmente, de muFilOn resulta rnuchos menosdificilmente partidarios clefenclible y hoe fiesta; chas falsas interpretaciones acerca del significado 2 . Las mente el Logos, original del Timeo platOnico). Otras doctrinas de potencias, e igual no poseen en el pensamiento de Filen que parecen haber ejercido una influencia imFilon .una verdadera existencia separada de laiportante son su idea del pneuma y su teoria de funciones que desemperian. Su conception ac de el Ia union mistica. La idea del pneuma aparece en los se halla influida por las ideas griegas del su exegesis del Genesis 2, 7 (por ejemplo, quod la epoca, mas es posible que en realidad pertenez tict; Potiori insid; soleat, 80-84). Es una comunicacan a es rnisteriosa clase de cuasi-seres instrumencion divina, un acto libre y creador por el que Dios insufla una porciOn de Ia sustancia divina denA. 2 Puec Eta cuestion esti Mara y brevemente expuesta tro del hombre, donde se convierte en Ia parte suAi Histoire la Litterature Grecque Chretienne, ea pp. 134 y ss., Paris,de1928. (N. ix!rior del alma, Ia Inteligencia de los platonicos del T.) 262 principio gobernante de los estoicos. Este pneulet

°

ma divino insufladoes la imagen de Dios en hombre. mente rn Tenemos aqui una explication, proba uy difundida en las escuelas judeo-alej drinas, de la tradition hebrea acerca del Ha de Dios traducida en hebrea acordes con la corriente en la filosofia griega contemporanea 11 consicleraba la parte superior del alma humana::, mo una porcion del alma divina, idea caracterisU del estoicismo platonizado y del platonismo estoi zado que hemos vista en el ultimo capitulo. La doe na judeo-alejandrina contiene, sin embargo, dos racteristicas no griegas : Ia idea de un libre a creador de insuflaciOn realizado por Dios, en ,..; gar de una participation necesaria, y la idea la parte superior del alma, el .1„ pneuma como imagen de Dios. Es de esa tradition insuflad de do de proviene el use del vocablo mos en San Pablo aplicado al pneuma que ha espiritu humano,t parte mas eminente del hombre, superior a la p que (alma). La idea de la imagen de Dios adq rio una importancia enorme en el pensamien cristiano posterior. San Pablo y la tradition cri tiana, no obstante, abandonaron la idea estoica ni terialista que hace del pneuma en el hombre u pardon real de Ia sustancia divina fisicarnente , una "efusio mu manifiesta , rimy en Filo FilOn es el unico de los escritores de su ep (por lo menos, de los no cristianos) que posee verdadera doctrina mistica basada aparentementU/13 al menos en parte, en una experiencia autentica. Nos describe coma el espiritu humano o inteligencia puede, aun en esta vida, verse arrebata do por la posesion divina mas alla, de su actin normalsit, de contemplaciOn intelectual div. haeres (Quis re 2 64-5), cOmo puede alcanzar la unioni mistica y la vision directa de Dios en Su simple unidad y no ya en Ia cias. En la forma en rnultiplicidad de las pate que formula , esta muestra evidentes conexiones consu doctrina griega del la concepcion enthousiasmos, el hecho deser poseido 264

pp un dios, pero sus raices mas profundas deben bpitarse en la tradition de los profetas hebreos. Ilene cierta notable semejanza con la doctrina plotiniana, pero tambien importantes diferen• • y no cabe hablar de ninguna influencia de MT] sobre Plotino. La importancia de Filon en h evolution ulterior del pensamiento cristiano reside, aqui como en cualquier otra parte, en haber lievado a cabo la yuxtaposiciOn, si no la union figinica y coherente, de las ideas judias con las triegas. 4. El primer grupo de escritores cristianos que iiibaron mano de las ideas filosoficas griegas para dilucidacion de su teologIa esta integrado por las apologistas del siglo II. La finalidad de esos escrltores es la indicada por su propio nombre 3. Su objetivo era defender el cristianismo contra las cahumnias de los paganos, y mas positivamente, preientarlo de una manera tal que se hiciera.atrayente para los hombres ilustrados. Hacia mediados del siglo II, las clases superiores comenzaban a interesarse en el cristianismo, pero por lo general se trataba de un interes claramente hostil. La serie de obras de apologetica anticristiana comienza con un libro de Fronton, el preceptor de Marco Aurelio, libro que, a semejanza de los que le sucedieron, escritos por Celso, Porfirio y Juliano, desgraciadarnente han desaparecido. (Podemos reconstruir buena parte del contenido de los libros de Celso y Juliaflo a &ayes de las refutaciones de Origenes y San Cirilo de Alejandria, que se han conservado). El objeto de los apologistas del siglo II, sin embargo, no fue tanto el de responder a esos ataques Individuales efectuados por retores y filosofos, como el de hater atrayente y comprensible el cristianismo a la gerenalidad de la gente culta y, en dEerii Tg.)riego, apologia significa "defensa, justification".

particular, a los emperadores lo. Fue por esa razon ox. Antoninos y su p lo que emplearon lenguaje de la: filosofia, es toica o platonica, un guaje que pudiera ser comprendido por aquel lectores a quienes deseaban dirigirse. Esto consign importantes cambios ya que el signifi de los terminos filosoficos entonces en uso se necesariamente alterado cuando se los empleo a un contexto cristiano, y de ese modo la teolo cristiana experimento considerables transformath nes, y a veces deformaciones que teologos poster] res y mas expertos tuvieron que rectificar, bajo el influjo del lenguaje filosofico y de las ideas q este implicaba. Los primeros apologistas escribieron en grie'go. La apologetics cristiana en lengua latina comenzo terrninar el siglo II con Minucio Felix y TertulianV aT Entre los apologistas griegos — Aristides, el auto de la Carta a Diogneto, San Justin() niartir, Tai ciano, Atenagoras y San Teofilo de Antioquia con mucho el teologo /rids importante y el tinico apologista que ofrece sumo interes para nuestros aetuales propositos es San Justino (convertido alred dor del 130, martirizado en Roma, donde enselia, hada el 165). Podemos tomar su pensamiento como v siempre que tengamoy ejemplo del de todo el grpo, en cuenta deltas diferenci as y recordemos que es up, pensador mas profundo jor pertrechado que l y se halla filosoficamente los a os otros. A semejanza de todos , pologistas, Justino es un teologo y no un fo, entencliend o los terminos en su sentido es' tico, puesto que funds todas sus doctrinas nocolasq e0_ la razon sino en la revelacion que Dios hace de , Si mismo en el Verbo hecho Carne. Justino habi * conocido a los platonicos y se habia sentido hon7 damente impresionado por esos filosofos que erase , habanmencionad una doctrina semejante a la de Apuleyo Celso a en el capitulo anterior, la de que el alma humana, merced a sus pocleres naturales propios, puede Ile gar, destellos, una vision; 266

reit v o es is platonica o intuicion iluminada, del 'Dios supremo. Justino, como cristiano, rechaza esot idea. Podemos, dice, conocer por la razon que Dios existe; mas esto no es lo que los platonicos atendieron por conocimiento de Dios, y Justino sj igual que todos los demas autores cristianos, nieg2 la posibilidad de la vision y contacto pleno e inmediato que ellos esperan, como no sea por obra de la Gracia Divina, y ensefia que en esta vida el Camino para llegar a un intimo y personal conocimiento de Dios se halla solo a traves de la fe en la Revelacion del Verbo encarnado, tal como se la encuentra en las Escrituras y la doctrina de LI Iglesia. El modo como Justino relaciona esta Rerelacion con las doctrinas de los filosofos y explica las semejanzas que a veces aparecen entre ambas resulta interesante y de importancia. Los demas apologistas se dan generalmente por satisfechos con censurar al paganismo y todas sus obras, ineluso la filosofia (lo que no impide que su propio pensamiento se yea a veces profundamente influido por doctrinas platonicas o estoicas), y con explicar las semejanzas que con ella existen en la doctrina de Dios mediante la poco satisfactoria hipOtesis de que los filosofos, especialmente Platon, hicieron suyas, directa o indirectamente, las doctrinas de las Escrituras judias; idea que, de manera accidental, el pagano Numenio tambien parece haber aceptado. Algunas veces Justino emplea esa idea del plagio, pero posee .un espiritu demasiado sutil para contentarse enteramente con ella y su actitud hacia los filosofos griegos, en especial PlatOn y los platonicos, es muy benevola y en modo alguno detractora. Su teoria es la del Logos seminal', termino estoico del que quiza echo mano para inipresionar al emperador Marco Aurelio, pero que emplea en un sentido nada estoico. El Loos de Justino no es la diving razon ignea inma4

Es decir, razon seminal. (N. del T.)

267

nente de los estoicos, sino el Verbo de Dios cendente que inserta fragmentos o simientes,tr la verdad en la mente de todos los hombres buena voluntad, de suerte que todos los grand filosofos han vivido y pensado en alguna med.' conforme al Logos y todo cuanto hay de verdade. ro en su doctrina proviene de El. Pero los crise l nos, dice Justino, no poseen tan solo simient porciones fragmentarias de la verdad insertas pa el Logos, sino el Logos mismo, la totalidad del gos encarnado; y, por consiguiente, la Revelaci cristiana trasciende las -doctrinas de las escue filosoficas. Es preciso comprender claramente qu San Justino, aun cuando su pensamiento sea po lo general mucho mas platonic° que estoico, pretende sustituir el Logos inmanente de los estoP, cos con un Logos platonic° trascendente. Hace d Logos una Persona Divina que se ha encarnado Ia tierra, asumiendo una naturaleza humana determinada en un tiempo igualmente determinad Se trata aqui de una concepciOn cristiana, incomprensible y repulsiva para los .filosofos griegos : para quienes los poderes divinos superiores eran personales y universales. La predilection de San Justino por el platonismo afecto levemente su teologia en un punto. Sosti ne abiertamente la teoria judeocristiana de Dioscomo creador trascendente que da ser a todas las cosas a partir de la nada, merced a un libre ac to de su voluntad. Con igual firmeza sostiene la doctrina tradicional de la Trinidad, todavia no foq mulada con completa claridad y precision, pero que, ya ensefiaba de manera bien definida que hay tres personas divinas : el Padre, el Hijo o Verbo y elx Espiritu Santo, no obstante existir solo un El platonismo de Justino se pone de manifiesto en una leve concesion a la doctrina de las potencies in= termediarias, de acuerdo con Ia cual coloca la genera cion del Verbo en estrecha correspondencia con la creation del mundo y pone especial enfasis en pre-' 96,4

saw al Verbo como el Poder instrumental a traves cual el Padre crea el mundo. Otros apologistas del mucho mas lejos esta tendencia subordinacioIlevaronEstos explicaban las manifestaciones visibles sista. Dios que se encuentran en el Antiguo Testamento de diciendo que quien alli aparecia no era el Padre: El permanece invisible y trascendente, como el era Dios supremo de los filosofos. Quien aparecia Hijo, que actuaba como Su intermediario y el mensajero ante los hombres. Justino utiliza esta explicacion de las apariciones divinas, si bien de

un modo sumamente discreto. Pero elude las afirixtaciones de su discipulo heretic° Taciano y, de

otros, seem las cuales el Verbo fue engendrado solamente al ser creado el mundo para actuar como intermediario en su creation; y del mismo modo evita el use desatinado de la idea estoica del Logos inmanente y projerido para distinguir entre los dos estados del Verbo: latente en Dios pasta el instante -de la Creation, y proferido o expreso luego de ella.

069

XV TERTULIANO. LA

ESCUELA DE ALEJANDRfA

1• Entre los mas tuliano (155-60 — 2antiguos teologos latinos, Ter 22-23) es en alto grado el mas interesante desde el punto de vista filosofico, puesto que, a mi entender, representa el tinico materialista cristiano. A despecho de su feroz mencis precio hacia los filosofos y hacia cualquier inters= t° profesado y consciente de adaptar el cristianis mo a la filosoffa pagana, el tambien se vio pro:. fundamente influido por el pensarniento de los es toicos, y al igual que estos se muestra incapaz de:, concebir ninguna suerte de ser sustancial y real que no sea un cuerpo; por lo Canto, como Dios al el alma son indudablemente reales y sustanciales, fuerza es que, para Tertuliano, ellos sears cuerpos. CoComo es natural, tambien sostiene, de acuerdo con la autoridad de las Escrituras, que Dios es un rit Pero para el, spiritus spies simplemente el pneu ma de los estoicos, una suerte de materia especial-, mente tonne y sutil que posee Vida e inteligencia,': peso de• naturaleza genuinamente corporea. Este materialism° vital estoico influyo en su presentachin de la doctrina de la Trinidad. En machos puntos se muestra perfectamente ortodoxo V francarnente cristiano. Ensena c Q. /3 absoluta clariclad que ': Dios es eterno e infinito y que no es una fuerza 270

•

formativa inmanente, sino un Creador trascendente que crea todas las cosas, incluso la materia priu2ordial, a partir de la nada. Esta doctrina de la ereacion, con la rigurosa linea divisoria que ella implica entre el divino Creador y todas las de.s cosas creadas, que no son divinas por naturaleza y que, de ese modo, difieren de la divinidad no por una diferencia de grado, sino por una infinita desemejanza de indole, entraria la marca distintiva mas importante que separa el autentico pensamiento judeocristiano del autentico pensamiento helenico. Para los griegos el universo es coeterno y conecesario con Dios y existe una jerarquia de seres divinos por derecho de naturaleza que van descendiendo hasta alcanzar e incluir la razon humana. Todos los apologistas, y tambien Tertuliano, se encuentran del lado cristiano de esa division; todos ellos, incluyendo otra vez a Tertuliano, difieren de los posteriores arrianos al sostener de un modo absolutamente inequivoco que el Hijo y el Espiritu Santo son divinos y que, en el abismo infinito que separa al Creador de la creadon, se hallan del lado de Dios. El materialismo estoico de Tertuliano se manifiesta en su position con respecto a las relaciones que existen entre las personas divinas, position que se parece mucho a una traduccion en terminos cristianos de aquella teoria materialista de la emanacion que hemos mencionado como posiblemente atribuible a Posidonio y que volveremos a encontrar cuando comencemos a ocuparnos de Plotino. Los apologistas y la escuela de Alejandria, a semejanza de casi todos los pensadores religiosos de los tres primeros siglos d. C., se complacieron en el use de metaforas basadas en la idea de emanacion: el so/ y el rayo, la fuente Y la corriente, etcetera, de que ellos echan mano Para expresar las relaciones existentes entre las Personas divinas. San Justin() es el Unico que, del iberadamente, las elude, puesto que le parecen corn-pr. °meter la igualdad esencial de las Personas.

Terluliano las use con el maxim° vigor e indisc cion posibles y de modo tal que sugiere una sicion favorable a la idea material de las Pe sonas como partes de la sustancia del fora basada en la idea de emanacion, del modome to, mo generalmente se la utilizo, llevaba implicit la idea de que el ernanante era menos que la fuente, y Tertuliano se muestra en su teologia extre. madamente sub ordinacionista. A el formulation mas Clara de la engariosa deb emos 'le idea el Padre puede ser identificado conleel " de qu. ios los filosofos" y el Hijo con el Dios activoDsobre la tierra, en constants comunicaciOn con los ho bres, a quienes algunas veces se manifiesta de in nera visible, y que ha sido revelado en el Antigua Testament°. Tertuliano fue una figura mucho mas grande e importante de lo que esta exposicion pudiera suger pero su asombroso estilo, sus contribucionee al desarrollo de la teologia latina, tanto en el lenguaje como en el contenido, su rigorismo moral„,.sus metodos de controversia y su herejla final per.. tenecen a la historia de la literatura latina, de la Iglesia o del dogma y bajo ningun pretexto pue.. den tener cabid a en una introduction a la histora de la filosofia antigua. Por identicas razones, el modo como hemos de tratar el proximo gupo de pensadores, los de la escuela de Alejandria, r ra atin mas deficiente se, y todo estudioso de los Pa-.. dyes que lie area bien a leer este capitulo debera tener presentes las limitaciones que le son impues- -4''' tas no solo por su alcance, sino tambien por su enfoque. 2• Los maestros cristianos de la escuela de Alejandria se diferencian de los apologistas en ' no se preocupan unicamente por enaltecer la que fe ' cristiana ante los paganos o judios cultos, sino -,,, tambien • por establecer una autentica ciencia sagra- ---, da, una teologia en sentido estricto, capaz de su272

nistrar a los cristianos inteligentes una exposiciOn etisfactoria desde el punto de vista intelectual de l fee verdades de la fe. Los alejandrinos procuraron, con cierto exito, fundar una autentica escuela de clencia sagrada que, en cuanto a calidad intelectual, igualara a las mejores escuelas filosoficas paganas, y todos los teologos y filosofos cristianos posteriores tienen con ellos una deuda considerable, tanto por su conception acerca de como poner la inteligencia al servicio de la fe cristiana como por la gran obra de valor permanente que ellos, y en especial Inocio Origenes, realizaron en su intento de llevar a cabo esa concepcion. La escuela de Alejandria se iniciO algo despues de la mitad del siglo II d. C. con Panteno, de cuya doctrina no sabemos nada seguro. Viajo por Oriente antes de convertirse en el primer jefe de h escuela y se dice que visit() la India. Resulta tentadora la idea de imaginar que algunas influencias provenientes del pensamiento indio puedeh haber penetrado en la escuela de Alejandria a trayes de Panteno y llegar asi hasta Origenes, cuyo pensamiento se aproxima algunas veces al de los filOsofos indios mas de lo que puede hacerlo cualquier otro sistema de ideas occidental (y muestra una mas positiva; afinidad con las especulaciones indias que la que haliamos en Plotino). Pero en esto no cabe ver otra cosa sino una especulacion mas bien aventurada, especialmente cuando, de una manera general, hay mayores probabilidades de que el pensamiento de Panteno fuera mas parecido al de su sucesor inmediato, Clemente, que al de Origenes. Clemente de Alejandria nacio alrededor del 150 Y murio antes del 215. Como teologo filosofo es rnuy inferior a Origenes, pero quiza constituya el representante mas acabado de la escuela de Alejandria y de lo que ella significo. Poseemos sus tres obras principales, las cuales forman una serie progresiva tendiente a suministrar un conocimien273

r to Pr completo de la villa y la doctr el otreptico, el i na cristian celdnea, Pedagogo y los Stronzata o 110 obra que quedo sin terminal.. En Clemen gran se herrnanan una vigorosa ortodoxia cristiana y 111 respeto porlalafilosofia tradicion COn una admiracioir ilimitada hacia mayor de los griega. Ins' enfasis con il en la unidad trascendent e 'di de Dios, en la divinidad de Cristo, de quien Pro soda verdad y toda de los hombres, en la unidad de la de bien par Iglesia y en 'j superioridad de la doctrina revelada y trasmitida en el seno de aquella, a partir de los Apostol y sus sucesores, sobre toda la sabiduria hums Mas al propio tiempo sostiene, oponienclose a loit cristianos que, como Tertuliano, opinan que toga' la filosofia pagana no fue sino un ernbaimient61 del dominio tilidad, que Ia y la tratan con feroz bait' ho0-filosofia griega en su ambito, de todo punto es, a su, modo lir excelente y entrap una valiosisima preparation y ayuda para aleanzar rnente la verdad tiltima de la revelacicin cristiana. Cle utilizer y desarrolla la irnagen San no de la semilla de verdad sembradade por el Just!. Ver:'' bo en el corazOn de todos los hombres;* Pero s4 idea de la es funcion por las filosoffav helenicas mas didesemperiada n g por se tratatotal, tan solo" de fragmentos dispersos deNo la verdad sino de la Clemente ayuda activa que proporciona para alean,-; zarla. piensa que todo en la filosofia cuanto hay de bueno viene de Cristo y conduce a Cristo. vir,Clemente se preocupa sobre todo por el bien por la Vida por de teal vi 7 moral y espiri-; y de ascension a Dios. Se muestra cristiano eat bal al hater que esa vida clepencia totalmente de.", Cristo, de Su gratis y Sus ensenanzas, pero la manera como concibe sus etapas es Coll frecuencia _,_ inuy platonica; adernas, en su doctrina moral ha tornado mucho de los doctrina -ssz rial, especialmente de uno de la eciad impe% de los mas y humanos de entre ellos, Musonio. Elsimpatieos. lenguajes_ 274

qve emplea para referirse a la unidad y trascendencia divinas tiene •ecos del platonismo contem, poraneo, pero-de todas las ideas griegas que el introduce en el cristianismo la mas notable es su tajante division de los cristianos en dos clases: el creyente comOn y los gnosticos o selecta minoria intelectual. Esta idea, bajo formas mas burdas y fantAsticas que Clemente rechaza, se encuentra tambien en los gnosticos hereticos con los que, sin embargo, no tenia ningun otro punto en comb. Segtin el, el cristiano •comtin vive imicamente por fe, en tanto que el gnostico ha alcanzado una sabiduria superior, por lo cual no solo tiene ]a fe sino tambien el conocimiento de las cosas divinas y la posibilidad de acceso a una tradicion secreta que se ha ido trasmitiendo desde los ApOstoles y que el cristiano comun desconoce por completo. Esta distincion, seem Clemente, seguire, existiendo . en el otro mundo; y asi es coma describe con cierta satisfaction los sufrimientos que padeceri la grey ordinaria, aun en el cielo, pesarosos de hallarse privados de esa felicidad superior que ellos yen cOmo ha sido alcanzada por los gnasticos, a los que tal vez despreciaron y en quienes no confiaron durante la vida terrenal. No es esta una doctrina que se haya hecho recomendable ante Ia Iglesia o se haya abierto camino dentro de la tradiciOn cristiana general. Mas bien este, relacionada con la idea griega de una pequefia y exclusiva aristocracia intelectual, 'Mica capaz de lograr la sabiduria y, por ende, la verdadera felicidad en este mundo y en el otro. 3. De entre todos los teologos cristianos anteriores al siglo IV, Origenes es el que dio muestras de un mayor vigor intelectual y el que, exceptuando quiza a San Ireneo, ejercio una influencia mas dilatada. Es, sin comparaciOn posible, la figura mas grande de la escuela de Alejandria, aun cuando el influjo de su doctrina fue mas fuerte

en Siria y el Asia Menor que en Egipto. E egipcio, nacido de padres cristianos en 185-6. cediO a Clemente, cuando tenia dieciocho arios edad, como jefe de la escuela catequistica de Ale„ jandria; mas tarde, luego de un altercado con obispo, se march°. a Cesarea, en Palestina, dondi enserio durante el resto de su vida. Padecio sign y torment° por la fe durante la persecucih de Decio y murio como consecuencia de sus pade.-i cimientos alrededor de 254-5. No cabe narrar aq en detalle la historia de su vida, pero quiza con venga decir que nadie puede considerarla sin sen. tirse impresionado por su ascatica santidad, poderosamente atraido por su caracter y convencid de su plena y apasionada fidelidad de intenciones con respecto a la Iglesia y a la fe catolica. Itis desconcertantes heterodoxias en que a veces incu rre en la prosecution de su magna empresa de crear una teologia filosofica verdaderamente plia son presentadas siempre como meras sugeren-eias u opiniones personales y plenamente someti. das al fallo de la Iglesia. Ese fallo ha sido desfavorable en ciertos puntos importantes, pero ningun historiador competente de la teologia podria negar la magnitud de la deuda que los teologoa4 ulteriores tienen con Origenes. Tampoco podemo0 decir nada aqui de un aspect° muy importante de su actividad: su obra sobre el texto de las Es= , crituras y sus extraordinarios trabajos como mentarista biblico de la escuela alegorica drina, aun cuando sus comentarios biblicos hayarr sido probablemente los que, de todas sus obras, han ejercido una influencia mas vasta y duradera.' f Con todo, deberemos limitarnos a considerarlo como teOlogo filosofico. El sistema de Origenes entraria un esfuerzo su mamente original e interesante de adaptar el tonismo a las exigencias de la teologia cristiana;-f. con algunos vestigios de influencia gnostica y aun quiza India. Ofrece interesantes puntos de seme-.4 276

IIIIVS,

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nza con la filosofia de su contemporaneo Plotino, tambien egipcio y educado en Alejandria, y isimismo diferencias todavia /rids interesantes. El punto de partida de Origenes es, por supuesto, totalmente distinto del de Plotino o de cualquier otro filosofo griego pagan°. Es, por encima de todo, un maestro cristiano y comienza con los datos de la Revelation que, en alto grado, son trascendentes a toda filosofia. De la Revelation admite el dato tradicional de un Dios en tres Personas, fibre creador a partir de la nada, de cuanto existe, y que se revela a Si mismo en el Verbo encarnado. Permanecera siempre fiel a esta tradicion fundamental del cristianismo. En su exposition de la doctrina de Dios presto un importantisimo servicio a la Iglesia al insistir en la espiritualidad divina; demostro con toda claridad, y siguiendo la autentica tradicion platonica, que Dios es absolutamente inmaterial. Esto era muy importante y asi lo cornprendio Origenes. El ejemplo de Tertuliano habia puesto de manifiesto que bajo la influencia estoica se estaba desarrollando un verdadero peligro de materialismo cristiano. Origenes mantuvo de manera_ bien definida la linea divisoria entre el Creador y la criatura, siguiendo asi una idea que es cristiana y no platOnica, pero en su exposiciOn de las relaciones que existen entre las tres Personas divinas se aparta muchisimo de la tradicion cristiana corriente e introduce ideas que habran de encontrarse en Plotino y en los neoplatonicos posteriores. Origenes es un subordinacionista extremo. El Hijo es inferior al Padre y es menos que El, tanto en el orden del ser como en el del conocimiento, y el Espiritu Santo es inferior al Hijo y menos que El. El Hijo y el Espiritu Santo son intermediarios entre el Padre y el mundo de los espiritus creados. Podernos ascender en nuestro conocimiento de Dios desde el conocimiento del Padre en su Imagen, el Hijo, hasta el conocimiento de El tal como El es en Si 277

mismo. Esta doctrina alejandrina de la Imagen, Dios desemperia un importante papel en el pe samiento de Origenes, ya sea que considere Imagen eterna, el Hijo, o las imagenes crew los aespiritus racionales. El Padre, dice Origene; es bsolutamente uno ; el mente , multipl Hijo, al rnenos virtual; e. Tenemos aqui una notable se.. Lanza con .la distincion que hate Plotino entre primera y segunda sq: hipostasis, el tine y la Intelfgencia divina. Otra de las distinciones que Orig nes establece entre las Personas anticipa una ,71 portante doctrina del neoplatonismo tardio, cusp- -hi do dice que el poder de la Persona superior tiene mayor alcance y se extiende mas hondo en la 0 •= cala de los seres - que el de las Personas inferior El poder del Padre comb Creador se extiende#4 :a todas las cosas creadas;el Hijo, Unicamente d el dEspiritu Santo, solo , a los seres rationales el • del un limitado ntimero de seres rationales a los cue ley El santifica. 1

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4. Segtin Origenes, Ia primera creacion fue /a de una comunidad de espiritu racional e into` pdreos, todos iguales y dotados de libreesalbedrio. Origenes estaba prof undamente interesado en con ciliar la justicia divina con las desiguaades cl e, fortuna que se observan entre los hombresld sin cul-p*, pa aparente de su parte. Resolvio la dificultacV,. aceptando de todo corazOn las doctrinas platonicas y pitagoricas de la preexistencia del alma y de la caida prenatal, en una forma que . tam-:z bien fuertemente la doctrina india del karma. Los espiritus de la prirnera comunidad creada''pecaron y cayeron en grado variable, y segUn el grado de su pecacio se convirtieron en Angeles de las ese diversas jerarquias, en hobres o en demonios.' m De mod°, todas las desigualdades que existen i entre los espiritus creados se deben no a una pro- Z::.?= , videncia divina directa, sino a la culpa de los pins espiritus, a quienes, des pro- --0 de el comienzo, Dios 278

exclusivamente de conformidad con sus me•tos• El universo material, sostiene Origenes, solo fue creado despues de esa caida original, a fin de proporcionar una morada penitencial a los espiritus caidos, cuyo destino es habitar cuerpos dotados de un mayor o rnenor grado de dignidad, gun sean sus merecimientos. Incluso el sol y los demas cuerpos celestes constituyen medios expiatorios en los cuales se han corporizado espiritus que pecaron. La totalidad de Ia creation material es as' un resultado directo del pecado ; su finalidad, la de servir como purgatorio, y hubiera sido mucho mejor si jamas se la hubiese necesitado. Esta concepcion esta, mas proxima al gnosticismo que a las ideas de Plotino o a las del cristianismo ortodoxo, aun cuando, como es natural, Origenes disintio de los gnesticos al sostener que el mundo material no es malo en si mismo y que ha sido creado por Dios y no por un poder maligno. Origenes siguio la tradition platonica al creer en la reencarnacion. Los espiritus caidos deben pasar por una larga serie de vidas, recorriendo los grados de la escala, de acuerdo con sus respectivos meritos, en cada una de las sucesivas reencarnaciones, de manera tal que un angel podria transformarse en un hombre, o aun en un demonio, y un demonio podria eventualmente llegar a ser un angel; y esto proseguira no ail() durante el tiempo de vida de un universo, sino tambien a traves de sucesivos ciclos cosmicos, en los que un mundo sucede a otro mundo, sin que ninguno rePita al anterior, como pensaban los primeros estoicos, sino que cada uno de ellos es diferente (la escala de esta concepcion sugiere una vez mas la India). Por ultimo vendra la apocatastasis, es decir, la restauracion de toda ,, las cosas, cuando todos los espiritus retornen finalmente a su Pris tina pureza e igualdad, sin exception alguna, ni siquiera de los demonios. En esta vasty concepcion cosmica parece quedar

poco sitio para el dogma cristiano tradicio m-as Origenes sigue siendo un cristiano apasiona. damente creyente, y asi es como toda Ia obra relation de los espiritus es llevada a cabo pot Cristo, quien, segun las ideas de Origenes, tie que haber pasado por todas las jerarquias anW, licas, asumiendo la naturaleza de cada una deb ellas y redimiendolas antes de encarnarse en :tierra. Ademas, la Iglesia y los sacramentos son sumamente importantes para la vida humana y doctrina que Origenes profesa sobre ellos es ortodo. xa y profunda. Como era dado esperar, posee sentido intensamente vivaz de la comunion .de los santos, de esa comunion celestial de los espiiitus a la que en verdad pertenecemos, y de la im portancia de . los Angeles para nuestra vida espiritual. Y en este sistema ascetic° y en esta doctrina de la ascension del alma para unirse con Dioi' cristianismo* y platonismo se hallan estrechamente unidos. Origenes participa de la idea • de Clemente seem la ,cual los misterios intrinsecos de la fel cristiana solo son accesibles a una reducida minoria selecta, pero no de la que afirma una sepa 7 ration permanente, en la vida futura, entre loses gnosticos y los que no lo son. Para el, todo espi 7 ritu creado puede algun dia alcanzar la sumidad y hallarse perfectamente unido a Dios. La estruc-: e? tura platOnica ideada por Origenes no se ajusta:F::: muy bien a la fe cristiana; por ello se la desecho muchas de sus opiniones fueron abiertamente con-_ denadas. Pero es preciso reconocer que fue una figura de suma importancia en la historia de la da y el pensamiento cristianos, el primer granI platonic° del cristianismo, un hombre de intencio-14 nes sinceramente catOlicas y un heroico confesor de Ia fe.

