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Antropología del Parentesco II

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Resúmenes 2012-2013

APUNTES DE LA ASIGNATURA: ANTROPOLOGÍA DEL PARENTESCO II (Código:70022084)

Curso 2012-2013

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Antropología del Parentesco II

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La bibliografía básica obligatoria consta de dos bloques temáticos, La Crisis de la Antropología Del Parentesco y Tendencias Actuales. Para cada capítulo de ambos bloques las/los estudiantes deberán indistintamente contestar a una serie de preguntas necesarias para su correcta interpretación: - ¿Cuál es la tesis fundamental que quiere contestar el investigador en su texto? - ¿Desde que área o corriente teórica antropológica trabaja? - ¿Qué argumentos teóricos y categorías de análisis utiliza para contextualizar su estudio o investigación? - ¿A qué conclusiones llega y qué nuevas categorías propone, si es que lo hace? Una vez dada una respuesta a estas preguntas, las cuestiones planteadas de manera específica para cada bloque serán: Cuestiones a responder en el primer bloque. - ¿Qué tesis cuestionan las propuestas teóricas del autor y qué argumentos utiliza? - ¿Cuáles son sus fundamentos teóricos? - ¿Por qué plantea una tesis nueva al tema tratado y a qué conclusiones epistemológicas llega? Cuestiones a responder en el segundo bloque. - ¿Cómo influye la información que produce en su trabajo de campo? ¿Cómo influye en las conclusiones a las que llega? - ¿Qué datos produce en su investigación para dar respuesta a su pregunta fundamental? - ¿Cómo construye la etnografía para presentar tanto su planteamiento teórico como sus datos y sus conclusiones al lector? El contenido de la materia queda recogido en los dos libros de lectura obligatoria: - Parkin, R.; Stone, L. 2007. Antropología del parentesco y de la familia. Madrid. Ramón Areces. - Konvalinka, N. 2012. Modos y maneras de hacer familia. Las familias tardías, una modalidad emergente. Madrid. Biblioteca Nueva. El temario de esta asignatura comienza con las críticas que antropólogos como David Schneider (1928-1995) hacen a las teorías clásicas del parentesco, para introducir paulatinamente al alumnado en algunos de los estudios e investigaciones recientes en este área del conocimiento antropológico. Por esta causa es recomendable que la/el estudiante asimile la materia siguiendo el orden preestablecido por el equipo docente. La metodología que plantea el equipo docente en esta asignatura permite considerarla independiente de Antropología del Parentesco I y Conocimiento Etnográfico: Antropología del Parentesco. No obstante, las personas que tengan conocimientos previos del área verán facilitada la comprensión y asimilación de los contendidos de Antropología del Parentesco II. Esta asignatura compendia teorías e investigaciones que analizan, entre otros asuntos, las formas emergentes de familias y la construcción del parentesco, actualmente determinadas en muchas ocasiones por: las migraciones; las reivindicaciones de las colectivos lésbico-gays o los movimientos feministas; los avances en las técnicas de reproducción asistida (TRA); las legislaciones nacionales sobre adopción internacional; o la subrogación como nueva vía a la maternidad/paternidad. Esta gran cantidad de supuestos obliga a presentar la asignatura en dos bloques temáticos diferenciados en consonancia con los asuntos tratados: La crisis de la Antropología del Parentesco y Tendencias actuales en la Antropología del Parentesco.

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BLOQUE TEMÁTICO 1 La Crisis de la Antropología Del Parentesco

A mediados del siglo pasado algunos teóricos del parentesco, como Needham o Schneider, revisan varios conceptos de la antropología clásica aplicados al estudio del parentesco y la familia, como matrimonio, filiación, consanguinidad e incesto, dando un giro a la teoría y la investigación de la disciplina, que se resume en la máxima “el parentesco no existe”. Con esta tesis, expresada por David Murray Schneider en su texto, “¿De qué va el parentesco?” (1972), comienza el primer bloque de lecturas obligatorias que las/los estudiantes deben leer y comprender. El enfoque simbólico de este autor será seguido por varias áreas de la antropología social, desde los propios estudios del parentesco y la familia, a la antropología feminista. Ambas representadas en este bloque por los textos de J. Carsten (1995), y S. J. Yanagisako y J. F. Collier (1987), respectivamente. La contextualización a estos estudios se plantea en la Introducción de Linda Stone (2003), que el estudiante deberá leer detenidamente al quedar expuestas en ella las claves para la correcta interpretación de los textos. En este sentido, el orden concreto que el equipo docente recomienda para las lecturas de este bloque es: Lectura 1. Stone, L. 2007 [2003]. Introducción a la Sección 3. En Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón Areces. Pp. 407-426. Lectura 2. Schneider, David M. 2007 [1972]. ¿De qué va el parentesco? En Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón Areces. Pp. 427-459. Lectura 3. Yanagisako, S.J. y J. F. Collier. 2007 [1987]. Hacia un análisis unificado del género y el parentesco. En Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón Areces. Pp. 461-491. Lectura 4. Carsten, J. 2007 [1995]. La sustancia del parentesco y el calor del hogar: Alimentación, condición de persona y modos de vinculación (relatedness) entre los malayos de Pulau Langkawi. En Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Ed. Univ. Ramón Areces. Pp. 515-542. Preguntas necesarias para su correcta interpretación: - ¿Cuál es la tesis fundamental que quiere contestar el investigador en su texto? - ¿Desde que área o corriente teórica antropológica trabaja? - ¿Qué argumentos teóricos y categorías de análisis utiliza para contextualizar su estudio o investigación? - ¿A qué conclusiones llega y qué nuevas categorías propone, si es que lo hace? Cuestiones a responder en el primer bloque. - ¿Qué tesis cuestionan las propuestas teóricas del autor y qué argumentos utiliza? - ¿Cuáles son sus fundamentos teóricos? - ¿Por qué plantea una tesis nueva al tema tratado y a qué conclusiones epistemológicas llega?

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Lectura 1 Stone, Linda Introducción a la Sección 3: Ocaso y renacer del parentesco. Antropología del parentesco y de la familia. Pp. 407-426. Esta parte cubre el periodo contemporáneo de los estudios de parentesco, desde los años 70 hasta hoy, el estudio del parentesco deja de centrarse en la organización social para concentrarse en los símbolos y significados culturales, incorporando las ideas de proceso social y del individuo humano como sujeto de acción deliberada (human agency). La época contemporánea ha sido testigo de la muerte y de la revitalización del parentesco en antropología. Su fallecimiento, mejor será decir ocaso, fue instigado por David Schneider que decía que el concepto se basaba en nociones eurocéntricas acerca de la reproducción biológica.

Linda Stone Antropóloga cultural, profesora de antropología en la Universidad Estatal de Washington y en la Universidad de Oxford. Realizó investigaciones en Nepal sobre medicina tradicional y religión. Entre sus publicaciones destaca: Kinship and Gender.

Inició su renacimiento con la antropología feminista, que lo vinculó al género. A mediados de los 90 surge un parentesco menos eurocéntrico con conceptos más abiertos y flexibles, con el impulso de las Nuevas Tecnologías Reproductivas, el parentesco entre gays y lesbianas y las nuevas formas de familia fruto de los crecientes divorcios, matrimonios repetidos o “rematrimonios” (remarriage) y las tendencias actuales en la adopción. DAVID SCHNEIDER Y LA MUERTE DEL PARENTESCO

En 1972 dice Schneider que “el parentesco no existe en ninguna cultura conocida por el hombre”. Había en ese momento una creciente sensación entre los antropólogos de que los conceptos del parentesco se habían vuelto demasiado abstractos, rígidos y formales para aplicarse con sentido a sociedades reales. Otro problema era que en los años 60, una buena parte de la antropología se había empeñado en desentrañar las sociedades llamadas “primitivas” en contraposición a las “avanzadas”. La antropología se estaba alejando de una pregunta central, la de -cómo se mantienen estables e integradas las sociedades-. Schneider consiguió que el parentesco fuera un “no-tema” en antropología durante más de veinte años. Schneider estudió en Yale donde conoció a varios pensadores clave, sobre todo a Margaret Mead. Hizo trabajo de campo con los Yap de Polinesia donde estudió el parentesco. Muchos piensan que su obra es contradictoria pero nadie niega que transformó el parentesco antropológico, pues fue el causante de que se rechazara el enfoque del parentesco en relación con la organización social para avanzar hacia un nuevo parentesco, reformulado en torno a la cultura, el proceso social y la capacidad humana de iniciativa y de acción deliberada (human agency). Sería fundamental su definición de cultura, junto a Clifford Geertz fue una de la principales figuras de la antropología simbólica americana, en un marco teórico donde la cultura se entiende como los símbolos y significados compartidos por un pueblo. Hay que señalar dos características: su definición del cultura es particularmente estrecha y su aproximación a la cultura es profundamente relativista. Schneider separaba nítidamente la cultura de la biología humana.

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No negaba que la “organización social” existiera. Tampoco negaba que algunos aspectos de la cultura tuvieran relación con la organización social o con la conducta humana, sólo insistía en mantener analíticamente diferenciados estos estratos de la vida humana, y al considerarse antropólogo cultural, le interesaba exclusivamente el estrato cultural. Schneider se adhirió al relativismo cultural de Franz Boas, dando importancia a entender cada cultura en sus propios términos, o “desde dentro”. Un antropólogo “de fuera” tiene que aproximarse a otra cultura no a través de sus propias perspectivas culturalmente predispuestas sino de los términos, las categorías y los conceptos de los nativos. Rechazó la distinción entre emic y etic. Consideraba el parentesco como un constructo cultural europeo, que los antropólogos imponían a otras culturas. Los referentes de un símbolo (las cosas o ideas que representa) no existen en una realidad externa sino que a su vez están construidos culturalmente. Ampliando los dominios de lo que se considera una construcción cultural, su argumento anuncia un desarrollo posterior de la antropología feminista, esas ideas se llamarían más adelante “constructivismo” cultural. La idea de entender la cultura desde dentro tiende a disuadir que se hagan comparaciones o generalizaciones transculturales, aunque parece que no estaba en contra. Pretendía revelar las categorías, significados y símbolos mediante los cuales los americanos entienden sus relaciones de parentesco y mostrar que “el parentesco es un sistema cultural, no un conjunto de relaciones biológicas”. El resultado fue un análisis del parentesco en América 1 que planteaba dos “ordenes” culturales subyacentes: el orden de la naturaleza (basado en los hechos naturales de la procreación, y cuyo resultado son los parientes basados en la “sustancia biogenética compartida”) y el orden de la ley (el parentesco legalizado o consuetudinario, convertido en costumbre social, lazos basados en el matrimonio y la adopción). El orden de la ley no se rige por los hechos naturales de la procreación sino por un “código de conducta” caracterizado por el amor que para Schneider era “solidaridad duradera y difusa”. Se producen tres clases de parientes en América: 1) parientes sólo en o según la naturaleza (hijo natural o hijo ilegítimo, etc.); 2) parientes solo en o según la ley (maridos, esposas, parientes políticos, hijo adoptivo; y 3) parientes en o según la naturaleza y en o según la ley, es decir, parientes con los que uno traza sus relaciones simultáneamente a través de lazos de sangre y de matrimonios (o en virtud de códigos de conducta). Esta última clase serían los más auténticos. El pariente “de sangre” sería el emparentado por la naturaleza y por la ley, el más auténtico y el mejor valorado. Afirmó también que en el núcleo del parentesco americano estaba el concepto cultural del amor, como símbolo del amor está el coito entre el marido y la mujer, y esta enrarecida relación sexual entre marido y mujer produce “auténticos parientes de sangre”. En la familia americana hay dos tipos de amor: el que se da entre marido y mujer (conyugal) y el que se da entre padres e hijos y entre hermanos (amor cognaticio). El primero es erótico y el segundo no lo es. Algunas críticas son que su análisis no se aplicó a minorías étnicas (por ejemplo a los americanos japoneses). En 1972 ya había dado un giro y afirmaba ahora que en realidad el parentesco no existía como ámbito cultural diferenciado en la cultura americana, sostenía que los que había considerado rasgos distintivos del parentesco americano (ideas sobre la sustancia compartida y un código de conducta o sentimientos de solidaridad) también intervienen en las ideas americanas sobre la nacionalidad y la 1

Al decir América se refiere a Estados Unidos.

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religión. Pasará a decir que el parentesco no existe en ninguna cultura conocida, explicando con detalle los errores de antropólogos como Morgan o Lévi-Strauss. Dice que el error de los antropólogos es construir un concepto basado en presuposiciones eurocéntricas. Denunció su propia obra anterior sobre el parentesco Yap diciendo que lo que le había parecido un constructo de descendencia patrilineal era una ilusión debido a su adoctrinamiento como antropólogo. La clave de su argumentación estriba en demostrar que los vínculos biológicos eran cruciales para el concepto de parentesco de los antropólogo y que “despojado de su fundamento en la biología, el parentesco no es nada”. En 1984 esta bomba de Schneider cayó en una época tormentosa del pensamiento antropológico, en un momento en que se daba una “crisis de la representación”, sensibles los antropólogos ante las representaciones deformadas del “Otro”. Fue una época de autocrítica y un periodo del crecimiento del postmodernismo, movimiento del que Schneider formo parte y aunque su tipo de relativismo cultural fue bienvenido por muchos, se fue desarrollando una insatisfacción con la estrecha concepción que tenía de la cultura como algo separado de la conducta y la organización social o estructura social. Los investigadores posteriores quisieron ver cómo la gente utiliza las ideas y prácticas locales de parentesco para reforzar o poner en cuestión las estructuras dentro de su propia sociedad. Schneider describió ingenuamente la cultura como integrada, coherente y compartida. Con posterioridad los antropólogos han destacado el conflicto y la ambigüedad dentro de los “símbolos y significados” y han llegado a considerar que la cultura es “multivocal” y objeto de disputa entre individuos y grupos. Mientras Schneider deconstruía el parentesco, aparece un nuevo desafío al parentesco tradicional planteado por Claude Lévi-Strauss con la aplicación del estructuralismo, desarrollando el concepto de “sociedades Casa”, aquellas en las que las personas se agrupan en patrimonios corporativos o “Casas”. La pertenencia a las casas puede seguir simultáneamente un número cualquiera de caminos distintos: descendencia (matrilineal o patrilineal), matrimonio (endogámico o exogámico), a través del parentesco ficticio, de la adopción o de cualquier otro medio de incorporar a personas de distinto tipo y origen. El concepto separa las relaciones de “parentesco” de las relaciones arraigadas en vínculos biológicos. Este concepto refleja las últimas tendencias del parentesco post-schneideriano en tanto que vuelve a vincular el parentesco a la organización social, la Casa es la característica central de la organización social. LA EXTENSIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FEMINISTA Las ideas posteriores a Schneider entraron más directamente en la antropología feminista a través de la obra de Sylvia Yanagisako y Janet Collier, de la Universidad de Stanford. Dicen que la historia se ha visto asediada por la aparición de dicotomías analíticas (naturaleza/cultura, doméstico/público, producción/reproducción) utilizadas para explicar transculturalmente construcciones y desigualdades de género. Estas dicotomías están viciadas porque se basan en una idea de las diferencia biológicas naturales entre macho y hembra en la reproducción, todas se basan en concepciones culturales occidentales del género. Igual que el concepto de “parentesco” había estado cargado de presuposiciones culturales occidentales en torno a los vínculos biológicos, el estudio del “género” había sido distorsionado por presuposiciones culturalmente tendenciosas acerca de las diferencias biológicas entre machos y

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hembras en la reproducción. Pretendían hacer con el “género” lo que Schneider había hecho con el “parentesco”. Desafiaban una perspectiva anterior del “género” que lo contrastaba con el “sexo”, que se había referido a las diferencias biológicas o anatómicas universales mientras que el “género” se había referido a la interpretación y valoración específica por cada cultura de esas diferencias. Alejaban la biología del género aún más de lo que las había alejado el pensamiento feminista, Pero a diferencia de Schneider, no tacharon el “género” de no-tema ni animaron a abandonar su estudio, los estudios sobre género florecieron y lo que hicieron fue sugerir el estudio conjunto de “parentesco” y “género”. Habría que hacer una crítica, que los antropólogos hayan enraizado el parentesco y el genero en la reproducción biológica ha sido en ambos casos un error, pues ese arraigo es una concepción cultural occidental. Aunque ambos (parentesco y género) se constituyen mutuamente en nuestra sociedad, esto no significa que estén vinculados de las misma manera en todas las sociedades. Esbozan una nueva aproximación al estudio del género. Parten de la premisa de que todos los sistemas sociales son intrínsecamente sistemas de desigualdad, por lo que conciben un “programa analítico” que cubre el análisis cultural del significado y el desarrollo de “modelos sistémicos de desigualdad” y que incorpora el análisis histórico. Reflejan la perspectiva más contemporánea siguiendo a Pierre Bourdieu de que la vida social y cultural emerge de la interacción dinámica entre las estructuras y las acciones de las personas. Sus ideas impulsaron una nueva mirada, de arriba abajo, al parentesco/género, una mirada que tenía en cuenta las concepciones locales sobre los hombres, las mujeres, la diferencia sexual y la reproducción humana. RESCATAR EL PARENTESCO Janet Carsten intenta “rescatar el parentesco de su muerte post-schneideriana” sustituyendo “parentesco” (kinship) por el término más amplio “relatedness” para alejarnos de las ideas occidentales sobre el parentesco en términos de vínculo biológico. Se cuestionó la validez de la distinción entre parentesco “social” y “biológico”. Abandonó la distinción social/biológico y tuvo vía libre para investigar las ideas de los malayos acerca de los “modos de establecer relaciones y anudar vínculos” (relatedness). Se pregunta ¿Qué es lo que tienen realmente, en términos de una categorización más amplia, más abierta y más flexible de la humana “condición de estar relacionado” (relatedness)? El abandono del término parentesco (kinship) para usar en su lugar el término “relatedness” plantea un problema, el concepto carecería de límites y seríamos incapaces de distinguir a los “parientes” (kin) de los vecinos, amigos, compañeros de trabajo, etc. Aunque “relatedness” no resuelve el problema schneideriano del parentesco, Carsten ha conseguido hacer una importante contribución al rescate del parentesco de su muerte post-schneideriana. Demuestra la naturaleza fluida de la “condición malaya de emparentamiento” y la ausencia total de significado en el contexto cultural malayo de la distinción entre parentesco “biológico” y “social”, presenta la relatedness malaya como proceso, que surge a lo largo del tiempo, por ejemplo por los procesos de recibir y dar comida.

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Estos tipos de concepciones fluidas de la condición de persona contrastan con una más rígida y limitada en el mundo occidental. Las no occidentales han sido definidas como “personas partibles” o “dividuos”, y en Occidente se considera a las personas como entidades discretas y “limitadas por su piel”. En una concepción de las personas como “partibles” o “dividuos” se forman a través de las relaciones con los otros y dan partes de sí mismos a otros en un proceso que produce otros. Las concepciones culturales de las “modalidades y condiciones de estar relacionado” (relatedness) son inseparables de las concepciones culturales de la condición de persona (personhood). Al “rescatar” el parentesco de la muerte schneideriana Carsten pretendía impulsar los estudios emic de los “modos de estar relacionados” (relatedness) y permitir su estudio transcultural, presenta comparaciones transculturales en términos de parentesco como proceso y ejecución (performance) y de parentesco establecido a través de prácticas cotidianas. A mediados de los 90 los estudios de parentesco habían incorporado plenamente la idea del parentesco como proceso social y del parentesco construido mediante la acción o la condición humana activa. La iniciativa y la capacidad humana de acción deliberada (agency) ocupa un lugar todavía más destacado en el “nuevo parentesco” que se analiza en la última sección.

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Lectura 2 Schneider, David M. ¿De qué va el parentesco 2? Pp. 427-459. A Morgan le interesaba descubrir la historia y el origen de los indios del norte. Sostenía que no eran las palabras ni el lenguaje lo que había que considerar como índice fiables, sino el modo de clasificación de los parientes con independencia de las palabras o el lenguaje utilizados. Era un sistema que se transmite con la sangre, con “sangre” quería decir lo mismo que nosotros: genética y biología. Decía Morgan que “En los sistemas de relación de parentesco de las grandes familias3 de la humanidad se depositan y conservan algunos de los monumentos más antiguos del pensamiento y la experiencia humanos”.

David Murray Schneider (New York 1918- 1995) Antropólogo cultural conocido por sus estudios sobre parentesco. Hizo trabajo de campo en Micronesia, con los Yap. Enseñó en la universidad de California (Berkeley), en la Universidad de Chicago y en la de Santa Cruz (California).

En palabras de Morgan las relaciones familiares (family relationships) son tan antiguas como la familia. En virtud de la ley de derivación que se expresa por la perpetuación de la especie a través de la relación de matrimonio (marriage relation). Llamó “sistema natural” al sistema descriptivo porque está fundado en una correcta apreciación de la distinción entre línea directa (lineal) y varias colaterales. Cada relación de parentesco (relationship) está especializada y separada de las otras de tal manera que su proximidad disminuye y su valor se reduce según el grado de distancia de cada persona con respecto al Ego central.

Es imposible explicar el origen de este sistema partiendo del supuesto de la existencia de la familia fundada en el matrimonio entre un solo par de personas, pero se puede explicar con cierto grado de probabilidad suponiendo la existencia anterior de una serie de costumbres e instituciones, que empiezan en las relaciones sexuales promiscuas y finalizan con el establecimiento de la familia tal como está constituida en la actualidad, basada en el matrimonio entre parejas singularizadas. El paradigma de Morgan establece que el modo de clasificación de los parientes (kinsmen) se deriva del conocimiento de cómo están relacionados (related) entre si genética o biológicamente las personas. El matrimonio es la institución central del parentesco (kinship). Le parecía evidente que el modo de clasificación se podía leer directamente a partir de la terminología de parentesco, era la clave para obtener el modo de clasificación. El parentesco consistía en el modo en que un pueblo agrupaba y clasificaba a sus miembros en virtud de la contrastación con los hechos biológicos reales y verdaderos de la consanguinidad y la afinidad.

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Schneider se interroga por lo que denomina kinship, traducido por “parentesco” pero hay que recordar que en gran parte de los textos antropológicos se traduce como “consanguinidad” por lo que hay muchos textos que introducen especificaciones como kinship and marriage, kinship and alliance o el término relationship entre otros. 3 La familia para Morgan es la institución social, un grupo de parientes constituido en virtud del matrimonio, pero aquí “las grandes familias de la humanidad” (aria, semítica, urálica, malaya, etc.) equivalen a lo que se denomina razas, pueblos o naciones y el título de la obra: Human family equivale a lo que hoy llamaríamos “especie humana” o “género humano”.

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McLennan discrepó de Morgan, dice que el sistema clasificatorio no puede ser un sistema de lazos de sangre, que es meramente un sistema de fórmulas de saludo y tratamiento mutuo. Los nombres de parentesco está formulados para ser usados en la apelación. Para McLennan los términos de parentesco (kinship terms) eran fórmulas de cortesía y modos de dirigirse a alguien, de saludarse mutuamente, Para McLennan y para Morgan el parentesco (kinship) consistía en el matrimonio, en los hechos de la procreación y la concepción, en los lazos de sangre y las relaciones genéticas tal y como se conocían o eran cognoscibles, en los lazos que surgen de los hechos biológicos de la reproducción humana. Para McLennan los derechos y deberes, la sucesión y los patrimonios derivaban de los lazos de sangre, no de los términos de parentesco. Después, muchos otros, como Durkheim y Rivers entenderían las nociones de paternidad y maternidad (paternity and maternity) y de vínculo de sangre (blood connection) en sus significados sociales y no en su significado biológico. Aquello a lo que el parentesco remite es al sistema de lo que se define socialmente como hechos biológicos de la reproducción. El rasgo definitorio ha sido el aspecto biológico, ya se considere como pura biología o como la definición social de lo que es la biología. Desde Morgan ha sido que la relación biológica ficticia o presunta o indemostrable, el propio aspecto social, toma como modelo, o es una extensión metafórica de, o una adición social a, la relación biológica definitoria y fundamental. Por ejemplo, la adopción no queda excluida del sistema de “parentesco” (kinship relationship) porque adopta el modelo de la relación biológica. Los dos lados del “parentesco”, el modelo biológico (real o presunto, supuesto o ficticio) y la relación social (los derechos, deberes, privilegios, roles y estatus) mantienen una relación jerárquica entre si, ya que el lado biológico define al sistema al que se acopla el lado social. Yo defiendo que el parentesco de Morgan está equivocado. I Hay un consenso social entre todos nosotros, seamos o no seguidores de Morgan, respecto a que una clasificación de los parientes (kinsmen) no agota en absoluto el sistema de “parentesco”. Donde discrepamos es en el modo de manejar este hecho. Mi postura al respecto es que no se puede ofrecer una explicación correcta de la clasificación de parientes (kin) en un sentido cultural sin tener en cuenta el sistema de “parentesco” en su totalidad. Otra estrategia es el uso de un concepto de cultura diferente, más limitado, más agudo y potente que el tradicional en antropología. No deben confundirse los esquemas de conducta que la gente ejecuta. Después se debe extraer del sistema normativo lo que he llamado “el sistema cultural” (siguiendo a Parsons), consiste en el sistema de símbolos y significados que está incrustado en el sistema normativo pero que constituye un aspecto bien distinto de este y se puede abstraer fácilmente de él. Por símbolos y significados entiendo las premisas básicas que una cultura postula para la vida. La cultura tiene sus propios procesos y sus propias reglas de cambio y movimiento. La cultura configura la postura del hombre en el mundo. Esto no quiere decir que el nivel cultural y el normativo no estén conectados. El nivel cultural contiene implicaciones para las direcciones generales que deberían tener lugar pautas normativas

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para la acción. Las premisas culturales permiten un amplio abanico de posibilidades y alternativas en las reglas normativas. Esta concepción de la cultura y la teoría social de la que forma parte producen un conjunto bastante menor, más concentrado y homogéneo de materiales abstraídos como cultura que muchas otras definiciones. La pregunta ¿En qué consiste el parentesco? Se considera aquí solamente en sus aspectos culturales, lo que define al parentesco es el nivel cultural. No hablo de parentesco en un nivel psicológico, ni como un sistema para la organización de grupos sociales, no en el nivel del sistema social, de la organización social o de la estructura social, según mis definiciones, no son lo mismo que el sistema cultural. El nivel cultural se centra en el sistema fundamental de símbolos y significados que dan forma al nivel normativo de la acción. Una pregunta relativamente común en antropología recibe el nombre de pregunta comparativa, funcional. El quid de la cuestión es qué es lo que se está comparando. Los constructos culturales particulares que imperan dentro de una sociedad no se incluyen o se incluyen por la relevancia de ese material para la pregunta que ha sido planteada y contestada en un marco comparativo establecido fuera de los límites de esa cultura concreta. Una pregunta cultural, por definición, se plantea a partir de qué unidades se constituye ese particular sistema sociocultural, cómo se definen y articulan esas unidades y como forman un todo significativo. No es cierto que semejante pregunta produzca un material único, característico y que no se puede comparar de una sociedad a otra. Todo lo contrario. Los sistemas de símbolos y significados de diferentes culturas pueden compararse. Si la cultura consiste en el sistema de símbolos y significados de una sociedad concreta y si un sistema social consiste en la manera en que se organizan las unidades sociales para diversos objetivos sociales, entonces las operaciones comparativas de los primeros son comparaciones transculturales y las de los segundos no son trans-culturales sino trans-sociales, es decir, comparaciones de organización social, de sistemas sociales o de estructuras sociales. La diferencia definicional clave se sitúa entre los conceptos de sociedad y de cultura, entre modos de organización de sistemas de acción y sistemas de símbolos y significados. A mi me interesan las que tienen que ver con las culturas concretas, no con los sistemas sociales. En resumen, en este apartado hemos distinguido entre la cultura y el sistema social o normativo. Esta distinción ocupa un lugar importante dentro de una teoría social más amplia, esencialmente parsoniana en su concepción. II ¿Qué ocurre si se aplica esta estrategia analítica a un determinado sistema de “parentesco”? Es lo que he intentado hacer con el sistema de “parentesco” americano. Lo que los antropólogos han considerado EL ámbito del “parentesco” en la cultura americana resulta ser sólo una parte de un ámbito mayor, integrado por dos partes diferentes. El ámbito que hemos denominado “parentesco” está centrado en el Ego y consiste en la red de personas emparentadas (related) como madre, padre, hermano, etc. Este ámbito se construye a partir de muchos tipos distintos de componentes que proceden de sistemas diferentes. Cada unidad del sistema está compuesta por un componente puro de “parentesco”, en segundo lugar por un componente de edad o de generación, en tercer lugar un componente de rol sexual y el cuarto lugar un componente de clase además de otros tipos de componentes. El sistema lo llamo “conglomerado” o de nivel “conglomerado” del sistema.

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En el análisis de “parentesco” no se utiliza el análisis de un componente por si solo, sino preguntándonos por los rasgos distintivos que definen a la persona como pariente (kinsman) a diferencia de un no-pariente (non-kinsman). Resulta claro que los elementos primitivos e irreductibles son la sustancia biogenética compartida y un código para la conducta al que llamo “de solidaridad difusa y duradera”. Estos dos elementos se combinan para producir tres categorías de parientes (kin); cuando ambos elementos se dan juntos se forma la categoría de pariente de sangre (blood relative); cuando el elemento del código de conducta se da solo y sin el elemento de sustancia biogenética compartida se forma la categoría de parientes políticos (relatives-in-law) o parientes por matrimonio (relatives by marriage) y cuando lo único que hay es sustancia biogenética compartida se forma la categoría de parientes por naturaleza. Por eso creo que los “términos de parentesco” no desempeñan un papel clasificatorio. Los rasgos distintivos forman parte de dos categorías más amplias y generales de la cultura americana. Los parientes de sangre (blood relatives) están emparentados o vinculados (related) por naturaleza (in nature) y que forman parte del orden natural de las cosas tal y como las define la cultura americana. Y el segundo rasgo distintivo, el código de conducta, es una parte de esa categoría llamada el orden de la ley, definida por oposición al orden de la naturaleza. Es un orden impuesto por el hombre sobre la naturaleza, que consiste en reglas, regulaciones, costumbres, tradiciones, etc. creado por el hombre con ayuda de la razón humana. A los parientes “por matrimonio” (“by marriage”) se les llama también parientes “según la ley” (“in law”, en castellano parientes políticos). Parte de los que los antropólogos han llamado “parentesco” es una parte indistinguible de esas dos categorías culturales más amplias y más generales que son el orden de la naturaleza y el orden de la ley. Si consideramos el ámbito de la religión y de la nacionalidad de nuevo distinguimos el sistema conglomerado, el de la nacionalidad consiste en la totalidad de los sistemas federal y estatal, las ramas legislativa, judicial y ejecutiva del gobierno, las dos Cámaras del congreso, los Estados y su organización, etc. Abstraer el sistema puro es ver cuales son los rasgos distintivos que definen la nacionalidad, y son sustancia compartida (haber nacido americanos) y un código de conducta que impone solidaridad difusa y duradera. Lo mismo para la religión, donde el nivel conglomerado incluye la organización de la iglesia y demás. Si el nivel conglomerado consiste en unidades integradas por elementos de diferentes sistemas puros surge la pregunta de cómo se relacionan entre si los diferentes componentes en la unidad conglomerada. Parece que la respuesta es que en el nivel de la persona, cada componente puro recibe especificaciones adicionales acerca de su contenido, de cómo debe comportarse una persona, y esto deriva del contexto total o de la interacción de todos los componentes definitorios. Volviendo al llamado componente de “parentesco” dice que las personas están emparentadas por una sustancia biogenética compartida o por un código de conducta compartido o por ambas cosas. Pero en el nivel de la persona entra en juego la “distancia”, ya no es una cuestión de compartir, sino de cuánto se comparte. Algunas personas no consideran parientes a algunos con vínculos de sangre, dicen que son demasiado lejanos o cosas similares. La diferencia entre el sistema puro y el sistema conglomerado reside en sus orientaciones. El sistema conglomerado se orienta hacia la acción, a decirle a la gente como ha de comportarse, está mas cerca del sistema normativo (cómo-se-hace). El sistema puro esta orientado hacia como son las cosas (estado-de-ser).

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En el nivel del sistema conglomerado no es posible decir que el componente de “parentesco” es dominante y modifica el componente de rol de sexo o a la inversa, sino que cada uno retiene su integridad en la configuración, mientras se forma un nivel nuevo, problemático a efectos analíticos comparativos. En el caso de la cultura americana, y la moderna de Europa occidental hay divisiones claras, formales, que se llaman “instituciones” que se refieren al nivel conglomerado, la “familia” es una de ellas, la “iglesia” es otra (también se puede llamar “religión”), el “Estado” es otra, etc. Al introducir los términos puro y conglomerado limito su significado al nivel cultural. El nivel puro se limita al nivel cultural exclusivamente, el nivel conglomerado debe entenderse como elementos culturales incrustado en el sistema normativo, que incluye más cosas que esos elementos culturales que hay en el. El nivel conglomerado y el sistema normativo están en el mismo nivel de abstracción, pero la noción de conglomerado es la identificación de los elementos culturales en su matriz del sistema normativo. Desplazarse hacia el nivel cultural puro es abstraer ámbitos culturales diferenciados a partir de y al margen de la matriz normativa en la que se encuentran. Una matriz normativa que contenga ciertos elementos culturales puede ser un sistema familiar institucionalmente bien diferenciado pero en el puro ámbito cultural es distinto. Distinguir el nivel conglomerado es localizar los elementos culturales en su lugar en el sistema normativo y analizarlos en relación los unos con los otros y con el sistema normativo que los contiene. Cuando estudiamos diferentes culturas estudiamos diferentes esquemas conceptuales acerca de qué es la vida y cómo hay que vivirla, estudiamos diferentes sistemas simbólicos y significativos. Considero que como antropólogo cultural mi tarea es el estudio de la cultura. Preguntas sobre la organización, o la organización social, o la estructura social, no debería confundirse o identificarse con preguntas sobre la naturaleza, la estructura o el contenido de culturas concretas o de la cultura en general. Aunque lo que parecen ser elementos biológicos parecen estar presentes en los análisis de Morgan y en el mío, le damos un trato diferente. Yo insisto en que estos elementos “biológicos” tienen una importancia simbólica y que su significado no es la biología. Morgan y sus seguidores dicen que los elementos biológicos de la reproducción humana son los que se reflejan en el “parentesco” y a los que se les da un valor social. Para otros como Rivers o Malinowski los elementos biológicos no tienen porque apoyarse en hechos reales o determinados por la naturaleza sino en los que creen los nativos que son los hechos de la reproducción humana, sea cual sea la teoría de la procreación el “parentesco” se define según estos hechos biológicos o hipotéticos. Para los “funcionalistas” de la escuela de Malinowski el material evolutivo se eliminaba y el “parentesco” era el reconocimiento social de hechos biológicos. La familia, una parte del sistema de “parentesco” la consideraba como una manera de mantener el orden en la esfera sexual, ya que proporcionaba reglas y regulaciones para las relaciones sexuales, sin los trastornos y el caos de una sexualidad no regulada. Yo también soy funcionalista y tengo una explicación funcional, pero distinta de la de Malinowski y sus colegas. El hombre ha de enfrentarse a los hechos de la vida y de la naturaleza, bien sepa científicamente como son estos hechos o con creencias erróneas. Lo fundamental es la pregunta sobre el sistema social, sobre cómo se definen y articulan los roles en un conjunto de pautas para la acción que adaptan al hombre a los hechos de su entorno. La pregunta funcional en el sistema

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cultural es en qué consiste ese sistema de símbolos y significados y qué papel juega en el sistema sociocultural. En resumen, en este apartado el argumento es que en el nivel cultural o simbólico, el “parentesco”, la religión, la nacionalidad y posiblemente también la educación son idénticos, a pesar de ser muy diferentes en sus aspectos de sistema social o de organización social. III En las secciones I y II insistí en que la pregunta a que se someten los datos es diferentes según se trate de una pregunta cultural o de sistema social o de sistema de organización social. Veremos ahora el viejo problema de la comparación en un nivel cultural si se supone que todas las culturas están constituidas de manera distintivamente única. Las unidades de cualquier cultura se definen distintivamente dentro de esa cultura, no pueden ser impuestas desde el exterior. Una cierta comprensión de nuestra propia cultura constituye siempre el trasfondo de todas las demás preguntas y comparaciones. Muchos aspectos de la propia cultura son inconscientes y no forman parte de ningún esquema de cosas explícito. El trasfondo de la comparación es que es un intento de comprendernos a nosotros mismos como seres humanos utilizando la antropología como el espejo del hombre. Al vernos a nosotros mismos contrastados con otros y a otros en contraste con nosotros, aprendemos sobre nosotros y sobre la humanidad. La base comparativa está dada por la estipulación teórica de qué es lo que estamos intentando abstraer de cada sistema y por el hecho de que podemos abstraer sistemáticamente el sistema de símbolos y significados de cada sociedad. La clave del problema comparativo está en localizar los elementos simbólicos a partir de un análisis cuidadoso de las unidades que la propia cultura define. Formular una pregunta es el primer paso. Después hay que responderla para el caso de nuestra propia cultura como una hipótesis. Entonces se toman esos constructos culturales y se pregunta si hay otra cultura que tenga algo parecido, como difieren, dónde y de qué manera y dónde parece que son iguales. Esto no es lo que Morgan y sus seguidores han hecho. Sus categorías culturales no proceden de una cultura previamente analizada sino que están compuestas por elementos ad hoc que se derivan de preguntas sobre el sistema social, preguntas funcionales, consideraciones evolucionistas (sobre todo en el caso de Morgan), todo ajeno a cualquier cultura concreta. Morgan no utilizó el sistema cultural de “parentesco” americano como modelo para su análisis comparativo, lo que tomo como modelo es la red genealógicamente definida o biológicamente definida. El sistema genealógico no se aplica adecuadamente al “parentesco” americano por tres razones: 1) no se corresponde de hecho con las unidades culturales de las que está hecho el sistema de “parentesco” americano, ni con los rasgos distintivos en los que se definen esas unidades culturales; 2) el esquema genealógico está ligado al falso supuesto de que es posible descubrir la clasificación de los parientes sin tomar en consideración el resto del sistema de “parentesco” y 3) como dijo McLennan está el falso supuesto de que los llamados “términos de parentesco” son la única avenida para establecer la clasificación de los parientes o constituyen un conjunto de pruebas fundamental o decisivo con respecto a ese problema.

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Quizás hay que pensar si el sistema americano de “parentesco” es excepcional en el sentido de que el esquema genealógico es inadecuado para la comparación cultural. Pero por mis investigaciones que también es inadecuado para estudiar otras culturas. El esquema definido genealógicamente es el único instrumento analítico que se ha aplicado a la mayoría de los sistemas y es hora de utilizar otras hipótesis. IV Podemos abordar ahora ¿De qué va el parentesco? La respuesta es sencilla. Parentesco (kinship) es una categoría analítica de uso frecuente en antropología desde que la inventase Morgan. Y el uso que le ha dado Morgan y sus seguidores no se corresponde con ninguna categoría cultural conocida por el hombre. Se le acerca la categoría europeo-occidental de familia pero ni siquiera está cerca. El “parentesco” es aquello de lo que tratan los sistema analíticos de Morgan, Goodenough, Lounsbury, Lévi-Strauss, Leach y Needham (entre otros) pero tales esquemas carecen de referentes conocidos en ninguna cultura conocida, salvo en el nivel conglomerado de la cultura europeo-occidental. En el puro nivel de la cultura no hay tal cosa como “parentesco”, incluso el término “nivel puro del parentesco” está equivocado. El nivel es el nivel puro de la cultura tal y como lo definen ciertos símbolos. Goldenweiser, dijo que el totemismo no existía como categoría analítica útil porque carecía de un referente correspondiente en ninguna de la culturas con las que supuestamente se le vinculaba. Se convirtió en un no-tema. Lévi-Strauss escribió sobre ese no-tema diciendo que no existía fuera de las mentes de aquellos que lo habían inventado y esos eran los antropólogos, no los nativos. En manos de Lowie ocurrió lo mismo con el “complejo matrilineal”. A mi juicio, el “parentesco” es como el totemismo, el matriarcado y el “complejo matrilineal”, es un no-tema. Existe en las mentes de los antropólogos pero no en las culturas que estudian. Me he convencido de dejar de estudiar el “parentesco” como si fuera un subsistema diferenciado, discreto y aislable de todas y cada una de las culturas. El “parentesco” no existe, salvo como conjunto de supuestos teóricos a priori en la mente del antropólogo. Hay que tomar las propias categorías del nativo y seguir sus definiciones, sus divisiones simbólicas y significativas. Hay que dibujar la estructura de una cultura por medio de las categorías y agrupaciones de unidades que la cultura define como partes suyas, interrelacionar estos en términos de esa determinada cultura. Surge un análisis distinto al que surge cuando se hacen preguntas sobre el sistema social, pero los dos sistemas se articulan y guardan relación. V A modo de conclusión voy a intentar resumir los puntos principales de este artículo, y añadir un punto más. La teoría sugiere que es útil diferenciar entre cultura y sistema social, definiendo cultura de manera limitada como un sistema de símbolos y significados. Al aplicarlo al los “sistemas de parentesco” surge una pregunta cultural: cuáles son las unidades, cómo se definen en la propia cultura nativa, cómo postula sus interrelaciones, su modo de diferenciación, mediante qué mecanismos simbólicos definen las unidades y la relación entre éstas y qué significados tienen. En el estudio del “parentesco americano” vimos que los mismos símbolos definían “parentesco”, nacionalidad y religión en el nivel cultural. Todos ellos, incluso añadiendo el sistema educativo, se podían incluir en una única unidad o ámbito cultural. Por lo que no se puede diferenciar el sistema de “parentesco” del religioso, nacionalidad o educativo en el nivel cultural.

