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• Maria Mendoza

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Capítulo 1 Agnosticismo Hay dos clases de agnósticos: los que aseguran que la existencia y la naturaleza de Dios no se conocen, y los que sostienen que Dios no es conocible. Dado que el primer tipo no elimina todo el conocimiento religioso, la atención aquí se centrará en el último. El término Agnosticismo fue acuñado por T. H. Huxley. Los escritos de David Hume y de Emmanuel Kant sentaron las bases filosóficas del agnosticismo.

El escepticismo de David Hume Las posturas de Hume son escépticas “Investigación sobre el entendimiento humano”. Solo hay dos tipos de propuestas en un empirismo radical. Todo nuestro conocimiento o ideas están derivadas o bien a través de la sensación o por el reflejo de nuestras ideas (derivadas de las sensaciones) en la mente. No hay nada en nuestra mente que no estuviera primero en nuestros sentidos. Es más, todas las sensaciones se experimentan como “enteramente independientes y separadas”. Las conexiones causales las hace la mente solo después de que uno ha observado una constante conjunción de cosas en la experiencia. Todo lo que uno realmente experimenta es una serie de sensaciones separadas y desconectadas. En realidad, no hay conocimiento directo ni siquiera de uno mismo, porque todo lo que conocemos de nosotros mismos es un manojo de impresiones sensoriales desconectadas. La causalidad se basa en la costumbre. Muchos de los que creen en Dios estarían dispuestos a admitir que no tienen conocimiento directo de Dios y sin embargo aseguran que tienen acceso a la existencia y naturaleza de Dios a través de sus efectos o las cosas que él ha hecho o dicho. Según Hume, “todos los razonamientos concernientes a asuntos de hecho parecen estar fundados en la relación de causa y efecto…” Y el conocimiento de la relación de causa y efecto no es algo a priori, sino que surge enteramente de la experiencia. Que nosotros, solo cuando observamos que la muerte ocurre después de sujetar la cabeza de otro bajo el agua durante cinco minutos, asumimos una conexión causal. Por supuesto que esta conexión no puede conocerse, pero simplemente se cree por la repetición de las conjunciones. Las cosas ocurren después de otros eventos (incluso regularmente) pero realmente no están causadas por ellos. Por ejemplo, el sol sale normalmente después de que el gallo cante, pero realmente no es por el canto del gallo. Uno nunca puede conocer las conexiones causales. El conocimiento de Dios por analogía es altamente problemático. Hume defiende que la causa del universo puede ser (1) diferente de la inteligencia humana, dado que los inventos humanos difieren de los de la naturaleza; (2) finita, dado que el efecto es finito y uno solo necesita descubrir una causa adecuada para el efecto; (3) imperfecta, dado que hay imperfecciones en la naturaleza; (4) múltiple, porque la creación del mundo parece más una prueba de largo alcance y un error producto de muchas deidades cooperantes; (5) masculina y femenina, ya que así es como se generan los humanos; y (6) antropomórfica, con manos, nariz, ojos y todo eso, como lo tienen sus criaturas.

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Dado que ningún teísta admitiría que esta analogía lleva a estas deidades antropomórficas, nos deja en escepticismo sobre la naturaleza de cualquier supuesta Causa del mundo. Las antinomias de la razón humana. Por ejemplo, está la antinomia del tiempo. Si asumimos que la forma de sensación conocida como tiempo (el “cuando” con el que temporalizamos el sentido de las cosas de las criaturas) se aplica a la realidad, debemos concluir las siguientes contradicciones. Otra antinomia tiene que ver con la categoría de causalidad. Primero, no toda causa puede tener una causa ni tampoco una serie de causas empezaría nunca a causar - lo que de hecho hacen. También está la antinomia de contingencia. (1) Debemos apuntar que no todo es contingente; de otro modo no habría base ni condición para la contingencia. (2) Por el contrario, todo debe ser contingente para aplicaciones necesarias solo al pensamiento y no a las cosas, dado que cualquier estado de los asuntos podría ser diferente. Pero de nuevo, la realidad no puede ser a la vez contingente y necesaria. (3) La forma de evitar tal contradicción es reconocer que la razón no puede conocer la realidad, que se sepa, por el agnosticismo.

El “Agnosticismo” de A. J. Ayer Ayer ofreció el principio de la verificabilidad empírica. Para que las afirmaciones tengan significado, deben ser, o bien analíticas (la “relación de ideas” de Hume) o sintéticas (la “cuestión de hecho” de Hume) que es de definición o empírica. Las primeras están desprovistas de contenido y no dicen nada acerca del mundo; las segundas tienen contenido pero no nos dicen nada acerca de cualquier presunta realidad más allá del mundo empírico. Es más, las segundas tienen sentido solo probable en la naturaleza y no son nunca filosóficamente ciertas. Son útiles en asuntos empíricos y prácticos pero para nada informativas respecto a la realidad en ningún sentido metafísico. Toda conversación sobre Dios es sin sentido o vacía. El resultado del positivismo lógico de Ayer es tan devastador para el teísmo como el agnosticismo tradicional. Dios es no conocible e inexpresable. De hecho, incluso es significativo usar el término Dios. Para Ayer, sin embargo, la palabra Dios o cualquier equivalente trascendente no tiene significado. Por tanto, es imposible ser agnóstico. Para el término Dios no es posible ser analítico ni sintético; esto es, ni los teístas lo ofrecen como una definición vacía y sin contenido que corresponde a nada en la realidad, ni es un término lleno de contenido empírico, dado que “Dios” es presuntamente un ser supra-empírico. Por lo tanto, literalmente no tiene sentido hablar de Dios. “Dios” es inexpresable o místico. Si Dios pudo expresarse a sí mismo en nuestras palabras realmente sería “un libro para explotar todos los libros”, pero tal cosa es imposible. Por lo tanto, no solo no hay revelación proposicional, sino que no hay afirmaciones significativas cognitivas que puedan hacerse sobre cualquier ser trascendente presunto o real. Por lo tanto, si uno toma el más estricto principio lógico de lo positivista de verificabilidad o incluso las limitaciones lingüísticas más amplias, la conversación de Dios es metafísicamente significativa.

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La no falsabilidad de las creencias religiosas. La otra cara del principio de verificabilidad es el de la falsabilidad. Siguiendo el ejemplo de la parábola del jardinero invisible de John Wisdom, Anthony Flew planteó un reto a los creyentes como sigue: “¿Qué tendría que haber ocurrido para constituir una refutación para ti del amor o de la existencia de Dios?” Cualquier cosa que sea significativa, también es falsable. No hay diferencia entre un jardinero invisible e indetectable y que no haya jardinero. También, un Dios que no hace diferencia verificable o falsable no es Dios. A menos que el creyente pueda indicar como puede el mundo ser diferente si no hay Dios, no puede usar las condiciones del mundo como evidencia de que hay Dios.

Una evaluación de los argumentos agnósticos Como hemos indicado antes, hay dos formas de agnosticismo: la forma suave simplemente sostiene que Dios es desconocido, esto es, que no conocemos a Dios. Esto por supuesto deja la puerta abierta para que uno pueda conocer a Dios y de hecho que algunos conozcan a Dios. Como tal, este tipo de agnosticismo no conforma ninguna amenaza para el teísmo cristiano. La segunda forma fuerte de agnosticismo es mutuamente exclusiva con el cristianismo. Proclama que Dios no es conocible, esto es, que a Dios no se le puede conocer. Incluso aquí, uno debe hacer una distinción importante antes de embarcarse en una crítica. Hay agnosticismo limitado e ilimitado respecto a Dios. En la siguiente crítica, vamos a preocuparnos solo del agnóstico completo que excluye en la teoría y en la práctica todo conocimiento de Dios. Este tipo de agnosticismo completo es autodestructivo. El agnosticismo es autodestructivo El agnosticismo completo es autodestructivo; se reduce a una aserción autodestructiva de que “uno conoce suficiente sobre la realidad para afirmar que no puede conocerse nada sobre la realidad.” Esta afirmación provee desde sí misma todo lo necesario para falsificarse a sí misma. Porque, si uno sabe algo acerca de la realidad, entonces de seguro que no puede afirmar en la misma frase que toda la realidad es no conocible. Y por supuesto si uno no conoce nada de lo que sea sobre la realidad, entonces no tiene base alguna para hacer ningún tipo de afirmación sobre la realidad. Algunos han intentado evitar la lógica de la crítica de arriba poniendo su escepticismo en forma de pregunta: “¿Qué conozco sobre la realidad?” Sin embargo, esto no evita el dilema sino que simplemente lo retrasa. Esta pregunta pueden y deberían hacérsela tanto los agnósticos como los cristianos. Pero la respuesta es la que separa al agnóstico del realista. “Puedo saber algo acerca de Dios” difiere significativamente de “No puedo saber nada acerca de Dios.” Una vez dada la respuesta en la forma posterior, se acaba de hacer una afirmación autodestructiva. ¿Ayudará en algo tomar la alternativa muda de no decir nada? El mudo no puede ni siquiera pensar porque no sabe absolutamente nada sobre la realidad al menos en lo que el pensamiento mismo implica que no conoce nada sobre la realidad. Respuesta al agnosticismo de Kant. El argumento de Kant que él cataloga de fuerte (tal como la unidad y la causalidad) no se aplica a que la realidad es infructuosa, porque a menos que las categorías de realidad correspondieran a las de la mente, no se podrían hacer afirmaciones sobre la realidad, incluyendo la propia afirmación que hizo Kant.

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Hay otra dimensión autodestructiva que queda implícita cuando Kan admite que él sabe que el noúmeno está allí pero que no sabe lo que es. ¿Es posible saber que algo es sin saber algo respecto a lo que es? ¿Se puede conocer eso con certeza? ¿No implica todo conocimiento algo de conocimiento de las características? Incluso una extraña criatura que uno no haya visto antes no podría ser observada como que existe a menos que tenga algunas características reconocibles, como el tamaño, el color o el movimiento. Incluso algo invisible puede dejar algún efecto o algún rastro para que se pueda observar. Uno necesita saber el origen o función de todo lo nuevo que no conoce. Respuesta al escepticismo de Hume. Primero, el intento escéptico total de suspender todo juicio sobre la realidad es autodestructivo, dado que implica un juicio sobre la realidad. ¿Cómo si no podría uno saber que suspender todo juicio sobre la realidad era el camino más sabio, a menos que de hecho supiera que la realidad no era conocible? El escepticismo implica agnosticismo, y como se demostró arriba, el agnosticismo implica algo conocible sobre la realidad. Segundo, la contención de Hume de que todas las afirmaciones significativas son, o bien una relación de ideas, o algo más en base a cuestiones de hecho, en realidad no es ninguno de los dos. Por lo tanto, desde su propia base sería algo sin sentido. No podría ser puramente una relación de ideas, porque en ese caso no sería informativo sobre la realidad como pretende ser. Y claramente no es una afirmación de una cuestión de hecho dado que asegura que cubre más que los asuntos empíricos. Resumiendo, la distinción de Hume es la base del principio empírico verificable de Ayer y el principio de verificabilidad no es en sí empíricamente verificable. Tercero, el atomismo empírico radical de Hume de que todos los eventos están “enteramente sueltos y separados”, y que incluso el ser solo es un manojo de impresiones sensoriales intangible. Si todo estuviera desconectado, no habría forma de ni siguiera hacer esa afirmación en particular, porque alguna unidad o conexión queda implicada en la afirmación de que todo está desconectado. Es más, afirmar “Yo no soy nada más que las impresiones sobre mí mismo” es auto destructor, porque siempre está la asunción de unidad del “yo (mismo)” haciendo esa aserción. Pero uno no puede asumir un ser unificado para denegar lo mismo. Réplica al agnosticismo de Ayer. Como ya se ha anotado, el principio de verificabilidad empírica según lo presenta Ayer es autodestructivo, porque no es ni puramente de definición ni estrictamente factual. Por lo tanto, desde su misma base, caería en la tercera categoría de afirmaciones sin sentido. Ayer reconoció este problema y se involucró en operaciones de recuperación de la trayectoria para una tercera categoría de la que él aseguraba no tener valor verdadero sino una función de utilidad. La verificabilidad, contendía él, es analítica y de definición pero no arbitraria o verdadera. Es meta-cognitiva, esto es, más allá de la verificación como verdadero o falso pero simplemente útil como una guía para el significado. Este es un movimiento clásico pero con un destino incierto por dos razones: primero, no elimina la posibilidad de hacer afirmaciones metafísicas; segundo, ¿pueden hacerse afirmaciones meta-cognitivas cognitivamente restrictivas sin ponerse a uno mismo en ridículo? Parece que no, puesto que para restringir el área si lo que es significativo es para limitar el área de lo que pueda ser verdadero, dado que solo puede ser verdadero lo que es significativo.

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Respuesta a la falsabilidad de Flew. Primero, en el sentido estrecho de la falsabilidad empírica, ésta es demasiado restrictiva. No todo tiene que ser empíricamente falsable. En realidad ese propio principio no es empíricamente falsable. Pero en el más amplio sentido, si se puede probar o argumentar, seguramente el principio esté vivo y sea útil. Segundo, no todo lo que es verificable necesita ser falsable en la misma forma entre verificabilidad y falsabilidad. Uno puede verificar su propia inmortalidad, por ejemplo, si conscientemente observa su propio funeral. Pero no se puede hacer falsable la propia inmortalidad, porque si uno no sobrevive a la muerte, entonces no está allí para poder refutar su propia inmortalidad. Ni otra persona podría hacer falsable la inmortalidad de uno a menos que fuera omnisciente o fuera Dios. Siempre es posible que pueda haber alguna existencia más allá de su conocimiento limitado. Pero es necesario proponer una mente omnisciente, o Dios, así que sería eminentemente autodestructivo usar la falsación para desaprobar a Dios.

Respuesta a algunas reivindicaciones agnósticas. La causalidad no es injustificable. La propia negación de la necesidad causal implica algún tipo de necesidad causal en la negación. Pero a menos que haya una base necesaria (o causa) para la negación, entonces la negación no se sostiene necesariamente. Y si no hay una fase necesaria o causa para la negación, entonces la negación es autodestructiva; porque en ese evento se está usando una conexión causal necesaria para negar que haya conexiones causales necesarias. Para que esta afirmación cumpla lo que pretende hacer, esto es, excluír la necesidad de la esfera de la realidad, debe ser en sí una afirmación necesaria sobre la realidad. La analogía no es infundable. Así también, no hay forma en que Hume pueda negar la similitud entre el mundo y Dios, porque esto implicaría que la creación debe ser totalmente distinta del Creador. Significaría que los efectos deben ser totalmente diferentes de su causa. En realidad esta afirmación también es autodestructiva, porque a menos que hubiera algún conocimiento de la causa, no habría base para negar toda similitud con su efecto.

Resumen y conclusión Hay dos tipos de agnosticismo: limitado e ilimitado. El primero no es amenazador para el cristianismo sino que es compatible con su pretensión de conocimiento finito de un Dios infinito. El agnosticismo ilimitado, sin embargo, es autodestructivo, porque implica el conocimiento sobre la realidad para negar la posibilidad de cualquier conocimiento de la realidad. Tanto el escepticismo como el no-cognitivismo (acognitivismo) se reducen al agnosticismo. Pero a menos que sea imposible conocer lo real, no es necesario desestimar la posibilidad de todo el conocimiento cognitivo de ello o de disuadir a las personas de que hagan ningún tipo de juicio sobre ello. El especticismo y el acognitivismo implican agnosticismo. Finalmente, el agnosticismo ilimitado es una forma sutil de dogmatismo. Desestimando completamente la posibilidad de todo conocimiento de lo real, aparece como polo

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contrario de la posición que podría asegurar todo conocimiento acerca de la realidad. Cada uno es igualmente dogmático. Ambos son posiciones de “deber” respecto al conocimiento es oposición a la posición de que podemos saber o debemos saber algo sobre la realidad. Simplemente no hay forma salvo la omnisciencia en que uno pueda hacer afirmaciones tan devastadoras y categóricas sobre la realidad, sean positivas o negativas. El agnosticismo es el dogmatismo negativo, y todo negativo presupone un positivo. Por lo tanto, el agnosticismo total no solo es autodestructivo sino que además es auto-deificante. Solo una mente omnisciente podría ser totalmente agnóstica y el hombre confusamente no finito no posee omnisciencia. Por lo tanto, la puerta permanece abierta para algún tipo de conocimiento de la realidad. La realidad no es conocimiento.

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Capítulo 2 Racionalismo Las semillas del racionalismo han sido implantadas firmemente en el mundo occidental desde al menos los tiempos de Platón. En la Edad Media la causa avanzó con pensadores como Avicenna y escolásticos como Duns Scotus. Pero el movimiento floreció en el triunvirato moderno de Descartes, Spinoza y Leibniz. El racionalismo se caracteriza por su énfasis en lo innato o una a priori habilidad de razón humana para conocer la verdad. Básicamente, los racionalistas sostienen que lo que es conocible o demostrable por la razón humana, es cierto. Junto con su énfasis en la mente, el racionalismo sostiene lo que a priori es un aspecto del conocimiento humano, que es algo independiente de la experiencia sensorial… Tres representantes principales en el mundo moderno.

René Descartes (1596-1650) Descartes aplicó el método matemático del razonamiento humano. El resultado fue lo que puede llamarse epistemología geométrica. Para llegar a conclusiones demostrables, uno debe tener premisas incuestionadas o axiomas y de éstos debe deducir conclusiones lógicamente irrefutables. La respuesta de Descartes es tanto fascinante como ilustrativa de un movimiento racionalista clásico. La duda es una forma negativa de pensamiento. La duda completa traería certeza completa de que uno estaba pensando. Pero si uno está pensando, debe ser una cosa pensante. Se mueve de dubito a cogito para sum, de “dudo” a “pienso” para “soy”. Dado que de lo único que está seguro es de la existencia de Dios, entonces, sobre la base de que Dios no nos engañaría, Descartes intenta demostrar la existencia de un mundo externo de cuerpos. Descartes ofrece dos pruebas para Dios y ambas con racionalistas. Su a posteriori prueba, empieza con la duda y el pensamiento. Yo dudo. Pero si yo dudo, soy imperfecto; porque una ausencia de conocimiento es una imperfección. Pero si yo se lo que es imperfecto, debo tener conocimiento de lo perfecto; si no, no sabría que no es perfecto. De todos modos, el conocimiento de lo perfecto no puede surgir de una mente imperfecta, ya que no puede haber una fuente imperfecta o base de lo que es perfecto. Por lo tanto, debe haber una mente perfecta (Dios) que es el origen de la idea de perfección que tengo. El carácter racionalista de este argumento no es difícil de detectar. La prueba empieza en la mente, luego pasa por una deducción racional hasta la conclusión de que existe una mente perfecta. La segunda prueba que ofrece Descartes es un a priori argumento ontológico en la tradición de Anselmo. Puede resumirse como sigue: Lo que sea necesario para la esencia de una cosa no puede estar ausente de esa cosa. Por ejemplo, un triángulo debe tener tres lados; desprovisto de tres lados, no sería un triángulo. Así, la existencia o el ser es necesario para la naturaleza de un Ser necesario. Sin existencia, no sería por naturaleza de una existencia necesaria. Se deduce entonces que un Ser necesario debe

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existir necesariamente; porque si no existiera, no sería por naturaleza un Ser necesario. La existencia de Dios es necesariamente lógica de afirmar. La existencia de Dios es conceptualmente o racionalmente ineludible.

Benedict Spinoza (1632-1677) Spinoza era un contemporáneo algo más joven que Descartes. Al contrario que Descartes, su método racionalista le trajo a conclusiones panteístas en lugar de al teísmo cristiano. El método de Spinoza era sin embargo incluso más rígidamente geométrico que el de Descartes. Empieza estableciendo ocho definiciones, siete axiomas y treinta y seis propuestas. Todo lo demás se deduce geométricamente de éstos. Cuando el método de Spinoza se aplica a Dios, produce los siguientes resultados para él. Primero, en conformidad con el movimiento tradicional de la prueba ontológica, arguye que Dios debe ser concebido como un Ser en y de sí mismo, existiendo necesaria e independientemente. Cualquier cosa por debajo de esto es inadecuado y menor que perfecto. La primera forma de su argumento va como sigue: Un Ser necesario debe existir necesariamente a menos que haya una causa adecuada para explicar por qué no existe, porque todo debe tener una causa incluso para su existencia o su no existencia. Pero claramente no hay una causa adecuada para explicar por qué un Ser necesario no existe. Pero si nada de dentro o de fuera del Ser necesario podría anularlo, no hay causa adecuada para explicar la no existencia de Dios. Por lo tanto, Dios debe necesariamente existir. El segundo argumento de Spinoza para Dios empieza con la afirmación de que algo necesario existe. Él sostiene que esto es racionalmente ineludible, porque incluso cuando uno intenta negar que algo exista, debe afirmar su propia existencia al hacerlo. Pero esta existencia debe ser o infinita o finita. Y dado que todo debe tener una causa, debe ser una causa adecuada para el porqué de que esta existencia no sea infinita. Pero a la vista del hecho de que ninguna existencia finita puede dificultar que sea infinito, resulta en que esta existencia debe ser infinita. El método racionalista de Spinoza no termina en teísmo sino en panteísmo; porque la sustancia infinita debe ser una, así que es imposible tener muchos seres infinitos y los finitos no son más que muchos modos o momentos de una sustancia infinita.

Gottfried Leibniz (1646-1716) El argumento leibniziano para la existencia de Dios… Primero, Leibniz argumentó (como habían hecho Anselmo y Descartes) que si es posible que un Ser absolutamente perfecto exista, entonces es necesario que exista. Porque por definición de su propia naturaleza, un Ser absolutamente perfecto no puede carecer de nada. Así que si no puede carecer de nada, seguramente no puede carecer de existencia. Hay aspectos sobre el argumento que se deben notar. Primero, aunque empieza con sentido de la experiencia, la conclusión se basa en un a priori principio analítico de razón. Segundo, el principio de razón suficiente en el corazón del argumento se sostiene como analíticamente verdadero independiente de la existencia. Tercero, “causa” se entiende en términos de “razón” y “explicación”, no distintivamente como una “base” ontológica. Cuarto, notar también la diferencia entre el principio de Leibniz de razón suficiente y, decir el principio de Aquino de la causalidad existencial. Lo último dice 9

que solo necesitan una causa los seres finitos, cambiantes o contingentes. Lo anterior dice que todo necesita una razón. Después, Leibniz usa una “causa” y “razón” de algún modo intercambiablemente, mientras que Aquino consideró que una causa era una base ontológica pero no una explicación racional. Finalmente, por reducción lógica, el principio de Leibniz de razón suficiente lleva a un Dios auto-causado, dado que todo debe tener una razón o causa incluyendo a Dios. Por lo tanto, Dios debe ser su propia causa. El principio de Aquino de la causa de la existencia lleva a un Causa no causada.

Stuart Hackett: Racionalismo teístico Algunos principios básicos del Racionalismo. El tema que nos ocupa aquí no es con una lista completa y crítica de las premisas racionalistas, sino simplemente con una evaluación de metodología racionalista esencial como se presenta en el establecimiento de la verdad de la falsedad del teísmo. En línea con este propósito podemos simplificar varios principios centrales de epistemología racionalista. Realidad es Racional, analizable (ej, matemáticamente). Uno de los supuestos centrales del racionalismo moderno, como sus predecesores Platónicos y Pitagorianos, es la creencia en la unión o comunión de lo matemático y lo metafísico. Es decir, la realidad es analizable por métodos matemáticos. Lo real es racional y el centro de la racionalidad es identidad matemática. Hay ideas o principios innatos. Ciertas verdades son innatas a la mente y se conocen independientemente de la experiencia. El número exacto y la naturaleza de estos puede variar de racionalista a racionalista, pero todos estarían de acuerdo que las leyes básicas de la lógica, como la ley de no-contradicción, se conocen de forma innata. Los hombres nacen con un a priori rasgo de conocer que les permite llegar al conocimiento explícito de la verdad. La verdad se deriva por deducción de principios auto-evidentes. Para Descartes es la intuición de ideas auto-evidentes, claras y distintas. Para Spinoza es una introspección en la perfecta idea de Dios y los axiomas que hay implicados en ella. Leibniz sostiene principios intuitivos como una razón suficiente e identidad. De estos axiomas uno puede avanzar por deducciones lógicas matemáticas hasta las conclusiones necesarias. La reivindicación de la certeza racional en los argumento por Dios. La reivindicación de lo racional es ineludible desde los racionalistas comunes hasta los modernos. Se sabe que existe Dios no por probabilidad científica, sino por certidumbre matemática. Lo ineludible racionalmente es lo real. Más allá del principio de racionalismo está una propuesta de toda importancia que normalmente implican los proponentes y que con frecuencia se pierden los oponentes del racionalismo, que es que lo ineludible racionalmente es lo real. Esto es, cualquier cosa que sea lógicamente ineludible en el campo si se piensa sobre la realidad (o Dios) es necesariamente cierto. Lo racional es solo lo posiblemente real, pero lo ineludible racionalmente es de hecho real. Las sirenas son realidades posibles, dado que no hay contradicción en el concepto o la idea de ellas. Pero Dios es realidad de hecho porque sería una contradicción que un racionalista negara su existencia.

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Una evaluación del racionalismo como método de conocer a Dios Tensiones a valorar en el pensamiento racionalista. 1. Una de las contribuciones más básicas del racionalismo es su incidencia en la ineludibilidad de las leyes básicas del pensamiento. A menos que impere la ley de la no contradicción, entonces no existe ni la mínima posibilidad de significado o ninguna esperanza para el establecimiento de la verdad. Como un test negativo al menos para la verdad, el principio de no contradicción es absolutamente imprescindible. Sin esta ley, la verdad no puede distinguirse de la falsedad; todo es igualmente verdadero y falso, lo que viene a decir que nada puede ser verdadero. 2. Debe haber un conocimiento a priori. Tienen que ser ideas innatas pero debe haber al menos algunas inclinaciones naturales de la mente hacia la verdad o hacia los primeros principios del conocimiento. 3. Lo racionalista enfatiza en la inteligibilidad y en la posibilidad del conocimiento de la realidad. Lo real es racional, aunque lo racional no siempre es real. No existe una forma de negar que el pensamiento se relacione con la realidad, sin aplicar el pensamiento a la realidad en ese mismo pensamiento. Lo racionalista conserva correctamente la verdad de que la realidad es inteligible. La no adecuación de la metodología racionalista 1. Primero, se basa en un movimiento no válido del pensamiento a la realidad, de lo posible a lo real. Solo porque se pueda pensar en algo no lo hace real. Uno puede moverse no legítimamente de lo posible a lo real, del pensamiento a la realidad. A este punto, el racionalista debería estar de acuerdo pero insistir que no se está moviendo meramente de lo lógicamente posible a lo efectivamente real sino de lo lógicamente necesario a lo antológicamente ineludible. Existen dos observaciones pertinentes. Primero, no es lógicamente necesario para un ser humano existir. Siempre es al menos lógicamente posible para cualquier ser contingente que exista también el no existir. Segundo, si el racionalista insiste que al menos en un caso (el argumento de Dios) no hay necesidad racional que nos lleve a la realidad, entonces debemos indicar la falacia de que lo racionalmente ineludible es lo real. 2. Contrariamente a la pretensión central, lo racionalmente ineludible no es lo real. 3. Fracasa en demostrar que sus primeros principios son racionalmente necesarios. Spinoza dedujo el panteísmo “lógicamente” de sus axiomas, mientras que Descartes y Leibniz dedujeron “lógicamente” difiriendo su teísmo del de ellos. Pero el punto central permanece en que el racionalismo no puede ser completamente racionalista. Todos sus procesos racionales empiezan con ideas o principios a los que sus proponentes están comprometidos sin una base lógicamente necesaria. Uno no puede discutir legítimamente que la ley de no contradicción es válida porque es contradictorio negarlo. Pero en ese caso está usando la ley de la no contradicción como la base de su prueba de la ley, lo que exige toda la cuestión. Hay evidencia tanto lógica como histórica que

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apoya la tesis de que el racionalismo se basa en lo intuitivo y lleva o al misticismo o, por reacción, al fideísmo. 4. Incluso la forma más débil de racionalismo cristiano representada por Gordon Clark es insuficiente como prueba para la verdad. Como Clark admite, uno tendría que ser omnisciente para aplicar con certidumbre la prueba de la consistencia lógica para la verdad. Algunos sistemas parecen igualmente consistentes con sus propias presuposiciones. Y no hay forma en que las bases racionalistas puedan desafiar esas presuposiciones. Clark debe entonces elegir entre el fideísmo y alguna otra forma de confirmación. La lógica por sí sola es más bien una prueba negativa para la verdad. Esto es, es una prueba para la falsedad a través de la inconsistencia interna. El panteísmo de Spinoza es tan consistente con sus axiomas como el teísmo de Descartes es con sus axiomas. Pero dado que hay muchas posturas opuestas puede ser internamente no contradictorio y consistente con sus propias presuposiciones, por tanto la lógica por sí sola es una prueba insuficiente para la verdad.