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XVI PLOTINO (I). OBRAS Y VIDA. LO UNO. LA INTELIGENCIA DIVINA

1. El renacer del platonismo alcanza su punto culminante en el siglo III con la filosofia de Plotino, quien, junto con Platon y AristOteles, es uno de los tres maestros supremos del pensamiento helinico pagano y cuya influencia sobre los filesofos posteriores de numerosas y diferentes escuelas ha sido muy considerable. Poseemos sobre el una tierto cantidad de informaciones dignas de confianza, debido a que su discipulo y compilador Porfirio, durante muchos arios intimamente asociado a Plotino, escribio una vida de su maestro destinada a presentar su compilation de las obras de este. Esta compilation, las Eneadas, se ha conservado cornpieta. Comprende cincuenta y cuatro tratados de variada extension, que Porfirio, de manera algo artificial, dispuso en seis libros, cada uno de los cuales es una Eneada o grupo de nueve tratados que se ocupan de diferentes aspectos de un solo terra. Esos tratados fueron escritos por Plotino durante los illtimos quince arios de su vida y se basan en las lecciones y discusiones habidas en su escuela de Roma. En muchos de ellos tenemos la impresion de estar oyendolo pensar en voz alta, contestar objeciones y enmendar y desarrollar sus ideas a medida que va escribiendo. Mas todos los 281

tratados pertenecen a una epoca en que su siste estaba ya totalmente formado en su espiritu, y cuandoa conocemos tados craves de lael orden oronolOgico de esos tra. a VI), Vida de Porfirio (capitulo i no es posible descubrir ninguna evoluioa, my acentuada y aim rnenos observar cambio radi:4 pensamient ode Plotino, tal conics aparece cal alguno en el pensamiento en las Eneadas. Los tratados irk proporcionan una expresiOn ordenada y sistemati de la filosofia de Plotino; antes bien vuelven u terra o grupo de temas co. y otra retocando, vez al mismo terna nexos,

as

detalles arrojando nuevacanto, luz desde lo rimydistintos puntos de vista. Resulta, po Eneadas facil hallar inconsecuencias en las y todo interprete inteligente de Plotino se enfrenta tarde o ternprano, coma veremos, con algunas grandes antinomias o contrariedades de Su pensamiento. Mas las inconsecuencias de Plotino son las propias de un gran espiritu y en nada se parecen a la incoherencia que hallamos en los platonicos medios o en FilOn, pensadores mediocre que nunca lograron dominar convenientemente Su • material fi/os6fico. Plotino ye demasiado para qtie ni aun sus propias fuerzas sean ca Para rrar en un sistema pienamente paces de ence4 la verdad que descubre. Combino un profundotoda y ori-, ginal poder de penetration con la herencia de una tradition rica y confusa, a la que siempre intent4 permanecer teal. Mas si a veces percibi6 Inas vera dad de la que podria caber en su sistema, ello en-'. cidad tram un tributo a su probidad intelectual y capa= de penetracion, y tal vez a dotes aim mas eminentes caracteristica esta que ha LacrecentadO considerable la influencia de sus .obras. Pero ello no las pace faciles de leer. Plotino es, en to, elnot ma's dificil de los filosofos tilo efec-1, griegos, y su es-:? ontribuye a °briar esa dificultad. Mostra-, ha una absoluta indiferencia por todassino las conside-19, raciones no solo de forma literaria, tam gramaticales y ortograficas, y sing bien 282 revisaba lo

e habia escrito (Vida, capitulo VIII). Lo fik° •que le interesaba era el pensamiento, y asi a su expresion un extraordinario poder de conceie6 apl tracion intelectual, perceptible todo a lo largo denlas Eneadas. Era capaz, nos dice Porfirio (Vida, capitulo VIII), de interrumpir lo que estaba escribiendo y trabar una conversation sin dar serial alguna de hallarse abstraido, mientras su espiritu seguia sin cesar ocupado en el tema de su trabajo; de modo tal que tan pronto terminaba Ia con, versaciOn, podia continuar escribiendo como si no to hubiesen interrumpido: A pesar de su indiferen:`cia en materia de estilo (o quiza a causa de ella, ya que las modas estilisticas de su epoca eran artificiales y en extremo exageradas), la fuerza de su pensamiento lo obliga por lo general a una . gran magnificencia de expresion. En las hay Eneaclas pasajes que pueden igualarse con el mas admirable estilo filosOfico de cualquier epoca o pais ' y que, en cierto modo, superan el nivel alcanzadO . por el propio PlatOn. Quiza sea fail finalizar este analisis de las obras de Plotino indicando el tema principal de cada Eneada, si bien ha de tenerse presente que Plotino considera su filosofia como un todo organico cuyas partes se hallan intiinamente relacionadas entre si, y que por consiguiente hay gran ntimero de superposiciones, pues nunca trata un tema aislandolo del resto de su sistema. Jamas puede tenerse la seguridad de contar con todos los testimonies de su pensamiento con respecto a un punto en particular, si no se lo ha rastreado a lo largo de todas las Eneadas. Las divisiones por temas realizadas por Porfirio constituyen, no obstante, una indicaciOn util acerca del lugar en que es P. sible hallar la information mas completa sobre el0pensamiento de Plotino respecto de cualquier asunto particular. Asi, Ia primera pr Eneada se ocupa incipalmente de la Etica, la segunda y tercera de la filosofia de la naturaleza y el universo mate-

rial, la cuarta del Alma, la quinta de la Intelige cia divina, y la sexta del primer principio, lo 2. Antes de intentar una exposiciOn sobre la losofia de Plotino, hay unas cuantas circunstanci0 de su vida que es preciso serialar. NaciO en el alie 205 a. C. y murk, en el 270. ViviO, pues, durait uno de los periodos mas desdichados y caoticos 'de Ia historia del Imperio romano, mas la confusion y la zozobra del mundo exterior han dejado po huellas en su obra, que produce la impresion que su autor se hallaba en extremo apartado :de mundo y de los cuidados del hombre comOn.E un egipcio de habla y cultura griegas, pero na seguro se conoce acerca de su raza o de su fair ya que, al decir de Porfirio, era "como un hombre que se avergonzara de estar en el cuerPo r (Vida, capitulo I), y nunca hablaba de esas cosas. Viajo a Alejandria para recibir su educaci6n filosOfica . y, luego de algunas experiencias desalente doras con los filosofos mas conocidos de la ciuda hallo finalmente satisfaction en las enserianzas de Amonio Saccas, a cuyo lado permanecio durante once arios. Amonio Saccas es el hombre que ofrece el //ids inquietante misterio de toda la historia de la filosofia antigua. Se dice de el que era un cris 7, tiano renegado y un cabal autodidacto, habiendose: iniciado en la vida como mozo de cordel. Tiene que haber sido una persona extraordinaria para haber ejercido tan grande influencia sobre Plotino y haber dejado en el huella tan honda, pero no conoce mos practicamente nada sobre el verdadero conte-. nido de su enserianza y resulta imposible determii nar el alcance de la deuda de Plotino para con el f. y saber que es lo que en las Eneadas procede de Amonio y que es original de Plotino. Con todo, no hay duda alguna de que Plotino es un gran filosof° original y de que, por lo menos, desarro llo considerablemente cualquier doctrina que haya podido tomar de Amonio. Sabemos que este se atri284

bo la el haber "conciliado a Platon y Aristoteles", yla fusion de elementos platonicos y aristotelicos es, como veremos, muy caracteristica de la filosopa de Plotino. Pero ya hemos visto que tambien es caracteristica de la filosofia de la epoca precedente, el platonismo medio del siglo II a. C., y mientras no dispongamos de otros testimonios no podremos decir en que consistiO la originalidad de 13 conciliation lograda por Amonio. Plotino se separa de Amonio para luego dirigir_se a Oriente como integrante de la fracasada expedicion del emperador Gordiano, con la idea de estudiar filosofia persa e india. Cuando Gordiano es asesinado por sus propios soldados, a instigaciOn de Filipo el Arabe, Plotino apenas si puede escapar con vida y marchar a Antioquia. Se dirige luego a Roma, donde establece su escuela (244-5). Alli enseii6 durante el resto de sus dias, reuniendo a su alrededor un grupo de devotos discipulos y discipulas. En 270 murio de una dolorosa enfermedad (probablemente una forma de lepra) que supo sobreIlevar valerosamente. La description de su car6,cter que nos leg() Porfirio quiza lo aproxime mas de lo exact° a la figura conventional del ascetic° filosof osant° propia de Ia epoca. Pero ella logra mostrarlo no solo como el filOsofo venerado, el Adepto, el hombre que ha alcanzado la vision ultima, sino como alguien dotado de un gran encanto y suma bondad practica. Era en su calidad de Adepto como sus amigos y discipulos llegaban casi a rendirle culto, mas desde las alturas el condescendla en brindarles amplia ayuda espiritual y material. Con su consejo muy sensato y terrenal salvo a Porfirio del suicidio Y actuo como tutor leal, amado y practicamente efic iente de los hijos de muchos amigos suyos. Por otro lado, lo mas que podemos decir en contra de Plotino es que, tanto en la biografia de Porfirio comb en las Eneadas, es dable percibir una supenoridad quiza demasiado consciente para nuestro gusto y una falta de simpatia hacia los deseos Y 285

s una multiplicidad cada vez mayor; el segundo, la manera de ser de los hombres comunes, no at m ovimiento de la vida espiritual, vuelve desde multiplicidad hacia la unidad perfecta y origiperada por la caridad y la humildad que los 4 tianos conside:ran virtudes esenciales, aun cua4 or ia y hacia el supremo grado de unification. las practig ,Jen en grado mucho menor que Plotifit Plotino concentra su atencion unas veces en uno de esos movimientos y otras veces en el otro; ello Mas estos son defectos de caracter comunes origina importantes diferencias, y hasta contradicmayoria de los fildsofos antiguos y a buena pa' clones, en la exposition de las diversas realidades de los modernos catedraticos. espirituales que describe. Pero reducir su pensaLa fundac2ion de la escuela de Plotino en Rota rniento a una mera exposition de dos movimientuvo importantes consecuencias para la historia•i7 tos, uno de ida y otro de retorno, que pudieran terior de la filosofia y la teologia. Ese hecho movimiento circular unico, nificd que sus doctrinas fueran bien conocidas considerarse como con su comienzo y fin en el Primer Principio, seel Occidente latino, y mejor conocidas y mas riallevar a cabo una simplificaciOn excesiva. El fundamente valoradas en el siglo posterior movimiento cosmic° es en si mismo complejo, ya muerte de lo que fueron en el Oriente griego.-4 que la production constituye un reflejo necesario tradicion neoplatOnica occidental influy6 de man de la contemplation; y en cada fase de la descripmuy intense en San Agustin, quien leyo las Enizr: adas en una traduccion latina de Mario Victoriti ci6n del cosmos que nos of rece Plotino es posible descubrir otras tensiones y complejidades de su y fue sobre todo por su mediation como el pens -a4 pensamiento. Tales complejidades y tensiones puemiento de Plotino ejercio una grande y fructifet den en parte explicarse por la tradicion en extreinfluencia sobre la teologia y la filosofia catolicit occidentales. mo compleja que el herec16, en la cual se mezclaban al platonismo abundantes elementos aristotelicos y estoicos. Plotino utiliza mucho, y de mane3. La filosofia de Plotino nos presenta ra consciente y directa, a Aristoteles y sus comenmagna estructura jerarquicamente ordenada de 14 taristas, si bien en algunos puntos se halla en realidad espiritual, un cosmos que, aunque abierto desacuerdo con la tradicion peripatetica. co y eterno, no es un modelo mecanico y muerto;' Se muestra mucho menos benevolo con los estoisino viviente y organic°. En este cosmos hay do's movimientos, cos, pero en modo alguno logra escapar totalmenida o descenso, la creativi-. te a la influencia directa del estoicismo. Otra caudad automatic; de lo superior que genera lo sa de- la complejidad del pensamiento de Plotino, ferior como una action refleja necesaria de su pro= asi como de algunas de sus grandes antinomias, pia contemplacn. Es el movimiento cosmico pro= piamente dic reside en su propio analisis, profundo y sutil, de or el cual llegan eternamente - a la vida espiritual y mental del hombre, que, Cola existencia I Ts diversos grados de la realidad.'. mo ya lo he seiialado, lo lleva a veces a concluLuego esta el movimiento del retorno, ascenso siones que luego no puede integrar por completo simplification, 7:1' el cual el Alma, la viajera .del universo de P:=7: -.o, va pasando a traves de todos. en un sistema. Siempre debemos tener presente, sin embargo, el doble ca.racter de su filosofia: lo los grados del ser, hasta la union final con el Pri-_ .. cosmic° y lo religioso. Ella aspira simultaneamen mer Principio. Es el movimiento de la vida espiri te a ofrecer una description completa de la realttual. El prirnero. el movimiento cosmic°, es un movimiento que se aleja de la unidad y se dirigy,-:. 287 286

dad y a ser una guia de la vida espiritual. 'D de luego que no cabe una rigurosa, separacien ambos aspectos. No es posible hacerlo en nin na de las grandes filosofias religiosas, y men aun en la de Plotino, quien hereda en grado ximo ese confiado racionalismo teologico heleni que tree que un filosofo, un ser humano, pu por sus propios medios ofrecer una descripcien tisfactoria de las cosas divinas, creencia fundada la conviction de que el hombre mismo es divino . naturaleza. Toda la vida espiritual de Plotino to asi determinada por su concepcion de la estr tura de la realidad, y su concepcion de la est tura de la realidad se halla profundamente if tada por su vida espiritual. Las Eneadas no s un libro de devotion o un tratado sobre el ticismo; tampoco constituyen una serie de esp laciones realizadas por un filosofo para quien divino este concebido como un asunto de i teres personal sino tan solo como un objeto,_ especulacion eminente y eminentemente interesa te. La religion de Plotino es su filosofia y su losofia es su religion. Con todo, es posible, y veces necesario, para una comprension clara de pensamiento, considerar por separado ambos pectos de este, y asi he de proceder algunas vec en cada uno de los niveles de la realidad que ha en el sistema de Plotino. Me propongo considerat este sistema en el orden en que me parece ni facil de hacerlo inteligible, comenzando por la ci ma, con su primer principio, lo Uno o Bien, pa ra luego it descendiendo, a traves de las otras dos grandes realidades del universo inteligible, la In teligencia divina y el Alma, hasta el nivel inf rior de la realidad y la frontera de la no existencia dentro del universo visible. .4. En la cumbre del sistema de Plotino se encuentra el primer principio trascendente, al que mas a menudo se suele llamar lo Uno o el Bien 288

•teces se refiere a el llarnandolo el Padre ---por I to que no en el sentido cristiano—, pero muy --iamente lo llama Dios. Porfirio, sin embargo, no lyitcila en hacerlo, y asi lo Uno esta todavia mas a de lo que nosotros entendemos por Dios e cualquier otro concepto del sistema de Plotiy aun, quiza, de la filosofia griega. La conpelt% plotiniana de lo Uno es muy compleja y .sido muy diversamente interpretada. Probablente sea en este punto mas que en cualquier o donde. se pueden advertir las grandes tensio'4"- io antinomias de su pensamiento. Recordemos e los platonicos medios habian admitido un timer principio en extremo trascendente y remo; mas del modo como se refirieron a el es evinte que lo entendian como una inteligencia, y concepcion que del mismo tenian se vio •muy fluida por la descripciOn que Aristoteles hace 4e 'su Ser supremo o Dios, el motor inmovil, la teligencia trascendente que se basta a si misma, TfOlicebida como perfecta y carente de toda actiNidad exterior, pues esta. absorta en su propia , tOntemplacion. Por otra parte, Plotino coloca lo Uno o Bien mas ally de la Inteligencia y mas ''sala del Ser. Es el origen de la Inteligencia divi., las y del mundo de las Formas, que es su contemas lo Uno mismo no es ni una Inteligencia ni una Forma. Cierto mamero de caminos diferentes condujeron a Plotino a esa idea de la trascendencia absoluta de lo Uno, y ello hace que to presente en cierto numero de maneras tambien diferentes. Una de esas maneras de acceso es la neopitagorica. Lo Uno es la unidad absoluta, de % que procede todo nitmero o pluralidad, es de4.1 toda la realidad considerada desde un punto de vista pitagorico. Cuando Plotino considera a lo Uno de ese modo, sus razones para colocarlo mas alla del ser son de orden logic°. No podemos predicar el ser de lo Uno, no podemos decir "lo Uno es" sin introducir por lo menos una dualidad en289

cipio es no solo lo Uno, sino tambien el Bien, nnuy a menudo nos presenta al Uno-Bien como .Aquel al que no se le puede aplicar ningun preodo ni determinaciOn, puesto que El es mas roejor que la realidad de la cual es origen y su atelencia excede las posibilidades de nuestro pensuniento y de nuestro lenguaje. Es absolutamente singular y simple, porque es infinitamente perfecto. Es Aquel que excede y supera totalmente la jerarquia de las limitadas realidades que podemos

tre sujeto y predicado, y no es posible que dualidad en la unidad primordial, la Unidad soluta, que es el principio de unification de las cosas. Muy estrechamente relacionada con via de acceso pitagorica se halla la interpr cion, totalmente ilegitima, del ejercicio dial' que sobre el problema de lo Uno realiza Pla en su dialog() Parmenides, interpretaciOn que7 corriente entre platOnicos y pitagoricos a pa del siglo I a. C. y que aceptan tanto Plotino mo los neoplatonicos posteriores y algunos a res modernos. Seem esa interpretacion, la p ra hipOtesis sobre "lo Uno", con la que plc) blemente PlatOn se propuso demostrar que si postula una unidad absoluta en sentido estil se siguen toda suerte de consecuencias imposib es una description de una Unidad trascendent primer principio de todas las cosas; que solo 1) de ser descrito mediante negaciones. Como res

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conocer y describir. El mundo de las Formas que constituye el contenido formativo de la Inteligencis divina es solo una imperfecta imagen en multiplicidad de ese Bien singular; y, proveniente del Bien, desciende sobre la propia gloria de las Forun resplandor adicional, casi podriamos decir sobrenatural, una "gracia que ondea sobre su beDna" (En. VI, 7, 22). Esta frase de Plotino mues_,tri con toda claridad la diferencia que existe entre el y Platon. Para este ultimo, lo Uno o Bien, •a.do de esa manera de pensar, vemos a Plo ifprimer principio del mundo de las Formas, era usar en algunas ocasiones para referirse a en si mismo una Forma y una sustancia, la Forel lenguaje propio de lo que en otro Lugar he ma omninclusiva que contiene todas las demas. mado "la teologia negativa de la negation cat . Cerecia de esa trascendencia y alteridad (micas rica", por la que se niega a lo Uno toda dete que Plotino confiere a lo Uno. Cuando Plotino se nation y toda predicaciOn, ante el temor de co refiere a lo Uno de esa manera positiva, este se prometer su unidad, la cual es el principio de unidad y, por ende, de la existencia de toda 6#4 . sproxima mas que ningun otro concepto de la filocosa; puesto que una doctrina fundamental* sofia griega a lo que nosotros entendemos por Dios. Hems hecho nuestra la "teologia negativa de Plotino, derivada del estoicismo medio, afirma trascendencia positiva" de Plotino y hablamos de una cosa solo existe en cuanto es una unidad, 14 Dios por negaciones, para seiialar que El es mas todo singular y coherente; y para cualquier plat que las palabras y pensamientos inadecuados que nico el principio de toda unidad incompleta, unto consagramos y no lo pueden contener y que dad-en-la-multiplicidad o totalidad de cada pa

debe ser una Unidad absoluta. Sin embargo, esa manera extremadamente ne0., tiva de considerar lo Uno no encierra la totalid4 y quiza ni siquiera la parte mas importante, pensamiento de Plotino a su respecto. Tiene 1Ft• ra ello otra via de acceso mucho mas preciso recordar que, para Plotino, el prim 290 -.

su indole es diferente de la de las realidades que conocemos. Y fue Plotino el imico de los griegos que hizo de su Primer Principio algo mas que la luteligencia suprema, cima de la jerarquia que tornpone la realidad y diferente en grado antes cue en naturaleza de los otros seres del mundo Acentuando esta positiva semejanza 291

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con Dios, Plotino dice que lo Uno es Pura tad, se ama a si mismo y es causa de si MIA (VI, 8, 15, y 18). Y si bien se preocupa por, cluir de El toda suerte de pensamiento que tenezca a la orbita de nuestro intelecto, ya que este implica la dualidad de sujeto conociente:' objeto conocido, incluso cuando, como ocurrefl. la Inteligencia divina, ambos son solo dos as t L. tos de una realidad nnica, con todo se muestrt igualmente afanoso por demostrar que la "auseiP de pensamiento" en lo Uno no es una mera inco ciencia y que lo Uno ester por encima y debajo del pensar. De suerte que habla de E mo poseedor de una "superinteleccion", una au conciencia inmediata que es El mismo (V, 4;t. Las descripciones positivas que Plotino hate de Uno parecen a veces hacerlo descender muy ce ca de la Inteligencia divina, y es preciso adnu que en su pensamiento los diferentes pianos de realidad no estan estrictamente deslindados si como lo estan en las rigurosas clasificaciones; los neoplatenicos posteriores. Mas para el la tincion sigue siendo clara. La compleja reali I : de la Inteligencia divina es en principio in gible; su causa trascendente, lo Uno, se halla, -z su infinita simplicidad, fuera del alcance del Re samiento o del lenguaje. Los aspectos positivos y negativos de lo T.1n aparecen tanto en la fase religiosa como en„ cosmica del pensamiento de Plotino. En las E7* das prevalece, como es natural, el aspecto pc* tivo, puesto que si lo Uno es pensado como sd primer principio de la realidad o el termino.lik nal de la vida espiritual, resultaria dificil no blar de el en terminos positivos ni considerat como una realidad, aun cuando trascendente, y mas plena y rica de todas las realidades. El azi pecto negativo, sin embargo, ester siempre prese fl to y ambos aspectos no se encuentran nunca co 11spletamente separados el uno del otro, de suert 292

que cuando Plotino habla en funcion de uno de epos, el otro ester siempre presente en lo hondo de su espiritu. Un vinculo entre ambos ester dado por la idea, muy importante en Plotino, de que es precisamente en tanto Unidad absoluta, en tanto principio del nnmero y la medida, como lo Uno es el primer principio de la realidad; puesto que, para un neoplatonico, ser es, en cierto sentido, ser una unidad, y el grado de unicidad de toda cosa determina su lugar en la escala de la realidad. .- 5. El aspecto religioso del pensamiento de Plotino acerca de lo Uno es lo que siempre ha im.presionado mas profundamente a sus lectores, pero este aspecto ha sido interpretado de manera muy diversa. Los mas de ellos convienen en que Plotino habia logrado alcanzar una autentica experiencia mistica; Porfirio afirma explicitamente clue asi fue, y aun cuando no tuviesemos el testimonio de Porfirio hay en las Eneadas numerosos pasajes en los que Plotino habla de la union con lo Uno en un lenguaje que lleva el sello .de la experiencia personal y se halla muy cerca del que utilizaron otros grandes misticos. Si la experiencia mistica de Plotino era realmente sobrenatural o si se trataba de una forma muy superior de contemplaciOn "natural" es cuestion muy debatida de la que no necesitamos ocuparnos en esta obra. Pero yo no creo que nadie que realmente estudie las Eneadas sin prejuicios o preconceptos pueda negar que era autentica y, ademas, sang y valiosa, y no un estado patologico o una aberraclan psicologica. Tampoco cabe dudar que ejercio una influencia muy importante sobre su conception de lo Uno. Las divergencias entre los interpretes comienzan cuando estos intentan determinar con exactitud que resultados produjo esa influencia y cual ha sido realmente el pensamiento de Plotino acerca de la vida espiritual y su obje293

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t: tivo. Algunos hacen de 61 unpanteista y antir cionalista extremado, para quien el fin de la espiritual es la negaci6n y rechazo de toda rea0= dad distinta y todo pensamiento claro y la diso., lucion del yo en una nada informe, un Uno iri distinguible de la materia primordial. Otros yen estrechamente emparentado con el pensamien to indio y opinan que, para el, la cima de la vi `. ` da espiritual este, en la comprension de nuestra preexistente identidad con lo Uno, el Yo supren y absoluto. Nosotros somos lo Uno; solo teneniV que comprender esto mediante nuestro propio fuerzo, y al alcanzar lo Uno alcanzamos la supie= ma comprension de nosotros mismos. Otros to creen descubrir en su pensamiento intimas co :41, nexiones con el de los grandes misticos cristiancv, y musulmanes (sufies) y, por lo tanto, consideran, que aquellos pasajes en que Plotino habla de li t union con lo Uno como una union en el amo con el Bien trascendente, en la que el alma y Bien se hallan perfectamente aunados —como poi dria decir un •mistico ingles medieval— pero no son lo mismo, exponen su verdadero pensamien= to. El primer punto de vista me parece absoluta * mente injustificado y opuesto a todo el espiritt y la doctrina de las Eneadas. El segundo tiene al gun fundament() para sostenerse; parece que, 0, efecto, Plotino consider() alguna vez la union coil lo Uno de esa manera, es decir, como la suprema`,.., comprension de si mismo. Es una manera de pent: : sar que se halla de acuerdo con la tradition tonica en algunos aspectos, aunque en otros se 1„ opone : coloca al Principio supremo en relacion ts, organica e ininterrumpida con los pianos mas jos de la realidad y hate de la experiencia mis tica la culmination del largo proceso de purifica-, :,, cion intelectual por medio del cual el hombrC• "Oned", en el texto ingles; entre comillas, porque e verbo to one es inusitado. (N. del T.)