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Además, donde los elementos biogenéticos se consideraban definitorios, la estrategia alternativa que recomendé suscitaba la sugerencia que esos elementos definitorios de la “sangre”, de identidad biogenética se podían entender como símbolos que representan relaciones sociales de solidaridad duradera y difusa. Los elementos biológicos considerados en las teorías anteriores como rasgos definitorios se podían entender mejor como símbolos de tipos de relaciones sociales. El siguiente paso seria generalizar a partir de este hecho. Desde Morgan se había definido en términos de consanguinidad y afinidad, estudiando la organización de sus elementos para cumplir ciertas funciones. Si el “parentesco” se estudia en el nivel cultural resulta evidente que es un artefacto del aparato analítico del antropólogo y que carece de un equivalente concreto en las culturas de cualquier sociedad. Por eso la conclusión de que el “parentesco” al igual que el totemismo, el complejo matrilineal y el matriarcado es un no-tema, ya que no existe en ninguna cultura estudiada por el hombre. Intenté demostrar después que incluso los que rompieran la tradición de Morgan, como Rivers, Leach, Needham y Lévi-Strauss seguían atrapados en esa tradición bien por sus criterios genealógicos en la definición de parentesco o por su compromiso con el planteamiento en el nivel del sistema social o la organización social. Hice uso de Lounsbury y Goodenough como ejemplos de los que se enmarcan en la tradición de Morgan. Por último inserto otro conjunto de hipótesis, para formular otra pregunta, una pregunta cultural. Por consiguiente, ya no será posible estudiar el “parentesco” o la religión, o la economía, o la política, etc. como sistemas culturales diferenciados, ya que la definición de cada uno de estos ámbitos se ha dado en términos del sistema social o sociológico y no en términos culturales. Esta ha sido la clásica perspectiva weberiana en la que el marco de referencia básico es la institución, definida social o sociológicamente, y las dos preguntas diferentes, la una organizativa y la otra cultural se contratan con los datos. El resultado es una fragmentación del material cultural en segmentos artificiales que permanecen desvinculados y que no se pueden vincular. Será necesario tratar la totalidad de la cultura como un único sistema cultural, persiguiendo sus diferentes segmentos y divisiones y ámbitos tal y como son definidos y diferenciados por el sistema simbólico. Lo que sigue es la irreductibilidad de los sistemas culturales a los sociales o viceversa, el análisis del sistema cultural como un todo, separado de sus aspectos del sistema social, se emprende con independencia de cualquier análisis del sistema social. Al final, como establece la teoría parsoniana de la acción, todos ellos se juntan y son parte mutuamente dependientes de cualquier sistema concreto de acción, pero están analíticamente diferenciados. Como ningún sistema aislado puede reducirse a otro, cada sistema tiene una integridad propia que ha de ser respetada por los procedimientos analíticos utilizados. Hay que acercarse a cada cultura al margen de sus segmentos institucionales, de organización social o socio-estructurales, desde una perspectiva puramente cultural. Una vez perfilado el sistema cultural como un todo se podrán formular con utilidad preguntas como el papel de la cultura en una sociedad dada en su desarrollo económico, su organización religiosa o su sistema político. Quiero insistir en la importancia de emprender análisis culturales independientes de los análisis sociológicos y que no estén contaminados por ellos. El estudio independiente de la cultura de una sociedad como una cultura total ha de emprenderse al margen, e incontaminado por, el estudio de su sistema social.

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Lectura 3 Yanagisako, Sylvia Junko y Collier, Jane Fishburne Hacia un análisis unificado del género y el parentesco. Pp. 427-459. Intentaremos avanzar la contribución teórica que el replanteamiento feminista del género 4 ha aportado a la manera de entender el género y el parentesco. La perspectiva feminista puede generar nuevos rompecabezas y permitir nuevas respuestas. Los antropólogos inspirados en el movimiento feminista de los años 60 se cuestionaron si la dominación masculina era o no un universal transcultural y si era así, por qué lo era. Rechazaban que la desigualdad sexual fuera un hecho inmutable y natural redefiniéndolo como un hecho social. Después pusieron en duda la homogeneidad de las categorías “varón”, “mujer”, “macho” y “hembra” investigando los diversos significados sociales en diferentes sociedades. Estas categorías se definen de diferente manera en cada sociedad por lo que se dejaron de considerar categorías a priori, universales, Sylvia Junko Yanagisako es sobre la cuales se construían relaciones particulares basadas en profesora de antropología en una jerarquía de género. Los procesos sociales y culturales Stanford University, autora de mediante los que se constituyen estas categorías pasaron a numerosos artículos sobre genero y identificarse con los procesos que crean desigualdad entre parentesco, actualmente escribe hombres y mujeres. sobre la familia en la industria de seda del norte de Italia. Jane Fishburne Collier también es profesora de antropología en Stanford University. Su trabajo se centra en la relación de desigualdad de géneros con otros tipos de desigualdad social. Sobre la asimetría de géneros en las llamadas sociedades sin clase y sobre el cambio de la familia en una aldea española.

Hay que resolver la diferencia entre hombres y mujeres, en lugar de dar por sentado que “macho” y “hembra” son categorías naturales y cuyas relaciones se estructuran a través de su diferencia pero hay que preguntarse si es el caso en todas las sociedades. No negamos las diferencias biológicas pero nuestra estrategia analítica pone en duda que sean la base universal de las categorías culturales de “macho” y “hembra”.

Hay que hacer un repaso crítico a las dicotomías analíticas que dan por supuesto que el género está arraigado en todas partes en Son coeditoras de la colección de la misma diferencia, esas dicotomías dan por hecho lo que Gender and Kinship: Essays Toward a deberían explicar. El género y el parentesco han sido definidos UnifiedAnalysis (Stanford). como campos de estudio de una misma cosa, los hechos biológicos de la reproducción sexual y en consecuencia lo que se ha conceptualizado como dos campos discretos y separados de estudio en realidad es un único campo que no se ha liberado de las diferencias naturales entre las personas. PUESTA EN CUESTIÓN DE LAS DICOTOMÍAS ANALÍTICAS EN EL ESTUDIO DEL GÉNERO Se ha dicho que las dicotomías analíticas estructuran las relaciones entre hombres y mujeres en todas las sociedades y que ofrecen una explicación universal de la desigualdad entre los sexos. Doméstico/público y naturaleza/cultura Para Ortner y Whitehead las oposiciones naturaleza/cultura y doméstico/público así como la distinción entre interés personal y bien social de Marilyn Strathern derivan de la misma percepción 4

Nota del Traductor: Mejor sería decir “reinvención feminista del género”.

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sociológica, que la esfera de actividad social asociada con los machos engloba la esfera asociada con las hembras y por eso se le concede un valor superior. Hacer hincapié en uno u otro de estos contrastes depende de los intereses teóricos del analista. Estas dicotomías que se presentaron para explicar la asimetría sexual universal, tanto la oposición doméstico/público de Michelle Rosaldo como la de naturaleza/cultura de Sherry Ortner han sido objeto de críticas. La hipótesis de Ortner de que la asociación simbólica de las hembras con una “naturaleza” minusvalorada y de los machos con una “cultura” más valorada es la base de la devaluación universal de las hembras ha sido criticada por Carol MacCormack y Marilyn Strathern que plantean que nuestra oposición naturaleza/cultura no hace justicia a las configuraciones simbólicas de los significados de género que se encuentran en otras sociedades. La ausencia de una dinámica histórica guarda relación con otro problema inherente a la afirmación de que hay una oposición simbólica universal, como si los sistemas simbólicos existiesen al margen de la acción social. La oposición naturaleza/cultura recurre a una perspectiva simbólicoestructuralista lévi-straussiana, la oposición doméstico/publico sigue la línea estructural-funcionalista de los estudios de parentesco. Michelle Rosaldo construyó la oposición doméstico/público como “base de un marco estructural” para explicar la identificación general de las mujeres con la vida doméstica y de los hombres con la pública y el consiguiente universal de la asimetría transcultural en la valoración de los sexos. En el núcleo de la identificación de las mujeres con la vida doméstica está el papel de madres, constreñidas por las responsabilidades del cuidado de los hijos y el hogar. Al principio Rosaldo no trazó un vínculo entre la oposición doméstico/público y la distinción entre el dominio doméstico y el dominio político-jural que se usaba en los estudios de parentesco, más adelante reconoció este vínculo y sus problemáticas implicaciones teóricas, compartiendo la opinión de Rayna Reiter de doméstico/público como un producto ideológico de nuestra sociedad y como legado de nuestra herencia victoriana. La definición del ámbito doméstico por la relación madre-hijo está unida a problema analíticos que surgen de sus pretensiones de universalidad. Estos problemas los comparte la oposición naturaleza/cultura como sostienen convincentemente Karen Sacks, Eleanor Leacock y Alice Schlegel que afirman la universalidad de la asimetría sexual buscando causas biológicas pero enfatizando en los procesos sociales. Rosaldo, Ortner y Nancy Chodorow proponían causas sociales para al asimetría sexual universal pero se centraban en la construcción social de un “hecho” biológico: la capacidad de dar a luz y amamantar, por lo que la maternidad biológica “explica” la devaluación universal de las mujeres. En resumen, es válido el argumento de Ortner y Whitehead de que la oposición doméstico/público y la oposición naturaleza/cultura son transformaciones la una de la otra pero no porque resuman a cada una a su manera los intereses teóricos de un analista determinado o el idioma de una determinada sociedad sino que al igual que la distinción reproducción/producción son variaciones de una dicotomía analítica que da por supuesto lo que debería explicarse. Reproducción/producción Autores como Eisenstein, Benería y Sen, Olivia Harris y Kate Young intentaron desarrollar una teoría marxista del género aportando una perspectiva feminista a la teoría marxista, defendiendo la necesidad de una teoría sobre las relaciones de reproducción. Las mujeres han sido presentadas como los “medios de reproducción” en análisis marxistas del control del trabajo y de su reproducción en sociedades capitalistas y precapitalistas.

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La teoría evolutiva de la comunidad doméstica de Claude Meillassoux es el más ambicioso de estos trabajos, incorporando a la familia un análisis marxista del imperialismo. El control del trabajo de los seres humanos es más importante que el control de los medios de producción. La reproducción de la comunidad doméstica de estas sociedades está supeditada a la reproducción de los seres humanos y por eso el control sobre las mujeres a quien considera los medios de reproducción. A Meillassoux se le ha criticado su tratamiento analítico de las mujeres y su concepto de la reproducción: ve a las mujeres sólo como “reproductoras” descuidando las actividades productivas, lo que le impide analizar cómo las restricciones sociales a las actividades productivas de las mujeres y el control que se ejerce sobre sus actividades reproductivas es lo que estructura su opresión, además no prestó atención al denominado “trabajo doméstico”. Estas limitaciones se constatan en la ambigüedad del término “reproducción” que combina la biológica y la del sistema social, Meillassoux adopta una postura funcionalista: el parentesco es la institución que las regula, sosteniendo la versión marxista del funcionalismo teleológico: “todos los modos existen para reproducirse a sí mismos”. Muchos otros críticos han utilizado un concepto de reproducción semejante dando lugar a una confusión conceptual, al tomar como punto de partida la formulación de Engels de la distinción entre reproducción y producción, diferenciándose de Marx. En 1981 Lourdes Benería y Gita Sen critican el estudio de Ester Boserup, sosteniendo que se debe atender al papel de la reproducción a la hora de determinar el lugar que ocupan las mujeres en la sociedad, ya que Boserup distingue de manera defectuosa entre “actividad económica” y “trabajo doméstico” excluyendo actividades como el procesamiento de los alimentos en su descripción de las actividades agrícolas. Pero el concepto que tienen estas autores es un lastre, definen la reproducción como reproducción biológica y mantenimiento diario de la fuerza de trabajo y también como reproducción social en el sentido de de perpetuación de los sistemas sociales. Los autores que recurren a Engels para distinguir entre producción y reproducción sitúan la construcción de las relaciones de género en el proceso reproductivo., el productivo se conceptualiza como teóricamente independiente de toda consideración de género. Detrás hay una oposición, simbólicamente significativa e institucionalmente experimentada, trazada desde nuestra propia cultura entre la producción de personas y la producción de cosas. Las dos categorías se construyen como esferas de actividad funcionalmente diferenciadas que mantienen entre sí una relación medios/fin. La relación medios/fin entre la familia y el capitalismo ha predominado en el pensamiento sociológico occidental, para Talcott Parsons esta forma de familia concreta ayuda a reproducir el “sistema económico” permitiendo la movilidad social y geográfica que exige un sistema ocupacional de clases abiertas, universalista y basado en el éxito. Tanto la teoría estructural-funcionalista de Parsons como la marxista-funcionalista postulan una relación medios/fin entre las esferas reproductiva y productiva de la sociedad capitalista-industrial. En el fondo de la confusión analítica que envuelve la dicotomía reproducción/producción hay una circularidad parecida a la de doméstico/público que nos retrotrae a reinventar el mismo dualismo que queríamos evitar. La conciencia de las mujeres/la conciencia de los hombres Uno de los primeros cambios reivindicativos fue corregir las perspectivas androcéntricas poniendo en cuestión unidades sociales aparentemente naturales, como las “familias”. El cuestionamiento feminista de la supuesta unidad de familias, hogares y otros tipos de grupos domésticos

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desnaturalizaba estas unidades. El reconocimiento de la diversidad y el conflicto de intereses entre los miembros de los grupos favoreció una mejor comprensión de estos grupos y su interacción con otras unidades sociales. Corregir el androcentrismo del pasado sin reproducir el error conceptual de forma invertida exige replantearse nuestros conceptos de cultura y de ideología. Hemos rechazado los “puntos de vista de la mujer” universal o una “condición de mujer” universal. Marilyn Strathern dice que no podemos dar por supuesto que dentro de una sociedad haya un “punto de vista de mujer” unitario. A pesar de este escepticismo sobre la existencia en cualquier sociedad de un “punto de vista de la mujer” unitario, la idea de que hay un “punto de vista del hombre” unitario parece más resistente, como son socialmente dominantes es tentador tratar el sistema cultural de una sociedad como si fuera producto de los valores y creencias de los hombres, suponiendo que es compartido por la mayoría o por todos ellos. Esto está implícito en el concepto de “sistema masculino de prestigio” propuesto por Ortner y Whitehead para entender las vinculaciones entre género y parentesco. Ortner y Whitehead sugieren que en todas las sociedades las estructuras más importantes para la construcción cultural del género son las “estructuras de prestigio”, y ya que en todas funciona alguna forma de dominación masculina, la construcción cultural del sexo y el género tiende a llevar la impronta de las consideraciones de prestigio de los actores masculinos socialmente dominantes, quedando las perspectivas de las mujeres constreñidas y condicionadas por la ideología dominante, por eso, el análisis de la idea dominante debe preceder al análisis de la perspectiva de las mujeres, dando por sentado que las de los hombres no están constreñidas y condicionadas por la ideología dominante. Supone a priori que hombres y mujeres tienen perspectivas diferentes acerca de las relaciones de prestigio. Al final, el concepto de “sistema de prestigio masculino” tiende a reproducir los problemas de la dicotomía doméstico/público dando también por sentado que la “vida doméstica” está aislada de las esfera social más amplia. El concepto de Pierre Bourdieu de “incorporación” ofrece un marco útil para contrarrestar el concepto de esferas domésticas conservadoras, separadas del mundo público de la lucha y el cambio. Para él, la vida doméstica no está aislada de la esfera social más amplia. Tanto las relaciones de género como la socialización de los hijos se dan en un mundo socialmente estructurado. La reaparición de una forma de dicotomía doméstico/público en el concepto “sistema masculino de prestigio” nos devuelve al punto de partida y nos plantea el por qué seguimos reinventando esta dicotomía como la de reproducción/producción si estas oposiciones suponen la diferencia que deberíamos intentar explicar. La respuesta se encuentra en nuestra propia concepción cultural del género y en su presupuesto de que hay una diferencia natural entre hombres y mujeres. LA MUTUA CONSTITUCIÓN DEL GÉNERO Y EL PARENTESCO Los estudios de género y los de parentesco se dedican a comprender los derechos y deberes que ordenan las relaciones entre personas definidas por la diferencia. A la “diferencia” se la trata como si fuese un hecho presocial. Aunque las construcciones sociales se erigen sobre la diferencia, no se la considera una construcción social considerando las unidades fundamentales de género (machos y hembras) y las de parentesco (red genealógica) que existen fuera y más allá de la cultura.

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Abordaremos la crítica de David M. Schneider al modelo biológico predominante que constriñe los estudios de parentesco para sugerir una crítica paralela a los estudios de género. El parentesco y los “hechos” biológicos de la reproducción sexual Schneider se ha negado a dar por hecho lo que otros han dado por hecho: que las unidades fundamentales del parentesco son en todas partes relaciones genealógicas. Al analizar el parentesco americano demostró nuestras etnoconcepciones subyacen en el supuesto de la red genealógica universal, desnaturalizó el parentesco y expulsó sus fundamentos culturales. Recientemente en una revisión sostiene que los estudios de parentesco están enraizados en la biología porque se trata de relaciones basadas en la reproducción sexual, y al analizar otras sociedades empezamos siempre por ese lugar compartido de la reproducción sexual, dando por hecho que la relación reproductiva primaria en todas las sociedades es la relación entre un hombre y una mujer caracterizada por el acto sexual y las consecuencias fisiológicas del embarazo y el parto. Sólo preguntamos cuando descubrimos que los nativos no establecen las mismas vinculaciones que nosotros, como en las Trobiand o cuando se permiten matrimonios entre personas con la misma dotación genital como los Nuer o los Lovedu. Es decir, suponemos que todas las actividades en las que participan las personas, las que crean descendencia son el coito heterosexual, embarazo y parto que juntas constituyen un proceso biológico sobre el que presumimos que la cultura construye relaciones sociales como el matrimonio, la filiación y la copaternidad. La modificación más importante, para Schneider fue pasar del reconocimiento social de os lazos biológicos al de las características socioculturales de las relaciones trazadas sobre esos lazos, y desde ese momento se considera el matrimonio, paternidad y demás relaciones de parentesco como relaciones sociales y no biológicas. Se habla de pater y mater sociales y no de genitor y genitrix. El coito, embarazo y parto intervienen en la reproducción humana pero producir humanos es más que eso. M. Bridget O’Laughlin dice que “la reproducción humana nunca es una mera cuestión de concepciones y partos”, la gente participa en actividades que contribuyen al nacimiento de bebés y a su desarrollo. Para Schneider la teoría del parentesco es una etnoteoría de la reproducción biológica. El género y los “hechos” biológicos de la reproducción sexual La idea de Schneider de que el núcleo del parentesco trata de la procreación sexual hace pensar en supuestos sobre el género. El parentesco es fundamental en el análisis del género, pues han sido definidos por nuestra concepción de la misma cosa, la procreación sexual, no se puede pensar en uno sin pensar en el otro, ambos campos de estudio se constituyen mutuamente. Los supuestos sobre el género dominan las ideas sobre los hechos de la reproducción habituales en parentesco, que está arraigado en las características naturales de hombres y mujeres y sus roles naturales en la procreación. Las unidades estándar son círculos y triángulos sobre los que suponemos cosas, dando por sentado que representan dos categorías diferentes y que la diferencia natural es la base de la reproducción y del parentesco. Harold Scheffler dice que la base de los sistemas de parentesco es la teoría etnocultural elaborada para explicar que las mujeres paren niños, y sería en todas partes el mismo hecho biológico aunque reconoce diferentes formas de explicarlo según las sociedades. Da por sentado ciertas consecuencias sociales como la maternidad biológica que sería en todas partes el núcleo de la relación social de maternidad. La literatura sobre el género es sensible a muchas maneras de conceptualizar y valorar el embarazo y parto en diferentes sociedades pero la convicción de que la diferencia biológica de los roles e mujeres y hombres en la reproducción sexual está en el núcleo de la organización cultural del género

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persiste en los análisis comparativos. Las oposiciones analíticas empiezan con este supuesto de la diferencia, suponiendo que hombres y mujeres siguen consecuencias sociales concretas. El supuesto de que las mujeres soportan la mayor carga y responsabilidad de la reproducción domina los estudios de género y esta idea a veces parece una extensión metafórica del hincapié en que las mujeres paren niños más que una conclusión basada en la comparación de la contribución de hombres y mujeres. Hemos tardado mucho en cuestionarnos los supuestos universales de sus relaciones productivas. La centralidad de la reproducción sexual en la definición de género queda reflejada en la distinción entre sexo y género que ha llegado a ser una convención en mucha literatura feminista. Judith Shapiro dice que cumple una función analítica de contrastar un conjunto de hechos biológicos con un conjunto de hechos culturales, debería usarse el término “sexo” sólo para las diferencias biológicas y el de “género” para constructos sociales, culturales y psicológicos impuestos sobre esas diferencias biológicas. El intento de separar la categoría género de los hechos biológicos considerados vinculados universalmente reproduce el intento de los teóricos de parentesco de separar el estudio del parentesco de los hechos biológicos. No queda más alternativa que utilizar nuestros propios conceptos. Los estudios de género y parentesco parten de la interpretación de los mismos hechos biológicos de la reproducción sexual, y parece que apuntan en diferentes direcciones analíticas;: el parentesco hacia el carácter social de las relaciones genealógicas y el género hacia el carácter social de las relaciones macho-hembra, pero como ambos constituyen sus explicaciones de los derechos y deberes sociales y de las relaciones de igualdad y desigualdad partiendo de esas características supuestamente naturales, ambos observan la herencia de sus orígenes en ideas acerca de las mismas diferencias naturales con lo que se ha conceptualizado como dos campos de estudio discretos, pero interconectados, es un único campo. Hay que recelar de problemas analíticos diferenciados. Tampoco se puede suponer que en todas las sociedades el parentesco crea género o que el género crea parentesco. Que sean temas de estudio de nuestra sociedad no significa que estén vinculados igual en todas las sociedades. Rechazar la idea de que hay ámbitos presociales y universales de relaciones sociales, como el ámbito doméstico y el ámbito público, el ámbito de parentesco y políticos. Hay que preguntarse por procesos simbólicos y sociales pareciendo que estos campos son evidentes e incluso “naturales” en una sociedad dada. TRASCENDER LAS DICOTOMÍAS: PONER EL FOCO SOBRE LAS TOTALIDADES SOCIALES Entender el etnomodelo de la reproducción humana que subyace de las categorías y dicotomías analíticas que han presidido los estudios de género y de parentesco es el primer paso para trascenderlas. Hay que poner el foco en las totalidades sociales, hay que preguntarse cómo define cada sociedad la diferencia, cómo reconoce derechos y asigna responsabilidades una sociedad concreta. Hay que poner en cuestión el concepto analítico de la “sociedad igualitaria” que lleva el legado de nuestra concepción folk de la diferencia. Puesta en cuestión del concepto de “sociedad igualitaria” Se ha usado el concepto de dos maneras: Morton Fried acuño el término para organizar la desigualdad partiendo del supuesto de que la “igualdad es una imposibilidad social” definiendo una “sociedad igualitaria” como aquella en la que “hay tantas posiciones de prestigio en un nivel cualquiera de edad-sexo como personas capaces de ocuparlas”, y no todo el mundo alcanza posiciones valoradas, algunos hombres no lo consiguen y las mujeres y los jóvenes nunca tienen la

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ocasión de “conseguir paridad”. Pero Fried se centra en la organización de la desigualdad, por lo que el término “sociedad igualitaria·” llama a confusión. Otros autores marxistas y feministas usan el término para referirse a sociedades en las que las personas son “iguales” en el sentido de que no presentan las desigualdades de clase y de género de las sociedades antiguas y del capitalismo moderno. Las desigualdades actuales son producto de procesos históricos concretos sugiriendo que la organización del género y la producción en las sociedades sin clases no está producida por la historia. Consideran que las categorías sociales en sociedades sin clases reflejan propensiones humanas “naturales” dadas unas determinadas condiciones. Las feministas que razonan en contra de la universalidad de la asimetría sexual son defensoras activas del concepto de sociedad igualitaria. Creen que estas sociedades existieron en tiempos y que el concepto es nuestra estrategia retórica más eficaz para establecer que la biología no es el destino. Sostienen que las aseveraciones de que hay una asimetría sexual universal –Rosaldo, Ortner, Friedl– legitiman la búsqueda de causas biológicas. Postular la existencia de sociedades sexualmente igualitarias es eludir la búsqueda antes de iniciarla. Eleanor Leacock postula la existencia de sociedades sexualmente igualitarias que los observadores occidentales no han sabido reconocer porque su capacidad para entender las relaciones socioeconómicas igualitarias está entorpecida por conceptos derivados de la estructura jerárquica del capitalismo. Critica nuestra tendencia a interpretar como jerárquica la división sexual del trabajo, nuestra incapacidad para imaginar que hombres y mujeres que hacen cosas diferentes puedan “ser distintos pero ser iguales”. Sugiere que hombres y mujeres eran por igual “autónomos” aunque se dedicasen a actividades diferentes tenían el mismo poder de decisión sobre sus propias vidas y actividades. Por eso prefiere el término “autonomía” en lugar de “igualdad” porque “igualdad” connota derechos y oportunidades específicos de la sociedad de clases y confunde la semejanza con la equidad. Pero esta sustitución no libra a Leacock de los problemas del uso de conceptos basados en la estructura jerárquica de nuestra propia sociedad, “autonomía” no es un término neutral. Dice Sandra Wallman que en la ciencia social occidental “las diferencias conductuales entre hombres y mujeres se han atribuido o bien a diferencias naturales o bien a imposiciones culturales no esenciales. Nuestro etnosistema postula que las diferencias conductuales no explicadas por la cultura deben deberse a la naturaleza y viceversa. Al final, la “autonomía” invoca nociones de destino biológico. Leacock no pretendía retratar a las mujeres de las sociedades de bandas como si estuviesen escenificando sus naturalezas biológicas cuando se dedicaban a trabajos de mujeres. Pero al no tratar a hombres y mujeres como constructos culturales y aceptar la diferencia de sus actividades sugiere esta postura a falta de otra alternativa. Si las mujeres tenían poder de decisión hay que preguntarse por qué decidieron hacer tareas de mujeres en lugar de hacer lo que hacían los hombres, por qué no fueron a cazar por la mañana, pescar después del mediodía, criar ganado por la tarde y criticar después de la cena. La respuesta es que al no investigar los factores sociales y culturales que moldean las decisiones de las mujeres, la conclusión es que querían “naturalmente” hacer tareas de mujeres, y los hombres querían “naturalmente” hacer tareas de hombres. Una lectura alternativa es que tenían poder de decisión sobre sus vidas y actividades, solamente en la medida en que los hombres las tenían sobre las suyas, lo que hay que preguntarse es qué es tener poder de decisión.

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Por sutil que parezca el concepto de “sociedad igualitaria” para desnaturalizar el género en las sociedades de clases, suscita muchos problemas como las dicotomías analíticas, suponiendo que hay diferencias preculturales, naturales, que son las base de la división sexual del trabajo. Analizar totalidades sociales: significados, modelos e historia Dada la tendencia a reinventar dicotomías analíticas que limitan nuestra capacidad para entender el género, necesitamos una estrategia para trascenderlas. La premisa es que no hay “hechos biológicos” que tengan consecuencias sociales y significados culturales por sí mismos. El acto sexual, el embarazo y el parto son hechos culturales, construidos socialmente en cualquier sociedad como lo son ejercer de padre, madre o hablar con los dioses. Igual que rechazamos las dicotomías analíticas, rechazamos los ámbitos analíticos. Nos proponemos investigar los procesos sociales y simbólicos por los que las acciones humanas en el seno de determinados mundos sociales llegan a tener consecuencias y significados, incluida su organización en ámbitos sociales aparentemente “naturales”. Comenzamos por la premisa de que los sistemas sociales son sistemas de desigualdad, esta premisa tiene tres ventajas: 1) Se ajusta al uso común, para la mayoría de definiciones, una sociedad es un sistema de relaciones sociales en el que no todas las cosas y acciones son iguales. Como dice Ralf Dahrendorf, los valores inevitablemente crean desigualdades al asegurar recompensas para los que viven según los ideales valorados y castigos para los que no lo hacen. 2) nos obliga a separar los conceptos de igualdad y de justicia, nos obliga a separar nuestros sistemas culturales de valoración y los de otros pueblos y 3) nos libera de tener que imaginar un mundo son injusticias creadas socialmente, evitando el tener que suponer consecuencias sociales para diferencias “naturales”. Definir la “sociedad igualitaria” como inexistente no propone un retorno a la hipótesis de la subordinación universal e las mujeres, más bien la premisa de que todas las sociedades son sistemas de desigualdad nos fuerza a especificar a qué nos referimos con “desigualdad”. Hay que preguntarse por cuáles son los valores culturales de una sociedad y los procesos sociales que organizan la distribución de prestigio, poder y privilegio. Debe darse un análisis de cómo se organiza la desigualdad. Proponemos un sistema analítico con tres caras o facetas imprescindibles: - Análisis cultural del significado: los significados culturales que la gente hace reales en su práctica de relaciones sociales, las categorías socialmente significativas de los contextos sociales específicos y qué símbolos y significado subyacen. Hay que cuestionarse los significados de “genes”, “amor”, “acto sexual”, “poder”, “independencia” y todo lo que intervenga en la construcción simbólica de categorías de personas en una sociedad dada. Estos símbolos y significados siempre son valorativos, codifican distribuciones concretas de prestigio, poder y privilegios pero no son estáticos, no son estructuras atemporales de “tradición”. Nuestro cuestionamiento del núcleo supuestamente biológico del género debe llevar al rechazo de cualquier dicotomía de sexo y género como hechos biológicos y culturales abriendo paso a procesos simbólicos y sociales por los que ambos se construyen en recíproca relación. Los significados interrelacionados son modelados por la práctica y no podemos dicotomizar las relaciones materiales y los significados concediendo a unos más prioridad analítica que a otros. - Modelos sistémicos de desigualdad: las ideas y las acciones son aspectos de un único proceso dialéctico. Hay que centrarse en cómo se organiza la desigualdad. Las concepciones culturales se expresan en contextos en los que las personas hacen afirmaciones, influyen en la acción y

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celebran las cualidades que utilizan al crear relaciones. Debemos centrarnos en qué afirmaciones se pueden hacer, qué cosas se pueden explicar, en qué acciones se puede influir. Debemos entender cómo se organiza la desigualdad dada en una sociedad dada. Esto exige la construcción de un modelo sistémico de desigualdad. Siguiendo a Bourdieu, el análisis de un sistema social no es postular una estructura oculta y atemporal sino preguntar de qué modo la gente realiza las estructuras de desigualdad para perseguir sus propias metas. La primera faceta es un análisis de significados y esta segunda un análisis de las estructuras que realizan las personas a través de sus acciones. Un conjunto de modelos nos ayuda a ver vínculos pues todos los intentos de entender otras culturas son comparativos, es imposible describir un modo particular de vida sin compararlo con otro. No clasificamos las sociedades según las tecnologías, ni según las relaciones sociales que presiden el acceso a los recursos o comunales, de parentesco corporativo y de clase. Un ejemplo es el modelo de Janet Collier y Michelle Rosaldo de las sociedades de “servicios de la novia” utilizando términos de transacción matrimonial a modo de etiquetas para modelos sistémicos, tratando las transacciones matrimoniales como momentos en que la práctica y significado se negocian conjuntamente. Las negociaciones matrimoniales son momentos de “reproducción sistémica” en sociedades en las que el parentesco parece organizar derechos y obligaciones. Las sociedades son diferentes bases organizativas tendrán diferentes momentos de “reproducción sistémica”. Pro la construcción de modelos no puede ser un fin en sí mismo, los modelos son abstractos y no son estáticos sino que el potencial de cambio es inherente a cada acción. Los modelos tienden a revelar de qué modo quienes detentan el poder lo utilizan para mantener sus posiciones de privilegio. - Análisis histórico: el cambio es posible en todos los sistemas sociales. Necesitamos una estrategia que sirva de contrapeso al hincapié que hacen los modelos sistémicos en la reproducción social y ver como cambian los sistemas sociales y entender mejor los procesos que permiten permanecer relativamente estables en el tiempo. El equilibrio lo proporciona un análisis histórico que interprete ideas y prácticas en el contexto de la secuencia de acción y significado que ha llevado a ellas. Este tipo de análisis amplia el ámbito atemporal de nuestro análisis de las totalidades sociales al preguntar de qué modo la vinculación de estas totalidades con el pasado constriñe y moldea su dinámica en el presente, ya se trate de una relativa continuidad o de radical disyunción. Para Rosaldo, si el análisis histórico tiene importancia crítica para entender las sociedades y comunidades que están pasando por transformaciones dramáticas, tiene la misma importancia para entender sociedades caracterizadas por una aparente continuidad social y cultural. Y como el cambio cultural es inherente a la acción social, la reproducción de los sistemas sociales exige una explicación en la misma medida que su transformación. El enfoque histórico que proponemos enriquecerá nuestro análisis cultural del significado al ampliar la gama de símbolos, significados y prácticas con los que relacionamos los conceptos de valor y diferencia. Nuestra propuesta de vincular análisis histórico con simbólico se basa en la premisa de que no podemos comprender el discurso y la acción del presente sin entender qué relación guardan con el discurso y la acción del pasado. El contexto relevante de elementos culturales específicos como “matrimonio”, “madre”, “sangre” o “semen” no se limita a prácticas y significados actuales sino que incluye prácticas del pasado y sus significados simbólicos. Debemos conocer los procesos dialécticos, históricos, a través de los cuales se han desarrollado las prácticas y los significados para entender cómo operan en el presente.

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Cimentar el análisis de las totalidades sociales y formar nuestros modelos sistémicos de desigualdad dentro de secuencias históricas concretas permitirá ver cómo la dinámica de las acciones e ideas del pasado ha creado estructuras en el presente. Las relaciones sugeridas por nuestros modelos sistémicos pueden ponerse a prueba en un contexto dinámico y en caso necesario modificarse o refinarse. Al adoptar este tipo de perspectiva histórica evitamos suponer que los sistema actuales de desigualdad sean el producto atemporal de pasados idénticos, cuestionando cómo se desarrollaron esos sistemas a partir de pasados diferentes. Esta perspectiva histórica destaca también la interacción de ideas y prácticas como procesos dialécticos y en curso, evitando el sesgo teleológico de modelos que buscan un único determinante, ya sea material o ideacional de la reproducción social. El análisis histórico puede ayudar a trascender las dicotomías y ámbitos analíticos que han asolado los estudios de género y de parentesco, revelan de qué manera los ámbitos universales y atemporales de la estructura social se crean y transforman en épocas y lugares concretos. CONCLUSIÓN Sugeríamos que la siguiente contribución del feminismo al estudio del género y el parentesco debería consistir en cuestionar la diferencia entre mujeres y hombres. No dudamos que son diferentes, lo que cuestionamos es la concreta diferencia biológica en la función reproductiva que nuestra cultura define como base de la diferencia entre machos y hembras y que la trata como si fuera la base para construir las categorías culturales de macho y hembra. Preguntas feministas del pasado llevan a nuevas áreas de investigación suscitando nuevos problemas y preguntas. Al dudar del supuesto común de que el sexo y la edad son bases “naturales” para la distribución diferencial derechos y deberes sociales, las estudiosas feministas allanaron el camino para estudios de los procesos sociales que concedían a los hombres prestigio y autoridad sobre las mujeres y niños. Pero los intentos de explicación feministas a las asimetrías sexuales suponían unas dicotomías analíticas universales de doméstico/público y naturaleza/cultura por la distinción entre reproducción y producción y la postulación de “sistemas masculinos de prestigio” revelando nuestra tendencia a redescubrir dicotomías igualmente marcadas por el género. Los intentos de sostener que hombres y mujeres no han sido desiguales en todas partes y todo momento han dado pie el concepto “sociedad igualitaria”, un concepto que si no se complementa con un análisis cultural de la condición de persona, implica una base “natural” para las divisiones sexuales del trabajo. Se puede superar el problema de redescubrir continuamente categorías marcadas por el género si ponemos en tela de juicio la universalidad de nuestros supuestos culturales sobre la diferencia de macho y hembra. Tanto los estudios de género como los de parentesco han tropezado con el supuesto incuestionable de que la diferencia biológicamente dada entre los roles de hombres y mujeres está en el núcleo de la organización cultural del género, al tiempo que constituye la red genealógica del núcleo de los estudios de parentesco. Sólo así podemos empezar a preguntar cómo pueden entender otras culturas la diferencia entre mujeres y hombres y permitir estudios sobre cómo nuestra propia cultura llega a centrase en el coito y el parto como los momentos constitutivos ce la masculinidad y la feminidad. No basta con cuestionar la universalidad y la utilidad analítica de nuestros supuestos implícitos sobre la diferencia sexual. Necesitamos estrategias concretas que nos ayuden a superar nuestra tendencia a reinventar las dicotomías analíticas marcadas por el género. Es necesario analizar totalidades sociales proponiendo un enfoque con tres caras o facetas: la explicación de los significados culturales, la construcción de modelos que especifican la relación dialéctica entre práctica e ideas en la

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constitución de las desigualdades sociales, y el análisis de las continuidades y los cambios. El compromiso con un análisis holista puede ser esclarecedor. Quizás esta estrategia no resuelva todas las cuestiones planteadas, no podemos liberarnos de los modelos folk de nuestra propia cultura, y además al cuestionar algunos conceptos folk privilegiamos otros. Ojalá los estudios que esperamos estimular con nuestro cuestionamiento de la diferencia entre mujeres y hombres revelen sus propios supuestos problemáticos, que generarían nuevas preguntas que darán pié a nuevas estrategias y nuevas soluciones.

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Lectura 4 Carsten, Janet La sustancia del parentesco y el calor del hogar: Alimentación, condición de persona y modos de vinculación (relatedness) entre los malayos de Pulau Langkawi. Pp. 515-542. Este artículo describe cómo para los malayos de la isla de Langkawi, la alimentación (en el sentido de recibir y de dar) es un componente del proceso de convertirse en persona y de participar de las relaciones sociales. El proceso comienza con la concepción y el nacimiento, continúa con la alimentación al crecer y vivir conjuntamente en la casa, implica al matrimonio y el nacimiento de nuevos hijos y sólo se completa cuando los adultos, mujeres y hombres, se convierten en abuelos. Para ellos el parentesco es un proceso de ir haciéndose.

Janet Carsten es profesora en la Escuela de Antropología de la Universidad de Edimburgo. Ha realizado trabajo de campo en Malasia y el Reino Unido, tras finalizar su doctorado en London School of Economics, fue investigadora en la Universidad de Cambridge y profesora en la Universidad de Manchester. Sus líneas de investigación son: parentesco y la relación, género y persona, malasia y sudeste de Asia, casas y domesticidad, etc.

El significado de “parentesco” (kinship) no puede suponerse a priori. Utilizo “relatedness” para indicar los modos indígenas de representar y conceptualizar las relaciones (relations) entre la gente, en tanto que distintos de las nociones derivadas de la teoría antropológica. Los modos de vivir y pensar en la “condición de estar vinculado” (relatedness) en Langkawi me llevaron a acentuar un enfoque procesual de la condición de persona (personhood) y del parentesco (kinship). La gente se convierte en personas completas, en parientes, viviendo y consumiendo conjuntamente en las casas. La sustancia básica del parentesco es la sangre y la principal contribución es la comida. La sangre, igual que el parentesco, es mutable y fluida.