Resumen y conclusión El corazón del racionalismo es la tesis de que lo ineludible racionalmente es lo real. Primero, la lógica es solo una prueba negativa para la verdad. Puede eliminar lo que es falso pero no puede de sí misma ni en sí misma establecer lo que debe ser verdadero. La lógica solo puede demostrar lo que es posiblemente real pero no lo que realmente es real. Segundo, no hay argumentos racionales ineludibles para la existencia de Dios porque siempre es lógicamente posible que nada haya existido siempre incluyendo a Dios. Finalmente, no hay forma racionalmente ineludible de establecer los primeros principios del razonamiento. Son hechos reconocidos, intuitivos pero no demostrados.

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Capítulo 3 Fideísmo Una exposición de algunos de los principales fideístas. Tertuliano (fallecido en el 220 D. C.). “Yo creo porque es absurdo.” “Realmente, ¿qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?”

El fideísmo de Blaise Pascal (1.631-1.662) La crítica del racionalismo. Pascal deseaba destruir la fe en la razón para poder restaurar la “fe en la fe”. La razón para él es una mente geométrica o matemática, la mente de la ciencia. La corrupción humana permanece en la forma de las pruebas teístas de Descartes. Es más, la razón es realmente dependiente en el centro por su misma base y función. El hombre es una “caña pensante” incapaz tanto de la ignorancia total como del conocimiento absoluto. “Sepa entonces, hombre orgulloso, qué paradoja es usted mismo. Humíllese, razón débil; esté callado, naturaleza necia… Escuche a Dios” (No. 434). El camino a la verdad a través de la fe. Para Pascal, “el corazón tiene sus razones de las cuales la razón no sabe de nada” (No. 277). El corazón es la roca de fundamento de todo el conocimiento. Conoce intuitivamente y holísiticamente, no de manera discursiva ni abstracta. La razón por sí misma nunca encontrará a Dios. Porque “es el corazón el que experimenta a Dios y no la razón. Esto entonces es la fe: Dios sentido por el corazón, no por la razón” y esta “fe es un don de Dios; no creas que hemos dicho que es un don del razonamiento” (Nos. 278, 279). Para Pascal, “la fe es diferente de la prueba; una es humana, la otra es el don de Dios. Es esta fe la que Dios mismo pone en el corazón humano, de la cual la prueba es con frecuencia es instrumento; pero esta fe está en el corazón y nos hace no decir scio [yo sé] sino credo [yo creo]” (No. 248). La gran apuesta. La famosa apuesta de Pascal es posiblemente el mejor ejemplo de su prueba para la verdad en operación. Él empieza preguntando: “Sopesemos la ganancia y la pérdida que involucra elegir cruz (N. tr.: de cara o cruz) de que Dios existe. Aseguremos los dos casos; si ganas lo ganas todo, si pierdes no pierdes nada. No dudes entonces; apuesta que sí existe.” “Hay vida eterna y felicidad que ganar si Dios existe y nada que perder si no hay Dios. Así”, pregunta Pascal, “¿qué tienes que perder?” Apuesta por Dios.

El Fideísmo de Soren Kierkegaard (1.813-1.855) Las tres etapas de la vida. Una de las formas más fáciles de capturar el espíritu es la ascética, una ética y lo religioso. En la etapa ética uno viene de una vida sin escoger al

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punto de escoger vida, de ser espectador a ser participante, de la deliberación a la decisión. Ya no es una vida de la inteligencia, sino de la voluntad. La vida ética es un avance decidido sobre lo ascético pero no es final bajo ningún concepto. Lo religioso trasciende lo ético como Dios trasciende a su ley. En la etapa ética uno escoge vida pero en la etapa religiosa uno escoge a Dios. Lo ético se concentra solo en un deber del curso de la vida; mientras que lo religioso se enfoca en la eternidad. El hombre ético tiene un mayor respeto por la ley moral, pero el hombre religioso da una respuesta final al Dador de la ley moral. Moviéndose al centro de gravedad religioso, uno deja la esfera de lo objetivo y proposicional por lo subjetivo y personal; se mueve de lo esencial a lo existencial. Kierkegaard en su uso de Abraham. La ley moral dice: “No matarás”, pero Dios dijo a Abraham, la historia de “Toma a tu hijo, tu único hijo, a quien amas… y ofrécelo allí sobre una de las montañas que yo te diré” (Gen 22:2). La naturaleza de la verdad religiosa. Como lo ético, Kierkegaard no descarta lo racional, pero lo priva de sus derechos. La religión no renuncia a la razón enteramente, pero la relega a un nivel inferior. La verdad científica objetiva y filosófica tiene su lugar, pero a través de ella el hombre no puede nunca alcanzar a Dios. La verdad religiosa o existencial es personal y no impersonal; no es algo que uno tenga sino algo que es; no es lo que uno sabe sino lo que uno vive. La verdad objetiva es algo que agarramos pero la verdad religiosa es algo que nos agarra a nosotros. Es algo de lo que nos apropiamos y no que meramente conocemos. Se descubre por compromiso y no por ninguna presunta correspondencia con el mundo. En resumen, uno no puede derivar lo eterno de lo histórico ni lo espiritual de lo racional. La naturaleza de la fe y su relación con la razón. Para Kierkegaard, la fe es la mayor pasión del hombre. La fe no consiente las propuestas de objetivos; más bien es una sumisión subjetiva a una persona, o Dios a través de Cristo. Es un acto solidario de un individuo confrontado con Dios. La fe se inspira por la paradoja y se dirige hacia una persona. La razón solo tiene un papel negativo y dialéctico en relación con la fe; nos permite entender que la verdad cristiana es paradójica. El pecado original impide al hombre la habilidad de conocer la verdad. Dios es el centro de la paradoja significativa pero real de nuestra fe. Él es el límite No conocido a conocer que lleva magnéticamente a la razón pero que causa una colisión apasionada con el hombre. La existencia de Dios no puede probarse desde la naturaleza, pues la naturaleza asume a Dios según los creyentes pero lleva a los no creyentes a dudar de Dios. El intento mismo de probar a Dios es un disparate, “pues si Dios no existe sería por supuesto imposible probarlo; y si existe sería un disparate intentarlo”. Kierkegaard no está asegurando que haya una irracionalidad final en Dios sino más bien una suprarracionalidad que lleva a la racionalidad final trascendiéndolo y poniéndolo en su sitio. La absurdez auténtica está en la situación del hombre: debe actuar en respuesta a Dios como si fuera cierto sin ninguna razón para hacerlo.

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La prueba de la verdad. Como de hecho puede verse, no hay pruebas objetivas históricas o racionales de la verdad religiosa. La verdad es subjetiva y personal y la prueba del ácido es la sumisión de uno a habitar en verdad. Otro destino de vivir en la verdad es la soledad. La fe es esencialmente una elación privada con Dios; el estar solo es la marca clara de esa soledad. Finalmente, la verdad es descubierta en lo supra histórico, eso es, cuando uno se hace contemporáneo con el Cristo eterno. Cristo no es un individuo pasado sino una persona presente en el ahora de las experiencias cristianas. En resumen, el fideísmo no es equivalente al racionalismo para Kierkegaard, sino que es antirracionalismo. A Dios se le puede conocer intelectualmente a través de la razón pero existencialmente solo por la fe. La verdad no es comprobable objetivamente por el criterio lógico sino solo subjetivamente por el compromiso personal. La fe, no la razón, es la puerta a la verdad.

El Fideísmo de Karl Barth (1.886-1.968) El Barth temprano. Karl lanzó una bomba en el mundo teológico con la publicación de su Comentario a los Romanos (1.919) En él, tomó una postura muy Kierkegaardiana sobre Dios y su revelación. Dios es “totalmente otro” y la revelación golpea al mundo con el juicio de Dios, no con el conocimiento de él. Nada en el mundo puede identificarse con la revelación de Dios, ni la carne de Cristo ni la Biblia. La Biblia solo es el creador dejado por el meteorito de la palabra de Dios. Incluso Cristo en su humanidad está caído y bajo la condenación de Dios. La revelación revela la perdición del hombre pero no dice nada positivo respecto a Dios. Barth se desplaza del existencialismo radical. En 1.920 Bath republicó su Comentario a los Romanos en el que se desmarca de un énfasis Kierkegaardiano extremo a una posición más moderada bajo la influencia de la Teología Reformada de Heppe. Y hacia el 1.931, en su trabajo sobre Anselmo, Barth reconoce que a Dios se le puede conocer por revelación. “Creo para entender.” Una vez que uno conoce a Dios por revelación, el argumento ontológico cobra significado. Entendemos análogamente a Dios por fe. El Barth posterior. Barth comenzó sus Dogmáticos en 1927, pero los reinició en una forma no existencial unos años más tarde. Existe conocimiento de Dios por parte del hombre por la revelación de la acción del Dios trino. La Palabra de Dios toma varias formas para Barth. Cristo es la forma primaria y personal; Dios se revela en y a través de la persona de Cristo. La Biblia es la forma secundaria de la revelación de Dios en que es un testigo verbal de Cristo. La Biblia es la Palabra de Dios en el sentido de que él habla a través de ella. Es un sacramento que nos da un acceso indirecto a Dios. No conocemos que la Biblia es la Palabra de Dios por ninguna evidencia objetiva. Nuestro conocimiento de Dios no es unívoco; este tipo de conocimiento es posible en las matemáticas o la química, pero no en la teología. Por otro lado, ni siquiera nuestro conocimiento de Dios a través de la Palabra de Dios es puramente equívoco, dado que conocemos a Dios indirectamente a través de su propia revelación. La única alternativa es un conocimiento análogo de Dios. Esta analogía no es por supuesto la analogía tomista del ser que Barth rechaza porque hace a Dios a la imagen del hombre, consiguiendo de este modo a Dios a través de efectos humanos. Más bien es una analogía de la fe que viene mediada a través de la Biblia y otorgada por la gracia de Dios.

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La actitud de Barth a la teología natural se resume en el título de una palabra de su libro a Emil Brunner, Nein (No). No solo es imposible la teología natural sino que incluso no hay en el hombre una capacidad activa para recibir la revelación de Dios. Incluso la distinción de Brunner entre la imagen material de Dios en el hombre (que es completamente caído) y la imagen formal o capacidad de conocer a Dios que permanece intacta es totalmente rechazada por Barth. La imagen de Dios en el hombre es completamente destruida por el pecado. No existe ni siquiera una reparatio o capacidad de reparar. “El concepto de una “capacidad” del hombre para Dios debe por lo tanto ser rechazada. Si, a pesar de todo, hay un encuentro de comunión entre Dios y el hombre”, continua Barth, “entonces Dios mismo debe haber creado condiciones para ello que no han sido suplidas (ni siquiera “de algún modo” ni tampoco para “algún alcance”) por la existencia del factor formal.” Es el Espíritu Santo quien de forma milagrosa crea el “punto de contacto” con el hombre.

El Fideísmo de revelación de Cornelius Van Til El Fideísmo no se limita a los no evangélicos. Cornelius Van Til habla desde una perspectiva teológicamente bíblica reformada y aun así en un presuposicionalismo absolutamente de revelación apologéticamente. Como veremos, esta posición puede verse como fideísmo metodológico. El punto de partida del Presuposicionalismo Absoluto. Van Til admite: “Empiezo más francamente desde la Biblia como la fuente de la cual tomo toda mi interpretación de la vida como revelación autoritativa absoluta.” Más adelante escribe: “Tomo lo que la Biblia dice de Dios y su relación con el universo como verdad incuestionable en su propia autoridad.” Si esto parece que pudiera pedir la cuestión completa, debemos recordar que Van Til confesó que “admitir las presuposiciones propias y apuntar a las presuposiciones de otros es por lo tanto mantener que todo el razonamiento es, en la naturaleza del caso, razonamiento circular. Continúa, “el punto de partida, el método y las conclusiones siempre están involucrados unos en otros”. Todos los hechos son teístas y cristianos. Aparte del punto de vista cristiano del mundo, nada realmente tiene sentido. Porque “sin la presuposición del Dios de la cristiandad no podemos interpretar ni un solo hecho correctamente”. “Sostenemos que puede no haber hechos aparte de los cristianos-teístas. Encontramos una y otra vez que si buscamos interpretar cualquier hecho bajo una hipótesis no teísta, se vuelve un hecho en bruto, y los hechos en bruto son ininteligibles.” “Sostenemos”, escribe Van Til, “que a menos que Dios haya causado la existencia del universo, no habría posibilidad de pensamiento científico”. No existe una base realmente común con los no cristianos. Tenemos un mundo en común con los no creyentes, pero no una postura común ante el mundo. El punto de contacto con los no creyentes es la Imago Dei. Pero incluso aquí, el “punto de contacto” es el “punto de conflicto”. Los efectos del pecado en la razón humana. El papel de la evidencia racional e histórica en la apologética de Van Til. ¿La falta de posibilidad de la razón humana autónoma de llevar a Dios por los “hechos” y la

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“lógica” significa que Van Til no tiene uso para la razón y la evidencia? ¡De ningún modo! La apologética histórica se equivoca si se usa para probar la existencia de Dios o de la verdad de la cristiandad. Aparte de para presuponer estas verdades, “hechos” históricos (como la resurrección) no tiene ningún sentido. “Sin embargo,” escribe Van Til, “yo me involucraría en la apologética histórica… pero no hablaría sin parar de hechos y más hechos sin desafiar a la filosofía no creyente de hecho. Un enfoque realmente fructífero,” añade, “discute que cada hecho es y debe ser como pruebas de la verdad en la posición del teísmo cristiano.” Resumiendo, una vez que uno presupone la verdad del teísmo cristiano, entonces y solo entonces la historia y los hechos históricos (como la resurrección) cobran sentido.

Resumen de algunas premisas fideístas centrales 1. Solo la fe es el camino a Dios. Hay poco desacuerdo entre los fideístas en este punto; el único camino hacia la verdad sobre Dios es a través de la fe. La razón humana no puede alcanzar a Dios. De hecho, la razón humana con frecuencia entorpece, cuando no oscurece, el conocimiento de Dios. 2. La verdad no se encuentra en lo puramente racional o en el ámbito objetivo, si es que acaso está allí. Ciertamente, lo religioso no tiene un objetivo base o un carácter. La verdad es subjetiva y personal, no objetiva y proposicional. 3. La evidencia y la razón no apuntan definitivamente en la dirección de Dios. Por el contrario, la razón le deja a uno en un estado de equipolencia o incluso de paradoja. 4. Las pruebas de la verdad son existenciales, no racionales. La verdad es probada personalmente en la vida de uno al presentarse a Dios, y así sucesivamente, pero no por la razón humana. 5. No solo la revelación de Dios sino su gracia es la fuente de toda verdad.

Una evaluación del Fideísmo Las contribuciones positivas del Fideísmo 1. El modelo matemático es insuficiente; Dios es más que el Gran Matemático. La naturaleza de Dios no puede entenderse en términos puramente matemáticos ni su existencia puede demostrarse con certeza matemática. 2. Además, los fideístas tienen razón de que ni la evidencia ni la razón son la base para el compromiso personal con Dios. Un creyente no ama a Dios por causa de la evidencia objetiva más de lo que un marido ama a su esposa sobre la base de que él posee evidencia objetiva sobre la naturaleza y la existencia de ella. 3. La evidencia objetiva por sí sola no incluye la respuesta religiosa. La apologética per se no produce ni puede producir fe en el cristianismo.

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4. Otra contribución del fideísmo es el entendimiento de que la fe es más que intelectual, es volitiva. 5. Una contribución de la postura de Van Til es su insistencia de que ningún “hecho” científico ni histórico tiene ningún sentido fuera de su marco metafísico.

Una crítica de la prueba fideísta de la verdad 1. Antes que nada, los fideístas confunden la epistemología con la ontología. Esto es, no distinguen bien el orden del conocer y el orden del ser. El fideísta cristiano puede perfectamente tener razón respecto al hecho de que hay Dios, pero esto lleva a preguntas, a menos que pueda decir cómo sabe que este es el caso. 2. El fideísmo tampoco distingue claramente entre la creencia en Dios y la creencia de que hay un Dios. ¿Puede tenerse una creencia inteligible o creíble en Dios a menos que uno tenga alguna forma primero de creer que hay un Dios? ¿Puede uno, por ejemplo, poner su confianza en su esposa a menos que primero tenga alguna garantía para creer que ella es su esposa? 3. Los fideístas no ven claramente la diferencia entre la base o la creencia en Dios y el apoyo o garantía para esa creencia. 4. En línea con el criticismo precedente, el fideísmo con frecuencia descuida y a veces virtualmente niega la necesidad de lo proposicional en su celo por enfatizar lo personal. 5. Los fideístas no entienden bien las implicaciones de la diferencia entre inevitabilidad de la justificabilidad de presuposiciones. Podemos garantizar que las presuposiciones son inevitables; los hombres no pueden pensar sin supuestos epistemológicos e incluso ontológicos. De todos modos, la cuestión crucial no es si podemos evitar el uso de las presuposiciones, sino si podemos justificar aquellas que usamos. 6. El fideísmo afronta un dilema final. O bien hace una proclamación de la verdad o no lo hace. Si el fideísmo no está haciendo que una proclama sea cierta, entonces no es una posición en la filosofía, sino simplemente un estudio es psicología.

Resumen y conclusión Hay muchas introspecciones significativas que da el fideísmo al cuadro total del conocimiento religioso, como la importancia en la dimensión personal, subjetiva y existencial de la verdad religiosa y la vida. Sin embargo, como una prueba para la verdad de una postura (como el teísmo cristiano), el fideísmo es enteramente inadecuado porque realmente no ofrece prueba alguna. Las creencias contrarias pueden “experimentarse” o los fideístas pueden asegurar que son ciertas. Pero a menos que haya alguna forma racional u objetivos para adjudicar estas proclamas en conflicto, no se puede asentar la cuestión verdadera. Como mínimo, los fideístas deben permitir que el principio de no contradicción sea una prueba para la verdad; si no, no habría forma de distinguir lo verdadero de lo falso. Como ya se ha mostrado (en el capítulo 1), no hay forma de negar la validez de la ley de no contradicción sin emplearla en la misma 18

negación. Esto también es un movimiento autodestructivo en el fideísmo total. Los fideístas deben o bien justificar sus creencias (lo que destruye el fideísmo) o si no esto descalifica su proclamación de verdad.

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Capítulo 4 Experiencialismo Como se observó en el capítulo anterior, el fideísmo con frecuencia involucra un llamamiento implícito a la experiencia como prueba para la verdad de su creencia. Pascal apeló a la experiencia del corazón de Dios y Kierkegaard y Barth a un encuentro personal con Dios a través de Cristo. Tanto psicológicamente como lógicamente el fideísmo se reduce a experiencialismo. Pero técnicamente hablando, la diferencia entre el fideísmo y el experiencialismo, el primero ni pide ni ofrece ninguna prueba para la verdad, mientras que el experiencialismo ofrece experiencia como el tribunal de apelación final. La experiencia puede ser especial o general, privada o disponible generalmente, pero es el carácter auto-constante de experiencia que verifica la verdad implícita. A pesar de su contribución esencial a la religión, el experiencialismo es una prueba inadecuada para la verdad de la creencia cristiana.

Una exposición de algunas formas principales de Experiencialismo Plotino: La experiencia mística como prueba de la verdad religiosa Un esquema de creencia del misticismo panteísta de Plotino (270 D. C.) Flores del platonismo en el neo-platonismo y lo racional viene a fruición en lo místico. “Dios” para Plotino es Uno más allá de todo conocimiento y ser. Dios no tiene ni conocimiento, ni ser, ni personalidad; Dios consiste solo en unidad absoluta. Pero esta unidad se desdobla en la Mente (Nous). La mente se desdobla en el Alma, otras mentes y almas. Hay toda una jerarquía de seres desde mayor (Mente) a menor, lo que es la Materia. Cuanto más ser tenga algo, mayor es la unidad justo hacia la Mente, que es una unidad básica de conocedor y conocido. La única unidad absoluta sin ni siquiera la dualidad de conocedor y conocido es lo no conocido y el No conocedor (el Uno). Cuanto menos ser tengan las cosas, menor será su unidad hasta que alcancen al final lo más múltiple de todo, Materia. Materia es el punto en el cual si el ser se hiciera más múltiple, se haría no-ser absoluto. Dios trasciende no solo todo lo bueno y todo el ser sino también todo conocimiento. Porque solo el ser puede conocerse; la mente no puede conocer lo que no es. “El Uno es en verdad más allá de toda afirmación.” Las afirmaciones que hacemos sobre Ello son simplemente sobre cosas que vienen de Ello. Dios causa bondad, ser y conocimiento. Por tanto llamamos a Dios Bueno y Ser, pero no tiene bondad, ser ni conocimiento. Esto es, “El Uno es todas las cosas y ninguna de ellas; la fuente de todas las cosas no es todas las cosas; y aún es todas las cosas en un sentido trascendente.” En realidad, “elude nuestro conocimiento, así que el enfoque más cercano a ello es a través de su descendencia.” Resumiendo, aunque no podemos hablar Ello, podemos hablar sobre ello en términos de lo que viene de ello. En y de Sí mismo, y Uno es absolutamente no conocible e indecible.

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A Dios solo se le experimenta por intuición mística o unión. Si no se puede describir a Dios, ¿cómo puede uno ni siquiera saber que está experimentando a Dios? La respuesta para Plotino involucra el rechazo de la cuestión. A Dios no se le puede conocer porque es literalmente el No conocible; a Dios solo se le puede sentir o intuir por unión mística. Por supuesto, el hombre atado por su sentido y cuerpo a la multiplicidad material está muy lejos de casa. Está “ocupado con muchas cosas” (I, 3, 4). La naturaleza auto-acreditativa de la experiencia mística. Resumiendo, la experiencia mística es tanto no conocible como no expresable. Es un conocimiento auto-acreditativo de lo Trascendente en que uno está absolutamente solo con el Solo, uno con el Uno. La experiencia es su única “prueba”. No existe ni razón ni evidencia aplicable a ello.

La experiencia de Schleiermacher de la dependencia absoluta. Su análisis de la experiencia religiosa es clásico. La experiencia es la base de toda religión. Según Schleiermacher, los hombres rechazan la religión como una idea general concebida arbitrariamente, pero hacerlo es mirar solo a la cáscara y rechazar el meollo. La religión es un sentimiento inmediato de lo Infinito y lo Eterno. Y ya que la religión es un sentido interior de lo Absoluto, no podemos entenderla por examinar la manifestación externa de la religión, sino solo por un estudio de nosotros mismos. El contraste entre el estado interior y las exposiciones exteriores de la religión ayudará a enfocar su significado. La verdadera religión se relaciona con la doctrina de la misma forma que un sonido original se relaciona con un eco. La religión está basada en experiencia y los credos son solo expresiones de esa experiencia. Hay otro contraste que es útil en el entendimiento del concepto de Schleiermacher de la experiencia religiosa. La ética es una forma de vida, la ciencia es una forma de pensamiento, pero la religión es una forma de sentimiento. Schleiermacher resume la naturaleza de la vida religiosa como sigue: “Toda la vida religiosa consiste en dos elementos. Uno, que el hombre se rinde al Universo y se permite ser influenciado por el lado que se ha vuelto hacia él en una parte,” y segundo “que trasplanta este contacto con el que es un sentimiento definido, interior, y lo lleva hacia una unidad interior de su ser… La vida religiosa no es otra cosa que una constante renovación de este proceder.” Esta multiplicidad es necesaria para la completa manifestación de la religión; no hay religión universal común a todos más que hay una sola forma de estar relacionado con Dios. Sin embargo, nada es posible para el individuo excepto la unidad del Todo. Es más, dado que la religión no está constituida por ideas, los conceptos de verdadero y falso no se le aplican. Todas las religiones son “buenas” y “verdaderas” en una infinita variedad de formas. Tenemos que intentar juntar todos estos sentimientos y creencias. Preferiblemente es suficiente con abrir una experiencia a la Unidad original de todas las cosas para aquellos que no la hayan tenido. En este respecto, la religión es la capacidad de lo multilateral que no se encuentra en otra parte. La ciencia, la moralidad y la filosofía están limitadas y son estrechas; pero la religión es el enemigo jurado de la estrechez mental y de lo unilateral.

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El objetivo de la religión es el amor del Espíritu-Mundo, y este Espíritu-Mundo se recibe a través del amor de la humanidad. Este anhelo de amor es la esencia de la religión. Así que para descubrir lo mejor en la religión debemos entrar en lo que más amamos. La intuición religiosa no es diferente en estilo de otros sentimientos. Es más, es la suma de todos los sentimientos más elevados.

Rudolf Otto: La experiencia de lo numinoso Rudolf Otto (1869-1937) continuó el análisis de la experiencia religiosa después de Schleiermacher. Otto notó la diferencia central en sus puntos de partida. Schleiermacher había empezado con el sentimiento de dependencia y se había movido desde ahí hasta “Dios”. Para Otto, lo “Santo” es tomado como un dato primario y un sentimiento de dependencia resultante de esto. Lo posterior funciona de arriba abajo, podemos decir; y lo anterior funciona de abajo a arriba. Las características de una experiencia religiosa. Según Otto, todas las experiencias religiosas conllevan un conocimiento del “Santo” o del “Numen”. Una experiencia religiosa es entonces una experiencia numinosa. Lo divino como tal puede sentirse pero no pensarse. Sin embargo es esencial a la religión tener tanto el aspecto místico como el racional. Lo racional es esencial pero no exhaustivo de Dios. El “Santo” es una a priori categoría necesaria para el entendimiento de los aspectos suprarracionales de la religión. Hay cinco características de una experiencia religiosa. Esencialmente es una experiencia del misterium tremendum. Primero, una experiencia religiosa es de Temor. Involucra una sensación de temor o de terror religioso. Segundo, hay una conciencia que es, de la majestad inalcanzable de lo Divino. Tercero, hay una conciencia de Energía o Urgencia, la cual se expresa en emoción de fuerza. Cuarto, el hombre consciente del Otro Todo. Más allá de la inteligibilidad, y causa preguntas sin respuesta en el espectador. Quinto, la fascinación, los elementos seducen o cautivan a la persona religiosa. La esquematización de la experiencia religiosa. Lo ascético puede usarse para esquematizar lo religioso de la misma forma que los instintos sexuales no racionales surgen y son concretados en el sentimiento personal de uno.

Resumen de algunos principios importantes del experiencialismo. 1. Primero y fundamental, está la insistencia del experimentalista de que la sine qua non de toda verdad religiosa es la experiencia religiosa. 2. Segundo, la experiencia es el tribunal de apelación final de la verdad religiosa. No hay más estándar final para decidir la verdad que la experiencia. 3. Tercero, una experiencia religiosa es finalmente auto-verificable. No hay fuente externa por que cual una experiencia religiosa pueda validarse como real o genuina; la experiencia de Dios (el Santo, etc.) es auto suficiente.

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4. Finalmente, con frecuencia hay una contención de los experimentalistas de que Dios, o la Realidad final, etcétera, es realmente indescriptible. Las palabras no pueden capturar la conciencia religiosa; a Dios se le puede evocar pero no expresar realmente.