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curnprende su propia divinidad, si bien ni el he-

clio de colocar la experiencia suprema mas alla de l pensamiento y el conocimiento ni la idea de u n Yo absoluto son de origen platonic°. Como quiera que sea, el tercer grupo de interpretes me parece acertar con el pensamiento normal de Plotino. Los pasajes en que el sugiere una verdadera identidad entre el alma humana y lo Uno son muy pocos y su doctrina corriente se opone por entero a tal identificaciOn. Con mucha frecuencia insiste en la identidad de la parte superior del alma con la Inteligencia divina. Somos mas que "hombre" y mas que "alma". Durante nuestro retorno a la parte superior del alma podemos despojarnos de nuestra humanidad inferior y convertirnos en lo que legitimamente somos y, en cierto modo, jamas hemos dejado de ser, la Inteligencia divina que es tambien el Todo, la ilimitada totalidad del ser real. "TA eras Todo, mas alguna otra cosa se te habia afiadido ademas del Todo, y precisamente por esa adicion te empequefieciste" (VI, 5, 12). Pero, para el habitual modo de pensar de Plotino, convertirse en el Todo no es lo mismo que convertirse en lo Uno, aun cuando algunas veces se expresa como si lo fuera. Lo Uno o Bien es trascendente tanto en el orden religioso como en lo cosmic°. Es "la luz encima de la luz" (V, 3, 12) y aun la propia Inteligencia divina solo puede conocerlo apartandose y saliendose de si misma en el extasis. Su inteleccion divina normal le proporciona tan solo esa imagen pluralizada de lo Uno que es el mundo de las Formas, su objeto y contenido propios. Esta ultima manera de concebir la union mistiCa como una union con un Bien trascendente que es mas que nosotros y distinto de nosotros mismos entrafia manifiestamente el lado religioso de esa actitud positiva hacia lo Uno que hemos analizado anteriormente en su aspecto cosmic°. Mas la manera negativa de considerar lo Uno, ya presen295

to en la tradition heredada por Plotino (tradici en la que las dos clases de teologias negativas,! de negation y la de trascendencia o analogia, habian sido distinguidas por Albino) y no extrkzfia a su propia experiencia personal, lo ayud4` tambien a distinguir lo Uno de la sumidad de nuestro yo, en el piano de la Inteligencia Debido a la simplicidad absoluta de lo Lino, que Plotino se refiere a 'veces en terminos de gacion extrema, El tiene que ser enteramente did_ tinto de todas las, cosas. Decir que El no es una cosa porque en El no hay pluralidad, con 41u m mitacion_ que la acompaiia, o que no es una cosy porque El es distinto de todas las cosas y mas qu ellas, son maneras verdaderas pero inadecuaddr de referirse a la causa ultima de la realidad (pie.; se alcanza en la experiencia mistica (Plotino siste repetidamente en lo inadecuado de cualquiir manera de hablar de lo Uno, incluso de la suyaLg De ese modo, en la union mistica se concilia antinomia existente entre las formaspositiva y ne gativa de acercarse a lo Uno. Y la doble afirnia-4 cion de la trascendencia de lo Uno asi asegurada', pareceria liberar a Plotino de toda sospecha de pan .teismo (por supuesto que no es un panteista en !„. ninguno de los sentidos habituales de la palabra). Pero sigue en pie el hecho de que, para el, nues tro yo no tiene limite superior determinado, fuera de su meta final; regresamos a lo Uno del que hemos salido, y entre nuestro yo en su Ultimo gra-. do de pureza y simplification y el . campo infinito

de su base no es posible establecer limites distintos, y en la union todo sentido de diferencia desaparece. Sin embargo, tambien es cierto que aun en la union subsiste la distincion establecida por el impulso creativo original que nos da el poder de revresar: seguimos siendo inteligencia y alma y no estamos aniquilados en el send de la unidad.e original. Asi, pees, luego de mocha reflexion, me ; siento inclinado a pensar que la interpretation de. , 296

doctrina mistica de Plotino por medio del Yo sbsoluto no representa adecuadamente el verdadero pensamiento ni siquiera de sus pasajes de tono /nits panteista.

6. De lo Uno procede, por orden, la totalidad de la realidad derivada: la Inteligencia divina, el Alma y el universo material. Esta procesion es necesaria y eterna; para Plotino, como para el pensamiento griego tardio en general, el conjunto del universo en todos sus niveles, espirituales y mates'ilales, es eterno y resulta imposible concebir que alguna parte del mismo pudiera no existir o existir de otro modo. En una forma mas bien vaga e impropia esta procesion es descrita como una enza,nacion. El fondo del pensamiento plotinivo en este punto es, sin duda, una doctrina del estoicismo medio por la que la inteligencia dimana de una divinidad concebida como Luz o fuego material, y su metafora favorita para describir el proceso es la - de la radiation de luz o calor procedentes del sol o del fuego. Esto, para el, esta consagrado por la analogia que Platen establece en la Repalica entre el sol y la Forma del bien, y encarecido, ademas, por su propia doctrina de la posicion especial de la luz en el universo como la energia incorporea del cuerpo luminoso. Otras comparaciones de que echa mano son las de la difusion de frio de la nieve o la de perfume de una flor. Mas no se contenta simplemente con echar mano sin otra consideration de esa analogia traditional, es decir, con permitir que la generacion de los seres espirituales sea considerada en terminos de un automatismo concebido de un modo materialista. La Inteligencia procede de lo Uno (y el Alma de la Inteligencia) sin afectar en modo alguno su fuente de origen. No existe actividad por parte de lo Uno, y aim menos ninguna suerte de voluntad, planeamiento o election. Simplemente se produce una emisiOn que deja a la 297

fuente inalterada y sin merma. Pero aunque esi t emision es necesaria, en el sentido de que no ca. bria concebir que pudiera no acontecer o aconte cer de otra manera, tambien es cierto que se pre:: duce de un modo absolutamente espontaneo; en el pensamiento de Plotino acerca de lo Uno cabe ninguna especie de sujecion o compulsiOn interna o externa. La razon de la procesion de:; , todas las cosas a partir de lo Uno esta, dice tino, simplemente en el hecho de que todo lo qurS.: es perfecto produce alguna otra cosa. La perferciOn es inevitablemente productiva y creativa. segun uno de los axiomas que Plotino acepta sine. discusion: que el producto debe ser siempre infe rior al productor, lo que lo I.Ino produce tiene'll que ser aquello que le sigue en excelencia, es de-k' cir, la Inteligencia Cuando Plotino da una explication /lids pre-cisa de la procesion, introduce un elemento cologico que va mas alla de sus metaforas natistas de origen estoico. Distingue dos "momeii-; tos" en el proceso: el primero, cuando lo inferior.5 es irradiado como una potencialidad informe; f7. el segundo, cuando aquel se vuelve contemplati: vamente hacia lo superior y de ese modo es formado y se llena de contenido. En esta segunda parte del proceso lo superior es forma, en el sentido aristotelico del termino, y lo inferior materia. En realidad, toda la doctrina es una apli-. cation, en escala universal, de la teoria del conocimiento de AristOteles, seen la cual la inteligencia se convierte en lo que ella piensa, recibiendo las formas de los objetos que conoce y siendo informada por ellas. Tenemos aqui otro de los grandes principios de la filosofia de Plotino: el de que todas las cosas derivadas dependen para su existencia, su actividad y su virtud productiva de la contemplacion de su propia fuente de origen. La contemplaciOn siempre precede y engendra actividad y production. '298

7. El doble ritmo de ida y vuelta que aparece en el modo como AristOteles considera las relaciones entre los niveles del ser es muy importante para los illtimos neoplatonicos. (Debe quedar Men claro, por supuesto, que la vuelta no sigue en el tiempo a la ida ; ambos movimientos son aternporales y simultaneos). Es posible observarlo con mayor claridad en el analisis que hate Plotino de la segunda gran realidad de su mundo espiritual, la Inteligencia divina, lo Uno-Ser o lo Uno que es o el Todo (el primer Uno, como ya hemos visto, es lo Uno mas alla del Ser). Este analisis constituye una admirable y afortunada combination de Plat6n, Jenocrates y AristOteles, junto con un pequerio elemento estoico. La Inteligencia divina es el mundo de las Formas, puesto que ella es quien las piensa. Existe una perfecta unidad-en-la-dualidad entre el pensamiento y el objeto del pensamiento. La Inteligencia no puede existir sin su Objeto ni el Objeto fuera de la Inteligencia. Cabria preguntar por que, de acuerdo con la regla general plotiniana de que lo inferior contempla lo superior y es informado por este, lo Uno, antes que el mundo de las Formas, no es el objeto de la contemplacion y el principio informante de la Inteligencia divina. La respuesta ha de encontrarse en la extrema trascendencia de lo Uno, que la Inteligencia divina puede alcanzar solo en el extasis. Su contemplacion intelectual normal es, sin duda, un esfuerzo para retornar a lo Uno, mas no le es posible llegar a esa absoluta e impensable Simplicidad y debe contentarse con una imagen multiple, el mundo de las Formas. Algo semejante a esta idea aparece ya en FilOn y, en una forma modifiLada, desemperio importante papel en la teologia cristiana posterior. El mundo de las Formas tal como lo describe Plotino difiere mucho del de Platon. Ague', quiza por efecto de la influencia estoica, acentua grandemente su caracter organico como realidad

viviente singular. Existen Formas de las indivi. tip, antes bien, es de use corriente en el pensadualidades 2 cosa en la que ni Platen ni Aristo to riego tardio. Sin embargo, la aplicacion les creyeron. Una vez mas es probable que haya hate Plotino, asociada con la psicoloque d e aqui aiguna influencia estoica y que el interes e ja aristotelica, a la mutua relacion de las Formas Plotino por la personalidad sea solo aparente. crates tiene que ser en ese otro mundo el mistrin l, n la Inteligencia divina es original y una de las lades mas profundas y valiosas de su filosofia. que ha sido aqui y no algtin otro ni un univeir Ella le permite presentar su mundo de la Intelisal no diferenciado. Pero para Plotino, si bien hay gencia como perfectamente unificado, capaz de formas de los individuos, el niunero total de l (teener autentica diversidad pero no separation. formas que existen en el mundo espiritual es gate que las Formas sean realmente parte de la • nito (no asi, sin embargo, para su discipulo Artie Tida divina y no estaticos objetos de contemplalio). La Inteligencia divina es infinita en poder ii6n; y, por ultimo, posee un valor permanente y se encuentra mas alla de toda medicion y limit la comprension clara y distinta de la naturaleen tacion exteriores, pero su contenido forma un to del ser espiritual y de su liberation de las lifinito. No por eso el hecho de haber aceptado„ , to mitaciones espaciotemporales que aquellos pasajes la existencia de Formas de las cosas particulareiT en los cuales Plotino describe las de las Eneacla,s en toda su particularidad deja de constituir un?' Formas en la Inteligencia divina hacen nacer en cambio importante. Esta forma plotiniana de '14 quienes los leen con discernimiento. La Inteligendoctrina, por la que el mundo de las Formas con eia divina es la realidad suprema, el grado mas altiene los arquetipos de todas las cosas individucto del ser (puesto que lo Uno esta mas alla del les que son, han sido o seran, fue la que se trans , ser), y las cuasi-realidades del cosmos visible son mai() a los filosofos y teOlogos cristianos, para serf solo sombras y remotas imitaciones de aquellas. Peatin mas ampliamente desarrollada por ellos. Otrpi a: ro no creo que pueda describirsela como "el Dios innovation importante es la de que la uni on de de Plotino". En el proceso de ascension, el orden Inteligencia y Formas en el mundo de la Inteli , de la vida espiritual, la Inteligencia divina es la gencia divina es tan estrecha, que las propias For=; 4 sumidad de nosotros mismos. Es el nivel en el mas son inteligencias vivientes y todo esta alli desque alcanzamos nuestra plena autorrealizacion. Sopierto y con vida. Ademas, visto que son lo somos plenamente nosotros mismos cuando nos gencias vivientes, de acuerdo con las leyes de la evadimos de los lindes ,de nuestro ego inferior y psicologia aristotelica, se penetran entre si. Cada 7, limitado, nuestra alma preocupada por el cuerpo, Forma-Inteligencia piensa la totalidad del mundo .: y pasamos mas alla del Alma para recobrar la conde las Formas y asi se convierte en este; de maciencia de que somos, y que jamas hemos dejado nera que alli la parte es el todo y el todo esta en realmente de ser, la Inteligencia divina en toda cada parte y no existe separaciOn ni division. La su multiplice universalidad. Pero aunque hayamos doctrina segtin la cual el alma o inteligible o ser llegado a concebir nuestra identidad con la Inteespiritual no es divisible, sino que siempre "todo ligencia divina, todavia mas alla esta nuestro esta presente en todo" 3 , no es privativa de PloBien ultimo que es tambien el primer principio de la realidad, lo Uno. Teologos posteriores atri2 En. V, 7. (N. del T.) buyeron a Dios macho de lo que dice Plotino 3 En. V, S, 4. (N. del T.) ,

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acerca de la Inteligencia divina. Pero lo cierto es 301

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que, en las Eneadas, lo Uno antes que la In gencia divina es lo que //las aproximadamente: rresponde a nuestro concepto de "Dios". puesto que no solo la Inteligencia divina, tambien el Alma, son "dioses" en el sentido go del termino, y nuestrapropia inteli para Plotino, un dios dentro de nosotros.gencia

XVII PLOTINO (II). EL ALMA Y EL UNIVERSO MATERIAL

1. De la exposition que acabo de hater sobre los dos principios supremos que encontramos en el diviisistema de Plotino, lo Uno y la Inteligencia na, deberia surgir claramente que estos .no corresporiden a los dos principios supremos de los platOnicos medios, aun cuando el pensamiento de Plotino sobre tales principios proviene en gran medida del platonismo medio. Puede que la mejor manera de describir lo que Plotino, en este aspecto de su pensamiento, ha hecho con la filosofia de sus predecesores inmediatos, sea decir que ha distribuido la confusa masa de atributos : trascendencia, prioridad para las Formas, inteligencia autocontemplativa, unidad supreme y bien, que el platonismo medio habia aplicado a su primer Principio, asignando algunos de ellos a lo Uno y otros a ]a Inteligencia divina, con amplios desarrollos en ambos casos. Uno de los resultados de este hecho esta en que la Inteligencia divine, que es tambien el mundo mismo de las Formas, logre un alto grado de trascendencia apropiado a sus origenes. Este tan alejada del mundo material como lo estan las Formas de Platon o el motor inmovil de AristOteles. El vinculo entre el mundo superior y espiritual y el inferior y material (la ter03

cera de las grandes hipostasis) recibepiot4re, eniv como lo habia recibido en Platon, el nombre)11 Alma. No obstante, la doctrina plotiniana del Al ma, si bien proviene de Platon y sigue siendo su esencia autenticamente platonica, se nos preseji? to mucho mas elaboradaque la del Timeo o de las Leyes. El dominio del Alma se extiende deit* de el mundo de las Formas, situado en la In:: teligencia divina, hasta el ultimo vestigio de re:::‘ alidad contenido en los cuerpos, y sus fronterai, por el lado de la Inteligencia divina, de ningtifil modo estan claramente determinadas. El Ate, en ; el sistema debe cumplir a la vez las; funcionesde Inteligencia segunda o Dios y de A1= def—mundo del platonismo medio (esto es, del : gran Artesano o Providencia de PlatOn y de sub=' Alma del mundo) y, por consiguiente, se halla vidida en dos: Alma superior y Alma inferior o e - naturaleZa. Aun cuando a veces 'no niega que ellas sean realmente disintas, de hecho las nre:_ senta como_dos_realidades diferentes, de las que 4. . la inferior emana_o p_roc_ede de la superior. tFr 2. Las relaciones del Alma superior con la In1,4 teligencia divina son en ciertos aspectos rigurosa7; rnente paralelas a las que existen entre la Inte-,6. ligencia divina y lo Uno. El Alma es emanada irradiada desde la Inteligencia al igual como esta,: lo es desde el primer principio, y la Inteligencia,; .: es el origen de la realidad del Alma y de todo cuanto en ella es bueno, hermoso e inteligente. El Alma regresa a la Inteligencia divina en la,,_ contemplation y la Inteligencia acttla como formk rt de la materia del Alma. El Alma recibe a la gencia conforme con sti capacidad, de una manera que le es propia, al igual como la Inteligencia.„, recibe a lo Uno conforme con su capacidad, de y, una manera que igualmente le es propia, recibien ,! do (excepto durante el extasis, cuando ya no es mas Inteligencia) a la Unidad absoluta no tai co304

ella es en si misma, sino como una unidadla-diversidad, es decir, como la imagen pluralia da que es el mundo de las Formas. En el caso ia recepciOn de la Inteligencia por parte del Alma de acuerdo con su capacidad, ello significa un alejarniento aun mayor de la unidad y un desono hacia la multiplicidad. El sistema de Plotino esti fundado en grado sumo en la introspection. ye el universo en funciOn de la vida del espiritu humano y los grandes grados del ser que recono-:ce son proyecciones en el piano cosmic° de los 1'diversos estados de la conciencia humana (aun cuando son, asimismo, mucho mas que eso). ConSiderada de esa manera, el Alma es el reino del pensamiento discursivo, en el que las verdades son conocidas separadamente rnerced a un proceso _de razonamiento que pasa por etapas discernibles, y la Inteligencia el del pensamiento intuitivo, en el tine toda verdad se conoce de modo inmediato, en un imico destello de comprension que concibe la unidad-en-la-diversidad de las Formas. La operation de la Inteligencia divina es la noesis de Platon; la del Alma, la dicinola de. Platon. Pero hay algo mas que decir acerca de la relation del Alma suprema con la Inteligencia divina. Hasta ahora la Inteligencia ha sido considerada como una unidad y el principio del Alma, la cual esta totalmente separada .y claramente. diferenciada de aquella en un nivel inferior. Mas la Inteligencia divina es tambien un mundo, y el Alma es uno de los habitante -, de ese mundo, aun cuando ocupa en el el luga.r mas bajo. La fun'ion mas importante del Alma es, en ultima instancia, la de ser un vinculo entre ambos mundos, El inteligible o espiritual y el material, la de constituir ese grado final en el desarrollo del ser espiritual que no solo gobierna y ordena el universo v isible, sino que ta.mbien le da vida y realidad. Por lo tanto, ella ha de tener una base de .apoSo tanto en el mundo superior como en el infe305

rior. Las cosas materiales estan alli representa, por sus arquetipos, las Formas, pero el Alma j encuentra ella misma presente. Es la imica reit dad que habita ambos mundos. Por su actividid primaria de contemplacion pertenece al mundo la Inteligencia divina; por su actividad secundaiii".1: de gobernar, ordenar e informar los cuerpos atane al universo material. En los dos tratados sobre Providencia (III, 2 y 3), el Alma superior pafeat ser llevada a un mayor grado de trascendencia iwefai diante la introduction de lo que se presenta cbito un principio nuevo y distinto, el Logos, que'Is producido por "la Inteligencia y el Alma, un ma dispuesta de conformidad con la Inteligl cia" (En., III, 2, 16), y que asume todas las fun-_ ciones del Alma eri el mundo material, dejande al Alma propiamente dicha tan solo su eminente actividad de contemplacion. Esta elaboration final pertenece al ultimo pe 7: riodo de Plotino y no puede parangonarse con nintgun otro lugar de las Eneadas, pero no desentona: realmente con el resto de su pensamiento. Pues que el Alma es el vinculo o principio puente tre el mundo inteligible y el visible, Plotino nocio siempre la existencia de grados en su act3i1 vidad contemplacion, gobierno, animation, etcete% ra, y mostro siempre cierta inclinaciOn a atribuir,;_ esas diferentes actividades, superiores e inferiores,7; a diferentes realidades espirituales. La distincion., entre el Alma superior y la inferior se encuentra ` todo a lo largo de las Eneadas, aun cuando distincion mas serialada entre el Alma superior el Logos solo aparece en los tratados sobre la videnci•. Como es natural, todas esas diferentes realidades son consideradas como pertenecientes a la naturaleza del Alma y no se hallan tan rigurosa-, mente separadas y diferenciadas entre si como el' Alma lo esta de la Inteligencia. El uso que Plotino hate del vocablo Logos quid merezca una explicaciOn algo mas detallada, debido `

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la gran importancia filosofica y teologica del termino. Su origen se halla en el vocabulario filosofico tanto de AristOteles como de los estoicos y puede haber recibido la influencia del pensamiento alejandrino de la primera epoca. Para Plotino, un logos es un principio espiritual activo y formativo. Las Almas individuales y los principios formativos de los cuerpos son logoi. Este uso es de origen aristotelico y estoico. Y cuando dice que un principio espiritual es el logos de otro principio espi. ritual, Plotino quiere significar que es el representante y la expresion de ese principio superior en un nivel inferior del ser. De modo tal que el Logos universal de los tratados sobre la Providencia es el representante de la Inteligencia, del trascendente y divino mundo de las Formas y del Alma inteligente, *en el mundo visible, para el cual constituye el principio de inteligibilidad y orden, produciendo el mas alto grado de unidad . y coherencia que la materia es capaz de recibir. El de Plotino ofrece evidentes analogias con la fund& de instrumento e intermediario que desempena el Logos de Filon, aun cuando de ninguna manera es probable una influencia directa de Filon sobre Plotino. 3. En el resto de las Eneadas (excluyendo los dos tratados sobre la Providencia) el Alma superior gobierna y ordena el mundo material de manera directa y no a traves de un Logos como intermediario. Su gobierno es el de un ser que trasciende la materia, aun cuando se halla en contacto con ella, del mismo modo como el Dios o los dioses de Platon. Las funciones inmanentes del Alma son desemperiadas por el Alma inferior. El Alma universal no esta de ninguna manera confinada en el cuerpo o limitada a el. Plotino gusta siempre decir que lo inferior esta en lo superior antes que lo superior en lo inferior (asi el Alma esta en la Inteligencia). Por ende, se dice que el

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aiidad del Alma trascendente, y luego, dejando Alma contiene el cuerpo, y no el cuerpo al iesta completamente atras, recobrar el puesto ma (aqui Plotino desarrolla una insinuation legitimamente, le corresponde en el mundo de tenida en el Timeo). La relation que existe y Inteligencia divina:Pues, como ya hemos visto, tre el Alma universal y las almas individuales ins de las doctrinal mas importantes de Plotino complicada y dificil de esclarecer. Las almas hid la de que somos mas que hombre o alma: soviduales parecen ser partes plotinianas del os Inteligencia, y "nunca descendemos totahneniti universal, es decir, partes que, a la manera prp te; la parte suprema de nuestro yo permanece pia del ser espiritual tal como lo entiende Plob an el mundo de la Inteligencia divina aun cuanno, tienen en cierto sentido el todo presente estemos corporificados (este yo verdadero y si mismas y pueden, si asi lo desean, ensancha parece ser identico a nuestra Forma origipor medio de la contemplation hasta la univer arquetipica, de la que nuestra alma es un lidad y ser el todo, puesto que ellas partiCip egos). Y, aun permaneciendo en el cuerpo; - cuanpor entero de esa propiedad del Alma univer nos hemos convertido otra vez en Inteligencia, que le permite desligarse del cuerpo que ella avia podemos ,ir /yids arriba y llegar, si bien bierna. Estan precisadas a ocupar y administr o raramente, a esa union extatica con lo Uno los cuerpos que les han sido asignados por „ti que la Inteligencia alcanza la sumidad al deplan del Alma universal. El alma, tanto en PIO e atras a si misma. Aqui podemos ver como la tino como en Platon, ester en el cuerpo no cam description que Plotino hace de la vida espiritual resuitado de una caida debida al pecado, sino po itraviesa los distintos pianos del ser en el orden la ley del universo. De manera ilogica, sin emb -a ellemico; existe en su examen del alma y la vida, go, se culpa a veces a las almas por descende del hombre una verdadera oposicion entre los asa animar los cuerpos de criaturas no humana pectos religioso y cosmic° de su pensamiento, enaun cuando pareciera que ellas deben obrar tre la libre ascension del espiritu del filOsofo hasese modo para conformarse al plan universal. Ei ti el Ser supremo y la cuidadosa demarcation estado espiritual del alma -en el cuerpo depen de los diversos grados del ser y las caracteristicas de su actitud. Si se consagra en forma egoista propias de la Inteligencia y el Alma, respectivalos intereses del cuerpo particular al que ester 11!Dente. Mas no debemos exagerar esa oposiciOn. Cogada, termina aprisionada en la particularidad atoq. eto lo demuestra claramente la doctrina de los mistica del mundo material y aislada del todo, su logoi, los grados del ser no deben considerarse rniendose finalmente en la bestialidad. El pecado rigidamente separados, sino como etapas en el radical del alma es el autoaislamiento, merced aln desarrollo de una vida cual queda aprisionada en el cuerpo y apartadt de su alto destino. Mas el mero hecho de estar 4. El Alma inferior o Naturaleza es, como ya en el cuerpo (al menos en un cuerpo humano hem os dicho, Alma inmanente. Equivale al Alma implica estar prisionera en el. Esto ultimo so: del mundo del Timeo y del platonismo medio. lo sucede si el alma se entrega al cuerpo; es 4 Representa una verdadera emanation del Alma suactitud interior lo que hace la diferencia. Siempre Perior, de la que es imagen en un nivel inferior es posible para un hombre en el cuerpo elevars % Y por la que es irradiada. Es realmente Alma, mas ally de la particularidad y limitation de los Ian cuando Alma del orden mas bajo, y por lo cuidados propios de la vida terrenal, hasta la um-

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tanto tiene como actividad fundamental la con placion; esta contemplacion, sin embargo, no

racional, sino que equivale a la de un h6 durante un sueno. La contemplacion en estado vigilia, inteligente, pertenece al mundo espiri to trascendente del Alma superior y la Intelige' divina. Como resultado de la debilidad de esaq

trafla contemplacion que se parece a un sue sus productos, engendrados habitualmente por-414 action refleja, automatica y necesaria, son "mil tos", incapaces de contemplacion o de producir

go

por debajo de si mismos. Constituyen el ,iinA to final del desarrollo del ser, el Ultimo vestigla o sombra de la realidad superior. Esos product Ile la Naturaleza son las formas inmanentes de cuerpos. Plotino los describe de manera muy semeja_ a las formas inmanentes de Aristoteles, al igualt mo en su conception de la Naturaleza puede se una adaptation de la Naturaleza de Aristott les a su propia y muy original elaboracion del iAr:: tonismo con su doctrina de la contemplacion versal. Mas existe una importante diferencia entii las formas inmanentes de Plotino y las de A4. toteles. Estas Ultimas se unen a la materia para fof; mar una realidad unica , cuyos dos aspectos

En

pueden separarse mediante un analisis logico. Plotino, sin embargo, la materia permanece inva riable ante las formas que le son impuestas. Trii• tase de una oscuridad informe y negativa, el principio mismo de la negation. Su propia condici6 negativa la convierte en el principio del mal tro del mundo material. De esa manera, Plotin0 intenta aunar la idea aristotelica de la materia mo pura negation, mera potencialidad de a ser, con la idea platonica de la materia como algo recalcitrante, que resiste la actividad ordena 5 dora e informadora del Alma. Aun cuando, para Plotino, la materia es mat% el universo material y visible no lo es, y ell!? 310

afirmado de manera muy enfatica. Plotino de-6de apasionadamente su bondad contra la opi" en de los gnOsticos, para quienes no solo es masino que es obra de poderes malignos. Plotino considera una obra noble del Alma superior, or&nada y gobernada por ella y mantenida en una unidad organica por la Naturaleza, su principio universal de orden e integridad. A causa de su indole material, ocupa el grado inferior de la realidad, junto a los limites que la separan de las tinieblas del no ser. Mas para el, del mismo. modo como lo habia sido para Platen y los estoicos, es el mejor de todos los universos mateel mejor reflejo posible, en el piariales material, de la luz y belleza del mundo inteligible, no y no solo es obra del Alma, sino que es, en si mismo, un ser viviente y animadb. Plotino pone un enfasis muy especial en la integridad organica del

'mundo material que resulta de su condition de ser viviente y animado. ,En esto, muy acertada-mente, el se considera un seguidor de la doctrina de PlatOn tal como se halla contenida en el TiTao, pero tambien los estoicos medios ban contribuido mucho a esta imagen del universo orgb.nico. De ellos proviene su idea de la simpatia universal que une entre si todas las partes del cosmos y es el fundamento de la magia helenistica, sobre la cual Plotino edifica una teoria absolutamente magica de la oration que, para el, consiste tan solo en poner en movimiento a traves de la simpatia universal una fuerza celeste procedente de un dios-astro, por medio de un encantamiento o ritual magic°. Todo el proceso es automatico y nada tiene que ver con la religion tal como nosotros o Plotino la entendernos. El propio Plotino practicaba Pon las exteriorizaciones del culto pagano y solo se interesaba en su parte magica en tanto servia de ilustracion a sus doctrinas. El Sabio, dice, esta fucra del alcance de la magia, puesto que su al311

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ma habita las regiones superiores, hasta less a ? no puede llegar el poder de las operacionesl>.,gicas.- Este inotivo de la inmunidad que el Sa.7 *tiene frente a la magia es, naturalmente, de gen platonic° y no estoico, y por otraparte tino sigue a los platonicos medios contra los es cos al establecer una distincion entre la Provid. cia y el Hado, a los que, respectivarnente, el id tifica era la actividad del Alma superior 3i:‘: la infer:or, preservan.'o asi el orden jerarquico los diferentes grados del Alma dentro del unii" so oro. ;nico anico. ino, en cambio, esta mas cerca de los eisk cos n su exposition del orden y armonia -nu- 10 material y el modo como este influye , la vida humana. Tratase para el de una arm o heraclitea de oposicion y conflicto en la que t :f0 mal material y el sufrimiento constituyen las el,. secuencias inevitables de la actuation del mode la anica clase de model°, orden y armonia ' puede existir en el mundo material y que represefi. el grado extremo de desuniOn y separacion corn. tible con cualquier suerte de existencia. El 1.. viduo que padece por los choques y tensiones ritmo cosmic° no tiene, dice Plotino, mas derec.. a quejarse que la tortuga hollada por los bai rines que han llegado a la majestuosa culminaci de una gran danza coral. El sufrimiento es u consecuencia necesaria de la corporizaciOn. El Sa bio se halla fuera del alcance del sufrimiento, porque su cu,erpo sea incapaz de sufrir, sino bido aque esta totalmente segregado en espirit I,a parte /rids importante de su yo permanece mitsi arriba, en el mundo espiritual no descieRr.,, hasta los conflictos y tumultos de la vida corq, ral. Al hombre coman, que no es un filosofo no puede ascender por la fuerza de su propio piritu 'pasta el mundo superior, Plotino le ofr -,... muy pocas esperanzas. Tanto el clan y el net s : como el rnalvado padecen en este mundo a eau .- , 31

s u propia culpa y solo tienen lo que mere-. ; no les cabe el derecho de esperar que los 16's es o los hombres buenos abandonen su propia (En. III, 2, 9). Es poAda para it en su ayuda. ible que Plotino este aludiendo aqui a la doctritcristiana de la encarnacion y la redencion. Si fuera, seria esta su anica alusion al cristianiscatolico, aun cuando en En. II, 9 lleva un 'goroso ataque contra los gnOsticos.