James Fox hace hincapié en la fluidez de la identidad en Austronesia, no es sólo la identidad del recién nacido la que no está fijada sino que la fluidez de la identidad continua en gran medida hasta bien entrada la edad adulta. El nacimiento inicia el proceso de devenir persona, proceso que continua con la alimentación y la vida conjunta en las casas. La comida crea personas en el sentido físico y crea también la sustancia –sangre– mediante la que están vinculadas unas personas con otras. La condición de persona (personhood), los modos de establecer relación (relatedness), y la alimentación están íntimamente conectados. Para entenderlo hay que comprender la naturaleza y la mutabilidad de la sustancia y de qué modo la concepción, el nacimiento, la vida en las casas y la muerte se relacionan a través del tema de la sustancia. Los comentarios de Fox abordan la identidad “social”. Schneider subraya que tanto en el análisis antropológico como en las nociones occidentales el parentesco tiene que ver con la reproducción de seres humanos y con las relaciones (relations) entre seres humanos que son concomitantes a la reproducción. Tanto las ideas indígenas occidentales como el análisis del parentesco suponen que los aspectos sociales de una relación pueden separar de, o añadir a, un sustrato biológico. Se considera que son vínculos naturales inherentes a la condición humana, diferenciados de lo social o de lo cultural. Schneider critica el modo en que se han aplicado estas ideas, derivadas de nociones occidentales al análisis del parentesco en otras culturas. No todas las sociedades tienen algo llamado parentesco

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(kinship), definido en esos términos por lo que rechaza la categoría de “parentesco” en el análisis antropológico y el material sobre las nociones de relatedness en Langkawi apoya parte del argumento de Schneider. El parentesco no siempre se deriva de la procreación aunque yo intentaría salvar al parentesco de su ocaso post-schneideriano aunque él ofrece una crítica convincente. Las ideas sobre relatedness en Langkawi sugieren una definición más flexible del parentesco, que intenta exponer cómo define y construye la gente sus nociones sobre la condición de estar emparentado (relatedness) y después qué valores y significados asignan a esas nociones. Sobre estas nociones locales expongo cómo la separación entre lo “social” y lo “biológico” es culturalmente específica. Recientemente, Ingold ha sostenido que esta distinción es una construcción cultural característica del pensamiento occidental. La distinción carece de utilidad para entender la condición de estar vinculado (relatedness) para los malayos. Las concepciones malayas no sólo se enfrentan a las definiciones antropológicas tradicionales del parentesco, sino que ofrecen la posibilidad de ir más allá de la crítica de Schneider y redefinir el parentesco de manera más flexible y abierta. En el caso malayo casas y comidas no son meras entidades inanimadas, comparten cualidades con las personas a las que contienen o alimentan. Me centro en las nociones sobre la sustancia y en cómo se adquiere ésta a través de la alimentación. La sustancia corporal no es algo con lo que nacen y que permanece inalterado, se va acumulando y cambiando a lo largo de la vida según las personas participan de las relaciones. Hay que subrayar el lugar central que ocupan las casas, las mujeres y la relación entre hermanos o germandad (siblingship) en el parentesco malayo y de qué modo se vinculan simbólicamente, fundamental para el modo de concebir la sustancia compartida. CASAS, HOGARES, MUJERES Y GERMANOS (SIBLINGS) La casa tiene una importancia estructural fundamental, constituyen un aspecto central de la organización social de estas sociedades, Lévi-Strauss utiliza el término “societés à maison” y aunque algunos rasgos no se aplican a Pulau Langkawi, sus sugerencias como categoría indígena importante son muy fecundas. El principio más importante que encarna la casa es el de unidad y resistencia a la división. La unidad doméstica se refleja en la distribución espacial de la casa, que presenta un mínimo de división, nunca tienen más de un hogar, dapur. Por muchas que sean las parejas que conviven en una casa, siempre cocinan y comen juntos y el arroz es un ingrediente fundamental. Comerlas en otras casas se ve con malos ojos y se enseña a los niños a volver a casa a comer el arroz. Esta comensalidad es el eje fundamental de lo que significa pertenecer a una unidad doméstica (household). Las casa están estrechamente vinculada a las mujeres que pasan en ellas mucho tiempo mientras los hombres van a pescar, a los cafés o a la mezquita. Pero la vinculación entre mujeres y casa no debería interpretarse como síntoma de ausencia de otro dominio, de un dominio “público”. Las mujeres están positivamente vinculadas al espacio central de la casa y al dapur, término que se utiliza para el hogar, la cocina y la principal zona habitable de la casa. Es en el dapur donde llevan a cabo las actividades fundamentales para la reproducción de la casa y sus miembros. Allí se cocina y se come el alimento, allí transcurre buena parte de las horas de cada día dedicadas al trabajo y al ocio. La gente explicita la vinculación entre mujeres y casas cuando dice que una viuda puede vivir sola en una casa, un viudo no puede. Una casa sin mujer no es una casa propiamente dicha porque carece de una “madre de la casa”. La vinculación también se afirma simbólicamente. Cuando se construye una

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casa, la mujer de más edad que va a residir en ella, la “madre de la casa”, debe sostener el poste central mientras es erigida, ese poste es la morada del espíritu de la casa, también hembra, las casas se decoran y adornan igual que las mujeres. Las casas también están vinculadas a los hijos (children), no se establece una nueva casa hasta que una pareja tiene al menos un hijo. Y como ha señalado McKinley, la relación de germandad es la más elaborada dentro del parentesco malayo, una relación de la que derivan todas las demás. Muchos espíritus aparecen en historias y mitos como hermanos y siempre se desconoce quiénes fueron sus padres. Se espera que los hermanos se ayuden entre sí y se mantengan unidos toda la vida, especialmente evidente entre hermanas adultas. La relación entre hermanos varones es más atenuada aunque se adhieren al mismo ideal de solidaridad entre germanos tienden a evitar la colaboración estrecha en la vida adulta. Una pareja casada debería utilizar los términos “hermano mayor” y “hermana menor” para dirigirse el uno al otro, estos términos captan el ideal de afecto, igualdad y respeto sobre el que debería basarse el matrimonio. Tomar la relación entre hermanos como modelo significa que la afinidad tiene un estatus especial, siempre está en un proceso de transformación hacia la consanguinidad. Los germanos constituyen un conjunto más o menos indivisible y este principio queda expresado en sistemas de dominación para germanos que recalcan su semejanza y completitud. Si un marido se casa dentro de un grupo perturba el orden natural de ese grupo de germanos al casarse con una mujer cuyo hermano/a mayor no se ha casado y se considera que ha violado la integridad de la casa por lo que se le impone una multa ritual. La vinculación se establece ritualmente en el momento del nacimiento. Cada hijo pertenece a un conjunto de “germanos de nacimiento” cuya existencia precede al nacimiento, el niño y la placenta son conceptualizados como “dos germanos”. La placenta es lavada por la partera y colocada en un cesto junto con otros objetos rituales, el padre la entierra en un terreno perteneciente al complejo doméstico y el modo recuerda al entierro de cadáveres humanos en el cementerio a las afueras de la aldea. El “germano-placenta” puede provocar enfermedades y cambios de ánimo en el niño. El conjunto de germanos queda anclado a la casa con este ritual. La hermandad (siblingship) se afirma en el útero antes del nacimiento y en la trayectoria de la persona durante toda su vida. El útero es la primera casa de los germanos y la germano-placenta la primera relación de comensalidad del niño. Comer juntos, constitutivo de parentesco, comienza antes de nacer. Las nociones de persona reflejan la importancia de la germandad, se dice que cada persona tiene un espíritu o esencia vital, semangat, que no es exclusivo de las personas. Los animales y las plantas también tienen un semangat, los más importantes son los de las personas, el arroz, las casas y los barcos. El semangat es un principio vital. Cada casa, cada persona y cada barco tiene solamente uno, se dice que es uno de los siete germanos, pero los siete miembros de este conjunto carecen de existencia independiente. Son siete en número pero sólo hay uno activo, como si formasen una unidad séptuple, que se percibe en términos de germandad. La persona es a la vez individual y múltiple, cada cuerpo es el contenedor de un conjunto de germanos. El semangat de la persona es parte de un conjunto de siete miembros, comparables a las partes del cuerpo. Las personas y sus cuerpos tienen una identidad múltiple que se concibe en términos de relación de germandad. El conjunto de germanos está estrechamente vinculado con la

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casa que le da vida y la noción de semangat deja claro el vínculo entre la sustancia vital de las personas, casas y germanos. ALIMENTACIÓN Y SUSTANCIA COMPARTIDA Se dice que la alimentación empieza en el útero, su primera casa, donde el niño es nutrido por la sangre de su madre. Después se cree que la leche es la sangre de ésta, “la sangre se convierte en leche”. La leche de la madre tienen mucha importancia para el desarrollo físico y emocional del niño y para el vínculo con su madre. Los que no se alimentan de leche materna caen enfermos y puede que no “reconozcan” a sus madres. La lactancia también define la categoría principal de las relaciones incestuosas, los que han bebido leche del mismo pecho no pueden casarse, es una prohibición islámica que cobra importancia entre los malayos dados los conceptos locales de parentesco. La prohibición de matrimonio entre germanos de leche cobra importancia por el hecho de que muchos niños pasan parte de su infancia en casas que no son la materna, frecuentemente hay arreglos de acogida familiar formales e informales aumentando la posibilidad de beber leche de una mujer que no es su madre de nacimiento por lo que ya no se consolaba a niños de otras mujeres por el riesgo de incesto si se casaban en el futuro, del que ellas serían las culpables. La sustancia que comparten los parientes procede del consumo compartido de leche cuando son bebés, la lactancia hace referencia a la sangre, la sangre compartida es sustancia femenina, nunca es sangre paterna. En el contexto de diferentes tipos de acogida familiar muy extendidas, la coalimentación puede crear sangre compartida, sustancia compartida y parentesco. “Si bebes la misma leche te conviertes en pariente”, “te vuelves una sola sangre una sola carne”. Las ideas sobre el incesto tienen varis consecuencias importantes que valen más para la alimentación más en general. La sangre dice que es creada por el cuerpo a partir de la comida, y la principal es el arroz cocido. Los que no comen arroz se vuelven “secos”, no tienen “sangre”. Comer arroz y comer una comida son sinónimos, la comida es arroz. Compartir a diario platos de arroz cocinados en el mismo hogar implica sustancia compartida, aunque en un sentido más débil que los hermanos de leche. Existe un continuum entre el arroz (comida), la leche y la sangre, compartirlos connota que se tiene sustancia en común y que se está emparentado. Tradicionalmente después de tomar el pecho se daba a los niños arroz y plátano cocidos para que se conviertan en sangre, el bebe al nacer está frío y entra en calor por el amamantamiento, después puede consumir arroz con sus parientes del modo que es constitutivo de relaciones dentro de una casa. La condición de estar vinculado (relatedness) se concibe en términos de un continuum, se está emparentado (related) de forma más o menos distante y sólo raramente los que están vinculados (related) se oponen categóricamente a los que no lo están. Las madres y su descendencia y los germanos completos son los que están más estrechamente emparentados (related) al tener sangre en común, de hecho, la sangre de los germanos es idéntica. Más distantes que los germanos completos, pero todavía lo bastante cercanos para que el matrimonio sea incestuoso están los que germanos de acogida (Foster siblings) que han bebido la misma leche. Los que se han criado en la misma casa y han compartido comidas a diario podrían casarse pero es poco probable porque tendría connotaciones de incesto.

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La leche y la sangre son las fuentes primarias de la sustancia compartida, pero la sangre donada (por ej. en una operación en un hospital) no lleva un potencial de incesto porque no se come (no se come, se pone ahí), sólo comer la sangre puede volver las relaciones en potencialmente incestuosas. La sangre, la leche y las comidas de arroz proceden de las mujeres, y denotan aspectos comunes y semejanza. Son más que una fuente de fuerza física. El lazo emocional que los niños tienen con su madres es especialmente fuerte porque ellas son la fuente de la sustancia compartida, que da a las emociones y a las palabras una eficacia especial. El amor a la madre procede de ser amamantado, si no la prueba no reconocerá a su madre. La leche de la madre es la fuente de la sustancia compartida y el fuerte lazo emocional entre madre e hijo, permite al hijo reconocer a su madre. Es la sustancia posibilitadora del parentesco. Las mujeres y los hogares pueden producir parentesco de otra manera, cuando se aceptan niños en acogida familiar se dice que adoptan los rasgos de carácter y atributos físicos de quienes los crían. Las nociones sobre la sustancia compartida para los que son fundamentales la sangre y la leche están también ligadas a las ideas del consumo compartido, la alimentación y el hogar de la casa. Hay continuidad entre la relatedness de madre e hijo o de germanos completos de los que se considera que comparten sustancia corpórea, a su vez procedente en parte de la procreación, y aquellos de quienes se piensa que comparten sustancia porque viven en la misma casa y comen juntos comidas elaboradas con arroz. El parentesco no se puede definir sólo en términos de procreación, también se puede distinguir entre lazos que nosotros consideraríamos “biológicos” porque proceden de la procreación y lazos que consideramos “sociales” porque proceden de la comensalidad. Estas nociones desafían la distinción convencional entre lo biológico y lo social que se halla en el núcleo de las definiciones antropológicas del parentesco. Que la sangre y la leche sean fundamentales no es sorprendente, pero el hecho de que la sustancia se conceptualice en términos de comida cocinada en el dapur significa que la comida y el calor del hogar tienen una importancia especial, que se refleja en las nociones sobre la concepción y el parto. CONCEPCIÓN, NACIMIENTO Y ALIMENTACIÓN Los niños se crean a partir de una semilla de su padre y la sangre de su madre. Tanto el sexo como la concepción se asocian con el calor y con la sangre. El matrimonio implica un proceso de calentamiento que se puede contrarrestar por medios rituales. Una pareja que ha consumado el matrimonio está “cocinada”, “en su punto”, antes de la consumación están “verdes”. Cuando las mujeres son viejas, tras la menopausia se dice que “no tienen sangre”. La infertilidad de las mujeres puede estar causada por “una cosa” que está en el útero y “ se come la semilla”, la infertilidad masculina no tiene cura y se debe a la carencia de semilla. La menstruación, el sexo y el embarazo son épocas de calentamiento del cuerpo. La sangre menstruaql es un hijo potencial y un buen flujo señal de fertilidad. Al final del sexo mes el feto recibe un alma o “soplo vital” por lo que se convierte en persona y se solicita los servicios de una comadrona. En un primer embarazo la comadrona hace un lavado de estómago ritual de la madre embarazada organizando un pequeño festejo para garantizar un ben parto. Durante el parto se cree que el semangat del niño empieza a existir en el momento en que el cordón umbilical es cortado por la comadrona, el semangat “procede de sí mismo” y no tiene existencia antes de ese momento. La comadrona corta el cordon umbilical con un cuchillo especial de bambú porque el metal asusta a los espíritus, en este caso el semangat, y provoca la enfermedad del niño. La

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comadrona da el nombre al niño al cortar el cordón aunque frecuentemente se cambian los nombres más adelante. Cuando el niño queda físicamente separado de su madre adquiere los elementos de su identidad independiente: un nombre y un semangat, una fuerza vital y un cuerpo con límites. Los rituales posteriores son complejos y reflejan la inquietud por proteger el cuerpo de los peligros de la invasión de espíritus que causan enfermedades o infertilidad y que entran por las extremidades. Se envuelve a los niños durante las primeras semanas y se deja un objeto de hierro cerca y como los espíritus son atraídos por la “suciedad del nacimiento” se hace un baño ritual al niño. Pero la madre es objeto de más atención. Durante los 44 días que dura el periodo de tabúes postparto el niño y su madre están obligados a permanecer en la casa y en el dapur. Hay que dar calor constantemente a la madre, se baña en agua caliente dentro de la casa (el baño normal se hace en el pozo con agua fría) y no debe consumir comida de las que se considera que enfrían. La comida se clasifica según sus propiedades de “calentamiento” y “enfriamiento”. Antes se calentaba a la madre sobre una plataforma bajo la que la comadrona construía un dapur, ahora se ponen una piedra en el estómago que ha sido “cocinada en el hogar” y envuelta en tela. El proceso de calentamiento del postparto está pensado para contrarrestar el efecto de enfriamiento de dar a luz, asociado al sangrado excesivo. Las prescripciones deben seguirse para evitar que la madre enferme incluyendo la prohibición de consumir comidas frías.. Entre las enfermedades que pueden afectar a la madre está el meroyan, la sangre que está enferma y que refleja la inquietud por los límites del cuerpo. A veces se compara con un espíritu malévolo externo, el meroyan es una enfermedad de dentro del cuerpo, los espíritus proceden del exterior. Las mujeres que han dado a luz llevan al pozo instrumentos como tijeras o clavos del pelo para obtener protección contra los espíritus invisibles que atacan a las mujeres en el posparto y que quieren comer sangre de mujer, como el espíritu vampiro de una mujer que murió en el parto. Las ideas sobre la sangre y el calor se aplican a la salud y la fertilidad de las mujeres y también a los hombres. A los niños se les circuncida según los ritos islámicos por razones religiosas y está vinculada en términos locales al matrimonio y a la reproducción masculina. Los tabúes alimenticios impuestos a los niños después de la circuncisión guardan parecido con los posparto, em mabos casos no puede consumirse comida de las que “enfrían”, aunque para los niños las restricciones sólo son hasta que cicatriza la herida. Tanto el sexo como el embarazo implican “sobrecalentamiento” en el matrimonio y durante el parto intenta mantenerse frío. El calentamiento excesivo lleva al aborto, a la pérdida natural del niño y a la infertilidad entendidos como un sangrado incontrolado. El parto implica “asobreenfriamiento” y las mujeres tienen que ser recalentadas con el consumo de comida adecuada, con el hogar y el fuego utilizado para cocinar. El matrimonio, la circuncisión y el parto están vinculados simbólicamente y ritualmente, relacionados con la fertilidad adecuada y la reproducción de la casa, y esto se garantiza con la alimentación y el calor del dapur, que tiene un papel “biológico” y “social” subrayando la dificultad de distinguir ambos procesos como si fueran esferas separadas. Los síntomas de la enfermedad de meroyan y sus causas se interpretan como una sutil especulación de los límites corporales, los orígenes de la enfermedad son a la vez externos e internos.

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LA SUSTANCIA DE LA MUERTE La muerte se asocia con el frío, la muerte es tener frío de verdad. Es un estado de frialdad y rigidez y una sensación de frío extremo puede interpretarse como una señal de muerte inminente. Al morir el alma abandona el cuerpo y la sangre fluye hacia fuera pero los humanos no pueden verlo. No se puede comer ni cocinar nada en la casa si alguien muere desde el momento inmediatamente anterior a la muerte hasta después del entierro. Se pueden preparar comidas en fuego encendido en el exterior o en otras casas y hay que consumirlas en otro lugar. Una vez enterrado según los ritos musulmanes, se friega el suelo y se puede volver a comer, la muerte niega la vida e la casa y el hogar, implica la pérdida de la sustancia de la vida: la sangre, procedente de las mujeres. La muerte violenta tiene otras repercusiones, matar afecta al asesino igual que a la víctima, que se vuelve débil, impotente y temeroso y el único modo de evitarlo es beber la sangre de la víctima, que concede al asesino poderes sobrehumanos pudiendo aparecer y desaparecer y evadir a sus perseguidores, el asesino se vuelve valiente y poderoso, está doblemente vivo, supersustanciado. La noción de alimentación es fundamental de nuevo, el acto de alimentarse es el que confiere poder y la equiparación del asesino con un vampiro se connota siempre en negativo. Alimentarse de sangre es la negación de alimentarse con arroz cocinado en el hogar e la casa, reparte muerte en lugar de vida, niega vínculos humanos en lugar de producirlos. HOGARES, ALIMENTACIÓN EMPARENTADO

Y

SUSTANCIA:

EL

PROCESO

DE

DEVENIR

La casa es una estructura “femenina” ero “contiene” la noción de germandad, las mujeres y la germandad se encuentran el núcleo de la casa como un dominio de significado. La casa es un hogar expandido, y en el dapur se desarrollan las actividades reproductivas más importantes como cocinar, comer y el parto. Las nociones de sustancia son sutiles y complejas y encierran ideas sobre la sangre, los parientes comparten sangre pero varía el grado. Los germanos y las madres y sus hijos son los que están más emparentados y sus lazos afectivos especialmente fuertes. La sangre no es sólo una sustancia con la que se nace, es producida y transformada a partir de la comida, la sangre es el hijo potencial al tener una cualidad intermedia entre los cuerpos físicos organizados y la materia indiferenciada. La leche también tiene una importancia especial en las ideas de la sustancia y la condición de estar vinculado (relatedness) ya que es sustancia corpórea y comida para ser consumida. Es una sustancia que permite el parentesco: una fuerte vinculación emocional y física. La condición de emparentamiento (relatedness) no es tan sencilla, en menor grado, la comida cocinada en el hogar posee las mismas cualidades que la leche, compartiendo comidas, los que viven juntos acaban por tener sustancia en común. Comer en otras casas tiene repercusiones negativas porque implica una dispersión de las sustancia íntima por oras casas. El marido y la mujer acaban compartiendo sustancia con el paso del tiempo, dándose una relación de germandad según se van conociendo más, el matrimonio malayo convierte a los “desconocidos” y “afines” en “parientes” (kin). En una cultura en que las personas se mudan con frecuencia, esta ideas adquieren relevancia, la frecuencia del divorcio y la acogida familiar provisional o permanente dota de fuerza a la idea de

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vivir y comer juntos como un modo de llegar a compartir sustancia. La alimentación es un proceso por el que desconocidos y forasteros pueden empezar a incorporarse a la comunidad, proceso que continua con la acogida familiar y el matrimonio. El proceso inverso significa que si unos parientes se mudan y dejan de interactuar, su parentesco y el de sus descendientes se pierde. El largo proceso de ir haciéndose (adquirir sustancia) ocurre a través de a acciones y los cuerpos de las mujeres. Y tiene otro tema: la noción de límite. La sangre, la leche y el arroz son parecidos y pueden convertirse los unos en los otros, pero también son diferentes unos de otros. El espíritu de la casa, que personifica a la casa, es uno de los siste germanos, aunque sólo uno está en activo y no está claro hasta que punto tienen identidades separadas. Estas mismas ideas resuenan en las nociones de persona, cada individuo forma parte de un grupo de germanos y estos lazos se consideran irrompibles. Las identidades están ligadas a las de sus germanos. El semangat de la persona, igual que el de la casa, es uno de los siete germanos. La identidad exacta dista de estar clara. Personas y casas son individuales y múltiples, igual que un grupo de germanos tiene identidad única y múltiple. Aunque crecen en una misma casa, tras el matrimonio los germanos se incorporan a distintas casas. Estas ideas sugieren una especulación sutil y compleja sobre los límites y el parto pone en primer plano estas cuestiones. La delimitación y permeabilidad de los cuerpos del bebé y de la madre son problemáticas, los cuerpos están delimitados y son porosos, resulta difícil decir dónde termina una persona y empieza otra, la persona contiene el núcleo de la condición de emparentamiento (relatedness) que es la germandad. Exactamente lo mismo para las casas, la casa se concibe como un cuerpo femenino que contiene otros cuerpos. También las casa tienen identidades únicas y múltiples que se conciben en términos de germandad. CONCLUSIÓN: HACIA UNA REDEFINICIÓN DEL PARENTESCO En Langkawi no sólo está fijada la identidad “social” sino que la identidad “física”, la sustancia de la persona es continuamente adquirida y alterada. La identidad y la sustancia son mutables y fluidas y están vinculadas. Hay que cuestionar la división entre los “biológico” y lo “social”, entre parentesco como una relación biológica, genética, instantánea y permanente, y la identidad social como fluida. Las ideas de estar emparentado (relatedness) se expresan en términos de procreación, alimentación y adquisición de sustancia y no se basan en una distinción clara entre “hechos de la biología” (como el parto) y “hechos de la socialidad” (como la comensalidad). Al igual que Schneider sostengo que la relación entre parentesco “físico” y “social” es fundamental en el parentesco de los antropólogos. Sólo cuando se han diferenciado los lazos biológicos de los sociales se puede definir el parentesco en términos de biología y se puede asignar un valor especial; a la inversa, a lo “social” se le termina por añadir un implícito “meramente”. Nuestra definición de parentesco está imbuida de nociones occidentales y hay que descubrir significados culturalmente variables atribuidos a las ideas que rodean a la procreación. Tanto la definición como el significado son culturalmente variables, no podemos aplicar una definición universal del parentesco para la que sea fundamental la procreación pero (y aquí me separo de las ideas de Schneider) eso no significa que no podamos comparar el modo en el que la gente concibe la condición de estar vinculado (relatedness) o el significado que le atribuyen. Schneider rechaza una definición transcultural del parentesco en términos de procreación por que puede no ser fundamental para algunas culturas pero para él se trata de hechos “sociales” y no “biológicos” y por tanto no son parentesco según nuestras definiciones.

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Deberíamos utilizar el término de “parentesco” (kinship) para caracterizar la relatedness que la gente vive y siente, para poder enfocar el estudio del parentesco de una manera nueva y más flexible. Las ideas sobre en qué consiste estar emparentado muestran hasta qué punto es culturalmente específica la separación entre los “social” y lo “biológico” y la reducción de esto último a la reproducción sexual. En Langkawi la condición de emparentado (relatedness) se deriva tanto de los actos de la procreación como de vivir y comer juntos. Poco sentido tiene clasificarlos como actividades sociales o biológicas. La sangre, la sustancia del parentesco, se adquiere en la gestación y en la casa a través de la alimentación conjunta con otros por lo que ¿es biológico o social? La imposibilidad de responder subraya la naturaleza insatisfactoria de la distinción. La fascinación malaya por los límites, la sutil manera de hacer distinciones para borrarlas, puede llevarnos a cuestionar y refinar nuestro modo de utilizar herramientas analíticas como la dicotomía entre lo biológico y lo social. El parentesco de los malayos es un proceso de especulación así como un proceso de devenir.

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BLOQUE TEMÁTICO 2 Tendencias actuales en la Antropología del parentesco

La Introducción a la Sección 4 del libro Antropología del parentesco y de la familia de Linda Stone (2003) es el primer texto de lectura obligada del segundo bloque, dedicado a las nuevas tendencias en investigación y estudio del parentesco y la familia. El eje principal de este bloque gira alrededor de la reproducción y de la familia, como institución social flexible a los cambios tanto científicos, como sociales. Las nuevas tecnologías de la reproducción, la subrogación y las adopciones abren un novedoso panorama en el estudio de la maternidad/paternidad, las filiaciones o la construcción del parentesco. Asimismo, los cambios en la sociedad occidental con la aceptación institucional de la monoparentalidad y los matrimonios de personas del mismo sexo, permiten la configuración de modelos de familias que hasta ahora casi nunca habían sido objeto/sujeto de investigación y análisis. Este bloque organiza el orden de las lecturas teniendo en cuenta estas temáticas y el ámbito de estudio de cada investigador, internacional o nacional. Lectura 5. Stone, L. 2007 [2003]. Introducción a la Sección 4. En Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón Areces. Pp. 545-558. 38

Lectura 6. Ragoné, H. 2007 [1994]. Maternidad subrogada y parentesco americano. En Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón Areces. Pp.559589. Lectura 7. Kahn, S. M. 2007 [2000]. Óvulos y úteros: los orígenes de la condición judía. En Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón Areces. Pp. 591-620. Lectura 8. Hayden, C. 2007 [1995]. Género, genética y generación: Reformulacion de la biología en el parentesco lésbico. En Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón Areces. Pp. 621-646. Lectura 9. Stone, L. 2007 [2002]. ¿Ha girado el mundo? Parentesco y familia en la telenovela americana contemporánea. En Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón Areces. Pp. 647-666. Lectura 10. Han, Hua. 2007 [2002]. Parentesco, género y modo de producción en la China post-Mao: variaciones en dos aldeas del norte. En Parkin, R. y L. Stone (eds.). Antropología del parentesco y de la familia. Editorial Universitaria Ramón Areces. Pp. 667-691.

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Lectura 11. Segalen, M. 2011. Lo que la edad tardía al nacimiento les hace a las familias. En Konvalinka, (ed.). Modos y maneras de hacer familia. Las familias tardías, una modalidad emergente. Biblioteca Nueva. Pp. 19-31. (Este texto aparece en francés, la traducción al español se puede encontrar en el apartado Documentos del Curso Virtual) Lectura 12. Heady, P. 2011. Los contratos implícitos del parentesco europeo: generación, género y sociedad. En Konvalinka (ed.). Modos y maneras de hacer familia. Las familias tardías, una modalidad emergente. Biblioteca Nueva. Pp. 33-52. (Este texto aparece en inglés, la traducción al español se puede encontrar en el apartado Documentos del Curso Virtual) Lectura 13. Hernández Corrochano, E. 2011. Familias tardías. ¿Nuevos retos para la sociedad del bienestar? En Konvalinka (ed.). Modos y maneras de hacer familia. Las familias tardías, una modalidad emergente. Biblioteca Nueva. Pp. 85-95. Lectura 14. Konvalinka, N. 2011. Relaciones de cuidado y redes de parentesco en los nuevos modelos de familias: las familias tardías. En Konvalinka (ed.). Modos y maneras de hacer familia. Las familias tardías, una modalidad emergente. Biblioteca Nueva. Pp.97-106. Lectura 15. Rivas, A. M. y M. I. Jociles. 2011. El papel de los foros on-line en el caso de las madres solteras por elección (MSPE). En Konvalinka, N. (ed.). Modos y maneras de hacer familia. Las familias tardías, una modalidad emergente. Biblioteca Nueva. Pp.119-130. Lectura 16. González de Requena, F. La reformulación del parentesco en Paris Is Burning. En Konvalinka (ed.). Modos y maneras de hacer familia. Las familias tardías, una modalidad emergente. Biblioteca Nueva. Pp. 167-174. Preguntas necesarias para su correcta interpretación: - ¿Cuál es la tesis fundamental que quiere contestar el investigador en su texto? - ¿Desde que área o corriente teórica antropológica trabaja? - ¿Qué argumentos teóricos y categorías de análisis utiliza para contextualizar su estudio o investigación? - ¿A qué conclusiones llega y qué nuevas categorías propone, si es que lo hace? Cuestiones a responder en el segundo bloque. - ¿Cómo influye la información que produce en su trabajo de campo? ¿Cómo influye en las conclusiones a las que llega? - ¿Qué datos produce en su investigación para dar respuesta a su pregunta fundamental? - ¿Cómo construye la etnografía para presentar tanto su planteamiento teórico como sus datos y sus conclusiones al lector?

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Lectura 5 Stone, Linda Introducción a la Sección 4. Antropología del parentesco y de la familia. Pp. 545-558. El parentesco no sólo sobrevivió a Schneider sino que empezó a revitalizarse, a finales de la década de los 90 aparecen muchos textos nuevos y recopilaciones de artículos, incluso Schneider comentó que había renacido de sus cenizas. En realidad, como dice Louise Lamphere nunca había desaparecido sino que se había transformado, sobre todo a través de los enfoques feministas y de la economía política.

Linda Stone Antropóloga cultural, profesora de antropología en la Universidad Estatal de Washington y en la Universidad de Oxford. Realizó investigaciones en Nepal sobre medicina tradicional y religión. Entre sus publicaciones destaca: Kinship and Gender.

Hubo dos factores que intervinieron en este renacer del parentesco: uno fue que a largo plazo la obra de Schneider ejerció un poder más liberador que destructivo, al liberarlo de la biología se volvió menos eurocéntrico y atractivo para las feministas, liberando también a la disciplina de conceptos estándar de definiciones estrictas y relaciones formales permitiendo la absorción de influencias como el hincapié en el proceso social y en la capacidad humana de iniciativa y acción deliberada (human agency), la atención al contexto histórico, el interés por la economía política y la desigualdad social y los cruces entre género, etnicidad y clase.

La otra influencia fue que durante un paréntesis de veinte años posterior a Schneider en el que el parentesco ni se discutía ni se enseñaba, el matrimonio, la familia y el parentesco conocieron transformaciones profundas en Europa y Estados Unidos. Aumentaron los índices de divorcio, la extensión de los hogares monoparentales, movimientos de gays y lesbianas y los adelantos en las Nueva Tecnologías Reproductivas (NTR) estaban transformando la sociedad cuestionando concepciones culturales más antiguas, más “biologizadas” del parentesco en Occidente y el parentesco post-schneideriano estaba preparado para analizar estos desarrollos. El resultado son aproximaciones más flexibles y culturalmente sensibles. La biología y su relación con el parentesco era clave en la desaparición y posterior renacer del parentesco, ahora los estudios toman nuevos rumbos, el post-schneideriano ha rechazado cada vez más la biología, y actualmente aumenta una corriente que intenta vincular la biología al parentesco en el marco de esquemas teóricos evolucionistas. NUEVA TECNOLOGÍAS REPRODUCTIVAS Las NTR –maternidad subrogada, inseminación artificial, fertilización in vitro (FIV) y combinaciones de todas ellas– suponen una fractura en los conceptos occidentales de parentesco. En casos de subrogación con óvulos donados y concepción por medio de FIV supone una madre legal, una madre genética y una madre de parto. Marilyn Strathern fue una de las primeras en gran Bretaña en reflejar la influencia de Schneider, sostuvo que el efecto de las NTR y la extensión de la elección del consumidor al ámbito de la reproducción humana produjo una “desestabilización” en la cosmovisión inglesa de la naturaleza. Impusieron una percepción del parentesco como constructo social y como elección. Ya no cabe considerar que la “naturaleza” es independiente de la construcción cultural, ni que el parentesco descanse sobre una “naturaleza” independiente de esa construcción.

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A la vez que surgen nuevas construcciones del parentesco y que la elección adquiere protagonismo mayor en este proceso, una contracorriente que está impulsando a los americanos a retomar concepciones biogenéticas del parentesco. Lo que Finkler ha denominado “medicalización de la familia y del parentesco” en América. Al definir el “parentesco” y la “familia” en términos biogenéticos, la nueva genética refleja y promueve una concepción americana, culturalmente más tradicional, del parentesco como sustancia biogenética que se comparte y transmite. Quizás estemos asistiendo a una desestabilización de la naturaleza y a la aparición de la elección en el parentesco, a una tensión entre el parentesco como elección y construcción social y la concepción cultural más antigua del parentesco enraizado en la reproducción biológica. Un estudio pionero de Helena Ragoné sobre las NTR y la maternidad subrogada en Estados Unidos refleja estas tensiones. Ragoné destaca la interacción de la antigua biología con un nuevo sentido de elección en la construcción del parentesco. Por un lado las mujeres infértiles acuden a la subrogación haciendo hincapié en el papel positivo que ellas desempeñan en la creación del niño, una mujer se refirió a ello como su porpia “concepción en el corazón”. Por otro lado, en los acuerdos de subrogación se tiende a reproducir, una construcción americana del parentesco y la familia más ortodoxa. La futura madre legal y la subrogada establecen un estrecho vínculo, participando la primera en la experiencia del embarazo y parto. Si el donante de semen fue el marido, se quita protagonismo a su papel pues al tener relación biológica su estatus está asegurado y su posterior participación podría subrayar la posición inferior de su esposo. Además al estar la subrogada embarazada de su hijo, se producen inquietantes paralelismo con el adulterio. Susan Kahn trabajó en Israel poniendo en tela de juicio la idea de Strathern de que las NTR necesariamente desplazan los supuestos fundacionales de una cultura en torno al parentesco. La cuestión relacionada con el óvulo reviste importancia en Israel porque la identidad judía se transmite matrilinealmente y confiere ciudadanía, las NTR suscitan profundas cuestiones sobre el origen y transmisión de la condición judía pero Kahn expone cómo en el discurso de los rabinos israelíes se obliga a estas NTR a ceder a la fuerza de la cultura, a condiciones tradicionales de la identidad religiosa y el parentesco. El caso de Israel no sólo plantea cuestiones culturalmente excepcionales sino que es cultural y políticamente pro-natalista, la procreación no es sólo un derecho, es también un deber religioso. Dado el interés cultural por la fertilidad no sorprende el número de clínicas de fertilidad per cápita de Israel, que está a la vanguardia de la investigación y aplicación de estas tecnologías, subvencionadas por la Seguridad Social. Kahn también aborda la paternidad del varón y los desafíos de la tradición judía que suponen las NTR, se centra en los argumentos rabínicos sobre los usos adecuados de la inseminación artificial en las que el marido es estéril. Las familias se someten a tratamiento bajo la supervisión del rabino y muchas bajo la supervisión de personal especializado que asegura que no se den mezclas indebidas de semen, óvulos o embriones. Surgen cuestiones como el adulterio, prohibido por el judaísmo ortodoxo, definido por el coito entre una mujer casada y un hombre que no es su marido ¿constituye adulterio la inseminación artificial? La preocupación es considerable pues si la inseminación es en efecto adulterio, a la mujer le estarán prohibidas las relaciones con su marido y el niño será un mamzer (hijo de unión ilícita por lo que le está prohibido casarse). También surgen preguntas sobre si el niño concebido tiene o no un padre, los rabinos debaten si la paternidad judía depende del coito o de la relación genética con el niño. En el judaísmo ortodoxo muchos rabinos disuaden a las parejas judías de utilizar semen judío de terceros en la inseminación artificial animándole a usar esperma de donante no judío. Otros rabinos consideran esta alternativa una abominación que contamina la condición judía. Para Kahn ve en estos debates que las NTR son

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sensibles a su contexto cultural específico, no favorecen necesariamente la elección, como ocurre en contextos euroamericanos, ni tampoco la modalidad genética de estar emparentado (genetic relatedness). El objetivo del discurso rabínico tradicional es regular y definir las NTR según la cultura tradicional. NUEVAS FAMILIAS En estados Unidos la tensión entre biología y elección se releja en estudios sobre las nuevas construcciones de gays y lesbianas. Corinne Hayden repasa la obra clásica de Kath Weston y la de maternidad lesbiana de Ellen Lewin atendiendo a cómo en algunos contextos se denuncia a la biología y en otros se asigna un papel fundamental para la construcción del parentesco. Aborda después algunas vías originales que siguen las comadres lesbianas para crear sus propias familias nuevas y sus vínculos mutuos con los hijos. Una mujer puede encargarse de realizar la inseminación de su pareja, la madre de parto o las dos comadres lesbianas pueden hacerse fecundar por el mismo donante, creando un lazo biogenético entre sus hijos. Utilizan la biología para construir el parentesco, pero por vías que están reformulando la biología y debilitando su condición de factor único en la creación del parentesco. Hayden concluye que si bien se está despojando a la biología de su carácter simbólico en la comaternidad lesbiana, ya no funciona como una base “natural” e incuestionada del parentesco. Se vuelve explícita confirmando las ideas de Strathern de que las nuevas tecnologías y estrategias de reproducción están desestabilizando la naturaleza en la construcción del parentesco euroamericano. El Estados Unidos las nuevas tendencias en adopción también están reformulando el parentesco, los altos índices de divorcio y personas vueltas a casar (remarriage) están produciendo nuevas forma de familia y nuevas inquietudes en torno al parentesco en la sociedad norteamericana y también lo dice Bob Simpson para Gran Bretaña, los apaños sociales que siguen al divorcio dan lugar a una familia confusa, “no-clara” (unclear) por oposición a la familia nuclear de la imaginación política, burocrática e intelectual de Gran Bretaña. Posiblemente en ningún lugar sean tan confusas las familias que en las telenovelas de Estados Unidos, en el ensayo de Linda Stone se contrasta las telenovelas americanas de comienzos de los años setenta estudiadas por Susan Bean con las contemporáneas en las que abundan nuevas formas de familia resultantes de divorcios y rematrimonios, de adopciones y de novedosas elecciones conyugales y reproductivas. Obsesionados por el parentesco desbordan tensiones entre la biología y la elección. Stone ofrece un modelo reformulado del parentesco de las telenovelas según el cual la elección se presenta como un nuevo “orden”, aunque insuficiente en sí mismo para crear un parentesco “real”. ECONOMÍA POLÍTICA Desde los 70 y 80 vienen irrumpiendo cuestiones relativas al poder y la desigualdad inspirando una tendencia que se centra en las interacciones entre el parentesco y el Estado y el parentesco en relación con luchas políticas, identidad nacional y fuerzas transnacionales. Se impulsaron la renovación del vínculo entre el parentesco y las estructuras domésticas y las políticas nacionales hasta una economía política transnacional o global. Hua Han muestra algunas de estas tendencias. Se centra en el modo de producción para explicar las diferencias de parentesco y género en dos comunidades rurales del norte de China. Se acoge a una distinción entre el “modo de producción pequeño-capitalista (petty capitalist)” y el “modo de producción tributario” distinción que Hill Gates utiliza para analizar las variaciones del parentesco, género y la vida familiar en la historia de China. Han considera esta distinción válida para estudios de aldeas contemporáneas posteriores a Mao,

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época en la que los cambios económicos ejercen gran impacto en las familias chinas y en las elecciones domésticas y oportunidades económicas de las mujeres. Los dos modos operan en las aldeas, pero en algunas comunidades uno domina al otro. Donde domina el modo “pequeñocapitalista” las mujeres están menos limitadas por las normas del parentesco tradicional disfrutando de mayor flexibilidad en su residencia postmatrimonial aunque lleva cierta discriminación económica para las mujeres. También aborda los efectos de la política del hijo único por familia y cómo las variaciones del modo de producción explican las acogidas diferentes de esta política en las dos comunidades estudiadas. DE VUELTA A LA BIOLOGÍA Los lazos entre la biología y la cultura quedaron desacreditados por sus vinculaciones con el racismo en el siglo XIX y con el racismo y el sexismo en el XX. Presenciamos una reaparición de la biología como un factor universal de la construcción del parentesco sino como un potencial factor universal (y no el único factor) situado detrás de la construcción y la práctica del parentesco humano. Los conceptos importantes son los desarrollados en la teoría neoevolucionista, incluida la selección de parientes (kin selection), la aptitud inclusiva (inclusive fitness), la inversión de los padres (parental investment) y el altruismo recíproco. Detrás está la teoría darwiniana de que los organizamos vivos “buscan” maximizar su aptitud (fitness) o éxito reproductivo. Estos conceptos se aplican desde hace mucho a estudios de parentesco primate, para el humano Robin Fox desarrolló un enfoque etológico comparativo que estudia la sociedad humana situándola en el contexto más amplio de las adaptaciones de los mamíferos y los primates que trata como “problemático el estatus cultural de las relaciones sociales”. Este enfoque contempla los sistemas de parentesco como marcos para el apareamiento y asignación de personas a grupos. Recientemente los antropólogos evolucionistas, grupo minoritario dentro de la antropología social o cultural, estudian hasta qué punto la conducta humana con los presuntos parientes, los sistemas de parentesco humano y las ideas culturales sobre el parentesco reflejan el funcionamiento de fuerzas evolutivas en poblaciones e individuos humanos. Median treinta años desde la publicación del artículo de Robin Fox y el de Maurice Bloch y Dan Sperber, durante este tiempo la antropología, estudios de parentesco y aproximaciones biológicas a la cultura han cambiado considerablemente. Pero ambos artículos insisten en lo mismo, que la cultura humana no está completamente desvinculada de la evolución biológica humana, ambos critican las perspectivas dominantes acerca de la cultura en sus respectivas épocas (la concepción “superorgánica” en el caso de Fox y el “constructivismo cultural” en el de Bloch y Sperber) por presuponer ambas ese desarraigo o “libertad” de la cultura. Ambos siguen la teoría neoevolucionista pero ninguno apoya la sociobiología que postulaba que la conducta humana es una expresión directa de los genes humanos. Fox prefiere hablar de tendencias o “propensiones conductuales evolucionadas” en la especie humana, Bloch y Sperber hablan de inclinaciones o “disposiciones psicológicas” humanas evolucionadas. Fox aborda los sistemas humanos de parentesco en relación al parentesco primate, los sistemas humanos consisten en una “alianza” (quién puede casarse con quién) y “descendencia” (quién pertenece a qué categoría o como una categoría se relaciona con otra). La alianza y la descendencia existen en el parentesco primate pero no se dan nunca juntos en el mismo sistema, su combinación es exclusivamente humano. En los sistemas humanos de parentesco la alianza y la descendencia se combinan y están trabadas: el sistema de descendencia define quién puede casarse con quién. Desde una perspectiva evolucionista el análisis de Fox es perspicaz y original.