Una evaluación del experiencialismo como una prueba para la verdad Características positivas del experiencialismo 1. Primero y más importante, la experiencia es la “materia” sobre la cual se debe edificar toda verdad religiosa. Sin una fuente base o raíz en experiencia no hay expresión religiosa significativa. 2. Una segunda contribución se desprende de lo anterior, a saber, en el más amplio sentido, la experiencia debe ser el tribunal de apelación final. Hay experiencias primarias como la consciencia de Dios y experiencias secundarias como la conceptualización personal y la meditación sobre Dios. 3. Más aún, la experiencia primaria es la base de la experiencia secundaria. La afirmación sale de la conciencia y la expresión sale de la experiencia, no al contrario. Dificultades cruciales con el experiencialismo 1. Primero, es una confusión de categorías hablar de una experiencia real. La experiencia en el sentido primario no es ni verdadera ni falsa. La experiencia es algo que uno tiene, y la verdad es algo que uno expresa sobre la experiencia. 2. Segundo, una experiencia no puede usarse para apoyar o probar la verdad de esa experiencia. Porque usar la experiencia para probar la verdad que se afirma sobre esa experiencia, es exigir toda la cuestión. 3. Tercero, ninguna experiencia como tal es auto-interpretable. Las experiencias como tal no vienen con etiquetas de verdaderas en ellas, al menos ninguna que no haya sido colocada allí por el contexto-significado en el cual ocurrió la experiencia. 4. Cuarto, las experiencias son capaces de diferentes interpretaciones. Diferentes sistemas cuentan diferentes experiencias en diferentes formas. La experiencia que los teístas llaman “conversión” puede explicarse a la luz del psicólogo naturalista como una explosión subliminal causada por represión seguida de frustración con la forma de vida de uno. 5. De lo anterior emerge otro criticismo, esto es, en el análisis final uno no puede ni siguiera hablar significativamente sobre la experiencia a menos que esté empleando categorías cognitivas que son al menos independientes formalmente de esa experiencia. La experiencia como tal no tenía significado. Es puro “contenido” sin estructura; es el contenido sin forma. 6. En este punto debería decirse alguna palabra de la salida mística. Para el experiencialista, ¿es autodestructor hablar de la experiencia sin poder describirla sino 23

solo evocarla? ¿Cómo sabría uno que era una evocación de “ello” y cómo puede conocer el “ello” sin conocer algo acerca de cuál es la distinción de lo que no es? Así mismo, uno no puede hablar de lo indecible o describir lo indescriptible y expresar lo inexpresable sin enredarse en una actividad autodestructiva.

Resumen y conclusión El experiencialismo defiende que toda verdad está determinada por la experiencia y que hay una experiencia religiosa que es reconocible y auto-atestiguable. Como fuente y base de verdad, la reivindicación del experiencialista puede ser correcta, pero como una prueba o garantía de la verdad de esa afirmación, está decididamente equivocado. La no experiencia es auto interpretativa y hay afirmaciones de verdades en conflicto, inexperiencia construida sin una forma puramente experimental para juzgar entre ellas. La experiencia es meramente una condición de las personas; mientras que la verdad es una característica de las proposiciones. Y uno debe tener alguna justificación como por qué interpretó los datos en crudo de la experiencia en sí de una forma en lugar de otra. Es más, el retiro a la experiencia mística e inexpresable es inadecuado porque es tanto autodestructivo como significativo, describe lo indescriptible e imposible de reconocer o lo distingue de cualquier otra cosa a menos que sea descriptible. En resumen, ninguna experiencia religiosa como tal es entendible o justificable aparte de algún marco de verdad independiente o separado de la experiencia en sí. El experiencialismo, si bien carente de significado, o se auto derrota o nos lleva a la cuestión.

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Capítulo 5 Evidencialismo Ha sido bastante común entre los apologistas cristianos apelar a la evidencia histórica de la vida, la muerte y la resurrección de Jesucristo como una verificación de que sus afirmaciones son ciertas. Sin embargo, apelar a la evidencia no está limitado bajo ningún concepto al pasado o a la evidencia histórica. Otros apologistas apelan a la evidencia presente en el mundo natural. Puede que la apelación más común a la evidencia esté en el pasado para los apologistas cristianos. Los grandes hechos de la historia cristiana, incluyendo la encarnación, crucifixión y resurrección de Cristo son aparentemente puntos focales irresistibles de los apologistas cristianos.

Enfoque histórico de C. H. Dodd La naturaleza histórica del cristianismo. Dodd está de acuerdo con aquellos que reaccionan en contra de un “historicismo” puro o buscan en los hechos mismos del Jesús histórico. El significado de historia: Hechos e interpretación. El término “Historia” se usa en dos sentidos: una serie de eventos o el registro de esta serie que en el más amplio sentido no tiene un interés meramente privado sino público. Por tanto, historia puede no ser un mero “diario” o “crónica” sin contexto e interpretación. Los hechos centrales de la historia sagrada. A través de la forma del criticismo, Dodd construye lo que admite que es un número limitado de hechos sobre Jesús de Nazaret. No obstante, los elementos esenciales recuperados de los documentos “inevitablemente incluyen tanto los hechos como la interpretación” sobre los hechos centrales del cristianismo. Éstos incluyen el esquema total de la vida de Jesús, su enseñanza además de su muerte y resurrección (aunque Dodd no está seguro de que involucre una resucitación física de un cadáver). Pero “la resurrección permanece como un evento en la historia, aunque podamos no ser capaces de afirmar con precisión lo que pasó”. Así que, el cristianismo no es una “pirámide masiva balanceándose sobre el vértice de alguna ocurrencia trivial…” sino más bien es una “ocurrencia significativa además del significado inherente a ella…” A la luz de esto, no hay una mera conexión incidental de eventos históricos. “La conexión de eventos deja de ser “accidental” si la tradición como podemos recobrarla desde el Nuevo Testamento representa en sustancia una memoria verdadera de los hechos, con el significado que realmente tuvieron como un episodio de la historia”. “O bien la interpretación a través de la cual los hechos se presentan les fue impuesta de manera equivocada… o la interpretación fue impuesta por los hechos en sí, al ser experimentados en medio de una situación histórica… y en ese caso no sabemos en definitiva cuáles fueron los hechos.” Dodd cree que esta “conclusión puede no ser demostrable pero no es no razonable”.

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El significado redentor de la historia. Dodd cree que esta incertidumbre acerca del significado de la historia en general puede ser la razón por la que muchos se vuelven al misticismo o a la naturaleza en vez de a la historia como la base de su postura religiosa. El cristiano, sin embargo, afirma que hay otra serie en la que pueden encajar los eventos históricos, a saber, la historia sagrada. De esta serie sobre redención, la historia bíblica forma el tronco central. “Pero la Biblia siempre asume que el significado de este tronco central es el significado final de toda la historia, desde que Dios es el Hacedor y Gobernador de toda la humanidad, quien creó todas las cosas por Sí mismo y redimió al mundo para Sí mismo”. En este caso, “toda la historia es al final una fuente de historia sagrada, o Heilsgeschichte.” Apelar a la presentación de evidencia en la naturaleza El relojero de Paley. Puede que la apelación más común a la naturaleza como evidencia de Dios es alguna forma del Argumento Teológico. Aunque ese argumento ha existido desde antes de los tiempos de Platón, una de sus formas más modernas y populares la propuso William Paley (1743-1805). Paley insistió que si uno encontrara un reloj en un campo vacío, uno natural y correctamente concluiría que éste tendría un hacedor, un relojero. Así mismo, si uno estudia los más complejos diseños encontrados en el mundo natural, no podría sino concluir que hay un Diseñador del mundo detrás de eso. La objeción de Tennant al azar. F. R. Tennant ha hecho más para mantener viva la evidencia de Dios desde el orden de la naturaleza que casi ningún otro teísta moderno. Admite lo concebible de la tesis del “oasis de diseño en un desierto de azar” pero no que sea plausible. Él defiende que las meras posibilidades en el mundo no conocido no pueden usarse nunca para refutar las probabilidades en el mundo conocido. Y el mundo tal como lo conocemos muestra marcada evidencia de adaptación a los fines. Por ejemplo, hay una adaptación de pensamiento, cosa o mente al mundo, que hace que el mundo exterior sea pensable. Internamente, hay una adaptación de la parte de los seres orgánicos. La naturaleza adaptada a las necesidades estéticas del hombre, el mundo adaptado a las metas morales humanas, y el proceso mundial adaptado a la culminación en el hombre con su estatus moral y racional. Y una postura de fuerte probabilidad de diseño en el mundo conocido, no tenemos razones para creer que la evidencia del diseño en el mundo conocido sea una mentira para el mundo no conocido. De hecho, la segunda ley de la Termodinámica (Entropía) hace que un completo desarrollo al azar sea improbable. Pues si el mundo tiende al desorden, a menos que haya un poder por detrás para ordenarlo, ahora sería cada vez más - si no por completo - caótico. Tennant arguye que una simple reorganización casual de la materia por medios mecánicos tampoco se puede considerar como origen de la mente y la personalidad. En resumen, las probabilidades en contra de la explicación del azar para el mundo son extremadamente grandes. El orden pre adaptativo del mundo que tenemos ahora es una buena evidencia de un Diseñador (esto es: Dios).

Algunos principios característicos del evidencialismo 1. Primero, el evidencialismo está basado en lo empírico o experimental. Lleva a uno a los hechos o eventos básicos del mundo o al menos a algunos de ellos. La verdad debe

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estar basada en hechos, no en ideas o teorías, o si no, no está fundamentada en absoluto. La verdad se basa en hechos o eventos. 2. Segundo, los evidencialistas afirman o implican una distinción entre hecho e interpretación. Los hechos son tanto separables como distinguibles de la interpretación que los hombres ponen en estos hechos. Es posible relacionar y estructurar muchos hechos, si no todos, en diferentes formas. Pero la interpretación no constituye los hechos. Los hechos permanecen por sí solos aparte de los marcos que se les pueda dar desde diferentes puntos de vista. 3. Tercero, los evidencialistas creen que no todos los hechos pueden interpretarse de formas completamente distintas. Defienden que el significado se desprende de los hechos. De algún modo, los hechos finalmente “hablan por sí mismos.” Para estar seguros, los hechos necesitan interpretación pero la interpretación no puede imponerse arbitrariamente ya que sin ella, en su lugar, se deduce de los hechos en sí de una forma natural. 4. Cuarto, los evidencialistas apelan con frecuencia a algunos hechos especiales y únicos como definitivos en la determinación de la verdad. Para algunos puede ser acontecimientos milagrosos pasados; para otros puede ser una experiencia mística presente, y todavía para otros puede ser un estado final bendecido. Los cristianos apelan con mucha frecuencia al hecho de la encarnación, a los eventos cruciales de la vida de Jesús, como definitivos para la verdad. 5. Quinto, muchos evidencialistas colocan un fuerte énfasis en el objetivo y en la naturaleza pública de los hechos. Respecto a esto, ellos ven la experiencia privada y subjetiva como no evidencial. La verdad debe ser observable y general o será insustancial.

Una evaluación del evidencialismo como prueba de la verdad Contribuciones positivas de evidencialismo Los evidencialistas están condenados por anclar la verdad a hechos o eventos. A este respecto se pueden observar varias contribuciones positivas. 1. Primero, los evidencialistas llegan a un punto significativo cuando enfatizan el objetivo y la naturaleza pública de la evidencia. Los hechos o experiencias completamente privados y puramente objetivos no pueden ser evidencia para nada. Lo subjetivo y personal puede muy bien ser una fuente de verdad, pero definitivamente no puede ser un test resolutorio para la verdad. Si hay que probar la verdad, debe estar disponible para otros. 2. Segundo, la verdad está basada en hechos como apunta el evidencialismo. Los hechos no están basados en teorías sino las teorías en los hechos. La experiencia es la base para la expresión acerca de ello. Los hechos son fundamentales para la interpretación; el punto de vista no constituye la facticidad de los acontecimientos. El evidencialismo coloca correctamente al caballo antes del carro. Lo factual no está basado en ni 27

constituido por lo teorético. En lugar de eso, el marco interpretativo provisto por lo último simplemente da una cierta estructura o importancia a los hechos que se sostienen independientemente en y de sí mismos. 3. Tercero, dado un cierto contexto de hechos o acontecimientos, no hay una base razonable para decir que ese significado es enteramente arbitrario a los hechos. Tales hechos no pueden interpretarse caprichosamente. Algún significado es esencial para ciertas series de eventos en un contexto dado. Dado el contexto de intenciones de odio, acuchillar otras doce veces más en el corazón debe verse razonablemente como asesinato, y así sucesivamente. Y ningún hecho debería interpretarse fuera de su contexto intencional, puesto que el significado y el hecho de un acontecimiento están relacionados concomitantemente. Esto es, los hechos no los conocemos como simples hechos sino como se interpretan bajo el contexto desde el cual o a través del cual se ven. En este sentido, ningún hecho puede ser justificable aisladamente o interpretado arbitrariamente fuera de su propio contexto. Por ejemplo, dado el contexto de un mundo teísta, no todas las series de acontecimientos inusuales pueden entenderse justificadamente como eventos fortuitos. Algunos bien podrían ser milagros.

Algún criticismo negativo sobre el evidencialismo como prueba de la verdad 1. Primero, los hechos y acontecimientos tienen un significado final solo en medio y por virtud del contexto de la postura en la que están concebidos. Por tanto, es un círculo vicioso intentar discutir que un hecho dado (por ejemplo la resucitación del cuerpo de Cristo) es evidencia de cierto reclamo de verdad (por ejemplo la proclamación de Cristo de ser Dios), a menos que pueda establecerse que ese evento viene en el contexto de un universo teísta. Porque no tiene sentido asegurar que es el Hijo de Dios y evidenciarlo por un hecho de Dios (milagro) a menos que haya un Dios que pueda tener un Hijo y que pueda actuar de una manera especial en el mundo natural. Pero en este caso, el mero hecho de la resurrección no puede usarse para establecer la verdad de que hay un Dios. La resurrección en sí no puede ser ni siquiera un milagro a menos que ya haya un Dios. 2. Segundo, contrario al evidencialismo, el significado no es inherente a, ni tampoco sale naturalmente de los propios hechos o eventos en sí. En un vacío no ocurre nada; el significado siempre demanda un contexto. Y dado que los hechos son admitidamente distintos de la interpretación, siempre es posible que en otro contexto o marco de significado, los hechos mencionados pudieran no ser en absoluto evidencia para el cristianismo. Por ejemplo, en el contexto de un mundo naturalista, la resucitación del cadáver de Jesús no sería un milagro sino meramente un hecho inusual natural para el cual no hay explicación científica conocida pero que por virtud de su ocurrencia, tanto demanda como estimula a los científicos a encontrar una explicación natural. 3. Tercero, no hay forma desde los hechos puros de simplificar algunos hechos teniendo un especial, crucial y último significado. “Señalando”, “seleccionando”, “comparando” a través de un proceso mental basado en principios y perspectivas que se obtienen a base de los hechos y no de características inherentes a los datos puros. Los eventos ocurren simplemente en series a través de una única perspectiva o punto de vista de aquellos eventos que determinan cuál debe resaltarse sobre otro que tenga una importancia especial. 28

El auténtico problema del apologista cristiano es encontrar algún modo aparte de los meros hechos en sí para establecer la justificabilidad de interpretar los hechos de una forma teísta. Ninguna apelación a los meros eventos o hechos ayudará a determinar cuál de las interpretaciones alternativas debería colocársele a los hechos. Los posicionamientos y los puntos de vista vienen sin los hechos y no de en medio de ellos. Por tanto, los hechos o acontecimientos per se no pueden establecer el teísmo. La selección, relación y el peso relativo dados los hechos, no es inherente a los hechos en sí. Incluso, Dodd revela ésto cuando él apela a un paradigma de importancia de la estructura mitológica y simbológica del cristianismo para interpretar los eventos del mundo secular. Pero la cuestión, como garante para escoger un mito o un símbolo sobre otro, sigue sin poderse establecer por los meros hechos o eventos. 4. Cuarto, una palabra debe decirse respecto a la apelación al llamado orden de la naturaleza como evidencia de Dios. Primero de todo, este tipo de argumento tiene sentido solo en medio del contexto de diseño como se suponía en los días teístas o deístas de Paley y Butler. Dado que el cristianismo (con su énfasis en orden y regularidad) dio lugar a la ciencia moderna, es comprensible que los hombres que hablan de un contexto científico puedan tender lógicamente a concluir que hay un Dios. Sin embargo, este es un gran círculo vicioso. Puesto que, si la suposición y aplicación de un punto de vista cristiano dio a luz a su hija, la ciencia, no es de extrañar que la descendencia debería pagar el alojamiento a su padre. Puesto de otra forma, “orden” y “diseño” se leen dentro y no fuera de la naturaleza. De hecho, la propia palabra naturaleza está cargada de connotaciones teístas y tal vez deístas. No existe orden natural en el mundo panteísta y en un mundo aleatorio se extrae la cuestión del hablar del orden de la naturaleza. Por supuesto, el diseño implica un Diseñador y el orden conlleva un Ordenador. Pero ¿con qué base tiene uno el derecho de etiquetar los eventos como “ordenados” o “diseñados” a menos que realmente esté presuponiendo una postura teísta?

Resumen y conclusión El evidencialismo, al igual que el experimentalismo, ofrece algunas contribuciones significativas para nuestra compresión del papel de los eventos y hechos a la verdad religiosa. La verdad debe ser pública y objetiva; necesita de hecho una base. La interpretación es distinguible de los hechos que se interpretan. Y en un contexto dado, no puede darse cualquier interpretación a cualquier hecho. Sin embargo, no hay forma para los hechos en sí de determinar en qué contexto o por qué marco tienen que verse. Ningún significado está adjunto inherentemente e inseparablemente a una serie de hechos dados. Y no existe un significado final ni verdad atribuíble a los hechos a menos que sea desde una perspectiva en conjunto de una postura. Pero ningún evento, hecho o serie de éstos dentro de un marco de conjunto que deriva todo su significado del marco puede ser determinante del marco que le otorga ese significado. Ningún hecho ni conjunto de hechos puede establecer por sí mismo cuál de las posturas alternativas se puedan tomar sobre los hechos aparte de cualquier significado o interpretación que se les de.

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Capítulo 6 Pragmatismo El pragmatismo contiende que uno no puede pensar ni tan siquiera sentir la verdad, pero que puede descubrirla intentando vivirla. La verdad no es lo que es consistente o lo que es empíricamente adecuado, sino lo que es experiencialmente factible.

Charles Sanders Peirce (1839-1914): Teoría del significado pragmático. Hablando propiamente, Peirce no ofreció el pragmatismo como una prueba para la verdad sino como una teoría del significado. No estaba preocupado como tal con la verificación de una teoría sino con clarificación de pensamiento.

Los cuatro métodos de creencia Después de desechar la postura de Francis Bacon a la ciencia como displicente y el punto de partida de Descartes en duda como difícil y no posible de obtener, Peirce sugiere que las creencias pueden quedar fijadas de una manera mucho mejor. Primero, nuestro problema sería simplificado grandemente si en vez de hablar de “verdad” uno pudiera obtener una creencia inexpugnable por la duda, esto es, un estado de confianza. Al proceso de obtención de esto lo llama “La fijación de la creencia.” Peirce declara que solo hay cuatro métodos para estabilizar las creencias de uno: (1) el método de la tenacidad es evidente cuando “un hombre puede pasar por la vida manteniendo sistemáticamente fuera de vista todo lo que pueda ser causa de un cambio en sus opiniones…” A pesar de la satisfacción y paz mental que este método puede llevar al individuo; podrá “ser incapaz de sostener su base en práctica. El impulso social va en su contra. El hombre que lo adopta encontrará que otro hombre pensará de otra forma diferente a la suya…” Funcionaría solo para un ermitaño, pero no es eficaz para una comunidad. (2) El método de autoridad volviendo a la creencia de uno por convención social, creando un sacerdocio o aristocracia al pontificado. Aunque Peirce garantizaba este método “con superioridad inmensurable mental y moral al método de la tenacidad,” que él consideraba inviable. Porque “ninguna institución puede asumir el regular opiniones sobre todos los temas.” Deben permitirse algunas ligeras libertades y esto siempre será el caldo de cultivo para una mayor disensión. (3) El método a priori de ajustar las creencias es “agradable a la razón.” Este método “es mucho más intelectual y respetable desde el punto de vista de la razón que ninguno de los otros que hemos observado,” escribió Peirce. Sin embargo, “su fracaso ha sido el más manifiesto. Hace de la investigación algo similar al desarrollo del gusto.” Pues los puntos de vista de hoy, mañana estarán obsoletos. (4) Solo el método de la ciencia es suficiente para ajustarse a las creencias. La tesis fundamental de ésto es que “hay cosas reales, cuyas… realidades afectan a nuestros sentidos según leyes regulares…, incluso aprovechándonos de las leyes de la percepción, podemos asegurar cómo son las cosas realmente.” Es más, cualquier hombre que tenga suficiente experiencia y conocimiento suficiente sobre ello puede llegar a la conclusión verdadera.”

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La evidencia que ofrece Pierce para esto es cuádruple: Primero, incluso si la investigación no puede probar la tesis, “no hay duda que el método… sacado necesariamente de su práctica, como es el caso con todos los otros.” Segundo, “nadie… puede realmente dudar que hay realidades, pues si lo hiciera, la duda no sería una fuente de insatisfacción” pues la duda siempre resulta de la repugnancia de dos propuestas que presuponen la realidad de “alguna cosa a la que pueda conformarse una propuesta.” Tercero, “todo el mundo usa el método científico para muchas cosas y solo deja de usarlo cuando no sabe como aplicarlo.”

La clarificación pragmática de ideas Los componentes de una creencia, entonces, son tres: primero, es algo de lo cual somos conscientes. Segundo, satisface la irritación causada por la duda. Y finalmente, involucra el establecimiento en nuestra naturaleza de una regla de acción o un hábito. En consecuencia, Peirce escribió en otra parte, “La creencia no es un modo momentáneo de consciencia; es un hábito mental esencialmente con duración durante un tiempo y mayormente (al menos) inconsciente.”

El concepto de Dios clarificado Peirce sostenía que cualquier hombre con moral vendría naturalmente a actuar como si hubiera Dios. Esto sería simplemente clarificación pragmática de una creencia implícita que él poseyera. En otro lugar, Peirce dijo, “Así que, la cuestión es si creo en la realidad de Dios, yo respondo, sí. Yo mayormente opino que casi todo el mundo más o menos cree esto, incluyendo a muchos de los hombres de ciencia de mi generación que están acostumbrados a pensar que la creencia es infundada completamente.” Y “si a un pragmático le preguntan lo que quiere decir con la palabra “Dios”, solo podrá decir que en cuanto a conocimiento con un hombre de gran carácter puede influenciar la forma de conducta de uno, así un vistazo a esta imagen puede hacer una diferencia… así que la analogía de importancia -porque es imposible decir que cualquier atributo humano es literalmente aplicable- es lo que él quiere decir con la palabra “Dios”. Sin embargo, nuestro conocimiento de Dios es más puramente negativo “porque los descubrimientos de la ciencia, están capacitándonos para predecir lo que será el curso de la naturaleza, lo que prueba que aunque no podamos pensar nada de Dios, podemos captar un fragmento de Su pensamiento, como fuera [en la naturaleza].”

Algunas características comunes de la prueba pragmática de la verdad Los pragmatistas, como los racionalistas o empiristas, difieren en los resultados finales de sus pruebas de la verdad. Algunos son teístas, mientras que otros no. Pero sea cual sea la diferencia en la conclusión, hay un acuerdo central en la naturaleza de la prueba pragmática en sí. Se pueden resumir ahora estos principios comunes: 1. Primero y más importante es la creencia de que el terreno para la prueba de una teoría de la verdad es la experiencia humana. ¿La posición es llevadera? ¿Funciona en las vidas de los hombres para quienes se ha propuesto? ¿Cuál es su valor en la experiencia humana? Hay una diferencia en cuanto a la fuente y naturaleza de la teoría de la verdad entre los pragmáticos - algunos lo obtienen de la experiencia sentida y otros de la

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revelación divina - pero la prueba es la misma, o sea, ¿cuáles son los frutos de esta teoría en las vidas de las personas? Como prueba de la verdad, entonces, el pragmatismo es decididamente experimental. 2. El pragmatismo, como propone William James, se caracteriza por otras cosas como el futurismo. Esto es, no es la experiencia presente e individual lo que va a decidir la verdad de una hipótesis, sino la experiencia general, continua y de larga duración. A largo plazo nuestras experiencias determinarán la verdad de una hipótesis religiosa. La verdad puede tener confirmación aproximada en el presente, pero es sujeto de revisión y des-confirmación para nuestras experiencias en el futuro lejano. El siguiente punto sigue directamente después de éste. 3. El pragmatismo desautoriza los resultados absolutos de sus pruebas. Toda conclusión respecto a la verdad es menos que absoluta y final. El conocimiento siempre es progresivo si no procesivo. Algunas posturas pueden confirmarse más ampliamente que otras, pero ninguna es realmente universal ni está completamente asentada.

Una evaluación de la prueba pragmática de la verdad Contribuciones positivas al pragmatismo 1. El pragmatismo daba un equilibrio en la reacción en contra de la postura puramente formal y racionalista. Enfatiza lo práctico vis-a-vis con lo puramente teórico. No encuentra suficiente el buscar causas sino que también se preocupa por producir efectos en las vidas. No juzga solamente una idea desde su raíz sino que también considera su fruto. El pragmatismo enfatiza correctamente que la contemplación no siempre es suficiente; la acción es necesaria algunas veces. Señala que la verdad no habita meramente en lo abstracto sino que tiene dimensiones y aplicaciones concretas. 2. La verdad, al menos la verdad religiosa, se confirma finalmente en la experiencia personal. Cualquier teoría que se ofrezca a sí misma como un mundo y una vida, debe ser aplicable a la vida. La experiencia humana es el campo de pruebas donde muchas teorías preciosas se han desmontado a causa del brutal conjunto de hechos. Si una postura es inhabitable, ¿cómo puede considerarse una verdadera perspectiva en la vida? Realmente, la verdad religiosa, con su reclamo de vida transformada, debe ser aplicable a la vida o si no debe descalificarse como proclamadora de verdad. 3. Los pragmatistas ofrecen también un útil recordatorio de la tentativa o naturaleza probable de mucho de nuestro conocimiento. Puede que no haya verdad respecto a la realidad que podamos conocer con ineludibilidad racional. Y realmente muchas verdades respecto al mundo de nuestras experiencias están sostenidas en algo menos que terrenos absolutos. Lo finito debe estar contenido dentro de los límites de su finitud. Incluso si hay verdades absolutas, no tiene una visión absoluta de ellas. E incluso si hay un Ser Infinito, los humanos limitados tienen bastante menos que un entendimiento infinito de él. Los pragmatistas juegan un papel correctivo para los dogmatistas y un recordatorio para los cristianos de que “ahora vemos oscuramente como por espejo” (1ª Corintios 13:12).

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4. Finalmente, los pragmatistas igual que los existencialistas, nos recuerdan de nuevo del papel de la verdad personal y volitiva. El proceso de entendimiento y aplicación de la verdad a la vida de uno es más que puramente racional. Debe haber una voluntad de creer. Se puede llevar al caballo al agua, pero no se le puede hacer beber; no al menos por argumentos puramente racionales. Incluso si uno pudiera probar racionalmente que Dios existe, eso no lleva a que uno deba creer en Dios. Un hombre joven puede saber que hay muchas señoritas jóvenes que podrían ser excelentes esposas, pero al mismo tiempo puede no desear poner su confianza en ninguna de ellas. La fe es esencial para la experiencia religiosa. Sin un compromiso final a lo Final, para tomar prestados los términos de Tillich, no habrá satisfacción religiosa final.