5. La cosmologia y la etica de Plotino estan ny intimamente relacionadas' y de hecho no es e 'posible separarlas. Sus ideas acerca de la naturadel mundo en que vivimos, de las relaciones Ire el alma y el cuerpo y de la dependencies _ ;."que el alma se halla con respecto a los prinr tipios superiores, la Inteligencia divina y lo "Lino, determinan sus ideas sobre como debe comportarse el hombre. Por supuesto que tampoco la mora•1 Plotino puede separarse de su religion. La ractica de la virtud es para el un medio para j `14% ascension espiritual. Por consiguiente, aun cuanAo hay un fortisimo elemento estoico en sus ideas icerca del mundo material y la ley moral que 16 gobierna, su estoicismo esta siempre subordinado a su platonismo. Y a veces podemos descubrir conflicto, no exactamente entre los aspectos esico y platonic° de su pensamiento, sino • mas Bien entre esa actitud de respeto hacia el mundo visible que puede encontrarse en las altimas obras de Platon, especialmente en el Tiraeo y en las Leyes, poderosamente reforzada en Plotino por la influencia estoica, y la tonalidad pitagorica rigurosamente ultramundana, manifiesta en el Feddn platonieo, que considera la corporificaciOn como on mal, una caida desde la sumidad, y que se hate muy notable en las obras pertenecientes a los nitimos arios de Plotino. La idea del universo visible como un todo organic° pertenece a la pritura manera de pensar y, como es logic°, exige 313 -

•

que todo cuanto existe en el mundo visible .d o organico, sino mas Bien como una serie de que van descendiendo hasta las Ultimas y considerarse noble y necesario en el lugar don 'gnas tinieblas de la materia, de las que debeencuentra, puesto que entraria la mejor ima •4% emperiarnos en permanecer tan alejados coposible de una Forma situada en el mundo in ligible; y tambien que, como es tarea del alz ok 10 sea posible. Este particular conflicto o contra&don que observamos en el pensamiento de Ploanimar y gobernar el mundo material como thlo circula por todo el ambito de la tradition plado y en cada una, de sus partes, y como mas individuales animan diferentes cuerpos se' 05aica. En las Eneadas, merced a la probidad del la ley divina y universal, de ningUn modo ea,' pensamiento de Plotino y a la escrupulosidad con e discute sus problemas, tal contradiction se nos considerar la corporificacion como una caida mal y no hay culpa para un alma por el mice clara y particularmente comprensible. Mas cho de gobernar un cuerpo cualquiera, aun Ina es causa de que esa parte de su pensamiento que trata del mundo visible y de las relaciones pertenezca a la mas Baja condition. Pero en ro gatre el alma y el cuerpo sea la menos coherendad comprobamos que Plotino se halla derriksi y satisfactoria de su filosofia. do influido por el lado mas pitagorico de la dicion platOnica para llegar a admitirlo, y est4:ei el motivo por el que sostiene que solo debiddli su propia culpa puede hallarse un alma que me un cuerpo inferior a un cuerpo humano, tambien el motivo por el que parece conside* la corporificaci6n como una . necesidad natural Tpoielc!, ro lamentable, de un modo bastante parecido como un victoriano consicleraba una visita al At? trete. El'conjunto de su doctrina moral .esta dirig do a la purification del alma de tal manera aun cuando esta deba permanecer en el cuerpo durante todo el tiempo que dure el periodo de corporificacion que le ha sido seiialado, vivirk sin embargo, como si estuviera fuera del cuerp,. totalmente separada de las cosas materiales y terrenales, residiendo en el lugar que le es propio, e75 decir, en el mundo inteligible. Una de las pg. tes mas importantes de la doctrina moral y giosa de Plotino es la de que podemos y deberia7 mos vivir casi totalmente en las regiones superiores de la vida espiritual e intelectual sin dejar permanecer en el cuerpo. Este punto de vista 11 .19.7_, ral y religioso influye a veces en su cosmologi4 al ilevarlo a representar el mundo material, la giOn del alma corporificada, no tanto como 1111 315 314

XVII I LOS ULTIMOS NEOPLATONICOS

1. Plotino es, sin lugar a dudas, el mas grafi de los neoplatonicos, y ha ejercido un infl* mas hondo y dilatado que cualquiera de sus 4,, cesores. Entre estos, Porfirio (232-comienzos siglo IV), su discipulo mas intimo, se mantle* muy pr6ximo a la filosofia de su maestro, sieti% su obra mas importante la edition de las Eneaditel Sin embargo, comienzan a aparecer en el clerk tendencias destinadas a adquirir enorme desalt llo en los Ultimos neoplatOnicos. Con suma fr cuencia Plotino utiliza el metodo de la interlitt;; tacion alegorica, aplicandolo a los dialogos Platon, pero jamas lo toma demasiado en seri°. Porfirio, en cambio, lo toma realmente con mayor seriedad y lo emplea no solo. para dilucidar Plat6n, sino tambien para descubrir profundas sit; nificaciones filosoficas en Homero; y los platonicoe: paganos del Ultimo perIodo de la escuela, los stt: i cesores de Ja.mblico, explotaron el metodo de; una manera tan implacable y con resultados tan extravagantes como el propio Filon. Por otra par,;_Z: te, Plotino habia practicado el vegetarianismo. pero jamas se le ocurri6 la idea de -que valia 13 pena escribir sobre el tema. Porfirio, al contrario,.: le dedico un tratado y, como es obvio, considerb. que su practica constituye una parte importante"_ de la vida filosofica. En esto Porfirio esta antici-:

316

ndo, aunque todavia a cierta distancia, la enfer.za, mas que orfica, escrupulosidad acerca de la iureza y purification rituales que distingue a los neoplatonicos posteriores A Jamblico. Plotino no ' se muestra demasiado interesado en los cultos reiigiosos contemporaneos, ni siquiera en las religiones de los misterios, si bien toma de ellos ciertas imageries y unas pocas ideas. Tampoco ha hecho mucho use de la teologia popular platonica de los dioses y ddimones, aun cuando la acepta como cerdadera en la medida en que le parece oportu'110. No le interesa defender el paganismo helenicomo tal contra las embestidas del cristianismo ortodoxo, que el ignora, con la Unica exception, quiza, de lo ya serialado, si bien le importa defender el platonismo contra los gnosticos, cuyas aspiraciones a una sabidurla superior refuta de manera aplastante en En. II, 9. Porfirio sigue a su maestro en esa actitud hacia las practicas religiosas exteriores. Para ambos, la religion es un asunto puramente intimo e individual: la ascension del espiritu solitario hacia lo Uno. Pero Porfirio se muestra muy interesado en los ddimones, la multitud de espiritus intermediarios entre los dioses y los hombres, y mucho es lo que sobre ellos tiene que decir. Ademas, fue el primero de los neoplatonicos sucesores de Plotino en embarcarse en una tarea por la que la escuela fue sintiendo un interes cada vez mas profundo: la defensa del paganismo helenico contra el cristianismo (un platonic° del siglo II, Celso, ya habia escrito una obra apologetica anticristiana que Origenes ref Lito). De una manera general, podemos resumir el merit° de Porfirio diciendo que fue un muy leal discipulo y un adepto lleno de devotion, lo suficientemente inteligente para apreciar y comprender a Plotino, pero un hombre absolutamente inferior y desprovisto de la suficiente capacidad creativa para desarrollar las doctrinas de su maestro. ljn gran cambio en el espiritu del neoplatonis 317

• mo se produce con el sirio Jamblico, quien, igual que Porfirio, ensefiet en Roma despues la muerte de Plotino, y se retiro durante el Oltit mo periodo de su vida a Siria, donde murio alre dedor del 330. A partir de su epoca, los cent del neoplatonismo estan en el Este : Siria, Alejan=i, dria y Atenas, donde, durante el siglo V, la prO-' =:. pia Academia se habia vuelto neoplatonica y diaclocos (como se llamo a los jefes de la Acadef mia), los sucesores de Platon, siguieron ensenarj

do la doctrina neoplatOnica hasta que la escueli: fue cerrada por Justiniano, cuando, en 529, se: prohibio la enseiianza de la filosofia pagana. Lit"; tradition neoplatonica sobrevivio iambi& en Oi cidente, aunque ahi los neoplatonicos cristianoi,) sobre todo San Agustin, son mucho mas imp ortaii

tes que los paganos.• Estos Illtimos, hombres corii Macrobio o Marciano Capela, son teOlogos, erudi: 1 1

tos y devotos comentaristas de los textos antiguo4 y tienen muy poca importancia o interes cos. Su pensamiento se conserva cercano al deS: Plotino y Porfirio. Macrobio y Marciano Capeli;fueron muy leidos durante . la Edad Media y suS'1,_obras constituyen uno de los canales (de ningtie modo el mas importante) a traves de los cuales: .las ideas neoplatonicas se transmitieron al Occi : '. dente cristiano. Calcidio, el traductor al Latin de 7; una parte del Timeo, durante el siglo IV, cuya version acompailada por un extenso comentario ejercio una gran influencia en la Edad Media oc cidental, fue probablemente • cristiano y, por lo que se refiere a su orientation filosOfica, platOnico medio antes que neoplatonico. Maximo de Ma7_ . dauro, el corresponsal pagano de San Agustin, un anciano caballero ,sumamente simpatico, proporciona otro ejemplo de la supervivencia de la modalidad de pensamiento platonica media en Occidente mucho despues del nacimiento del neoplatonis mo. Pero lo que principalmente debe interesar a un historiador de la filosofia es el neoplatonismo 318

de la mitad oriental del Imperio, el de las escue-

las siria y ateniense. Entre sus integrantes no so-

lo sobrevive el sistema de Plotino, sino que se presenta considerablemente desarrollado y singularmente transformado. 2. Desde Jamblico en adelante, el neoplatonismo pagano tuvo dos tareas principales. En primer termino, proveer al paganismo antiguo, ya en camino de rapid() decaimiento y desapariciOn, de una teologia completa y coherente, es decir, de algo que jamas habia tenido antes y resultaba absolutamente extraiio a su verdadera naturaleza. Tratabase de una teologia fundada en inspiradas escrituras, en los Dicilogos de Platon, sobre todo el Parmenides y el Timeo, y , en un extraordinario farrago conocido con el nombre de Orciculos caldeos, dictado por log dioses (asi decian los neoplatonicos) por conducto de Juliano el teurgico. Ambos eran considerados autoridades divinas y absolutas. Ese aspecto teologico de su actividad, por el cual proporcionaban un apoyo intelectual a la ultima y desesperada resistencia de la religion y eultura paganas contra la arrolladora fuerza del cristianismo, aun cuando en si mismo fascinante, solo puede interesarnos aqui en la medida en que afectaba su sistema filosofico. Por lo que se refiere al aspecto filosofico, les importaba desarrollar y exponer las inferencias logicas del rico y viviente, pero no siempre muy claro, pensamiento de Plotino y reducirlo a un sistema absolutamente completo, cerrado y rigido. Ello fue al fin realizado, en la medida de lo posible, por el mas grande de los filtimos neoplatonicos, Proclo, el "sucesor" platonico en la Academia de Atenas (410-485). Despues de este, el ultimo neoplatonic° pagano notable, Damascio, reacciono en cierto modo hacia una forma de pensamiento mas libre y mas autenticamente plotiniana. El supuesto que fundamenta toda la 'elabora 319

0 cion de Plotino realizada por los neoplatotii., posteriores es el de que la estructura de la I' dad corresponde tan exactamente al modo CO*, funcionaba la inteligencia de un filOsofo gr' de epoca tardia, que existe una entidad real 4E41. parada para cada distinciOn que esa . inteligenaa° era capaz de establecer. Plotino ya habia acep do la existencia en el universo espiritual de de tas grandes distinciones correspondientes a los IP versos niveles del pensamiento y la conciencia lj manos; las distinciones que 61 establecio entre* Inteligencia divina y el Alma y entre los diveisos niveles del Alma pertenecen a ese genero. Pem los filtimos neoplatonicos, Jamblico, Teodorole Asine, Siriano y Proclo, carecen del sentido de realidad viviente que poseia Plotino y separialt subdividen y clasifican hasta tal punto, que entidades se vuelveri abstractas al extremo de* irremediablemente irreales. Para Plotino, la Intel}; gencia divina-Mundo de las Formas era el Ser;'4 decir, Lo Que Es. Ademas tenia vida, era la Vida'. misma y la Inteligencia. Mas el Ser, la Vida .Y.1.14,. Inteligencia son clarainente distinguibles por pensamiento. Plotino ya habia aceptado este lig* cho, pero jamas habia llegado al extremo de parar en tres hipostasis distintas la compleja unite dad de la Inteligencia divina. Jamblico, sin ems bargo, lo hizo, y el ternario formado por el SerZ la Vida y la Inteligencia desemperia una impor7;: tante funcion en el sistema de los ultimos neoplat:*1 tonicos (los dos primeros constituyen la caul; trascendente del contenido inteligible inmanentC de la 61tima, de suerte que lo Inteligible no esta, como en Plotino, en completa correlation con 41-4 Inteligencia, sino que en un sentido este, fuera en otro dentro de ella). • Y esto es tan solo el comienzo de las complica-_, ciones que hallamos en la ultima face del neopla-4i tonismo. Jamblico introdujo algunos principios que, aplicados con logica implacable, condujeron.zi 320

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una elaboration verdaderamente fantastica. Teiemos asi 1a ley de los terminos intermedios, segun la cual dos realidades doblemente distintas deben siempre estar unidas por un termino interInedio que es igual a una de ellas en un aspecto e igual a la otra en otro aspecto (A B debe relacionarse con no-A no-B, ya sea por medio de A-no-B o por B-no-A) y forma con ellas una triada; sin ese terrain° intermediario ambas realidades no pueden ser directamente relacionadas. Luego este. tamlien la admisi6n en cada nivel del sistema del triple movimiento de permaneneia, procesion y retorno, por el que los efectos proceden de su causa y retornan a ella. Esto se halla implicito en Plotino, pero el no lo utiliza como un principio estructural rigurosamente aplicado. Ademas de esos principios generales de construction, esta la necesidad impuesta por la tarea de erigir una teologia pagana, de hear un lugar en el sistema para cada dios, daimon, heroe o cualquier otro ser sobrenatural del culto y mitologia sincreticos del paganismo tardio y de fortalecer cualquier sugerencia originada en la interpretacion alegorica de las escrituras paganas: los Ditilogos platonicos y los Oraculos caldeos, y de los antiguos mitos griegos, egipcios o del Cercano Oriente. De todo esto resulta un vasto y detallado mapa del mundo espiritual, cuya lineas generales pueden estudiarse del modo mas adecuado en los Elementos de Teologia de Proclo, donde los principios mas importantes estan expuestos, demostrados y sometidos a la prueba de otras doctrinal consecuentes en una serie de doscientas once proporciones de forma euclidiana. En ese sistema la realidad aparece dividida en un gran numero de niveles superpuestos y rigurosamente diferenciados, cada uno de los cuales forma un orden, cuYa compleja construction esta determinada por los principios estructurales antes descritos y por otros deducidos de. estos. Cada orden sucesivo es exactamente similar en stt construction al que le es in321 . RMVPIP5M-MVE7

pensamiento que lo Uno este solo y sea linico, simismo que la multiplicidad comience con la a r,jateligencia divina. La introduction de las II gildhate, en verdad, que todo su sistema se con' `,iierta en un absurdo. Un rasgo curioso de la doctrina de Proclo es la relation de las Henadas o dioses con los atribuJos divinos; unas y otros no se encuentran y reciprocamente relacionados, de manera que ada dios tenga su propio y exclusivo atributo, que estan agrupados en forma tal, que cierto .;:anlero de dioses comparten entre si un atributo dominante. Ademas, y de un modo que contralas reglas mas fundamentales del propio pensa..' ,3niento de Proclo, los principios individuales de los .6rdenes inferiores participan de los grupos de dioses; de esa manera, el Ser imparticipado participa directamente de todo el grupo de dioses inteligibles y el Alma divina imparticipada participa del grupo .de Henadas hipercosmicas en dos grados, a tray& .de dos 6rdenes o niveles de realidad intermedios. 3. En ese sorprendente museo metafisico, en el que todas las entidades y superentidades se hallan elaramente rotuladas y colocadas en los anaqueles correspondientes, no puede haber sitio para la libre vida espiritual concebida por Plotino, la ascension sin trabas desde la region del Alma y a trayes de la Inteligencia, pasta la posible union con 10 Uno. En el sistema de Proclo ningfin ser espiritual puede tener contacto directo con ningun otro ser superior al que esta inmediatamente por encima de el en la escala jerarquica; solo puede alcanzar indirectamente los serer colocados gun mas arriba a traves de todos los terminos intermediarios de su procesion. Y aun cuando nos encontramos con ocasionales alusiones piadosas a la union nnstica, a partir de Jamblico ya no existe ni una Porte de experiencia en el centro de la religion neoplatonica. El Lugar del misticismo lo ocupa la 323

teirgia, coleccion de practicas magicas fundadas esa doctrina de la simpatia universal en la gue,i mo hemos dicho, creyo Plotino, pero que nada ne que ver con su religion. El objetivo de la to gia consistia en poner en movimiento, media . encafitamientos - ylas misteriosas,propiedades de cier.‘, tas piedras, hierbas y otras sustan:ias materiales, una caderth de simpatias que iba ascendiendo traves de toda una serie hasta el dios que se trate. ba de evocar y, de esa manera, producir una aps. rici6n divina y alcanzar una suerte de comuni magica y exterior con el ser divino. La practica. la teurgia implicaba para los ultimos neoplat6 cos un principio filosofico de cierta importan a saber: que los efectos de un principio super' ilegan mas abajo en la escala del ser que los den. tos de un principio inferior y, en consecuen que algo situado muy abajo en la escala de la r dad puede participar de algo muy alto con la tervencion de menos terminos de los que son' cesarios en el caso de un principio participan superior. Asi, para Proclo, la materia (y, co' G guientemente, los objetos materiales utilizados la tefirgia) participa de lo Uno a traves de me terrninos intervinientes que el alma humana o - a -1P la inteligencia; y, por lo tanto, el camino recto para ilegar a lo divino es a traves de la to gia y no de la especulacion filosOfica. (Constitui un interesante 'y valioso ejercicio establecer las ferencias que existen entre esa conception y . sacramentalismo catolico). Proclo, naturalmente, de conformidad con conception, abandono totalmente la idea de q la materia es mala y encierra el principio del que hallamos a veces en Plotino. Para Proc16 materia recibe su cuasi existencia del poder de Uno; ella es parte del orden universal y, pa w tanto, buena. El mal, para el, es enteramente gativo, es la ausencia o deficiencia de bien, males y las imperfecciones materiales son n I

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para la integridad del orden universal. EsT ta es, desde luego, la doctrina profesada por los -r,pensadores cristianos posteriores y tambien pue-:- 5?de encontrarsela en las Eneadas; mas la fidelidad a is tradition platonica hizo que Plotino conservase tambien la otra• idea de la materia como opuesta a la forma y al orden y, por ende, la fuente 41tima del mal. Otra importante diferencia entre Plotino y Proclo, ligada al cambio de espfritu que ya hemos mencionado: el rigido orden jerarquico Y a la imposibilidad en que se halla todo ser espiriAnal de trascender sus limites, es la de que en Proclo personalidad total desciende y se corporifica. Al contrario de lo que habia afirmado Plotino, nada queda del hombre arriba, en la regi6n de la Inteligencia divina. r. t., 4. Hemos hecho aqui un examen muy sucinto ,imperfecto del neoplatonismo posterior a Jamblico .gptal como fue desarrollado y perfeccionado por 'Siriano y Proclo; un examen que quiza haya puesjo mayor enfasis. en sus errores que en su profunAdad. Pero es importante tener en cuenta que Proclo no es un filosofo que merezca ser desdeEa d o. Su influencia sobre el mundo bizantino Occidente medieval fue enorme, sobre todo a trails de las obras del Pseudc Dionisio, hondamente influidas por el; ademas, aporto con frecuencia vahosisimos comentarios sobre las Eneadas. No tiene la talla de Plotino, pero constituye un utilisimo suPlemento de este. Por intermedio de las obras de Proclo : los inmensos Cornentarios sobre Platon 1 , k Teologia platOnica y los manuales y tratados mas breves, de los cuales los Elonentos de Teologia es el mas importante, es como sobre todo conocemos ese neoplatonismo tardio. Muy poco queda de Jamblico, nada de Teodoro de Asine o de 1 Al Timeo, al Parmenides, a La Repziblica, al Cratilo, al Akibiades. (N. del T.)

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Siriano y las efusiones teolOgicas del emper Juliano, un devoto del neoplatonismo de Jam co, no son filosoficamente ilustrativas. Darn el ultimo neoplatOnico pagano en la inter' pida sucesion de la Academia, que estaba riando en ella cuando Justiniano clausuro la ese` la en 529, constituye en cierto modo una exe9 ► cion. Conserv() la totalidad de ese monstruoso si ma, pero, por asi decirlo, abrio sus puertas jó que un generoso viento de vida espiritual plara por ellas mediante su doctrina del Pri Principio inefable, lo Absoluto, al que, iricl el lo llamara lo Uno. Las paginas en que se fiere a este Principio absoluto, al comienzo de obra Problemas y soluciones sobre los pri Principios, se hallan entre las mas imponentes:: la filosofia griega tardia. Expresar ese Principio cosa que esta mas alla de los recursos del len je humano; ademas, excede totalmente la - je quia de la realidad. Y, puesto que se halla fu y mas alla, de toda jerarquia, todas las cosas,'ty alma humana, pueden participar de El dir* mente y sin intermediarios, aun cuando der .* manera inexplicablemente misteriosa. Si bien, 3, yo sepa, no hay testimonios para afirmar qu6‘ ya tenido alguna experiencia mistica personal,ls lenguaje se acerca mas al de la tradition del mit_ ticismo "dionisiano" que incluso el de Plotine," por supuesto que el de cualquier pasaje del solutamente amistico Proclo. Para la filosofia gana representa una extratia e impresionantC* tima palabra. Junto a la especulacion ginal de este ultimo periodo, la tarea de comet tar a Platon y Aristoteles se mantuvo hasta el A ese periodo pertenecen los admirables convent* rios de Simplicio, el neoplatonico, sobre Aristot les. Los neoplatonicos de Alejandria, cuyos inteirt ses fueron mas eruditos y menos teologicos los de las escuelas de Atenas y Pergamo , se na* traron tambien activos en esa tarea y dieronA

un numero importante de comentarios sobre stOteles. No hallaremos en ellos la complicada metafisica de Jamblico y sus sitcesores o a. apasionada hostilidad hacia el cristianismo que implicita en ella ; de hecho algunos de esos satores se convirtieron al cristianismo. Es posiNe que esos comentarios hayan tenido un influjp amplio y duradero sobre la filosofia posteque los tratados originales de Proclo o Dacio, si bien solamente ahora se comienza a cornifinder cuan dilatado y profundo fue en especial influjo de Proclo tanto en Oriente como en Oclitlente durante la Edad Media y el Renacimiento.