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Desde entonces los primatólogos han hecho más descubrimientos sobre apareamiento y conductas de parentesco, uno de ellos que las hembras en grupos llamados por Fox “unimacho” sí que se aparean con machos de fuera, a veces cambian de grupo. También que los grupos “unimacho” de babuinos hamadryas (en los que había alianza) también pueden organizarse en agrupamientos mayores (clanes) que presentan descendencia a través e los machos, combinando alianza y descendencia. Para Fox este descubrimiento refuerza su argumento de que el parentesco no es sólo cultural. Maurice Bloch y Dan Sperber retoman un antiguo tema, la polémica sobre el hermano de la madre, el avunculado, extendido etnográficamente, es decir, sobre la especial relación entre un hombre y el hijo de su hermana y las diferentes teorías para explicar su presencia en sociedades patrilineales. Ofrecen una nueva interpretación basada en conceptos desarrollados por la antropología evolucionista. Expresan su acuerdo con Schneider en que los lazos biológicos no constituyen universalmente la base de las construcciones de parentesco, pero sostienen que aceptar su crítica no significa abandonar los factores biológicos para explicar estas construcciones culturales. Critican el “constructivismo radicalmente relativista” porque amenaza con destruir el parentesco y la antropología. Destacan la existencia de algunas regularidades interculturales, como el avunculado. Restablecen modificadas las teorías de Meyer Fortes y Jack Goody que relacionan el avunculado con la idea de que los seres humanos trazan bilateralmente el parentesco incluso en sistemas unilineales. Si viven en un sistema patrilineal este sistema favorecerá la herencia o transmisión de recursos en una sola línea o patrilinealmente. El trato de favor al hijo de la hermana sirve de mecanismo compensatorio para Bloch y Sperber el error es asumir que la gente actúa naturalmente en términos de relaciones biológicas, podría darse el caso de que por una evolucionada disposición psicológica a favorecer bilateralmente a los parientes, ciertas formas culturales como el avunculado, tuviesen posibilidades de desarrollarse, propagarse y estabilizarse en sistemas patrilineales.la gente se atiene a sus construcciones culturales, que pueden reflejar tendencias humanas evolucionadas subyacentes. Bloch y Sperber utilizan un enfoque “epidemiológico” que concibe la cultura como una información compartida cuya propagación y estabilidad están influidas por diversos factores, siendo las inclinaciones psicológicas evolucionadas uno de ellos, que pueden afectar a su propagación y estabilización pero no las provocan. Hay también otros factores locales e históricos por lo que es inevitable que haya avunculado en sociedades patrilineales y su forma no es la misma en todas partes. Las inclinaciones humanas evolucionadas no causan fenómenos culturales particulares pero pueden subyacer a algunos fenómenos culturales que resultan más atractivos y elásticos que otros. El parentesco tiene una rica historia, a veces atormentada. Hoy vuelve a estar en el centro e la investigación y la teoría. Despojado de su anclaje en nociones eurocéntricas sobre la reproducción biológica, el parentesco ha absorbido y refleja corrientes teóricas y ámbitos de interés contemporáneos más amplios, incluyendo el interés por el género, la condición de persona, las identidades sociales y las relaciones como proceso, la capacidad humana de acción deliberada en interacción con las estructuras sociales, la desigualdad de poder y el impacto de las economías políticas nacionales y transnacionales en la experiencias locales. Desde Schneider la disciplina ha hecho hincapié en la importancia de las construcciones culturales locales. Pero la limitada perspectiva de Schneider ha sido sustituida por la inquietud de vincular ideas culturales y símbolos con la acción social, con la práctica, encontrando en lugar de una cultura compartida, integrada y coherente, una nueva concepción como polifónica, impugnada y negociada. Hoy en día los estudios de parentesco son fundamentales en temas como el género, las NTR’s, estudios de gays y lesbianas y las transformaciones de las familias.

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Seguimos debatiendo qué es realmente el “parentesco”, hasta qué puntop son válidas las comparaciones interculturales del parentesco, si o hasta qué punto las conexiones genealógicas se trazan universalmente y si o en qué sentido el parentesco se puede entender en relación con la biología humana.

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Lectura 6 Ragoné, Helena Maternidad subrogada y parentesco americano. Pp.559-589. Ante la maternidad subrogada y otros avances médicos en la reproducción asistida muchos anunciaron inevitables cambios en la ideología del parentesco, pero los símbolos centrales de la ideología americana no han cambiado, introducen numerosas preguntas y problemas sobre el significado del parentesco. Los programas, madres subrogadas y parejas resaltan aspectos de la subrogación que mejor encajan en la ideología americana difuminando los que no son congruentes con ella. A pèsar de los cambios en la concepción de pariente (relatedness), el hincapié en la familia y la base biogenética del parentesco americano permanecen iguales.

Helena Ragoné es profesora de antropología en la Universidad de Massachusetts, Boston.

La maternidad subrogada concuerda con la ideología americana, para el padre se logra el modo biogenético de vinculación (biogenetic relatedness) y el nacimiento del niño transforma a la pareja en una familia. Aunque la modalidad biogenética de emparentamiento sea uno de los aspectos más importantes de la subrogación, hay que rebajar su importancia durante el proceso de inseminación y embarazo para destacar elementos de la relación de parentesco (relationship) considerados en consonancia con la ideología americana de parentesco (kinship) y la reproducción “tradicional”. Para ello se reconceptualiza la maternidad, que pasa c concebirse como integrada por dos componentes separables: maternidad social (una síntesis de intencionalidad, elección y crianza. Más importante que la biológica) y maternidad biológica.

Se rebaja la importancia del vínculo de sangre entre madre subrogada y niño, y se difumina el vínculo de la madre subrogada con el padre sorteando el símbolo tradicional de unidad, creado por el niño, entre madre subrogada y padre, junto con cualquier connotación de adulterio que pudiera perdurar. Cuando el niño ha nacido y la relación entre la pareja y la madre subrogada termina, se permite que se reafirmen ciertos elementos del sistema de parentesco. La maternidad subrogada, a pesar de sus elementos potencialmente perturbadores, está siendo acogida por los participantes como la rúbrica de unas estructuras y una ideología del parentesco ya existentes. Históricamente ha habido cambios en la conceptualización occidental de las categorías de concepción, reproducción y paternidad (parenthood) 1) La separación entre coito y reproducción mediante el control de natalidad, para Andrew este cambio pudo allanar el camino para la maternidad subrogada en la década de los ochenta. 2) Como respuesta a la fragmentación de la unidad de reproducción, gracias a la que ahora es posible un embarazo sin que esté “precedido por el coito”. 3) Como respuesta a los nuevos avances en medicina reproductiva tras los que “ya no cabe asumir una unidad orgánica entre feto y madre”. Hubo que esperar al surgimiento de la medicina reproductiva para que la fragmentación de la maternidad fuera una posibilidad y lo que en tempo fue la figura de “una única madre” se ha dispersado en varias figuras potenciales, a medida que las funciones de la procreación materna, los aspectos de paternidad física (parenthood) se han dispersado. Con la llegada de la subrogación gestacional, se separa la reproducción del coito, y se separa también la maternidad del embarazo, creando tres categorías discernibles de maternidad donde sólo había una. Las categorías creadas por la subrogación son: 1) madre biológica (mujer que aporta el óvulo, la

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que tradicionalmente era la “verdadera madre”), 2) madre gestacional (la que gesta el embrión pero carece de relación genética con el niño) y 3) la madre social (la mujer que cría al niño). En la ideología americana, la madre biológica 5 ocupa una posición similar a la de la mujer que entrega a su hijo en adopción aunque tiene una diferente intencionalidad. Una madre subrogada concibe intencionalmente a un niño con el fin de entregarlo al padre biológico y su esposa, crea un niño deseado pero por alguien que no es ella. La madre social es similar a una madre adoptiva pues su relación no existe en la naturaleza, sino en la ley. La intencionalidad de los participantes hace que la maternidad social se diferencia de la adopción porque el niño es engendrado por el marido en el presente y no como un hijastro de una relación anterior. La posición de la madre (estrictamente) gestacional es menos clara pues su relación con el niño no ocurre ni en la naturaleza ni en la ley, no es “ni código de conducta” ni “sustancia”. ¿Cómo entenderlo? ¿debería tomarse como modelo la ley de paternidad del padre (paternity) según la que la prueba de paternidad genética (genetic parentage) establece la paternidad y/o maternidad? O ¿ la experiencia de los nueve meses como la base para establecer el interés preponderante de la paternidad (parentage) de la madre? Los Informes de Glover y Warnock, argumentan que la definición de maternidad biológica se podría ampliar para incluir el proceso entero de embarazo, porque el feto es incapaz de desarrollarse o sobrevivir sin el útero de la madre gestacional, sostienen que hay un “vínculo biológico” con el niño. Pero la lógica que defienden es contraria a la de las mujeres que prefieren gestar un niño “no emparentado” con ellas a la subrogación tradicional, así como la intencionalidad de las parejas que las contratan. En la subrogación gestacional sin relación genética, la “madre” contradice la importancia del lazo de sangre de la ideología americana de parentesco. La gestación, antes un dato biológico, se ha vuelto ambigua y no está claro que las definiciones culturales euroamericanas de la modalidad biogenética vayan a ser modificadas por la subrogación gestacional. ¿Acabarán estas definiciones, en el caso británico, por acentuar la relación biológica en lugar de la biogenética para dar cuenta del hecho de que la subrogada gestacional aporta el entorno fisiológico/biológico para el embrión/feto/niño como intenta defender el Informe Warnock? ¿Se sorteará la cuestión en estados Unidos de acentuar el componente genético de la paternidad (parenthood) caracterizado por la subrogada gestacional como el recipiente a través del cual nace el hijo de otra pareja? El Informe Warnock de Gran Bretaña y el Comité Waller australiano dicen que “cuando un niño nace de una mujer después de la donación de un óvulo, la mujer que da a luz es legalmente la madre del niño”6. La sentencia de Baby M en que se concedió la custodia al padre pero también derechos de 5

Ragoné distingue entre “subrogación tradicional” en la que la madre subrogada pone el óvulo y el útero siendo a la vez madre genética y madre de parto de la “subrogación gestacional” en la que la madre subrogada sólo pone el útero y sólo es madre de parto pero no madre genética, pues el óvulo lo pone otra mujer que puede ser la madre social o más frecuentemente una donante anónima. 6 Antes delas NTR sólo se podía distinguir entre genitrix y mater, “madre natural o biológica” y “madre social o legal”. Pero hasta ayer mismo, en muchos ámbitos sociales, las ideas del parentesco “de sangre” evocaban las ideas científicas sobre los genes y las distintas ideas populares sobre la relación entre semen, sangre y carne corporal. Las NTR han hecho una distinción práctica entre “madre genética” y “madre de parto”, socialmente es una consecuencia técnica de una previa distinción ideológica entre las concepciones pre-científicas de la vida y la procreación asociadas a la ideología del parentesco “de sangre” y la maternidad “de parto” y las teorías científicas de la biología y la genética contemporáneas asociadas al parentesco “de genes” y a la maternidad “biogenética”: las primeras descansan en la experiencia común y remiten a los sentidos, las segundas en experimentos que sólo unos pocos pueden hacer y que remiten a ideas que sólo podemos imaginar. Esta distinción ideológica se corresponde con las de la maternidad subrogada entre la relación “embrión-feto-niño” de la “madre de parto”, por una parte y de la “madre genética” por otra. Durante el embarazo y el parto, se produce entre la “madre de parto” y el niño una relación intensa, sensible, corporal, de comunicación, una relación física compleja, recíproca, mientras que en ese mismo periodo, la relación de la “madre genética” (y más aún de

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visita a la madre biológica se basaba en los principios básicos del parentesco americano, la solidaridad imperecedera creada por el lazo de sangre y no en la intencionalidad originaria de las partes implicadas ni en los términos del acuerdo. Para algunos expertos esta decisión biológicamente determinista y el rechazo a reconocer los acuerdos de subrogación implica que las mujeres no son competentes, por su sexo biológico, para actuar como agentes morales racionales en lo referente a sus actos reproductivos. Para algunos la decisión del Tribunal es una repetición de ideas esencialistas sobre el género, y este argumento biológico ha sido fuerte y opresivo para las mujeres con potenciales consecuencias de que el argumento se vuelva contra ellas. La ley se contradice a sí misma al afirmar que el donante de esperma puede decidir legalmente renegar de cualquier derecho pero que una subrogada no puede hacer lo mismo. Una de los motivos de elegir la maternidad subrogada es que proporciona un remedio biogenético parcial (en la subrogación tradicional) o biogenético (en el de la subrogación gestacional) a la carencia de hijos. La fragmentación de la maternidad como consecuencia de las NTR tiene el resultado de las “reivindicaciones de un tipo de madre biológica contra otros tipos de madre biológica y no biológica”. En el caso de california, tanto la madre subrogada que dio a luz el niño, como la que donó el óvulo, madre genética, podían reclamar derechos maternos, el Tribunal sorteó la modalidad de la vinculación (relatedness) y se centró en la intención de las partes para determinar la paternidad (parenthood), entendiendo que la compensación a la subrogada era por un pago a sus servicios en la gestación y parto y no por renunciar a sus derechos de paternidad (parental rights). La intención revistió la importancia fundamental, que tendrá repercusiones de largo alcance. El hecho de que la madre subrogada se deje inseminar intencionadamente, llevar adelante el embarazo y desprenderse de él exige una reconsideración de los modelos biológicamente deterministas que modelan las definiciones y expectativas culturales sobre el vínculo entre madre y feto y el de madre e hijo. Exige considerar la inviolabilidad de la cadena de acontecimientos entre matrimonio, procreación y maternidad. MATERNIDAD SUBROGADA E INSEMINACIÓN POR DONANTE (ID) Plantean dilemas a los participantes, exige acudir a una tercera persona para concebir un hijo (en realidad a una empresa especializada, sobre la que podría considerarse que desempeña un papel en la fabricación social del ese deseo de tener un hijo, por lo que la interpertación no puede ser superficial) cuando hay infertilidad en los miembros de la pareja. Las parejas explican su decisión para tenr un hijo que esté emparentado genéticamente con al menos uno de los miembros de la pareja, reflejando el énfasis del parentesco americano con los lazos de sangre. Pero la participación de una tercera persona y la falta de equidad por el hecho de que sólo un miembro está vinculado exigen concebir estrategias para corregir el equilibrio. Muchos maridos no desean la subrogación prefiriendo la adopción para empezar en “igualdad”, en las ID las esposas son conscientes de que sus maridos pueden sentirse excluidos o celosos, tofos se la “madre social” es una relación exclusivamente metafísica, conceptual, imaginaria, sin comunicación ni reciprocidad, una relación que sólo existe en las mentes de los “padres sociales” y de la madre subrogada y en un contrato legal. Privilegiar un tipo u otro de relación y de ideología como fundamento del reconocimiento legal de la relación social de parentesco es lo que se discute en las polémicas jurídicas, antropológicas e ideológicas sobre la maternidad “más verdadera” y de los derechos de la “madre social”, la “madre genética” y la “madre de parto” en la maternidad subrogada. Preguntarse cuál es la relación “más biológica” sólo contribuye a oscurecer las distinciones anteriores y a conceder a los biólogos una autoridad jurídica y social “subrogada” en la regulación de las relaciones humanas.

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dan cuenta de la falta de equidad en la que un miembro es el padre o madre “verdadero”, biológico, y el otro sólo legal. Utilizan diversas estrategias ya que lo que les une para ser una “auténtica familia” es la búsqueda de un hijo. Muchas pueden tener necesidades insatisfechas de dar y recibir afecto y mantener relaciones duraderas, el hecho de no tener hijos les hace sentirse incompetentes y estigmatizadas y están dispuestas a emplear métodos no tradicionales para conseguir fines tradicionales. A pesar e los nuevos estilos de vida, la definición de familia como dos adultos y un hijo sigue ejerciendo influencia. La ID arroja una sombra de duda sobre la “hombría” del marido, asociar infertilidad e impotencia viene de antiguo. Muchas mujeres que participan en la ID dejan que la gente crea que son ellas las estériles y no sus maridos, además es una estrategia para proteger a los hombres de la vergüenza y el ridículo ya que ellas estarán emparentadas con el niño. También la profesión médica desplaza la responsabilidad de infertilidad a la esposa haciendo hincapié en que la plenitud del rol psíquico de una mujer dependía de la maternidad, siendo secundaria la del varón. La directora del programa Allen dice que la infertilidad afecta de modo diferente a hombres y mujeres, siendo las mujeres las que sufrían mayor grado de trastorno psicológico, que se suele atribuir a que la autoimagen del hombre está más vinculada a su trayectoria profesional, para ella se debe a las diferencias biológicas y a la importancia del embarazo y parto en el ciclo vital de la mujer, su teoría recurre a modelos biológicamente deterministas y tiende a desestimar los factores sociales, culturales y económicos. La importancia de los hijos, une a la pareja de manera profunda, y los hijos representan cosas diferentes para individuos diferentes, a veces se debe al deseo de perpetuar su “propio linaje biológico", la creencia que una pareja sin hijos no es una familia, los hijos representan simbólicamente el amor y la unidad, etc. En la ID, la contradicción social surge de que el hijo tiene dos padres, en la subrogación tiene dos madres. Los hombres acentúan la “realidad social”, el padre es el que cría al niño, subrayando la importancia de la crianza (nurture) por encima de la naturaleza (nature). Antes de las NTR la figura de la madre se entendía como una experiencia unitaria combinando aspectos biológicos y sociales en una sola unidad, la paternidad adquiría una doble identidad. Ahora en el contexto de la subrogación también produce esa doble identidad en la figura de la madre. PADRES, MADRES SUBROGADAS Y MADRES ADOPTIVAS La subrogación y la ID transgreden las “norma sexuales” al concebir un hijo fuera del vínculo matrimonial, con connotaciones de adulterio e ilegitimidad. Los candidatos a fertilización in vitro consideran problemáticas e indeseables la subrogación y la inseminación por donante porque introducen a un tercero. Una pareja en tratamiento FIV suele preferir adoptar, la FIV mantienen intactas las experiencias convencionales del embarazo, parto y paternidad y los participantes lo consideran natural, enmarcada en la reproducción tradicional. La subrogación contradice varias normas culturales, y suscita muchos dilemas. Para el padre el principal dilema es una mujer que no es su esposa, será la “madre” de su hijo, por la ambivalencia y la centralidad simbólica de las relaciones sexuales y la procreación, que simbolizan la unidad y amor. Los sentimientos de “incomodidad” y las inquietudes prácticas sobre cómo relacionarse con la subrogada son habituales.

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Para Robertson no es tanto una “madre sustituta” como una “cónyuge sustituta”, para Glover sirve de “recambio sexual simbólico”. A pesar de que la tecnología ha cortado la conexión entre relaciones sexuales y reproducción, éstas siguen vinculadas. El niño es un punto de conexión entre la subrogada y el marido, una relación que en la ideología americana del parentesco no se puede cortar, no se puede tener un ex-pariente de sangre. Los padres no pueden evitar esta conexión, ni las subrogadas ni las madres adoptivas. El padre ha de enfrentarse a la confusión en torno a su relación con la subrogada y la madre adoptiva debe resolver sus sentimientos de incapacidad por su esterilidad y el hecho de que a diferencia del marido y la subrogada, no guarda relación biológica con el niño. Una estrategia es la de quitar peso a la relación del marido con la subrogada porque es la que provoca la poliandria y poligamia provisional, también rebajan la importancia del vínculo biológico del padre y se centran en la relación o vínculo entre la madre adoptiva y la subrogada, que consideran su vínculo y participación en el proceso como centrales. Las subrogadas suelen describir una perspectiva centrada en la mujer, su tarea es dotar a una mujer estéril de un hijo y ponen el énfasis en su relación con la madre adoptiva y al mismo tiempo es una respuesta ante las teorías anti-subrogación que considera a las madres unas “paridoras”. La relación entre ellas permite que sus actos sean socialmente más aceptables. A veces dicen que están tan embarazadas como la subrogadas, en una idea de embarazo compartido o embarazo por poderes. Se define como “cosa de mujeres” en el que el padre tiene un papel secundario. Las subrogadas y las madres adoptivas subrayan la importancia de la crianza, una de las nociones centrales del moderno constructo americano de la familia. Las subrogadas devalúan su contribución biológica para recalcar la importancia del papel social o de crianza de la madre adoptiva, una nueva reformulación de la dicotomía naturaleza/cultura. Una de las estrategias de las madres adoptivas para resolver su falta de parentesco genético es la idea de intencionalidad, su deseo es el que produce el hijo, siendo un papel más importante que el de genetrix de la subrogada. La maternidad se redefine como un papel social importante. La idea de intencionalidad o elección es importante para las subrogadas, cuyo uso del término sugiere que han sido influidas de argumentos feministas, sobre el derecho a elegir de una mujer. Creen que la maternidad tiene dos elementos separables: el proceso biológico y el social. Al centrarse en la crianza las subrogadas es menos estigmatizante para sí misma, su marido y su familia, consiguen que la atención deje de centrarse en la cualidad anómala de los actos de la subrogada y su decisión de “desprenderse del bebé” resaltando la importancia de la crianza y lo especial de los niños que están criando. El vínculo entre las dos mujeres es necesario por dos razones: fusiona a la madre adoptiva y a la subrogada en una sola para mantener la unidad de experiencia (borra límites) y establece límites exigibles entre la subrogada y el padre. La mayoría están casadas, un 85 por ciento, por lo que se centran en la madre adoptiva intentando crear un nuevo sentido de orden y relaciones y límites apropiados dirigiendo su atención a la santidad del matrimonio con una idea de maternidad compartida. Cuando han establecido lazos afectivos se consigue que el foco de atención del triángulo se desplace de la subrogada ay el padre al papel de la madre adoptiva como persona que vive un “pseudoembarazo” que le permite establecer vínculos con el niño reforzándolo con visitas al médico, revisiones, clases de preparación al parto, etc.

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Aunque el pseudoembarazo y la concepción emocional del niños aportan beneficios personales a la madre adoptiva, también sirve para sofocar connotaciones de adulterio e ilegitimidad y además ayuda a sentirse incluida en la tríada. Dota también al marido de volver a concentrarse en el papel de su mujer ayudando a minimizar la confusión de que la subrogada lleva a su hijo y sea la “madre de su hijo”. El niño es el símbolo de la unidad. El papel de la madre adoptiva sirve para normalizar la relación y neutralizar ambivalencias. También sirve para minorar la centralidad de la contribución biológica del padre y su vínculo con la subrogada. A ojos de la madre adoptiva el hijo es fruto de su concepción emocional, la subrogada se centra en el deseo de la madre adoptiva de tener un hijo, reduciendo su papel al de un personaje secundario, situación más cómoda para todas las partes. Un caso en el que los programas fallaron en sus intentos de reestructurar los lazos entre los participantes ilustra la naturaleza endeble de la tríada y la importancia de mantener los límites adecuados. Como el caso de Bruce, que mencionaba cuestiones de fidelidad y compromiso inadecuadas por no haber situado a la madre adoptiva en el papel central. También el de una madre que las características genéticas de su marido que veía en el niño aumentaban su relación de exclusión. A pesar de el énfasis en la crianza de los programas, la primacía de la relación de sangre en la cultura americana sigue ejerciendo influencia. La subrogación gestacional se asemeja a la inseminación por el marido (IM) que no supone desafío a los principios de la base biogenética dela ideología americana de parentesco, y las parejas lo consideran natural. Desde la proliferación de “bancos de óvulos” muchas parejas prefieren una donante anónima de óvulos no para nivelar la relación entre el marido y la esposa, sino para debilitar el derecho de la subrogada sobre el niño. Las parejs hacen hincapié en que esté relacionado biológicamente con al menos uno de ellos, pero es desconcertante saber que menos del dos por ciento de las parejas se hacen pruebas de paternidad una vez nacido el niño, ya que según el contrato no tienen obligación de aceptar al niño hasta que se haga la prueba de paternidad para verificar que es hijo del marido. El grado de confianza es interesante pues siempre hay sombra de duda pues la subrogada pudo haberse abstenido del coito como establece el contrato. Las parejas no le dan importancia, pues es de ellos por encima de todo. Aunque parece contradecir el motivo de adoptar esta decisión, cumple dos funciones: desde la perspectiva de la esposa, la duda introduce la variable que equilibra el modo de estar emparentado, corrige el desequilibrio desde la perspectiva del padre. Aunque muchas parejas cuando desean un segundo hijo suelen contratar la misma subrogada si está dispuesta, así tendrá un hermano completo. Hay más subrogadas dispuestas a tener un segundo hijo que parejas que decidan tener otro hijo, debido a la edad o obstáculos económicos. No se conocen los efectos de la subrogación sobre los niños y las familias, hay más datos sobre la inseminación por donante, la mayoría no han hablado con sus hijos sobre sus orígenes y cuando lo saben sus hijos les gusta saber lo mucho que le han deseado sus padres. Cuando se les informa, mñás que dañar la relación, ésta se reforzaba. Un hijo adoptivo ha sido “abandonado” por su madre pero uno de ID es deseado por encima de todo sin ninguna experiencia de rechazo. En los programas abiertos las parejas y la subrogadas utilizan la técnica de la “barriga rota” para explicar los orígenes de su nacimiento, las subrogadas se lo explican a sus hijos y los padres también. Los programas aconsejan informarles pero no les dan pautas concretas.

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Las te´cnicas reproductivas asistidas como la subrogación están pensadas para reparar el problema de la infertilidad y la falta de hijos, plantean preguntas estructurales y simbólicas y cuestiones prácticas como el momento adecuado de informar al niño e sus orígenes. La subrogación ayuda a la mujer infértil a superar la falta de hijos y también introduce problemas potenciales al proporcionar un vínculo biogenético a uno de los padres, excluyendo al otro. La subrogación para la pareja no se conceptualiza como un alejamiento radical de la tradición sino como un intento de conseguir un fin tradicional: un hijo relacionado biológicamente con al menos uno de ellos, el padre. Concuerda con la idea americana del parentesco de sangre y la importancia de la familia, pero el modo de relación debe ser rebajado por todos los participantes, incluso devaluado para que la subrogación concuerde con los valores culturales americanos en las relaciones apropiadas entre esposas y maridos. Las subrogadas dicen que disfrutan con el embarazo, se alegran de ayudar a una pareja estéril y tienden a destacar sólo los aspectos que concuerdan con la reproducción tradicional acentuando la importancia de la familia, la maternidad y la crianza. Las parejas rebajan los aspectos de relación que suponen un alejamiento de las creencias tradicionales sobre la maternidad, reproducción y familia. Las subrogadas afirman que su amor por los niños, embarazo y familia y el deseo de ayudar es lo que les motiva. Las partes implicadas quieren alcanzar fines tradicionales y están dispuestas a dejar de lado sus reservas sobre los medios para lograr la paternidad (parenthood), envolviendo la subrogación en el manto de la tradición, intentando sortear cuestiones espinosas suscitadas por el proceso. Los programas y sus participantes picotean los valores culturales americanos sobre la familia, la paternidad (parenthood) y la reproducción, eligiendo ora el emparentamiento biológico (biological relatedness), ora la crianza (nurture) según les convenga.

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Lectura 7 Kahn, Susan Martha Óvulos y úteros: los orígenes de la condición judía. Pp. 591-620. Me centro en los óvulos y los úteros, en tanto que determinantes de la identidad materna, religiosa y nacional en Israel. Existe una correlación directa entre la construcción social de la maternidad y la reproducción social de la nación. Esa cultura religiosa determina la identidad por vía matrilineal, como hace el judaísmo, los óvulos y los úteros no sólo son las variables que determinan la identidad materna y religiosa, sino también las variables que determinan la ciudadanía, ya que Israel es una nación-estado en la que la determinación positiva de la identidad judía confiere automáticamente la ciudadanía.

Susan Martha Kahn, es profesora de la Univesidad de Harvard. Uno de sus libros más conocidos es: Rabbis and Reproductions: The social Uses of New Reproductive Technologies among Ultraorthodox jews in Israel.

Los orígenes de la maternidad (maternality) se complican con la llegada de las tecnologías que afectan al óvulo. Las creencias tradicionales sobre los orígenes de la condición de madre (motherhood) quedan en entredicho, lo que plantea dilemas halájicos (referidos a la parte legal de la literatura talmúdica) a los rabinos contemporáneos, que se ven obligados a desarrollar estrategias conceptuales y prácticas con objeto de determinar dónde se halla localizada la maternidad (maternity). Consideran explícitamente a los óvulos y a los úteros como entidades independientes. La fragmentación conceptual de los cuerpos de las mujeres en óvulos y úteros es problemática. Amenaza con deshumanizar a las mujeres y con promover una actitud que contempla sus cuerpos como partes separables que se pueden combinar con el fin de crear una maternidad legítima según los requisitos rabínicos. Los procedimientos sobre el óvulo han sido objeto de un extenso análisis y criticas feministas.

El escenario: una clínica de fertilidad de Jerusalén Se trata de un hospital “religioso”, todos los tratamientos y procedimientos se hacen con una escrupulosa consideración a la ley judía. En la unidad de fertilidad del hospital hay dos laboratorios de distintos: en uno los técnicos de laboratorio aceptan muestras de semen, comprueban las características y procesan el esperma para inseminaciones. En el segundo, situado junto al quirófano en la sala de mujeres se hacen las fecundaciones in vitro y la micromanipulación, también preparan gametos, cigotos y embriones para su inserción quirúrgica e intravaginal en el útero. Era un hospital donde se los tratamientos y procedimientos se realizan respetando escrupulosamente la Halajá, a menudo bajo los auspicios de determinados rabinos. Sólo las parejas casadas con problemas de fertilidad tenían derecho a recibir tratamiento, no se aceptaba a mujeres solteras. Todos los procedimientos eran controlados por maschgichot, las inspectoras halájicas, que observaban los procedimientos para asegurarse de que no se produjeran mezclan indecorosas de semen y óvulos. Se requería la presencia de una maschgichot en cada laboratorio siempre que se procesaban semen u óvulos. Las maschgichot se llevaban muy bien con las operarias del laboratorio, a pesar de que se pasan el día mirado lo que hacen las operarias, solían hablan en yiddish con ellas. Las operarias y las maschgichot querían que las personas infértiles concibieran hijos.

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La matriz de las relaciones que se da en estos laboratorios de fertilidad podemos pensarla como una red de parentesco ficticio, puesto que es en el seno de estas relaciones donde tiene lugar la concepción. La práctica social de ayudar a la reproducción crea una intimidad entre las operarias del laboratorio y las maschgichot en la que la presión social para conseguir una concepción legítima supera de forma aplastante las diferencias ideológicas y religiosas entre las participantes. Junto a los aparatos para registrar tratamientos hormonales, análisis de sangre, temperaturas y resultados de ultrasonido, había un hueco para registrar la fecha de inmersión en el mikveh (baño ritual), que pone fin a la condición niddah de la mujer, volviéndola ritualmente pura y por lo tanto capaz de entablar relaciones sexuales con su marido, este estado de pureza del ritual es un requisito halájico crucial para la concepción. El registro de la fecha de inmersión se convierte en una parte integral de las relaciones consideradas médicas en los tratamientos de fertilidad. Otra preocupación halájica en el protocolo médico es el uso prescriptivo de condones perforados, que permitían a los pacientes recoger semen para ser analizado a la vez que cumplían simbólicamente con el mandato de crecer y multiplicarse. En la sala de operaciones Al comienzo de mi trabajo de campo me identificaba con las pacientes anestesiadas cuyos cuerpos eran sajados, sondados, aspirados y cosidos. Poco a poco, empecé a identificarme con los médicos y las enfermeras que se entregaban con una eficacia desapasionada y pragmática. Observé muchas operaciones, desde cesáreas a laparoscopias, pasando por trasplantes intrafalopianos de cigotos y otros procedimientos. La extracción de ovocitos En una extracción de ovocitos se extraen quirúrgicamente óvulos de los ovarios hiperestimulados hormonalmente de una mujer. Un preludio necesario para la fecundación in vitro. La paciente está completamente anestesiada y tumbada boca arriba con los pies en unos estribos, igual que en un examen ginecológico. Con una sonda y una aguja aspiradora se perforan los folículos ováricos atravesando las paredes de la vagina hasta el ovario, lo que produce un ligero sagrado. Hay tres formas estándar de transferencia de embriones: traslado intrafalopiano de gametos (GIFT), traslado intrafalopiano de cigotos (ZIFT) o traslado intravaginal de embriones. Las dos primeras son procedimientos quirúrgicos, la última no. Se determina el tipo de trasferencia según el tipo de infertilidad y la calidad de su material genético reproductivo. En las recogidas de ovocitos, la “condición judía” (Jewishness) se pone de manifiesto en el procedimiento. La médico me explicó como llevar a cabo la recogida evitando convertir a la mujer en niddah7 como consecuencia del procedimiento por el sangrado del útero, que la consideraría impura para fines de concepción, no pudiendo concebir un niño hasta que deje de sangrar, pasen siete días “puros” sin contacto sexual y se sumerja en un baño ritual. En la recogida de ovocitos si la mujer sangra, algunos rabinos dirán que no puede recibir el traslado de embriones porque el hijo sería considerado ben-niddah (hijo de niddah con los estigmas que conlleva).

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Grazi explica las diferencias entre una niddah y una zohah: la primera es una “mujer que sufre sangrado vaginal desde el útero durante su periodo menstrual esperando y la segunda es una mujer que sufre sangrado en ocasiones que no se corresponden con su periodo esperado”. Ambos estatus vuelven a una mujer impura. Frazi dice que el sangrado “fruto de una herida” realizada durante los procedimientos diagnósticos en exámenes ginecológicos y test de fertilidad entra en una categoría halájica distinta.

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A falta de consenso en el mundo rabínico respecto a los procedimientos quirúrgicos que causan sangrado uterino, las preocupaciones halájicas son muy importantes por lo que se ha concebido un protocolo quirúrgico para sortear cualquier posibilidad de que se considere impura a una paciente y deje de reunir las condiciones exigidas para la trasferencia de embriones. La médico me explico que descarta los óvulos para los que sea necesario perforar la pared uterina, extrayendo sólo los que pueda acceder a través de las paredes de la vagina, pues el sangrado vaginal no se considera desencadenante del estatus de niddah. Hay complicaciones estratégicas y éticas cuando el ovario está mal situado detrás del útero teniendo que perforar el útero. Tras un tratamiento de estimulación ovárica. ¿Son los riesgos médicos suficientes para justificar una definición menos severa de la niddah que permita a la mujer quedarse embarazada? La decisión se toma, caso por caso, entre la médico, la paciente y el rabino de la paciente8. La medico informa de si ha habido sangrado uterino y ella decide si consultar con su rabino que establecerá si permite o no el trasplante posterior de embriones sin que su hijo se considere un benniddah. Hay margen para jugar con los límites. Un médico sometido a presión administrativa para aumentar la cantidad de embarazos in vitro tal vez sea menos comunicativo respecto a la fuente de sangrado durante los procedimientos. Una paciente que se ha sometido a un prolongado tratamiento de fertilidad quizás esté menos dispuesta a dar información a su rabino que pueda repercutir negativamente sobre el tratamiento. Un rabino puede decidir conceder un heter, o permiso especial para que reciba tratamiento a una mujer que ha sufrido demasiado por la falta de hijos. Lo interesante es que las ideas halájicas tradicionales sobre pureza o impureza se trasladan expresamente al protocolo quirúrgico. Ocurre algo parecido sucede con los tratamientos de inseminación artificial, suelen hacerse dos inseminaciones, una antes y otra después de la ovulación, Hay dos fórmulas: inseminación intracervical (el semen se inserta en un catéter y se coloca en la boca del cuello del útero) e inseminación intrauterina (el semen se introduce a través de la cérvix hasta el útero). La segunda fórmula suele producir sangrado uterino, por lo que aparece la misma cuestión de consultar con el rabino para ver si concede una segunda inseminación tras el sangrado. Los médicos suelen ser laicos, la médico me explicó que deben hacerse expertos en determinar si el sangrado se producía en el útero, en la cérvix o en la vagina, porque la paciente confía en que le dirá de donde viene la sangre. Es responsabilidad del médico decirle si hay sangrado uterino, responsabilidad de la paciente decírselo al rabino y responsabilidad del rabino si no puede hacerse la fertilización. Fertilización La recogida de ovocitos no requiere u control constante, es la posterior fecundación la que debe ser cuidadosamente observada, en la recogida la maschgida se segura que las placas de petri están marcadas correctamente con el nombre de la paciente. Una vez fertilizados los óvulos con esperma, se los coloca en una incubadora. A la mañana siguiente Veinticuatro horas después de que los óvulos y el esperma hayan sido combinados, por in vitro o por micromanipulación, se sacan de la incubadora y se examinan bajo el microscopio. Si hay 8

Para el rabino Zalman Goldberg, hay distinción legal entre maternidad y paternidad. La paternidad es determinada en la concepción, tal y como dice el Talmud. La maternidad, sin embargo, depende del nacimiento y no de la concepción.