Un poco de criticismo de la teoría de la verdad pragmática 1. Primero, los resultados o consecuencias de una acción no establecen lo que es verdadero sino lo que simplemente parece haber funcionado. Pero el éxito no es verdad ni el fallo es necesariamente falsedad. Incluso cuando se obtienen los resultados esperados o deseados, uno puede preguntarse todavía a la vista de la acción, “¿Ha sido verdad?” La verdadera cuestión no está asentada sino que todavía está abierta después de haber alcanzado los resultados. El pragmatismo muestra solo lo que funciona (y uno podría esperar que la verdad funcione) pero no prueba que lo que ha funcionado sea verdad. 2. Segundo, la verdad puede no estar relacionada con los resultados. Los resultados pueden haber sido accidentales, en cuyo caso no habría más relación con la verdad que accidentalmente descubrir un millón de dólares pruebe que uno es su legítimo dueño. E incluso si los resultados no son accidentales pero siguen regularmente después de una creencia o acción, no prueba que la creencia sea verdadera. Una entrada ilegal rompiendo una cerradura normalmente funcionará, pero ese resultado no demostrará que esta fuera ni la forma correcta de entrar ni que la entrada fuera un resultado correcto. Pero funcionó. Además, la verdad no siempre puede traer los resultados esperados (por ejemplo, el ser honesto en la declaración de impuestos puede ser económicamente doloroso). Y algunas veces los resultados que se obtienen pueden no ser verdaderos (por ejemplo, la ganancia económica que se obtiene oprimiendo a los pobres). Ni lo deseado ni lo deseable es necesariamente veraz. 3. Tercero, la verdad es más que el expediente. Como lo puso una vez Josiah Royce, uno se pregunta si James estaría satisfecho de poner un testigo en el estrado y hacerle jurar para decir “el expediente, solo el expediente y nada más que el expediente, y que así le ayude la experiencia futura.” En el centro de este criticismo se encuentra la aseveración de que queremos decir mucho más con la palabra verdad de lo que realmente hace. El significado de verdad no puede limitarse a lo funcional y práctico. Y si así fuera, deberíamos determinar si significa lo que es significativo para el individuo o para su raza. Si es lo anterior, vendría seguido por el solipsismo; esto es, la verdad sería relativa solamente al individuo, a lo que para él sería el expediente en ese momento. Y si la verdad es lo que es significativo para la mayoría de las personas a largo plazo, entonces emergen otros problemas a los que hacemos frente ahora. 4. Cuarto, James admite que nos sería imposible conocer las consecuencias a largo plazo. Es más, admite que el panteísmo ha funcionado de manera parecida para vastas

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masas de personas a los largo de siglos. Y donde uno viva ahora puede ser testigo de que cada vez más occidentales están adoptando posturas panteístas. ¿Confirma esto que sea verdad por el mero hecho de que más gente lo esté probando y esté funcionando para ellos? Puede, según vaya la moda, habrá una gran reversión a largo plazo. ¿Y luego qué? ¿Cómo podrá uno saber ahora qué punto de vista es verdadero? ¿Debe uno confiar solo en la voluntad para creer? En la base pragmática, parece que no hay ninguna otra alternativa para una persona finita que no puede adivinar el futuro lejano. 5. Quinto, es suficiente solamente una base pasional y volitiva para decidir la verdad. Es sujeto de las mismas críticas que se levantan contra el fideísmo (ver capítulo 3). La fe es realmente necesaria para la creencia en Dios; pero uno debe tener alguna evidencia o razón para creer que hay un Dios antes de que pueda realmente creer en él. Pero si el pragmatista es incapaz de decidir las cuestiones trascendentales religiosas o si hay un Dios sobre la base de la intelectualidad, entonces debe confiar solamente en bases puramente pasionales. Y en este caso, no existe un objetivo real ni una prueba pública de la verdad. Una prueba puramente personal y privada de la verdad no puede encontrarse con los estándares mínimos para los criterios de verdad, porque no está disponible para otros ni puede realmente excluir otros puntos de vista. En resumen, a este punto, el pragmatismo se reduce a fideísmo. 6. Sexto, desde una base puramente pragmática, diferentes puntos de vista pueden funcionar igualmente bien. James admitió que el panteísmo ha funcionado para millones de personas durante cientos de años. Si lo que algunos panteístas desean es el cese de todo anhelo, entonces la obtención del Nirvana (la extinción de todo anhelo) no solo funcionaría bien sino que de hecho funcionaría mejor que el cielo tal como los cristianos lo conciben (como un continuo cumplimiento de todos los deseos para siempre). El cielo sería un perpetuo estado de frustración para quien no desee experimentar deseo ni su cumplimiento nunca más. Así mismo, el Nirvana no sería el cumplimiento del deseo del cristiano sino el cese incluso de la capacidad de desear. Así, desde una base puramente pragmática, nadie tendría que decir que el Nirvana funciona mejor para los panteístas que el cielo para los cristianos. Pero como son puntos de vista opuestos, ambos no pueden ser verdad al mismo tiempo y en el mismo sentido. Por lo tanto, la única alternativa para la adjudicación de estas demandas de verdad en conflicto es contender que uno de los puntos de vista (o ambos) tienen la meta equivocada. Pero puramente desde una base pragmática, no existe ninguna forma de afirmar esto, dado que la verdad y lo correcto se conocen solo obteniendo las consecuencias deseadas. Y ya hemos visto que las consecuencias son mejores para cada punto de vista según sus propias metas pero no según las de los otros. La prueba pragmática de la verdad no puede rescatarnos de un relativismo total en este aspecto.

Resumen y conclusión Existe una diferencia entre una teoría pragmática de la verdad y una prueba pragmática de la verdad. Los apologistas cristianos desautorizan lo primero pero con frecuencia utilizan lo último en parte, si no del todo, de sus pruebas de la verdad del Cristianismo. Realmente hay algunos enfoques importantes que el pragmatismo ha dado y que no son ajenos al Cristianismo bíblico. La verdad debe funcionar en la vida de uno; la fe en Dios es imprescindible; por sus frutos se les conocerá; etcétera. Todos estos son buenos. Por supuesto que toda verdad debe funcionar, pero no todo lo que funciona es 34

necesariamente cierto. Sin embargo, tanto una apologética enferma como fatal se mueven para emplear el pragmatismo como una prueba total de la verdad de todo un punto de vista porque se reduce al relativismo, fideísmo o experiencialismo, todos los cuales son inadecuados para establecer la verdad del Cristianismo vis a vis con otros puntos de vista. Muchos puntos de vista que difieren entre sí funcionan para muchas personas diferentes. Pero los resultados con frecuencia no se relacionan con la verdad. Es más, ¿quién puede conocer cuáles serán las consecuencias o los resultados de una creencia a largo plazo? ¿Cómo puede creer una persona en Dios desde una base puramente pasional cuando no hay evidencia que apoye una creencia de que Dios está ahí? El apologista cristiano cree que la verdad funcionará a corto plazo y a largo plazo, pero no puede sostener que lo que funciona sea verdad, puesto que muchas cosas falsas o incluso maliciosas han funcionado para muchas personas durante muchos años. Y nadie finito puede ver el futuro lejano. Por lo tanto, el pragmatismo fracasa como prueba suficiente de la verdad en el presente.

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Capítulo 7 Combinacionalismo El fracaso de las pruebas tradicionales de la verdad de un punto de vista como el experiencialismo, el racionalismo, el evidencialismo y el pragmatismo forman la esperanza para una metodología adecuada al enfoque combinacional.

Una exposición principales

de

varias

metodologías

presuposicionales

Los combinacionalistas vienen de varios trasfondos epistemológicos. Y aunque no existe una conexión lógica necesaria entre sus pruebas de la verdad y su supuesta fuente de la verdad, no obstante existe un constante intercambio entre unos y otros. Por ejemplo, el trasfondo empírico de Ian Ramsey lleva el énfasis hacia la postura empírica como prueba de la verdad. Lo importante, sin embargo, es el hecho de que sea cual sea la fuente epistemológica de la verdad, todo combinacionalista siente que la combinación de pruebas de la verdad son necesarias para establecer la verdad de una postura. Los modelos cualificados de divulgación de Ian Ramsey. Ramsey se acerca al problema desde una disección empírica en lugar de desde una histórica. La adecuación de los modelos de uno respecto a Dios deben probarse por lo que Ramsey llama su “ajuste empírico”. Esto es, (1) “en todos los casos los modelos deben estar en sintonía con el fenómeno; deben surgir en un momento de visión de despliegue,” y (2) “un modelo en teología no surge ni se desmonta con la posibilidad de deducciones verificables. Se le juzga más bien por su estabilidad sobre un mayor abanico de fenómenos, por su capacidad de incorporar los más diversos fenómenos no inconsistentes.” El modelo de Dios “funciona más como el calzar una bota o un zapato que el “sí” o el “no” al pasar lista.” Resumiendo, la verdad del lenguaje religioso está anclado empíricamente y experiencialmente probado. “Debe haber algo respecto al universo y la experiencia del hombre en donde, por ejemplo, encaje el comportamiento de un padre amoroso…” En suma, la verdad del modelo teísta cristiano se juzga por que encaje empírico sobre todo el abanico de la experiencia humana. Frederick Ferre: Modelos metafísicos. Ferre asegura que el lenguaje religioso no puede ser puramente no cognitivo. Cree que hay modelos que pueden ofrecer cognitivismo y verdad al lenguaje religioso. Los modelos deben juzgarse por su tipo, alcance y status. El tipo es el grado de concreción, que es, la capacidad para “construirse” o “dibujarse”. El alcance es el grado de inclusivismo del modelo, que es la cantidad de realidad que pretende representar. Y el status de un modelo indica cuanta importancia se le atribuye, tal como su dispensabilidad o indispensabilidad. Los modelos religiosos están caracterizados por cuatro factores: (1) En contraste con los modelos científicos, los modelos religiosos no alcanzan separación entre la realidad y el observador. (2) Los modelos científicos solo más o menos útiles, pero los modelos

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religiosos no pueden separarse de la cuestión de la verdad. (3) Los modelos religiosos recurren a diferentes tipos de hechos que los modelos científicos. En el teísmo los hechos se componen de características como la personalidad, la voluntad, el propósito y el amor. Y en el Cristianismo, los hechos se centran en el amor personal, creativo y de auto entrega de Jesucristo…” (4) En teología, las teorías (que atan los modelos con otras áreas cognitivas) cambian ocasionalmente, pero hay modelos con alto nivel que son bastante resistentes al cambio. Ferre ofrece cinco pruebas de la verdad del modelo teísta: (1) consistencia de la libertad de las contradicciones y de las afirmaciones clave, (2) coherencia o eterna consistencia dedicándose a una forma unificada para todas las formas del conocimiento, (3) aplicabilidad o relatabilidad a la experiencia individual, (4) adecuación o aplicabilidad a todos los dominios del sentimiento y la percepción, (5) efectividad o capacidad de uso como instrumento para abarcar el ambiente total de la experiencia humana. Además, Ferre resume estos tests bajo tres titulares: consistencia, coherencia y adecuación. En resumen, es válida una síntesis metafísica solo si puede “poner la experiencia en un patrón que es como un conjunto, penetrante y que es adecuado”.

La prueba del modelo escritural proposicional: Edward J. Carnell El rechazo de otras pruebas de la verdad. Carnell revisa y descarta otras pruebas de la verdad. (1) Los instintos “no pueden ser una prueba de la verdad, dado que no pueden distinguirse entre lo que es legítimamente natural a las especies y lo que es adquirido. Solo la mente puede hacer eso.” (2) La costumbre no es una prueba adecuada de la verdad “las costumbres pueden ser buenas o malas, verdaderas o falsas. Algo más allá y fuera de la costumbre, debe probar por lo tanto la validez de las costumbres en sí.” (3) Al igual que las tradiciones, que es un cuerpo más normativo de costumbres pasado por un grupo desde tiempos antiguos, es insuficiente. Pues “hay en existencia tantas tradiciones tan conflictivas en esencia que solo podrían estar justificadas en un manicomio. (4) El consensus gentium, o el consenso de las naciones, fracasa como prueba de la verdad porque todas las personas alguna vez han creído que el mundo era el centro del universo. “Una proposición debe ser verdad para que sea digna de la creencia de todos, pero no sigue aquello que todos creen que es verdad.” (5) No es suficiente con sentirlo, porque “sin razón para guiarlo, el sentimiento es irresponsable…” (6) Carnell rechaza el sentido de la percepción porque como mucho “una fuente de verdad no es definición de una prueba. Nuestros sentidos con frecuencia nos traicionan.” (7) La intuición no puede probar la verdad “porque las intuiciones no pueden detectar las falsas intuiciones (y hay muchas)…” (8) La correspondencia de una idea a realidad no puede ser una prueba para la verdad por “si la realidad es extraideacional, entonces ¿cómo podemos comparar nuestra idea mental con ella? ¿Cómo puede comprarse el piano en la mente para ver si nuestras ideas son así? (9) El pragmatismo es igualmente inadecuado, porque desde una base puramente pragmática, no hay manera de distinguir entre los puntos de vista del más alto fin opuestos del materialismo y el teísmo (aún en asuntos de espíritu). La consistencia sistemática es una prueba adecuada de la verdad. La consistencia sistemática según lo que Carnell concibe de ella, conlleva dos elementos: (1) primero, hay una “auto-consistencia horizontal” para que “todos los presupuestos principales de la posición estén relacionados juntos para que puedan aplacar las reglas de forma lógica, la principal de las cuales es la ley de la contradicción.” (2) Segundo, debe haber un

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“encajamiento vertical de los hechos.” Esto significa que la “coherencia involucra una interpretación de los hechos concretos y reales de la historia humana-rocas, huesos y plantas.” Carnell ve los “hechos” como incluyendo tanto la experiencia racional como la experiencia moral. (3) En otro trabajo Carnell desarrolla este último punto en lo que él llama “un tercer método de conocimiento.” No todo conocimiento es por adquisición o inferencia. Probar al Cristianismo por la consistencia sistemática reclama que la consistencia sistemática “como prueba de cualquier punto de vista vale la pena y no puede elevarse sobre la probabilidad racional”. La primera razón por la que el Cristianismo no puede elevarse por encima de la probabilidad es que “está fundado en hechos históricos que por su naturaleza no pueden demostrarse con certeza geométrica.” La segunda razón por la que el “Cristianismo no puede demostrar formalmente su verdad es que se basa en valores morales.” Y “el valor es un punto de interés personal y apreciación más allá de lo cual no existe ningún otro motivo.” Tal como “puedes guiar a un caballo al agua pero no puedes hacerle beber, así puedes llevar a aun hombre a Cristo pero no puedes hacerle que confíe en Él.” Sin embargo, uno puede obtener seguridad moral que “surge de una convicción de que una propuesta es coherente, no de que pueda demostrarse geométricamente.” Y por seguridad moral, Carnell quiere decir que “se adquiere fuerza de la evidencia que causa que nos convenzamos de la verdad de un patrón de significado dado, y que actuemos en base a su fuerza.”

Algunos principios esenciales del combinacionalismo 1. Primero, el combinacionalismo está de acuerdo en que nadie prueba para la verdad (como la consistencia lógica o la adecuación empírica) es una prueba adecuada para la verdad. Al menos, tanto la facticidad como la racionalidad son necesarias, y con frecuencia se incluye también la relevancia religiosa. Las pruebas de la verdad deben ser horizontales (lógicos) tanto como verticales (factuales). El combinacionalismo pretende ser exhaustivo. 2. Segundo, los combinacionalistas suelen ser presuposicionales desde su punto de partida. Los puntos de partida son todos importantes y no se auto-justifican. Uno termina en la pista en la que empezó. Los puntos de partida no son ni neutros ni naturales; y si lo son, deben al menos ser justificados. Realmente no hay puntos de partida apodícticos ni en la razón pura ni en la experiencia desestructurada. La lógica formal está vacía y solamente la experiencia sensitiva necesita estructura o significado. 3. La experiencia no es auto-interpretativa. Un modelo o un marco interpretativo son necesarios para el significado. Sin presuponer un punto de vista puede no haber significado de verdad. La posibilidad misma de hablar con significado depende de una estructura ordenada dentro de la cual se pueda revelar. 4. La verdad se modela después de una hipótesis científica. Esto es, la hipótesis propuesta debe ser probada por la consistencia y por su capacidad de encajar los hechos de la experiencia. Si carece de consistencia y de adecuación factual, es falsificada.

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Una evaluación del combinacionalismo Contribuciones positivas del combinacionalismo 1. Primero, solo el hecho además del significado puede ser la base para la verdad. 2. Segundo, lo racional, lo empírico y lo existencial. Las dimensiones discutidas en una cosmovisión no pueden limitarse a propuestas o afirmaciones. Los sentimientos, actitudes, virtudes y las relaciones interpersonales - por nombrar algunas - son todo parte de una postura y debe contarse para cuando uno asegura la verdad de todo el sistema completo. 3. Finalmente, una prueba adecuada de la verdad entre ciertos contextos. Cierta perspectiva, a veces hay solo una forma consistente sistemáticamente de interpretar todos los hechos. En un partido de fútbol, cuando pelear con otro intencionadamente no es moralmente culpable. Garantizados los contextos serios de la vida, a veces derribar a otro puede no ser razonablemente interpretado de ninguna otra forma que como una acción moralmente culpable.

Criticismo negativo de combinacionalismo como prueba de la verdad de puntos de vista 1. Primero, la contribución del combinacionalismo lleva a un criticismo importante: cuando se prueban puntos de vista, no podemos presuponer la verdad de un contexto o un marco dado, ya que eso es precisamente lo que estamos probando. El combinacionalismo no puede ser una prueba para el contexto (o modelo) por el cual los propios hechos a los que apela el combinacionalismo reciben significado. Un apologista, por ejemplo, no puede apelar legítimamente al milagro de la resurrección de Cristo como una prueba de la existencia de Dios. Ya había un Dios para obrar ese milagro (o hecho de Dios), la resurrección no podría ser una confirmación milagrosa de la existencia de Dios. Los hechos de Dios presuponen que hay un Dios que puede actuar. No todos los puntos de vista pueden probarse en base a hechos dentro del punto de vista que obtiene su propio significado del punto de vista en sí. 2. Segundo, el combinacionalismo es una forma del argumento “cubo que gotea”. Dice, en efecto, que el empirismo no es una prueba adecuada de la verdad, el existencialismo no es una prueba adecuada de la verdad, y el racionalismo no es una prueba adecuada de la verdad. Sin embargo, si un cubo que gotea no retiene el agua, entonces dos cubos que goteen tampoco harán el trabajo. A menos que haya alguna manera de corregir la inadecuación de una prueba de verdad con otra, entonces simplemente añadir pruebas no dará como resultado una prueba adecuada de la verdad. Puede haber varios sistemas así que sean internamente no contradictorios. Es de notar que respecto a esto, Ferre reconoce el hecho en sí, admitiendo otros modelos, incluso no teístas, que pueden tener igual o mayor peso que el modelo cristiano cuando se prueban bajo estos criterios. Además, el problema con el factismo o el experiencialismo no se corrige añadiendo un marco interpretativo - al menos no cuando hay modelos que compiten que pueden aplicarse igualmente a todos los hechos. Simplemente cambia la cuestión de nuevo a la 39

justificación de elegir un modelo mejor que otro, o pide que toda la cuestión abra la puerta para un punto de vista más competitivo que reclame la revelación divina para sus modelos (ver Capítulo 2). 3. Tercero, lo empírico no es adecuado para probar una postura porque “el encajar” es algo que se desprende de los hechos por un patrón completo de la postura. El propio significado que tiene un hecho como hecho dentro de un sistema no se encuentra en su propia facticidad, sino en la forma en que se modela o incorpora en el punto de vista dado. El siguiente diagrama ilustra que desde un punto de vista, las mismas líneas pueden concebirse como dos piernas cuadradas pero desde otra perspectiva pueden formar tres piernas redondas pero dejando que el lector decida según el contexto. El combinacionalismo no tiene forma de conocer si el modelo encaja mejor en los hechos porque los hechos están prediseñados por el modelo para dar significado al conjunto desde el mismo principio. Así que solo deja una pregunta para hablar, diciendo que los hechos de una experiencia religiosa que mejor encajan en el modelo teísta son los hechos que habían sido reunidos en primer lugar por quienes habían tenido experiencia religiosa teísta. 4. El combinacionalismo es como mucho una prueba solo para la falsedad, no para la verdad de un punto de vista. Más de un punto de vista puede ser a la vez consistente y adecuado. Sin embargo, aquellos que no sean consistentes y adecuados serán falsos. Por tanto, el combinacionalismo como mucho eliminaría solo los puntos de vista falsos (o aspectos de los puntos de vista). No puede establecer un punto de vista como verdadero sobre todos los demás puntos de vista opuestos. Esto es así porque pueden ser consistentes y adecuados más de un punto de vista.

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Capítulo 8 Formulando pruebas adecuadas para la verdad La reivindicación tanto de escépticos como de agnósticos de que “la verdad no es conocible” es: o bien (1) la reivindicación universal de una verdad, (2) una reivindicación particular, o (3) ni universal ni particular. Si es universal, entonces se corta a sí misma, dado que afirma que no pueden realizarse afirmaciones verdaderas (incluyéndose a sí misma). Si se ofrece solo como una reivindicación particular, o sea, que algunas (muchas, la mayoría, etc.) de las verdades no pueden conocerse, entonces es auto-consistente. No basta con la reivindicación de que el escepticismo es meramente una propuesta no verdadera respecto a la pregunta de la verdad que uno encuentra más fructífera y usable por las razones teóricas o prácticas que sean. Primero, esta propuesta no elimina las posiciones contrarias. Uno puede concluir que el dogmatismo es correcto por las mismas razones. Segundo, esta propuesta implica una consistencia o prueba pragmática de la verdad del escepticismo y lo abre al criticismo de estas posiciones (ver capítulos 2, 6 y 7). Es más, especialmente la prueba pragmática de la propuesta escéptica tiene doble filo y vuelve sobre sí misma. El escepticismo no puede funcionar para la mayoría a largo plazo. De hecho, como Hume confesó, uno de los argumentos más persistentes contra el escepticismo es que incluso los escépticos no pueden vivirlo por completo y consistentemente.

La inadecuación de las pruebas alternativas de la verdad En el capítulo anterior se examinaron seis pruebas alternativas de la verdad. El racionalismo es insuficiente. El racionalismo en su forma fuerte de argumentos lógicamente ineludibles no prueba nada, dado que no hay forma de probar lógicamente las propias leyes de pensamiento que se usan para probar las cosas. Toda justificación racional debe terminar en los principios primeros. Estos primeros principios no pueden ser probados racionalmente, porque si se usa la lógica como la base para probar la lógica, entonces uno está simplemente argumentando en círculo. El fideísmo es insuficiente. Como se vio antes, el fideísmo realmente no una prueba de la verdad en absoluto; es simplemente una reivindicación de la verdad. Se reduce a la afirmación de “esto es verdadero porque yo creo que es verdadero”. Pero también pueden darse creencias contrarias. Por tanto, simplemente creer una posición es una base inadecuada para contender que es verdadera frente a otras posturas. El experiencialismo es inadecuado. Como prueba de la verdad, el experiencialismo no elimina la posibilidad de que otras posturas sean verdaderas. La experiencia no es autojustificante; si siquiera es auto-interpretativa. La experiencia es lo que tiene la persona, mientras que la verdad es lo que se afirma respecto a esa experiencia. La verdad es proposicional; es una expresión respecto a la experiencia. Si la expresión sobre la 41

experiencia es o no adecuada no puede determinarse solamente por la experiencia; la experiencia aparte de la expresión es como contenido sin forma, o material sin estructura. Los acontecimientos y la experiencia pueden estructurarse y expresarse de diferentes formas. La más adecuada o la estructura verdadera o el modelo no pueden determinarse por la experiencia en sí más de lo que la gelatina podría determinar qué molde podría formarla en tal o cual figura. Los modelos o posturas diferentes se refieren al mismo centro de la experiencia humana como la base de sus puntos de vista metafísicos opuestos. Por tanto el teísmo no puede establecerse sobre el panteísmo solo en base a la experiencia, dado que tanto teístas como panteístas tienen las mismas condiciones humanas más allá de sus sistemas opuestos. En una palabra, lo que resulta común para muchos no puede usarse como soporte único para cualquiera. El combinacionalismo es insuficiente. La prueba de la verdad combinacional a veces se conoce como consistencia sistemática. Conlleva una combinación de dos o más de los tests de la verdad que operan. Con frecuencia implica tres pruebas: consistencia lógica, adecuación empírica y relevancia experiencial. Sea cual sea la forma, el combinacionalismo es insuficiente como prueba de la verdad de un punto de vista, porque no elimina la posibilidad de que los otros puntos de vista sean verdaderos. ¿Cómo es entonces que lo verdadero se adjudica por una pura combinación de pruebas? En el análisis final, el combinacionalismo no es una prueba diferente de la verdad; es simplemente una combinación de otras pruebas inadecuadas de la verdad. El pragmatismo es insuficiente. La prueba pragmática de la verdad de una postura no es capaz tampoco de eliminar las posturas opuestas. Lo que a un individuo le funciona puede no funcionarle a otro. El panteísmo funciona para los panteístas y el naturalismo para los naturalistas según sus diferentes modelos. Desde una base puramente pragmática podríamos concluir que tanto el teísmo como el panteísmo son verdaderos, dado que ambos parecen funcionar a quienes están adheridos a cada una de esas posturas según sus aspiraciones. Pero los dos no pueden ser verdaderos porque son dos formas mutuamente exclusivas de entender la realidad final. Por tanto, el pragmatismo no prueba cuál postura es verdadera sino que meramente qué postura parece funcionar para una persona con sus deseos o premisas de partida.

Estableciendo una prueba adecuada de la verdad Proponemos que la innegabilidad es la prueba de la verdad de una postura y la inafirmabilidad es la prueba de la falsedad de una postura.

La inafirmabilidad es una prueba de la falsedad Primero examinemos lo que se quiere decir con una posición de inafirmabilidad. Inafirmabilidad no significa que una postura sea indecible o inafirmable. Incluso las completas tonterías pueden decirse o afirmarse. Por ejemplo, uno puede afirmar que hay triángulos cuadrados aunque la afirmación no tenga significado. Uno puede afirmar: “el sonido de la música es de color rojo”, pero también esto es una tontería. La capacidad de afirmar “yo no puedo expresarme con palabras” es una cosa, pero la capacidad de afirmarlo en todo su significado es otra. En este caso, la afirmación es auto-destructiva,

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dado que es una expresión en palabras que asegura que no puede hacerse ninguna expresión en palabras. A partir de estas ilustraciones esperamos llegar a dos conclusiones. Primero, no todo lo que se dice tiene significado; las tonterías son decibles o afirmables. Segundo, algunas cosas decibles son inafirmables. Por ejemplo, uno no puede afirmar que carezca de la capacidad de afirmar nada. Tampoco puede afirmar su propia inexistencia. En ambos casos lo que afirma se niega en el mismo proceso o acto de la afirmación. La inafirmabilidad directa de algo. La inafirmabilidad directa tiene lugar cuando la propia afirmación da la información para vencerse a sí misma. La afirmación “yo no puede expresarme en palabras” es un ejemplo de esto. La afirmación es en sí una expresión en palabras. Uno no necesita mirar más allá para saber que es falso. Directamente se destruye a sí misma. Lo inafirmable indirectamente. ¿Qué ocurre con afirmaciones como: “He llegado a la conclusión de que todo lo sé de manera intuitiva”? La afirmación en sí no da los datos para su propia auto-destrucción. El mero hecho de pensar esta conclusión no la auto destruye. Así que no es directamente auto inutilizador en el mismo sentido que los otros ejemplos. Sin embargo, hay otro sentido en el que la afirmación “he llegado a la conclusión de que todo lo sé de manera intuitiva” es inafirmablemente auto-destructiva; es indirectamente auto destructiva porque el propio proceso de “llegar” a esa conclusión era deductivo o inferencial, y el propio proceso está enfrentado con la afirmación de que todo el conocimiento se posee intuitivamente sin deducción o inferencia. Por tanto, aunque el hecho de expresar la afirmación no es inconsistente, el proceso por el cual se ha derivado a la afirmación contradice el pensamiento expresado en la afirmación. Otro ejemplo de una aserción auto destructiva es el agnosticismo. El decir “yo sé que uno no puede saber nada de la realidad” implica que lo hace. Sin embargo, la afirmación en sí no aparece como directamente auto-cortada. Resumiendo, no hay una base para hacer afirmaciones a menos que la afirmación sea falsa, porque ¿cómo podría el agnóstico hacer esa afirmación sobre la realidad a menos que realmente supiera algo sobre la realidad? Aquí entonces nos encontramos con la segunda clase de afirmaciones inafirmables, o sea, una afirmación para la cual no hay base. Cualquier afirmación que niegue la propia base sobre la cual está hecha la afirmación (o negación) es indirectamente auto destructiva.