. .M.PrVr

TAU

XIX SAN AGUSTIN Y LA TRASMITTACION; DEL PENSAMIENTO ANTIGUO

Pr 1. En el capitulo anterior nos hemos ocupida -, de la proyeccion asombrosamente fuerte y solidi' que el pensamiento griego pagano formado neoplatonismo posterior a Jamblico tuvo en el bito del Imperio cristiano. Ahora debemos conc1' este esbozo con el estudio del ejemplo mas s. prendente e importante del modo como los e -1 "tianos Contemporaneos de los ultimos neoplatoni paganos transformaron la filosofia griega y,adaptaron a las exigenCias de la tradicion teol, gica cristiana, hecho que produjo consecuenciw ,, trascendentes para la historia del pensamiento general. Esa tarea, como hemos visto, ya habia do comenzada por los apologistas y la escuela Alejandria, pero los pasos decisivos en ese procesO de transformation fueron dados, durante los sigloir. IV y V d. C., por un grupo de grandes teologi filosoficos, orientales y occidentales, que hicierct de ese periodo uno de los mas fecundos de la In?.1 tori a del pensamiento cristiano. Un hombre sal_ destaca por sobre todos sus dernas contemporanect6!- tanto por la calidad de su pensamiento como Of: su importancia para el desarrollo ulterior de la: filosofia. Se trata de San Agustin, y a su pens_6, miento como filosofia original de gran valorpp -

signification, capaz de proporcionar excelentes ejemplos sobre el modo como la tradicion helenica tardia se transformo para use cristiano, me pro'pongo dedicar este ultimo capitulo. (Boecio, que tambien representa, aun cuando de una manera distinta, un vinculo importante entre el neoplatonismo y el pensamiento cristiano occidental, pertenece mas propiamente a la historia de la filosofia medieval). San Agustin ha sido llamado el Platon cristiano, 5 la comparacion contiene cierto grado de verdad. Al igual que Platon, es tin gran creador que no se nos presenta con un sistema acabado, sino que Dos introduce en una region de ideas llenas de vida, en pleno crecimiento e incesantemente productivas, que no pueden reducirse a un diagrama. Mas si bien el' pensamiento de San Agustin no puede ser rigidamente sistematizado, es muy homogeneo y forma una unidad. No hay ni puede haber en el, como veremos, ninguna separation entre 'filosofia y teologia, y a lo largo de todo su .pensamiento encontramos los mismos grandes printipios aplicados en cada una de sus partes y a la soluciOn de cada problema. El pensamiento de San Agustin hate proceder su unidad y homogeneidad del hecho de que surge directamente de su propia experiencia personal. No podemos comprender el pensamiento sin comprender al hombre o it hombre sin comprender su pensamiento. Por esa raz6n un preliminar indispensable a todo estudio de San Agustin debe consistir en la lectura de su autobiografia, las Conf esiones (y, fuera de cualquier estudio serio del pensamiento agustiniano, nadie que no haya leido de cabo a 1.abo, Indus° los tres ultimos libros, las Conf esiones, puede considerarse suficientemente culto). Las circunstancias externas de la vida de San Agustin no son quiza de suprema importancia para la comprenCon de su pensamiento, excepto en la medida en que ellas afectaron su desarrollo intelectual y es-

328 Illuagarawaggigazu. .:4.111-efiff.44"dgfeeZienablgiggsms

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piritual. Merecen recordarse algunas fechas y aca :l tecimientos. Naci6 en 354, en Tagaste (Africa tentrional), de madre cristiana, Santa Monica, de padre pagano, Patricio. Recibio una acabii education retorica y Hee) a ser un brillantei afortunado orador profesional, ejerciendo en ma y en Milan. En '-esta ultima ciudad, en 3 se convirtio al cristianismo y poco despues recib las okdenes. En 396 fue nombrado obispo de Hi: pona (Africa del Norte), donde permaneciO du t4 rante el resto de su vida. A este periodo de grtm actividad corno obispo diocesano pertenece la Malt yor parte de su inmensa production literaria. Mti - rio en Hipona en 430, mientras los vandalosAi tiaban la ciudad. 2. Mucho mas importante para nuestra cot-t prension de San Agustin es la historia de su _• lucion interior. No podemos tener la pretensit de comprender realmente el funcionamiento de BnT;; inteligencia, Si no nos hacemos cargo de que iW rante toda su vida tuvo conocimiento de la . ?A. cristiana y de las Escrituras, aun cuando hizo•Po7,' co use de ellas durante su adolescencia y los prk:, meros arios de su edad viril y no - fue bautizado ni practico la religion cristiana hasta la epoca*. su conversion.. Con todo, su conocimiento del crip. tianismo precedio a su conocimiento de la Udefia y su mente no se hallo nunca totalmente libte de su influjo. Tambien es esencial para nuestil comprensiOn de su pensamiento recordar que por algOn tiempo acepto el maniqueismo como is doctrina que proporcionaba la mejor explicac01! posible del universo. El maniqueismo represeig : la ultima y mas afortunada forma de esa suerte de religion ernanatista de indole materialista qde fue tan popular en los primeros siglos de nuestri era, especialmente en el Cercano y Medio Oriel; te. Este relacionada con los sistemas gnosticos teriores, pero es mas rigurosamente dualistica,

•n el modo persa; esto es, consideraba al Bien 1 al Mal como dos fuerzas positivas independiente c, estrictamente opuestas y emperiadas en una lucha incesante. Ambos, segan la doctrina maniquea, son de naturaleza material, siendo el Bien luz material y el Mal tinieblas materiales. Dios es un cuerpo vasto y luminoso que habita mas a na del cielo y de quien procede una complicada jerarquia de emanaciones. El mundo material que conocemos es un reino del mal y las tinieblas creado por el principio del Mal. Los diversos espiritus humanos- son fragmentos de la luz diving aprisionados en cuerpos, de los que pueden ser libertados, luego de muchas encarnaciones, mediante rigurosas practicas asceticas y un curioso y cornplicado mecanismo expiatorio que obra sobre ellos, despues de la muerte, en las regiones superiores del universo. San Agustin se vio particularmente atraido al maniqueismo por la fa.cil solution que este ofrecia al problema del mal, problema al que mas tarde dedico mucha atencion; ademas, le produjo honda impresion el materialismo maniqueo. La lectura de los neoplatonicos, especialmente de Plotino, logro apartar su pensamiento del maniqueismo. Fue Plotino quien to convenciO de que Dios era un espiritu y no un cuerpo luminoso, y siempre se mostro agradecido por esta liberation de las groseras fantasias maniqueas. Tambien importa recor4ar, cuando se considera el pensamiento de San Agustin, que este atraveso por un penoso periodo de escepticismo o duda universal, cuando se encontra embarcado por fuerza en la posiciOn acadernica, sin }lanai' ninguna de las satisfacciones que la Academia esceptica parece haber experimentado en el pensamiento negativo y destructivo. Esto explica el cuidado y minuciosidad con que, en periodos posteriores de su vida, refuta la position esceptica y discute el problema de la certeza (problema que habia atormentado su espiritu), de ma-

nera tal que en cierto modo anticipa a Descar sobre quien ejercio indudable influencia. 3. La fznica filosofia griega que influyO de nia,%5-, nera permanente en San Agustin fue el platonf mo de Plotino, influjo que fue realmente nuri f„, hondo. Su primer conocimiento de Plotino lo vo en Milan, durante los dos aflos anteriores a A -conversion, en la epoca en que tambien, por de los sermones de San Ambrosio, de los que erase asiduo oyente, adquiria un mas profundo cOnoCi.' miento del cristianismo del que hasta entonces ha bia poseido. En ese entonces alcanzo a leer unos pocos tratados de los que componen las Brea. das (sin duda alguna I, 6: Sobre la Belleza, y probablemente V, 1: Sobre las tres Hipestasis prin. cipales), en la traduccion latina de Mario Vic;;?:: torino. Victorino fue otro profesor de retorica verso, esta vez en Roma, que realize) un decidido.„ intento de aplicar los principios de la filosofia`de 1.Plotino a la elucidacion del dogma cristiano --de; la Trinidad contra los arrianos, con resultados teresantes si bien, desde el punto de vista teologi4- f no completamente satisfactorios. Pero su mayor til importancia en la historia del pensamiento resideX en la influencia que sobre el espiritu de San AgusZli:- 3tin ejercio su traduccion de las Eneadas. San Agus-:. , tin acrecentO mas tarde su conocimiento de Ploti. no y aun es posible que en epocas posteriores su vida haya leido algunas de las Eneadas en grie-;.: go. Es indudable que tambien conocio bien nas de las obras de Porfirio. Pero el primer pacto del pensamiento de Plotino sobre su tu, cuando se hallaba en Milan, fue el decisivo. que ejercio en el una influencia particularmenter profunda e hizo mas que cualquier otra cosa para. preparar intelectualmente el camino de su con , version fue el alto grado de concordancia que en-7.; contro entre la doctrina de Plotino y la de las: Escrituras tal como la exponia San Ambrosio, en `' 332

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especial modo en el Evangelio seggin San Juan. Fue el hecho de que ambas concordaran en que Dios es Espiritu y de naturaleza enteramente inmaterial, como Plotino tan bien lo explica, lo que lo libero del materialism° maniqueo; e igualmente pens() (equivocadamente, aun cuando nunca advirtio su error) que la doctrina de Plotino sobre la Inteligencia divina era identica a la de San Juan sobre el Logos diving. Muy pronto despues de su conversion, y probablemente a. un tiempo con ella, adquirio clara conciencia de ciertas dif e.rencias fundamentales entre el neoplatonismo plotiuiano y el cristianismo. En las Confesiones, VII, expone magnificamente el modo como liege) a esas diferencias y semejanzas; este capitulo, junto con el 10 y el 20 del mismo libro, tendra que ser leido por quienquiera aspire a comprender el .verdadero punto de vista de San Agustin ,acerca de la relacion existente entre su propio pensamiento y el de Plotino. Pero jamas abandon() "la idea de que existia un alto grado de concordancia entre Plotino y la doctrina cristiana, y por ese motivo, como hemos de ver, se hallaba muy dispuesto a permitir que su pensamiento se viera influido por Plotino de muchas e importantes maneras, dentro de limites claramente definidos, tal como los establecia la suprema autoridad de las Es-

crituras interpretadas por la tradicion catolica. 4. Antes de proseguir con el examen del pensamiento agustiniano sera tambien preciso reparar en el caracter de las obras por las que lo conocemos. Estas ocupan dieciseis voblmenes de la Patrologia latina de Migne y seria imposible dar ni siquiera una lista de los titulos de todas ellas. El grueso de sus obras, como en todos los Padres, consiste en explicaciones muy detalladas de las Escrituras, ya sea en forma de sermones predicados a su pueblo, en Hipona, o ya en comentarios sobre los diversos libros de la Biblia. Estas obras ex333

plicativas son de maxima importancia para la corree.,,,. to comprensiOn del pensamiento agustiniano, pues: 4' to que, por mas importante que pueda ser la in fluencia que Plotino ha ejercido sobre el, siempre de la Biblia y no de aquel de donde parte,i: y la Biblia conserva un influjo dominante. Entre -sus obras //ids importantes pertenecientes a ese ge._ nero se hallan las Homilias sobre San Juan, las-:Explicaciones de los Salmos y los comentarios so-;. bre el Genesis. Luego tenemos cierto nOmero obras de grandes proporciones sobre problema,s logicos particulares, de las que quiza las mas portantes y de mayor influjo sean el gran tratad•, Sobre la Trinidad y las obras sobre la gracia cidas de la controversia con Pelagio. Hay tambied : un conjunto de obras menores: morales, teologicas, filosoficas, polemicas, y una sobre estetica : De Mi•:sica. Un grupo muy interesante lo forman lass . obras escritas inmediatamente despues de su con version, durante su retiro en Cassiciacum 1, mu importantes para comprender el desarrollo de su''; pensamiento. Existen ademas muchas Cartas, nas de las cuales son realmente pequeiios tratados bre cuestiones morales o teologicas. Tenemos tambien.las Retractaciones, escritas hacia el termino de s'.i vida, en las que examina y critica sus obras anteriores. Finalmente, debemos mencionar sus dos obras mas difundidas, ninguna de las cuales tiene cabi-' da dentro de la clasificacion general: las Confesia nes y su gran obra sobre la filosofia de la historia,' la Ciudad de Dios, libro de intention polemica , pero cuyo alcance e importancia van mas ally de su finalidad polemica inmediata. 5. Al tratar de dar una idea, aunque sea irnperfecta, del pensamiento de San Agustin, el ob; jeto de este libro hace necesario concentrar la aten-- cion en aquellos elementos que poseen interes e Muy cerca de Milan. (N. del T.)

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importancia filosoficos y dejar en segundo piano los que hoy dia se considera atarien exclusivamente a quienes hacen profesion de teologos. Mas pronto hemos de ver que en San Agustin es realmente imposible separar la filosofia de la teologia. Tenemos ante nosotros una unidad que depende por completo de la Revelation cristiana. Ni para el propio San Agustin ni para ningun pensador de la tradition agustiniana es posible la existencia de una verdadera filosofia distinta y separada de Ia teologia. La razOn de esto se encuentra en to q ue quiza sea el principio fundamental mas importante del pensamiento agustiniano: la absoluta impotencia del hombre para hacer algo bien o pensar algo verdadero por si mismo, sin el auxilio de Dios. Pero antes de examinar mas detenidamente este principio debemos esforzarnos por comprender que es lo que San Agustin entendia por Dios. Entendia, por supuesto, lo mismo que los otros grandes Padres cristianos contemporaneos suyos o predecesores inmediatos y, en lo esencial, lo que todo cristiano ortodoxo ha pensado antes o desMas entendio que era alga muy diferente de lo que habia concebido Plotino o cualquier plapagano. La diferencia fundamental entre los pensadores paganos griegos y los cristianos debe buscarse en su manera diferente de entender lo que se entiende por Dios o lo Divino. Para los Cristianos, Dios es Ia sola y unica Realidad absoluta. Es la plenitud del Ser (y, por consiguiente, del Bien, la Verdad, la Belleza, el Pensamiento y la Vida) y, en Si mismo, todo lo que son los seres creados, relativos y derivados, y aun infinitarnente mas. Es la Unidad absoluta, enteramente unica y simple, pero esa unidad no se parece a la de las unidades creadas que conocemos. No es la singularidad de una unidad, un miembro de una clase, un individuo atemico, es decir, una mera negation de la pluralidad, ni tampoco es la compleja unidad-en-la-pluralidad de un 335

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organismo, una estructura, un genera o especie, una clase cualquiera. Es una unidad que esta' , 8 tuada en los confines de nuestro pensamientoAe manera talque nuestra inteligencia jamas puede_ alcanzarla, sino tan solo aproximarsele. Una ctial lidad esencial de todo pensamiento cristiano O0Atodoxo acerca de Dios este, en que ye en Ef..z. _ perfecciOn trascendente de la Unidad y el Set* que supera todos los pensamientos y todas lag realidades que la inteligencia humana es capaz de abarcar. Todo cuanto podemos decir es que El_ ea absolutamente Uno y que su Unidad es una dad riquisima, en la que se- encuentran todas las realidades que E1 crea e infinitamente mas, cny,a' existencia no es virtual o potencial como en la \iimiente, sino que ha alcanzado un grado de actua, ts lidad muy superior al que podemos concebir. to es lo que intentamos expresar al decir que las Formas de todas las cosas estan en la mente de Dios, son pensadas en un Acto Unico y eterno -iy no introducen la pluralidad en su Unidad-Origen Y. trascendente. Hay mucho mas que decir (aunqtie; en ultima instancia, todo ello no es nada frenti a la Realidad), pero no cabe decirlo aqui. Aquew,, ,, llos que realmente deseen saber que es lo que log cristianos piensan acerca de Dios deben acudir:, a los propios San Agustin, Santo Tomas y San Buenaventura y no a libros de texto de segunda-: . categoria. En contraste con esa idea cristiana de un Ser divino Unico y trascendente los platonicos paganos,7: como hemos visto, creian en un Mundo divino rarquicamente ordenado, con un nUmero de seres. eternos, todos divinos, pero que difieren en su do de divinidad, y todos provenientes de un primer Principio trascendente. Es verdad que Plotino se aproxima a veces mucho a la idea de un Ser.. , divino Unico y trascendente y que comprende quesi el primer Principio de la jerarquia divina, lo Uno, ha de adecuarse a las funciones de primer

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Principio, debe contener todo y aun mas que todo que hay en los seres divinos subsecuentes, y ello in s menoscabo de su unidad absoluta. Pero, como hemos visto, Plotino no se muestra nunca muy claro sobre este punto y sus consecuencias y no hay 'luda de que nunca vio que ello le hubiera permide la jerarquia de los seres divinos tido aubordinados que no ayudan en realidad a resoler el problema, por fuerza mas alla del alcance de nuestra mente, de corm lo Multiple procede de lo Uno. Mas cuando los grandes platonicos iiistianos de los siglos IV y V d. C. comenzaron aplicar las ideas de Plotino acerca de lo divino, on el objeto de lograr un conocimiento mas prolundo de la doctrina cristiana de Dios, lo que ellos hicieron fue precisamente renunciar a la conception de la jerarquia divina, considerar que toda la Divinidad se halla concentrada en lo Uno y aplitar a la Trinidad-en-la-Unidad todo aquello que dice Plotino sobre sus hipestasis divinas. De esa manera los Padres atribuyeron todo cuanto Plotino tenia que decir sobre la segunda Hipostasis, la Inteligencia divina o el Ser-Uno ya sea a la Esencia divina o ya, y de manera mas particular, a la Segunda Persona de la Trinidad, el Hijo, que es la Sabiduria divina en Quien estan todas las Formas, la plena, perfecta,' infinita y eterna Expresi6n de la diTina productividad del Padre, de cuya generacion eterna depende toda creation del ser relativo fuera de la Esencia divina. Los Padres tambien aplican a la actividad exterior del Espiritu Santo mucho de lo que Plotino tenia que decir sobre las actividades del Alma superior en el universe, si bien Plotino, como es obvio, no les pudo dar nada que les ayudara a expresar el lugar que el EsPiritu Santo ocupa en la vida interna de la Esencia divina como Amor sustancial que surge de la unidad del Padre y del Hijo. El Dios de los Padres cristianos de esa epoca y, desde entonces, de toda la teologia cristiana ortodoxa es absolutanaen337

to Uno y es tambien Ser, aun cuando trasci todos los seres limitados, relativos y derivados conocemos y difiere de ellos en calidad, nO"., grado (de manera que, en ese sentido, puedele., cirse de El que esta mas alio, del ser); asi El re la primera y la segunda HipOstasis de .Plotino,'' Uno y la Inteligencia divina. Y todos aquellos', tos y atributos que Plotino atribuye a sus dive401 -1 grados del ser divino son atribuidos por los dres a toda la Trinidad-en-la-Unidad o a una s-:; las Tres Personas divinas en particular. Esa trasmutacion de la teologia plotiniaria particularmente visible en San Agustin, puesto'' su pensamiento se nos muestra al propio tiem tan autenticamente cristiano y, en algunos an pee, tos, tan proximo a Plotino. El extraordinario fasis que pone en la Unidad de Dios como principio trascendente de todo orden y numero por ende, de todo ser (puesto que ser cualqiil otra cosa que no sea la Unidad absoluta es ser, todo ordenado departes y, por lo tanto, en CIR.. to sentido una unidad) procede de Plotino. al poner el enfasis en la Unidad, simultaneam to afirma al Ser y a la Trinidad de Dios. Al " siderar la Trinidad-en-la-Unidad, San Agustin con el todo Occidente) parte, sin duda, y primero en acentuarla., de la Unidad de la Eseli='.; cia divina v no, como los Padres de CapadOCI* y del Oriente tardio, de las Tres Personas divinig Pero m San Agustin ni ningun otro Padre de* :. Iglesia ni pensador alguno dentro de la tradici agustiniana considera jamas separadamente la Utif dad y la Trinidad, la una como un fin que la zon puede alcanzar sin ayuda en la filosofia 3r 1 ; otra como solo cognoscible (en la medida en es posible conocerla) con ayuda de la revelaciti, en la teologia, tal como lo hacen los tomistas. Tat,_ : to para San Agustin como para sus adeptos ta* pensamiento verdadero comienza y termina cow, Trinidad. Seem ellos Dios nos crea solo como

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lidad y solo podemos allegarnos a El como tal; por' "Tie El crea en el Hijo y a traves del Hijo, divina Sabiduria o Arte eterno en el que estan las Fory solo nos acercamos a El por estar hechos thmo El, lo cual solo puede suceder a traves del gijo mismo, la Imagen absoluta y unicamente adeth ada, la Semejanza del Padre por Quien todas demis cosas estan hechas como El. Esa idea de la Semejanza absoluta por la que las cosas son '._ hechas semejantes, del mismo modo como son hehermosas por obra de la Belleza absoluta, una vez mas tomada del platonismo. Otro pun.

to en que la teologia de la Trinidad de San Agus(y de todo cristiano ortodoxo) se acerca mu'chlsimo al pensamiento de Plotino, aunque con iignificativas diferencias, es su insistencia en la absoluta autosuficiencia de Dios, en lo completo y tutocontinente de Su vida interior de amor y fiocimiento y en la absoluta primacia de esta sobre ".Su actividad exterior de creacion. Para los teelogos :rristianos, al igual que para Plotino, la actividad divina esencial consiste en un amor y una contem- placion vueltos hacia el interior, y todos los actos de Dios sobre las criaturas a las que da el ser ton secundarios. bias, a diferencia de Plotino, ra los cristianos la creacion no es una accion re-

fleja automatica de la contemplacion divina, sino un acto absolutamente libre y generoso de la divina voluntad. Dios no este. compelido a crear por necesidad alguna. El divino poder productivo se encuentra perfectamente expresado en el Hijo eterno. La creacion y, aun mas, la Redencion son desbordamientos extraordinarios y espontaneos de in (mica gran corriente de voluntad y amor con Ia cual Dios vuelve sobre Si mismo esa voluntad 7 ese amor. Y aqui tenemos otra diferencia con Plotino. Los cristianos, al menos los de la tradiciOn teologica mas antigua, sostienen que solo nos posible aproximarnos al maximo pie comprenliOn que nos es dable alcanzar del amor y la con-

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ML_ 116 templacion introversos de Dios cuando nos daa:,‘ cuenta de que El es Tres Personas en Una if Su unidad no es la simple negacion de la multi' o. cidad propia del pensamiento de Plotino en d aspecto mas negativo. 6. Esa imponente vision del Poder y el Acto fi" cos que es el Ser divino, infinito en todas Sus Pir fecciones, hizo naturalmente que los teologosi volvieran mas intensamente conscientes de esa pendencia absoluta en que todos los seres creact incluso el hombre, se hallan con respecto a Di. creencia esta que ellos recibieron de las Escritd judias. La conciencia de esa dependencia es parti , larmente viva en San Agustin, en especial in cuando se aplica al hombre en su presente es de ser caido y pecador. Sabia perfectamente bi por su larga experiencia personal, que al ho no le era posible ni ver la verdad ni obrar?:. rectitud cuando la habia visto por sus proil medios. Aqui Plotino no podia ayudarlo, puesto que, mo todos los griegos, sostenia que el filosofo pi de y debe obrar virtuosamente, purificar su vi. conocer la verdad y aun elevarse hasta los umbia les de la vision o union final por sus propios dios y sin ninguna ayuda especial de la divinidadk . Fue la fe cristiana, y sobre todo San Pablo, quiet:: nes enseilaron a San Agustin a buscar en la Grade Divina la respuestas para su terrible desampareir ,Y la absoluta conviccion de la insuficiencia de to.6,do lo creado, de su incapacidad hasta para tir sin la sustentadora presencia de Dios y, sob,M;7todo, del total desamparo del hombre caido lo deja librado a si mismo, constituye el principici l . mas hondo del pensamiento agustiniano. ver funcionar ese principio en su manera de ex03 -_ car la creacion, en su teoria del conocimiento'1,:-: en ese dogma del vivir bien, del modo como alma redimida retorna a Dios, que encierra el nuf'g 340

eieo de su doctrina y el fin a que toda ella esta gida. semejanza de todos los demas pensadores crisnos, San Agustin cree en la creacion por Dios totalidad del universo, el espiritual y el material, a partir de la nada. Es decir que Dios, como .an Agustin aclara perfectamente, crea no solo las formas inmanentes en la materia, sino tambien la Inateria que ellas informan; la creacion de forma inateria es simultanea, puesto que la materia no luede existir sin estar informada, pero las dos eta*: la creacion de la materia primordial y su ormacion, pueden distinguirse en el pensamienSan Agustin y todos sus adeptos aceptan la ;-doctrina plotiniana de que hay una materia, en el .sentido filosofico de una potencialidad capaz de ficibir una forma tanto en el mundo espiritual creado, el mundo de los Angeles, como en el del espacio y el tiempo. La descripcion agustiniana A del elemento formativo contenido en el universo Ireado es enteramente platonica y plotiniana. Las `cosas todas solo existen en la medida en que son Amagenes de las Formas que hay en la mente de Dios; constituyen copias mas o menos imperfectas de la perfeccion divina. Y lo que las hace imagenes y, por ende, les ()torn el grado de ser que poseen es el elemento de mimero, orden y ritmo que existe en el universo creado. Con frecuencia San Agustin llama nimeros a las forms de las cosas creadas e insiste en que el universo y todas y cada una de las criaturas en el oontenidas solo existen y poseen un determinado grado de bondad y belleza merced a que estA.n ordenados, son armoniosos y, por lo tanto, son, en cleric) sentido, unidades. Para San Agustin todo cuanto existe es bueno en la medida en que existe, puesto que ha sido hecho por un creador bueno. El mal —sostiene al igual que Proclo-- no es una fuerza positiva sino siempre negativa, un defecto, tina imperfecciOn, una falta de orden. Esta doctrina 341

den llevar a cabo su tarea informativa y producir seres acabados de manera inmediata, sino solo luego de haber permanecido latentes en la materia durante un periodo determinado, hasta que haya llegado la epoca establecida por Dios para la aparicion de esos seres formados particulares. Asi, pues, en el universo de San Agustin no hay causa creada y secundaria alguna que posea verdadero poder creador. Todo cuanto aparece en una etapa posterior de la vide. universal ha sido en realidad directamente creado por Dios en Su acto creador unico y original. Seem San Agustin, el universo ha sido creado no en el tiempo sino con el tiempo. Da respuesta a la pregunta: z que hacia Dios antes de crear el mundo?, de un modo muy sencillo, afirmando que no existi6 un antes. La vida de Dios es eterna. No existe cambio, transition, imperfection en desarro-• llo, ni incompletez alguna que se mueva en El hacia su perfecto cumplimiento. Por ende, no puede haber tiempo, puesto que el tiempo es la manera como nuestras inteligencias miden el cambio y el movimiento. SOlo las cosas creadas y, por lo tanto, en cierto modo imperfectas y mudables, existen en el tiempo, y el tiempo ha nacido con ellas. La teoria psicologica de San Agustin acerca de la naturaleza del tiempo es tan interesante como importante. Para el el tiempo es un fenomeno mental; es en el alma donde lo medimos; el tiempo es una "distension del alma". El pasado es recuerdo; el futuro, expectativa; el presente, atencion; y si consideramos el tiempo con cuidado, veremos que el presente es la finica de sus tres dimensiones que realmente existe, pues contiene el pasado en el recuerdo presente y el futuro en la espera presente, y que ese presente es esencialmente no permanente, pues de continuo se disipa en el pasado. El mundo del tiempo es un fluir heracliteo y tan solo en Dios hay estabilidad y permanencia (cf. Confesiones, XI, 14 sigtes.).

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es la generalmente aceptada por todos los filosofos cristianos. San Agustin ensalza la belleza y bon; dad del mundo visible tan magnificamente como' Plotino y a veces con un lenguaje tornado de las Eneadas, pero otras con una complacencia mas hon- da e intima, puesto que ve la inmediata presencia de Dios en todas Sus obras de un modo que Plotino no vela. San Agustin, sin embargo, se expre-_ sa tan claramente como cualquier platonico acerca de la necesidad de trascender el universo visible, de pasar del cuerpo al espiritu y de este a: – Dios. Empero, la doctrina cristiana de Dios y Sus relaciones con el hombre transforma, como veremos, todo su concepto sobre esa ascension del alma. El sentido que tiene San Agustin de la absoluta dependencia en que las criaturas estan con respecto a Dios se manifiesta de dos maneras en su examen de la creation. La primera esta en la prueba de la existencia de Dios derivada de la incapacidad fundamental de la criatura para dar razOn si misma. "Todas las cosas —dice— proclaman que han sido hechas." Si entendemos verdaderamente lo que es una cosa creada, el catheter esencialmen-: te relativo, no necesario y, por lo tanto dependiente, de su ser, sera forzoso que consideremos a Dios como su causa y el sosten de su existencia. La se-' gunda manera se encuentra en su doctrina de las rationes seminales. Se trata de una adaptaciOn de la doctrina de los logoi sentinales creada por los estoicos y transformada radicalmente en un sentido platonic° por Plotino. La forma que adopta en San Agustin es platonica antes que estoica y debe provenir de Plotino o de alguna otra fuente neoplatonica, pero se halla modificada de -manera -de hacer que Dios sea la tinica causa real de todo cuanto ocurre en el mundo creado. Las razones seminales de San Agustin son nitmeros, es decir principios formativos injertados en la materia par Dios en el instante de la CreaciOn y a modo le simientes, esto es, de forma tal que ellos no pue-