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fecundación, hay una célula dividiéndose. A esta célula en división de un día se la llama cigoto, y se puede introducir en la trompa de Falopio mediante la “transferencia intrafalopiana de cigotos” (ZIFT). Me avisaron de que iban a realizar una ZIFT, la paciente estaba tumbada sobre la mesa, anestesiada y la doctora se sacudía las manos para ponerse los guantes. Se utiliza un laparoscopio y se introduce una cámara a través del ombligo, después se hace una incisión más abajo y cuando se localiza la trompa de Falopio se trasplantan los embriones. La doctora dijo al concluir ¿a que es bonito? La estamos convirtiendo en una madre. Con este comentario la doctora hizo que la conexión entre el ámbito médico y el ámbito simbólico del parentesco fuera literal. Hizo explícito lo que estaba implícito, que esta tecnología creaba una nueva manera de hacer madres, un nuevo mito del origen para el inicio de la condición de madre (motherhood): las madres son ahora algo en que los médicos convierten a las mujeres. Dos mañanas después de la recogida de ovocitos A las cuarenta y ocho horas la célula ya no se considera un cigoto, sino un embrión y se puede introducir intravaginalmente en el útero a través de un catéter. La trasferencia se hace sin anestesia, igual que un examen pélvico, en pocos minutos. Vigilados por la maschgicha, sin connotaciones sexuales, se le desea buena suerte y se la lleva a una cama varia horas esperando que “prenda”, muchas han pasado muchas veces por este procedimiento. Tecnologías relativas al óvulo: preocupaciones halájicas Las cuestiones halájicas suscitadas por las tecnologías relativas al óvulo son parecidas a las de la inseminación artificial. La preocupación fundamental de los rabinos en casos de donación de óvulos es ¿Quién es la madre? ¿La mujer que dona el óvulo o la que lleva el embarazo y da a luz? Son preguntas importantes en un sistema de parentesco que determina matrilinealmente la identidad religiosa, y más en Israel, donde la determinación positiva de la identidad religiosa judía confiere la ciudadanía. El problema halájico surge porque la imaginación rabínica tradicional no pensaba que existiesen los óvulos, las discusiones son en torno a interpretaciones y los textos a los que remiten los rabinos no contienen explícitamente los objetos de conocimiento que deben ser interpretados (óvulos). En un marco interpretativo para el que el análisis legal depende de fundamentos conceptuales en textos tradicionales, es difícil construir una interpretación de una entidad cuya existencia se desconocía en aquellos textos. Algunos rabinos propugnan que apropiarse de nociones biogenéticas de la maternidad es una guía legítima para la opinión rabínica. Para estos rabinos es legítimo decidir que la maternidad se deriva de la sustancia genética de los óvulos. Otros rabinos sostienen que es la mujer que sobrelleva el embarazo y que da a luz la que debe considerarse la madre, siguiendo la máxima tradicional de que mientras la paternidad queda establecida en la concepción, la maternidad se establece en el nacimiento. Esta interpretación sugiere que la maternidad debería determinarse por el parto. También hay quien dice que un niño nacido por donación de óvulos tiene dos madres, una biológica y otra gestacional. También hay rabinos que habría que considerar que el niño concebido con un óvulo extraído de un ovario, fertilizado in vitro y reimplantado en un útero carece de madre No hay consenso pero la mayoría sostiene que la mujer que gesta al niño y lo pare debería ser considerada la madre halájica. Hay explicaciones novedosas, como la del rabino Ezra Bick que defiende que hay que desechar el modelo biológico y resucitar el modelo “agrícola” (los hombres siembran semillas en la mujer fértil),

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en el que hombres y mujeres no son paralelos sino complementarios: los hombre son los donantes activos de material reproductivo y las mujeres son las receptoras pasivas. La madre gestacional es la madre halájica. Otro rabino, J. David Bleich tiene un modo distinto de utilizar las analogías agrícolas talmúdicas para entender donde radica la identidad materna, dice que la donación de óvulos es paralela a los casos de desarrollo de grano, árboles o verduras que continua después de arrancar la raíz, reimplantar o injertar en otras especies más antiguas. Sugiere que la cuestión de la identidad materna de la progenie nacida como resultado de la fecundación in vitro de un ovulo donado se puede considerar análoga. La identidad materna se establece en primer lugar por la producción del gameto. La cuestión es si esa determinación es también decisoria en relación con la identidad del feto cuyo desarrollo físico posterior es atribuible a la anfitriona gestacional o si la identidad del feto en desarrollo se deriva de su criadora, de la madre receptora anfitriona, en cuyo caso habría que considerar que el niño tiene dos madres de la misma manera que un solo grano de trigo podría ser en parte “pre-omérico” y “post-omérico” (el omer es una antigua unidad hebrea de medida de grano). A efectos practicos se consideraría que un niño tien dos madres. Pero la interpretación Bleich no resuelve cuestiones relativas a la identidad judía de un niño concebido con un óvulo judío y gestado en un útero no judío, este niño tendría dos madres, pero no está claro cual de ellas le confiere la condición judía (jewishenss). Esta crisis halájica seguirá resonando en Israel con consecuencias sociales impredecibles. Los judíos ortodoxos siguen las opiniones de diferentes rabinos. Estas discrepancias y ambigüedades no han impedido que judíos israelíes, religiosos y laicos, utilicen óvulos de mujeres no judías para crear bebes judíos. Para los rabinos que creen que la identidad materna está determinada por el parto, la mujer judía puede dar a luz un bebé judío incluso si ha sido concebido con un óvulo no judío. Otros rabinos creen en la base genética de la identidad materna, proponen que un niño nacido de madre judía a partir de un óvulo no judío tiene que ser convertido para “santificar al pueblo israelí”. En Israel es ilegal vender un óvulo por lo que se pregunta a mujeres que se están tratando si donarían óvulos. Los óvulos no judíos penetran en el marcado israelí a través de numerosas mujeres extranjeras de Turquía, Europa y Estados Unidos que acuden a las clínicas de fertilidad. A estas mujeres no judías, igual que a las judías y no judías israelíes, se les pide rutinariamente que donen todo el excedente de óvulos “cosechados” durante su tratamiento de fertilidad. El intercambio no es unidireccional, las restricciones religiosas prohíben a las mujeres musulmanas donar o recibir óvulos. En 1999 salió en los periódicos que en una clínica de fertilidad en Chipre, dirigida por israelíes, se llevaba en avión a mujeres procedentes de Rusia y otros países a las que se les pagaba para cosechar óvulos, israelíes estériles y otras ciudadanas esperaban en Chipre dispuestas a comprarlos. El mercado de óvulo israelí es competitivo. Hay escasez de óvulos y una larga lista de espera para recibir una donación, similar a la espera para un órgano. Es una de las razones de que las regulaciones del Ministerio de Sanidad permita a mujeres no casadas el acceso a tratamientos de fertilidad. Para aumentar el fondo de óvulos disponible, por ley solo se pueden extraer de mujeres que se están sometiendo a tratamiento de fertilidad, se da acceso a mujeres no casadas para que los óvulos no utilizados, cosechados para resolver su infertilidad, puedan entrar en el mercado de óvulos, si consienten en donar los sobrantes de sus tratamientos.

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Los óvulos de mujeres judías no casadas son más deseables por dos razones: 1) hay una preferencia social generalizada por óvulos que se consideran genéticamente “judíos” y 2) porque salvan el problema halájico de gestar un embrión fruto e una combinación adultera del ovulo donado de una mujer judía casada y el semen de un hombre judío que es el marido de la donante de óvulo. Un óvulo judío no solo aporta la identidad religiosa de la mujer que lo produce, también contiene su estado civil, si cambia su estado civil, cambia el estatus de sus óvulos. Dos historias de óvulos Mantuve conversaciones con un médico y con una paciente, me contaron lo siguiente: En la entrevista con un director de una de las clínicas de fertilidad de Israel, le pregunté como pedirle a una mujer una donación de óvulos: “Solamente lo hago si se dan las condiciones adecuadas. Si hemos recogido más de quince óvulos y es menor de treinta y cinco años, me limito a preguntar si es judía laica o sefardí o si es cristiana, si es una ashkenazi religiosa o musulmana, ya que por razones religiosas tienen prohibida la donación. Le digo que no sienta ninguna presión pero que si quiere ayudar a otra mujer que necesita un óvulo puede hacerlo. Es completamente anónimo, la mujer no sabrá quien le ha dado el óvulo y ella no sabrá si ha habido embarazo. Hay una lista de espera de más de un año para ser candidata a una donación. Si de la donación no resulta un embarazo vuelve al final de la lista de espera, cuando hay óvulos disponibles se llama a las mujeres de la lista de espera”. Me interesaba saber si las donantes de óvulos reciben alguna forma de compensación económica en su hospital: “en esta clínica no, en Herzliya reciben alguna forma de compensación, como una tarifa reducida para otra ronda de tratamiento”. Pregunté cuantas donaciones lleva a cabo con éxito al año: “solamente cuatro o cinco”. En su clínica solo se pide que donen a las mujeres judías laicas, a las judías sefardíes y a las palestinas cristianas. Estas prácticas parecen el reflejo del procedimiento estándar para pedir donaciones de óvulos en clínicas de fertilidad israelís. Revelan una comprensión sofisticada de las diferentes actitudes religiosas hacia el uso adecuado de material donado por terceros, reflejan la asimilación e integración pragmática de esas diferencias en la practica médica estándar. Entrevisté a una paciente y me contó: “El médico me dijo que necesitaba una donación de óvulos, nos apuntamos en agosto y hablamos con la encargada administrativa para tramitar la donación. Le dijimos que queríamos una mujer de origen húngaro/bieloruso que fuese mona y lista, como yo. Me pidió una fotografía. Le envié una carta con la fotografía en la que escribí: Entiendo que es usted la casamentera entre yo misma y la mujer que donará sus óvulos para ayudarnos a crear hijos en el futuro. La bendigo para que escoja esta mujer con sabiduría, hace usted un trabajo muy importante. El médico nos animó a que la sobornásemos con chocolate para conseguir la donación más deprisa. Mi marido y yo llevamos una tableta en la que estaba escrito “Toda” (gracias) también compramos una caja de chocolatinas buenas y elegantes que decidimos darle en el caso de quedarme embarazada. Si las dos tenemos hijos, se nos informará de ello. Estuve tomando pastillas de estrógenos dos meses sin que nos llamaran, al tercer mes nos llamaron para ir aquella misma noche. Pedimos una maschgida que se reunió con nosotros, nos entregaron el condón y nos dieron instrucciones de cómo utilizarlo. Después de volver de nuestras relaciones conyugales, cogió el semen, lo llevó al laboratorio y se lo dio a la operaria. Nos fuimos y nos llamaron al día siguiente para decirnos que había cuatro embriones.

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La práctica social de la donación de óvulos en Israel no está regida por normas estrictas. La intensa demanda de óvulos, alimentada por el abrumador deseo de tener hijos, crea complejos dilemas para las mujeres israelíes fértiles e infértiles. Conclusión ¿De dónde vienen las madres? Es un sistema de parentesco que determina la identidad religiosa por vía matrilineal, en un país que concede la ciudadanía basándose en la identidad religiosa. La incorporación de material reproductivo no judío a cuerpo de judíos/as ¿cambia el significado de ser israelí? Se diría que lo que es fundamental para producir el cuerpo físico lo es también para el cuerpo político. A pesar de que las tecnologías relativas al óvulo plantean profundas cuestiones sobre el origen de la condición judía, la urgencia por utilizar esas tecnologías aumenta en Israel. Basados en discusiones rabínicas sobre estas cuestiones, surgen argumentos según los cuales la identidad de un ser no debería estar determinada por sus características físicas distintivas, sino que debería estar determinada por la identidad del ser en que fue gestado y del que nació. Bleich argumenta que para sortear estas cuestiones, los rabinos contemporáneos han de reconocer la sustancia genética como co-determinante de la identidad, junto con el determinante tradicional del parto. Sostiene que una adhesión estricta al parto como único determinante de la identidad creará estos y otros problemas interpretativos graves a medida que avance la tecnología reproductiva. La mayoría de los rabinos contemporáneos con autoridad para decidir siguen adhiriendo a la idea tradicional de que haber sido parido por una mujer judía debe ser el único determinante de la condición judía. Es inevitable preguntarse si estas tecnologías provocarán algún día una crisis conceptual en la que las herramientas halájicas para pensar sobre la condición de estar emparentado (relatedness) se pongan finalmente en tela de juicio. Y en la que se reconozca que las tecnologías para crear personas son novedosas y carecen de resonancia metafórica en las fuentes tradicionales.

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Lectura 8 Hayden, Corinne P. Género, genética y generación: Reformulación de la biología en el parentesco lésbico. Pp. 621646. Las ideas históricas sobre la homosexualidad y los conceptos de “familia” en la cultura americana hace que la idea de familias gays y lesbianas “elegidas o creadas” resulte provocativa en el marco del parentesco americano (de Estados Unidos). Las reivindicaciones de legitimidad se articulan apelando a que se las considera diferentes. Kath Weston aboga por el carácter distintivo de cierta configuración del parentesco gay y lésbico en la que los lazos biológicos no ocupan ya el lugar central y la elección se convierte en la característica definitoria. Las familias de elección no se derivan ni sustituyen a las heterosexuales y biológicas, todo lo contrario, son distintivas por derecho propio. Ellen Lewin se plantea de manera diferente el valor de esa diferencia y dice que en la cultura americana, ya no hay que demostrar que las madres lesbianas son tan buenas como las heterosexuales, la “maternidad” (motherhood) constituye un rasgo definitorio de la condición de mujer que desbanca a la “diferencia” de la identidad lesbiana. La manera de estar relacionadas 8relatedness) y las relaciones (relationships) no tienen nada de particular. Conjuntamente las dos autoras sugieren que la “biología” es un eje crucial sobre el que giran las afirmaciones del “carácter distintivo” del parentesco gay y lésbico, el relativo lugar central de la biología es un indicio de que se ha producido una asimilación corolaria a las formas “tradicionales” del parentesco americano o bien, un alejamiento de éstas. Cuando los lazos biológicos son relegados (Weston) se puede reivindicar el carácter distintivo, cuando ocupan un lugar central reivindicar la diferencia pierde toda legitimidad o relevancia. Para subvertir esta argumentación utilizo varios niveles, analizando cómo muchas madres lesbianas utilizan nociones de biología en el contexto de la fecundación con semen de donante para articular su propia idea de parentesco exclusivamente lésbico. La cuestión de convertirse o no en padre o madre tiene una larga y complicada historia para gays y lesbianas, y para lesbianas en particular. Para las lesbianas y gays que son padres, la familia “intencional” biparental no es el único modelo. Las lesbianas y los gays tienen hijos de relaciones heterosexuales, adoptan hijos, son padres solteros o madres solteras o crían hijos con varios co-padres. Las familias gays o lesbianas que crían hijos existen desde hace mucho y son anteriores al actual interés por las familias “alternativas”. Me centraré en lesbianas que crean familias por fecundación con semen de donante por la manera particular en que la biología se vuelve a la vez explícita y mutable en esos conceptos de una configuración familiar “distintiva”. Las afirmaciones de que hay un parentesco exclusivamente lésbico se enfrentan con la configuración (heterosexual) del género en la que se fundamentan las nociones culturales americanas del parentesco. Estas articulaciones aportan un contexto en el que continuar debates teóricos sobre la relación entre género, sexualidad y parentesco. Como Marilyn Strathern no quisiera caer en la defensa de desarrollos conceptuales nuevos en las ideas de parentesco, aunque las imágenes cuando se les asigna una nueva función adquieren nuevos significados. No hay nada “verdaderamente nuevo”.

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A VUELTAS CON EL PARENTESCO AMERICANO La reivindicación de un parentesco gay y lésbico suscita preguntas sobre la elasticidad del parentesco americano como sistema simbólico implicando la posibilidad de transformar el modelo dominante. Para ello hay que aclarar cuáles son los tipo(s) de parentesco y cómo definimos las versiones dominantes. El modelo expuesto por David Schneider hace más de 25 años sigue vigente, es un sistema simbólico que descansa sobre dos elementos mutuamente dependientes de la sangre 8sustancia biogenética compartida) y el amor (código de conducta que legitima la creación de vínculos de sangre y rige la conducta de los que están emparentados por sangre), lo consideraba una etnoteoría, una teoría folk de la reproducción biológica, el símbolo del coito heterosexual (mediador y mediado por la sangre y el matrimonio) era fundamental. Los gays y lesbianas han vuelto problemática esta premisa al haber sido excluidos simbólicamente del ámbito del parentesco, negándoles, según Weston, la ciudadanía cultural. Basta mirar las expresiones de homofobia en Estados Unidos para ver que se basan en una red interdependiente de parentesco, sexualidad, género y procreación. Ejemplificada por la teoría pseudo-evolucionista según la que los homosexuales deben reclutar progenie porque no se pueden reproducir, una peculiar versión del argumento de la “amenaza a la familia” que subraya como la heterosexualidad, el género y el parentesco se constituyen mutuamente. La idea de la sexualidad procreadora desempeña un papel fundamental en la estabilidad de la “familia”. Está en juego el significado del coito en el parentesco americano y la manera de privilegiar la sangre y el amor como rasgos definitorios de las familias. Para Weston, la familias de elección complican las nociones “tradicionales” de la sangre y el amor. Weston se centra en familias de amigos y amantes, de elección, que cuestionan la santidad de la sangre y el matrimonio como determinantes únicos de los lazos de parentesco legítimos. Estas familias plantean cuestiones cruciales sobre el parentesco sin vínculos biológicos pero hay otras cuestiones que surgen de la creación de familias gays y lesbianas, con hijos propios en las que la biología, a través de la procreación, vuelve a hacer acto de presencia. La biología es movilizada cuando se articulan configuraciones familiares “exclusivamente” lesbianas, me interesa ver de qué manera el símbolo de la biología se dispersa y distribuye en esas configuraciones. Aportan un terreno para teorizar la biología como símbolo que se reconfigura dentro del campo simbólico del parentesco americano. EL AMOR HACE FAMILIA Weston implica a las familias de elección en lo que es un desafío implícito al modelo dominante de parentesco americano y su fundamentación en vínculos de procreación y lazos biológicos. Son familias forjadas a partir de lazos con amantes y amigos, unidas por elección y amor, no por lazos biológicos ni por la expectativa de crearlos, desmarcándose del modelo dominante y su énfasis en los lazos de sangre, no los niegan pero hacen una crítica al lugar central que ocupan. Para Weston las familias de elección ni imitan el modelo dominante ni se derivan de él, constituyen una forma distintiva de parentesco, que contrasta con el heterosexual en lugar de ser análoga, aunque no se puede interpretar la elección como si estuviese libre de las ideas convencionales. Sitúa las familias de elección dentro del universo simbólico del parentesco americano postula un continuum en el que las familias surgen en oposición pero coexistiendo con las familias biológicas heterosexuales, la familia de elección, por tanto, adquiere sentido sólo en el contexto de la creencia cultural en el poder de los lazos de sangre.

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La posición en la matriz simbólica dominante tiene otra dimensión para Strathern tal vez la crítica es que explicitan el hecho de que siempre se pudo elegir si la biología se convertía o no en el fundamento de las relaciones. Este es uno de los puntos centrales de Schneider porque los americanos creen que la sangre determina a la familia pero siempre ha habido un elemento necesario de elección en lo que respecta al grado en el que los lazos de sangre se convierten en parentesco. En una familia dada. Schneider y Strathern desalojan a la biología del lugar privilegiado que ocupa ese modelo, afirman que en la cultura americana intervienen más factores en la creación del parentesco que los lazos de sangre. En el contexto del parentesco lésbico y gay, la biología deja de ser el aspecto central y definitorio para la producción de lazos de parentesco. Para Strathern, las familias de elección desafían el privilegio del parentesco heterosexual al quitar el acento en la sangre y ponerlo en la elección en dos niveles: a través de sus propias familias de elección y al sugerir que a pesar e la base en los hechos de la naturaleza, el parentesco heterosexual basado en la sangre es una construcción. Para Strathern, al hablar de la maternidad lesbiana, no puede analizarse en los mismos términos que las familias de elección, ya que apuntan a nociones diferentes de la biología. Las familias de elección pueden descentralizar la biología, pero la movilización explícita de los lazos biológicos por las familias lesbianas supone un reto a la idea de biología como categoría singular para calcular los lazos de parentesco. Lejos de reducir su capital simbólico, la dispersión del lazo biológico subraya la elasticidad de este término en la matriz simbólica del parentesco americano. GÉNERO Y PARENTESCO Las familias lesbianas que co-parentizan generan un conjunto ligeramente distinto de renegociaciones simbólicas, ya que la presencia de la procreación reconfigura la dicotomía sangre/elección. El sexo y el género, en el contexto de una familia procreativa se convierten en puntos de discordia cuando se intenta definir el lugar que ocupan las familias lesbianas en el parentesco americano. Muchas antropólogas feministas sostienen, criticando a Schneider que el sistema americano de parentesco no existe aparte de sus elementos constitutivos de género, edad, etnicidad, raza o clase, para él estos factores mediadores no residen en el ámbito de la cultura pura. Para Collier y Yanagisako en la cultura americana, la escisión entre el ámbito “cultural” del parentesco y el factor mediador del género es ilusoria. Se constituyen mutuamente porque ambas categorías se basan en las mismas ideas sobre la diferencia biológica. Los supuestos de género sobre la reproducción sexual dominan la teoría del parentesco igual que la reproducción sexual es fundamental para la definición de género. La insistencia de Schneider de separar el género del parentesco le ha dejado expuesto a críticas que dicen que su modelo para por alto cuestiones relativas al poder y la desigualdad Las familias de elección que describe Weston no pueden reivindicar un carácter distintivo, porque siguen enredadas en la tensión entre sangre y amor. Un análisis más contextualizado y consciente de la cuestión del poder, como el de Delaney, Yanagisako, McKrinnon y Strather, tiene en cuenta la estabilidad del universo simbólico de Schneider a la vez que deja sitio para reconfiguraciones de los significados de estos símbolos. PODER Y PATERNIDAD (PARENTHOOD). El lugar central que ocupan el poder y género en el parentesco americano queda iluminado por las familias lesbianas en las que explícitamente se considera madres a ambos padres. Estas familias desestabilizan la visión “dominante” del parentesco americano de varias maneras: la más

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significativa es su desafío a las ideas de la jerarquía basada en el género y a la paternidad (parenthood). Para las mujeres con programa de género respecto a la maternidad lesbiana, va ligado a la existencia de un segundo padre (parent) femenino, a quien ni se quita importancia ni se le desposee de su género. No es una sustituta del padre varón (father), ni es tampoco un padre (parent) neutral en cuento a género, es otra madre. Esta construcción contrapuesta de los roles parentales tiene una doble consecuencia: 1) abarcando más que impugnando la imagen de la maternidad como empresa distintivamente femenina los beneficios son la duplicación del amor y apoyo maternos. 2) más que en la “conveniencia” de la doble maternidad, las reivindicaciones del carácter distintivo de la co-parentización lesbiana se apoyan en una crítica a las relaciones de poder de las familias heterosexuales, que para ellas tiene injusticias de poder intrínsecas sosteniendo que las madres lesbianas, por el contrario, ofrecen igualdad de género e igualdad parental. Para contrarrestar las acusaciones de que sus relaciones son patológicas y perjudiciales para los hijos, algunos profesionales de la salud mental, como Margaret Nichols, sostienen que las configuraciones de género en relaciones gays y lesbianas son tan sanas como las heterosexuales y quizás más. Si la ausencia de diferencia de género se representa como un atributo positivo, se considera que el hecho de que ambos miembros sean del género femenino multiplica los beneficios, para Suzanne Cusick una relación basada en el no-poder, es decir, una relación en la que existe una frontera porosa entre la que parece tener todo el poder y la que no, permite que el poder fluya en ambas direcciones, todas pueden ejercer ese papel. Des-erotizando este último punto, la tesis del poder idéntico o fluido, dada la premisa el no-poder, constituye la base de un enfoque politizado del potencial de diferencia que hay en ciertas familias de lesbianas que co-parentizan. Engendrar y criar un hijo se interpreta como una herramienta para que la “maternidad radical” luche contra la “heteromaternalización”, una oportunidad de criar hijos en un hogar con dos padres (parents) que potencialmente tienen el mismo poder. En la otra cara de la moneda, quizás cree un entorno perverso en el que hombres y mujeres no “cumplen con sus roles”. Como sugiere Cusick, los roles de género dentro del parentesco están inextricablemente ligados al acto y al símbolo del sexo mismo. Para Schneider el coito es un símbolo central del parentesco americano pues a través de él se crean los lazos de sangre y se transmiten las relaciones familiares. Según esto los padres (parents) lesbianos no encajan. Genitrix y genitor no son intercambiables, la unión de hombre y mujer (como marido y esposa) tiene un profundo significado simbólico en la cultura americana y esa unión es el medio para crear las relaciones familiares. Strathern observa que esa unión simbólica está profundamente imbuida de relaciones de poder marcadas por el género. En las formulaciones euroamericanas los padres masculino y femenino ocupan lugares diferentes, una unión igualitaria es también un emparejamiento asimétrico. Las partes se distinguen por el género, que desempeña un papel conceptualmente importante en la procreación. La familia mediada por el sexo lésbico confiere al parentesco un aspecto diferente al que le da una familia “unificada” a través de la relación sexual entre madre y padre. Strathern implica el coito en la reproducción simbólica de las relaciones estructurales de género. Desde un punto de vista feminista, la unidad simbolizada por las amantes lesbianas como madres reproduce una configuración diferente del género y del poder a través del cual se organiza la familia lesbiana. Siguiendo a Collier y Yanagisako, el género y el parentesco se constituyen mutuamente, esa interpretación del parentesco lésbico se labra su propio espacio en el ámbito de los parentescos americanos porque reconfigura la alineación de los roles de género y de poder que marcan tradicionalmente a la familia americana.

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NO TODAS LAS MADRES LESBIANAS CREAN DE LA MISMA MANERA Esta visión utópica e igualitaria se topa con problemas ante una estructura legal que conserva el compromiso con los lazos de sangre y la familia. La promesa de algunas lesbianas de tener la oportunidad de criar hijos en un entorno igualitario de género se ve desbaratada cuando uno de los miembros engendra un hijo. Tener hijos con semen de donante introduce su propia asimetría en la relación de los padres (parents) lesbianos y el hijo la “madre de parto” tiene una relación reconocible con su hijo y su pareja queda exluida por partida doble. Su marginalidad se refleja en la escasez de términos establecidos para la co-madre, además menos positivos. Suele presentarse como “la madre no biológica”, la “madre que no lo es de parto”, la “otra madre”. Esta desigualdad estructural tienen repercusiones para la dinámica de las familias lesbianas. Ambas madres pueden hablar de cómo se distorsiona la familia por la falta de reconocimiento legal, frecuentemente la co-madre y la madre de parto expresan preocupaciones diferentes. Los dilemas que genera la ausencia de un lazo biológico iluminan la centralidad de los lazos de sangre en la administración de derechos y obligaciones dentro del parentesco. El elemento de elección realza la sensación de “riesgo”, de “creatividad” y ausencia de “sacrificio completo” en el caso de la compañera no biológica. Las maneras en que las madres lesbianas intentan legitimar sus estructuras familiares rectificando esta asimetría, simbólica y legalmente, demuestran la complejidad con la que el símbolo del lazo d sangre conserva su relevancia en medio del desafío explícito a ciertas emociones “tradicionales” del parentesco. LA SANGRE Y OTROS SÍMBOLOS FLUIDOS En los intentos de desplazar a la biología del lugar central que ocupa en el parentesco, muchas familias que co-parentizan (co-parenting) intentan crear igualdad entre uno y otro padre (parent) estableciendo una comunidad de sangre, figurativa o literal, entre la madre no-biológica y su hijo. Utilizan la biología como un símbolo que puede articularse y plasmarse de diferentes maneras. En los expedientes de la Coalición de Padres –Parents– Gays y Lésbicos se citan actos que implican el deseo de mantener una relación igualitaria entre los padres, por ejemplo combina o unir con un guión los nombres de los co-padres para formar el apellido del hijo, y que le identifica con ambos padres y hacer que el hijo llame a ambos padres con nombres que reflejan idénticas obligaciones. Suelen expresar roles idénticos haciendo que otros familiares de ambas partes participen en calidad de tíos, tías y abuelos. Los términos de parentesco se convierten en el medio para declarar derechos idénticos para ambos padres, insinuando lazos de sangre y los derechos y obligaciones que acompañan a las relaciones de sangre entre padres, hijos y familia extensa. La movilización de los términos de parentesco forma parte de una demostración de “intencionalidad”, una bandera simbólica que indica el compromiso para formar una familia “verdadera”. Esta estrategia conduce a un intento de proyectar la metáfora del poder biológico, generativo, sobre el co-padre. Al proclamar que los co-padres se implican en una decisión conjunta de criar un hijo, reivindican un papel activo, figurativa y literalmente en la creación del hijo (Informe Amici). La apropiación del poder generativo en el caso de una co-padre lesbiana (lesbian co-parent) la sitúa en el ámbito de la autoría (masculina). La co-padre lesbiana fundamenta su reivindicación de la maternidad en la imagen de la condición activa (agency) y de la creatividad biológica. Dice Carol Delaney que la paternidad (paternity) como autoría hace que la contribución masculina sea irremplazable para la identidad del producto de la concepción, ha significado el papel primordial y

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creativo. A pesar de la idea de que hombres y mujeres contribuyen por igual a la estructura genética de su progenie, esa asimetría simbólica persiste, la mujer no es una co-creadora sino una proveedora de un entrono nutricio. Las co-madres que asumen un papel generativo en la concepción de sus hijos reclaman espacio para la creatividad femenina, no intenta volverse macho, sino que se hace un hueco distintivo pero reconocible en el nacimiento de su hijo. Nancy Zook y Rachel Hallenback describen la experiencia de la fecundación con semen de donante en casa vinculándose íntimamente al acto de concepción de manera que se pone en cuestión la dicotomía entre gestación/receptividad (femenina) y autoría/capacidad de acción (masculina). Que Rachel reclame poder generativo y compartir su identidad con la del niño constituye una profunda revisión de la idea de autoría genética. El acto de engendrar queda separado de la autoría, la paternidad compartida puede demostrarse mediante la participación activa en el proceso, sin reivindicar una relación genética. Estas reivindicaciones pueden quitar protagonismo a la contribución genética del donante de semen, otras estrategias abrazan la interpretación cultural americana subyacente de la genética como rasgo definitorio de la condición de persona. Algunas co-madres utilizan la fecundación de semen de donante de maneras que establecen más directamente lazos biogenéticos dentro de la familia. En casos en que ambas mujeres engendran un hijo, a veces se utiliza el mismo donante para que los hijos estén emparentados. Es usada por las que desena un donante anónimo pero quieren mantener los vínculos genéticos dentro de la familia. Una pareja lesbiana alternó donantes para que la paternidad del padre fuese incierta, pero más tarde decidieron identificarle como respuesta a la fascinación de su hija por el padre de una amiga. El donante adquiere relevancia dentro de la familia no mediante su participación directa en tanto que persona que es un “pariente”, sino por su capacidad para proporcionar la sustancia que garantizará la continuidad biogenética entre la descendencia, la sustancia se convierte en el objeto de importancia separada de la identidad del donante. La biología es abstraída y dispersada de manera que pone en cuestión el supuesto cultural de la primacía de la semilla masculina, la atención no se centra en la persona del donante sino en el semen. Weston sugiere que las lesbianas crean una distinción entre la condición de persona masculina y la contribución del macho a la concepción y no parece que sea una consecuencia de la tecnología misma. Su vínculo con el donante era claramente no sexual. La madre no biológica es el otro padre (the other parent). Algunas eligen un donante que se asemeje físicamente a las de la co-madre, sugiriendo de nuevo la comunidad de sustancia y la reproducción de la madre de la co-madre. Puede que el donante sea hermano de la “futura padre” (parent-to-be) no biológica, dando a ambas mujeres un vínculo biogenético con el hijo. La continuidad genética, sea literal o implícita, se convierte en un recurso integral en los intentos de conferir unidad a las familias lesbianas que parentizan. En el sentido más anticuado de la modalidad biogenética re relación (biogenetic relatedness) el donante puede ser incorporado a la familia, como individuo dotado de género o como un co-padre (co-parent), esto no es siempre mera cuestión de elección unilateral. Pueden verse complicadas por intentos impugnadores de los donantes de asegurar la paternidad (paternity) y los derechos de paternidad (parental rights) y por otro lado, no es infrecuente que las madres lesbianas se replanteen su decisión inicial e intenten crear una relación más complicada con el donante de lo que habían previsto. Las estrategias de las madres lesbianas para obtener legitimidad simbólica para sus familias En el contexto de fecundación con semen de donante) dispersan eficazmente el “vínculo biológico” del parentesco americano. La inseminación da un margen a los padres lésbicos para negociar el grado en el que el semen está imbuido o desprovisto de rasgos de identidad distintivos. La movilidad del

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semen desprendido del cuerpo permite la utilización de lazos genéticos para unificar familias lesbianas. La propia sustancia genética puede convertirse en el referente de la modalidad de emparentamiento si se recurre a un mismo donante para que los hijos estén emparentados; un donante puede escogerse por los rasgos compartidos con la madre “no biológica” o puede que el donante por su vinculación biogenética sea incorporado a la configuración familiar. Estos pasos reifican la importancia de la continuidad genética en la construcción de las relaciones de parentesco trastocando la narrativa cultural de la paternidad. Pero los lazos genéticos conservan su atractivo (en forma dispersada) y se reinscribe con un tipo diferente de simbolismo de género/genético. El acto de engendrar puede separarse de la propiedad de la sustancia genética. La noción de modalidad biológica de vinculación adquiere un exceso de significados y un efecto es que la conexión biogenética se convierte en un marco contingente y no inmutable de la condición de estar emparentado. Su contingencia no implica trivialización, por el contrario, todos los esfuerzos creativos que hacen las madres lesbianas para dotar a sus familias de continuidad genética atestiguan la relevancia del modo biológico de estar relacionado. REFORMULACIÓN DE LA MADRE “SOLTERA” A veces estas modalidades invocan una idea “anticuada” de la maternidad. Las familias lesbianas se basan en ofrecer una multiplicación de la feminidad. La paradoja surge cuando se califica de “excepcional” de la misma manera que la configuración de género de esas familias que co-parentizan promete un modelo de paternidad (parenthood) diferente por lo que la universalidad de la maternidad subraya y socava esa excepcionalidad. Las virtudes de las familias lesbianas se articulan en términos no sólo de tener dos padres (parents) sino dos madres; al mismo tiempo, la maternidad puede eclipsar la diferencia codificada en una identidad lesbiana. Dice una mujer, “incluso cuando alguien sabe que soy lesbiana, mi maternidad me hace parecer normal”. Lewin estudia la manera en que la maternidad puede convertirse en el núcleo de la identidad, tanto para las madres heterosexuales como para las lesbianas. A ella le interesan las madres solteras en las que su papel magnifican el papel central que desempeña la maternidad para la identidad de las mujeres. Las lesbianas que sumen la condición de madre con uno o más co-padres se enfrentan a exigencias distintas incluida la negociación del lugar que ha de ocupar la madre no biológica en la configuración familiar. Es en el espacio que ocupa esa “otra madre” donde el potencial radical de la co-parentización lesbiana se suele plantear. A los americanos les resulta inconcebible que un niño pueda nacer sin madre, igual de inconcebible es que tenga dos madres biológicas, de ahí la perturbadora asimetría legal y simbólica entre la madre biológica y su pareja femenina. Por supuesto las posibilidades actuales de fertilización in vitro y maternidad subrogada están fragmentando la idea evidente de la maternidad verdadera biológica y ha pasado a concebirse de forma tripartita, repartida entre madre genética, de parto y social. Lo que a veces se concibe como opción “perfecta” es una mujer aportaría el material genético y su pareja sería la madre de parto, esta tecno-fantasía deja ver hasta qué punto es operativa la biología en la imaginación de algunas mujeres, por mucho que esté dispersada. Una práctica más habitual es la de maternidad dual, ambas madres dan a luz, si es con el mismo donante los hijos están emparentados. Y los tribunales empiezan a conceder el derecho de adoptar a los hijos de cada una de ellas. Hay un deslizamiento entre “maternity” que representa el epítome de la relacionalidad hecha cuerpo (gestación y parto) y “motherhood” que connota tanto esta relación física como un código de conducta marcado por el género, naturalizado. Este deseo biologizado de maternizar(se) se expresa en el eufemismo del instinto maternal, esa propensión explícitamente femenina hace inteligible la

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idea de familia de dos madres, hay implícita una escisión latente entre lo “natural” y lo “biológico”, la maternalización de las “madres de no-nacimiento” se puede entender como natural en nombre de la propensión de las mujeres a maternizar(se), sin querer concederle demasiada importancia, lo considero un elemento importante dentro de esa fusión de ideas que permiten entender y afirmar las disonancias que hay en la noción de una familia integrada por madres –que son amantes– y sus hijos. CONCLUSIÓN Hay una narrativa cultural que niega la naturalidad de la sexualidad lesbiana y gay porque se considera no-procreativa. En el contexto de estas familias procreativas lesbianas esa narrativa dota de un carácter de oposición a la activación que hacen algunas lesbianas del “carácter natural” de la maternidad y su deseo de dar continuidad biogenética a las familias que co-parentizan creando un parentesco específicamente lesbiano, las “viejas” ideas de estar emparentado se vuelven explícitas y se reformulan. Los supuestos símbolos centrales del parentesco americano, la sangre y el amor, están mediados por símbolos unificadores diferentes del emblema central del coito descrito por Schneider. El sexo lésbico aporta un modelo de amor diferente en parte por reproducir una configuración de género que promete igualdad de género en vez de asimetría (Strathern). Al mismo tiempo, el símbolo de sangre, inscrito como sustancia biogenética o como modalidad biológica de estar relacionado se utiliza para dotar de unidad a familias marcadas por relaciones de género proscritas y por particulares asimetrías de la maternidad biológica y no biológica. Las madres lesbianas afirman la importancia de la sangre como símbolo y se enfrentan al supuesto cultural americano de que la biología es un hecho evidente y singular y el subsuelo natural a partir del que se construye el parentesco. No se considera que la biología constituya por si sola una característica definitoria del parentesco y la vinculación genética tampoco conserva un significado único y transparente. La idea dominante del parentesco americano, según Schneider, cree en el lazo genético como subsuelo, convertido en una relación de parentesco por ciertos tipos de conducta.. En la maternidad lesbiana la creación de lazos de sangre, de diferentes tipos y grados, se convierte por el contrario en un indicador de la conducta parental típica. Ese subsuelo se convierte en una capacidad de acción generativa de las co-madres. Para esta sutil reformulación de la jerarquía simbólica sangre/amor es el trastorno de la matriz antes dada por supuesta, de paternidad (paternity), autoría, generación y sustancia genética. A medida que los significados dejan de ser evidentes para volverse contingentes, estas madres lesbianas proponen nociones complejas sobre el carácter distintivo y a la vez la unidad de creación de sus lazos de parentesco. El símbolo del lazo de sangre se abraza a la vez que se dispersa, la dicotomía entre familia biológica heterosexual y familia de elección gay y lesbiana se emborrona. Promete una critica radical al parentesco americano sacando a la luz símbolos centrales del parentesco que se adaptan y recontextualizan. Según avancen las tecnologías reproductivas, la sangre y el amor serán (re)inscritos en las nociones sobre la condición de estar emparentado. Las maneras de negociar esas reinscripciones vuelven explícita la contingencia de estos símbolos y también tienen importancia en la construcción dinámica y mutua del género, la generación, el parentesco y la sexualidad.

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Lectura 9 Stone, Linda ¿Ha girado el mundo? Parentesco y familia en la telenovela americana contemporánea. Pp. 647-666. Las zonas urbanas de las telenovelas de EEUU representan poblaciones poco corrientes, la mayor parte son ricas y visten con estilo, hay muchos médicos y abogados y trabajan fuera de casa disfrutando de libertad de movimiento y casi nunca están trabajando. Pero apenas salen al exterior, recluyéndose en salones, dormitorios y restaurantes, envueltos en complicados enredos amorosos llenos de engaños, accidentes y amnesia. Pero la diferencia principal son sus enrevesados lazos de parentesco, su obsesión extrema por el parentesco. Estas comunidades rivalizan con las sociedades basadas en el parentesco que antaño centraron el interés de los antropólogos en los Otros exóticos y tribales. Linda Stone Antropóloga cultural, profesora de antropología en la Universidad Estatal de Washington y en la Universidad de Oxford. Realizó investigaciones en Nepal sobre medicina tradicional y religión. Entre sus publicaciones destaca: Kinship and Gender.

El enrevesado parentesco de las telenovelas no refleja la vida social de las áreas residenciales ni tampoco los innumerables casos de secuestros y amnesias. A través de la exageración y los extremos, de personajes recargados y tramas estrambóticas, explotan las inquietudes culturales americanas sirviendo de comentario a las mismas. El parentesco se acentúa y se pueden discernir ideas culturales que hay detrás de la reformulación del parentesco y los cambios en la formación de la familia que tiene lugar en la sociedad norteamericana de clase media.

Este texto analiza el parentesco en las telenovelas en términos de los conceptos desarrollados por Schneider para el estudio del parentesco americano de los 60, especialmente a su idea de que las relaciones biológicas, o el hecho de compartir “sustancia biogenética” constituyen el núcleo de las construcciones culturales americanas del parentesco y son fundamentales en la familia americana ideal de clase media integrada por marido, mujer y sus hijos biológicos. Ha cambiado mucho el parentesco “real” y las formas familiares. Muchos hogares americanos de clase media consisten en madres solteras con hijos, parejas divorciadas vueltas a casar y un variado surtido de familias “mezcladas” de hijastros y hermanastros. También hay revisiones de las nociones americanas de parentesco y de familia tras las NTR, así como en parejas lesbianas y gays y casos de adopción “abierta”. En la vida real la cuestión del parentesco se ha ido redefiniéndose, las ideas y conductas marginales se desplazan al centro a través de la cultura popular que se convierte a la vez en fuerza y reflector del cambio cultural. Las telenovelas se han convertido, sobre el parentesco, en un popular terreno de juego del cambio cultural. La biología sigue estando en el núcleo del parentesco de las telenovelas, con nuevos matices. En las telenovelas la biología define al parentesco, pero se manipula de manera novedosa. El parentesco biogenético también es impugnado, incluso condenado, y una nueva dimensión de la construcción de parentesco rivaliza con él: la elección y la decisión individual, la voluntad. El estudio se hizo sobre las telenovelas: One life to Live y All My Children. El género comenzó con las soap operas (eran patrocinados por marcas de jabón en polvo), como seriales radiofónicos en los años 30 y se mudaron a la televisión en los años 50.