Innegabilidad como prueba de la verdad. Aquello que es inafirmablemente auto destructivo es falso. Y a la inversa, lo que es innegable es cierto; esto debería ser lógico. Pero uno podría preguntar si hay alguna cosa en la práctica real que sea innegable. Y si lo hay, ¿no es otra cosa que lo puramente definicional? Llamemos a estas dos clases de innegabilidad existencial (relativa a la existencia o a la realidad) y teorética o definicional (relativa a posibles realidades). Innegabilidad definicional. La afirmación “los triángulos deben tener tres lados” es una verdad innegable. Pero esto no significa que exista de hecho cosa alguna como un

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triángulo. Significa solo que si hubiera un triángulo tendría de hecho tres lados. O no hay otra forma significativa de definir un triángulo que como una figura de tres lados porque eso es lo que queremos decir con triangularidad. Así, uno puede asegurar, como muchos cristianos hacen, que si hay un Dios, éste debe ser un Ser necesario. Esto no implicaría necesariamente que se sabe que hay un Dios, sino que si existe uno, entonces no puede haber llegado a ser ni cesar de ser sino que debe ser necesario que siempre sea. Resumiendo, hay una necesidad definicional en concebir a Dios. Y si se encontrara que realmente uno existe, entonces esto sería tan cierto para él como la triangularidad sería cierta para un triángulo de verdad. Todos estos, aunque pueden ser cargados, son puramente matemáticos. Como tal, son tautologías vacías, y ninguna tautología de la afirmación definicional nos dice nada sobre el mundo real. ¿Hay realmente alguna afirmación innegable respecto a la existencia? Innegabilidad existencial. Se demanda una respuesta afirmativa para la pregunta en cuestión. La existencia, al fin y al cabo, mi existencia, es innegable. Debo existir para poder hacer la negación. Los no existentes ni afirman ni niegan; no son y no hablan. En cualquier momento que yo intente negar mi existencia, me encuentro a mí mismo en el proceso de hacer una negación. Así que al menos hay algo que es innegable, o sea, mi propia existencia. Como se anotó anteriormente, el racionalista toma como recurso este argumento para apoyar el racionalismo. Pero dado que este argumento no muestra necesidad lógica sino auténtica innegabilidad, ha dejado la base puramente racional como base existencial cuando hace este movimiento. Sea que uno pueda justificar o no la afirmación de que cualquier cosa existe es una cuestión que dejamos para más adelante. Lo vamos a dejar aquí para mostrar que la propuesta “ninguna afirmación que es una necesidad de verdad definicional puede ser cierta también respecto a la realidad” fracasa. El hecho de que los cuadrados deben definirse como figuras de cuatro lados no significa que no pueda existir uno. En suma, cualquier cosa que sea innegable es verdadera, ya sea innegable definicionalmente o existencialmente. Si algo definicionalmente innegable también se encuentra que es realmente innegable entonces cualquier cosa es definicionalmente necesaria para atribuirlo a ella, lo que realmente debe necesariamente tener. Esto es, si de hecho encontramos un triángulo, entonces debe tener necesariamente tres lados. Y así mismo, si se encuentra que Dios realmente existe, entonces debe tener todas las características que Dios debe necesariamente estar concebido que tiene, tal como eternidad, inmutabilidad, y así sucesivamente. Como un trabajo sobre apologética cristiana, este libro mostrará que todas las posturas no teístas son directa o indirectamente inafirmables y solo el teísmo es afirmable y por lo tanto solo el teísmo es verdadero. Es más, creemos no solo que el teísmo es la única postura afirmable, sino que es innegablemente cierto. En resumen, el no teísmo es decible pero no afirmable significativamente; es decible pero no justificable. Sea que nuestro proyecto tenga éxito o no podemos determinarlo aquí; debemos esperar hasta después de que se haya expuesto.

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Las razones para adoptar la consistencia sistemática Primero de todo, las bases para el rechazo de la consistencia sistemática (o combinacionalismo). Como prueba entre posturas no se aplica para usar como prueba de la verdad dentro de un sistema dado o una postura. Los principales argumentos en contra de esto como prueba para un punto de vista se basan en el hecho de que más de un sistema puede ser igualmente consistente sistemáticamente y que los hechos dentro de un sistema reciben el significado de ese sistema. Por ejemplo, si este es un universo teísta y uno rechaza la aceptación de la posibilidad de un evento empírico que indique un milagro, entonces es inconsistente. En un universo teísta los milagros los milagros pueden ocurrir y un evento dado (como por ejemplo la resurrección de Cristo) puede justamente ser un milagro. Es inconsistente con el sistema que lo rige. Es más, si éste es un universo teísta y uno no toma en cuenta todos los hechos, entonces podría verse conducido a aceptar el Judaísmo en lugar del Cristianismo. Supón que es un hecho que Jesús de Nazaret cumplió la profecía del Antiguo Testamento de ser el Mesías judío. Si es así, solo pasando por alto (o negando o no tendiendo en cuenta) estos hechos puede uno desear que la verdad permanezca en el Judaísmo en lugar de reconocer la verdad del Cristianismo. En resumen, todos los hechos interpretados de una forma interna consistente son una prueba suficiente de la verdad dentro de un sistema metafísico dado. Segundo, una vez que un sistema de verdad se ha establecido, le sigue lógicamente que cualquier cosa que sea consistente con ese sistema es verdadero, y lo que no sea consistente con ello no es verdadero. La consistencia sistemática viene del establecimiento de un sistema de verdad. O para decirlo de otra manera, una vez que un macromodelo queda establecido para interpretar todas las experiencias y cosas que ocurren en el mundo, entonces la forma más consistente y exhaustiva en que los macromodelos están encajados en ello es el indicativo de verdad. La consistencia sistemática es inadecuada para probar entre sistemas divergentes dado que todos pueden ser sistemáticamente consistentes entre sí.

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Capítulo 9 Deísmo Exposición de la postura deísta El deísmo no es actualmente una postura mayoritaria, pero es significativa tanto de manera histórica como duradera. El movimiento deísta surgió durante el siglo diecisiete y floreció en el dieciocho, pero mayormente se extinguió en el siglo diecinueve. Sin embargo representa una de las mayores posturas metafísicas respecto a la realidad que está en conflicto con el teísmo.

El surgimiento del Deísmo. Hay numerosos antecedentes teológicos incluyendo el pelagianismo, socinianismo y arrianismo. En estos sistemas se enfatizaba la perfectibilidad del hombre, la Trinidad se negaba para la unidad de Dios, y la deidad de Cristo se minimizaba o se negaba por completo.

Herbert de Cherbury (1.583-1.648) Herbert estableció cinco principios de religión que él creía que eran comunes a todos los hombres: “I. Que hay un Dios supremo. II. Que habría que adorarlo. III. Que la Virtud y la Piedad son las piezas maestras de la adoración divina. IV. Que deberíamos estar apenados por nuestros pecados y arrepentirnos de ellos. V. Que la bondad divina dispensa tanto recompensas como castigos tanto en esta vida como en la siguiente.” Herbert sostenía que estos cinco principios son verdades innatas que son tanto universales como ciertas y que se obtienen de la reflexión. Declaraba que él era más feliz que Arquímedes respecto al descubrimiento de estos principios. Al sostener el primer artículo, Herbert negaba que hubiera ningún ateo, aunque ya había admitido que muchos hombres sostenían conceptos indignos de deidad. Dado que muchos hombres de sus días garantizarían la verdad del principio II, Herbert no trabajó en este punto. En conexión con el tercer punto, Herbert enfatizó el carácter ético de la religión natural vis a vis con los modos sacramentales y rituales de la iglesia establecida. Aquí estaba marcado un énfasis deísta anticlerical. El cuarto principio le presentó a Herber una oportunidad para enfatizar en la universalidad de la salvación en contra de la forma estrecha y ceremonial provista en la iglesia. El quinto y último punto implicaba una creencia en la inmortalidad del alma, la providencia de Dios y el día final de ajuste de cuentas después de la muerte.

Thomas Hobbs (1.588-1.679): Materialismo deísta La creencia en Dios surge (1) de las opiniones sobre los espíritus, (2) ignorancia de la causa de las cosas en el mundo natural, (3) la tendencia de los hombres a la devoción

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hacia lo que temen, y (4) la creencia en conjeturas respecto al futuro basadas en la opinión de otros. Además de estas causas naturales de la religión, Hobbs reconoce el uso de la religión como fuerza política para inducir a la obediencia, las leyes, la paz, la caridad y la justicia social. Los reyes se sostienen en la necesidad de la religión para gobernar a sus súbditos.

John Locke (1.632-1.704): Influencia empírica en el Deísmo. En su Ensayo Respecto al Entendimiento Humano (1.690) Locke defendía que todos los hombres nacen una tabula rasa, una pizarra en blanco. No hay ideas innatas, como tanto racionalistas como deístas han estado diciendo. Las prueba de esto son: (1) los niños nacen sin un almacén de ideas y aprenden de la experiencia; (2) donde no hay experiencia de algo hay una correspondiente ausencia de ideas (por ejemplo, los que han nacido ciegos no tienen ideas visuales); (3) donde hay experiencia diferentes, hay correspondientemente ideas diferentes; (4) finalmente, tenemos ideas en nuestra mente de cosas que encajan en uno o más de nuestros cinco sentidos, indicando que todas estas ideas vienen a través de los sentidos.

David Hume (1.711-1.776). Tomado en su valor nominal, Hume aseguraba ponerse más del lado del deísta Cleanthes en su famoso “Diálogo respecto a la religión natural”. Muchos le interpretan, sin embargo, como un escéptico jocoso. Sea cual sea el caso, el énfasis de Hume anti Biblia, anti religión establecida y especialmente anti milagros hacen fácil ver por qué mucha gente en los tiempos de Hume pensaban que él era deísta. Sin embargo, uno interpreta la postura personal de Hume respecto a Dios, que estas son dos formas definidas en que Hume está asociado con el movimiento deísta, especialmente en este periodo de declive. Primero, el deísmo de los días de Hume se había vuelto crecientemente escéptico respecto a las demostraciones racionales de la verdad religiosa. Segundo, la postura extremadamente naturalista de Hume contra los milagros es el clímax de una tendencia característica en el movimiento deísta. Hume defiende fuertemente que el hombre inteligente no debería creer en los milagros porque la probabilidad de la uniformidad de la naturaleza siempre era más alta que la probabilidad de una excepción a las leyes de la naturaleza.

Emmanuel Kant (1.724-1.804). Kant confiesa haber despertado de sus sueños dogmáticos al leer a David Hume. Este despertar le volvió del teísmo racional al escepticismo filosófico. Kant retenía su piedad personal e interés en la religión pero estrictamente como bases morales. Kant no solamente rechazó todas las pruebas racionales de la existencia de Dios a favor de su postulado moral, sino que también rechazó la necesidad de la evidencia histórica por medio de lo milagroso. Los milagros pueden ser apropiados para la forma ordinaria de pensamiento del hombre para servir como introducción a la religión moral, pero no son estrictamente necesarios para la religión. Aunque un hombre no puede negar la posibilidad teórica de que ocurra un milagro, es un engaño sin sentido por parte del hombre creer que tiene el don de realizarlos. Kant admite que la vida y la muerte de Cristo pueden “no ser otra cosa que milagros… Pero es esencial que, en el uso de estos 47

relatos históricos, no lo hagamos un principio religioso de que el conocimiento, la creencia y la profesión de ellos sean en sí medios por los que podamos rendirnos con gusto ante Dios.” El relato de la resurrección de Cristo, sin embargo, está claramente rechazado por Kant. Estos “registros más secretos, añadidos como una secuela, de su resurrección y ascensión, que tuvieron lugar ante los ojos de sus íntimos, no puede usarse en el interés de la religión más allá de los límites de la razón solamente…” Kant definía los milagros como “eventos en el mundo, las leyes operativas cuyas causas son y deben seguir siendo absolutamente desconocidas para nosotros.” Por lo tanto, “nosotros no tenemos, ni podemos esperar tener nunca, la más mínima concepción de la ley según la Cual Dios entonces provoca tales eventos…” De hecho, “no podemos conocer absolutamente nada sobre la ayuda sobrenatural…” una cosa que sí conocemos respecto al milagro es que “si contradice de plano a la moralidad, no puede, a pesar de toda apariencia, ser de Dios (por ejemplo, que a un padre se le ordenase matar a su hijo…). En contraste con Hume, para Kant era uniforme según la ley moral en lugar de la ley natural que fuera el criterio por el cual los presuntos eventos milagrosos fueran a ser juzgados. Solo la precipitación y la inmodestia se aventurarían más allá de la explicación natural para apoyar los milagros. Aunque Kant admite la posibilidad teórica de los milagros, niega su relevancia moral para la religión y ofrece este argumento práctico en contra de ellos: O bien los milagros ocurren diariamente escondidos bajo la apariencia de eventos naturales, o si no ocurren muy raramente o bien nunca ocurren.

Los principios centrales del Deísmo. Con propósitos sistemáticos tendremos que ignorar las sombras históricas y lo que se solapa con el teísmo y el escepticismo, y describir una posición deísta que sea mutuamente exclusiva tanto para el teísmo sobrenatural como para el naturalismo puro. Respecto a esto, a un deísta se le definiría como uno que cree que hay un Dios más allá del mundo que creó el mundo pero que el mundo funciona por leyes naturales sin interferencia sobrenatural. 1. La primera premisa de una postura deísta es que hay un Dios que creó el universo. Hay una Primera Causa más allá del mundo natural que originó todos los procesos naturales. Así mismo, a diferencia del panteísmo, un deísta cree que Dios no es idéntico con el mundo real. 2. La segunda premisa principal del deísmo es el anti-sobrenaturalismo. Los milagros no ocurren. Algunos defienden que un Dios perfecto no podría hacer un universo imperfecto que demandaría interrupción y reparación milagrosa. 3. El tercer principio del deísmo es un concepto unitario de Dios que involucra una negación de las doctrinas ortodoxas de la Trinidad y la deidad de Cristo. Respecto a esto, incluso John Locke era deísta, aunque admitía la validación de los milagros apostólicos. Este tercer principio es consistente con la primera premisa y fluye necesariamente de la segunda. Si no ocurren eventos sobrenaturales entonces seguramente Cristo no era un ser sobrenatural y definitivamente no era una Deidad encarnada. Y una negación de la deidad de Cristo involucra una negación de la doctrina de la Trinidad, que sostiene que hay más de una persona que son Dios por naturaleza,

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uno de los cuales es Jesús de Nazaret. Los deístas son por tanto unitarios en la doctrina de Dios. Los tres principios del deísmo expuestos arriba son bases principales sobre las cuales haremos ahora nuestra evaluación aquí.

Una evaluación del Deísmo Algunas contribuciones positivas o consecuencias del Deísmo. 1. Los deístas enfatizaban en la revelación natural. En concordancia con el teísmo cristiano, los deístas creían en una revelación natural de Dios a todos los hombres. Desde los días del Antiguo Testamento (Salmo 19) hasta el Nuevo Testamento (Romanos 1:19-20), desde Agustín, a Aquino, a Calvino siempre ha habido un reconocimiento entre los teístas de que Dios es revelado en su creación. 2. Otra contribución importante del Deísmo es el énfasis en la razón en asuntos de creencias religiosas. La mayoría de los deístas no fueron fideístas; creían que los supuestos milagros y revelaciones deberían traerse bajo la medida de la razón para separar lo falso de lo verdadero. En esto no podría considerar que fallan. Si una revelación supuesta es lógicamente contradictoria, entonces no hay manera en que pueda ser el objeto de una creencia razonable tal como las Escrituras mandan que tengan los cristianos (1ª Pedro 3:15). 3. Aún más, la actitud deísta hacia los milagros no viene sin alguna justificación, aunque no sea enteramente en concordancia con un auténtico sobrenaturalismo. Los deístas ya pueden admitir que la razón debería usarse para separar las afirmaciones falsas y las espurias de lo sobrenatural. Incluso la Escritura manda a los creyentes que “prueben los espíritus” y que tengan cuidado con los “falsos profetas” (1ª Juan 4:1; Mateo 7:15). El cerco deísta que evocan algunas de las defensas más sólidas y preparadas del Cristianismo ortodoxo en los tiempos modernos. El Obispo Berkeley, el Obispo Butler y William Paley contribuyeron con trabajos maestros a esta causa apologética. Incluso escépticos cono Lord Lytleton y Frank Morrison se convirtieron y fueron ardientes defensores del Cristianismo. El criticismo deísta dio ímpetu al estudio de la arqueología que llevó no solo a la conversión de tan notables hombres como Sir William Ramsey, sino cientos de miles de confirmaciones arqueológicas de la postura bíblica. Para todos estos, el ataque amargo y sostenido del deísmo sobre el Cristianismo bíblico debe agradecerse indirectamente.

Una crítica negativa del punto de vista deísta 1. Primero de todo, el entendimiento deísta de Dios es incompatible con su postura en contra de los milagros. Dado que Dios hizo el milagro de la creación ex nihilo (de la nada), queda implícito en la propia naturaleza y poder de esta clase de Dios que pueda hacer otros milagros más pequeños. Caminar sobre el agua es un problema pequeño para un Dios que creó el agua, para empezar. Hacer a un ser humano a través de un óvulo femenino (nacimiento virginal) no es difícil para un Dios que hizo al mundo de la nada.

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Unos panes que se multiplican seguramente no es una hazaña mayor que crear materia en primer lugar. En resumen, es autodestructivo admitir el milagro de la creación y negar que puedan ser posibles otros milagros. 2. Segundo, el concepto deísta de Dios está construido sobre un modelo mecanicista no válido en lugar de sobre un modelo personal. Dios no es meramente un Maestro constructor de máquinas. Si Dios es personal, como al menos sí admite el concepto deísta de Dios, entonces no existe ninguna razón por la que un universo “perfecto” para un Dios personal no pueda ser uno que involucre atención personal. El trato milagroso entre el Creador personal y las personas creadas no solo sería posible, incluso parece que sería lo más probable. Si el deseo de tener comunicación personal entre el reino de lo sobrenatural y de lo natural fluye de Dios como personal, así el no hacer milagros de comunicación personal (revelación) mostraría a Dios como algo que es menos que perfectamente personal. Es consistente deshabilitar una comunicación personal desde un reino sobrenatural al reino natural una vez que uno ha admitido que Dios es personal. 3. Un Dios lo suficientemente preocupado para crear al hombre en el principio debería estar lo suficientemente preocupado como para intervenir en beneficio de hombres que hayan caído en graves dificultades. “Tú te has hecho tu propia cama; túmbate en ella” es algo menos que la actitud que un buen Creador debería tener. Si tiene el amor suficiente y se preocupa por el hombre para crearle, entonces parecería totalmente compatible con esto la naturaleza de creer que Dios milagrosamente intervendría para ayudarle si estuviera en necesidad. 4. Los argumentos deístas pretendían eliminar la base de que la creencia en una revelación sobrenatural se aplicara igualmente a la eliminación de la creencia deísta en la creación. 5. Aún más, el criticismo deísta de la confiabilidad de los documentos y escritores bíblicos está definitivamente ausente. La confirmación arqueológica de la autenticidad de las Escrituras ha sido abrumadora desde el apogeo del deísmo. Alrededor de veinticinco mil hallazgos han confirmado la imagen del mundo bíblico presentado en la Escritura. La integridad de los testigos oculares y escritores de los documentos del Nuevo Testamento ha quedado suficientemente establecida. Se ha respondido a las aparentes contradicciones de la Biblia. No se han encontrado en la Biblia errores científicos. En resumen, el deísmo ha fracasado en proyectar una duda suficiente en cuanto a lo sobrenatural tanto en principio como en hecho.

Resumen y conclusión Un deísta cree que Dios hizo este mundo pero no interfiere en él. Dios creó el mundo natural pero nunca lo interrumpe con eventos sobrenaturales. Dios está más allá del mundo pero no opera en él de manera milagrosa. Pero a pesar de los muchos énfasis útiles y los estímulos al teísmo bíblico, la posición deísta es decididamente inadecuada. Porque una vez que se admite el milagro de la creación, la posibilidad de otros milagros viene detrás. De hecho, el propio concepto deísta de un Dios no es reducible a un

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modelo puramente mecanicista que no permitiría una intervención personal en el mundo. Un Dios personal muestra su perfección con un trato personal milagroso con sus criaturas. Sostener lo contrario no tiene consistencia.

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Capítulo 10 Panteísmo Una exposición del Panteísmo. El trasfondo metafísico del Panteísmo es el Monismo, y Parménides es el padre del Monismo occidental. Por tanto es el fundamento filosófico para empezar nuestro análisis de la postura panteísta con Parménides. Un monista absoluto cree que la realidad es final y solo una; toda multiplicidad carece de realidad. El ser, es; y el no ser, no es. Todos es uno y uno es todos. El ser es uno y la multiplicidad es no ser e ilusión. El monismo lógico de Parménides puede resumirse muy sencillamente. No puede haber dos realidades o seres; porque si esto fuera así, uno tendría que diferir del otro. Si no hubiera diferencias entonces habría dos realidades idénticas y no dos. Para que haya cosas realmente diferentes, debe haber algunas diferencias reales. Todo lo que difiere debe diferir o en ser o en no ser, dado que no hay otras formas de diferir. Sin embargo, dos seres no pueden diferir en nada o en no ser, puesto que diferir por nada es no diferir en absoluto. Y si no difieren en absoluto entonces son idénticas y son una. Por otro lado, dos cosas no pueden diferir por ser porque el ser es la propia característica que tienen en común y las cosas no pueden diferir por lo que tienen en común; esto es, el punto de identidad no puede ser también el punto de diversidad. Le sigue, pues, argumenta Parménides, que no puede haber dos seres en el universo. Todas las cosas son final y absolutamente una. Y la apariencia de multiplicidad no es otra cosa que una ilusión.

El Panteísmo emanacional de Plotino. Plotino es el ejemplo clásico del panteísmo occidental. En él florece el Monismo racionalista griego hacia el misticismo panteísta. Plotino sostenía que la realidad final va más allá de ser unidad absoluta. (1) El Uno es la fuente absoluta de todo ser y multiplicidad. Todo en el universo difiere en cuanto a su grado de unidad según fluye y varía de la Unidad absoluta (Dios). Es más, la absoluta Unidad (Dios) no es auto-consciente, dado que el auto-reflejo conlleva una dualidad básica de conocedor y conocido; y la unidad absoluta como tal no tiene dualidad. (2) Por lo tanto, cuando fuera de la absoluta necesidad de su propia naturaleza el Uno se desdobla como una semilla en una flor o como un centro en sus radios, allí emana Nous (la mente). Nous es el Uno convirtiéndose en auto-consciente y formando lo que Plotino llama Uno-Muchos. Cuando Nous se refleja hacia atrás sobre su fuente (el Uno) se convierte conscientemente en auto-consciente. Luego, cuando Nous se refleja hacia su interior produce otras mentes o seres conscientes. (3) Y cuando se refleja hacia fuera da lugar a la Vida (o Alma Mundial); a esto, Plotino le llama Uno-y-Muchos. El Uno, Nous

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y el Alma Mundial forman una deidad triádica emanacionalmente de la cual fluyen todas las demás cosas tanto las emanacionales como las necesarias. (4) Más allá de la Mente y del Alma está la Materia, que es la más múltiple de todas, el Muchos. Dado que el proceso entero es un desarrollo necesario desde la unidad hacia una multiplicidad cada vez mayor, es necesario alcanzar por fin lo más múltiple: esto es, la Materia. La Materia no es absolutamente nada; es el último remanente de algo antes de que las emanaciones alcancen el borde del olvido. La Materia es el punto en el cual no es posible más multiplicidad sin pasar al no-ser. Este proceso, sin embargo, no es unidireccional. Dios no solo emana hacia delante sino que emana de vuelta a la Fuente de la cual vienen. Hay una especie de bumerang de ser por el que lo que baja debe subir de nuevo. El hombre, el microcosmos que procesa la mente, el alma y la materia, es el punto en el cual se hace consciente el viaje de retorno. Montar el camino de uno de vuelta a la unidad no es fácil; la materia es arrastrada al alma. Por tanto, el ascetismo es un paso preliminar necesario en el ascenso hacia Dios. Uno debe volverse del mundo múltiple exterior hacia el mundo del alma interior más unificado. La negación de lo físico es imprescindible para lograr lo espiritual. Moverse de lo externo a lo interno es el primer movimiento hacia la consecución de una unión con Dios. La segunda etapa es un movimiento de lo interno a lo eterno que es el dentro hacia fuera. Este movimiento es del alma más baja hacia el alma más alta y de alma a mente que es el alma de arriba. Esto se consigue con meditación. En resumen, uno debe moverse de lo sensato a lo intelectual. Dado que no será suficiente la unión final más alta ni es ascetismo preparatorio ni la meditación preliminar, el Uno puede obtenerse solo por un “salto: de la intuición mística en la cual uno se convierte en “uno con el Uno” y “solo con el Solo.” Es un salto más allá del Ser y más allá del conocimiento. No hay consciencia solo por la convergencia.

Modelo de Panteísmo de Spinoza. Benedict Spinoza fue un racionalista en su epistemología pero un panteísta en su posición metafísica. Empieza axiomáticamente y definicionalmente. “Por Dios quiero decir un ser absolutamente infinito - esto es, una sustancia consistente en atributos infinitos, del cual cada uno expresa esencialmente eterno e infinito.” Por “sustancia” Spinoza quiere decir “aquello que es en sí mismo, y está concebido por sí mismo.” “Atributo,” difiriendo solo formalmente, no realmente de “esencia,” significa “aquello que percibe el intelecto como constitutivo de la esencia de la sustancia.” Un “modo” es, por otro lado, una “modificación [afección] de sustancia, o aquello que existe en, y es concebido a través, de algo diferente de sí mismo.” Armado con estas definiciones y algunos axiomas básicos, Spinoza procede a deducir la existencia de un Dios panteísta. Primero, “la sustancia es por naturaleza anterior a sus modificaciones.” Dos sustancias cuyos atributos difirieran no tendrán nada en común. Dos o más cosas distintas tendrían

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que diferir o bien por su sustancia o por sus atributos, dado que “todo lo que existe, existe o bien en sí mismo o en otra cosa.” A esto le sigue entonces que “no pueden existir en el universo dos o más sustancias que tengan la misma naturaleza o atributos.” La prueba que ofrece Spinoza para esto es una reminiscencia de Parménides: “Si se aseguran varias sustancias distintas, deben distinguirse la una de la otra, o bien por la diferencia de sus atributos o por la diferencia de sus modificaciones.” Pero si difieren, “solo por la diferencia de sus atributos se garantizará que no pueda haber más de una con atributos idénticos,” porque no pueden diferir por aquello en lo que son idénticas. Según Spinoza, “cuanta más realidad o más ser tenga una cosa, mayor será el número de sus atributos.” De esto viene que “no hay más que una sustancia en el universo, y… es absolutamente infinita…” Pues “nada es más claro en la naturaleza que el hecho de que cada entidad deba concebirse bajo algún atributo, y eso es realidad o ser en proporción al número de sus atributos que expresen necesidad, o eternidad e infinitud.” Consecuentemente, “está abundantemente claro que un ser absoluto infinito debe necesariamente definirse como consistente en atributos infinitos, cada uno de los cuales expresa una cierta esencia eterna e infinita.” Y si Dios puede definirse como una sustancia consistente en atributos infinitos, debe existir necesariamente. Pues “si esto se negara, se imaginara, si fuera posible, que Dios no exista: entonces su esencia no involucra existencia. Pero eso (por Prop. VII) es absurdo. Por lo tanto, Dios existe necesariamente.” En resumen, “todas las cosas… están en Dios y todas las cosas que vienen para pasar, vienen para pasar solamente a través de las leyes de la infinita naturaleza de Dios, y continúan… desde la necesidad de su esencia.” Pues “desde la necesidad de la naturaleza divina debe salir un número infinito de cosas en infinitas formas - esto es, todas las cosas que pueden caer dentro de la esfera del intelecto infinito.” Esto viene porque “desde la definición dada de cualquier cosa, el intelecto infiere varias propiedades que siguen necesariamente dondequiera.” Y ya que Dios es necesario, “se deduce que de la necesidad de su naturaleza… debe necesariamente venir… un infinito número de cosas.” Por tanto Dios actúa solamente por las leyes de su propia naturaleza, y no es constreñida por nadie.” En este sentido, Dios es ayuda para ser “libre”; esto es, Dios actúa por la sola necesidad de su naturaleza, de donde Dios es… la única causa libre. En resumen, Dios es un ser infinitamente perfecto y necesario. Todo lo demás, o bien es un atributo o un modo de su sustancia. Dado que Dios es infinito y necesario, una infinitud de grados necesarios de perfección fluye necesariamente de su naturaleza. Lo malo es necesario, porque con grados de perfección vienen también los grados correspondientes de imperfección. Todo está en Dios y fluye de Dios. La sustancia de Dios es absolutamente buena; son solo las manifestaciones modales infinitas de esta sustancia las que manifiestan los grados de perfección (e imperfección). Por tanto, no hay mal en la unidad infinita y necesaria de Dios. El mal se encuentra solo en las manifestaciones modales que son de todo menos finalmente reales.