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San Agustin se aparta decididamente de la tigua teoria griega del tiempo ciclico, la medida del eterno movimiento circular del universo no. Para el, el tiempo es la medida de un miento rectilineo unico, no reversible y no repetible de la historia; es la medici6n de la historia por parte de la conciencia humana. Tenemos aqui la primera teoria filosofica del tiempo inspirada por la revelacion cristiana. Es absolutamente original y ejerce una profunda influencia en la .„ sofia de la historia de San Agustin. 7. Esa teoria del tiempo ilustra muy bien la

interioridad del pensamiento agustiniano. El ,cen-'';',tro de todo su sistema es Dios, y despues de el alma humana. Al igual que Plotino, tiende a alejarse del mundo exterior y material y a concen-:. trarse en la realidad espiritual interior. Es induda7:';,ble que, para el, las formas de la materia semejanzas de las Ideas divinas, pero solo son "vei-: -?.. tigios" (vestigia) de Dios, asi como en Plotino Boni indcilmata, las ultimas e infimas apariencias de la realidad espiritual. Por otra parte, el alma hu= mana es para San Agustin mucho mas que unJ "vestigio". Es una imagen de Dios. En esto sigue1= la tradicion judia y cristiana antes que la plato-,'. nica (es evidente que, para los platonicos paganos, el alma era un ser divino por derecho propio). La concepcion agustiniana del alma es en ciertos aspectos muy platonica. Admite, como todo cristiano esta obligado a admitir, que el hom bre todo no es solo alma, sino alma y cuerpo. Mas, a diferencia de los aristotelicos, no define el,. alma como la forma del cuerpo, . sino que, a se-;? mejanza de los platonicos, la considera una sus-' tancia espiritual separada, independiente y completa, aunque adaptada por Dios a la funcion de emplear y gobernar un cuerpo que la distingue.' de otros espiritus. Define al hombre como un ma racional que hace use de (o gobierna, o •-:4" 344

plemente tiene) un cuerpo. En cuanto a la percepcion y el conocimiento, sostiene que el alma actim no de una manera aristotelica sino platoniea; esto es, que percibe y conoce la forma-elemento de las cogas de una manera activa, en virtud de su parentesco con ellas, y no como el alma aristotelica, que recibe pasivamente las impresiones, sensaciones e imagenes mentales, de las cuales, me= diante un procedimiento algo complicado, abstrae sus conceptos. Tanto para los platonicos como para San Agustin y sus adeptos, el alma nunca es pasiva y nunca se ve realmente afectada por el cuerpo. Es siempre activa y dominante y utiliza el cuerpo y sus organos sensorios para sus propios fines. Ademas, el contenido de su pensamiento no deriva exclusivamente de la percepciOn sensible. Posee, por lo menos, cierto grado de 'contacto inmediato con lo inteligible. Sin embargo, esa alma platenica que domina y gobierna al cuerpo es para San Agustin una criatura, y una criatura caida. Como criatura, por lo tanto, es absolutamente incapaz de existir u obrar sin el apoyo y la asistencia divinas, en tanto que como criatura caida se halla sumergida en el mas hondo abismo de miserib, e indigencia. Un rasgo muy notable del pen samiento de San Agustin es su vigoroso sentido de la realidad, el cuidado que siempre pone en permanecer en contacto con la verdadera condicion del hombre tal como el la ve. A la inversa de Santo Tomas, no establece una clara distincion entre lo que el hombre antes de su caida poseia por naturaleza y lo que poseia por obra de la gracia, es decir, los dones sobrenaturales que hacian de el mas que un hombre. Para San Agustin, el hombre antes de la caida era meramente un hombre tal como debe ser, un hombre tal como ha sido concebido por Dios, provisto de los dones sobrenaturales necesarios para conducirlo a la felicidad perfecta. Y despues de la caida el hombre no se encuentra simplemente despojado de las fa345

cultades sobrenaturales al tiempo que conserva incolumes las naturales (Santo ToMas tampoco sa asi, pero no tenemos sitio para analizar aqui su doctrina con la precisi6n debida) : su ser todo est6, corrompido y viciado, se encuentra sumido en la ignorancia y el pecado y es absolutamente incapaz de conocer lo que debiera sin el auxilio de la Revelation y aun mas incapaz de hater lo que debiera sin la gracia de la RedenciOn. Mas, aunque corrompida y viciada, la naturale- _ za humana no esta totalmente . destruida. Dios, di-, ce San Agustin, no nos ha retirado por completo Sus dones; de lo contrario, hubieramos sencillamente dejado de existir. El alma sigue existiendo y sigue siendo capaz de actuar. Por consiguiente, recibe el apoyo divino de un modo adecuado a, cada una de sus actuaciones. Su teoria del conocimiento nos permite observar claramente como hasta esas operaciones naturales del alma humana (que por si mismas son del todo insuficientes ra conducir al hombre a su verdadero fin y a la', felicidad que desea) dependen absolutamente, ra San Agustin, de la continua asistencia divina. Comienza sus consideraciones sobre el conocimien-: to con esa famosa refutation del escepticismo, que anticipa a Descartes. Hay una sola cosa, dice, de la que puedo estar absolutamente cierto, y ella es que existo. Mas ,por que no puedo estar errado tambien en esto? Simplemente porque, si yerro, para estar errado debo existir. Si tailor, sum (De , Civ. Dei, XI, 26; De Trinitate, XV, 12, 21). Esta ref utacion del escepticismo presenta importantes derivaciones. En primer lugar, significa que el hombre tiene un conocimiento directo e inmediato, y no a traves de los sentidos, de por lo menos una realidad espiritual, esto es, de si mismo Como sujeto pensante. San Agustin insiste a menudo en ello. Aun cuando admite, a diferencia de • algunos agustinianos posteriores, que conocemos los objetos materiales exteriores a traves de los sea346

tidos y solo a traves de ellos, el conocimiento supremo y mas importante es para el ese contacto inmediato de la inteligencia con la realidad espiritual e inteligible, cuyo primer paso es la conciencia de nuestro yo como una realidad viviente y pensante. Desde este punto podemos llegar a nuevas conchniones acerca de la naturaleza de nuestro conocimiento. Al conocer nuestra propia existencia conocemos la verdad y luego, habiendo refutado a los academicos y habiendonos liberado del desesperanzante escepticismo al alcanzar esa tinica certeza absoluta, seremos capaces de seguir adelante y encontrarnos con que conocemos otras verdades. Ahora bien, la verdad posee ciertas caracteristicas que sorprende ver formando parte del pensamiento de un ser que pertenece a un mundo como el nuestro. La verdad es necesaria, inmutable, eterna y siempre y universalmente cierta. 1, De donde, pues, puede provenir? No del fluir heracliteo de mutabilidad transitoria que constituye el mundo visible, ni tampoco de nosotros mismos ni de ninglin otro ser espiritual creado, puesto que todas las cosas creadas son transitorias y mudables. (Es esta una importantisima diferencia entre San Agustin y el platonismo pagano. Para este ultimo la inteligencia humana, al mends la parte superior del alma, es divina y participa de la eterna estabilidad de lo divino). Para San Agustin el conccimiento de la verdad entraria alguna suerte de contacto de la inteligencia con el eterno y absoluto Ser de Dios, pues solo Dios es Verdad y Realidad, cuyo Ser es necesario y eterno. Siempre que formulamos un juicio verdadero, este deriva su condition de necesidad y universalidad imicamente de cierta iluminaciOn de nuestras inteligencias por obra de las Formas que se hallan en la Inteligencia de Dios. Esas Formas estan en Cristo, la Sabiduria divina. Por lo tanto, es nuestro Maestro y nuestro iinico Maestro, el imico que puede

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ensefiarnos la verdad, tanto en el ambito del co: nocirniento natural como en el del sobrenatural: Conduce nuestras inteligencias hacia El y nos ilui$ tra acerca de Su propia existencia a traves de. nuestro conocimiento de las verdades mas sencillas; y luego completa nuestro c,,Ekocimiento y lo vuelve apto para el logro de nuestro fin ultimo por medio de la Revelation. De manera, pues, que, segun San Agustin, al conocernos nosotros mismos y al conocer que conoce-__, mos la verdad, probamos la existencia de Dios,: pues solo Dios puede ser la Verdad y puede ex- ?,' plicar la presencia de verdadei universales e' nuestras mentes. Esta prueba interna, de la exis tencia de Dios, que no necesita exceder los limites--;k:! de nuestra intima autoconciencia sino que nos coat ; duce en derechura desde las profundidades de nuestro yo hasta Dios, es la favorita de San Agustin. Mas que cualquier otra parte de su pensa miento, excepto quiza su doctrina de la grad ,. ella patentiza su conviction de la absoluta depen-dencia de la criatura con respecto a Dios, de ma:nera que si entendemos realmente una criaturt_ cualquiera, sobre todo nosotros mismos, de quien1= tenemos un conocimiento interior inmediato, ei err tenderemos que es una criatura y que es absolu-; tamente dependiente y, en el mismo acto de com-, 1,.- ' prension, comprenderemos de manera inevitable ; que Dios esta con ella, sustentandola en su ser y actividad por obra de Su presencia y poder. Jamas San Agustin describe o define con mu- : ha precision la iluminacion de la inteligencia poi", las verdades eternas, pero hay una o dos doctr-,.y,_.. nas que a menudo le son atribuidas y que cast:, seguramente jamas profesO. Con toda seguridad,: , no crey6 que podamos tener una perception recta de las Formas que hay en Dios, pues ellot significaria contemplar directamente la Sustancia,. divina en el curso de esta vida, cosa que, todo cristiano ortodoxn, el estima imposible. 348

tampoco crey6 que Dios inserta en nosotros, al nacer, todas nuestras ideas verdaderas ya hechas (invatismo). Y parece muy improbable que sostuvier a, que Dios obra en nuestras inteligencias como la Inteligencia activa de Aristoteles, abstrayendo para nosotros nuestros conceptos, ya que su modo de pensar acerca de la inteligencia no es en absoluto aristotelico y no parece haberse interesado en el proceso de formation de los conceptos. Si nos atenemos exclusivamente a San Agustin, distinguiendolo de los agustinianos posteriores, nos sera, dificil it mas alla de la metafora de la iluminacion. De alguna manera las Formas, las verdades eternas que hay en Dios, son el erigen de la verdad contenida en nuestra inteligencia; de que manera exactamente, San Agustin no nos lo dice, mas de lo que si esta, seguro es de que la luz de Dios resplandece en nuestras mentes. Esta doctrina de la iluminacion reemplaza, en San Agustin y sus adeptos, la doctrina platonica de la reminiscenoia (anamnesis), -hacia la cual, sin embargo, y en una forma modificada, San Agustin experimento alguna atraccion especialmente .en sus primeros arios de pensador cristiano. 8. Para San Agustin, el fin a que tiende todo conocimiento es la felicidad. El hombre puede encontrar su verdadera felicidad solo en el logro de su union con Dios, el Unico capaz de satisfacer todas sus aspiraciones. Por ende, el fin y objeto de todo pensamiento es la ascension de la inteligencia hasta Dios y su union final con El, tanto para San Agustin como para Plotino, aun cuando • sus respectivas concepciones de Dios y de los caminos que conducen a El difieren considerablernente. Todo conocimiento y toda especulacion que no ayude al alma en su camino hacia Dios es, Para San Agustin y sus seguidores, vana y nociva curiosidad, y la parte central y mas importante de todo su pensamiento es su doctrina sobre la vida 349

y de la busqueda de fines terrenales y reconoce la salvacion del hombre, el logro de su uni61174= con Dios y de la ciudadania celestial a traves la Iglesia, constituyen el fin supremo de la vidi' humana, ciertamente ya no forma parte de la dad Terrenal. Y aun un Estado malo, entregado al servicio del demonio, puede exigir cierto grado de obediencia a los ciudadanos de la Ciudad celestial que en 61 viven, mientras no les ordene' nada contrario a la ley de Dios, puesto que brie da ciertos bienes temporales, sobre todo cierta.paZ . y orden, que ellos necesitan en su peregrinaje. lucha entre las dos Ciudades, lucha que para Sane Agustin domina todo el curso de la historia hunik : na, es algo mas prof undo y universal que uni; contienda entre la Iglesia y el Estado (aun cuan=. do a menudo puede manifestarse en esa forma)Es, en realidad, el conflicto entre el amor recti . y el amor corrupto, entre el orden verdaderok el falso (que en realidad es desorden), confli* : situado en las raices mismas de la vida humans y en el que cada hombre y cada gkupo o comtg: nidad debe tomar partido. Con San Agustin finalizamos nuestro estudio7„ e la filosofia del mundo antiguo El nos proporcion* un buen punto de terminaci6n, puesto que, que ningun otro pensador, constituye el vinanli entre la filosofia antigua y el pensamiento poste: rior de la cristiandad occidental. El intento de cribir una 'historia de tanta magnitud en tan * ducido espacio tiene necesariamente que haber do causa de muchos errores y omisiones y &tido origen a cierta desproporcion. Pero el unico posito del libro es hacer las veces de introducci6115 al tema y estimular el interes de los lectores pueda tener. Habra cumplido perfectamente proposito si incita a alguien a realizar por su pia cuenta lectaras mas amplias y, sobre todo,t1!: leer, en el texto original o en traduccion, por) 10, menos algunas de las obras de los mas grandeg

autores entre aquellos cuyo pensamiento he tratado de describir. Si he logrado persuadir a alguien de que Platon y AristOteles, Plotino y San Agustin, son algo mas que mohosas curiosidades histOricas que solo cabe abandonar a la atencion de especialistas sin nada mejor en que ocuparse, habre realizado algo que Bien valia la pena hacer. Despues de todo, podemos, si asi nos place, desechar las conclusiones de los antiguos, pero su pensamiento ostenta una calidad suficientemente elevada y ha af,ectado el de epocas posteriores con suficiente profundidad para que resulte insensato de nuestra parte ignorarlos por completo al adoptar nuestras propias decisiones respecto de lo que consideramos verdadero.

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TABLA CRONOLOGICA

Antes de Cristo

Tales, c. 624-546 Anaximandro, c. 610-546 Anaximenes, c. 585-528 Pitagoras, c. 571-497 Jen6fanes, fl. c. 540-39 Berklito, fl. c. 504-1 Parmenides, fl. c. 501-492 Zenon de Elea, fl..c. 464 Anaxagoras, c. 500-428 Empedocles, c. 484-424 Dem6crito, c. 460-371 Gorgias, fl. c. 444 Protagoras, c. 483-414 Socrates, 469-399 Plat6n, 427-348 Antistenes, m. despues de 366 Euclides, fl. 399 Aristipo (el mayor), 435, desplies de 356 Jenocrates, 396-315 Espeusipo, rn. 339 Aristoteles, 384-322 Eudoxo, fl. 368 Calipo, fl. 330 Teofrasto, 372-288 Di46 1g2e-nses 23 de Sinope, c Crates, ft. c. 328 Pirron, fl. 336 Epicuro, 341-270 Zemin de CiciOn, 336-264 Cleantes, 331-232 Arcesilao, 315-241 Crisipo, 280-204 Carneades, 213-129 Paaecio, 185-109 Posidonio, 130-46

Antioco de AscalOn, m. c. 68 Ciceron, 106-43 Enesidemo, fl. c. 43 Eudoro, fl. c. 25 Ario Didimo, ft. c. 30 Era cristiana

Filon el Judio, c. - 30 a. de C.despues de 40 d. C. Seneca, 1-65 Musonio Rufo, fl. 65-75 Epicteto, 50-138 Plutarco, c. 45-125 San Justino, c. 100-163 Marco Aurelio, 121-180 Apuleyo, n. c. 125 Atico, fl. c. 176 Celso, fl. c. 179 Maximo de Tiro, fl. c. 180 Albino, sigld II Numenio, c. 150-200 Tertuliano, c. 160-222 Clemente de Alejandria, c. 150-211 Origenes, 185-254 Amonio Saccas, 175-242 Plotino, 205-270 Porfirio, 232 - despues de 300 Jamblico, m. c. 330 San Agustin, 354-430 Calcidio, fl. c. 350 Macrobio, fl. c. 400 Marciano" Capela, fl. c. 410-439 Siriano, fl. c. 431 Proclo, 410-485 Boecio, 480-524 Damascio, fl. c. 529 Simplicio, fl. c. 529

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NOTA SOBRE LAS FUENTES

Nuestra informacion sobre la vida y doctrinas de los filosofos proviene de dos clases de fuentes. En primer termino, y con mucho la mas valiosa, tenemos la obra escrita de los propios filosofos, completa o fragmentaria. Conservamos una o //las ()bra s completas de Platen, Aristoteles, Epicuro, cierto nemero de platenicos medios y estoicos de la edad imperial, Plotino, Porfirio, Proclo y algunos otros neoplatenicos posteriores y de los Padres cristianos. El nemero de obras conservadas de cada uno de esos filosofos varia de manera notable, desde probablemente la totalidaci de las obras escritas por Platon y Plotino y el gran cuerpo de la produccion madura de Aristoteles hasta las dos cartas y la coleccion de . aforismos que es todo cuanto nos queda de la extensa obra de Epicuro. Los fragmentos cpnServados de los demas filosofos tambien varian considerablemente en extension, siendo los //las largos y valiosos los extractos de los poemas filosoficos de Parmenides y Empedocles. Se hallan incluidos en las obras de una gran diversidad de autores posteriores y con frecuencia resulta dificil saber a ciencia cierta si lo que poseemos es una cite autentica y, de serlo, donde comienza y deride termina exactamente. La segunda fuente de informacion acerca de los filosofos antiguos la tenemos en lo que otros personajes del mundo antiguo escribieron sobre ellos. Platen y Aristoteles se refieren con frecuencia a sus predecesores, los presocraticos. Platen hace del gran Parmeniaes (con su discipulo Zenon de Elea) y de dos de los antiguos sofistas, Protagoras y Gorgias, los personajes principales de los dialogos que llevan sus nombres, y en otros dialogos se ocupa con frecuencia de las doctrinas de presocraticos y sofistas. Mas esas referencias de Platen a la persona de los filesofos y a sus teorias se hallan adaptadas a sus propios fines literarios y filoseficos; no pretenden ser histericamente exactas

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y no hay que considerarlas como tales. Tambien Arislo tOteles, cuando escribe sobre sus predeceso ret s, antohate lo en funcion de su propia filosofia y, por , es inevitable que los desfigure con frecuencia, haciendolos aparecer como interesados en problemas que en realidad jamas podrian haberseles ocurrido. Cuando los filOsofos lo s miembros posteriores se refieren en sus escritos a ienes reclamas antiguos de su propia escuela o a qu nen demostrar man como predecesores suyos, se propo que aquellos viejos maestros amparan las opiniones que ellos mismos sostienen, cosa que al menos en una escuela como la platOnica, que experiment() un gran desarrollo en el curso de la historia, acaba de destruir toda exactitud histOrica. Y cuando escriben sobre sus adversarios (por ejemplo, Plutarco al referirse a estoicos y epictlreos), lo hacen por regla general con la absoluta falta de escrupulos propia de la antigua controversia. Por ende, los mutuos testimonios que nos proporcionan s con ext rem a los antiguos filOsofos deben ser utilizado de las y bjetivo o impartial cautela. El expositor mas opiniones filosoficas ajenas es, en la Antigiiedad, Cicecompartia las que no era un filosofo original ni t ideas de escuela alguna. Sin embargo la mayor parte de nuestra informacion sobre la vida de los antiguos filosofos y las doctrinas de aquellos cuyas obras han desaparecido nos viene, no de los escritos de otros filosofos, sino directa o indirectamente de la gran masa de comentarios mas o menos eruditos acerca de los filosofos y las filosofias que coeruditoscon los discipulos peripateticos de Aristerteles, especialmente Teofrasto y AristOxeno, y se acrecienta enis sin cesar, a traves de las obras de los eruditos hel D e ticos de Alejandria, hasta el fin del mundo pagan°. los escritos que integran esa tradition tambien provielas ectas deolecnen originariamente muchisimas nuestras c cites it obras filosOficas perdidas, que integran crones de framentos. Esos comentarios sobre filosofia gta naturaleza: vidas de filosofos, a veces eran de distin con algunas informaciones sobre su doctrina; obras referentes a las fechas en que vivieron los diversos filosofos; historian de algunas escuelas en particular y las (vease el Sucesiones de los filosofos muy artificiales capitulo XI); colecciones de doctrinas filosOficas dispuestas por temas (escritos doxograficos) o por escuelos grandes comentarios del periodo malas, y por de los filosofos no eran se b aa que roman(). (Las Vidas de conf ianza, yandalosas que yoria especialmente dignas adurias esc saban mas en leyendas y habl en testimonios serios e histOricamente veridicos). Las 360

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obras mas antiguas y probablemente mejores, aquellas que escribieron los eiuditos peripateticos y alejandrinos, se han Perdido y solo las conocemos, en diversos grados, a traves de compilaciones tardias y generalmente inferiores. El ejemplo mas importante que tenemos de todo este genero de literatura es la obra de Diogenes Laercio (siglo III d. C.) intitulada Vidas, opiniones y sentencias de famosos filosofos, en diez libros, que contiene una sorprendente mezcla de informaciones en extremo valiosas junto con otras totalmente Manes extraidas de cierto mimero de fuentes. Tenemos tambien importantes colecciones tardias de material doxogralico en los Placita Philosophorum del Pseudo-Plutarco, buena parte de cuyo contenido proviene, en filtima instancia, de Teofrasto, a traves de Aecio (100 d. C.), y en las Eclogae de Juan Estobeo (despues del 400 d. C.). Tambien se ha conservado mucho material en las obras de Porfirio y en los grandes comentarios neoplatOnicos, especialmente en los de Proclo y Simplicio, en las obras polemicas de Galeno, Plutarco y Sexto Empirico, y entre los escritores cristianos, sobre todo en Hipolito (siglo III), Teodoreto (siglo V) y Nemesio (alrededor del 400). Podemos hallar algo en las miscelaneas literarias de Aulo Gelio (150 d. C.) y Ateneo (200 d. C.). Los Padres cristianos titan de continuo a los filOsofos paganos, ya sea directamente, ya de segunda mano, con prop6sitos polemicos o con el fin de ilustrar la preparation del Evangelio entre los gentiles.

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BIBLIOGRAFIA SUCINTA

Esta lista de libros no pretende ni remotamente ser una bibliografia completa de las obras referidas a la filosofia antigua. Tan solo pretende proporcionar algunas sugestiones para lecturas complementarias. Como regla general, no he inCluido textos, pero he dado el titulo de algunas importantes colecciones de fragmentos y de algunos de los mas importantes comentarios en lengua inglesa, asi como un cierto nUmero de traducciones.* I. OBRAS GENERALES A. Colecciones de pasajes selectos ADAM, J., Texts to Illustrate a Course of Elementary Lectures of Greek Philosophy after Aristotle, Londres, 1902.

(Elemental.)

J., Texts to illustrate a Course of Elementary Lectures of Greek Philosophy from Thales to Aristotle,

JACKSON,

Londres, 1902. (Elemental.) DE VOGEL, C. J., Greek Philosophy, Leiden, 1950 y 1959.

(Supera todas las colecciones anteriores; adernas de una antologia de textos muy completa, contiene notas y explicaciones sumamente valiosas. Los textos van en su idioma original, sin traducciOn.) [MONDOLFO, RODOLFO, El pensamiento antiguo (Historia de la filosofia grecorromana), 2 vol.: I. Desde los origenes

* Se ha considerado oportuno anadir a esta bibliografia tanto algunas de las traducciones espanolas existentes, como las obras originariamente escritas en nuestra lengua que nos han parecido responder al criterio selectivo del autor. Estas adiciones van siempre entre corchetes. Cuando el autor cita una traducciOn inglesa, la reemplazamos por la obra en su idioma original o en su traduccion castellana si la hay. (N. del E.)

pasta Platon; II. Desde Aristoteles pasta Ths neoplatonicos; 23 ed. rev. Buenos Aires, Losada, 1942. (1mportantisirna selecciOn de textos traducidos con gran exactitud y enlazados entre si por oportunos y concisos comentarios del compilador. Lleva, ademas, una excelente sintesis de la filosofia antigua abundante bibliografia.)]

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IV. PLATON A. Traducciones y comentarios Textos completos y traducciones inglesas, en la Coleccien Loeb (11 vols.). Textos y traducciOn francesa, a menudo con excelentes introducciones, en la Coleccien Bude; algunas buenas traducciones, varias de las cuales llevan muy buenas introducciones e indices, en la Oxford Library of Translations. [Buenas traducciones espanolas y breves introducciones y comentarios en Biblioteca de Iniciacien Filosefica, MadridBuenos Aires, Ed. Aguilar.] [Textos y trad. espariolas, con introd. y notas, en Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum mexicana, Universidad Nacional AutOnoma de Mexico, texto griego tornado de la edicien de Loeb Classical Library, traduccion de Juan David Garcia Bacca, 1944-1945]. [Sobre las trad. de Platen al espanol puede consultarse la nota de Juan Adolfo Vazquez a la obra de P. M. Schuhl, La obra de PlatOn, ver mas adelante.] BLUCK, R. S., Plato's Phaedo, Londres, 1955. CORNFORD, F. M., Plato's Theory of Knowledge, Cambridge, 1935-46-49-51-57 (Teetetes y Sofista, trad. con .un breve cornentario). CormForm, F. M., Plato's Cosmology, Cambridge, 1937 (Timeo, trad. con un breve comentario). CORNFORD, F. M., Plato's Cosmology, .Cambridge, 1939 (fragmentos de Parmenides y el dialogo de Platen, Parmenides, trad. con un breve comentario). CORNFORD, F. M., The Republic, Oxford, 1941 (trad. con introd. y notas). [La Repablica, trad. esp.: Luis Farre, Buenos Aires, EUDEBA, 1966.] GUARIDINI, R., Der Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platon. Shcriften Eutyphron, Apologie, Kriton u. Phaidon, Godesberg, 1947 (trad. inglesa The Death of Socrates, por B. Wrighton, Londres, 1947). HACKFORTH, R., Plato's Examination of Pleasure, Cambridge, 1944 (trad. del Filebo, con comentario). HACKFORTH, R., Plato's Phaedrus, Cambridge, 1952. HACKFORTH, R., Plato's Phaedo, Cambridge, 1955. JOWETT, B., The Dialogues of Plato, 5 vols., 44 ed. rev.,

Oxford, 1953 (trad. compl. con introd.). B., Plato's "Statesman" (trad. con ensavos introductorios y comentarios), Londres, 1952. TAYLOR, A. E., A Commentary on Plato's "Timaeus". Oxford, 1928 (comentario exclusivamente). TAYLOR, A. E., Plato's "Philes" "fpinomis" (trad. e

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will. The Spell of Plato, 24 ed., Londres, 1952. (Brillante

pero injusto ataque que ha motivado una apasionada controversia. Veanse las obras de Levinson y Wild, que son replicas a Popper, asi como a otros recientes ataques a Platen.) [Trad. esp.: La sociedad abierta y sus enemigos.]

RrrrEa, C., Platon, 2 vols., Munich, 1910, 1923. RrrrEn, C., Kerngedanken der platon. Philosophie, Munich, Essence of Plato's Philosophy, Lon1931. (Trad. dres y Nueva York, 1933.) ROBIN, L., La theorie platonicienne des idees et des nombres, Paris, 1908. RoarNsoN, R., Plato's Earlier Dialectic, Nueva York y Londres, 1941. Ross, DAVDD, Plato's Theory of Ideas, Oxford, 1951. SHOREY, P., The Unity of Plato's Thought, Chicago, 1903. SHOREY, P., What Plato Said, Chicago, 1933. 369

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De Generatione et Corruptione JOACHIM, H. H., Oxford, 1922 (texto, importante introd. sobre la filosofia natural de Aristeteles y comentario). Etica a NicOmaco BuR_NE-r, J., Londres, 1904. (Texto y comentario.) RACialAM. H., Aristotle's Ethics for English Readers, Oxford, 1944 (trad. abreviada). JOACHE\I, H. H., The Nicomachean Etchics (ed. A. A. Rees), Oxford, 1951 (solo comentario). [MA.RiAs, Jur..r.kx, ed. biling,iie, trad., introd. y notas de Julian Marias y Maria Araujo. Col. Clasicos Politicos, Madrid, 1960.] Metafisica Ross, W. D., Oxford, 1924. (Texto, introd. y comentario.) WARRINGTON, J., Aristotle's Metaphysics (introd. por D. Ross). Londres, 1956 (nueva trad., dispuesta en un orden mas racional que el adoptado por los primeros compiladores de Aristeteles). Fisica Ross, W. D., Oxford, 1936 (texto, introd. y comentario). WICKSTEED, P., y CORNFOR.D, F. M., Col. Loeb, Londres, 1929. 2 vols. (texto, trad. e introd.). Poetica BYWATER, I., Oxford, 1909 (texto, comentario y trad.). BUTCHER, S. H., Aristotle's Theory of Poetry and Fine Art, 43 ed. Londres, 1927 (texto, trad. y ensayos). [GARCIA BACCA, J. D.] Politica BARIMR, E., The Politics of Aristotle, Oxford, 1948 (trad., introd., notas y ap6ndices). NEUMAN, W. L., 4 vols. Oxford, 1887-1902 (texto, comentario, ensayos). SUSEMIHL, F., e HICKS, R. D. Londres, 1894 (texto, introd. y comentario, libros 1-5 solamente). [NIARIAs, J., traducciOnl B. Obras modernas ALLAN, D. J., The Philosophy of Aristotle, Londres, 1952. HAMELIN, 0., Le systeme d'Aristote, Paris, 1920 [trad. esp.: Buenos Aires, 1946]. . JAEGER, W., AriSfOteleS, Grundlegung ciner Gesclzichte seiner Entwicklung, Berlin ; 1923. [Trad. ingl., Aristotle. Fun-

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Murmo, H. A. J., Lucretius, 3 vols., Londres, 1886. Vol.II: Notas, reimpresiOn, con un ensayo por el Prof. Andrade, 1928 (texto, comentario y trad.).

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B. Obras modernas

esp. Ed. Sudamericana]. STOCKS, j. L., Aristotelianism, "Our Debt to Greece and Rome", 1925 [trad. esp.: El aristotelismo y su influencia, "Nuestra deuda con Grecia y Roma", Buenos Aires, Ed. Nova]. TAYLOR, A. E., Aristotle, 2a ed. Londres, 1919.

BAILEY, C.,

The Greek Atomists and Epicurus,

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1928.

Les sceptiques grecs, Paris, 1887 (reimpr. 1923) [trad. esp.: Los escepticos griegos, Buenos Aires, Ed. Losada, 1945]. FESTUGLiRE, A. J., Epicure et ses Dieux, Paris, 1946 [trad. esp.: Epicuro y sus dioses, Buenos Aires, EUDEBA, 1959). firms, R. R., Vease VI, B. MASSON, J., Lucretius: Epicurean and Poet, 2 vols., Londres, 1908-09. ZELLER, E. Vease VI, B. [Morrow-fp, R. Vease III].

BROCHARD, V.,

VI. CINICOS Y ANTIGUOS ESTOICOS A. Colecciones de fragmentos Stoicorum Vetorum Fragmenta, vols. i-Ill. Leipzig, 1903-05. Vol. IV. Indices por M. Adler, Leipzig, 1891 (con introd. y notas). PEARSON, A. C., The Fragments of Zeno and Cleanthes, Londres, 1891 (con introd. y notas). VON ARNIM, J.,

VIII. ESTOICISMO DE LA EDAD IMPERIAL

B. Obras modernas

A. Traducciones y comentarios

BARTH, P., Die Stoa, 6a ed. revisada por A. Goedeckemeyer, Stuttgart, 1946. [Trad. esp.: Los estoicos, Madrid, Revista de Occidente, 1930 ] BEVAN, E. R., Stoics and Sceptics, Oxford, 1913. BREHEKR, E., Chrysippe, la-ed., Paris, 1951. DUDLEY, D. R., History of Cynicism, Londres, 1937. HICKS, R. D., Stoic and Epicurean, Cambridge, 1910. POHLENZ, M., Die Stoa, 2 vols., Gottingen, 1948-49. ZELLER, E., Stoics, Epicureans and Sceptics, trad. ingl. del vol. III de la Philosophic der Griechen, Londres, 1880. [WENLEy, R. M., El estoicismo y su influencia, "Nuestra deuda con Grecia y Roma", Buenos Aires, Ed. Nova, 1948. [Trad. esp.: . por Vicente Paul Quintero, del original ingles Stoicisin and its Influence].