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Las telenovelas son seriales que representan la vida cotidiana (por estrambóticas que parezcan las tramas) de un conjunto de personajes. Las tramas carecen de final o cierre a diferencia de las series en las que cada episodio desarrolla una historia independiente. Igual que el melodrama, las telenovelas muestran emociones fuertes y situaciones extremas e inverosímiles. En lugar de cierre generan una expectativa sobre lo que va a ocurrir, porque se centran el el diálogo más que en la acción y porque incluyen tramas múltiples, complejas, entrecruzadas y perspectivas morales múltiples, por oposición a una línea argumental unidireccional con un único héroe y una sola proclama moral. Las ven millones de americanos cada día y más del noventa por cierto son mujeres. Tradicionalmente se dirigían a mujeres, especialmente al ama de casa de clase media (la publicidad es de cosméticos, higiene femenina, pañales, medicamentos infantiles, etc.) se dirigen a mujeres con hijos pequeños. Pero hoy al trabajar muchas fuera de casa y disminuir la audiencia, buscan una audiencia más diversificada. Las telenovelas cambian con el paso del tiempo, reflejando tendencias y modas, problemas sociales y roles de las mujeres. Pero hay una característica que se h mantenido constante: hombres y mujeres, al margen de su profesión, etnicidad u orientación sexual se definen ante todo por su relación con el romance amoroso y el matrimonio, con el parentesco y la familia. PARENTESCO SCHNEIDERIANO Y TELENOVELAS DE OTRAS ÉPOCAS Schneider distinguía entre el “orden de la naturaleza” los hechos de la vida tal y como realmente se dan, del que forman parte y lo comparten los parientes de sangre y el “orden de la ley” que es modificado por el hombre y consiste en reglas y normativas, costumbres y tradiciones y que es donde están las relaciones de parentesco a través del matrimonio o de la adopción, y que responde a un condigo de conducta que se refiere a un modo de comportarse reconocido como correcto. De lo anterior se derivan para Schneider tres tipos de parientes: 1) parientes sólo por naturaleza (in nature), 2) parientes sólo por ley (in law) y 3) parientes por naturaleza y por ley (in nature and in law). En la primera está el vínculo entre un genitor o una genitrix y su hijo “natural” o ilegítimo. En la segunda los cónyuges, parientes políticos y relaciones de adopción o acogida. La tercera y última abarca a parientes más importantes que arraigan en la naturaleza y la ley, los consanguíneos cuyos vínculos se crean a través de nacimientos legítimos, los auténticos “parientes de sangre” con un significado e importancia especiales, el más auténtico y mejor valorado. Entre el marido y la mujer el coito es un “hecho natural”, y culturalmente refinado, que debería ser exclusivo (el adulterio está mal) y debería ser una expresión de amor (cultura) y no un apetito carnal (naturaleza), el acto sexual entre marido y mujer crea los lazos de sustancia biogenética compartida entre padres e hijos. Los hijos culturalmente son una expresión del amor entre marido y mujer, ya que reúne y unifica en una sola persona las diferentes sustancias biogenéticas de ambos padres. Para Schneider los americanos tienen una idea muy concreta de la familia, considerada natural y anclada en la naturaleza pero que también participa de la ley, el marido y la esposa han de estar legalmente casados y la relación de hijos mediante el coito es una expresión de amor. A Schneider se le recuerda por haber expuesto que el parentesco americano, emparentados por sangre, lo es en virtud de una sustancia biogenética compartida. Decía que no era transculturalmente universal sino propia de la euroamericana. Y la terminología americana del parentesco reforzaba esa importancia de la sangre o la biogenética, para distinguir a los parientes que no lo son de sangre y los que son de sangre.

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Las familias de las telenovelas de los 70 reflejaban estas ideas de Schneider, se esforzaban por lograr el ideal de familia aunque después el ideal se disipaba: los hijos no eran descendencia biológica del marido, se enamoraban de otros que no eran el cónyuge, etc. Según Susan Bean derrumbaban continuamente el ideal para recrearlo después, pero en los 70 era posible analizar el parentesco en términos schneiderianos del orden de la naturaleza y el orden e la ley y contemplar la familia integrada por el marido, la esposa y los hijos biológicos. En las contemporáneas, las construcciones de parentesco y familia han sufrido transformaciones, los hijos ilegítimos no se marginan ni se valoran menos. La familia ya no consiste en marido, mujer e hijos biológicos. Están enredadas en una dimensión nueva: la elección o la voluntad humanas. La vinculación biológica o sustancia biogenética compartida sigue siendo definitoria pero tanto el orden de la naturaleza como el de la ley deben lidiar con un orden de la elección y la decisión. El resultado es que muchas relaciones en las telenovelas son inestables y sujetas a negociación. Su parentesco se construye y negocia de forma consistente en términos audaces y básicos. PARENTESCO DE NOVELA One life to Live se sitúa en una zona residencial de Filadelfia y se centra en dos grupos de parentesco enemistados. Hay innumerables matrimonios, divorcios, idilios y paternidades en litigio que vinculan a los grupos en una historia de luchas, conflictos y lealtades divididas. En un lado, a la cabeza de los Buchanan está Asa Buchanan, un acaudalado hombre de negocios, cascarrabias y malvado en sus manipulaciones de vidas ajenas. Del otro lado, los Davidson, está Sam, un abogado y su mediohermano médico, Bed, que en realidad no son hermanos biológicos aunque durante años no lo supieron. Para Asa Buchanan no hay nada más importante que la familia pero continuamente pierde la lealtad de sus parientes por sus acciones, él tiene claro lo que es un verdadero parentesco, el vínculo biológico, la sangre es crucial. Pero la biología no basta, el verdadero parentesco depende de la conducta correcta, un hijo auténtico es un descendiente biológico que se muestra leal. El código de conducta se aplica para “hacer real” el parentesco por naturaleza. All My Children tiene lugar en una zona residencial de Nueva York, los grupos de parientes en liza son los Martin y los Chandler, en posición parecida a la de Asa Buchanan está Adam Chandler, rico, poderoso y manipulador. En ambas telenovelas podemos desvelar construcciones de parentesco y la familia. La lucha por encontrar la biología Varios personajes están embarcados en la búsqueda de sus verdaderos parientes biológicos, algunos buscando su propia autodefinición, otros por un anhelo de vinculación y amor que sólo los lazos con los verdaderos parientes biológicos pueden aportar. Impugnando la biología Varios personajes repudian totalmente determinados vínculos de parentesco biológicos, no como un mero distanciamiento sino negando el parentesco a pasar de su relación por naturaleza y por ley. Por ejemplo, cuando una madre viola el código de conducta para la maternidad y su hija la repudia, no reconociendo el parentesco entre ambas, aunque su hija se ablanda cuando actúa bondadosamente, por lo que el parentesco es negociable, pues si la madre se comportase bien se restablecería el parentesco. Otro caso es el dos gemelos que tienen un vínculo biológico tan fuerte, su ADN es casi idéntico, que no pueden vivir el uno sin el otro. Pero incluso este parentesco tan estrecho es impugnado al enterarse de una traición, repudiando esa hermandad de manera destructiva.

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También hay casos de personas que buscan a sus parientes biológicos perdidos y repudian a otros, personas que saben “quién son realmente” en términos de vínculos biológicos pero que buscan desesperadamente el parentesco en otras direcciones, se afanan por impugnar la importancia de la biología, quisieran tener derecha al parentesco sólo por su voluntad y elección. En el caso de los hermanos que al descubrir que en realidad no tienen vínculo biológico aceptan la verdad y siguen considerándose hermanos, invirtiendo las afirmaciones de Asa y la importancia de la “sangre”, para éstos no es la sangre lo que constituye una familia. Pero en otro caso, el análisis que descarta el vínculo entre una madre y una hija impide establecer un verdadero parentesco, por lo que fracasa ante el impacto de la verdad biológica. Pero aún cuando muchos personajes impugnan los vínculos biológicos, en realidad están obsesionados con la sustancia biogenética, que les hace caer en la ambivalencia y la contradicción. La biología en los triángulos amorosos Además de los problemas en la búsqueda de parientes biológicos perdidos y la lucha contra los propios vínculos, las telenovelas se complican mezclando el parentesco en los triángulos amorosos que suelen mezclar a dos parientes. Y el vínculo biológico no sólo se busca o se combate, además se puede utilizar estratégicamente. Utilizando la biología Muchos utilizan la biología para conseguir lo que quieren, a veces amor o dinero. Las tácticas de intentos de embarazo son frecuentes y ahora hay nuevas estrategias, como la manipulación estratégica de la biología y las pruebas de ADN. LA FAMILIA Una pauta destaca en OLTL y en AMC es que una familia nuclear de marido y mujer enamorados que viven juntos con sus hijos biológicos es hoy en día infrecuente y ya no constituye el ideal. Muchas veces hay vínculos biológicos con los hijos, pro no son compartidos por marido y mujer. En las telenovelas actuales esto es lo mejor a lo que se puede aspirar. Hay también novedosas familias creadas intencionalmente, pero al final la biología determina la paternidad en algunos casos y en otros lo significativo es que algunos quieren compartir un hijo entre dos hogares sin el matrimonio del padre y la madre. DISCUSIÓN El parentesco en OLTL y AMC demuestra que el vínculo biológico, o sustancia biogenética compartida, es fundamental, pero también resuenen la elección y la deliberación. El parentesco biológico no consigue sostenerse por sí solo, y a veces se niega el parentesco a pesar del lazo biológico. Para Schneider los parientes por naturaleza y por ley eran los “parientes de sangre más verdaderos” y los mejor valorados. Esto ya no es así en la telenovelas. La fuerza y la “verdad” de los lazos de parentesco no se ven afectados por los numerosos casos de nacimientos ilegítimos y nuevas formaciones familiares a través del divorcio y nuevos matrimonios. Mientras que las relaciones legales pierden importancia, la elección individual y el compromiso mutuo ocupan un lugar preponderante en la esencia del parentesco “de sangre”, un sentimiento de “solidaridad difusa y duradera”.

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Hay tres órdenes que se solapan potencialmente: naturaleza, ley y elección. Esto no conduce, como ocurriría con el estilo schneideriano a seis clases de parientes, la “regla” parece ser que un orden sólo es insuficiente por sí mismo para crear parentesco verdadero pero que cualquier orden que se solape con la elección mutua de los participantes sí puede crear parentesco verdadero. Vemos casos de parentesco deseado pero irrealizable, relaciones que existen “sólo por elección”. En el parentesco de las telenovelas, el vínculo biológico sigue siendo fundamental. Pero aunque la sangre siga siendo más espesa que el agua, ahora lo que la espesa no es la ley, sino la elección mutua. Igual que las relaciones por ley, las de sangre pueden ser cortadas y dependen de un “código de conducta” más que de hechos naturales para su perpetuación. La “familia” es más abierta, más fluida, es un acto creativo, y está más basada en la elección y en códigos de conducta que enraizada en la reproducción biológica de marido y mujer. Además ya no se subvalora al hijo ilegítimo. El mundo ha dado un giro en la telenovela americana. Las de los 70 mostraban el desmoronamiento y la reconstrucción de una familia nuclear ideal de marido y mujer enamorados que vivían con sus hijos biogenéticos. El parentesco se construía en términos biogenéticos y el ideal era combinar las relaciones por naturaleza con las de la lay. Las telenovelas del siglo XXI muestran una fascinación similar por la biología pero también estrategias y contra-estrategias creativas que construyen el parentesco a través de la combinación de la elección con la ley o la naturaleza. La telenovela contemporánea ha retomado el tema de la revisión del parentesco que se vio primero en los márgenes de la sociedad y la ha llevado al centro del escenario. Reflejan una revisión amplia del parentesco en la sociedad americana. Funcionan a través de manipulaciones biogenéticas descabelladas (falsear ADN, cambio de ADN, cambio de semen) a través de violaciones extremas de los códigos de conducta del parentesco, a través de los intentos desesperados de los personajes de hallar a sus antepasados y a sus descendientes biológicos y a través de sus contra-esfuerzos por crear parentesco mediante la elección y la resolución. Al mismo tiempo que amplían el parentesco de nuestras pantallas, comentan la dinámica de su reformulación en la sociedad americana.

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Lectura 10 Han, Hua Parentesco, género y modo de producción en la China post-Mao: variaciones en dos aldeas del norte. Pp. 667-691. Los cambios económicos en la China post-Mao han tenido un enorme impacto en las familias chinas durante las dos últimas décadas y hay un debate acerca de sui la transformación de la economía rural desde un modo colectivo a un sistema de responsabilidad basado en la unidad doméstica ha mejorado o deteriorado la igualdad de género en la China rural. Haciendo uso del concepto marxista del modo de producción, se comparará la economía, el parentesco y el género en dos comunidades rurales para ver si “todo está mejor o todo está peor”. Los antropólogos marxistas y feministas han intentado explicar la desigualdad de género examinado los roles de mujeres y hombres en relación con los modos de producción. Eleanor Leacock sostiene que en las sociedades de cazadores recolectores las mujeres son autónomas y controlan la producción y la administración de los bienes que producen. Karen Sacks demuestra que en las sociedades sin clases en la que hombres y mujeres se dedican a la producción destinada al uso todos tienen igual estatus adulto, pero que en una sociedad de clases, en la que los hombres se dedican a producir para el intercambio y las mujeres se ven restringidas al uso doméstico, las mujeres carecen de estatus social y su rol es el de la “pupila conyugal” y el carecer de estatus de adulto participando en la producción social les lleva a su domesticación y subordinación a los hombres. Este artículo muestra que el modo de producción afecta al género no sólo porque establece los roles de las mujeres en la producción, sino también por su relación con el parentesco. Igual que Maurice Bloch utilizo el modo de producción para explicar las variantes que se producen en las pautas de parentesco en zonas culturalmente parecidas y después se extraen las consecuencias que tienen estas variantes en el género. BAIFU Y NANYI A unos 30 Km. de Pekín, en el distrito de Changping, Baifu es una aldea rural con algo más de 2000 habitantes, bajo la administración de la brigada de Baifu hay cinco unidades económicas relativamente independientes que consisten en dos granjas comunales y tres equipos de trabajo. Una de las dos granjas será el grupo de estudio. Tiene 450 personas registradas en 150 unidades domésticas, se considera que se desarrolla muy bien económicamente y dota de una pensión mensual a los vecinos ancianos. Las fuentes de ingresos varían y pueden incluir trabajos estatales, trabajo asalariado, agricultura, negocios familiares y la pensión mensual que aportan las dos granjas comunales. La granja ha mantenido un modo colectivo de producción, poco habitual en la China post-maoísta. Desde 1978 se ha iniciado reformas económicas rurales para transformar el modo de producción colectivista en un sistema “de-colectivo” de responsabilidad basada en la unidad doméstica, que son unidades de producción y la autoridad estatal ejerce un control mínimo sobre la tierra y el trabajo. Pero el modo de producción colectivo, en contra de las reformas, sigue siendo popular en esta región. El segundo lugar de investigación es la aldea de Nanyi que no adoptó la producción basada en la unidad doméstica hasta 1998 confirmando la impresión de que no está tan extendido en esta zona como en otros lugares. Las dos aldeas son diferentes, Baifu está más descentralizada y quería ver de qué manera la economía política de las ultimas décadas podían haber dado forma al parentesco y haber transformado el género en estas aldeas.

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Desde los años 80 el trabajo agrícola ha perdido importancia y es más lucrativo el alquiler de tierras. Baifu es un lugar ideal pata empresas e industrias de tamaño pequeño y mediano, con alojamientos baratos y una nueva autopista hacia Pekín y Changping. Cada una de las unidades económicas de Baifu ha alquilado tierras a temporeros de viveros de pinos. La aldea de Nanyi está al sur y la autopista la parte en dos, con zonas residenciales al este y tierras de labranza y fábricas al oeste. Es más urbana con reducción de tierras de labranza y aumento de residentes y trabajadores itinerantes no-agrícolas en los últimos cincuenta años. Igual que en Baifu, la mayoría de las unidades domésticas no dependen de tareas agrícolas. Además de empresas familiares, las fuentes de ingresos proceden de trabajos estatales y trabajo asalariado en sectores de servicios, industria, transporte y construcción. Pero en Nanyi hay más unidades domésticas que reciben ingresos de fuentes no-agrícolas, se ha desarrollado más las propias industrias de aldea. De los casi 2000 residentes sólo cuatro mujeres se dedicaban al trabajo agrícola. La importancia de las diferencias entre Baifu y Nanyi se analiza en relación al modo de producción pequeño-capitalista y el modo de producción tributario, desarrollado por Hill Gates, estos conceptos y las relaciones dialécticas entre ellos, aportan un marco de orientación marxista al estudio de parentesco y género en Baifu y Nanyi en la economía política rural post-maoísta. MODO DE PRODUCCIÓN PEQUEÑO-CAPITALISTA Y MODO DE PRODUCCIÓN TRIBUTARIO El modo de producción pequeño-capitalista (MPPC) es un sistema de producción de mercancías por corporaciones de parientes que pueden ser unidades domésticas, grupos de agnados, miembros de patrilinajes o simplemente una familia conyugal integrada por un marido y su esposa. Poseen y controlan recursos para la producción. Producen mercancías para el intercambio mercantil más que para el uso, pero no es capitalismo. Se produce con frecuencia una acumulación de riqueza, pero no desencadena la transición al capitalismo debido a que interviene el modo de producción tributario (MPT) por parte del Estado. En occidente la intervención del Estado es mínima y es fácil acumular riqueza con la explotación de trabajadores asalariados. Los pequeño-capitalistas explotan a otros no sólo por medio del trabajo asalariado, sino también por medio de relaciones jerárquicas arraigadas en sistemas de parentesco y género por lo que tiene consecuencias en el parentesco y en las situaciones de mujeres y hombres. Los pequeño-capitalistas son hábiles a la hora de utilizar los mecanismos del mercado para obtener beneficios, el MPT depende de mecanismos extramercantiles como el tributo y la apropiación de bienes y servicios para extraer plusvalía de los pequeño-capitalistas. La confrontación entre los dos modos de producción fue para Gates la fuerza motora de la cultura china. PARENTESCO PEQUEÑO-CAPITALISTA Y PARENTESCO TRIBUTARIO El parentesco responde a los cambios económicos y políticos. El modo de producción pequeñocapitalista y el tributario crean dos sistemas de parentesco diferentes. El tributario es considerado el parentesco tradicional en China, basado en ideologías confucianas ortodoxas y jerarquías sociales estrictas, por lo que recibe más protección legal del Estado. Las conductas individuales y familiares se ven restringidas por normas de parentesco reguladoras, como el “ciclo del yang”, una supuesta relación recíproca a largo plazo que construye obligaciones entre miembros de la familia y a veces entre personas no emparentadas entre sí. En el parentesco tributario, una mujer cumple con sus

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obligaciones cuando engendra descendencia masculina para la patrilínea de su marido, es decir, perpetúa las normas y conductas de parentesco ortodoxas. Se ha estudiado mucho el patrilinaje, el culto a los antepasados y la dinámica de las familias ampliadas en China. Charles Stafford reinterpretó las obligaciones mutuas entre padres e hijos definidas por el confucianismo en términos de una cultura de “relatedness”. Ann Walter analizó la importancia de la continuidad patrilínea en el parentesco Chino que legitimaba la práctica de la adopción y el concubinato a finales de la China imperial. El género Chino tradicional manifestado en el parentesco tributario se suele interpretar a la luz de la subordinación femenina. La práctica del vendaje de los pies es una muestra del ínfimo estatus de las mujeres en la China tradicional. Otros indicadores del desequilibrio de género incluyen la exclusión de mujeres de actividades rituales y práctica de matrimonios entre menores, extendido en Taiwán. Los antropólogos han estudiado la sociedad china en el marco de la tradición tributaria. Pero por debajo del parentesco tributario dominante se encuentra el sistema de parentesco, menos ortodoxo y menos represivo, del pequeño-capitalismo, construido en torno a los patri-corporaciones en las que los agnados masculinos organizan conjuntamente la producción de la unidad doméstica. De modo similar al tributario, acentúa las jerarquías de edad y género, pero a diferencia del tributario, no está definido solamente por “la sangre y los huesos” (por las normas de descendencia patrilineal) sino también por “contratos y transacciones mercantiles”. Dotado de una modalidad basada en obtener beneficios, incentivos comerciales y relaciones contractuales, tiene “tendencias igualitarias” lo que permite conductas de parentesco y género anómalas. El poder económico y la propiedad de los medios de producción por la dueña pequeño-capitalista de un comercio puede darle poder para negociar los límites de la natalidad. Puede considerar que tener hijos es un deber “contingente” que depende de la disposición de la suegra a ayudar en el cuidado. El dinero y los hijos son contribuciones intercambiables. Una nuera china obedece a su suegra porque ocupa un lugar superior en la jerarquía de parentesco y también atendiendo a cómo va a contribuir al cuidado de los hijos. Las relaciones convenientes coexisten con normas regulativas y con ideología cultural. Un ejemplo es lo que Margery Wolf denominó familia uterina, basada en el cálculo que hace una madre del rendimiento (cuidado y estatus de la ancianidad) que le proporciona invertir en la creación de vínculos fuertes y afectuosos con sus hijos varones. La propuesta de Gates de examinar la formación social en China en el marco de la interacción del modo de producción pequeño-capitalista y el tributario, aporta una herramienta analítica para entender el parentesco y el género en la actual economía mixta de la China rural. Y hay muchos debates sobre si la transformación desde un modo colectivo a uno de responsabilidad basada en la unidad doméstica de la zona rural ha reinstaurado o no las normas culturales tradicionales premaoístas obstaculizando la igualdad de género. Este ensayo sostiene que el llamado tradicionalismo y la ideología confuciana ortodoxa siempre han cohabitado con moralidades atípicas y heterodoxas. El tradicionalismo no fue nunca erradicado por el maoísmo y las relaciones humanas convenientes o instrumentales que funcionan a través del intercambio de regalos no son construcciones recientes. Lo que consideramos elementos culturales tradicionales han sido incorporados a formaciones socioeconómicas contemporáneas y lo que la gente practica en a era post-reforma depende históricamente de la época revolucionaria. Puede que conductas ortodoxas limitadas por el tradicionalismo queden subsumidas bajo elementos heterodoxos, al no haber desaparecido nunca, ni siquiera en la fase álgida del socialismo. Estos elementos forman parte de los ingredientes básicos de una cultura china y para entender las

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situaciones de hombres y mujeres hay que abarcar diversidades e incluir variaciones que difieren en el tiempo y el espacio. Se amplía el marco de Gates, abordando desde la época imperialista tardía hasta la actualidad y desplazando el acento desde las macrosociedades a las microsociedades, para “llamar a la reflexión más que ser definitivo”. Gates pretende bosquejar “regularidades estructurales” pero no examinar detalles históricos y regionales. Su enfoque es también válido para microestudios de comunidades rurales en un contexto histórico dado, la China rural post-Mao. PRODUCCIÓN PEQUEÑO-CAPITALISTA EN BAIFU Las historias post-Mao en Baifu y Nanyi tienen similitudes pero difieren. Ninguna siguió la trayectoria diseñada por Deng Xiaoping para cambiar desde el modo colectivo de producción al sistema de responsabilidad basado en la unidad doméstica, pero si descentralizaron sus configuraciones económicas y políticas, conservando elementos de la colectivización. Las autoridades colectivas siguen controlando las familias y las vidas de las personas. El registro de la unidad doméstica, el control de la natalidad y las normas de vivienda de la aldea son ejemplos del poder que conservan las autoridades. Aún así, Baifu está descentralizada y es pequeño-capitalista mientras que Nanyi es pro-colectiva y tributaria. En Baifu las organizaciones económicas están descentralizadas e la brigada y organizadas en cinco sub-unidades independientes: tres equipos de producción y dos granjas colectivas, una es el ejemplo perfecto para ilustrar el modo de organización de la producción pequeño-capitalista en este marco local. La producción económica de la granja puede parecer colectiva y aparentemente tributaria. Organizada como granja comunal, lleva a cabo producción agrícola colectivamente, sus 19 trabajadores a tiempo completo trabajan ocho horas diarias, siete días a la semana. Dirigen la totalidad de la producción agrícola y a veces hacen algún trabajo industrial. Producen soja, maíz, trigo y verduras y dan grano gratos a niños y mensualidades y grano a los ancianos. Las trabajadoras tienen un salario inferior a los trabajadores, que se hace eco de un sistema de puntos por trabajo basado en el género utilizado en la época colectiva, pero no reproduce el modo tributario sino que su economía presenta características del pequeño-capitalista. Su estructura económica se parece a la patri-corporación en la que el administrador –Zhang– funciona como cabeza de unidad doméstica tomando decisiones económicas y administrativas para toda la granja. Zhang tiene formación en ingeniería y experiencia laboral en una fábrica estatal y ha intentado desarrollar industrias dentro de la granja, quiso poder en marcha una cadena de producción de platos y cuencos reciclables fabricados con tallos de maíz pero el proyecto no salió adelante. Otro proyecto fue la fabricación y venta de hornos, invirtiendo 150.000 yuan en el proyecto que no resultó rentable. Los intentos y fracasos eran dolorosos para la granja que iban aprendiendo de los errores. Lo que hizo para asegurarse beneficio fue arrendar tierras. Algunos de los trabajadores de la granja son parientes agnaticios pero no todos están emparentados por parentesco patrilineal, sí comparten residencia local y se identifican con la comunidad rural basada en el territorio. La granja constituye un elemento de identidad de los trabajadores locales. Trabajar en la granja aporta también un sentido de pertenencia que se refuerza con las relaciones de producción cerradas y familiares del MPPC que no sólo está marcado por transacciones mercantiles sino por nociones y estructuras de parentesco. El papel del parentesco es crucial y el administrador no puede rechazar la solitud de una trabajadora de dar empleo a su marido jubilado. Como una unidad doméstica está obligada a criar niños y

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mantener ancianos, cumple con sus obligaciones de “parentesco” dotando de asignaciones económicas y grano a niños y ancianos. Pero las relaciones económicas con foráneos que contratan tierras de labranza son puramente contractuales basadas en transacciones mercantiles. Y la relación económica entre la granja y el Estado imita las unidades domésticas del periodo imperial y los funcionarios tributarios, que pagaban tributo a los funcionarios como impuestos, en grano y servicios gratos. La granja está obligada a pagar un impuesto agrícola anual y satisfacer su cuota de grano estatal. En la granja las relaciones de producción familiares y contractuales interactúan constantemente, la producción económica está condicionada por asuntos de parentesco y la motivación de obtener beneficios, cumplir contratos y ganar en transacciones mercantiles impulsa al cálculo de costes y beneficios. Par reducir el coste de producción y mantener rentable la economía a las mujeres se les paga menos que a los hombres. En este sistema salarial marcado por el género está la consideración de que en aras del beneficio de la granja entera se pueden sacrificar los intereses de las mujeres. Que serán también las más afectadas en casos de despido de trabajadores. La exigencia de beneficios legitima las conductas del mercado incluso las que son sexistas. EL MODO DE PRODUCCIÓN TRIBUTARIO EN NANYI En Baifu y Nanyi las economías políticas están dirigidas por organizaciones sociales y políticas. En Nanyi, a diferencia e Baifu, el poder y autoridad del comité de aldea no se ha venido abajo, la autoridad local ha mantenido unidas sus organizaciones colectivas políticas y económicas haciendo cumplir estrictamente las reglas y normativas de la aldea. La economía política presenta características del modo de producción tributario, si una unidad doméstica quiere boadi, la autoridad de la aldea debe refrendar el contrato. El control de natalidad está supervisado por la jisheng ban de la aldea, una oficia para el control de la natalidad en que una mujer que pertenece al comité de la aldea controla la implementación en la aldea de la política del hijo único por familia. En Baifu, por el contrario, la responsabilidad de la política del hijo único se dispersan entre equipos de producción o granjas y una mujer que trabaja de contable o cajera se encarga del control de natalidad. La larga historia de desarrollo de industrias estatales en Nanyi, la perdida de tierras de labranza y reducción de producción agrícola ha amortiguado el impacto de las reformas económicas rurales. Las industrias desempeñan un papel significativo en la economía de la aldea y sólo los que no pueden encontrar otro trabajo se dedican a la agricultura, pues la gente no dependía de las labores agrícolas ni les gustaba. La sala más importante del edificio de oficinas del comité de la aldea es la del Partido Comunista en la que se discuten cuestiones cruciales y se toman decisiones. El maoísmo y el comunismo siguen siendo importantes. En esta sala la jefa de la aldea organizaba la participación del equipo de danza de las mujeres de la aldea en el desfile del distrito. Para estar más guapas y animarse, las bailarinas, muchas ya abuelas, se maquillan unas a otras ante los cuadros de los “líderes” del Partido Comunista. En Nanyi la mentalidad socialista sigue arraigada e influye en las vidas políticas y económicas. Sólo cuatro aldeanas cultivan la tierra desde 1998. Por un lado motivadas por la mentalidad mercantil de ganar más dinero, querían ser eximidas del pago del alquiler y por otro creían en una moralidad colectiva y deseaban que la brigada les encontrase trabajos no-agrícolas más fáciles y lucrativos para dejar la labranza. No tuvieron éxito.

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La relación entre las cuatro mujeres y al autoridad de la aldea es análoga a la relación conflictiva entre pequeño-capitalistas y funcionarios tributarios. Estas mujeres se sienten motivas a aumentar su productividad para que aumenten sus beneficios, pero constreñidas por sus contratos están obligadas a suministrar sus productos y servicios a la aldea obtengan o no beneficios. La aldea limita la acumulación de beneficios mediante el control de las finanzas y el cobro el alquiler. Se hace un intento de evitar la discriminación de género, y el comité está orgulloso de tener una jefa de aldea y otras mujeres con cargos de responsabilidad pero las experiencias de las cuatro agricultoras apuntan a otra realidad menos deseable. El actual gobierno chino sigue la pauta tributaria de los periodos Ming y Qing. A los funcionarios estatales y de aldea se les dota de enormes poderes económicos, administrativos e ideológicos que utilizan para “contener, manipular y beneficiarse de marcados privados”. La confrontación entre las cuatro mujeres y el comité de la aldea confirma que hay conflictos de intereses surgidos de los modos discrepantes de producción. Las cuatro mujeres pese a sus reivindicaciones pacíficas no consiguieron mejorar su situación y sus ingresos mermaron. Ahora, como en el pasado, el modo de producción pequeño-capitalista y el tributario no se dan en formas puras sino en constante interacción. En Baifu el MPPC es más fuerte pero no es exclusivo, en Nanyi, el MPT es dominante pero el MPPC lo desafía constantemente. PARENTESCO Y GÉNERO EN BAIFU Y NANYI La descendencia patrilineal se halla en el núcleo del parentesco y el poder patrilíneas define las normas culturales y las conductas sociales, incluyendo las ideas sobre los roles de las mujeres y hombres en la familia y la sociedad. Las mujeres asumen la mayor parte del trabajo de la unidad doméstica, y en las dos aldeas la residencia patrilocal sigue siendo la pauta, la exogamia de aldea está muy extendida, se valora la piedad filial y las ideas ortodoxas del parentesco siguen regulando la conducta sexual femenina, como los tabúes, un tabú sexual prohíbe a una mujer casada practicar el coito en su casa natal. Los casos de matrimonios uxorilocal son raros y se reservan a familias son hijos varones. La adopción también es rara. En las dos aldeas practican la dote, que puede incluir muebles, equipamiento electrónico doméstico y dinero. El precio de la novia no se exige pero son los padres del novio los que proporcionan la vivienda a la nueva pareja. Por muy mercantilizado que esté un lugar, su parentesco pequeño-capitalista se articula según los principios del tributario. Mientras que en Baifu el parentesco pequeño-capitalista deja margen a una conducta social más creativa, flexible y menos tradicional, su creatividad está limitada por el parentesco tributario, que establece principios y normas básicas para toda la sociedad. Aún siendo más flexible, la descendencia patrilineal y la patrilocalidad no ha cambiado. El parentesco tributario también define nociones y creencias culturales sobre el parentesco y el género, en Baifu una mujer con dos matrimonios uxorilocales es ridiculizada y en Nanyi piensan que las novias locales que se quedan en la aldea ponen en peligro los derechos domésticos de los hombres. Los sistemas de parentesco comparten similitudes pero hay dos aspectos que los diferencian. Las familias de Baifu y las de Nanyi tienen residencia patrilocal pero en Nanyi es más estricta. Las de Baifu parecen más relajadas sobre la política del hijo único. La granja define un modo de parentesco en el que la conducta humana, las relaciones e incluso las mujeres pueden convertirse en mercancías. Pero al mismo tiempo son más flexibles y heterodoxas dando más libertad de acción a las mujeres. La mayoría de sociedades con parentesco patrilineal practican la residencia patrilocal, en China se refuerza con el sistema de registro de la unidad

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doméstica, inventado por el gobierno chino en los 50 que dan pie a una pauta residencial que las mujeres han seguido durante años. La novia debe trasladarse a la aldea de su marido. Recientemente la regla de registro de la unidad doméstica se ha relajado en Baifu para sacar partido a los buenos medios de transporte y una economía más próspera muchas novias que se casan fuera mantienen su hukou en Baifu, lo que sería imposible en Nanyi. La capacidad de las mujeres de conservar su hukou en la aldea natal les da más libertad de acción en caso de divorcio, para organizar la educación de sus hijos, etc. Amplía el espectro de las opciones personales de las mujeres. El modo dominante en Nanyi construye un sistema de parentesco más ortodoxo enraizado en el territorio, construida en las reglas de la exogamia y la residencia patrilocal “que crearon agrupaciones territoriales de hombres que están emparentados linealmente y mujeres que o bien se han casado o bien se preparan para casarse fuera”. Para los hombres los derechos sobre la propiedad de la tierra y la vivienda son tan importantes que sin esos derechos pierden sus bases territoriales en la comunidad y sus raíces en el parentesco patrilineal. Las casas no son sólo un refugio, son las pruebas de pertenencia patrilineal, vinculadas con derechos agnaticios, deberes familiares, lazos de parentesco, matrimonio, familia, hijos e incluso muerte. En Nanyi la industrialización ha aumentado los matrimonios de mujeres locales y trabajadores estatales residentes en la localidad que tienen registros de unidades domésticas en la ciudad, como resultado muchas mujeres de Nanyi no se van de la aldea después de casarse, consiguen conservar su hukou y tienen derecho a reclamar tierra y construir casa en la aldea y así lo han hecho algunas. Esto se ha convertido en una amenaza para los parientes locales que se consideran mejores candidatos a ser residentes permanentes. Para reducir la escasez de viviendas y limitar el número de mujeres locales que permanecen en la aldea, la autoridad añadió una restricción monetaria (una suma elevada) a la ya limitadora residencia patrilocal y a la normativa del hukou. Para cambiar su registro de unidad doméstica (y poder permanecer en la aldea) se le exige una suma elevada. EL CASO DEL MATRIMONIO DE XIU Xiu nación en 1969, su madre es de nanyi y se casó con un obrero con hukou en la ciudad, por lo que el de Xiu fue registrado en Nanyi como residente rural. Xiu se casó en 1994 con Qiang, un joven una aldea rural de otro distrito. Antes de casarse le presentaron a otro joven con hukou en la ciudad. Los matrimonios mixtos se considera el ideal y es admirado por cambiar el estatus rural de las hijas. Casarse con un hombre de la ciudad es ascender a través del matrimonio y sus parientes lo desean y probablemente los del novio se opongan. La madre de Xiu le aconsejó dejarlo al saber que se oponían para que no la menospreciaran. Cuando Xiu salía con su futuro marido éste tenía un hukou rural pero su padre estaba a punto de jubilarse en una fábrica estatal de Nanyi y él podría ocupar su puesto, cambiando el hukou rural a uno urbano (a todos los trabajadores estatales se les expide uno urbano). Pero el cambio tardó en llegar y al casarse seguía siendo rural y Xiu tuvo que trasladarse a la aldea de su marido. Al principio pesó en mantener su hukou e inscribir el de su hijo en Nanyi que tenía mejores escuelas y transporte y su madre podría ayudarla, pero la normativa y la fuerte suma de dinero se lo impidieron. Vivió tres años en la aldea de su marido, aunque posteriormente pudieron volver a Nanyi. El matrimonio chino es un proceso de negociación y un espejo del cambio social. Constreñido por la regla residencial de la aldea que impide quedarse a las mujeres locales que se casan fuera de la aldea.

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Esto revela el impacto que tiene el parentesco patrilineal y las normativas estatales del hukou sobre las mujeres y las practicas matrimoniales. En Baifu las hijas pueden conservar el registro de su unidad doméstica después de casarse, las de Nanyi están obligadas por la residencia patrilocal tradicional y forzadas por el sistema estatal. Y la aldea les fuerza a ello al exigirles un pago elevado si quieren hacer otra cosa. En gran medida está impuesto por la ética del parentesco patrilineal y también perpetúa la economía política local y regional de Nanyi y a cambio refuerza el poder del parentesco tributario en la aldea al añadir normas ortodoxas y legales. El matrimonio de Xiu refleja los cambios sociales provocados por las transiciones en la economía política. La regla residencial surgió por el problema de escasez de viviendas por factores socioeconómicos como el aumento de la población local e itinerante, pérdida de tierras comunales y la mercantilización. Concebida por la autoridad de la aldea para proteger los intereses y derechos de parientes patrilineales, la estricta regla residencial, regulada monetariamente, consolida el sistema de parentesco tributario ayudado por la moralidad colectivista y el modo de producción tributario, demostrando que las normas ortodoxas y tradicionales arraigadas en el parentesco tributario definen la conducta de los aldeanos y de las familias. En Baifu el MPPC ejerce un impacto más fuerte en el sistema de parentesco dando cabida a conductas de parentesco más heterodoxas, en Nanyi el MPPC está subordinado al modo tributario de producción prevaleciendo el parentesco tributario. Aunque en Nanyi la autoridad de la aldea defienda la ideología maoísta de la igualdad de género, la igualdad de los salarios y las estructuras políticas y económicas colectivas pueden reforzar el extremo androcentrismo del modo tributario de parentesco. LA POLÍTICA DEL HIJO ÚNICO POR FAMILIA Además de las diferencias de la residencia post-matrimonial, en Nanyi hay un control más directo sobre las normativas de la reproducción de la familia. La cuota está limitada en ambos lugares pero cuenta con más aceptación y apoyo por parte de las mujeres en Baifu que en Nanyi, en la que se detectan resistencias hacia esa política del hijo único y dificultades para implantarla (aunque no se suele violar limitando la fertilidad a un solo hijo). Se detectan claramente las presiones que soporta la funcionaria encargada y el rencor de los aldeanos hacia esa política y el personal encargado. Si ya fuese una norma cultural aceptada, no sería necesario un personal encargado de su control ya que las propias mujeres se encargarían de hacerlo, como ocurre en Baifu. La autoridad en Nanyu parece tener un control directo y estricto de la reproducción. Hay muchas reglas y normativas sobre el control de la natalidad, que incluyen avisos de revisiones ginecológicas necesarias para mujeres que llevan más de tres meses casadas y que por alguna razón no viven en Nanyi, se les exige que vuelvan a revisión a los diez días siguientes si no quieren perder los beneficios de la aldea y si violan las normativas mientras están ausentes el castigo será más severo. Las normas de Baifu son menos estrictas y no hay normas estrictas para las mujeres de la localidad que están ausentes ni se les exigen revisiones ginecológicas. Las regulaciones las hace el municipio aplicándolas a todas las aldeas del distrito, las de Nanyi están adaptadas para que encajen con las condiciones locales. En Baifu tener un solo hijo es la norma en muchas familias, y la funcionaria encargada, la contable de la granja, dice que su trabajo de supervisión es muy sencillo, no tiene que persuadirlas para limitar su fertilidad a un solo hijo porque no quieren un segundo hijo, creen que tener hijos es algo inútil y

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una pérdida de tiempo. La política no se aplicó en Baifu hasta los años 80 pero ya en 1979 una informante competente y respetada por los aldeanos me contó que abortó sus segundo hijo, pues tenía un buen trabajo a tiempo completo que no quería perder criando otro hijo. En la balanza pesaba más el trabajo/ingresos que la reproducción. Ni su marido ni sus suegros se opusieron. Las mujeres en Baifu ejercen un control relativamente autónomo sobre su reproducción, muchas dan el paso de abortar el segundo hijo sin consultar con sus maridos, considerándolo un tema de mujeres que además debido a la política lo mismo da hablarlo que no. Las diferentes reacciones a esta política en Baifu y Nanyi no sólo se hacen eco de los sistemas de parentesco en las aldeas, tanbién son fruto de las diferentes relaciones e producción del MPPC y del MPT que dan forma a las relaciones sociales e interpersonales de las aldeas. En el MPPC las mentalidades están influidas por una mentalidad enfocada a obtener beneficios y por profundos sentimientos de parentesco. Los trabajadores suelen ser parientes o están emparentados con otros a través de parientes y las relaciones tienden a ser estrechas y personales. La funcionaria del control de natalidad trabaja e interactúa con las demás por lo que conoce y entiende su angustia y necesidades y su relación estrecha contribuye a aliviar la hostilidad y rencor de las mujeres hacia la política del hijo único y la persona que la pone en práctica. Por contraste en Nanyi las relaciones de producción son menos familiares y más colectivas y oficiales y el resultado son relaciones sociales más distantes y menos personales. La reproducción está monitorizada por la autoridad de la aldea y su funcionaria que sólo se identifica con la autoridad y los demás la consideran distante y autoritaria. La política del hijo único lleva aplicándose más de dos décadas y los estudios sobre su impacto son limitados y se centran en la resistencia local y la victimización de las mujeres pero sus efectos son más complejos. Ha cambiado el parentesco y ha dado una nueva forma al género. En los sistemas locales de parentesco de Baifu y Nanyi el matrimonio uxirolocal es una forma secundaria de matrimonio, no es la preferida de las familias que incluso cuenta con un tabú para el coito en su hogar natal. Pero al haberse limitado la fertilidad es probable que aumenten estos matrimonios pues las familias que carecen de hijos varones querrán concertar matrimonios uxirolocales para sus hijas para garantizarse el cuidado de éstas en la ancianidad. Quizá disipe la actitud negativa y reduzca las restricciones sexuales sobre las mujeres. En baifu y en Nanyi las mujeres sumen la doble carga de trabajo y el cuidado de los hijos. La disminución de la fertilidad reduce la doble carga aumentando sus posibilidades económicas y educativas. Esta política del hijo único también ejerce gran impacto sobre la composición de la familia y el ciclo de desarrollo de la unidad doméstica, en muchas familias el número de germanos se reduce a uno, lo que acorta el ciclo serial de desarrollo de la unidad doméstica, que determina la cantidad de hijos que puede tener una familia. También puede aumentar la posibilidad de que la abuela cuide de los nietos, permitiendo a las madres jóvenes regresar antes al trabajo tras el parto. Quieran o no limitar su fertilidad, estas políticas están reduciendo las cargas domésticas de las mujeres aumentando sus posibilidades extradomésticas. CONCLUSIÓN El modo de producción pequeño-capitalista de Baifu y el Tributario de nanyi han provocado variaciones en los sistemas y conductas locales de parentesco. En Baifu el MPPC dominante conduce a un parentesco pequeño-capitalista que crea y da cabida a una conducta de parentesco más flexible y creativa como por ejemplo en el permiso para que las mujeres que se casan fuera del grupo conserven su registro de unidad doméstica en Baifu y las facilidades para poner en práctica la limitación de los nacimientos. En nanyi, el mayor dominio de la producción tributaria y el control

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más estrecho de la autoridad de la aldea genera un parentesco tributario con conductas constreñidas por las normas del parentesco tradicional. La política del hijo único se pone estrictamente en práctica y la norma de parentesco de la residencia patrilocal se fomenta y se refuerza con una normativa local que se cumple pagando una cuota elevada. Las alternativas personales de la mujeres para la residencia postmatrimonial son más limitadas. La formación de pautas de parentesco en cualquier comunidad cambia continuamente y las de una comunidad se diferencian de las de otras, las pautas de género de las comunidades rurales post-Mao se han diversificado. Muchos antropólogos han sostenido que la transición económica rural ha puesto en peligro la liberación de las mujeres chinas y que la producción basada en la unidad doméstica ha reforzado el orden social patriarcal en la China rural, hay voces que discrepan, Gao Xiaoxian sostiene que las reformas económicas rurales aportan igualdad de oportunidades para las mujeres y los hombres chinos y la producción basada en la unidad doméstica, sobre todo con el desarrollo de empresas familiares, ha reducido la frontera entre las contribuciones económicas de las mujeres y los hombres. Así mismo, los mecanismos de mercado aportan igualdad obligando a las mujeres a depender de su propia capacidad, valentía y perspicacia para convertirse en creadoras de políticas y administradoras. La participación de las mujeres en empresas familiares ha modificado los valores tradicionales y ha estimulado la superación personal de las mujeres rurales. Las tesis de Gao Xiaoxian parecen confirmar las tendencias igualitarias del modo de producción pequeño-capitalista. Pero mi estudio demuestra que es muy complicado generalizar respecto a en qué aldea son más iguales las mujeres y hombres. Las situaciones de mujeres y hombres se corresponden con una interacción diferente entre la producción pequeño-capitalista y la producción tributaria. Con la ayuda de la ideología maoísta de igualdad de género y el firme control de la autoridad de la aldea, mujeres y hombres ganan el mismo sueldo en Nanyi. En Baifu, influidas por una moralidad dirigida a la obtención de beneficios y determinadas por la formación, basada en el parentesco, las mujeres trabajadoras de la granja cobran menos que los hombres. Pero esto no significa que en Nanyi las mujeres y hombres sean iguales en todos los aspectos mientras que en Baifu se discrimina a las mujeres, como se ve si se consideran las diferentes reglas de aldea para la residencia postmatrimonial que permiten más flexibilidad a las mujeres de Baifu. Volví a Baifu y Nanyi tiempo después, en Nanyi no parecía haber cambiado nada, salvo que ya sólo tres mujeres se dedicaban a tareas agrícolas. Pero en la granja de Baifu había cambios que reflejaban la creatividad y flexibilidad del modo de producción pequeño-capitalista, encontraron un socio empresarial que quería arrendar tierras y edificios para una cadena de producción de tenedores, cuchillos y chucharas de plástico en cajas para la exportación. Ahora hay más de sesenta temporeros contratados como mano de obra barata para la cadena de producción. La granja también suministra dormitorios y comedor a los obreros. Su actual producción económica se parece más a la capitalista, tienen más beneficios y algunos agnados del administrador han invertido en ella, gracias a sus vínculos de parentesco. Tanto los parientes femeninos como los masculinos pueden ganar más dinero que otros trabajadores sin relación de parentesco. Mi idea de que la granja parecida a un modo de producción pequeño-capitalista podían transformarse en capitalismo occidental se han confirmado. Ahora son propietarios de una empresa mixta que obtiene beneficios mediante el uso de mano de obra barata. ¿se ha transformado desde el pequeñocapitalista hacia el capitalismo occidental? No, pero puede hacerlo si deja de cumplir con sus obligaciones de parentesco, si deja de suministrar grano gratis y pensión mensual a ancianos y niños. Pero en comparación con la economía de hace dos años se parece, sin duda, al sistema capitalista.