Neo Indo-panteísmo de Radhakrishnan Según Radhakrishnan existen varios estatus o niveles de realidad. “Nosotros tenemos (1) el Absoluto), (2) Dios como poder creativo, (3) Dios inmanente en este mundo. No son entidades que tengan que verse como algo separado. Están organizadas en este

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orden porque es una prioridad lógica.” Uno procede de y está basado en lo precedente. “En consecuencia, nosotros tomamos las cuatro ramas o estatus de la realidad, (1) el Absoluto, Brahman, (2) el Espíritu Creativo, Isvara, (3) el Espíritu Mundial, Hiranyagarbha y (4) el Mundo [viraj].” Radhakrishnan compara esto con el panteísmo neo-platónico: “En Plotino encontramos un esquema similar. (i) El Uno solo, lo simple, lo no condicionado… (ii) El Nous. El mundo inteligible que Plotino llama Uno-Muchos, el mundo de formas y arquetipos platónicos… (iii) Uno y Muchos. El alma de Todos es el tercero, que coloca el universo material en el modelo de los pensamientos divinos, las ideas sacadas de la Mente Divina… (iv) Los muchos solos. Es el cuerpo del mundo, el mundo de la materia sin forma.” El esquema Indo de la realidad difiere sin embargo del Emanacionalismo de Plotino en que Brahman se manifiesta a diferentes niveles pero no emana hacia delante, con niveles más bajos fluyendo de los más altos. En este sentido, el Neo panteísmo hindú es más un panteísmo multinivel que un panteísmo emanacional. Brahman, la Realidad Final. Para Radhakrishnan, Brahman viene de la raíz, lo que significa “crecer, brotar”. Brahman que es suficiente a sí mismo, no aspirando a otro, sin ninguna necesidad, es la fuente de todos los otros seres…” Es el Primordial y el Supremo. “En verdad, en los principios este mundo era Brahman.” Isvara, el Espíritu Creativo. Él es el Señor Supremo que, como el Demiurgo de Platón, es la Mente creativa de un Dios-Absoluto, Brahman-Isvara, donde el primer término indica ser y posibilidad infinita, y el segundo sugiere libertad creativa.” Hiranya-garbha, el Espíritu-Mundo. El mundo no es solo una creación de Isvara sino que es una manifestación de Hiranya-garbha. El mundo es la autodeterminación libre de Dios, pues el poder de la autoexpresión pertenece a Dios. Hiranya-garbha es el espíritu que impregna y anima al universo. Viraj, la Manifestación del Absoluto en el Mundo. Según Radhakrishnan, el mundo no es una ilusión sino una manifestación más baja del Absoluto. Por contraste con el propio Brahman, el mundo parece casi nada, pero es la manifestación final de la realidad. “Maya es el poder de Isvara desde el cual surge el mundo.” Sin embargo, “Dios no crea el mundo sino que se convierte en él. Creación es expresión. No es el hacer algo desde la nada. Karma, el Renacimiento y la Vida Eterna. Cuando buddha, la inteligencia, se vuelve a sí mismo de jiva (ser individual, ego) a atman (ser universal) desarrolla un conocimiento verdadero o intuición (vidya). Atman es Brahman como la base universal de la personalidad humana. Por tanto, Brahman es conocido a través del ser interior del hombre. Así, uno debe volverse desde lo externo y multiplicarse hacia el mundo interior de pensamiento y unidad. El individuo debería desarrollar el hábito de la introversión, de abstraerse del mundo exterior y mirar dentro de sí mismo. Pues “por un proceso de abstracción llegamos detrás del conocimiento, sentimiento y voluntad hacia el Ser esencial, el Dios en el interior.” “El alma individual es eterna. Permanece a través del proceso cósmico.” Sin embargo, “el alma individual es un aspecto del Trascendente en el universo y cuando es liberado de todas las limitaciones, actúa con su centro en el Supremo.” Aunque la unión con

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Brahman es un estado de dicha o nirvana, esto no es obtenible solo en esta vida, sino que es la garantía de que uno no va a tener que pasar por otra vida de dolor y frustración derivados de los deseos egoístas. En el nirvana, el ser obtiene su liberación de los esfuerzos personales de alcanzar unión con Dios.

Resumen de los principios centrales del Panteísmo. Hay muchos tipos de panteísmo. Existe el panteísmo absoluto de Parménides donde toda la realidad es un todo monista y toda multiplicidad es una ilusión absoluta o no-ser. El panteísmo modal de Spinoza sostiene que todo lo que no sea la sustancia infinita existe como un modo o momento en la esencia divina. El panteísmo emanacional de Plotino propone que la creación viene de Dios en varios grados de realidad, dependiendo de su distancia de Dios y su grado de multiplicidad. El panteísmo hindú viene en varias variedades, pero la posición de Radhakrishnan es un tiempo de panteísmo manifestacional o multinivel en el cual el absoluto se revela en niveles de realidad diferentes o descendentes. Finalmente, hay un panteísmo desarrollador en el que Dios se manifiesta a sí mismo a lo largo del proceso histórico o evolucionario. La historia son las huellas de Dios en las arenas del tiempo. O mejor, la historia es una teofanía fenomenológica. Nos concentraremos en tesis que son comunes a la mayoría de las formas, notando los puntos significativos en algunos de los tipos representativos que se han discutido arriba. 1. Una epistemología intuitiva base es característica de los enfoques panteístas de Dios. A Dios se le entiende en el sentido más alto y más significativo no por la observación sensata ni por inferencia racional sino por la intuición mística que va más allá de la ley de la no contradicción. 2. El énfasis de la forma de negación en el lenguaje de la religión es esencial al Panteísmo. A Dios no se le puede expresar adecuadamente en términos positivos. 3. La concepción panteísta central de Dios es la unidad absoluta y la trascendencia de Dios. 4. La creación es ex Deo, fuera de Dios. La creación de la nada, ex nihilo, no tiene sentido. Dios es la fuerte de todo; todo está arraigado en su ser. 5. Tanto la creación como el mal vienen necesariamente de Dios. Lo absoluto no es personal y la creación no es una elección personal. Fluye de Dios necesariamente. 6. En el sentido más alto y absoluto, Dios no es ni personal ni consciente. El Absoluto y Supremo no es un Él sino un Ello. 7. El universo es finalmente Uno, no muchos. En el Monismo absoluto, como en Parménides, no hay un estatus de realidad a nada más que a un Ser absoluto.

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Una evaluación del Panteísmo 1. El Panteísmo pretende ser comprensivo en su perspectiva. El Panteísmo no es una filosofía hecha poco a poco. Es una postura que todo lo abraza de la suma total de realidad desde esa perspectiva. 2. Segundo, el panteísmo ha puesto un énfasis especial en una dimensión final de realidad que no puede pasarse por alto ni negarla, que es la unidad. Unidad y armonía son elementos constitutivos en cualquier postura adecuada. Si éste es un uni-verso, debe haber algún tipo de realidad base para su uni-dad. 3. Tercero, ninguna postura sobre un Dios que es digno de un interés humano serio puede descuidar su presencia y actividad inmanente en el mundo. 4. Cuarto, el panteísmo reconoce que solo Dios es absoluto y necesario. 5. Quinto, el panteísmo involucra invariablemente un énfasis epistemológico intuitivo que es inapreciado con frecuencia por las mentes más orientadas empíricamente. Este énfasis en la intimidad directa y no meditada con el objeto de conocimiento (especialmente Dios) no solo es valorable, sino inevitable. 6. Sexto, los panteístas colocan un énfasis fuerte y apropiado en la vía negativa. A Dios no se le puede expresar en términos positivos con significado limitado. Dios es infinito y trascendente y toda limitación debe negarse en los términos que se apliquen a él.

Algunas críticas al Panteísmo como postura. 1. La crítica más fundamental de una postura estrictamente panteísta es que es inafirmable de hecho por el hombre, dado que ninguna realidad individual existe como una entidad realmente diferente de Dios o de lo absoluto. En esencia, un panteísta estricto debe afirmar, “Dios es, pero yo no soy”, pero esto se autodestruye, ya que uno debe existir para poder afirmar que no existe. “¡Si todo es Dios, entonces yo no soy! Entonces realmente solo seríamos ideas en la mente de un ser supremo.” 2. Segundo, garantizando que no hay seres finitos o “Yo” entonces no existe una relación Tú y Yo entre seres finitos ni entre el hombre y Dios. Tanto la comunión como la adoración se hacen imposibles. Algunos panteístas esperan evitar este problema dando al hombre un estatus emanacional o manifestacional, al menos temporalmente, como un ser. Otros panteístas, como Alan Watts, apelan a la Trinidad Cristiana como el modelo donde hay más de una persona en comunión, relación Tú-Yo, pero sigue siendo solo un ser o esencia.

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3. Tercero, la asunción metafísica básica del monismo engloba toda la cuestión. Si uno asume que un ser es idénticamente lo mismo dondequiera que se encuentre, entonces por supuesto esto lleva a que el ser es finalmente uno. Esto es, si ser siempre significa exactamente la misma cosa (univocidad del ser), entonces el intentar mostrar que hay más de un ser en el universo es fútil. En resumen, la premisa metafísica central del panteísmo es la asunción no probada de que el ser es para entenderse unívocamente. 4. Cuarto, el barco del panteísmo ha naufragado en el arrecife del mal. Considerar al mal como ilusorio o menos que real no es solamente socavador para los que experimentan el mal, sino que es también filosóficamente inadecuado. Si el mal no es real, ¿cuál es el origen de la ilusión? ¿Por qué ha sido tan persistente y por qué parece tan real? Como se ha puesto acertadamente, ¿por qué esto es así cuando uno experimenta sufrimiento y no le gusta lo que se imagina que siente? O más seriamente, ¿cómo puede surgir el mal de Dios, quien es absoluta y necesariamente bueno? Hacer del mal una parte necesaria de Dios o del proceso mundial que fluye necesariamente de Dios no explica el mal; de hecho, por el contrario, explica el Bien absoluto. 5. Quinto, no hay ni base para el Bien absoluto ni una distinción final entre el bien y el mal en el universo panteísta. 6. Sexto, el Dios panteísta no es realmente personal. Estrictamente hablando, la personalidad es como mucho un nivel menor o más bajo de Dios. El Dios personal judeo-cristiano es un ciudadano de segunda clase en los cielos. El absoluto como absoluto y finalmente está más allá de la personalidad y la consciencia. Existen puros antropomorfismos o como mucho manifestaciones menores del Supremo. En lugar de ser el Ser más personal y el paradigma de toda personalidad, el Dios panteísta es una fuerza impersonal llevada por necesidad metafísica y no por la elección volitiva y amorosa. Dios, como un Padre amoroso que otorga gratuitamente amabilidad sobre en mundo de sus criaturas, es extraño al más alto nivel de la realidad religiosa en un mundo panteísta. 7. Séptimo, el Dios panteísta es incompleto sin la creación; es dependiente de la creación que fluye de él por la obtención de las perfecciones que están latentes en sus propias potencialidades infinitas. Usando la ilustración de Plotino, Dios es como una semilla que debe desarrollarse en su propia creación para florecer hasta su máximo potencial. Dios tiene que crear un espejo para que por reflejo en su creación pueda llegar a conocerse a sí mismo. 8. Por contraste, el Dios teísta es eternamente consciente y completo y sin la necesidad de ninguna cosa para darse cuenta de sus potenciales latentes. Dios es pura realidad sin ningún potencial en su ser ni nada parecido. “Si Dios es todo, entonces ¿dónde está la falsabilidad? Si dices que él no necesita, entonces ¿por qué desear?” Lo que es más, las afirmaciones que lo incluyen todo, como “Dios es el Todo,” son vulnerables a la carga de que no están diciendo nada, pues decir todo de Dios, incluyendo lo contrario, es decir nada significativo de él. A menos que se pueda hacer

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alguna distinción real entre lo finito y lo infinito, el bien y el mal, y así sucesivamente, entonces no se está diciendo nada significativo. 9. Noveno, el panteísmo involucra una contradicción entre la naturaleza de Dios como infinito, pues si Dios es infinito y aun así comparte de alguna manera su ser (ex Deo) con la creación, entonces lo finito es infinito, el contingente es necesario - lo que claramente es contradictorio - o bien lo finito y contingente y muchos no son realmente finito, ni contingente, ni muchos. 10. El énfasis del panteísmo sobre la inefabilibilidad y el no conocimiento de Dios se auto destruye. La propia afirmación de que Dios no es conocible en una forma intelectual o bien no tiene sentido o se auto destruye. Si esa afirmación no se puede entender de una manera intelectual, entonces es una afirmación carente de significado. Por otro lado, si la afirmación “Dios no es conocible de una manera intelectual” es realmente entendible de una manera intelectual, entonces se auto destruye.

Resumen y conclusión El énfasis panteísta provee numerosos enfoques introspectivos hacia la naturaleza y la realidad incluyendo lo absoluto de Dios, su inmanencia en el mundo, la unidad del ser. El panteísmo trata de proveer una filosofía que lo comprenda y lo abrace todo. Además, muchos panteístas han dado enfoques muy valiosos hacia la epistemología intuitiva y la necesidad de negación en el lenguaje religioso para preservar la naturaleza trascendente e infinita de Dios. Sin embargo, cuando consideramos el panteísmo como un sistema metafísico, hay numerosos problemas, algunos de los cuales parecen insuperables. Más significativo es el hecho de que el panteísmo es una experiencia religiosa que se auto destruye, por su propio concepto de Dios y por la habilidad de incluso afirmar la posición del panteísmo sin involucrar la existencia de lo que es contrario al sistema, o sea, la existencia de un yo finito que hace la afirmación. Además, la incapacidad de explicar adecuadamente la aparente realidad del mal y la relegación de Dios a un potencial incompleto para su perfección dependiente de la manifestación o emanación para la totalidad de su ser es un concepto lamentable de perfección absoluta y necesaria comparada con el Dios del teísmo cristiano. Finalmente, el Panteísmo con frecuencia está apoyado sobre una base de epistemología intuitiva o mística que hace afirmaciones que se autodestruyen o no tienen significado sobre la imposibilidad de conocer a Dios. Si fuera verdad que Dios realmente no es conocible ni expresable por el lenguaje o el pensamiento, entonces los panteístas no habrían podido expresarnos su postura.

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Capítulo 11 Panenteísmo Una exposición del Panenteísmo El Panenteísmo comenzó en el mundo moderno. El filósofo presocrático Diógenes (siglo V A. C.) sostenía que Dios es al Mundo como el alma es al cuerpo, una raíz modelo que todavía está vigente entre los panenteístas. Es más, tanto el Demiurgo de Platón como el Movedor Inmóvil de Aristóteles eran dioses finitos que podrían encajar dentro de la amplia gama del Panenteísmo. Pero las formas más influyentes del Panenteísmo en el mundo moderno emanan de Alfred North Whitehead.

El proceso del Panenteísmo de Whitehead El antiguo filósofo Heráclito (500 A. C.) había notado que un hombre “no podía pisar dos veces en el mismo río, porque las aguas seguían y seguían fluyendo.” La postura del proceso del mundo fue desarrollada posteriormente por Hegel (1831) hacia un desarrollo de la manifestación de Dios en la historia. Proceso y permanencia para Whitehead, el mundo está constituido tanto por proceso como por permanencia. El elemento permanente en el mundo temporal es el elemento potencial (llamado “objetos eternos”) y el elemento proceso es el elemento real (llamado “entidades reales”). “La continuidad concierne a lo que es potencial; mientras que la realidad es incurablemente atómica,” escribió. Porque “pertenece a la naturaleza de un “ser” que es un potencial para toda “conversión.” Este es el “principio de relatividad”” Un principio pariente, el “principio de progreso” afirma: “la forma en que se convierte una entidad constituye lo que realmente es esa entidad… Su “ser” es constituido por su “conversión”. La permanencia se encuentra en dos niveles: (1) para Whitehead, “no es la “sustancia” la que es permanente, sino la “forma”.” (2) En el terreno de lo no temporal o eterno, el elemento de permanencia se encuentra en lo que se llama “la naturaleza primordial de Dios,” la naturaleza de Dios como la ordenadora de todos los objetos eternos. En el mundo temporal, sin embargo, las entidades reales y los objetos eternos son respectivamente el lado proceso y de la permanencia de la realidad. (a) Entidades reales. La realidad más fundamental en el sistema de Whitehead y la única realidad es lo que él llama “entidades reales”. Son las “cosas reales finales de las cuales el mundo está hecho.” Pues “toda ocasión real se exhibe a sí misma como un proceso; es una conversión.” Es un “evento” cuya muestra es una gota o “unidad de experiencia.” Así “en la conversión de una entidad real, la unidad potencial de muchas entidades reales y no reales- requiere la unidad real de una entidad real; así que la entidad real es la concreción real de muchos potenciales.” Esto es para decir que “los eventos ocurren y perecen. En su conversión son inmediatos y se desvanecen en el pasado. Se han ido; han perecido.” En resumen, se están materializando pero realmente nunca son. Por tanto, la doctrina de la materialización está equilibrada con la doctrina de la destrucción. Pero una vez que han perecido, las ocasiones reales pasan solo “desde la

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inmediatez del ser al no ser de inmediato.” Pero esto no significa que no sean nada, porque “siguen siendo un hecho inquebrantable.” Una vez que una entidad real perece y se convierte en objetivamente inmortal, puede actuar como una causa eficiente para otra entidad real, porque otras entidades reales están en el proceso de “concreción” o de llegar a ser. Un concepto fundamental para la comprensión de Whitehead de las entidades reales es lo que él llama el “principio ontológico”. Este principio declara que “toda decisión es referible a una o más entidades reales, porque aparte de las entidades reales no hay nada, meramente no-entidad.” Dicho de otra forma, “Todo debe estar en alguna parte” o “sin entidad real, entonces no hay razón,” pues “es una contradicción, en términos de asumir que algún hecho explicativo puede flotar en el mundo real fuera de la noentidad.” Por tanto, no hay nada más fundamental que una entidad real. “No hay nada detrás de las entidades reales para encontrar nada más real… Dios es una entidad real, y por tanto es el soplo de existencia más trivial en un espacio lejano y vacío.” (b) Objetos eternos. “Los objetos eternos” proveen los elementos de permanencia. Los objetos eternos son como “formas platónicas” que ingresan en el mundo temporal desde el reino de la posibilidad eterna. “En consecuencia, el estatus metafísico de un objeto eterno es aquel de una posibilidad para una realidad.” Son como “universos” abstractos que se entienden por su manifestación concreta en el mundo temporal. Por tanto, sonidos, colores o aromas reciben el nombre de “objetos sensoriales.” No hay carácter que pertenezca a lo real aparte de su determinación exclusiva por objetos eternos selectos. Aunque los objetos eternos son simples, pueden percibirse negativamente en su totalidad. Porque son potenciales puros pueden percibirse negativamente, pues “las realidades pueden sentirse [percibirse positivamente], mientras que los potenciales puros pueden perderse [percibirse negativamente]. En sus funciones como objetos esta es la gran distinción entre las entidades reales y los objetos eternos. Lo primero es un asunto inquebrantable de hechos reales, mientras que el otro nunca pierde su naturaleza como potencial. Dios y el Mundo. Dios también es una entidad real con dos polos: un polo real que es el mundo y un polo potencial más allá del mundo. Lo último se conoce como la “naturaleza primordial” de Dios, y lo primero es su “naturaleza consecuente”. a. La naturaleza primordial de Dios. A pesar del hecho de que los objetos eternos son las formas de definición para las entidades reales, son en sí mismos indefinidos y desordenados. Son potenciales puros y como tal no pueden ordenarse ni relacionarse consigo mismos; solo una entidad real puede hacer eso. Pero dado que no todos los objetos eternos han ingresado en el mundo temporal, Whitehead encuentra necesario introducir una entidad real no temporal (Dios en su naturaleza primordial) como el ordenador de los objetos eternos. La ilustración anterior no debería llevar erróneamente a uno a pensar que existe una diferencia real entre la naturaleza primordial de Dios y el orden de los objetos eternos. De hecho son lo mismo. Pues “visto como primordial, él es la realización conceptual

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ilimitada de la riqueza y potencialidad absoluta. En este aspecto, él no está ante toda la creación, sino con toda la creación.” b. La naturaleza consecuente de Dios. Como todas las entidades reales, la naturaleza de Dios es dipolar. El polo conceptual de Dios es el orden de los objetos eternos; el polo físico es el orden de las entidades reales. Naturaleza de Dios: (1) Como todas las demás entidades reales, Dios debe ser dipolar, pues el polo físico es necesario para completar la visión del polo conceptual. Esto es, la naturaleza primordial de Dios es “deficiente” e “inconsciente”, necesita la naturaleza consecuente para alcanzar su propio objetivo o impulso auto-creativo. Esto es, demanda el cumplimiento concreto de su visión conceptual. (2) La naturaleza consecuente de Dios es necesaria por causa del principio de relatividad que sostiene que toda entidad en el universo debe estar relacionada con todas las demás entidades. Dado que Dios en su naturaleza primordial es relativo solo a los objetos eternos, debe haber algún otro “lado” de Dios que pueda estar relacionado con entidades reales. “Así”, escribió Whitehead, “por razón de la relatividad de todas las cosas, hay una reacción del mundo en Dios.” Así que, como el polo primordial responde a la relevancia de Dios a los objetos eternos, el polo consecuente manifiesta su relación con entidades actuales. Así, en virtud de ambos polos, Dios está relacionado con todos los elementos del universo, tanto potenciales como reales. c. Dios y creatividad. Debe haber algo que provea una “unión definida” entre todas las entidades reales y aun así explique como cada una es diferente de las otras. Whitehead llama a este principio “creatividad”. Es su intento por relacionar todos los temas pluralistas unos con otros mientras evita el Monismo. Pero la creatividad “no es una entidad en el sentido en que las ocasiones o los objetos eternos son entidades.” En su lugar, es más un carácter metafísico general que subyace en todas las entidades reales. Como la sustancia infinita de Spinoza, subyace a todos los modos individuales que son sus características. Whitehead discutía que “en toda teoría filosófica hay un fin que es real en virtud de sus accidentes… En la filosofía de organismo este fin es denominado “creatividad”, y Dios es su primordial accidente no temporal.” Según esto, “ningún valor debe adscribirse a la actividad subyacente [creatividad] como divorciada de un mundo real de hecho.” La creatividad es un tipo de “substancia” que solo es real en virtud de sus “accidentes”. Es la unidad potencial que lo une todo, la unidad real del mundo. Como el “receptáculo” de Platón, impone una relación común en todo lo que pasa. Puede así denominarse una potencialidad real o la actuación de una capacidad pasiva de todo el proceso mundial. e. Dios y las apreciaciones negativas. La creatividad no es solo el principio de la unidad potencial a través de las apreciaciones negativas; es el principio de separaciones reales. Las separaciones reales proveen la “maquinaria” por la que opera la creatividad. Y a menos que algunas cosas fueran eliminadas de un proceso dado de concreción, esa entidad se convertiría en todo lo que sería el Monismo. Es solo por exclusión definida de otras entidades reales de una entidad real en particular que se evita el Monismo, así que las apreciaciones negativas son absolutamente esenciales para el pluralismo.

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El proceso panenteísta de Charles Hartshorne. Un resumen de los principios más importantes del Panenteísmo. 1. Primero, Dios está relacionado con el mundo como un alma o mente se relaciona con un cuerpo; el mundo es el cuerpo de Dios. Dios está íntima e internamente relacionado con el mundo del espacio-tiempo. Dios no es idéntico al mundo, como en el Panteísmo; ni Dios es realmente distinto ni independiente, como en el teísmo. Dios es idéntico al mundo en su cuerpo, pero hay más de Dios que del mundo. Dios también trasciende al mundo como una mente trasciende o es más que un cuerpo. 2. Segundo, Dios tiene dos polos: un polo potencial que va más allá del mundo y un polo real que es el mundo físico. Dios es absoluto, eterno e infinito en potencialidad, pero es relativo, temporal y finito en realidad. El polo imperecedero es la naturaleza primordial de Dios y el polo cambiante es su naturaleza consecuente. Pero Dios, como todas las realidades - es bipolar en construcción. 3. Tercero, el mundo no es creado ex nihilo, esto es, de la nada; se forma ex hulas, esto es, de algo que eternamente está ahí, en el otro polo. Dios entonces no es el creador del mundo, sino un director cósmico. Por tanto, Dios no es soberano sobre el mundo sino que funciona más bien en cooperación con el mundo. 4. Cuarto, Dios y el mundo están interrelacionados y son interdependientes. El mundo depende de Dios para su base necesaria, y Dios depende del mundo para su manifestación y para tomar cuerpo. El mundo depende de Dios para su existencia y Dios depende del mundo para su esencia. Dios y el mundo están interrelacionados como mente y cuerpo en el sentido de los términos científico y organístico moderno. 5. Quinto, Dios está creciendo continuamente en perfección debido al incremento en valor en el mundo (su cuerpo) resultando del esfuerzo humano. Todo el valor adquirido no solo enriquece significativamente a Dios sino que es inmortalizado y almacenado en la naturaleza consecuente de Dios. El universo, como cuerpo de Dios, siempre está pasando por un perfeccionamiento perpetuo y un engrandecimiento de sus valores. 6. Sexto, el mal es una incompatibilidad con la posibilidad dada del proceso del mundo. El mal no será finalmente vencido ni destruido; no todo lo posiblemente bueno es realmente obtenible. Dios vencerá todo el mal que sea posible vencer con nuestra cooperación. Pero Dios es finito no es posible vencer todo el mal. Por tanto, no habrá triunfo final inevitable.

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Una evaluación del Panenteísmo como postura Algunas contribuciones positivas del pensamiento panenteísta 1. Primero, hay un encomiable tipo de argumentación metafísica presentado por los panenteístas. Sus argumentos sobre Dios varían de lo físico (Hartshorne), a lo teológico (Whitehead) o lo moral (Ogden), igual que los de los teístas clásicos. Y existe un intento sostenido de presentar un enfoque razonado a la realidad, en oposición a las posiciones puramente experimental o fideísta. 2. Segundo, el Panenteísmo evita la identificación auto-destructiva de Dios y el mundo que conlleva el Panteísmo. 3. Tercero, el Panenteísmo provee algunas visiones importantes hacia la naturaleza de la interacción de Dios con el mundo. Enfatiza correctamente la importancia de la relación real de Dios con el mundo. 4. Cuarto, siguiendo desde la antigua contribución está el hecho de que en la postura panenteísta sobre Dios hay un énfasis apropiado, apoyado sobre la inmanencia de Dios. Dios realmente está en el mundo; no está “completamente aparte” o meramente más allá del mundo. 5. Quinto, el Panenteísmo apunta hacia la necesidad de explicar al Dios dinámico de la revelación cristiana en más que puras categorías griegas de la estadística. El Dios de las Escrituras Judeo-Cristianas es más que una Esencia estadística cambiable o una Súperforma platónica; es un Dios personal de actividad creativa que no cesa. Él sostiene activamente el proceso creativo del mundo. Para explicar al Dios cristiano en categorías puras del Ser es vestirle con la camisa de fuerza del esencialismo, en lugar de verle a la luz de sus acciones dinámicas y cambiantes y relaciones interpersonales.