Textos y traducciones de Seneca, Epicteto, Marco Aurelio y de los Ensayos de Plutarco (Moralia, en curso de publicaciOn) se encuentran en la ColecciOn Loeb; traducciones de Epicteto y una selecciOn de los Ensayos de Plutarco, en la Oxford Library of Translations. [En la Coleccion Bude hay textos con traducciOn francesa e introducciones de Seneca, Epicteto y Marco Aurelio. En la Coleccion Classici della Storia Antica se ha publicado Diatriba Isiaca e Dialoghi Delfici, de Plutarco, con texto y traducciOn de Iside e Osiride, La E Delfica, I -Responsi della Pizia e Il Tramonto degli Oracoli, al cuidado de Vincenzo Cilento, ed. Sansoni, Florencia, 1962. De Lucio Anneo Seneca, la Ed. Aguilar ha publicado las Obras cornpietas en version espaiiola, con discurso previo, argumentos y notas de Lorenza ,Riber, Madrid, 1949. Cartas morales, ed. bilingue, trad. esp. de Gallegos Rocafulli, Universidad AutOnoma de .Mexico, 1951-53. Tratados filosoficos, trad. Navarrete, Buenos Aires, Emece, 1943. Obras cornpletas. Tratados morales, por Gallegos Rocafulli, Biblioth. Script. Graec. et Roman. Mexicana.] FARQUHARSON, A. S. L., The Meditations of the Emperor Marcus Antoninus, 2 vols., Oxford, 1944 (texto, introd., trad. y comentario). LUCK., Der Alcademiker Antiochos, Berna, 1952.

VII. EPICUREOS Y ESCEPTICOS A. Traducciones y comentarios Oxford, 1926 (texto, trad., .ntrod., comentario y apendices). BAILEY, C., Lucretius, 3 vols., Oxford, 1947 (texto, trad., introd. y comentario). BAILEY, C., Epicurus: The Extant Remains,

372

373

ii Isii

iaBISINNEMMEMBENnete

lelf/ 4/54191CfC .....oliK --

Amsterdam, 1946. (Estos dos Ultimos libros contienen una coleccion de fragmentos.) B. Obras modernas Tambien se hallara informaciOn sobre los platonistas medios en obras referentes al neoplatonismo y a los primeros escritores cristianos. BARTH, P. Vease VI, B. MERLAN, P., From Platonism to Neoplatonism, La Haya, 1953. OAKES/sAITH, J., The Religion of Plutarch, 1902. POHLENZ, M. Vease VI, B. TIDIER, W., Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin, 1930. WITT, R. E., Albinus, Cambridge, 1937. ZELLER, E. Vease VI, B. VAN STRAATEN, M., Fa 'let it/S,

IX. FILON Y LOS PRIMERGS TE6LOGOS CRISTIANOS

4.

DANthLov, J., Origene, Paris [trad. esp.].

A. J., L'ideal religieux des Grecs et l'Evangile, 2a ed. Paris, 1931. Gasoisr, E., La philosophic au Moyen Age, cap.I y II, Paris, 1944 [trad. esp.: Madrid, Ed. Credos, 1958]. LEBRETON, J., Histoire du Dogme de la Trinite, vols.'I y II, Paris, 1927-28. LEBRETON, J., y ZELLER, E., History of the Primitive Church, vols.II y III. [Trad. ingl. del original frances Histoire de l'Eglise Primitive, Londres, 1944-45.] PRESTIGE, G. L., God in Patristic Thought, Londres, 1952. PUECH, A., Les apologistes grecs, Paris, 1912. QUASTEN, J., Petrology, vols. I y II, 1950-53. [BARDENHEWER, 0., Patrologia, trad. esp., Barcelona, 1910.] WorxsoN, H. A., Philo,.2 vols. Cambridge (Mass.) y Lonfires, 1947. FESTUGIERE,

X. PLOTINO Y LOS NEOPLATONICOS POSTERIORES A. Traducciones y camentarios

A. Traducciones Se hallaran textos y traducciones de non, asi como de algunas obras de Clemente de Alejandria y Tertuliano, en la Coleccion Loeb. En la ColecciOn Sources Chretiennes (Paris, 1944) estan publicandose textos con traduccion francesa de los Padres Cristianos, provistas de importantes introducciones y notas. Ademas, en lengua inglesa se estan publicando actualmente tres series de traducciones de los Padres de la Iglesia: The Fathers of the Church (Nueva York), Ancient Christian Writers (Washington y Londres), A Library of Christian Classics (S. C, M. Press). Mas abajo se indican algunas notables traducciones no incluidas en ninguna de estas series. BUTTERWORTH, G. W., Origen, De Principiis, Londres, 1936 (trad., introd. y notas). CHADWICK, H., Origen, contra Celsum, Londres, 1953 (trad., introd. y notas). EVANS, E., Tertullian, Treatise against Praxeas, Londres, 1948 (texto, trad., introd. y comentario). LUKYN WILLIAMS, A., Justin Martyr. Dialogue with Trypho, Londres, 1930. B. Obras modernas D'ALES, A., Theologie de Tertullien, Paris, 1905. BREHIER, E., Philon d'Alexandrie, Paris, 1908. CAmou, R., La jeunesse d'Origene, Paris, 1935. 374

A. H., Plotinus, Londres, 1953 (selec. de textos traducidos, con una introd y breves notas). BREMER, E., Les Enneades de Plotin, 6 vols., Paris, Col. Bude, 1924-36. (Texto; trad. francesa, introd. a cada Eneada y notas.) CHAIGNET, A. E., Damascius, Paris, 1903 (trad. francesa del texto). [HENRY, P., y SCHWYZER, H. R., Plotini Opera, I (En. IIII), Paris-Bruselas, 1951. — II (En. IV-V), id., 1959. (Texto solamente.)] DODDS, E. R., Select Passages Illustrative of Neo-Platonism, Londres, 1923. Dorms, E. R., Proclus. The Elements of Theology, Oxford, 1933. (Texto, trad., introd. y comentario.) HARDER, R. VON, Pls. Schriften (trad. alemana), LeipzigMeiner, 1935-37. KL_MANSKY, R., y LABOWSKY, L., Plato Latinus, vol.III: Parmenides, Londres, 1953. (Contiene una trad. inglesa de la Ultima parte, la mas importante desde el punto de vista filosOfico y hasta ahora no publicada, del Comentario de Proclo sobre el Parmenides.) MACKENNA, S. y PAGE, B. S., The Enneads of Plotinus, 5 vols. Londres, 1926-30 (trad.). [Cn_ENTo, V., Enneadi di Plotino, Prima versione integra e commentario critico, 3 ts. en 4 vols., Bari, 1947-49, (trad. italiana, precedida por la Vida de Plotino, de Porfirio, comentario y notas).] ARMSTRONG,

375

[PLonNo, Ene'adas (Eneada I). Trad. esp.: D. Garcia Bacca,

Buenos Aires, Losada, 1948.] [PLoTrNo, Eneadas (Eneada I), Madrid, Ed. Aguilar.] B. Obras rnodernas

A. H., Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, Cambridge, 1940. ABxou, R., Le desir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, 1931. BREHEER, E., La philosophie de Plotin, Paris, 1928. [Trad. esp.: La filosofia de Plotino, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1953.] FISCHER, H., Die Aktualitat Plotins, Munich, 1956. DE GANDILLAC, M., La sagesse de Plotin, Paris, 1952. HENRY, P., Plotin et l'Occident, Lovaina, 1934. INGE, R., The philosophy of Plotinus, 2 vols., 3a ed. Londres, 1929. DE LABRIOLLE, P., La reaction paienne, Paris, 1934. ROSAN, L. J., The philosophic of Proclus, Nueva York, 1949. TROUILLARD, J., La procession plotinienne, Paris, 1955. TROUILLARD, J., La purification plotinienne, Paris, 1955. WILr-rTAKER, T., Theo nee-platonists, Cambridge, 1901. ARMSTRONG,

Introduccion general a las Ene'adas, Buenos Aires, Losada, 1948.] [REYES, ALFoNso, La filosofia helenistica, Mexico-Buenos

[GARCIA BACCA, JUAN DAVID,

Aires, F. C. E. Breviarios num. 147, 1959.] XI. SAN AGUSTIN A. Traducciones

Textos latinos y traducciOn francesa, con introducciones y notas, estAn apareciendo en la colecciOn Bibliotheque

Ceballos, Ed. Poblet, Buenos Aires, 1941. La misma Editorial Poblet ha publicado La Ciudad de Dios., traducida por Jose Cayetano Diaz de Beyral, 2 vols. Buenos Aires, 1942.] HEALEY, J., The City of God, 1610. Ultima reimpresion, Londres, 1943. (trad. de trozos PRZYWARA, E., An Augustine Synthesis selectos que facilitan un estudio del pensamiento agustiniano), Londres, 1936. SHEED, F. J., The Confessions, Londres, 1951, 23 edic. [SAN AcusTiN, Obras completas, Madrid, B. A. C. 17 tomos y-a publicados (texto latino con trad. esp.).] B. Obras rnodernas Augustinus Magister, 3 vols., Paris, 1954. (Actas del Congreso Augustine Internacional. Contiene trabajos y exposiciones en las principales lenguas europeas sobre cada aspecto del pensamiento de San Agustin, asi como de todos los ambitos de los modernos estudios agustinos.) Milwaukee, BOURKE, V. J., Augustine's Quest of Wisdom, 1945. COURCELLE, P., Recherches stir les Confessions de S. Agustin, Padris, 1950. GILSON, E., Introduction a l'Etude de S. Augustin, 33 ed. Paris, 1949. HENRY, P. Vease X, B. HENRY, P., La Vision d'Ostie, Paris, 1938. Mmutou, H. I., S. Augustin et la fin de la culture antique, ed. con Retractatio, 2 vols. Paris, 1949. O'MEARA, J. J., The young Augustine, Londres, 1954. A Monument to S. Augustine (autores varios), Londres, 1930. [PRZYWARA, ERICH, S. J., San Agustin. Trad. del aleman, Buenos Aires, Revista de Occidente Argentina, 1949.]

Augustinienne (Paris, 1949). En las tres series de moclernas traducciones inglesas de los Padres de la Tglesia (vease IX, A.) estan apareciendo las de algunas obras de San Agustin. Textos y traducciones de las Confesiones y un volumen de Cartas selectas en la ColecciOn Loeb. [La Bude posee una excelente ediciOn (texto y tracluccion) de las Confesiones, realizada por P. de Labriollo, Paris. 1926.] Existen muchas traducciones de las Confesiones, en particular las de Tobie Mathew, Watts y Pusey, muchas veces reimpresas; solo pueden ser utiles para el estudio del pensamiento de San Agustin aquellas ediciones que incluyen los ultimos tres libros. [En tracluccion castellana, ademas de la edicion de B. A. C. citada Inas abajo, puede verse: Confesiones de San Agustin, trad. P. Eugenio 376

377

iNDICE ALFABETICO

1

Abstraccion en AristOteles, 160 Academia, 64, 100, 113, 114115, 119, 127, 196, 238 239, 241, 318 Academia, Nueva, 228 229, 238, 331, 347 Accidente y sustancia, 136 . Actitud de los romanos frente a la filosofia, 208, 234, 253 Actividad politica, Platon y la, 99 los estoicos y la, 208-212 los epictireos y la, 225226 Actividad social de los estoicos, 208-212 inactividad de los epicireos, 224-225 Acto, actualidad, 130, 131, 134-135, 146, 151, 152, 154, 168 Aecio, 361 Agustinianos., 347-349 ver Eter Albino, 241-242, 245-248, 250, 296 Alcibiades, 49, 53, 55 Alcmeon de Crotona, 89 Alejandria, escuela catequistica de, 271 280, 323 Alejandro de Afrodisia, 161, 230 Alejandro Magna, 117, 188, 212 -

-

-

Alma, 21, 22, 56, 62, 68, 7479, 80, 85, 86, 88, 90, 91, 125-128, 137, 152 163, 199, 206, 222-223, 286, 288, 303 309, 311_312, 320, 323, 337, 344-346 Amintas II, 113 Amistad, en AristOteles, 173174 en Epicuro, 214, 225-226 Amonio Saccas, 284-285 Amor, en Empedocles, 35 en San Agustin, 351-352 Anamnesis, 75, 93, 349 Anaxagoras, 33, 36 38, 43, 84 Anaximandro, 15-20 Anaximenes, 15 20 Antigona, 211 Antioco de Ascalon, 235, -

-

-

-

238 240 -

Antistenes, 192, 193, 208 Antonino, vease Marco Aurelio Antropomorfismo, 20 Apatia, 207, 226, 233 Apeiron, 17 Apokatastasis

en Origenes,

279 Apokatastasis estoica, 205 Apologia de PlatOn, 54, 61 Apologistas cristianos, 265269, 271, 328 Aporia socratica, 60

379

Apropiacion de las Escrituras por parte de los filosofos paganos, 267 Apuleyd, 242, 246, 250, 266 Arcesilao, 227-230 Arete, 168 Ario Didimo, 239 Aristides, 266 Aristipo el mayor, 193 Aristocracia, 109, 184 Aristonico, 210 AristOfanes, 59 Aristoteles, 13, 15, 31, 36, 38, 52, 56, 81-82, 83, 85, 90 113-187, 190, 193, 198199, 201-202, 203, 206, 240, 241, 243, 244, 249, 281, 285, 298, 300, 327, 335, 359 su influencia en el platonismo medio, 241, 244-247, 250, 251, 289 su influencia en Plotino, 287, 298, 299, 301, 302 Aristoteles, tradition medica de su familia, 113 Aristotelico, elemento, en el platonismo t a r di o, 230, 241, 243-246, 251-252, 349 Aristotelismo, 113-116, 132, 178, 179, 186, 187, 215, 232, 344 cristiano, 76, 124, 179 AristOxeno, 186-187, 360 Arquelao de Atenas, 38 Artes, las, en el Estado de Platen, 96 Artesano, el, del Timeo, 33, 88-90, 95, 128, 248 Ascetismo, Orfico-pitagOrico, 21-22, 94-95 cinico, 183, 193-194 epicure°, 225 Asclepiadeos, 113 Astrologia, 205 Astronomia de AristOteles, 148-150 Atarazia, 215, 226

380

Atarneo, 117 Atenagoras, 266 Atenas, 44, 99, 103, 104, 109 Ateneo, 361 Atlantida, 104 Atico, 241, 248 Atomismo, epicure°, 213, 220221

pitagorico, 34 Atomistas, 39-40, 213, 216 Atomos, 39-40, 137, 218, 120221

Augusto, 239 Aulo Gelio, 361 Azar y necesidad, 90 en Epicuro, 221 Babilonia, 9, 16 Banquete, el, 96, 116, 246

Biblioteca de AristOteles, 118 Biblioteca helenistica, 191 Bienes exteriores, 169, 177, 233 Biologia de Aristoteles, 113, 138 Blosio de Cumas, 210 Boecio, 329 Boeto de Sidon, 233 Brahmanes, vease Gimnosofistas

Brehier, E., 165, 169 Caida del alma, 22, 35, 75, 279, 308 Calcidio, 318 Caldea, 87, 197 Calipo, 140, 142 Cambio, 130, 134-135, 145 Cambio ciclico, 27, 102, 205, 232 Caminos, los dos, de Parmenides, 29 Canenica epicurea, 214, 215, 217-220

Caos, 18, 89 Carneades, 228, 238 Carta a Herodoto, de Epicuro, 213

Carta a Meneceo, de Epieu-

Confessiones, 329, 334, 343,

ro, 213 Cartas de Platen, 68 Categorias, en Aristoteles, 123 en los estoicos, 201 Causa, 33, 148 Causa eficiente, 127, 137 Causa final, 137-138 Causa formal, 137-138 Causa material, 137 Celso, 250, 265-266, 317 China, 9 Ciceron, 113 198, 232, 238, 252-253, 360 Ciencias, clasificacion de las, de Aristoteles, 122 Ciencia antigua, 44, 191 Ciclos cOsmicos, 205, 279 Cinica, influencia, en Filon, 259 en los estoicos, 196-198, 207-209, 237 Cinicos, 183, 188, 192, 193196, 225, 260 Ciudadania, 46 en Aristoteles, 183 Ciudad cOsmica, 205, 211 Ciudad de Dios, la, 344, 353 Ciudad-estado, 101, 188-189 y el pensamiento politico de AristOteles, 180, 186 y el pensamiento politico de Platen, 101 Ciudades jonias, 14-15 Ciudades, las dos, 353-354 Cleantes, 197, 200, 204 Clemente de Alejandria, 273275, 280 Clitomaco, 238 Comentarios antiguos, 239, 325-320, 360 Concepcion cientifica en los filosofos griegos, 20, 41, 42, 43, 217 Concepto, 159, 217, 220, 345, 349

351, 353 Conflagration estoica, 205, 223, 232-233 Conocimiento, significado del, en Socrates y Platen, 5c!,, 60, 61 Conocimiento, teoria del, en Aristoteles, 125, 129, 159-161, 300 en Epicuro, 217-220 en los estoicos, 198-200 en San Agustin, 345-348 en Platen, 75, 125 Conservatismo plat onic e, 103_104 Constitution, la, ideal en Aristoteles, 184185 en PlatOn, 103-107 Constitution de Atenas, 121, 180 Constituciones, descripciones de, 121, 180 Contactos foraneoi, oposiciOn de PlatOn a los, 107 Contemplation en Aristoteles, 167, 176-179 en Plotino, 286-288, 292, 294, 297-298, 306, 339 Copernico, 141 CorrupciOn y generation, vease Generation y corrupcion Cosmogonia, 16, 32 estoica, 203 platenica, S5-92 Cosmologia, 23, 31, 33 Cosmopolitismo cinico, 195 de Alejandro, 212 estoico, 211-212 Cosmos, 80, 101-102, 150, 235 Cosmovision del pag-anismo tardio, 235 Crates, 196-197 Creation, 19, 88, 246, 260, 271, 277, 337, 341-342

381

Deseo, el, en Aristeteles, 148-150 en Platen, 71-78, 98 Deseos, los, en Epicuro, 224 Desviacien, la, 221 Determinismo, en Aristeteles, 139-140 en los estoicos, 205 Epicuro y el, 221 De Trinitate, 334, 346 Diada indefinida, 83, 116, 243, 244 Diadocos, de Platen, 318 Dialectica Platenica, 318 Dialogos, .de Platen, 65-68, 319, 321 -de Aristeteles, 119 -de Ciceren, 253 "Dialog° Socratico", 51, 66, 67 Dicearco, 187 Didimo, Ario, 239 Dike, en la cosmologia milesia, 18 Diocles de Caristo, 202 Diogenes de Apolonia, 39 Diogenes de Babilonia, 233 Di6genes Laercio, 198, 361 Diogenes de Sinope, 193, 195, 208 Dion, 100 Dionisio I, 100 Dionisio II, 100 Dciimones, 116, 246-247, 317 "Dionisio de Areopagita", Damascio, 319, 326, 327 vease Seudo-Dionisio Dante, 16 Dioniso Zagreus, 21 De Anima, 121, 152, 162 Dios, 84, 115-116, 177-179, Decadencia, en el pensamien252, 260-265, 269, 271, 272, to politico de Platen, 108 342, 343, 347, 348, 349 Definition, la, de Aristeteles, 148-151, en Aristeteles, 130-131 161, 179 De la naturaleza de las code Aristeteles y la teolosas de Lucrecio, 214 gia cristiana, 150-151, Demiurgo, vease Artesano de los estoicos, 203-205 Democracia, 109, 185 del platonismo medic), 117, Dernecrito, 39-40, 137, 218, 242-245 220, 221, 225 de Platen, 73, 84, 307 Demostraci6n cientifica, 124 de Plotino, 288, 290, 292, Descartes, 332, 346

doctrina cristiana de la, y el Timeo, 85-86 y el pensamiento pagano, 270, 277, 338 Creaci6n material y pecado en Origenes, 278 Crisipo, 197, 198, 200, 228, 232, 236 Cristianismo, 86, 92, 111112, 171-172, 183, 216, 313, 332 oposicien neoplatenica al, 316-319 Criterios de verdad, vease Criterios Criterios, epiciireos, 217-220 estoicos, 200 Critias, 49, 55 CritOn, 54 Crotona, 20 Cuatro causas, vease Causas Cuerpos elementales en Anaxagoras, 36 Cuerpo y alma, en el pensamiento orficopitagerico, 21-24 en Aristeteles, 151-154 en Platen, 74, 93 en Plotino, 307, 313-315 en San Agustin, 344

382

294, 301-302 doctrina cristiana de, 335336 Dioses, los 84, 116 epicareos, 222-224 Discordia, de Empedocles, 35 Dogmas principales de Epi_ curo, 213 Dogmatismo de las filosofias helenisticas, 190-191 Dolor, 216, 224 Doxegrafos, 239, 361 Dualismo, 24

1 • 4

Eclecticismo, 231 Eclecticos alejandrinos, 238239 Eclecticos de Alejandria, 238239 E co n omia de Aristeteles, 181-182 Edad de Oro, 102, 104 Education, en Aristeteles, 180, 185 en Platen, 95-96 Egipto, 9, 16, 103, 110 supuesta visita de Platen a, 64 Eidos en Platen, 71 Elea, 29, 34 Eleatas, 34, 42, 46 Eleccien, -en Aristeteles, 174 Element° ttivino en el hombre, 21, 22, 177-178, 301, 309, 325 Elementos de Teologia de Proclo, 321, 325 Emanacien en Plotino, 297293, 304 Elementos, los cuatro, 34-35, 36, 37, 133, 140, 141 Emanacien, metaforas basadas en la, 272 Emociones, las en los estoicos, 207 en Platen, 77-78, 94-95 en Posidonio, 234 Empedocles, 34, 85-36, 37'38, 359

Eneadas, las, 281-285, 325,

332, 342 Enesidemo, 226-227, 231 Epicteto, 236-237 Epicureos, 42, 191, 213-226, 229, 231, 360 Epinomis, 87, 116 Eros en Platen, 77-78, 116, 246 Error, en Aristeteles, 158, 160 en los epictireos, 217 en los estoicos, 200 en Platen, 158 Es, significado del Parmenides, 29-31 Escepticismo de la nueva Academia, 228-229, 238 Escepticismo, refutation del, por San Agustin, 331, 346 Escepticos, 227-229, 231 Escipi6n el Africano, el menor, 233 Esclavitud en Arist6teles, 181-182 Esclavos, 109 Escrituras, judias y cristianas, interpretation de las, 258, 276-278 San Agustin y las, 330- • 334 y el pensamiento patristico, 267-341 Escrituras orficas, 21 Escrituras paganas, 319 Escuela catequistica de Alejandria, 272-280, 328 Escuela peripatetica, 180 186, 190, 225, 230, 360, 361 Escuela siria del neoplatonismo, 317 Efascelestes, s14e4r p 148 139, 140Esf era, de Empedocles, 35 de Parmenides, 33 Esparta, 103, 110 Especulacion naturalista, reaction contra, 46

383

Espeusipo, 115, 116, 196 Esquilo, 49 Estabilidad en el pensamiento politico de PlatOn, 102 Estado, el, 80, 94, 96, 101107, 180-185, 354 Esti1pon, 196 Estobeo, 361 Estoicismo del periodo romano, 186, 231-234, 298, 311, Estoicos, estoicismo, 42, 163, 172, 186, 188, 191, 196-212, 213-215, 221, 224, 225, 227229, 231-238, 241, 245, 251, 259, 260, 262, 267, 270, 287, 299, 311, 312, 342, 360 Estraton, 186 Eter, 142-143, 162-163, 202 Eternidad del universo, 91, 140, 146-147, 232-233, 247248, 271 Etica a Eudemo, 121, 179 Etica a NicOmaco, 121, 164, 173, 179 Etica, de Aristoteles, 165-179 de Demfrcrito, 41 del platonismo medio, 250252 de Platon, 93-98 de Plotino, 313 epicdrea, 215, 224-226 estoica, 198, 206-212 y politica en PlatOn y Aristoteles, 99-100, 164 Euclides de Megara, 192, 243 Eudaimonia, 168 Eudoro, 244 Eudoxo, 140, 142 Euripides, 49 Falsificaciones piadosas, 22 Familia, 106 Fe y razon, 255-256 FedOn, 38, 54, 209, 313 Fedro, 77, 85, 96 Filipo el Arabe, 285

384

Felon de Larisa, 238, 239 Filon el Hebreo, 258-265, 282, 299, 307 Filosofia cristiana, 10, 11, 76, 82, 186, 230, 241, 254257, 354 Filosofia escolastica, 10-11, 123, 158, 165, 182 Filosofia italica, 13, 20, 94 Filosofia jonia, 9, 13, 39, 90, 192, 213, 216-217 Filosofia, la tal como se la entendla en el mundo antiguo, 13 Filosofia medieval, 11 Filosofia milesia, 13-20, 23, 39, 42 Filosofia y cristianismo, 255257, 274 Filosofos-gobernantes de Flaton, 94, 105, 108 Finalidad del hombre, 167168, 177-179, 206-207, 250252, 349 Fisica de AristOteles, 120 Fisica o Filosofia de la naturaleza, de AristOteles, 137, 140, 143, 145 • estoica, 198, 201-206 epictirea, 215 Forma entre los pitagericos, 23, 24 Formas, de los cuerpos en Plotino, 310 de los seres individuales en Plotino, 299, 309 en la Inteligencia divina, 69, 124, 127, 242-245, 338, 348 las de AristOteles, 127, 129, 131, 132, 133, 134, 153-154, 203, 341 las platonicas, 68-73, 75, '19, 80, 81, 88, 93, 101, 131, 235, 291 las de Plotino, 291, 299-300

negativa de Aristoteles a aceptar Is teoria de las, 124-128, 129, 147 Fortuna, 190 Fronton, 265 Fuego, en Heraclito, 27-28 en los estoicos, 202-206, 216

1

1

Galeno, 198, 361 Gelio, Aulo, 361 Generation espontlinea, 162 Generation y corruption, 136, 139, 143-144 Gimnosofistas, 226 Gnosticos, 92, 249, 275, 276, 279-280, 311, 317 Gnosticos cristianos en el pensamiento alejandrino, 275, 279 Gordiano, el Emperador, 285 Gorgias, 47, 48, 359 Gracia, 255, 267, 348, 351 Guardianes (o filOsofos-gobernantes) de Platon, 94, 105 Guerra del Peloponeso, 44, 49 Guerras medicas, 44 Habitus, 170

Hado, 18, 205, 216, 220, 312 Hedonistas, 193, 194, 214, 244 Hedonistas cirenaicos, 193194 Hegesias, 193 Henadas, 322 Heraclito, 25-27, 29, 42, 57, 202-206, 312, 343, 347 Hermias, 117 Herodoto, 103 Hesiodo, 18, 103, 246 Hilozoismo, 17 Hipias, 47 Hipocraticos, 41-43, 46 Hipolito, 361

Homero, 14, 103, 316, 322 Horatio, su referencia a los epictireos, 214 Huevo cosmico, 21, 35 Humedad, vease: Htimedo, lo Hdmedo, lo, 16-17 Ideas platOnicas, vease Formas Iglesia, la en el pensamiento agustiniano, 352-353 Iluminacion, la, en los plat,onicos cristianos, 76 en San Agustin, 348-349 Imagen divine, 264, 278, 344 InAgenes de Epicuro, 218220 Imagenes, facultad de crear, 157 IndividuaciOn en Aristoteles, 131-132 en los estoicos, 203 Infinidad, 300 Influencias orientales en la filosofia griega, 11, 15, 16, 197, 204-206 Innatismo, 349 Inteligencia divina, en Aristoteles, 147-148, 149 en el platonismo medio, 69, 117, 242-245 en los cristianos, 333,, 333339 en Plotino, 281, 283, 289, 291, 295, 299-302, 305, 307, 313, 318-323, 333 Inteligencia, en Anaxagoras, 37, 43 en, Aristoteles, 151 Inteligencia segunda o Dios en el platonismo medio, 245, 303 Inteligencias, las, 149-150, 161, 178 Interpretation alegOrica, 259, 276, 316

385

frit

Jamblico, 316, 317, 318, 323, 325 "Jardin", el, de Epicuro, 213, 223, 225 JenOcrates, 117-118, 127, 196, 240, 243, 299 Jenofanes, 30 Jenofonte, 51 Jerarquia de las formas en Platon, 80-81 Jerarquia divina, 261, 271, 292 en el pensamiento cristiano, 271, 335-336 en el platonismo m e d i o, 251 en Proclo, 322-325 en Plotino, 286-288, 291 Judaism°, 257-265 Judaismo alejandrino, 257260 Juicio, 160, 218 Juliano, el Emperador, 265, 326 Juliano el teurgico, 319 Jung, 78 Justicia. 27 en AristOteles, 173-174 en Epicuro, 225 en Plat6n, 97-98, 105 Juz.tiniano, clausura de las escuelas de Atenas por, 65, 318, 326 Justo medio, teoria aristotelica del, 170-172 Karma, 278