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Es difícil hacer generalizaciones sobre la economía política, el parentesco, la vida familiar y el estatus de género válidas para todas las aldeas chinas. Hay que preguntarse hasta cuando permanecerán el modo tributario de producción y el parentesco tributario en la economía política de China. La producción pequeño-capitalista más desarrollada de Baifu sugiere que la economía de mercado capitalista al estilo occidental quizá supere el modo de producción pequeño-capitalista y pase a ser la economía política dominante en las aldeas rurales. Hasta ese momento, la economía política seguirá estando diversificada y el género en China estará determinado por las relaciones dialécticas entre el parentesco pequeño-capitalista y el parentesco tributario.

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Lectura 11 Segalen, Martine Lo que la edad tardía al nacimiento les hace a las familias. Pp. 19-31. En los años 60, en las sociedades rurales de Europa la gente no se casaba a la edad de Romeo y Julieta, sino a edad elevada. El matrimonio tardío es una característica de la sociedad occidental. En la mayoría de las sociedades del mundo, el matrimonio une a adolescentes, incluso a prepubescentes. El matrimonio tardío es muestra de una cierta individualización por parte de las parejas. Una consecuencia marcada de este retraso del matrimonio es el acortamiento del periodo de fecundidad de la mujer. Según el famoso dicho de Pierre Chaunu, el matrimonio tardío constituye, entonces, «la verdadera arma anticonceptiva de la Europa clásica». Las oscilaciones demográficas en la edad de la maternidad Esta caída en la edad del matrimonio fue una constante a lo largo del siglo XX, con la excepción de los periodos de guerra: la edad mínima fue alcanzada en los 60. La anticoncepción moderna todavía no estaba autorizada en Europa, de manera que los hijos nacían muy poco después del matrimonio, y aun más en parejas que acataban el modelo del Sr. Sostendefamila y Sra. Amadecasa. Incluso en las clases obreras. Este modelo traza un ciclo de vida en el que una fase consagrada al nacimiento de los hijos y de su crecimiento y educación da paso a una fase bastante larga que comienza en torno a los 45-50 años, y que los demógrafos denominan la fase del «empty nest», o nido vacío. La edad del matrimonio y del nacimiento del primer hijo vuelven a subir a partir de los 70. Este es el preámbulo de una drástica reorganización de la institución familiar, debido al desarrollo de la anticoncepción moderna, a los aumentos en el nivel de educación de chicas jóvenes, a la apertura del mercado de empleo a las mujeres, y el emprendimiento de una lucha por la igualdad de género. Los demógrafos empiezan ya a preocuparse por el desajuste del calendario femenino, que se traduce en una caída en la tasa de natalidad. Todas las edades se aplazan en el tiempo. En toda Europa, aunque con diferencias, se observa un retraso en la formación de familias, que se establecen en base al matrimonio o en base al nacimiento del primer hijo. La edad media al nacer el primer hijo, era de 24 años en los 1960-70, alcanzó los 30 en 2009. Ya no se pasa por la fase precoz de «nido vacío», con rupturas de relación y la formación de familias nuevas con niños nuevos, el momento en el que el matrimonio puede pensar «un poco en si mismo» se solapa con el periodo de la jubilación y del abuelismo (para los primeros nietos). Las uniones se están haciendo más frágiles en toda Europa, siendo cada vez más frecuentes las separaciones y los divorcios. Al mismo tiempo que los modelos conyugales cambiaban con la popularización de la convivencia fuera de matrimonio, el papel de los hijos se ha visto transformado. Hoy día se elije hacerles llegar tarde, ayer eran hijos impuestos, sufridos, hoy son hijos deseados y elegidos. Se diferencian dos grupos en Europa. Primero, un grupo de fecundidad tardía; heterogéneo culturalmente, Holanda, Irlanda, Suecia y Francia, y países Mediterráneos como Grecia y España. Un segundo grupo caracterizado por una fecundidad todavía más precoz engloba los demás países de la Unión Europea, como Romania y Bulgaria. El retraso en la edad de la maternidad no va necesariamente acompañado de una caída en la fecundidad. Todo lo contrario. La juventud y la maternidad ya no se asocian, y este retraso en la edad de maternidad/paternidad (el hecho de ser madre/padre) esboza nuevas relaciones entre padres e hijos, y más generalmente en el seno de la familia. Convendría, distinguir dos situaciones, según se trate de familias que se «establezcan» de modo tardío (madres con 30 años o más), o, de familias que se «reformen» con

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madres y padres aún más mayores, aunque no siempre. Estas últimas deben confundirse con las edades avanzadas observadas en las familias llamadas muy numerosas (de al menos seis hijos). Una elección reflexionada maduramente en el marco de una conyugalidad confusa La formación de parejas ha cambiado de modo radical desde los 70. La pareja de hoy debe tomarse el tiempo de evaluar su relación amorosa y afectiva. A continuación, sea al cabo de unos meses o de unos años, se formará el deseo de tener un hijo como señal de una estabilización afectiva y profesional por parte de la pareja, o concebido como factor estabilizador de la relación. Así que hay un largo periodo de latencia entre el inicio de la relación de pareja y la formación del proyecto de tener hijos. Antes de ser padres, tienen que «vivir su vida», disfrutar de su estatus de «jóvenes». El incremento en la edad de maternidad está más marcado entre jóvenes mujeres ejecutivas muy comprometidas profesionalmente y quienes se dan cuenta, según el dicho, de que «su reloj biológico no se detiene». Antes de la anticoncepción química, las parejas intentaban (o bien o mal) controlar el número de partos. Desde entonces, el deseo de tener un hijo se manifiesta de otra forma, de un gesto voluntarista. La pareja se decide a intentar crear una vida, a partir de los 30. El hogar familiar debe poder acoger al niño como es debido en función de las exigencias contemporáneas. Evidentemente, la dimensión económica no es la única a tener en cuenta en esta decisión importante. Padres mayores en una sociedad «bebéfila» En contra de Simone de Beauvoir y los movimientos feministas de los 70, se entiende ahora que la maternidad es uno de los componentes centrales de la identidad femenina. En las sociedades rurales de antaño la esterilidad era considerada una gran desgracia. Hoy la procreación es una de las formas de realización personal. A diferencia de Estados Unidos, donde las parejas no tienen ningún reparo en publicar su elección de seguir siendo DINKS (Double income, no kids, doble sueldo, sin niño), el modelo francés conlleva una incitación a «tener hijos». La mujeres, sus familias y los grupos a los que pertenecen viven la esterilidad como una maldición». Estar embarazada está de moda. Los psicoanalistas se preocupan, además, de la «fetichización» de la gordura, de la celebración de una especie de «erotismo maternal», del que la primera señal fue la foto de Annie Leibovitz, en 1991, en la que Demi Moore posaba en la portada de la revista americana Vanity Fair, embarazada de siete meses, existen hoy unidades psiquiátricas para tratar el «mal de madre». Padres mayores frente a las nuevas normas de crianza y educación En los hombros de este niño que llega tarde, tan deseado, tan protegido, se cargan muchas responsabilidades, especialmente la de fundar la pareja y la familia, al inscribirlo en el linaje familiar. Se establecen nuevas relaciones entre padres e hijos. Al mismo tiempo que la edad de la maternidad/paternidad va subiendo, los principios de la crianza y de la educación se han normalizado más «científicamente». Más mayores, más maduras, las madres pensaban que iban a poder aplicar la eficacia de la que se han valido en el entorno profesional a la crianza de sus hijos, pero eso no siempre funciona tan bien. Durante los primeros meses de la infancia, las nuevas normas indican que los padres deben dedicarse casi exclusivamente al niño. Sobreprotectoras, a veces desorientadas y sin escuchar –con o sin razón– los consejos de las madres y abuelas, ahí están, sujetas a nuevos mandatos. Se recurre cada

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vez más a los psicoanalistas para resolver los problemas de estas madres jóvenes-viejas. Los padres, tanto como sus hijos, tienen que aprender a nacer y a crecer. Una maternidad relativamente despreocupada, la de los 60, cuando las madres tenían apenas 20 años y todavía no se habían saturado de normas médicas o psicoanalíticas, ha dado paso a una maternidad angustiosa, sofocada, obsesionada por directrices, en una sociedad con tendencia a comprobar cada vez más el desarrollo del niño. Fase tras fase, los padres vigilan el «progreso» de sus hijos, en los ámbitos de los avances efectivos, motores y cerebrales, ya que existe un baremo de rendimiento. Ahora los consejos de la puericultura, la psicología y del psicoanálisis infantiles se ven vulgarizados en toda la sociedad por la difusión de revistas especializadas. Ser padre resulta cada vez más difícil. Ahora al niño se le considera un pequeño individuo autónomo. Ya no se trata de un ser en el que imprimir las tradiciones familiares e imponer la autoridad del padre, sino de un adulto en desarrollo, de quien los padres tienen el papel de hacer salir las cualidades más profundas. Esta es la nueva función de los educadores de los niños. En definitiva, la de las madres. Y se trata de una tarea complicada, en una sociedad de consumo que hace del niño un blanco por excelencia. Esta forma de crianza puede fácilmente dar paso a problemas relacionales al seno de la familia. Ya no es el niño-rey, sino el niño, problema incontrolable. Con el niño llegado tardíamente, se establece un nuevo contrato generacional. Este niño deseado, al que ya no se le pide que acompañe a sus padres al campo o a la fábrica, evidentemente se le debe un contradón: la aportación de gratificaciones afectivas y sociales. También es el niño quien, en las familias unidas, constituye el fabricante y el motor de la pareja. Tiene derecho a pedir mucho a cambio. La paternidad tardía El fenómeno tiene que ver con las personas que inician, o vuelven a iniciar, una carrera procreativa a una edad elevada. Cuestionan la forma de concebir la familia, ya que contribuyen a la transformación de las relaciones conyugales, las de hermandad y de filiación. No se trata ya, de familias que se formen a modo tardío, sino de familias que vuelven a formarse. Estos nacimientos son el resultado de estrategias de fecundidad diferentes para los hombres que para las mujeres. Ciertos parámetros respecto a la relación del trabajo y a las relaciones de género impactan en estas consideraciones biológicas: los hombres y las mujeres no son iguales frente a estos nacimientos. Para las mujeres, los partos en torno de los 40-45 años se relacionan generalmente con nuevos emparejamientos. Se trata de volver a formar familia con la nueva pareja, se tengan o no hijos de uniones anteriores. Las buenas condiciones del envejecimiento, garantizados por un adecuado apoyo médico, amplían los aceptables límites de edad para ser padre o madre. En lo que a los hombres respecta, no sorprende ver nuevos padres con 50 o 60 años. Al demostrar de este modo su virilidad, los hombres siguen considerándose jóvenes. Los padres mayores son a menudo hombres divorciados. Vuelven a formar pareja con mujeres mucho más jóvenes que a menudo quieren tener hijos. El padre se compromete más con su papel de padre, Más atento que con sus primeros hijos. La paternidad tardía es objeto de negociaciones fundamentales en la pareja reformada. Se caracteriza por una ambivalencia: es una manera de refrenar el envejecimiento, de obligarse a seguir estando al día por el hecho de que comparte los intereses y las inquietudes de personas más jóvenes; una manera de prolongarse, de seguir siendo más joven. Por otro lado, estos padres tardíos se preocupan más por el futuro de sus hijos, conscientes del hecho de que no tienen

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muchas posibilidades de estar todavía en buena forma física cuando estos lleguen a la adolescencia. Los padres mayores se inquietan más por sus hijos y temen su fragilidad cuan sean mayores. A diferencia de las familias numerosas en las que todos los niños van seguidos, en estas nuevas configuraciones la diferencia de edad entre los primeros y los segundos, en vez de unirlos, los aleja. El orden de las generaciones se ve perturbada por un lado; y el hijo de la pareja nueva, lejos de crecer en familia resulta muchas veces ser un niño solitario. Se manifiestan repercusiones relativamente negativas en esta perturbación en el orden simbólico entre hermanos. Los abuelos contemporáneos ofrecen un apoyo importante, proporcionan un apoyo material, aunque también simbólico: representan la estabilidad de la línea familiar, lo que contrarresta la inestabilidad conyugal, y favorecen que el niño construya su identidad. Sin embargo, en el caso de una madre de 45 y un padre de 55, los padres de estos ya no podrán ofrecer los mismos recursos. Conclusión Estados Unidos, campeones del matrimonio y del divorcio. En una publicación se analizó el coste para los niños, y se sugiere que también se podría preguntar ¿cuál sería el coste para el niño de tener padres mayores? Algunos se sienten estigmatizados. La cuestión de la subida en la edad de maternidad/paternidad supone planteamientos interesantes para la historia, la demografía y la sociología de familia. Hay que examinar la relación entre la edad del matrimonio y el nivel de fecundidad. No tener el primer hijo hasta bastante mayor no es necesariamente señal de una caída en la tasa de fecundidad. Siguiendo el índice de la descendencia final, los demógrafos han señalado que en Francia el número total de niños por cada mujer no ha disminuido, pero que los nacimientos se producen cuatro o cinco años más tarde que en los 70. En contraste, en países del sur de Europa, como España, una edad elevada de primer nacimiento sí que va acompañada de una tasa de fecundidad muy baja. Una edad elevada de primer nacimiento ya no se relaciona con la estabilidad de las uniones. Las familias monoparentales conciernen a las madres mayores, que son p las que más dificultades tienen para encontrar compañero en el mercado matrimonial. En el mejor de los casos, una copaternidad se establece con custodia y cuidado del niño compartido. El ciclo de la vida en sociedades contemporáneos está descubriendo nuevas temporalidades, pues. El periodo de la juventud como primera fase adulta ya no se relaciona con la procreación La ruptura conyugal de la tercera parte de las parejas (a veces la mitad) lleva a inducir la formación de una unión nueva que dará, a una edad más avanzada, su fruto. La edad de la madurez y de la primera juventud no es la del nido vacío, sino la del nido lleno, y quizá demasiado lleno, y las preocupaciones que traen los hijos mayores aun no establecidos de forma independiente, y los mas pequeños por cuya educación hay que velar. Si la presión profesional se afloja, para los hombres, por lo menos, la presión familiar no se relaja. Y puede que veamos un intercambio de papeles; los padres mayores participarán más en el dominio doméstico mientras que la joven esposa podrá dedicarse de pleno a su trabajo profesional. La elección de crear una vida a una edad avanzada demuestra que los hombres y las mujeres no son iguales frente a estas decisiones. Además de la diferencia biológica, es en la articulación de las temporalidades conyugales, profesionales y familiares que los dos tomarán la decisión de procrear o no procrear. El caso de las paternidades/maternidades tardías (o muy tardías) es un potente indicador de las relaciones sociales de género.

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Lectura 12 Heady, Patrick Los contratos implícitos del parentesco europeo: generación, género y sociedad. Pp.33-52.

INTRODUCCIÓN Este texto dedicado a los “nuevos modelos de familia” refleja el hecho de cómo, en las últimas décadas, se han visto cambios fundamentales en la vida familiar en muchas áreas de Europa. Las personas se suelen convertir en padres o madres más tarde de lo que era habitual a mediados del siglo XX y se tienen menos hijos. Los vínculos entre ser padre o madre y el matrimonio formal también se han distendido. Una mayor proporción de hijos e hijas nacen antes de que sus padres y madres se casen, si es que llegan a casarse. Se han desarrollado nuevas formas de matrimonio o de contratos similares al matrimonio, en parte para posibilitar la formalización de las relaciones de parejas del mismo sexo, pero también para proporcionar una vía para que las parejas heterosexuales puedan marcar sus uniones sin incurrir en la gama completa de las implicaciones sociales y simbólicas del matrimonio tradicional. El divorcio es, en general, más fácil y más frecuente que a mediados del siglo XX, en los casos en que se permitía. En alguna medida, las relaciones dentro de la familia conyugal han cambiado. Los cambios legales han debilitado, en general, la autoridad unilateral del esposo y padre, aumentando los derechos de mujeres y niños/as dentro de la unidad familiar. Pruebas anecdóticas sugieren que estos cambios en el estatus formal se han acompañado de algunos cambios en los roles domésticos. Sin embargo, al estudiar los “nuevos” modelos de familia, no debemos cometer la equivocación de suponer que los modelos de familia “antiguos” o “tradicionales” que prevalecían antes de mediados del siglo XX fueran iguales siempre y en todos lados. Había diferencias fundamentales entre distintas zonas de Europa, además de diferencias entre el campo y las ciudades; de hecho, muchas de estas diferencias han persistido hasta el presente, constituyendo el punto de partida –o, mejor, toda una gama de puntos de partida– para el desarrollo de nuevas formas de familia. En este capítulo, intento explorar las razones que hay detrás de estas diferencias que ya existían, además de preguntarme si los factores que subyacen a las formas de familia existentes pueden ayudarnos a entender la emergencia de las nuevas formas de familia. RECURSOS EXPLICATIVOS Las explicaciones dependen tanto de los datos como de la teoría; así, es apropiado empezar con un esquema de las fuentes de información que utilizaré, además de dar unas indicaciones acerca del enfoque teórico y su relación con otras perspectivas posibles. Fuentes de datos Utilizaré varias fuentes distintas, incluidos estudios históricos, encuestas sociales comparativas, y estadísticas demográficas, para esbozar los antecedentes de la distribución geográfica de distintas pautas de familia y su desarrollo a lo largo del tiempo. En primer plano, sin embargo, se encontrarán los datos de un proyecto comparativo específico, KASS (“Kinship and Social Security” in Europe, “Parentesco y Seguridad Social” en Europa), diseñado específicamente para investigar la ayuda práctica entre parientes en distintas sociedades europeas y ubicar las relaciones familiares dentro del contexto de redes más amplias de parentesco y

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de comunidades locales9. Un objetivo importante ha sido identificar los modelos locales de vida familiar y las maneras en que interaccionan con los desarrollos económicos y políticos. Aunque el principal interés ha sido saber hasta qué punto ofrecen las redes de parentesco a sus miembros una forma de seguridad social, los datos que hemos recogido también nos han proporcionado la oportunidad de investigar muchos aspectos distintos de la vida familiar, incluida la fertilidad. Estrategia de investigación de KASS: ¿Qué hizo KASS? Enfoque en 8 países y 19 localidades de trabajo de campo 1. Estudió cómo los sistemas estatales de seguridad social y legales afectan a las familias, y cómo las familias se han desarrollado a lo largo del siglo XX. Esto se llevó a cabo utilizando fuentes secundarias. 2. Estudió empíricamente la ayuda entre parientes (y los factores que lo promocionaban y la dificultaban) en 19 lugares de trabajo de campo: - mediante la etnografía. - mediante la información de entrevistas informatizadas sobre redes de parentesco. - mediante la compilación de 30 redes de parentesco ego-céntricos en cada lugar de trabajo de campo. o con una media de 80 miembros en cada red (incluidos algunos no-parientes dispuestos a ayudar). o que tomaban nota de la ayuda que el informante (ego) daba y recibía de cada miembro de su red, de otras interacciones sociales con estos miembros de la red, y de información contextual. - mediante las estadísticas locales de población. 3. También estudió la fecundidad en estas 19 localidades, utilizando las mismas fuentes de datos. Marcos teóricos Aunque KASS ha sido un proyecto interdisciplinar, enfatizamos de manera especial las ideas antropológicas, inmiscuyéndonos en una paradoja interesante relacionada con la idea de “cultura”. Este concepto, en un momento central en el pensamiento antropológico, ha perdido terreno en décadas recientes a favor de la idea de Bourdieu (1977) de habitus, o se ha reinterpretado (en el llamado “giro cultural”) como el resultado de un proceso de auto-determinación. Debido a ambos desarrollos y, de forma particular al segundo, es muy difícil que los antropólogos argumenten, como antes hicieran, que un grupo de personas se comportan de cierta manera porque así es su cultura. Sin embargo, a pesar de su cuasi-abandono dentro de la antropología, recientemente los historiadores de la familia y los demógrafos (notablemente Reher y Dalla Zuanna, cuyas ideas se discuten más adelante) han utilizado exactamente este tipo de argumento ‘cultural’ para explicar las continuidades y los cambios en las pautas europeas de familia, al entender que las explicaciones económicas, por poderosas que sean, no dan cuenta de todas las variaciones en el comportamiento de las familias. Un atractivo de la palabra ‘modelo’ –por ejemplo, en “nuevos modelos de familia”– puede ser que ofrece una manera de discutir los arreglos sociales de modo que permite algo más que el pragmatismo económico, a la vez que esquiva las críticas que Bourdieu y otros han lanzado sobre el relativismo y el idealismo filosófico implícitos en muchos de los análisis que invocan la idea de “cultura”. Con una tensión similar entre las perspectivas idealistas y materialistas, el proyecto KASS también recurrió a la idea de modelos locales de parentesco como manera de organizar el material etnográfico. Sin embargo, los autores del capítulo final de la serie de libros de KASS presentaron los resultados de forma algo diferente; formularon el argumento en términos de “contratos implícitos”: 9

KASS se financió con una ayuda del VI Programa de Investigación-marco de la Unión Europea. El proyecto lo coordinó el Max Planck Institute for Social Anthropology en Halle, Alemania. Los resultados se han publicado en tres volúmenes: Grandits 2010; Heady y Schweitzer 2010; Heady y Kohli 2010.

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entre las generaciones, entre cónyuges, y entre las unidades familiares y la sociedad en general ¿Por qué adoptamos esta formulación específica? De hecho, había varias razones: - La frase “contrato generacional” ya la utilizan de manera metafórica los sociólogos cuando tratan la intersección entre sistemas familiares y políticas estatales, así que ha sido conveniente añadir más ‘contratos’ para recoger otros aspectos de parentesco y lazos sociales. - Los contratos suelen incluir un quid pro quo y, aunque el altruismo tiene un papel fundamental en el comportamiento familiar, hay claras pruebas de que también se incluye un grado de obligación recíproca. - Los contratos suelen contener un elemento económico y hay fuertes pruebas de que las consideraciones económicas sí afectan al comportamiento de parentesco. - Pero los contratos son algo más que una cuestión económica. Pueden encontrarse influidos por el derecho y la costumbre, pueden involucrar a varias personas o grupos, cuyos intereses pueden ir más allá de los materiales. Sin embargo, los contratos, en el sentido ordinario, son explícitos y, por lo tanto, la idea de un contrato implícito es una metáfora. Una metáfora útil, que tiene relación con otras metáforas, tales como ‘modelos familiares’ o ‘dependencia del camino’, como se verá a lo largo de este texto. El pasado y el presente Laslett en los años 80 y basando sus análisis en los resultados de ese momento de la disciplina emergente de la historia familiar, propuso la división de Europa en cuatro macro-regiones caracterizadas por distintas estructuras de unidad doméstica: las unidades domésticas nucleares eran más comunes en el norte y el oeste y las unidades domésticas multi-generacionales y extensas más comunes en el sur y el este. Su trabajo estimuló más estudios históricos, que en algunos casos han criticado su formulación inicial, señalando las marcadas variaciones locales dentro del patrón macroregional, y cuestionando la exactitud y la ubicación de las fronteras macro-regionales. No obstante, incluso los autores críticos que rechazan la formulación original de Laslett tienden a aceptar el punto general de, que la Europa pre-industrial se caracterizaba por una variación gradual general noroeste/sureste de formas de familia. En las últimas dos décadas, los estudios comparativos y el trabajo de la oficina de estadística europea han incrementado de forma importante nuestro conocimiento de las pautas europeas contemporáneas de las familias, indicando que, incluso hoy en día, hay diferencias fundamentales en las pautas de residencia, y en los contactos y la ayuda mutua entre parientes, que caracterizan las distintas partes de Europa. Reher ha sido el primer autor que uniera los datos históricos y contemporáneos en un artículo célebre en el que señaló que, es en las regiones de Europa que, hoy en día, ofrecen las mayores pruebas estadísticas de solidaridad familiar donde, según los estudios históricos, fueron en siglos anteriores más frecuentes las unidades domésticas multi-generacionales, junto con otros indicadores de solidaridad familiar. Este hecho lo explica en la persistencia de diferencias culturales de larga duración entre lo que llama culturas de familia débil, encontradas en la Europa del norte, y culturas de familia fuerte del sur mediterráneo. Para Reher, las distintas culturas familiares afectan directamente al comportamiento de individuos y familias, aunque esta no es la única manera de explicar la continuidad de las pautas geográficas. Laslett propuso como explicación la “hipótesis de apuro nuclear” (nuclear hardship theory), argumentando que los sistemas de familia nuclear necesitan de instituciones públicas para cuidar de

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individuos ancianos y vulnerables quienes, en otros lugares, se incorporarían a las unidades domésticas complejas. Mientras que los estudiosos actuales del estado de bienestar señalan por un lado, que las diferencias macro-regionales en las pautas familiares se acompañan de diferencias en los sistemas de bienestar públicos y por otro, que es muy posible que la continuidad de las diferencias históricas en las culturas familiares deba mucho a la persistencia de diferencias en las políticas estatales de bienestar. Claro está, la dirección de la causalidad también puede ser la inversa: desde la cultura hasta la política. Lo esencial es que los datos no permiten hacer experimentos para contrastar explicaciones culturales y materialistas, ya que los valores culturales, las políticas estatales y las provisiones económicas parecen estar entrelazados. Este es un buen punto para ir más allá de los contrastes entre líneas explicativas culturales y económicas, y de los niveles de análisis de estado y familia, para investigar la estrategia de investigación que se adoptó en el proyecto KASS y lo que nos puede enseñar. Esta estrategia hace posible extender los resultados que hemos presentado en esta sección a dos direcciones importantes: una, en la atención que se presta a los niveles intermedios de las redes de parentesco y las comunidades locales; y dos, en los aspectos de la vida familiar que se tienen en cuenta. TRES CONTRATOS Y DOS MODELOS Las conexiones estadísticas Volveré a la distribución macro-regional de pautas familiares más adelante, aunque primero quiero que veamos otros indicadores estadísticos de organización familiar y los vínculos que hay entre ellos. Las variables de estos indicadores son importantes de por sí, pudiendo además proporcionarnos información acerca de los tres contratos implícitos anteriormente definidos: entre las generaciones, entre parejas reproductivas, y entre el individuo y la comunidad en general. Figura 1: Dispersión de la endogamia espacial según la co-residencia intergeneracional Combina uno de los indicadores del contrato intergeneracional (la proporción de adultos que viven en unidades domésticas de tres generaciones), con el indicador de la conexión entre lazos de parentesco y participación local. Este segundo indicador, se denomina endogamia local y se define como la proporción de parejas en las que ambos cónyuges han nacido a menos de diez kilómetros de su residencia actual. Esta es además una medida de los lazos de los cónyuges con el área local, pudiendo también indicar su participación continua en los lazos familiares tempranos, ya que, a no ser que ambos progenitores se hayan mudado después, la pareja seguirá viviendo cerca sus respectivas familias. La fuerte correlación con la primera y más directa medida de la participación continua con la generación de los progenitores confirma esto y sugiere una asociación entre el contrato intergeneracional, y el contrato entre el individuo y la sociedad en general: los lazos familiares persistentes se asocian con un alto grado de participación en la comunidad local. Figura 2: Dispersión de la asignación de tareas domésticas según género según la concentración espacial de parientes. La concentración espacial de parientes se puede entender, entonces, como un indicador tanto de “familismo” como de “localismo”. Indica que esta combinación se asocia estrechamente con el tercer contrato implícito, referido a la división de trabajo entre cónyuges o, de manera más general, entre hombres y mujeres. Esta variable mide hasta qué punto los hombres ayudan con una de las tareas que se define, en todas partes, como responsabilidad principal de la mujer: la preparación de las comidas de la familia. Es, además, un indicador del grado de énfasis que se pone en la participación de la mujer en la esfera doméstica. De todo esto se concluye, que la clara distinción entre los roles de género es especialmente característica de las localidades en las que los lazos intergeneracionales y el sentimiento de comunidad local son fuertes.

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La impresión que se tiene tras esta visión estadística preliminar de las variaciones en los tres contratos implícitos es que debe haber una fuerte conexión entre ellos. Las formas que adoptan los tres contratos parecen variar conjuntamente, ubicando cada localidad en un continuo entre dos modelos de parentesco que muestran un contraste. Modelos que se pueden describir de manera provisional de la siguiente manera: - Modelo 1: “intergeneracional, con segregación por género, imbricado localmente”. - Modelo 2: “nuclear, con menos segregación por género, desvinculado localmente”. Las etnografías Los relatos etnográficos nos pueden dar una idea más completa de qué implican estos tres contratos y su combinación en los dos modelos genéricos arriba señalados. Esta es la razón por la que el segundo tomo de la serie KASS presenta etnografías de parentesco en cada una de las diecinueve localidades etnográficas, permitiendo a los lectores reunir una impresión acumulativa de las diferencias y los aspectos compartidos La ayuda intergeneracional fluye principalmente entre padres/madres y sus –hijos/as y nietos/as– en ambos sentidos, aunque a lo largo del ciclo de vida completo, muchas personas son receptores netos de sus padres/madres y abuelos/as, y donantes netos a sus hijos/as y nietos/as. No se insiste en una reciprocidad estricta, sin embargo, existe la sensación de que la ayuda que proporcionan ambos progenitores crea en sus vástagos alguna obligación de devolverla si llega a ser necesario. La diferencia principal entre las sociedades del Modelo 1 y las del Modelo 2 es si se enfatizan activamente los flujos de ayuda en ambos sentidos o si por el contrario, existe un intento de minimizarlos a favor de un ideal de independencia mutua. Los etnógrafos, en su descripción de la situación en Tramonti, una localidad del trabajo de campo en el sur de Italia, dicen lo siguiente: La obligación social de ayudar a un hijo o una hija a poner su casa (sistemarsi) se combina con la norma de que se espera que los hijos/as cuiden de sus padres/madres mayores. La generación adulta, parejas casadas con hijos, se encuentra en el centro de las cadenas de apoyo. Por una parte, tienen que cuidar de sus padres/madres, quienes cuidaron de ellos cuando eran pequeños y, por otra parte, deben mantener a sus propios/as hijos/as. Esta obligación no es solo una cuestión de presión moral. Los hijos/as que cuidan de sus padres mayores a menudo reciben una mayor parte de la herencia a cambio. Contrastemos esto con la situación en los lugares del trabajo de campo en Alemania (en la anterior Alemania Oriental, en las afueras y cerca de Berlín). Los informantes mayores a menudo insistían en que no esperaban que sus hijos/as o nietos/as les cuidaran. Había un fuerte énfasis en la autonomía individual durante el mayor tiempo posible, que se expresaba en el comentario: “No quiero ser una carga”. No querer convertirse en una carga es una actitud típica de la generación mayor. Algunos se oponen vehementemente a la idea. No obstante, este tema “introducía un grado de tensión y silencio en las entrevistas” sugiriendo que, de hecho, las personas mayores encontraban difícil sobrellevar las consecuencias de estas normas sociales. Si atendemos al contrato con la sociedad en general, las etnografías demuestran que la endogamia local está asociada a un sentido más general de participación en la comunidad local. En Dziekanowice, en la Polonia rural, los etnógrafos informaron que: uno de nuestros interlocutores captó el estado actual de las relaciones de parentesco en Dziekanowice cuando afirmó, acertadamente, lo siguiente: “Si entraras en los detalles, resultaría que aquí somos todos una sola familia”. Hasta cierto punto, esto era verdad, ya que muchas redes de parentesco en el pueblo o se solapan o se interconectan.

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Esta consciencia de estar emparentados, típica de otras comunidades endogámicas en la muestra de KASS, no significa que las familias pueden pedir ayuda práctica de forma regular a parientes distantes genealógicamente; aunque la agrupación espacial sí significa que una familia suele poder pedir ayuda a un número de parientes próximos. En el caso de Dziekanowice, por ejemplo, toda la comunidad se solidarizó para reconstruir una casa que se había quemado. La forma principal en la que las comunidades endógamas expresan su relación mutua es a través del control social. Como comentó un joven en Schönau (localidad rural austriaca donde los investigadores de KASS realizaron trabajo de campo): claro que existe la presión social. Aquí, tienes que tener un empleo, una educación y todo lo demás que entra en la norma: construir casas, tener hijos, plantar árboles, envejecer, asistir de forma regular a los actos religiosos de la iglesia. Esta es la situación en el pueblo. […] Hay personas que se desvían de las normas, pero nunca se sienten felices por eso. La gente les evita, más o menos. Realmente tampoco veo que sea tan malo, porque quien mala cama hace, en ella se yace. El control social puede extenderse también al nivel de vida y las oportunidades escolares que los padres proporcionan a sus hijos. En Tramonti, es costumbre que los y las jóvenes permanezcan en casa hasta que se casen, momento en el que se mudan a su propia casa, que sus padres/madres pueden haberles dado o ayudado a construir. Los etnógrafos indican que el hecho de permanecer en la casa de los padres/madres permite a los/las hijos/as estudiar durante más tiempo, además de disfrutar de un nivel de vida que, de otro modo, no se podrían permitir. Comentan que: los padres también salen ganando de este acuerdo: ofrecer un buen comienzo en la vida y la posibilidad de encontrar mejores empleos, además de proporcionarles bienes de consumo, incrementa su prestigio social. La boda en sí, que se celebra cuando “el joven tiene un trabajo seguro y la posibilidad de comprar una casa” proporciona otra oportunidad para que los padres de ambos cónyuges obtengan prestigio social. De forma implícita, la endogamia parece ser un aspecto de un sistema en el que la sociedad local intenta perpetuarse como una comunidad biológica, de trabajo y de propietarios, donde todos estos elementos marcan la identidad de los sujetos. La siguiente descripción de los roles de género en Dziekanowice sugiere que el tercer contrato implícito, entre hombres y mujeres y, en particular, entre cónyuges, sigue los mismos principios subyacentes: La pauta general de relaciones de género en Dziekanowice corresponde al modelo tradicional de la Polonia rural, con roles de género claramente definidos. Uno de los paradigmas de este modelo es la fuerte creencia de que la cocina es la esfera femenina (“Un hombre quiere que su cena esté lista”, “Hay que servir la cena…”). En las familias de agricultores, las obligaciones se dividen de manera estricta. La esfera doméstica… que incluye la limpieza, la cocina y la crianza de los hijos, pertenece a la mujer; las obligaciones del corral se comparten…; el trabajo en el campo es, en su mayoría, el dominio del hombre. Una mujer que aceptó un empleo fuera del pueblo mientras aún eran pequeños sus hijos describió la reacción en el pueblo. Su marido se opuso a su decisión pero, a pesar de una discusión terrible, ella insistió: A la mayoría de las personas les indignaba. Un día, volvía en bicicleta, iba a trabajar en bicicleta, era invierno y era tarde. El sacerdote estaba de pie al lado del camino y me gritó que no tenía vergüenza, que tenía hijos pequeños y un marido, y ¡en qué pensaba con eso de ir a trabajar! Probablemente el lector tenga ya una idea bastante clara de cómo los tres contratos se combinan en un sistema del Modelo 1, pero probablemente esté bastante menos clara la imagen de un sistema del Modelo 2. Después de todo, la Figura 2 nos demuestra que, aún en los sistemas del Modelo 2, sigue existiendo una distinción bastante clara entre los roles de género, solo que no es tan precisa. Los

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sistemas del Modelo 2, ¿son simplemente versiones más tenues de los sistemas del Modelo 1, diluidos por la mayor distancia geográfica entre padres e hijos/as adultos/as? La versión menos tenue del Modelo 2 se daría solamente cuando la distancia física entre los parientes se debe a razones prácticas. Pero hay otros ejemplos (en particular, las localidades de trabajo de campo en Suecia y en Alemania y las localidades de trabajo de campo urbanas en Francia en los que la distancia física no viene impuesta por necesidades prácticas, sino que forma parte del ideal de independencia mutua entre generaciones adultas sucesivas. En estos casos, aunque los parientes cercanos a menudo no están disponibles para las interacciones del día a día, aún se preocupan los unos de los otros y se supone que deben estar preparados para ayudarse en tiempos de necesidad. Si un pariente próximo (un padre, un niño/a o hermano/a) no cumple con esta obligación, puede dar lugar a una gran amargura. La familia aún importa en un sistema del Modelo 2, aunque solo sea porque da a los individuos su posición inicial en el cuadro social. Es solo que la red resultante es mucho más difusa y es menos probable que se retraiga sobre sí misma en las generaciones sucesivas. Hay, por lo tanto, menos necesidad de mantener el contacto con los parientes más lejanos genealógicamente, y menos motivación para preocuparse con los detalles del comportamiento de los vecinos y vecinas, ya que la probabilidad de los hijos e hijas de estos sean los cónyuges de sus hijos e hijas es menor que en un sistema endógamo. Explicar los modelos de contrato: los factores económicos y la continuidad macro-regional ¿Qué explicaciones pueden dar cuenta de estos distintos sistemas? Viendo los anteriores diagramas de dispersión, podemos ver que los sistemas del Modelo 1 se concentran en zonas rurales. Un análisis estadístico más detallado indica que la co-residencia intergeneracional y el matrimonio endógamo son especialmente característicos de las familias relacionadas con el trabajo agrícola. Esto sugiere que el Modelo 1 puede tener algo que ver con los requisitos específicos de la sociedad agrícola: asegurar que los agricultores tengan acceso a la cooperación práctica de los parientes próximos; y que la herencia de las granjas beneficie a los descendientes de la comunidad existente. Los sistemas del Modelo 2, en los que la familia nuclear está separada de las relaciones intergeneracionales y de la vida productiva, puede ajustarse más a una economía más dinámica, liberando las relaciones económicas de las imposiciones del parentesco y de la comunidad, y facilitando que los jóvenes adultos se alejen de casa para perseguir oportunidades económicas cambiantes. Esto no quiere decir que los requisitos económicos determinen, necesariamente, los sistemas de parentesco, ni tampoco lo contrario, que los sistemas de parentesco determinen las pautas de desarrollo económico; pero sí sugiere, tal como ha afirmado Macfarlane, que por lo menos podría haber una afinidad electiva entre distintos sistemas económicos y los modelos específicos de familia y de comunidad. No sería, por lo tanto, sorprendente, que los sistemas del Modelo 2 fueran particularmente característicos de las partes de Europa que se industrializaron pronto y que los sistemas del Modelo 1 se asociaran con la persistencia, hasta hace muy poco, de un gran sector agrícola; esto nos trae de vuelta a la discusión anterior de las diferencias históricas persistentes entre las pautas macroregionales de familia.