Algunas críticas importantes al Panenteísmo como postura 1. Primero de todo, debería observarse que el concepto bipolar del Dios del Panenteísmo es inadecuado. Pero no existe ninguna forma de vencerlo sin entrar en la dirección del teísmo. Fundamentalmente, si Dios tiene tanto el polo real como el polo potencial, uno se encuentra afrontando cuestiones metafísicas molestas. ¿Cómo puede Dios realizar sus propias potencialidades? Las potencialidades no se pueden realizar a sí mismas mucho más de lo que las tazas vacías pueden llenarse a sí mismas. Las capacidades no se cumplen a sí mismas; deben ser activadas por algo de fuera de sí mismas. Cualquier cosa que pase de la potencialidad a la realidad, de lo que no es a lo que es, depende de algún tipo de realidad para fundamentarlo. Nada produce algo; las posibilidades de existir no se materializan por sí mismas. 2. Segundo, no solo que el Dios bipolar sea menos que final, tampoco es ni realmente absoluto ni inmutable. Pero tanto lo absoluto como lo incambiable son conclusiones metafísicas necesarias. No todo puede ser relativo; todo lo que es relativo debe ser relativo a algo que no es relativo, esto es, a algo que es absoluto en sí mismo. Todo no 64

puede ser otra cosa a menos que haya algo que sea en sí mismo. Así mismo, el cambio no tiene sentido a menos que haya una base inmutable por la cual se pueda medir el cambio. Si todo estuviera cambiando, no habría forma de poder medir el cambio. Pero en la base admitida de que hay cambio real, la metafísica panenteísta debe empujarse hacia un fundamento inmutable para todo cambio, incluyendo el cambio que ocurre en su “Dios”. 3. Tercero, la teodicea panenteísta (explicación del mal) es inadecuada. Servirá aquí meramente para resumir algunos de los objetivos centrales nivelados contra la solución panenteísta del mal. (1) A la vista de la aparente permanencia de las leyes naturales y la persistencia del mal. (2) ¿De qué valor es para el individuo que un dios se esté presuntamente enriqueciendo por el almacenamiento de valor adquirido en el mundo? La aparición en serie de bienes máximos durante el siguiente billón de años es de poco beneficio para los individuos ahora y seguramente no sea de valor duradero para aquellos que no sobrevivan con inmoralidad individual sino solo como un objeto eterno. (3) ¿Por qué un dios que no puede triunfar finalmente sobre el mal se involucraría en un proyecto tan inútil? Su enriquecimiento personal a costa del hombre apenas parece ser una razón de peso. Si un dios no es libre en ningún sentido para parar de procesar o es incapaz de ver las consecuencias eventuales, entonces nos vemos avocados a otra crítica. (4) ¿Cómo puede alguien adorar a un dios tan impotente que no puede ni siquiera dar todo por terminado? ¿Un dios así tan paralizado no puede ser peligroso? (5) Aún más, ¿cómo puede un dios panenteísta alcanzar un mundo mejor a través de la cooperación humana cuando la mayoría de los hombres están totalmente el margen de ese dios y de sus propósitos? (6) Además, ¿cómo puede un dios tan finito y limitado asegurar que hay un crecimiento real de valor en el universo? El proceso del mundo, en la medida en que está disponible para nuestro entendimiento, no manifiesta el presunto crecimiento en valor ni el supuesto enriquecimiento de este dios presuntamente disponible a nosotros para hacer el bien creciente en el mundo nada más fácil para nosotros. (7) Finalmente, ¿ese supuesto crecimiento del valor en el proceso general justifica el número incontable de males individuales sufridos para ganarlo? ¿Qué importancia hay para el individuo en el sufrimiento? 4. Cuarto, las presuposiciones básicas del Panenteísmo están equivocadas. Por un lado, todo el sistema está edificado sobre una aplicación incorrecta del modelo antropomórfico bipolar de la relación con el mundo, como el alma (o mente) es al cuerpo. Este es un error clásico del hombre creando a Dios a su propia imagen. Y aún más, los panenteístas confunden los atributos inmutables de Dios con sus actividades cambiantes. Así es que Dios es reducido a lo que Dios hace. Empezando con un modelo antropomórfico bipolar de Dios, no es de extrañar que el dios del Panenteísmo aparezca como finito, limitado en conocimiento, bondad y poder y en posesión de un cuerpo físico como el resto de nosotros. Todo lo demás que pueda decirse de un dios de esta talla, rebajado al nivel y la forma del hombre, no es seguramente el Dios que se presenta en la Biblia. 5. Quinto, la propuesta de que el dios del Panenteísmo es el Dios de la Biblia es infundada. Lo que la Biblia habla de Dios como involucrado en acciones temporales y cambiantes es incuestionable. De hecho, la Biblia usa muchas metáforas evocativas de Dios sacadas de analogías humanas. Se dice que Dios “se arrepiente” (Juan 3:10), que usa sus “brazos” (Salmo 136:12) y “ojos” (Hebreos 4:13). Pero seguramente no hay interpretación razonable de la Escritura que tomara esto más literal que los símbolos cuando se habla de Dios como una “roca” (Salmo 18:2), una “torre fuerte” (Proverbios

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18:10), o como que tiene “alas” (Salmo 91:4). Para entender estas metáforas, una mirada consistente a la Escritura debe mantener la vista en el hecho de que esas imágenes son mutuamente conflictivas (algunas son imágenes de Dios de minerales, otras de animales y otras humanas). Además, no encajan con algunas descripciones metafísicas claras de Dios como Espíritu (Juan 4:24), como infinito (Salmo 147:5) y como inmutable (Malaquías 3:6; Hebreos 6:18; Santiago 1:17). Además, el Dios de la Biblia no es finito, ni está en lucha ni es un dios dualista griego del estilo del Demiurgo de Platón, que crea ex hulas, fuera de la materia eternamente preexistente. En su lugar, el Dios de la Biblia es el supremo “YO SOY” (Éxodo 3:14) que es eterno él solo y que trae todo lo demás al ser ex nihilo, de la nada (Génesis 1:1; Hebreos 1:2; 11:3; Colosenses 1:17; Juan 17:5; Romanos 4:17). 6. Sexto, las críticas del panenteísmo y las calificaciones del teísmo tradicional están erradas. Esto es para decir que las antinomias que alega Ogden no solo están desarraigadas sino que se vuelven a favor del teísmo sobre el panenteísmo. Por ejemplo, la así llamada antinomia de la creación está construida sobre la noción equivocada de que un Ser necesario debe necesariamente crear. Pero como apuntó Aquino hace alrededor de seiscientos años, la única cosa que un Ser necesario debe necesariamente es la necesidad de su propio ser. Todo lo demás es contingente y tiene que ser deseado solo contingentemente. Dios debe ser Dios, pero Dios no necesita crear. Dios no tiene que hacer nada; Él simplemente tiene que ser Dios. Así mismo, la presunta antinomia del servicio está basada en la confusión sobre la naturaleza de Dios. No podemos añadir a los atributos de Dios por nuestros servicios en el mundo, pero podemos contribuir a sus actividades en el mundo. El servicio que rindamos para Dios no añade nada a la naturaleza de Dios, pero contribuye significativamente a su plan para este mundo. Esto es, es personalmente satisfactorio. Al intentar evitar los extremos de algunas otras posturas sobre Dios y al desarrollar una metafísica positiva en sí misma, la postura panenteísta ha dado algunos puntos de vista muy interesantes, como su argumento por la existencia de Dios, su rechazo de la identificación panenteísta de Dios y el mundo y la corrección en una postura esencialista griega rígida sobre Dios. Ha enfatizado apropiadamente la inmanencia de Dios ofreciendo introspecciones hacia su interacción relacional con el mundo, y rechazado correctamente la postura estadística en un Dios inactivo por un Dios dinámico involucrado en actividad creativa sin arrugas. Sin embargo, como postura total, el Dios del Panenteísmo no completa el proyecto. El concepto bipolar básico de Dios como potencial eterno en busca de actualización temporal es auto destructivo. Ningún potencial puede realizarse a sí mismo; y si hay alguna realización pura fuera del Dios panenteístico que lo realice, entonces uno debe postular por un Dios teísta de actos puros para poder dar cuentas por un dios panenteísta.

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Capítulo 12 Ateísmo No hay Dios de ningún tipo en ninguna parte. La mayoría de los ateos no se ven a sí mismos como anti-teístas sino simplemente como no-teístas. Los ateos ofrecen un punto de vista positivo respecto de sí mismos al que pueden llamar humanismo, materialismo, naturalismo o positivismo.

Una exposición del Ateísmo Existen ateos tradicionales que creen que nunca hubo, hay, ni habrá un Dios (Jean Paul Sartre es un ejemplo). Luego existe el ateo mitológico como Nietzsche, que creía que el Dios-mito estuvo vivo una vez, esto es, que fue un modelo en el que los hombres creían y por quien vivían, pero que ese mito murió y ya no está en funcionamiento. Algunos años atrás, Thomas Altizer popularizó otra forma de ateísmo que puede llamarse ateísmo dialéctico. Esta postura afirma la paradoja de que Dios estuvo realmente vivo una vez pero que murió en la encarnación y crucifixión de Cristo y que ha llevado hasta los tiempos modernos para darse cuenta de que esto es así. Finalmente, está lo que puede llamarse ateísmo semántico o lingüístico (como el de Paul Van Buren), que afirma que la conversación de Dios está muerta, esto es, que no hay un significado cognitivo al lenguaje religioso. Nosotros aquí nos preocuparemos del ateísmo metafísico y discutiremos primordialmente las formas que proveen algunos argumentos que niegan que realmente haya un Dios en el mundo ahora o más allá del mundo. No todos los ateos esgrimen argumentos de acoso y derribo en contra de Dios. Como los teístas, afirman tener varios grados de certeza, variando desde la certeza absoluta hasta bajos niveles de probabilidad. Otra distinción importante para tener en mente es que el ateísmo hace movimientos de arrastre argumentativos. Primero, ofrece objeciones a las bases supuestas sobre las cuales otros creen en Dios. Segundo, aquí consideraremos solamente los intentos de probar que no hay Dios.

Algunos intentos de refutar cosmológicamente a Dios. La causalidad lleva a un regreso infinito. Bertrand Rusell. Si todo necesita una causa, entonces Dios también, en cuyo caso no sería Dios. Si Dios no necesita una causa, entonces el mundo tampoco. Pero si el mundo no necesita causa entonces no hay Dios. Por tanto, sea que todo necesite una causa o que no, no hay Dios. Pero si empujamos el principio de causalidad hasta el final e insistimos en que todo necesita una causa, entonces aterrizamos en un regreso infinito y nunca llegamos a una primera causa (Dios).

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La causalidad lleva a un Ser Auto-causado imposible. Otra forma de refutación cosmológica es la presentada por Jean-Paul Sartre. Puede expresarse de esta manera: En concordancia con el principio de causalidad, afirmamos que todo debe tener una causa dentro o fuera de sí mismo, así que tenemos que asumir que si llegamos a una causa que ya no necesita ninguna causa más allá de sí misma (Dios) entonces esta causa debe tener la causa de su propio ser dentro de sí misma. Esto es, Dios debe ser ens causa sui, un ser auto-causado. Pero un ser auto-causado es imposible; porque para causarse a uno mismo a existir, uno debería existir previamente a su existencia - lo que es imposible.

Una refutación ontológica de Dios Uno de los intentos contemporáneos más ingeniosos por desaprobar a Dios viene de J. N. Findlay a través de un reverso en el argumento ontológico. De esto surgiría que la existencia del Dios teísta es imposible. Pues si la única forma en la que un Dios teísta pueda existir (vía, como un ser necesario) es la propia forma en la que no puede existir (dado que no es necesaria ninguna afirmación sobre la existencia), entonces se deduce que la existencia de Dios es imposible. En resumen, si hay un Dios entonces debe existir necesariamente, porque existir contingentemente significaría que no es realmente Dios. Pero nada puede existir necesariamente, dado que la necesidad no se aplica a la no existencia; la necesidad es simplemente una característica de propuestas, pero nunca de la realidad.

Refutaciones morales de la existencia de Dios Las refutaciones más vistas vienen normalmente de la esfera moral.

El famoso dilema de Pierre Bayle sobre el teísmo. En el final del siglo diecisiete, Bayle afirmó el argumento clásico del mal contra el Dios teísta. Empieza con el aparentemente indisputable hecho de que el mal existe en el mundo. Si hubiera un Dios todopoderoso, podría destruir este mal; y si hubiera un Dios todo bondad, seguramente destruiría este mal. Pero este mal continúa; no es destruido. Por lo tanto, lo que conlleva, según argumenta Bayle, es que o Dios es: (a) impotente y no puede destruir el mal, (b) malévolo y no va a destruirlo, (c) tanto malévolo como imponente, o (d) no existe el tal Dios de los teístas. En resumen, un Dios finito es el único tipo de Dios posible para este dilema. El Dios poderoso, perfecto e infinito del teísmo tradiciones queda lógicamente descartado.

La refutación moral de Dios de Bertrand Russell. El argumento va así: si hay una ley moral como afirman los teístas, o bien resulta del mandato de Dios o bien no. Pero si resulta del mandato de Dios, entonces es arbitraria, y en este caso Dios no es esencialmente bueno. “Bueno” sería simplemente lo que Dios arbitrariamente llama bueno o así sería de otra forma. (De hecho, Dios podría llamar bueno a cualquier cosa incluyendo el odio, la crueldad, la violación y la inhumanidad.) Por otro lado, si bueno no es el resultado del mandato de Dios, entonces Dios mismo estaría sujeto a algún Bien esencial que va más allá de sí mismo y a quien él mismo se encuentra sujeto. Pero si Dios es subordinado a algún Bien esencial más allá de sí mismo, entonces él no es el fin. Este Bien superior, inmutable y eterno es el valor final en el universo. Así que o bien Dios no es esencialmente Dios porque es arbitrario, o bien no es final porque está

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sujeto a un final más allá de sí mismo. Sin embargo, en cualquier caso eliminaría al Dios teísta su valor incambiable, eterno y esencial.

Albert Camus: Es contrario al humanitarismo. En resumen, Camus discute en su novela La Plaga que uno o bien debe unirse al doctor a luchar contra la plaga de ratas enviada por Dios sobre la ciudad pecaminosa, o debe unirse al sacerdote y rehusar luchar contra la plaga por cuanto que estaría luchando contra Dios que la envió. Pero rehusar luchar contra la plaga sería anti-humanitario, porque sería rehusar aliviar el sufrimiento humano. Por otro lado, luchar contra la plaga es luchar contra Dios que la envió en juicio por los pecados del hombre. Por lo tanto, se deduce que si el humanitarismo es bueno, entonces el teísmo es malo.

El argumento del sufrimiento inocente. Contrario a algunos teístas, que éste es el mejor de todos los mundos posibles, parece ser un hecho innegable de la vida que este mundo podría mejorarse. Por ejemplo, no todo el mal es merecido; la crueldad, el cáncer y la violación con frecuencia golpean a víctimas inocentes. Pero un Dios todo bondad, todo sabiduría y todo poder no permitiría que los inocentes sufrieran. Apenas una sola injusticia en el mundo -y seguramente hay muchas- argumentan contra un Dios que sea todo justicia. A menos que los teístas puedan dar alguna explicación plausible para el sufrimiento inocente, es prácticamente imposible que haya un Dios. Por todos los propósitos prácticos, ¿por qué debería alguien creer en un Dios de cuya existencia nadie tiene una razón plausible?

El argumento del sufrimiento injustificable. Los teístas a veces aseguran que algo del mal es una condición necesaria o un medio para un bien mayor. Por ejemplo, el sufrimiento se usa a veces para producir paciencia. Pero algunos ateos piensan que este argumento apunta hacia una refutación de Dios. Porque si el sufrimiento es justificable, entonces está mal el trabajar para eliminarlo. Pero sobre bases humanitarias, sabemos que no está mal trabajar para eliminar el sufrimiento; está bien. Por lo tanto, de aquí se deduce que el sufrimiento no es justificable. Pero si el sufrimiento no es justificable entonces lo teísta no existe, dado que la existencia de un Dios teísta es incompatible con un sufrimiento injustificable. Debe concluirse entonces que un Dios teísta no existe.

Algunas refutaciones de Dios de la naturaleza de Dios y la creación. Vale la pena tener en cuenta tres de estas.

La antinomia de la omnipotencia. Algunos ateos contienden que todo Dios omnipotente es una contradicción en términos. Si hubiera un Dios todo poderoso entonces él podría hacer absolutamente cualquier cosa, incluyendo el hacer una piedra tan grande que él no pudiera levantar o crear un monstruo que pudiera estar fuera de control. Pero si Dios pudiera hacer algo que él no pudiera controlar, entonces no sería todo poderoso, porque habría algo que él no podría dominar. Por tanto, no puede haber un Dios omnipotente como los teístas aseguran que hay.

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La antinomia de la perfección. Los teístas tradicionales aseguran que Dios posee absolutamente todas las perfecciones. Pero esto parece imposible, dado que algunas perfecciones son mutuamente excluyentes. ¿Cómo puede uno, en el mismo ser, poseer tanto el amor como la ira? ¿Cómo puede Dios ser absolutamente bueno y absolutamente libre? Si él es libre, entonces es absolutamente libre para hacer el mal. Pero si es absolutamente bueno, entonces no puede hacer el mal, Pero no puede ser libre y a la vez no ser libre para hacer el mal.

La antinomia de la creación. Muchos teístas sostienen que Dios es un Ser necesario y que su voluntad es una con su esencia. Pero partiendo de ésto, algunos no teístas argumentan que lo que Dios desee, debe desearlo necesariamente. Por otro lado, los teístas también sostienen que Dios era libre para no crear. Pero es imposible para la creación fluir necesaria y libremente de Dios. O bien Dios no es necesario (lo que es contrario al teísmo tradicional) o bien la creación es necesaria (lo que también es contrario a la postura teísta de que Dios creó el mundo libremente). En cualquier caso, el Dios tradicional teísta no puede existir.

La antinomia del tiempo. Muchos defienden que el mundo tuvo un comienzo en el tiempo. El mundo no es eterno; solo Dios es eterno. Pero si el mundo empezó en el tiempo entonces debe haber habido un tiempo antes de que empezara el tiempo. Sin embargo es imposible tener tiempo antes de que empezara el tiempo. Por tanto, no puede haber un Dios teísta que creara el mundo en el tiempo.

Algunas refutaciones de Dios desde la naturaleza del mundo y la libertad Refutaciones de Dios desde la naturaleza del hombre y la libertad humana. Mi libertad, entonces, elimina la posibilidad de Dios. Porque o bien soy absolutamente libre para determinarme a mí mismo, o bien no soy libre porque Dios ya me ha determinado. Pero soy absolutamente libre para determinarme a mí mismo. Por tanto, no hay Dios.

Refutaciones de Dios desde la naturaleza del hombre. Freud defendía que la creencia en Dios estaba basada en el cumplimiento de los deseos, una neurosis cósmica infantil que buscaba un Padre-Protector o un Confortador Cósmico. Estaría muy bien si hubiera un Dios justo, como estaría muy bien si hubiera una olla de oro al final del arcoíris. Pero el mismo hecho de que nuestra creencia en Dios se base en este deseo de confort de las tragedias de la vida lo hace altamente sospechoso. El hombre no solo desea que haya un Dios sino que es el proyecto máximo del hombre en la vida el hacerse cargo de que haya un Dios. El hombre necesita a Dios de una manera existencial. “El hombre es una burbuja vacía dentro del mar de la nada,” una pasión inútil. Su propio proyecto como hombre es sin esperanza ni significado. La vida es sin trascendencia ni significado objetivo. No hay Dios que provea de significado para la vida desde fuera.

“Dios” no es nada más que una proyección de la imaginación humana. Ludwig Feuerbach decía que “la naturaleza de Dios no es nada más que una 70

expresión de la naturaleza del sentimiento.” Pero ¿qué es aquello de lo que el hombre es consciente en sus objetivaciones? La respuesta es que la religión es simplemente la conciencia del hombre de sí mismo, aunque inconscientemente lo llame Dios. Primero, la razón humana, voluntad y afecto existe por sí mismo y no como un medio para algo más. Pero, por definición, lo que existe por sí mismo es Dios. Por lo tanto, Dios no es nada más que lo que deseamos en el hombre por sí mismo. Además argumenta que uno no puede ir más lejos de los límites de la propia naturaleza; uno no puede salirse de sí mismo. Pero el hombre puede y de hecho lo hace, sentir y entender lo infinito. Por tanto, la infinitud que uno siente es realmente lo infinito de su propia naturaleza. El hombre es “Dios”. Es de notar aquí que Marx siguió a Feuerbach en su argumento dialéctico básico del ateísmo. Marx escribió del hombre “quien buscó al súper hombre en la realidad fantástica del cielo y solo se encontró con un reflejo de sí mismo…” Este argumento dialéctico helegiano de Feuerbach ha disfrutado de amplia aceptación en el pensamiento marxista.

Refutación de Dios de la naturaleza de un universo aleatorio. David Hume había argumentado en contra del universo diseñado sobre la base de que es posible que el mundo apareciera por casualidad. Dado el tiempo y la oportunidad suficiente, cualquier combinación dada puede ocurrir. El universo puede ser solo un “accidente feliz” o una casualidad en la reorganización de partículas en movimiento. Si es cierto, sin embargo, este argumento no establecería la probabilidad del ateísmo sino simplemente su posibilidad.

Una evaluación del Ateísmo Crítica del principio de que la razón suficiente es correcta. Los ateos han estado acertados al indicar que el principio de la razón suficiente – de que todo necesita una causa o explicación - lleva a un regreso infinito y no a Dios. Si todo necesita una causa, entonces Dios también y así sucesivamente infinitamente. La razón suficiente no lleva a un Dios infinito sino a un regreso infinito. Un Ser auto-causado es imposible. Algunos teístas han intentado evitar la conclusión de que el principio de la razón suficiente demanda un regreso infinito al indicar que el principio hace la cualificación: “Todo necesita una causa, o bien en sí mismo o bien en otro.” Por este motivo, el mundo tiene su causa en otro (ej. Dios), pero Dios tiene su causa en sí mismo. Esto lleva a un concepto contradictorio de Dios. Si Dios tiene la causa de sí mismo en sí mismo, entonces Dios es un Ser auto-causado. Pero es imposible causar la propia existencia de uno. Algunos conceptos imposibles sobre Dios. Los ateos están acertados al poner de relieve la falacia del entendimiento de la omnipotencia como la capacidad de hacer cualquier cosa. Incluso Dios no puede hacer lo que es lógicamente contradictorio de lo que es realmente imposible. Es lógicamente imposible para Dios hacer círculos cuadrados y es

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realmente imposible para Dios pecar. Dios solo puede hacer lo que es realmente posible hacer; lo contradictorio no es posible ni siquiera para un Dios omnipotente.

Crítica al Ateísmo como postura Ninguno de los argumentos o contribuciones de arriba al Ateísmo realmente destruye el Teísmo, por cuanto que la mayoría de ellos resultan ser refinamientos útiles del teísmo; el resto son críticas no válidas. Debemos mostrar la invalidez en los argumentos para el ateísmo, y debemos mostrar la imposibilidad o al menos la insostenibilidad de la posición del ateo. La invalidez de los argumentos del Ateísmo a. La causalidad no necesita llevar a un regreso infinito. La crítica “si todo necesita una causa, entonces debe haber un regreso infinito” está construida sobre una falsa idea del principio de causalidad. O mejor, es una confusión del principio de la causalidad existencial y del principio de la razón suficiente. Respecto a este último, no todos los teístas usan ese enfoque. Aquino, por ejemplo, sostenía que solo los seres finitos, cambiantes y dependientes necesitan una causa. Esto no lleva a una contradicción de un Ser auto-causado, sino a un Ser no-causado no contradictorio. b. La causalidad no lleva a un Ser auto-causado imposible. El principio de la causalidad existencial no lleva, como lo hace el principio de la razón suficiente, a un Ser auto-causado contradictorio. En su lugar, dado que solo los seres finitos y dependientes necesitan una causa, lleva a un Ser infinito y necesario que no necesita una causa. El principio de causalidad, entonces, lleva a un Ser no-causado que no es contradictorio. Pero el principio de la razón suficiente, al demandar que todo necesita una causa, lleva a un ser auto-causado contradictorio. Los teístas deben por tanto estar de acuerdo con los ateos en el rechazo de argumentos basados en el principio de la razón suficiente. Pero si la causalidad se entiende como la entendió Aquino, entonces los ateos han perdido su argumento de la causalidad contra la existencia de Dios. c. La refutación ontológica de Dios se auto-destruye. Una de las premisas en la presunta refutación ontológica de Dios es que “no es necesaria ninguna afirmación sobre la existencia.” Si esto es cierto entonces se aplicaría también a esa afirmación propiamente. Así que esa propia afirmación, que es “no es necesaria ninguna afirmación sobre la existencia” es necesariamente verdadera o entonces no lo es. Si es necesariamente verdadera, entonces se auto destruye, porque en ese caso es una afirmación necesaria sobre la existencia que afirma que no se puede hacer ninguna afirmación necesaria sobre la existencia. Como tal, se auto cancelaría. Por otro lado, si la afirmación no es una afirmación necesaria sobre la existencia, entonces es posible que se puedan hacer algunas afirmaciones necesarias sobre la existencia. Y esto es precisamente lo que algunos teístas defienden, esto es, que “Dios existe” es una afirmación necesaria de lo que existe.

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d. El dilema moral de Bayle no es válido. Los teístas podrían objetar al dilema de Bayle desafiando al argumento “el mal no está vencido.” Un teísta podría darle la vuelta por completo a los argumentos de Bayle como prueba de que el mal será vencido. Los teístas podrían argumentar como sigue: como un Dios todo-bien vencería el mal y un Dios todo-poder puede vencer al mal. Pero dado que el mal no ha sido completado todavía, se deduce de la naturaleza de Dios que el mal será completamente vencido un día. Esto es, la garantía de que el mal será completamente destruido es la naturaleza poderosa del bien infinito de Dios. Un Dios finito no puede ofrecer tal esperanza de confianza; solo el Dios del teísmo puede garantizar la derrota del mal. Por tanto, en lugar de un mal que elimina toda posibilidad lógica de un Dios teísta, los teístas pueden argumentar que solo un Dios teísta puede garantizar la destrucción del mal. e. La ley moral no tiene que ser arbitraria ni superior a Dios. f. El teísmo no es anti-humanitario. El argumento de Camus está basado en una falsa dicotomía: asume una disyunción entre luchar contra la plaga y ser un creyente en Dios. El teísta bien puede sostener que luchar contra la plaga es trabajar por Dios que está contra todo mal y sufrimiento. “Los teístas están mejor equipados para luchar contra la plaga: como Moisés” g. El sufrimiento inocente no elimina el teísmo. Es erróneo de los ateos argumentar que hay sufrimiento inocente y que por tanto no puede haber un Dios. Primero, es posible que todo el sufrimiento sea merecido y que es la misericordia de Dios que salva al hombre de más sufrimiento del que realmente merece. Segundo, lo que necesita probarse por los ateos no es que haya sufrimiento inocente, sino que hay algún tipo de sufrimiento irredimible o injustificable. Los teístas pueden argumentar que algún sufrimiento “inocente” es bueno y que este mundo no es el capítulo final de la historia del sufrimiento humano. Puede contender que este no es el mejor de todos los mundos posibles, pero que es la mejor de todas las maneras posibles de obtener el mejor mundo posible, el mundo que está por venir. Puede argumentar que el sufrimiento es una precondición necesaria para alcanzar un bien mejor. h. Trabajar para eliminar el sufrimiento no refuta a Dios. El argumento ateo de que trabajar contra los medios de Dios (sufrimiento) de obtener el fin del bien mayor eliminaría el teísmo está equivocado por dos razones. Primero, como mucho el argumento ateo solo eliminaría esta solución al problema del mal, pero no eliminaría a Dios. El teísta puede estar de acuerdo en que Dios debe conseguir el mayor bien posible. También debe estar de acuerdo en que permitir el mal es necesario para alcanzar el bien mayor. Pero no surge de esto el que trabajar contra el mal elimine a Dios. Aquí también el argumento ateo se auto-destruye. Uno puede sacar fuertes conclusiones teístas como sigue desde las premisas ateas: Si Dios debe trabajar para alcanzar el mayor bien posible en este mundo y si permitir el mal es el medio de alcanzar el mayor bien, entonces se deduce que permitir el mal es la mejor manera que tiene Dios para alcanzar el mundo mejor.

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i. La incapacidad para hacer lo imposible no refuta a un Dios omnipotente. El hecho de que un Dios omnipotente no pueda hacer algunas cosas no refuta su existencia; solamente muestra que algunas actividades son incompatibles con la omnipotencia. Omnipotencia no significa tener la habilidad de hacer lo que es imposible; implica solamente la habilidad de hacer lo que es realmente posible. Si es una “limitación” en Dios no ser capaz de hacer el mal o no ser capaz de ir a la noexistencia o no hacer lo contradictorio, entonces Dios está severamente “limitado”. De hecho este es un mal uso de lo limitado. Lo únicos “límites” que Dios tiene son las posibilidades ilimitadas de su propia naturaleza y voluntad. Si él puede crearlo, también puede controlarlo. j. La perfección incompatible en Dios no prueba el Ateísmo. Las imperfecciones, el mal y las limitaciones no se pueden afirmar sobre Dios. En lugar de refutar la existencia de Dios, lo que harían sería establecer su perfección. Dios no puede ser una piedra; no puede tener un cuerpo. Un cuerpo infinito o una piedra es una contradicción en términos, un sin límites limitado. Estos mundos deben ser entendidos de Dios solo metafóricamente y no metafísicamente; pueden ser informativos de lo que Dios hace pero no realmente descriptivos de lo que él es. Cualquier cosa puede mostrarse como incompatible con las perfecciones de Dios como infinitamente justas, amorosas, etcétera, no refutan a Dios; simplemente muestra que cualquier cosa que tenga limitaciones o lo que sea incompatible con su naturaleza como amor-santo no es propiamente dicho una característica de Dios. A este respecto, a veces la actividad de Dios se confunde con sus atributos. Ira, por ejemplo, no es algo que Dios es; es algo que hace salir de la consistencia de su naturaleza, por lo que las criaturas han traído libremente sobre sí mismos. El mismo sol que endurece la arcilla también derrite la cera. k. La creación contingente no elimina un Dios necesario No es contradictorio sostener que Dios es necesario mientras se sostiene al mismo tiempo que la creación es contingente. La única cosa que un Ser necesario debe desear necesaria e incondicionalmente es la necesidad de su propia naturaleza. Todo lo demás puede ser deseado contingentemente. No hay necesidad en la creación que demande que Dios tenga la voluntad de existir. l. Una creación temporal no refuta al Dios teísta. Está mal concebir la creación en el tiempo. Esto supone que el tiempo ya está ahí como un continuo o una realidad fuera de Dios. Es más propio para el teísmo hablar de la creación del tiempo. El tiempo es concomitante de un mundo creado y cambiante. Por tanto, el tiempo empezó cuando el proceso cambiante de este mundo fue creado por Dios.