Ley de los terminos intermedios de, 321 Jamblico, 323 Ley, la, y el gobernante ideal, 99, 100 Ley natural, 211-212 Ley romana, 212 Ley y necesidad, 90-91 Ley e s, las, 67, 85, 87, 95, 103, 104, 106-107, 249, 304, 313

386

Leucipo, 39 Libre albedrio, en Aristoteles, 139, 175, 176 en Epicuro, 220 en San Agustin, 350-351 Liceo, el, 118, 119, 196 L-ogica, 30, 81-82, 198, 250 de Aristoteles, 119, 121122 , 198 estoica, 198-199 Logoi seminales, 205 Logos, significado del termino, 27 de Heraclito, 27-28, 57 en Filon, 261-263 en los cristianos, 262, 267268, 333 estoico, 202-205 en Plotino, 307 Lucrecio, 214-215, 231 Luz, 162 Macrobio, 318 Macrocosmo y microcosmo, 80, 100 Magia, 311, 324 Magna Grecia, 20 Magos, 226, 311 Mal, 59 Mal, origen del, en el platonismo medio, 249 en los cristianos, 341 en Platen, 89-91 en Plotino, 310 en Proclo, 323 Maniqueos, 92, 330-331 Marciano Capela, 318 Marco Aurelio Antonio, 211, 236-237 Mario Victorino Afer, 286, 332 Maritain, J., 51, 255 Matematicas, 23, 115 Mathematika, las, 84 Materia, 24, 340 en AristOteles, 129, 130-

134, 139, 202 en los estoicos, 202 en Platon, 87-90 en Plotino, 310 en Proclo, 324 Materia prima, 134 Materia primordial viviente, 17, 202, 204, 215-216 Materialismo, 277, 333 en Tertuliano, 270 epictireo, 215 estoico, 199 Maximo de Madauro, 318 Maximo de Tiro, 243, 246 Mayeutica, arte de la, en Socrates, 61 Medicina. hipocratica, 41-43, 46 practicantes de la, 41-43 Medio social y la filosofia de Platen, 109-110 Megaricos, 192, 196 Memoria, 158-159, 160, 343 Memorias de Socrates de Jenofonte, 51 Memoria, en Aristoteles, 158159 Metafisica, de Aristoteles, 84, 115, 120, 121, 149 Metafisica, objeto de la, 140, 145 Meteora, 16 Meteorologia y estado atmosferico en el pensamiento milesio, 16 Metodo socratico, 60 Mileto, 15 Minucio Felix, 266 Misticismo, 251, 265, 293-297, 323 Mito platonic°, 66, 75 Mitologia y pensamiento milesio, 15 Modelo celeste, 80, 101 Moderacion, en Aristoteles, 182-183 Monarquia, 109-110, 184, 211 Moral, 44, 48, 165

Motor inrnovil, 85, 147-151 162, 163, 289 Movimiento, 137, 146-147 Movimiento circular, 90, 91, e 'l 142, 146-147 Mundo-Alma, el, 88, 91, 246, 247, 248, 304, 307 Mundo de las Formas, 72, 79, 81, 82, 84, 86, 88, 92, 97, 125-126, 129, 262-263, 291, 295, 300, 307-309 Mundo de los sentimientos, en Aristoteles, 126-127, 129 en Platon, 69, 75-76 Mundo helenistico, 188-190 Mundos ordenados o Kos-

elf

mg, 80 Mundo sublunar, 136, 140,

143 Musonio Rufo, 236-237, 274 Naturaleza, 201-212 en AristOteles, 143 en Plotino, 304, 309, 310 Naturaleza, vida conforme a la, 193, 208-209 Naturaleza y costumbre, 48 Necesidad, 90, 91, 139, 221 Nemesio, 361 Neopitagoricos, 23, 230, 235, 241-245, 260, 289-290 Neoplatonicos alejandrinos, 318, 326 Neoplatonicos atenienses, 318 Neoplatismo, 132, 230, 277, 278, 290, 292, 316-327, 328, 331, 359, 361 Nous, 37, 43 Nubes, las, de Aristoteles, 49, 51-52 Numenio, 242, 244-246, 247, 267 Numerologia, 260 Ntlineros, en el pensamiento pitagorico, 23, 34, 71, 260 Numeros y Formas, 83, 115116 Nutricion e_ n AristOteles, 153-154

387

"Ojo del alma", 59 Oligarquia, 108 Omophagia, 21 Opuestos, los, 18, 28, 36, 37, 91 pitagericos, 24, 28 °racier', teoria de Plotino sobre la, 311 Oraculos caldeos, 319, 321 Oraculo de Delfos sobre Socrates, 53 Orfismo, 14, 20-21, 29-30, 35, 44, 57, 75, 94 Organic°, significado de lo, en Aristoteles, 153-154 Organon, 120, 122 Origenes, 76, 265, 273, 275280, 317 Origenes de la filosofia griega, 9, 13-24 Padres de la Iglesia, 255, 263, 338, 360, 361 Paganismo, defensa rieoplatenica del, 316-319 teologia del, 317-319 Panecio, 233 Panteno, 273 Parmenides, 25, 29-34, 39, 40, 42, 359 Parmenides de Platen, 33, 70, 71, 125, 319 interpretation del, por los platenicos medios, 249, 290 Participation, 70, 73, 75 Pasiones, vease: Emociones Pedagogo, el, de Clemente de Alejandria, 274 Pensamiento chino, 9 Pensamiento indio, 9 y origenes, 273, 275, 276, 278, 280 y Plotino, 273, 293 Pensamiento judio, 258-260 Pensamiento pagano y cristiano, 270 Pensamiento politico de Aristoteles, 180-185 de Platen, 95, 99-109

388

Pensamiento semitico, 197198, 262-265 Perseo, 197 Persona superior, la, 172 Persuasi6n en el pensamiento platonic°, 95 Phantcismata en Aristoteles, 158 Philosophia Perennis, 11 Phr6nimos, 171 Pirron, 226-227, 228 Pitagoras, 20, 25, 27 Pitagericos, pitagorismo, 14, 20-24, 25, 30, 31, 32, 3334, 57, 71, 115-116, 249, 278, 300, influencia sobre Platen, 42, 64, 69, 75, 83, 84, 94-95, 115, 249, 313-314 sobre el platonismo, 115-116 Pitias, 117 Pitocles, Carta a, 213 Placita Philosophorum, 361 Placer, 176-177, 224, 234 Planetas, 143 Platen, 31, 33, 38, 43, 48, 51, 52, 54, 55, 56, 58, 59, 61, 63-79, 80-92, 93-112, 129, 134, 135, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 158, 161, 166, 167, 169, 171, 173, 180, 181, 185, 190, 197, 203-204, 206, 211, 227, 237, 238, 239, 243-244, 246, 247, 267, 281, 283, 285, 290, 291, 297, 299, 303, 305, 307, 311, 329, 355, 359 Platonismo, 70, 71, 86, 87, 110-112, 113-114, 115, 119, 121, 124, 173, 177, 189, 209, 215, 224, 225, 230, 231-232, 235, 239-252, 259, 260, 262, 263, 267, 268, 271, 277, 278, 286, 287, 289, 290, 293, 299, 309, 310, 313, 314, 360 Platonismo cristiano, 76, 124, 132, 276-280, 317 Platonismo medio, 239-251,

257, 281, 285, 289, 303, 309, 359 Plotino, 163, 214, 230, 235, 241, 244, 245, 249, 250, 265, 271, 273, 277, 278, 279, 281-315, 316, 317, 318, 319, 320, 322, 323,_335-338, 349, 355, 359 influencia de, en San Agustin, 286, 332-333 Pluralistas, 33-41, 43 ' Plutarco, 198, 242, 247, 250, 360, 361 Plutocracia. 108 Pneuma, en Aristoteles, 162-163 en Filen, 263 en los estoicos, 202, 270 Polemon, 196 Politeia,' en Aristoteles, 184, 185 Politica, la, 121, 165, 181 Politica y aka, 99-100, 164 Politico, el, 99, 102 Porfirio, 265, 281-285, 316 317, 318, 332, 359, 361 Posidonio, 234-236, 271 Potamon, 239 Potencia, 130, 131, 134-135, b52, 155 Potencias, las, en Filen, 261262, 264 Potidea, Socrates en la batalla de, 53 Primum mobile, 143, 147 Principio dirigente, en los estoicos, 203, 207, 286 Privation, en Aristoteles, 133 Proceso de Socrates, 54-55 Procesos religiosos en Atenas, 49 Proclo, 320, 321-326, 327, 341, 359, 361 Predico, 47 Progrcsc„ incredui:dad de Platen, en el, 101-102 moral en los estoicos, 207, 234

Propiedad, 107, 182 Proprium, 136 Protagoras, 47, 48, 359 Protreptico de Clemente, 274 Providencia, 216 en los estoicos, 203-206, 216,

233, 234, 236 en Platen, 95, 107 en Plotino, 307 Prudencia, 97-98 Psicologia, de Aristoteles, 151, 163, 301 de Platen, 76-79 del platonismo medio, 250251 epicurea, 221-222 estoica, 207, 234-236 Psykhe, 56-57 Purification, 21, 74, 317 Purification, ritual de, 21, 317 Quietismo epicure°, 214, 224225 Quints, esencia, vease Eter Quinto elemento, vease Eter Rationes senainales, 342 Razon, 30, 76-79, 95, 151, 152154, 159-161, 178, 204, 206208 separable, vease: razor' activa Raz6n activa, en Aristoteles, 161, 161, 177, 349 Razen y fe, 255-256, 273 Receptaculo, en el Timeo, 90 Reencarnacien, 75, 280 Religion, de Plotino, 287-288 de Platen, 107 (vease tambien: Teologia de), del platonismo medio, 250 de Socrates, 54, 56-58 epicures, 213, 222-224 estoica, 203-206, 236 Religion griega tradicional, 44, 46, 48 critica de la, 45-46 los jonios y la, 14, 46

389

Religion jonia, 13-15. Republica, la, 73, 80, 84, 99,

101, 104, 105, 181, 297 RevelaciOn, 256, 266 Retorica, 47 Ross, W. D., 122 Sabiduria cristiana, 255 .Sabiduria de Dios en el pensamiento judio, 263 :Sabiduria de Salomon,

libro de la, 258 Sabio, el, estoico, 201, 207, 208, 233 San Agustin, 11, 59, 76, 238, 248, 253, 286, 318, 328-355 San Basilio, 193 San Buenaventura, 76, 255, 335 San Cirilo de Alejandria, 265 San Gregorio Nacianceno, 193 San Ignacio de Antioquia, 237 San Ireneo, 275 San Justino martir, 250, 266268, 271, 274 San Teofilo, 266 Seneca, 236 Sensacion, 38-39, 154-158, 217 Sentido cormin, en AristOteles, 157-158 Sentidos, confianza en los datos que proporcionan los, en Epicuro, 218, 221 falta de confianza en los datos de los, en DernOcrito, 41 Septuaginta, 258, 260 Ser, 146, 151, 152, 336-337 Seudo-Dionisio, 325 Seudo-Plutarco, 361 Sexos, igualdad de los, en Pla.t6n, 105 Sexto Empiric°, 198, 226, 361 Sicilia, viajes de PlatOn a, 64, 100 Silogisn:o, 123 Sirnplicio, 32, 361 Siriano, 329, 325

Socrates, 41, 43, 50-62, 63, 66, 74, 78, 79, 93, 94, 98, 99, 112, 167-168, 175-176, 183, 190 192-193, 205, 208, 211-229 Socraticos menores, 192-193 "Sofistas", 33, 70, 134 Sofistas, 47-49, 60, 359 Sofocles, 49, 211 Sol, 141, 143, 144, 204 Sol, el, y el Bien, 72, 297 Sophistici Elenchi, 124 Soplo de Dios, 263-264 Spiritus, 270 StrOmata de Clemente, 274 Subordinacionismo, 268, 272, 277-278 Sucesiones de los filOsofos,

obra de eruditos alejandrinos, 192, 361 Sufrimiento, en el pensamiento de Plotino, 312 Suicidio, 209 Sustancia, 130, 131, 136, 140, 145 Sustancias naturales, 36 Taciano, 266, 269 Tacto, sentido del, en AristOteles, 156 Tales, 10, 15-20, 192 Teleologia, 58, 138, 166 Templanza, 97-98, 138_139 Teodoreto, 361 Teodoro de Asine, 320, 325 Teofanias del Antiguo Testamento, 268-269, 272 Teofrasto, 118, 186, 360, 361 Teogonia raps6dica, 21 Teogonias y pensamiento milesio, 18 Teologia cristiana, 254-257, 329, y el Timeo de PlatOn, 85, 87-88 y teologia. aristotelica, 150151

Teologia, cristiana, 254-257, 299, 329 de Aristoteles, 137, 139, 140, 144, 145-151 del platonismo medio, 242252 de Platon, 66, 83-92, 127123, 139 epicurea, 222 estoica, 203-206 neoplatonica, 319 y filosofia, 254-256, 328, 334 Teologia natural, 256 Teologia negativa, 249, 290, 291, 292, 295 Tertuliano, 266, 270-272, 274 Teurgia, 319, 324 Tiempo, 146 creacion del universo en el, 86, 247-248, 343 teoria de San Agustin sobre el, 344 Timeo, 66, 75, 85-92, 95, 102, 203, 246, 247, 248, 263, 304, 308, 309, 311, 313, 318, 319, 325 Timon de Flionte, 226-227 Tirania, 109 Titanes, los, en el mito Or-fico, 21 Tomas de Aquino, Santo, 11, 76, 132, 255, 336, 345 y AriatOteles, 150-151, 186 y la Filosofia cristiana, 254 Totalitarisrao, 101, 180 Tradicion, 44-45 Tradici6n jonia, 39 Tranquilidad, 190, 215, 224, 225 Transmundanalidad, 21, 74, 92, 94-95 Triada neoplatonica, 320-321 Trinidad, la Sagrada, 268269, 270-272, 277-278, 3'87338 Tykhe, vease: Fortuna Typhcs,

-n90

194

Unidad, 286, 289, 293, 337, 339, 343 Unidad y multiplicidad, 33, 322 Unidades, escala entre las distintas clases de, 235, 289 Universales, 127, 202 Universo organic°, el, 310, 311 Universo visible, 86, 88, 9092, 279, 310, 342 Uno, lo, 83, 244 de Espeusipo, 114, 116 de Jenocrates, 116 de Parmenides, 32, 33 de Plotino, 279, 287 297, 303, 304, 306, 313, 322, -

335-338 Usura, 182 Vacio, 31, 40-41, 220 221 -

Valor, el, en Aristeteles, 173 - 174 en Platon, 97 98 Vapor, 17, 23 Verbo de Dios, el, 266, 268269 Verdad, 347-349 Victorino, Mario, Tease: Mario Victorino Afer Vida, 152-153 Vida en el mundo plotiniano de las Formas, 299, 320 Virgilio, 215 Virtud, 97-98, 167-173, 206208 "Virtud, la, el couocimiento del bien", 58-59 Virtudes cardinales, 97-98, 173-174 Voluntad, 174, 350 - 351 -

Zenon de Cicion, 191, 196197, 193, 208, 209, 226, 235, 238

Zenon de Elea, 34, 4U, 359

331

iNDICE

Introduction

9

Donde comienza y acaba una historia de la filosofia antigua; plan del presente libro.

I. Los origenes de la filosofia gridga. Milesios e italicos

13

Que significaba la filosofia para los antiguos; que anhelos los movian a buscar la: verdad. Jonia; filoscfla milesia: Tales, Anaximandro, Anaximenes. Los milesios, mitologia y ciencia. Italia meridional; el orfismo; la confraternidad pitagorica; los comienzos de la doctrina pitagorica. La permanente contribution a la filosofia que hicieron los pitagoricos y los milesios.

II. Los presocraticos posteriores

25

Heraclito; cambio y conflicto; el Logos. Parmenides; su relaciOn con Jen6fanes y los pitagoricos; los comienzos del razonamiento logieo; lo Uno realidad; el mundo de las apariencias. Los pluralistas; los atomistas pitagoricos; las paradojas de Zenon; Empedocles; Anaxagoras; los atomistas: Leucipo y Dem6crito; la escuela medica hipocratica y la filosofia.' Platon y los presocraticos.

III. Los sofistas y Socrates

44

Caractez tradicional de la religion y la moral griegas, partial ruptura de la tradition durante el siglo v; papel deseanpeiiado por la filoso393

fia jenica; los sofistas; objeto, naturaleza y resultados de la ensefian7a sofista ; reaction de los tradicionalistas. Socrates; los testimonios que sobre el poseemos; el "dialog° socratico" ; su vida y caracter ; su doctrina; el alma como personalidad intelectual y moral; la religion de Socrates; "la virtud es conocimiento"; el rnetodo socratico.

IV. Platon (I). Vida y escritos. Las foillias y el alma

VI. Platon (III). Doctrina moral y politica 93

63

Platen fuente e iniciador de la metafisica europea; su vida; la Academia; los Didlogos; el mito platenico; el cambio de estilo de los Ultimos Didlogos; orden cronolOgico de las obras de Platen. Doctrina de Platen; elementos socraticos y pitagericos; las Formas o Ideas; alcance del mundo de las Formas; la Forma del Bien; la participation; las Formas y el alma; naturaleza e inmortalidad del alma; preexistencia y reminiscencia; teoria platenica del conocimiento; las ties partes del alma; el dominio de la razen; Eros.

V. Platon (II). Estructura del mundo de las formas y como pensar con verdad. La composiciOn del mundo visible. Teologia La realidad como una serie de mundos ordenados; la jerarquia de las Formas; el pensamiento y el mundo de las Formas; la dialectica; diferencia entre la dialectica y la logica de Arist6teles; ultimas evoluciones de la doctrina de las Formas. El Alma como intermediario entre el mundo de las Formas y el de los sentidos; el Alma coma un poder can ente semoviente e inteligente; el Artesano del Timeo; comparacion entre la teologia platemica y la cristiana ; los ties elementos que entran en la formation del mundo: el modelo, el hacedor y la materia; el elemento irracional del universo; significado de la Necesidad; el mal; la formaciOn del alma y el cuerpo; bondad del mundo visible.

394

Platen desarrolla la doctrina moral de Socrates a la luz de sus propias teorias de las Formas y el Alma; lo trasmundano en Platen; el gobierno de la raz6n, la persuasion y la funcian que desempenan las emociones superiores; adiestramiento emocional; el lugar que ocupan las artes en la education; las cuatro virtudes cardinales. Doctrina politica; deber del filesofo para con la sociedad; el experimento siciliano; microcosm° y macrocosmo; la "ciudad"; ciclos de transformation e inevitable decadencia; el conservatism° de Platen; su respeto por el material dado; la RepUblica; las Leyes; el proceso de la decadencia politica; influjo de la education y el medio ambiente en el pensamiento de Platon. Que debe a Platon la filosofia europea.

VII. Aristoteles (I). Vida y obras. La academia d.espues de la muerte de Platon. 113 Logica. Critica de PlatOn

80

Juventud de Arist6teles; tradiciOn medica de su familia y conexiones macedenicas. Arist6teles y Plat6n; la Academia luego de la muerte de Platon; Espeusipo; Jen6crates; vida posterior de Aristoteles; el Liceo; obras perdidas y conservadas de Aristoteles. Logica; la demostracion cientifica. Critica aristotelica de la teoria de las Forums y sus consecuencias.

VIII. AristOteles (II). Ideas fundamentales y 129 filosofia de la naturaleza Las cosas reveladas por nuestros sentidos son reales y cognoscibles; problema de la estabilidad y el cambio en el mundo sensible. Sustancia; forma y materia; la sustancia como individualidad; acto y potencia; sustancia y accidente; generacien, corrupciOn, cambio y movimiento; las cuatro causas; la doctrina aristotelica de la finalidad en el universo; determinismo y libertad; el universo de Aristoteles; el mundo sublunar; las esferas celestes; el sentido de la Naturale7A.

395

IX. Aristoteles (III). Teologia y psicologia. 145 Asunto de que trata la teologia o metafisica; demostraciOn de la existencia de un motor inmovil; el motor inmOvil y la inteligencia: naturaleza de su pensamiento; de que modo es causa de movimiento; anultiplicidad de los motores. inmoviles; comparaciOn entre la teologia de Arist6teles y la teologia natural de Santo Tomas. Psicologia; el alma como forma del cuerpo; el alma en las plantar, los animales y el hombre; unidad del alma e inseparabilidad de alma y cuerpo; la sensaciOn; sentidos especiales; el sentido "comaim"; la facultad de crear imagenes; el error; el pensamiento; el. concepto; la razOn pasiva y Ia raz6n separable; el pneuma, intermediario material entre el alma y el cuerpo.

X. AristOteles (IV). Etica y politica

XII. Filosofias helenisticas (II). Epictireos 213 y escepticos 164

La doctrina como suprema ciencia practica; su relation con Ia etica; indole del objeto de la etica y la diferencia que, consecuentemente tiene con otras ciencias; el fin del hombre; significado de la eudaimania: "actividad del alma conforme con la virtud"; la virtud moral; la mediania; norma moral Ultima part Aristoteles; virtudes y vicios particulares; voluntad, elecciOn y libertad; Arist6teles y Socrates; el placer; la 'contemplacion; la pauta aristotelica; la contemplaciOn como fin de la vida moral. La politica; limitaciones del punto de vista aristotelico; su colecciOn de constituciones; necesidad del Estado; Estado y familia; esclavitud; propiedad privada; economia; la ciudadania como tarea de dedicacion de las constituciones; la constitution "mixta"; la educaciOn; influencia de AristOteles y su escuela.

XI. Filosofias helenisticas (I). Cinicos y estoicos 188 El mundo helenistico; cambios politicos, intelectuales y espirituales; sentimiento creciente de aislamiento e inseguridad; el nuevo tipo de dogmatismo. Origenes del estoicismo;

antiguas genealogias filos6ficas; Antistenes; otros socraticos menores; doctrina y modo de vida de los cinicos; Crates y Zenon; posibles influjos no griegos en el estoicismo; nuestra inforrnaciOn sobre la primitiva doctrina estoica; la lOgica estoica; teoria del conocimiento; las categorias; fisica y teologia estoicas; influencia de Arist6teles, PlatOn y los presocriticos; el Fuego divino; el principio dirigente; el ciclo universal; el determinismo. Etica estoica; el alma humana; conformidad con la razOn; razOn y emotion; el sabio; la vida conforme con la naturaleza; las cosas preferibles y rechazables; los estoicos y la vida pUblica; el cosmopolitismo estoico.

Epicuro: vida y obra; Caracter general e influencia del epicureismo; sus diferencias fundamentales con el estoicismo; la canOnica: los criterios o pruebas de la verdad; teorias epicUreas de la sensation y del conocimiento; fisica epicUrea; atomismo democriteo y epiOUreo; la desviazion; la confiabilidad en los . datos de los sentidos. Teologia epicUrea. Etica epicarea; el placer; la amistad; los epicUreos y la vida pUblica. La reaction esceptica al dogmatismo: Pirron; la Academia esceptica, Arcesilao y Cameades.

XIII. La filosofia del Alto Imperio Romano El resurgimiento del platonismo EvoluciOn de la filosofia hasta fines del siglo u d. C.; historia posterior de los epicUreos y escepticos. El eclecticismo; modificaciones al estoicismo; Panecio de Rodas; Posidonio de Apamea; punto de vista general de la filosofia pagana tardia; estoicos de la Edad imperial: Seneca, NIusonio Rufo, Epicteto, Marco Aurelio. Retomo al dogmatismo en el seno de la Academia; Antioco de Ascalon; los eciecticos alejandrinos; estudio erudito de is filosofia, dox6gr afos y comentaristas. Platonism° medio; opiniones y ' attitudes diver397

gentes; las Formas corno pensamientos de Dios; origenes de esta doctrina; los intermediarios; el universo visible; el mal; trascendencia de Dios; el misticismo. Etica del platonismo medio. rota sobre CicerOn como traductor y transmisor.

EmanaciOn y contemplaciOn; la Inteligencia divina; el mundo de las Formas segim Plotino: individualidad, vida, unidad-en-la-multiplicidad; el "Dios" de Plotino.

XVII. Plotino (II). El alma y el universo material 303

XIV. Los comienzos del pensamiento grecocristiano. Fil6n. Los apologistas 254

Diferencias entre Plotino y el platonismo medio; Alma trascendente e inmanente; el Alma superior y la Inteligencia divina; el Logos; el Alma inferior o Naturaleza; el Alma universal y las almas individuales; la corporificaciOn, el pecado y la vida espiritual; la contemplaciem de la Naturaleza; las formas de los cuerpos; materia y mal; el universo material, viviente y organico; la armonia universal; doctrina moral de Plotino.

RelaciOn entre la filosofia y la teologia en el pensamiento pauano y en el cristiano. El judaismo helenizado; FilOn; su metodo alegOrico; doctrina de las potencias intermediarias; el Logos; el pneuma y la imagen de Dios; el misticismo de Fiiem. Los apologistas; finalidad de sus obras; San Justino; su doctrina del Lo.gos.

XV. Tertuliano. La escuela de Alejandria 270

XVIII. Los Ultimos neoplatOnicos

Tertuliano, el materialista cristiano; doctrina ortodoxa de la creaciem; metiforas basadas en la idea de emanation; subordinacionismo. La escuela de Alejandria; Panteno. Clemente de Alejandria, su actitud ante la filosofia griega; elementos platemicos y estoicos en su doctrina moral y ascetica; el gnostic°. Origenes; vida y catheter; importancia de su obra; platonismo cristiano; espiritualidad de Dios; la Trinidad; la comunidad de los espiritus creados; la caida y la creaciOn material; los ciclos cOsmicos v la reencarnaciOn; la restauraciOn de todas las cocas; la redendon por Cristo.

Porfirio; la transformaciOn del neoplatonismo realizada por jamblico; las escuelas orientales; el neoplatonismo occidental y supervivencias del platonismo medio; el neoplatonismo y la teologia pagana. Proclo; principios sobre los que se transformO y elabor6 el pensamiento de Plotino; las triadas; la ley de los terminos intermedios; los . Ordenes y las series; las divinas Enadas; el misticismo reemplazado por la teurgia; el principio basico de la teurgia; la materia y lo Uno; el mal; influencia. de Proclo. Damascio; el Primer principio inefable. Los comentarios neoplatOnicos de AristOteles.

XVI. Plotino (I). Obras y vida. Lo uno. La inteligencia divina 281 Biografia y compilation de sus obras por Porfirio; catheter y ordenamiento de las Eneadas; vida de Plotino; Amonio Saccas; la escuela de Plotino en Roma; caracter general de la filosofia de Plotino; contradicciones y complejidades de su pensamiento; su religion filosOfica. Lo Uno; Naas de acceso positiva y negativa; el misticismo de Plotino. 398

316

XIX. San Agustin y la transmutation del 328 pensamiento antiguo

a.

AdaptaciOn del pensamiento griego a las finalidades cristianas durante los siglos iv y v; San Agustin; el -PlatOn cristiano"; su pensamiento y su experIcrcia personal; vida y evolution espiritual; temprana influencia del cristianismo; maniqueismo; neoplatonismo, escepticismo; San Agustin y Plotino; obras cle San Agustin. Pensamiento de San Agustin: 399

Dios, Unidad, Ser, Trinidad, Creador; use cristiano de Plotino. Radical insuficiencia de las cosas creadas y desamparo del hombre caido. La CreaciOn; orden y annonia; dependencia absoluta de las criaturas; las rations seminales; naturaleza del tiempo. El alma; conocimiento; verdad; iluminaciOn; voluntad, amor y elecciOn; la gracia; amor y sociedad humana; las dos Ciudades. Conclusion.

Tabla cronolOgica

357

rota sobre las fuentes

359

Bibliografia sucinta

363

fndice alfabetico

Esta edicion de 1000 ejemplares se terming de imprimir en A.B.R.N. Producciones Grafieas S.R.L., Wenceslao Villalane 468, Buenos Aires, Anzentina, en junio de 2007.

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Este libro tiene su origen en una serie de clases Sobre filosofia antigua due el aUtor.tuvo a su cargo er) la. Newman Association de Londres. :. - _ = - -' ':;,.. ..-14,-?3-i:Concebido coma introducciOn a is filosofia del mundo griego y romanotha.iido escrito,en u ‘rikienguaje sencillo v,-, 4?---.9-1P9nen Oiliaorete•',.44#t? • irni ntb .?es.ec-talizados :8 . ' ''' i.ltan 't

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