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Figura 3: Dispersión de la endogamia especial clasificada por macro-región y tipo de zona Nuestras localidades de trabajo de campo se agrupan en tres macro-regiones: el noroeste de Europa (solo contiene Suecia), Europa central (Francia, Alemania y Austria) y, finalmente, las zona sur y este de Europa (que incluye Italia, Croacia, Polonia y Rusia). Estas macro-regiones corresponden, aproximadamente, con las que salen de las encuestas sociales comparativas y de los estudios históricos. También corresponden, en términos generales, al orden histórico de la industrialización y la urbanización, que ocurrió más temprano en las zonas noroeste y central, y más tardíamente en el mediterráneo y en Europa del este. (Hasta la fecha, el porcentaje de la fuerza de trabajo dedicada a la agricultura es más bajo en Suecia y Alemania y más alto en Croacia, Polonia y Rusia). La variable que se mide en el eje vertical es la endogamia espacial. El gráfico muestra un incremento regular en el nivel de endogamia según nos desplazamos desde el noroeste hacia el sur y el este. Dentro de cada macro-región, la endogamia es más frecuente en las áreas rurales que en las urbanas. Las distribuciones de las variables que miden la co-residencia intergeneracional y la segregación por género de los roles domésticos son muy similares. La pauta macro-regional sugiere que nuestras tres variables recogen la misma dimensión de variación que Reher describe con su comparativa familia fuerte/familia débil: las “familias fuertes” de Reher corresponden a nuestro Modelo 1 (“intergeneracional, con segregación por género, imbricadas localmente”) y sus “familias débiles” a nuestro Modelo 2 (“nuclear, menos segregadas por género, localmente desprendidas”).

Figura 4: ayuda doméstica intensiva según macro-región Confirma esta correspondencia, indicando que el alcance de la ayuda doméstica recibida de los parientes sigue la misma pauta geográfica 10. Sin embargo, aunque la distribución macro-regional es la misma que la que describe Reher, la explicación ha variado. El contraste entre los Modelos 1 y 2 no es solo un asunto de relaciones familiares, sino de contratos implícitos que afectan a muchos aspectos distintos de la sociedad local y que reflejan lo que describiría Bourdieu como dos habitus diferentes: un habitus afin a la producción agrícola; y otro que corresponde mejor con la economía de manufactura y servicio que cambia rápidamente. Lo que no está claro es si el habitus también responde a otras fuentes de valores sociales o a los efectos de las políticas estatales, por lo que no podemos asegurar si las diferencias macro-regionales en el habitus son simplemente una respuesta diferida a los procesos con distinta temporalización de cambio económico y de urbanización, o si reflejan factores políticos o culturales independientes que, de por sí, afectan a las relaciones sociales y económicas. Aunque no podemos resolver este problema aquí, posiblemente refinemos nuestras ideas si extendemos el análisis a los nuevos desarrollos en pautas familiares. EXPLICAR LOS NUEVOS DESARROLLOS En las últimas décadas toda Europa ha visto un doble cambio respecto al tema que nos ocupa, la familia: por un lado, el relajamiento de las reglas de la vida familiar, particularmente de la celebración y la permanencia del matrimonio; por otro, un movimiento en la dirección de una fertilidad más tardía y menor. No obstante, la magnitud relativa de estos dos cambios no se distribuye de manera uniforme. El relajo de los vínculos familiares ha sido más marcado en el norte y el oeste de Europa, donde prevalecen los sistemas del Modelo 2 (sistemas de “familia débil”). Mientras que, por contraste, la caída de la fertilidad ha sido mayor en el sur y este de Europa donde los sistemas del Modelo 1 (“familia fuerte”) son o eran la regla. Las explicaciones que ofrezcamos de 10

Ayuda doméstica “intensa” se define como ayuda que se proporciona la mayor parte de los días de la semana anterior a la entrevista o encuesta. Las personas que ayudan pueden vivir en la misma unidad doméstica que la persona que recibe la ayuda, o no.

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cada uno de estos dos cambios tendrán que tener en cuenta tanto la tendencia general compartida, como las diferencias regionales. Aflojar las reglas de la formación de la familia Las reglas importan más y, por lo tanto, es más probable que la gente las cumpla, cuando las acciones de las que se tratan afectan a un gran número de personas, además de las que están directamente involucradas. En las comunidades agrícolas, donde las familias conyugales son los eslabones en un sistema de cooperación basado en el parentesco y de transmisión de la propiedad, se esperaría que los procesos de formación familiar estuvieran más formalizados que en otros lugares en los que la cooperación activa se limita más bien a los miembros de la familia conyugal. Y de hecho, parece que las uniones informales son menos comunes entre las familias agrícolas. Así, el movimiento continuado desde la agricultura a las zonas urbanas durante la segunda mitad del siglo XX en Europa, debe haber disminuido las presiones sociales para casarse. También es más probable que la gente cumpla con las reglas cuando las personas más directamente involucradas se enfrentan a una sanción seria si las incumplen. Las consecuencias económicas de la disolución de una unión, especialmente una unión con hijos/as dependientes, siguen siendo muy serias para la esposa, aunque la mayor participación de las mujeres en el mercado laboral significa que son menos devastadoras de lo que lo eran a mediados del siglo XX, cuando muchas mujeres dependían totalmente de los ingresos de sus maridos. Por lo tanto, han disminuido mucho los incentivos para que las mujeres insistan en un contrato matrimonial vinculante con su pareja, al igual que los incentivos de mantener un matrimonio una vez hecho el contrato. Los desplazamientos del poder económico también han impactado las relaciones de autoridad dentro de la familia. El incremento de la capacidad de generar ingresos de las mujeres ha ayudado a asegurar una disminución relativa en la autoridad masculina. También se ha desplazado la manera en las que las ventajas económicas se transmiten a través de las generaciones. Esta transmisión se ha ido alejando de la transmisión directa de propiedad y destrezas de padres y madres a hijos e hijas, característica de la agricultura y de las empresas a pequeña escala, hacia un sistema dominado por la transmisión de ventajas escolares. Este último sistema da menos lugar a que la generación de los mayores utilice de manera directa el poder económico para mantener su autoridad sobre los/las jóvenes. Además, el menor énfasis en la transmisión directa de la propiedad productiva ha quitado un incentivo práctico para la co-residencia intergeneracional, lo que puede tener mucho que ver con la disminución del número de unidades domésticas de tres generaciones en Italia y en otros lugares. Desde esta perspectiva, es fácil ver por qué la relajación de las reglas de formación familiar y la liberalización de la vida familiar, en general, han avanzado más en el norte y oeste de Europa. Esta es la región en la que empezaron antes y más lejos han llegado los cambios económicos, y donde entran menos en conflicto con el habitus ya existente de la familia y la vida social. Los niveles de fertilidad: constreñimientos prácticos y cohesión social La caída reciente e imprevista de la natalidad, llegando a niveles excepcionalmente bajos en muchas zonas de Europa, revela lo poco que los demógrafos y demás científicos sociales entienden este aspecto fundamental de la vida social. Una cuestión central para cualquier teoría de fecundidad es la importancia que se asigna a las exigencias prácticas (los costes de oportunidad o los beneficios posibles de ser padres/madres) y la que se asigna (si es que se asigna alguna) a las sociales o culturales que afectan el deseo de ser padres/madres. Igual importancia tiene la cuestión de cómo hay que concebir estas demandas sociales o culturales. Para algunos teóricos, es una cuestión de conjuntos de valores: la importancia relativa que se da a la reproducción comparándola con la realización personal o los niveles de vida en el sentido material. Para otros, se debe entender la

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reproducción biológica como parte de un proceso más amplio de reproducción social cuyo propósito es perpetuar tanto la afiliación biológica, como la forma estructural de la sociedad en cuestión. La estrecha conexión entre la reproducción física y social se subraya en casi todas las sociedades mediante los ritos del ciclo de vida que vinculan los procesos de nacimiento, maduración, matrimonio y muerte, al ser miembro de categorías sociales específicas. Merece la pena indicar que, en esta conexión, las implicaciones causales podrían ir en cualquiera de los dos sentidos posibles: o la fecundidad permite la renovación de las estructuras sociales; o la existencia de nichos sociales reconocidos para parejas nuevas y para sus hijos/hijas potenciales crea una precondición para la reproducción biológica. Estos son temas profundos, imposibles de resolver en un artículo como este. No obstante, las distintas perspectivas teóricas que se ofrecen pueden ayudarnos a interpretar, de manera provisional, los datos que emergen de las estadísticas demográficas y de estudios como el proyecto KASS. Las exigencias prácticas proporcionan la explicación más directa de la caída de la fecundidad en Europa durante las últimas décadas. La frecuencia cada vez menor de unidades domésticas de tres generaciones tiene que haber limitado la medida en la que los abuelos han podido ayudar a cuidar de sus nietos/as. Más importante, la mayor participación de las mujeres casadas en el trabajo remunerado significa que la necesidad de dedicar tiempo a cada nuevo vástago representa un coste de oportunidad en términos de sueldo y de opciones profesionales a las que se ha renunciado, cosa que no ocurría cuando se suponía que las mujeres se dedicaban al trabajo de la casa. Esto es congruente con la distribución geográfica de niveles contemporáneos de fecundidad en las diecinueve localidades de trabajo de campo del proyecto KASS. Los resultados que se muestran en la Figura 5 confirman que los niveles de fecundidad son, de hecho, relativamente más altos en el campo, área más conservadora económica y socialmente. Figura 5: ratios de población según macro-región y rural-urbano El rompecabezas central de la demografía Europea contemporánea es cómo reconciliar la poco sorprendente asociación positiva dentro de los países entre fecundidad y comunidades agrícolas con parentesco denso, con la desconcertante asociación negativa entre fertilidad y sistemas de parentesco denso (Modelo 1), que encontramos cuando comparamos los niveles contemporáneos de fecundidad entre los países en las distintas macro-regiones. Esta asociación negativa es especialmente clara en el caso de las localidades urbanas del trabajo de campo, lo cual quiere decir que el punto clave que hemos de explicar es, por qué los efectos de la vida urbana y del cambio económico que disminuyen la fecundidad son particularmente fuertes en los países que tienen sistemas del Modelo 1: “familias fuertes”, eso es, “intergeneracionales, segregadas por género, imbricadas localmente”. Una razón posible es la tendencia, antes apuntada, que sistemas de parentesco, mercado y bienestar estatal, se complementen convenientemente; así, donde el sistema de parentesco tradicionalmente ha proporcionado un fuerte apoyo para madres y padres jóvenes, es menos probable que les apoye el estado de bienestar, o que el mercado de la vivienda les proporcione viviendas asequibles en alquiler. Cuando la urbanización y el cambio económico socavan las pautas anteriores de apoyo práctico de parientes co-residentes y locales en los países del Modelo 1, el estado y el mercado no están tan prestos a ofrecer ayuda alternativa; así, el impacto práctico del cambio socio-económico en la capacidad que tienen los adultos jóvenes de mantener a familias jóvenes es especialmente severo. La información de las localidades de trabajo de campo del proyecto KASS (tanto los resultados etnográficos como los datos sobre la tenencia de la vivienda) proporciona mucho apoyo para este argumento de “dependencia del camino” (path dependency).

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Sin embargo, este argumento no convence a todos. Si las obligaciones económicas están frenando el deseo de los/las jóvenes de empezar sus propias familias, se esperaría que les parecieran terriblemente frustrantes los períodos prolongados de residencia sin casarse en la casa de sus padres que hoy en día caracterizan la Europa mediterránea. Pero no está claro que sea, de hecho, así. En otro estudio etnográfico de la España urbana, Douglass informa que los jóvenes adultos estaban, en general, bastante contentos con esta situación y no tenían prisa especial por formar sus propias familias. El demógrafo italiano, Dalla Zuanna, ha afirmado que existe un fenómeno parecido en Italia. En un artículo brillante titulado “The Banquet of Aeolus”, ha propuesto una explicación basada en la cultura. Afirma que la edad excepcionalmente tardía a la que los jóvenes italianos fundan sus propias casas hoy en día se debe, al apoyo material masivo que reciben de sus familias mientras permanecen en la casa de sus padres. Esto lo explica como una aplicación lógica, en condiciones económicas nuevas, de los valores familiares tradicionales de Italia y sugiere, con cautela, que podría valer la misma explicación para unos cuantos países mediterráneos. De todas maneras, por lo menos en las zonas rurales, los valores familiares sí incluyen un valor positivo de fecundidad. Se espera que las personas se casen y tengan hijos para reproducir tanto la línea familiar, como la comunidad en su conjunto. La fecundidad baja se experimenta como un incumplimiento de los contratos implícitos que subyacen al Modelo 1 de los sistemas de “familia fuerte”. En Tramonti, esta tensión emerge, a menudo, en discusiones entre marido y mujer. Este tema lo subrayó María, ama de casa y antes empleada, al oponerse a los argumentos de Franco, su marido, quien trabaja en la construcción y quien deseaba tener más hijos. En palabras de su marido: “Me hubiera gustado tener más hijos. Ella dice que no […]. Porque criar a los hijos hoy en día es tan gravoso. Dice que dan tanto que hacer, que ella no puede arreglárselas. Pero a mí me hubiera gustado tener más, si no, de otra manera, no sé a quién puedo dejar mis casas. ¿No te parece importante?”. Esto deja abierta la pregunta de por qué los padres que se han criado con valores que enfatizaban tanto la manutención material de la familia, como la perpetuación de la línea familiar, ahora enfatizan el nivel de vida material a costa de la reproducción. Está claro que este cambio dentro del marco general de los sistemas de Modelo 1 (“familia fuerte”) ha acompañado al proceso de cambio económico y a la urbanización; pero, ¿por qué? En este punto, puede ayudar pensar en los niveles deseados de reproducción en el contexto de la reproducción del sistema de relaciones sociales. En los sistemas del Modelo 2 (“familia débil”), las relaciones sociales de reproducción y de parentesco son difusas en el espacio y, así, independientes del destino económico de cualquier comunidad local específica. Aunque las condiciones económicas pueden influir en la viabilidad práctica de ser padres y madres, no hay muchas razones por las que el cambio económico tenga un impacto sobre los niveles socialmente deseados de reproducción en un sistema de este tipo. La posición en los sistemas del Modelo 1 del sur y del este de Europa es muy distinta. Se valora ser padres y madres como una contribución a la continuidad, no solo de la línea familiar, sino también de la comunidad local en conjunto. Una comunidad definida por contratos implícitos que incluyen tanto lazos matrimoniales, como cooperación económica, combinando la producción y la reproducción en una sola pauta grande. En un sistema de este tipo, si una comunidad pierde control de las relaciones económicas y prácticas que subyacen su vida social, también pierde la capacidad de proporcionar un contexto social significativo para la reproducción biológica misma. Esto, claro está, es un razonamiento, no una declaración de hechos; por lo tanto, es necesario apoyarlo con evidencias más directas que decir que esta pérdida de significado social está haciendo disminuir los niveles de fecundidad. Sería genial que nuestros informantes lo dijeran así, directamente, pero no lo han hecho. Sería mucho esperar. Los contratos sociales implicados en la

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reproducción son implícitos, un asunto de habitus, no parten de una estrategia explicitamente planificada. En estas circunstancias, esperaríamos que las explicaciones de nuestros informantes sobre la baja fecundidad hicieran alusión a los cambios circunstanciales relevantes, pero no que explicaran la naturaleza precisa de la conexión causal. Entonces, sí que es significativo que, en todas las localidades de trabajo de campo en Italia, las discusiones de los informantes sobre las dificultades enfatizaban su pérdida de control sobre su vida práctica, tanto como agentes económicos, como en su rol de padres y madres. Un ejemplo lo tenemos en los sentimientos del hombre de Tramonti, antes citado, sobre el hecho que él y su esposa estaban cediendo a estándares de cuidado de los hijos impuestos desde fuera. Esta sensación de estar actuando en un sistema fuera de su control también emerge en los comentarios de los informantes de las dos localidades de trabajo de campo del norte de Italia, en el corazón de la economía moderna: en la gran ciudad de Milán y en el pequeño pueblo de Maranzano, donde una tradición anterior de producción artesanal independiente de muebles, ha sido sustituida recientemente por un sistema de empresas productivas a mayor escala y menos personales. En ambos lugares, los padres y las madres potenciales explican su baja fecundidad diciendo que simplemente no tienen tiempo de cuidar de hijos e hijas. Sin duda, habrá razones prácticas específicas detrás de esta situación, pero también indica una pérdida de control sobre los ritmos de la vida práctica, que es incompatible con un modelo social que percibe las interacciones prácticas como señales significativas dentro de un sistema coherente de relaciones sociales. Lorenzini vincula la percepción de que hay poco tiempo, a la manera en la que los cambios en la tecnología y los nuevos desarrollos en el mercado de los muebles han alterado la estructura de la economía del lugar, socavando las empresas familiares, amenazando la existencia continuada de la industria local y, así, la continuidad de la comunidad misma. Aunque las evidencias ciertamente no son concluyentes, sugieren la posibilidad de otra dimensión en los contratos implícitos entre padres y madres potenciales y la sociedad en general: cuando las cosas van bien, la sociedad proporciona a los padres y madres y a sus hijos e hijas una posición social segura y, a cambio, padres y madres aseguran la continuidad biológica de la sociedad misma. CONCLUSIÓN La crítica de Schneider de los estudios del parentesco y el “giro cultural” de la antropología en conjunto han influido fuertemente en mucho del trabajo antropológico sobre el parentesco europeo moderno. Ha habido una fascinación especial con la construcción cultural de ideas de emparentamiento biológico y con los contextos (tales como la adopción y las nuevas tecnologías de reproducción) en los que las definiciones culturales de lo “natural” parecen cuestionarse. Típicamente, los autores de esta tradición del “nuevo parentesco” han prestado bastante poca atención a preocupaciones anteriores sobre las estructuras sociales, definidas por herencia y matrimonio, el significado económico del parentesco y los debates sobre el materialismo, el idealismo y la teoría de la práctica a los que dio lugar este corpus de trabajos. El argumento de este artículo ha sido que este corpus anterior de teoría antropológica proporciona algunas maneras muy eficaces, aunque no definitivas, de entender los recientes desarrollos en el parentesco europeo y de integrarlos con la investigación etnográfica anterior y con el trabajo llevado a cabo en otras disciplinas. Espero que el tratamiento de cuestiones específicas, aunque ha sido algo somero, ilustre la relevancia continuada de estas explicaciones, y al mismo tiempo demuestre que muchos de los resultados de la investigación y formulaciones teóricas no son, ni mucho menos, nítidos e indiscutibles. De hecho, la apertura de esta tradición a nuevos desarrollos se ve en la gama de conceptos distintos (“modelo”, “contrato implícito”, “habitus”, “reproducción social” y demás) de

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los que se ha nutrido este artículo. Es posible que esto sea una manía personal, pero me inclino a pensar que refleja una sensación más general de que hace falta más trabajo teórico sobre las conexiones que subyacen a la acción individual y a la estructura social. El reto vigente es encontrar maneras de incluir tanto la racionalidad práctica y los significados sociales en las descripciones analíticas que hagan plena justicia a la complejidad de los resultados etnográficos y los datos cuantitativos.

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Lectura 13 Hernández Corrochano, Elena Familias tardías. ¿Nuevos retos para la sociedad del bienestar?. Pp. 85-95. Contextualización al estudio de las familias tardías A partir del siglo XVIII la consanguinidad, la nupcialidad y la filiación son vínculos que definirán las relaciones de los miembros de la institución familiar frente a otras relaciones como el padrinazgo, el primazgo o la vecindad, que tenían su importancia en la familia pre-moderna, lo que convierte a la familia desde la modernidad hasta nuestros días en un concepto excluyente. Estos hechos han generado un discurso dominante (institucional, legal, e incluso académico) donde la familia, fundamento de la sociedad moderna es aquella configurada por una pareja heterosexual y sus hijos, considerando el círculo de sujetos cercanos al grupo y unidos por lazos de consanguinidad o alianza (padres, hermanos, hermanos de los padres, hijos de los hermanos de los padres, etc.), parientes en diferentes grados y con distintas obligaciones de reciprocidad entre ellos. Esta familia moderna es considerada por parte del discurso dominante como la tradicional, partiendo de la asociación hombre-mujer basado en el amor. En esta familia tradicional moderna se disocia sexualidad de procreación, mientras que la filiación alcanza una especial relevancia, tomando el niño un lugar privilegiado dentro del grupo y produciéndose lo que se ha denominado “maternalización” del grupo familiar. El concepto de tardío surge en este discurso dominante por los expertos, médicos y psicológicos, que definen como madres tardías a las mujeres que tienen sus primeros hijos a una edad superior a los 35 o 40 años, es reflejo de un discurso sociocultural que ha prejuiciado a las madres tardías y muestra una simbiosis entre el discurso positivista d algunos expertos y el discurso de la calle. Cuestionando el principio de generación Las nuevas formas de acceso a la paternidad/maternidad a través de las TRA, la adopción internacional o la subrogación no cuestiona el modelo de familia restringida tal y como la conocemos en occidente. Sólo dos representaciones familiares, las familias tempranas o fruto de la maternidad precoz y las familias tardías ponen en cuestionamiento uno de los dos principios en los que se basa el parentesco occidental, el principio de generación. Casi en exclusividad será en las familias tardías donde hallaremos hijos provenidos de cualquiera de los caminos alternativos a la concepción coital. En las familias tardías encontramos no solo variadas estructuras familiares sino también formas diversas de acceso a la paternidad que muestran como el proceso de formación del grupo es fruto de un proceso de reflexión personal y activo de los sujetos padres/madres. El análisis de estos discursos muestra la preocupación ética y clínica por el bienestar de los sujetos, y también un temor al cuestionamiento del principio de generación, estructura elemental del parentesco para muchos antropólogos. La edad como factor de “idoneidad” El retraso de la maternidad por parte de las mujeres es uno de los factores que infiera cada vez más en el uso de las TRA, pues con los años disminuye la reserva ovárica y cuesta más conseguir óvulos de buena calidad. Esto justificaría el consenso “no escrito” entre los profesionales pàra no inseminar a mujeres mayores de 50 años. Los doctores dicen que es la sociedad la que debe decidir si las mujeres pueden tener hijos más allá de los 50. La edad se convierte en un requisito biológico que limitará socialmente el uso de las TRA para las personas que desean ser madres tardíamente, pues es factible fecundar con éxito a mujeres mayores de 50 años, y también para acceder por otros caminos alternativos a la concepción coital, ya sea la adopción o las madres de alquiler.

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La edad, teniendo en cuenta lo dicho, parece ser un factor que marca el correcto acceso a la maternidad, en un consenso biológico-cultural que por defecto o por exceso, dejará a ambos lados del espectro de lo normalizado a aquellas personas que se conviertan en madres antes de la edad convenientemente recomendada (adolescentes) y a las que lo son fuera de la edad convenientemente aceptada (mayores de 40-50 años). Como la maternidad adolescente, la maternidad tardía aparece asociada a la quiebra de determinados modelos familiares, y a la pérdida de ciertos valores morales o la disminución de la responsabilidad social de los individuos (sobre todo de las mujeres) que les lleva a retrasar el momento de la maternidad hasta los límites de lo biológicamente aceptable. Paternidad tardía y familias tardías: la importancia del concepto de generación Existen “sesgos” ideológicos relacionados con el género o la práctica científica y que atañen a la construcción y elaboración de los conceptos utilizados, a la metodología y a las técnicas de investigación. Hay sesgos de género y sesgos culturales que aportan el calificativo de tardío vinculado con razones biológicas o biologicistas y que a partir de los 35 años califican los embarazos de estas mujeres como embarazo de riesgo (las definiciones medías no tendrían que ser un referente para el análisis sociológico, pues son producto de una construcción social). Las madres tardías se perciben actualmente y con mayor frecuencia en el discurso emic como madres primerizas que utilizando las TRA ponen en riesgo su salud para tener un hijo neonato y no tanto a aquellas que teniendo hijos mayores, se han quedado embarazadas, lo que se califica de descuido, lapsus o milagro, según los discursos. El niño será criado por un sujeto femenino calificado de abuela-madre o madre añosa. Aunque la edad es un factor biológico-social importante en el calificativo de paternidad tardía, no lo es menos la diferencia generacional que debe existir entre padres e hijos a la hora de definir la paternidad/maternidad. La importancia del concepto generación señala que el hecho de una persona o pareja acceda “tardíamente” a su primera experiencia no va a originar necesariamente una familia tardía si se mantiene la diferencia generacional y también nos lleva a definir que la categoría de análisis: familia tardía es aquella que se caracteriza por estar integrada por padres/madres primerizos, considerados biológica y socialmente mayores y donde la diferencia generacional entre padres/,adres e hijos es superior a la convencionalmente establecida, es decir, de 35 a 40 años, según utilicemos criterios científicos o sociales. Las familias tardías: del concepto excluyente al concepto inclusivo de familia Nuestra investigación y sus implicaciones sociales se centra en el estudio de familias tardías partiendo del concepto moderno de familia, entiende no solo por familia a padres e hijos, sino a todo el círculo de personas cercanas al grupo y con las que establecen relaciones de parentesco real o ficticio. Nuestro estudio no sólo se centra en las relaciones de parentalidad “tardía”, también el aspecto construido del parentesco que viene determinado por un nuevo aspecto: el deseo de la parentalidad es el elemento constituyente de la filiación. Un parentesco que no está construido en la consanguineidad o afinidad, sino en las relaciones de apoyo y cuidado recíprocas que se ofrecen. Conclusiones Las familias tardías cuestionan el principio de generación, una de las estructuras elementales del parentesco occidental y sobre la que se sustenta gran parte de nuestro sistema social basado en el reemplazo generacional.

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Lectura 14 Konvalinka, Nancy Anne Relaciones de cuidado y redes de parentesco en los nuevos modelos de familias: las familias tardías. Pp. 97-106. El objeto de estudio de nuestro grupo de investigación es el de las familias tardías y la hipótesis de que las relaciones de cuidado que se puedan dar en estas tendrían unas características específicas en comparación con familias no tardías. Tardío es un término que se define socialmente, no sólo medicamente. La edad al tener el primer hijo es temprana o tardía siempre en comparación con alguna edad considerada “normal”, “más común” o “ideal”. Los datos proporcionados por el INE señalan una división de dos grupos en la población residente en España: madres de nacionalidad española y madres de nacionalidad extranjera. Podemos sospechar que las madres de nacionalidad española muestran una edad al nacimiento del primer hijo mayor. Hay una maternidad tardía con referencia al siglo XX y otros siglos pasados en general. Como dice Segalen, “Para una pareja el estado normal es el de la no-concepción, y la concepción, en lugar de ser sufrida y aceptada debe ser decidida”. El problema de este grupo, de familias tardías es que no se ha identificado como un grupo de interés no para el gobierno ni para la sociedad. Los estudios suelen tratar la trayectoria mediante la cual se logra la formación de la familia y cómo se configura el parentesco. Estas trayectorias son múltiples: parejas heterosexuales que pueden formar una familia tardíamente, con o sin el uso de las Nuevas Tecnologías de Reproducción Asistida o la adopción, parejas homosexuales que crean familias mediante estos medios; mujeres solas u hombres solos. La diversidad de maneras de formar familias que luego resultan ser tardías es tan interesante que apenas se ha prestado atención al hecho de que una vez formadas, son todas familias tardías y pueden tener sus propios procesos, dinámicas y relaciones que también merecen nuestra atención. Sin embargo, todas las familias tardías tienen ciertas características en común, a pesar de sus diferencias. La configuración de las familias tardías llevará a unas relaciones de cuidado y de parentesco distintas de las demás familias. Las principales relaciones de cuidado suelen tener lugar dentro de la familia más inmediata en España, esta configuración de la red de parentesco es fundamental para saber quién está disponible para cuidar a quién. Estas familias tardías acusarán una relativa escasez de parientes, las relaciones de cuidado recaerán sobre un menos número de personas. Al tener más edad los abuelos, tendrán progresivamente más necesidad de cuidado ellos mismos, llegando a producirse una situación en la que los padres de una familia tardía estarán cuidando a la vez a sus padres ancianos y sus hijos muy jóvenes, en una nueva versión de la “sándwich generation” o generación bocadillo. Como muchas familias tardías parecen gozar de un nivel adquisitivo medio-alto (son caros los procesos de reproducción asistida y los de adopción) es posible que se tienda a contratar servicios a terceros en lugar de depender de la red de parentescos. Parece obvio que se producirán situaciones de estrés que probablemente afecten más a las mujeres. La formación de una familia tardía implica la reorganización de las relaciones de cuidado ya acordadas y en funcionamiento en la red de parentesco. Esta situación puede dar lugar a tensiones con los demás miembros de la red de parentesco, cuyas responsabilidades puedan aumentar por “culpa” de esta nueva familia que es, en su opinión, una

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familia a destiempo. Las madres solteras por elección son particularmente vulnerables a problemas de este tipo. Los hijos de estas familias tardías podrían encontrarse en situaciones complicadas. Hijos únicos, muchos de ellos o con un solo hermano o hermana, serán responsables de sus padres que les llevan una distancia generacional mayor; si nacieron cuando sus padres tenían 40 años, cuando ellos tengan 40 años sus padres tendrán 80. Si estos hijos tardíos se convierten en padres tardíos, pueden darse casos de dos personas de 40 años responsables a la vez de su hijo pequeño y de cuatro abuelos ancianos longevos. Probablemente pedirán ayuda para estas tareas de cuidado, sobre todo en relación con los familiares ancianos. El Estado si hace caso omiso de sus demandas argumentando que el cuidado es asunto de la esfera privada las repercusiones sobre estas familias y en particular sobre las mujeres será muy negativa. Incluso si hay una respuesta en la línea de la Ley de Dependencia, que contempla remunerar al familiar que queda al cuidado de los dependientes, perjudica a las mujeres, al abocarlas a dejar el mundo del trabajo y dedicarse a cuidar de sus niños y mayores. Si elige otro camino, como en Francia, promoviendo activamente la igualdad entre hombres y mujeres y la conciliación real de trabajo y familia, puede ser que se resuelvan estos problemas sin perjudicar a nadie.

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Lectura 15. Rivas, A. M. y M. I. Jociles. El papel de los foros on-line en el caso de las madres solteras por elección (MSPE). Pp. 119-130. Las familias monoparentales por elección desarrollan estrategias específicas (de conciliación de vida laboral, familias y personal, económicas, socio-educativas, de ocupación del tiempo libre tanto personal como de los hijos/as, etc.), unas veces porque no cuentan con entornos sociales que les posibiliten desplegar las mismas a las que acuden otras familias monoparentales, otras veces porque excluyen expresamente este tipo de estrategias de sus proyectos familiares y vitales y más frecuentemente porque la valoración moral de la maternidad sin vínculo de pareja así como la deslegitimación de demandas para hacer frente a una situación “elegida” dificultan, cuando no impiden, que las puedan desarrollar. Se generan en este colectivo formas de conciliación novedosas como las comunidades virtuales y kedadas a través de las cuales circula información, recursos, servicios… que acaban configurando redes de apoyo y de amistad independientes de las familiares, para la organización y disfrute del ocio/tiempo libre y para reforzar una identidad que no goza de una aprobación moral generalizada. La opción por la maternidad en solitario representa para ellas otra experiencia de emancipación y autorrealización, junto con la profesional/laboral, que afirma su imagen de mujeres autónomas e independientes y autosuficientes a la hora de sacar adelante sus proyectos familiares y vitales, porque su elección de ser madres en solitario sin vínculo de pareja, al desafiar la moral familiar basada en el modelo biparental, les quita legitimidad a la hora de recurrir en caso de que se quisieran a las estrategias que desarrollan la mayoría de familias convencionales. “¡De repente somos una familia!” Además de la información, estos espacios virtuales desempeñan una importante función psicológica, la de compartir sentimientos y emociones, común a foros, pro más apreciada en el caso de las MSPE, habida cuenta que se decantan por modelos familiares minoritarios y no es fácil encontrar, en sus entornos cercanos posibilidades de encuentro y/o de comunicación de ideas, perspectivas o experiencias similares. Las participantes no son simples lectoras de los mensajes que aparecen, sino que con sus intervenciones demuestran la existencia de un vínculo especial que las une y ls convierte en una “familia”. La experiencia acumulada y transmitida en los foros explica también la labor de asesoramiento que se realiza a través de ellos, así como la seguridad y confianza que esta genera en las mujeres que la solicitan. Rompiendo la transmisión de conocimientos y prácticas relacionadas con el acceso a la maternidad y con la organización de los cuidados infantiles por las cadenas femeninas tradicionales. Los encuentros presenciales de las MSPE que participan en los foros adquieren diversas formas, ámbitos (local, autonómico, estatal…), funciones, etc. Estás las kedadas, reuniones periódicas y abiertas a toda la comunidad virtual para las que eligen un lugar donde pasar un día o un fin de semana juntas con sus hijos/as. También hacen reuniones de pequeños grupos que viven en una misma ciudad o comunidad autónoma y organizan actividades lúdicas semanales, mensuales, de fin de semana… para el tiempo libre de sus hijos/as incluidas las vacaciones de verano. Este tipo de redes sociales se utiliza también para cuidar a los niños/as y facilitar la vida social de las madres. Son prácticas que van estrechando los vínculos entre las MSPE, dando origen a grupos de amigas que aportan un complemento al (a veces incluso un sustituto) del apoyo afectivo y material de la red familiar.

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“Es como salir del armario” A las funciones de información, acompañamiento emocional, apoyo mutuo y aprendizaje moral, hay que añadir el papel central que desempeñan estos foros en la construcción de la identidad de las MSPE como colectivo y en la legitimación de sus opciones familiares. La reflexión permanente sobre estos temas que los foros propician y el sentimiento de pertenencia a una comunidad que generan las convierten en plataformas reivindicativas para defender y visibilizar la opción familiar de estas mujeres, así como para denunciar y luchar contra el trato discriminatorio que ellas perciben y constatan respecto a otras formas familiares. Tanto las acciones reivindicativas del colectivo como su visibilización a través de los medios de comunicación, como las acciones en pro del mismo que ha desarrollado la asociación o como la propia existencia de los foros on-line han abocado en una especie de “salida del armario” de esta opción familiar que ha propiciado que mujeres que “fantaseaban” con ella “pero no se atrevían” a emprenderla, después si lo hayan hecho. Conclusiones Estos foros tienen un papel central en la construcción de la identidad de estas mujeres, así como en la constitución de una conciencia de pertenencia a una comunidad de MSPE, comunidad que integra de forma completa lo presencial y lo virtual. Han desarrollado estrategias novedosas con ls que enriquecer y aumentar sus recursos de cara a hacer posible un proyecto familiar aún minoritario, pero muy deseado y meditado en su caso.

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Lectura 16. González de Requena, F. La reformulación del parentesco en Paris Is Burning. Pp. 167-174. Nos centraremos en la reformulación del parentesco que se muestra en el documental Paris Is Burning. Surgen las “Casas” como redes de parentesco capaces de realizar algunas de las funciones que habían sido abandonadas por las familias tradicionales o bien no eran capaces de satisfacer. En este fenómeno se anudan algunos de los temas centrales para la teoría del parentesco en las últimas décadas: la cuestión del género y de la sexualidad en relación con nuestra comprensión de lo que constituye el parentesco; las nuevas formas de familia creadas por gays, lesbianas y transexuales; la teorización en torno al concepto de “Casa” de Lévi-Strauss; la reformulación de los símbolos que constituyen el dominio cultural del parentesco según Schneider o el interés por la “agencia” (agency) humana en las estructuración de las relaciones de parentesco, y su utilización estratégica. Estos temas son importantes para entender desde una perspectiva amplia la nueva situación y las dinámicas que se producen en torno a las “familias tardías”. El concepto de maison elaborado por Lévi-Strauss. Esté lo define como la “persona moral detentadora de una propiedad que se perpetúa por la transmisión de su nombre, de su fortuna y de sus títulos en línea real o ficticia, tenida como legítima con la sola condición de que dicha continuidad pueda expresarse en el lenguaje del parentesco y de la alianza, y lo más a menudo de los dos juntos”. Se trata de un grupo de personas con lazos mutuos. Se conceptualizan como familia porque forman una red de relaciones que sustituyen a una familia supuestamente natural que no existe o que ha expulsado a sus miembros,. Asumiendo sus funciones, alimentación y consejo. Encontramos aquí una simbolización de determinadas relaciones en términos de relaciones de parentesco. En un contexto marcado en gran medida por la exclusión social, el soporte material sobre todo en cuento al alojamiento y la alimentación, e ciertamente una parte importante de la consideración de estas relaciones como relaciones de “maternidad”, parece más importante la relación que se establece a través de la vestimenta e incluso el maquillaje. Esas madres cumplen una función educativa, en cuento que enseñan como adaptarse al mundo drag del circuito, y cómo participar de manera efectiva en los concursos. El hecho más llamativo es la elección del término casa para denominar estas estructuras es la importancia otorgada a los nombres y los títulos. Una de las funciones principales de estas casas es la creación y el mantenimiento de un patrimonio, inmaterial, compuesto de prestigio asociado al nombre de la casa, un prestigio que se consigue ganando trofeos para las casas. El reclutamiento de nuevos miembros se realiza intentando maximizar las estrategias que permitan el crecimiento de este patrimonio. La nuestra es una casa y una familia que ha renunciado a entenderse en términos biológicos. Estas nuevas formas de familia muestran una “tensión entre el parentesco como elección y construcción social y la concepción cultural más antigua del parentesco enraizado en la reproducción biológica. La familia entendida como conjunto de lazos basados en la biología se opone a la familia entendida como producto de la elección según la caracterización desarrollada por Weston. En las casas de las drag ball scene lo que encontramos es una suspensión de la relación sexual sin más. La formación de la familia no depende del establecimiento de una relación de alianza. Son familias construidas a partir de relaciones de “filiación” entre una madre y sus hijos, y de relaciones

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de “germanidad” entre los diferentes hijos. La muestra más clara de la renuncia simbólica al modelo biológico de familia no es la “ficcionalidad” de las relaciones de maternidad y filiación, sino la ausencia de la figura del padre. Algunas casas tienen padre pero en ningún caso la relación entre padre y madre es el fundamento de las relaciones de parentesco. La estructura de estas casas es relevante, junto a otros fenómenos citados, para entender y situar las transformaciones en la concepción del parentesco en nuestras sociedades en cuanto supone una vuelta de tuerca más para mostrar que lo que llamamos parentesco puede construirse “en términos de residencia compartida, alimentación común u otro tipo de crianza en común, rituales o lo que fuere”. En el contexto euroamericano el parentesco sigue siendo un símbolo privilegiado para conceptualizar las relaciones mutuas y reforzar, o poner en cuestión, las estructuras sociales dentro de la propia sociedad.

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