“¡Sí! ¡No al pre-determinismo!” m. Dios no es incompatible con la libertad humana. La determinación de Dios y la libertad humana no son necesariamente una situación de “o lo uno o lo otro”; puede ser una situación de “ambos a la vez”. Saber lo que los hombres harán con su libertad no es lo mismo que decretar lo que deben hacer en contra de su libertad. Pero lo último podría aparecer como que surge naturalmente de un Dios así. Un teísta podría argumentar que el amor de Dios necesita que si él decide crear

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criaturas que puedan amarle, ellos deben de ser libres; es de la misma naturaleza necesaria de amar que otras personas pueden responder libremente a ello. En esta forma, tanto Dios como el hombre serían responsables de sus actos. Dios sería el responsable final porque él creó a las criaturas libres. Las criaturas serían responsables inmediatamente porque no están forzados a elegir lo que está moralmente mal, sino que libremente elegirían hacerlo. Dios puede causar indirectamente los actos libres del hombre por medio de su conocimiento de lo que ellos van a hacer libremente; los hombres los causan directamente por medio de lo que ellos escogen hacer. Por lo tanto, la libertad no elimina a Dios. Por el contrario, le involucra. Los teístas pueden argumentar que si el hombre es libre, entonces es responsable; si se le ha dado libertad, entonces es responsable ante El que le dio libertad. Teniendo esto en cuenta, Dios es el responsable final por el hecho de la libertad (lo que es una buena cosa) pero no inmediatamente responsable por los actos de libertad (que podría ser el mal). Tanto Dios como el hombre toman sus responsabilidades separadas por la libertad. n. La necesidad no satisfecha del hombre no refuta a Dios. Sartre arguye que el hombre es una pasión inútil comprometida en un proyecto fútil para encontrar a Dios. El para sí mismo no puede nunca obtener el en sí mismo por sí mismo. Esto, sin embargo, de ninguna manera refuta a Dios. Puede probar que Sartre nunca encontró a Dios. Pero como nunca se ha observado, si el hombre tiene una gran necesidad de Dios como afirma Sartre, entonces uno es cruelmente injusto por dejar la búsqueda como sin esperanza. ¿Deberían todos los hambrientos y oprimidos dejar de morirse de hambre buscando alimento y libertad? ¿Cada vagabundo sediento en el desierto debería llegar a la conclusión de que no hay agua en ninguna parte? o. El azar no prueba el ateísmo. Existen muchas lagunas en el argumento del azar para el ateísmo. Primero, es posible que haya un Dios y que el mundo no haya ocurrido por casualidad. Segundo, la inmensidad del universo no ayuda a la hipótesis de la casualidad. Cuando todo se ha dicho, es posible que la totalidad del universo pida un diseño. Tercero, permitir más tiempo para que ocurra la casualidad no ayuda al argumento, dado que cuanto más tiempo haya para la evolución lo más probable será que todas las cosas estén en su posición aleatoria original. Cuanto más bates los huevos, menos organizados se vuelven.

La insostenibilidad de la posición atea.

Con suficiente extrañeza, los ateos han dado algunos de los argumentos más convincentes en contra del Ateísmo. Muchos de sus argumentos se han convertido en una refutación del Ateísmo o bien se han añadido como una suposición plausible de que hay un Dios. a. Uno debe asumir a Dios para refutar a Dios. El análisis de arriba ha mostrado en varias maneras que uno debe asumir a Dios para refutar a Dios. Por ejemplo, para refutar a Dios a través del mal, uno debe asumir al equivalente a Dios por medio de un estándar final de justicia más allá de este mundo. b. Los argumentos ateos son reversibles en razones para Dios. Incluso en la forma más débil y menos universal de los argumentos por el ateísmo, pueden establecerse dos puntos. Primero, no solo es que muchos de los argumentos ateos se auto destruyen, sino que además pueden sentar premisas desde las cuales uno podría llegar a la conclusión plausible de la existencia de Dios. Así que en lugar de 75

apoyar la probabilidad del ateísmo, estos argumentos realmente hacen lo contrario. Los argumentos del mal, la libertad y la necesidad humana todas pueden ir a favor de Dios en lugar de en su contra. Segundo, el argumento de la causalidad viene a ser reversible en el argumento cosmológico por la existencia de Dios; porque si todo ser contingente, finito o dependiente necesita una causa, entonces podría parecer que de eso se deduce que debe haber una Causa infinita, necesaria e independiente de la existencia de cada una de las otras cosas que existen. c. El ateísmo no tiene explicación adecuada para las cuestiones la metafísica básica. Como postura, el Ateísmo da una explicación insuficiente para varias cuestiones significativas sobre la realidad. Un ateo debe asumir las siguientes posiciones insostenibles y sin significado: (1) Debe asumir que lo personal salió de lo impersonal, que materia más tiempo y casualidad dan como resultado la mente. Parece más razonable sostener que la Mente formó la materia; que pensar que esa materia diese lugar a la mente. (2) El ateísmo asegura que lo potencial da lugar a lo real, que todos los logros del mundo estaban latentes en el remolino aleatorio eterno de átomos diminutos. Pero parece mucho más razonable creer que algo realizó el potencial del universo que creer que la potencialidad se realizó a sí misma. (3) El ateísmo no tiene una respuesta adecuada a la pregunta: “¿Por qué hay algo en lugar de no haber nada de nada?” No basta con decir que el mundo está “ahí” o que se nos ha “dado”. ¿Cómo llegó ahí cuando no tenía que estar ahí? ¿Quién lo dio cuando no tenía que haberse dado? La no existencia del mundo – ni el universo como un completo que es – es realmente posible.

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Capítulo 13 Teísmo En la primera parte de este libro se llegó a la conclusión de que las leyes de la lógica se aplican a la realidad; la realidad es pensable y uno no puede entretener significativamente el pensamiento de que la realidad no puede pensarse. Es más, se llegó a la conclusión de que la contradicción es una prueba adecuada para la falsedad de una posición, como es el auto embrutecimiento. En la parte dos hemos discutido un par de cosas hasta ahora, una explícitamente y la otra implícitamente. Primero, hemos discutido que cada postura principal no teísta puede ser internamente no contradictoria, pero son sin embargo de alguna manera auto destructivas y falsas. Segundo, por implicación, esto significaría que el teísmo, la única postura no contradictoria, sería verdadera por el proceso de eliminación.

Una prueba de la existencia del Dios teísta de la Biblia Podemos afirmar brevemente la lógica de nuestra posición. Un argumento de tipo ontológico que va desde solo un pensamiento a la realidad siempre es inválido porque siempre es lógicamente posible que nada haya existido jamás incluyendo a Dios. El argumento teológico supone que todo diseño debe tener un diseñador que lo haya causado; el argumento moral presupone que toda ley debe haber sido causada por un legislador; y así sucesivamente. Por tanto, todos los argumentos a posteriori se mueven desde el esfuerzo hasta la causa, esto es, del hecho a la explicación suficiente del hecho. Esto significa que los argumentos morales, teológicos y similares están basados en el argumento cosmológico. A pesar del aparente dilema, no está todo perdido. El teísta no tiene que reivindicar que todo tiene una causa; tiene que usar el principio Leibniziano de la razón suficiente. En su lugar, puede volver al principio tomista de la causalidad existencial que asegura que todo lo finito, contingente y cambiante tiene una causa.

La lógica universal de este argumento de que Dios existe. Primero, vamos a bosquejar la estructura total de este argumento del teísmo. 1) Algunas cosas existen innegablemente (ej. No puedo negar mi propia existencia). 2) Mi no existencia es posible. 3) Cualquier cosa que tiene la posibilidad de no existir, hay otra cosa que realmente le causa a existir. 4) No puede haber un regreso infinito de causas corrientes de existencia. 5) Por lo tanto, existe una causa primera no causada de mi existencia actual. 6) La causa no causada debe ser infinita, inmutable, todo poderosa, todo conocedora y todo perfecta. 7) Este Ser infinitamente perfecto es apropiadamente llamado “Dios”. 8) Por consiguiente, Dios existe. 77

9) Este Dios que existe es idéntico al Dios que se describe en las Escrituras cristianas. 10) Por lo tanto, el Dios descrito en la Biblia existe.

La elaboración detallada de cada paso en esta prueba teísta. 1. Algo existe. Debería de notarse aquí que este argumento no dice que la propia existencia de uno es racionalmente ineludible. Es lógicamente posible que yo no exista; pero dado que existo es realmente innegable que yo existo. 2. Mi no existencia es posible. Algo innegable existe. Esta existencia debe encajar en una de las tres categorías lógicas: imposible, posible o necesario. Primero, mi existencia no es imposible. Yo realmente existo y eso es innegable. Pero lo que existe prueba que su existencia es realmente posible. Solo las cosas imposibles (como los círculos cuadrados) no pueden existir. Mi realidad prueba que es posible para mí que exista. Por tanto, mi existencia no es imposible. Además, mi existencia no es necesaria. Una existencia necesaria es una que no puede no existir. La no existencia de un Ser necesario es imposible. Si hay un Ser necesario, entonces debe existir necesariamente. (1) Lo que es más, una existencia necesaria sería pura realidad sin ningún tipo de potencialidad. Si tuviera cualquier potencialidad con respecto a su existencia, entonces sería posible que no existiera. (2) También, una existencia necesaria sería sin cambios. Todo lo que cambia debe tener la posibilidad del cambio. Si el cambio fuera imposible entonces no podría cambiar. Pero un Ser necesario no tiene posibilidad alguna. (3) Una existencia necesaria tendría que ser una existencia atemporal y no espacial. Si el espacio y el tiempo conllevan cambio de posición y momento, entonces una existencia necesaria no podría ser ni espacial ni temporal en su ser. Su ser no puede cambiar, y tanto el espacio como el tiempo involucran cambio. (4) Aún más, una existencia necesaria tendría que ser eterna. Si no existiera, entonces sería una existencia posible. Pero no tiene posibilidad alguna respecto a la no existencia. Lo que venga a ser no es una existencia necesaria, porque lo que llega a ser se mueve de un estado de potencialidad a un estado de realidad respecto a la existencia. Y un Ser necesario no tiene potencialidad alguna en su ser. Así mismo, por la misma razón un Ser necesario nunca dejaría de ser. No tiene tampoco la posibilidad de la no existencia. (5) Solo puede haber una existencia necesaria. Lo que es pura realidad debe ser uno dado que no hay forma para que una cosa difiera de otra en su ser a menos que haya alguna potencialidad de diferenciación. Pero en un ser de realidad pura no hay potencial de ningún tipo. Por tanto, no hay una diferenciación real en él. Todo él es uno; no puede haber dos o más, dado que no sería diferente de otro en su ser. (6) Una existencia necesaria tendría que ser simple y no dividida. No podría estar compuesta por diferentes partes o elementos. No hay principio de diferenciación en ella; todo es simplemente uno. (7) Una existencia necesaria tendría que ser infinita en todos los atributos que posea. Si es conocedora, entonces debe ser todo conocedora. Si es poderosa, entonces tiene que ser todo poderosa. Si buena, entonces tiene que ser todo buena. La razón para esto es suficientemente simple; todo lo demás solo tiene ser en una forma o en otra dependiendo de su potencial limitador. La realidad pura debería ser ilimitada por cualquier potencial dentro o fuera de sí misma. Las únicas limitaciones en la realidad pura son aquellas de posibilidad fuera de ella. (8) Finalmente, un ser Necesario debe ser

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un ser no causado. Cualquier cosa que sea causada pasa de la potencialidad a la realidad, porque eso es lo que significa causalidad. Pero un Ser necesario no tiene potencialidad y no puede cambiar. Por lo tanto, está claro que un Ser necesario no puede ser causado. Y dado que un ser auto causado es imposible, debe concluirse que un Ser necesario es un ser no causado. Yo no soy una existencia necesaria. Primero, yo soy un ser cambiante. Yo cambio en el espacio, tiempo y conocimiento. No siempre vivo en el mismo momento ni el mismo lugar o relación con el mundo. Este es un hecho obvio de mi experiencia. De esto se deduce por lo tanto que no soy una existencia necesaria. Porque conozco en forma cambiante y una existencia necesaria no podría conocer de manera cambiante. Segundo, no estoy solo. Yo uso un idioma, pero ningún idioma es enteramente privado. El idioma es un medio de comunicación compartido con otros. Por el lenguaje hablo con otros. No puedo negar que uso el lenguaje sin usarlo. Pero más de un ser no puede ser necesario. Solo puede haber un Ser necesario, como se mostró más arriba. Donde haya una multiplicidad de seres, estos deben ser limitados; no puede haber muchos seres infinitos. Pero donde hay un ser limitado debe haber un potencial limitador. 3. Cualquier cosa que tenga la posibilidad de no existir está realmente causada a existir por otra. Cualquier cosa que tenga la posibilidad de no existencia debe ser causada a existir por otra porque la potencialidad no es realidad. Lo que es pero podría no ser es solo existencia potencial. Tiene existencia pero también tiene la posibilidad de la no existencia. Ahora la propia existencia de esta existencia potencial es o bien auto causada, causada por otro o no causada; no hay otras posibilidades. Debe concluirse entonces que cualquier cosa que tenga la posibilidad de no existencia debe ser causada a existir por otra. Vamos a elaborar el argumento. Lo primero de todo, por “causalidad” queremos decir la realización de un potencial. Una “causa” entonces es aquello que afecta a la transición de la potencialidad a la realidad. Es más, no ser ni contingente ni necesario puede ser auto causado. Hay posiblemente una forma aún más sencilla de ver la necesidad de una causa para todo ser contingente o posible. Un ser infinito e inmutable debe ser no causado. Pero solo puede haber un ser así, como se mostró anteriormente. Por lo tanto, todos los demás seres deben ser causados por otro, dado que ser auto causado es imposible. Dado que yo no soy un Ser necesario, debe concluirse que yo (y todos los demás seres contingentes que existan) debo estar causado a existir por una causa más allá de mí (nosotros). Antes de dejar este punto debería enfatizarse en que toda causalidad de existencia es real. Aquí lo que se pide no es una causa de mi llegada al ser, sino de mi ser continuado. El argumento descansa en conservar la causalidad, no en la causalidad originadora. La razón para esto es muy simple: ahora mismo soy un ser contingente; no es que una vez fuera contingente cuando llegué a ser y ahora ya no. Cualquier cosa que una vez fuera contingente siempre lo será; porque cualquier cosa que pueda llegar a ser no es un Ser necesario. Un Ser necesario no puede llegar a ser; debe ser siempre y nunca puede no ser. Esto significa que en tanto que soy contingente y por el tiempo que sea contingente siempre necesitaré una causa de mi existencia. De hecho induce a error hablar de “existencia” como si fuera algo que uno pudiera obtener en un paquete de una sola vez y se pudiera retener para el resto de su vida. Lo que tenemos no es realmente existencia sino un proceso continuo de momento a momento de existir. ¿Qué me causa a

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ser cuando yo no necesito ser ni continúo siendo? Esta es la verdadera pregunta metafísica que solo el Teísmo puede responder adecuadamente. Toda causalidad de existencia o ser es simultánea y real. La causa de llegar a ser puede venir antes que el efecto, pero la causa del ser debe ser concurrente con el efecto. La causa de mi existencia aquí y ahora debe ser vertical y no lineal. 4. No puede haber un regreso infinito de causas corrientes de la existencia. No es necesariamente contradictorio hablar de un regreso infinito de causas de llegar a ser, porque ninguna causa está simultáneamente existiendo y no existiendo. Pero una cadena de causas, sea corta o larga, donde cada causa es simultáneamente real y potencial con vistas a la existencia es claramente imposible. Otra forma de poner la imposibilidad de un regreso infinito de causas presentes de seres contingentes es resaltar que o bien las series en su conjunto son una base suficiente para todos los seres contingentes o bien no lo son. Si no, entonces debe haber algún ser fuera de las series en el cual éstas estén asentadas. En este caso, las series serían dependientes de una causa más allá de ellas y por tanto no evitaría la conclusión teísta de que debe haber una causa más allá de las presuntas series. Si la realidad está en las series, entonces está ocurriendo una auto-causa mutua simultánea. Pero añadir un número infinito de seres dependientes dentro de la serie no provee una base adecuada para ellos. Si cada ser es un ser causado como se ha admitido que son por la propia naturaleza de las series, entonces añadir todos los efectos no da una causa para estos efectos. Ninguna cantidad de efectos es igual a una causa. Un punto que a veces se pasa por alto en la cuestión del regreso infinito es que no podría haber ni siquiera un eslabón entre la causa del ser y el ser causado. La propia causa de seres contingentes no podría ser contingente en sí. Ningún ser contingente puede causar que otro ser exista. Por lo tanto, ningún ser contingente puede causar el ser. Solo un Ser necesario puede causar la existencia de un ser contingente. Por lo tanto, el primer ser causante de la existencia de un ser contingente debe ser un Ser necesario. 5. Por lo tanto, existe una primera causa no causada de mi existencia presente. Esta conclusión viene lógica y necesariamente de las premisas anteriores. Si yo existo innegablemente y si mi no existencia es posible, entonces debo tener una causa que haga real mi existencia. Yo no soy no existente, pero podría serlo. Pero la causa de toda existencia contingente, tal como yo, no puede ser contingente ella misma. 6. Esta causa no causada debe ser infinita, inmutable, todo poderosa, todo conocedora, todo perfecta. Por poder queremos decir lo que puede tener efecto en cambiar a otro, esto es, lo que puede causar que otra cosa sea o no sea de alguna manera. Pero esto es precisamente lo que es una causa no causada, o sea, la que está causando la propia existencia de todo lo que existe. Además, esta causa no causada es infinita en su ser. Por tanto, tiene poder causal ilimitado en su propio ser que puede tener efecto sobre todo lo que es posible afectar. Por supuesto, no tiene el poder de hacer lo que es imposible. Lo imposible no puede ser. Esta causa ilimitada no puede no ser. Pero tiene el poder de hacer que llegue a ser todo lo que pueda llegar a ser. La única forma en la que no puede ser como su efecto es que no puede ser finita, potencial, etcétera. Pero como lo que causa tiene tanto potencialidad como realidad, la causa infinita es como el efecto en su realidad pero no como el efecto en su finitud. Por lo tanto, cualquier cosa que implique limitaciones en el mundo no puede atribuirse a la causa del mundo. Así mismo, dado

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que la causa es pura realidad, los potenciales que cause en otras cosas no deben atribuirse a la causa que no tiene potenciales en su ser. La causa es como el efecto solo en la realidad que comunica. Por ejemplo, los huevos calientes son como el agua caliente en el que hierven, pero la dureza en los huevos causada por hervirlos no está en el agua que lo causa (el agua es suave y movible). El calor comunica calor pero el agua caliente no comunica dureza al huevo. El agua caliente derrite otras cosas (por ejemplo la cera). La dureza (o suavidad) es debida a la realidad comunicada por la causa, pero a la condición o potencialidad del efecto es el recibir eficacia causal. Así mismo, no todo en el conocimiento de las criaturas puede atribuirse al Creador. Algunas cosas se deben a los potenciales finitos y limitadores en que el poder causal se recibe. Es por esta razón que la ignorancia y otras imperfecciones que se encuentran en nuestro conocimiento no pueden atribuirse a la Causa del mundo. 7. Este Ser infinitamente perfecto es apropiadamente llamado “Dios”. Por “Dios” queremos decir que es digno de adoración, esto es, lo que es totalmente digno. O en otras palabras, “Dios” es el Fin que merece un compromiso final. “Dios” es lo que tiene un valor intrínseco final – lo que puede ser deseado por su propio bien como persona. Nada es más digno de adoración que la causa no causada infinitamente perfecta de todo lo demás que existe. Por lo tanto es apropiado llamar a esta causa infinitamente perfecta “Dios”. 8. Por lo tanto, Dios existe. Podemos concluir entonces que Dios existe. Lo que se conoce en religión como el objeto final de adoración o compromiso (Dios) se conoce por razón que existe. Por tanto, a lo que lleva la filosofía (a través del argumento de arriba) no es un Movedor inmóvil abstracto sino una Base concreta y real para nuestro ser y objeto personal a quien podemos amar “con toda nuestra alma, fuerza, corazón y mente.” El Dios que necesita el corazón y la cabeza tiene buenas razones para creer que realmente existe. 9. Este Dios que existe es idéntico que el Dios descrito en las Escrituras cristianas. El Dios descrito en la Biblia se dice que es eterno (Colosenses 1:16; Hebreos 1:2), inmutable (Malaquías 3:6; Hebreos 6:8), infinito (1º Reyes 8:27; Isaías 66:1), todo amor (Juan 3:16; 1ª Juan 4:16) y todo poderoso (Hebreos 1:3; Mateo 19:26). Pero no puede haber dos seres infinitamente perfectos, inmutables y eternos. Primero, solo puede haber un Ser infinito y necesario, como se ha mostrado arriba. Segundo, no podría haber dos seres que tengan todas las perfecciones posibles atribuibles a ellos. 10. Por lo tanto, el Dios descrito en la Biblia existe. Si solo hay un Dios y el Dios descrito en la Biblia es idéntico en características a él, entonces se deduce lógicamente que el Dios descrito en la Biblia existe. Porque no puede haber dos seres infinitamente perfectos; no puede haber dos fines o absolutos, y así sucesivamente. Por tanto, el Dios que se describe en la Escritura realmente existe.

Una evaluación del Teísmo como postura. Crítica válida contra los argumentos teístas. Estrictamente a priori los argumentos sobre Dios son inválidos. Los no teístas han estado acertados al observar que hay un movimiento no válido en todos los tipos de 81

argumentos puramente ontológicos. Uno no puede argumentar desde el mero concepto de un Ser absolutamente perfecto y necesario a su existencia de la forma que lo hicieron Anselmo y Descartes. Lo racional no es lo real ni lo racionalmente ineludible es lo real. A posteriori los argumentos son lógicamente inválidos. Los no teístas están acertados al observar que no hay forma de proveer un argumento racionalmente ineludible a posteriori. La experiencia no es lógicamente necesaria. Lo opuesto de cualquier estado de negocios en el mundo es siempre lógicamente posible. Del flujo solo puede venir el flujo. La existencia de Dios no puede probarse sin apelar a algún principio que es verdaderamente independiente de experiencia. El principio Leibniziano de la razón suficiente. Intentos frustrados de invalidar el argumento del Teísmo. Los argumentos más tradicionales de Hume, Kant y otros, no tocan el argumento de arriba sobre el Teísmo; y otros argumentos también fallan.- Examinemos algunos de los más importantes. a. Un regreso infinito de causas es imposible. Mientras exista un solo ser dependiente en el universo, debe haber algo independiente de lo que dependa. b. El principio de causalidad es justificable. c. El mundo en su conjunto necesita una causa. Lo no teístas a veces objetan al argumento teísta en la base de que solo partes del mundo necesitan una causa pero no el mundo como conjunto. Ellos ven el argumento teísta como la falacia de composición. Por ejemplo, por la propia naturaleza de las baldosas marrones para el suelo, todo un suelo hecho de ellas debe ser marrón. Así mismo, por la misma naturaleza de una mesa de madera, si cada parte de la misma está hecha en madera, entonces toda la mesa es de madera. El mundo como conjunto es contingente. Y todo lo que sea contingente es dependiente de una causa más allá de ello. Por tanto, debe haber una causa más allá de todo el mundo de la cual éste dependa. d. No existe una falacia de cuatro términos en el argumento Teísta. Algunos no teístas han insistido en que el argumento por el teísmo confunde el término causa. Insisten que la palabra causa en las premisas significa “causa finita” pero en la conclusión significa “causa finita”. Pero el significado del mismo término no puede ser más amplio o diferente en la conclusión que en las premisas. Por lo tanto la conclusión de un Dios infinito se muestra de forma inválida desde las premisas del argumento. Esta objeción pierde el significado de “causa” en las premisas. “Causa” en la premisa significa simplemente “la realidad (finita o infinita) que produce un efecto.” En otras palabras, en las premisas está abierta una cuestión sobre si es una causa finita o infinita. Pero según se desarrolla, la conclusión pide un tipo de causa no finita que está causando todo lo demás que existe. e. Los términos Ser necesario y Causa no causada no carecen de significado.

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Algunos no teístas insisten que los términos Ser necesario, Causa no causada o sus equivalentes no tienen significado. Necesariamente, aseguran, que puede ser una característica de existencia; la necesidad es una categoría lógica pero no ontológica. Hay varias formas de responder a esto. Primero, los teístas podrían asegurar que Dios no es un Ser lógicamente necesario pero la expresión “Dios existe” es una afirmación lógicamente necesaria. En este caso, o bien la contención no teísta se auto destruye o bien realmente no tiene éxito en eliminar la posibilidad de que algunas afirmaciones lógicamente necesarias sobre la existencia sean posibles. Porque o su frase es una afirmación necesaria sobre la existencia o no lo es. Si es una afirmación necesaria sobre la existencia al efecto de que no puede hacerse ninguna afirmación necesaria sobre la existencia, entonces se auto destruye. Por otro lado, si no es una afirmación necesaria sobre la existencia, entonces deja abierta la posibilidad de que debería haber alguna afirmación necesaria sobre la existencia. Segundo, el argumento no teísta confunde dos clases de necesidad: la necesidad lógica y la necesidad ontológica. Estamos deseando asegurar a los no teístas el punto de que no tiene sentido hablar lógicamente de Dios como un Ser necesario. Pero los no teístas no han probado que se muestre ninguna contradicción respecto a la falta de sentido de un Ser realmente necesario. Los no teístas a veces aseguran que los términos Ser necesario y Causa no causada son conceptos puramente negativos y vacíos, desprovistos de todo significado positivo. Esta objeción es claramente no válida. Dios no es finito; este es el elemento negativo. Pero Dios es una Causa cuya esencia es pura realidad, conocimiento, bien, y así sucesivamente; estos son todos conceptos positivos. Esto es, nuestro conocimiento positivo del término Dios es ofrecido por la similitud que tiene con toda perfección en los seres creados por medio de la conexión causal. Finalmente, se auto destruye negar cualquier significado al término Dios. La propuesta “Dios no existe” o bien no tiene significado (dado que no sabemos lo que significa “Dios” en esta afirmación) o bien se auto destruye porque supone que sabemos lo que significa “Dios” en la propia expresión afirmando que no sabemos lo que significa “Dios”. Por tanto, o bien los no teístas deben saber que “Dios” es un concepto contradictorio como los “círculos cuadrados” o bien no se puede hacer ninguna afirmación con significado negando la posibilidad de que el concepto “Dios” pueda ser significativo. f. Los modelos de contingencia - necesidad o acto - potencial no son arbitrarios. A veces los no teístas contienden que es arbitrario o una forma cargada de hablar del mundo que se apoya a favor del Teísmo. La crítica es claramente infundada. Debe verse la realidad en términos de lo posible, lo imposible o lo necesario; no hay otras posibilidades lógicas. Hay formas lógicamente exhaustivas de hablar de la realidad y está lejos de lo arbitrario hablar de realidad en categorías lógicamente exhaustivas, especialmente porque la lógica es aplicable a la realidad. Así mismo, hablar del mundo y Dios es o bien causado, auto causado o no causado, no es arbitrario; de nuevo no hay otras posibilidades lógicas. Por lo tanto, para basarse en una postura metafísica que incluya todas las posibilidades comprensivas sobre la realidad y eliminar alguna como realmente imposible y establecer la que queda como realmente necesaria está lejos de una imposición arbitraria de algún llamado modelo en realidad.

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Resumen y conclusión Ofrecemos la reivindicación de que el Teísmo es la única postura adecuada. Todas las otras se auto destruyen o no son realmente afirmables. Solo el Teísmo es realmente innegable. Ofrece un argumento con premisas innegables que llevan inevitablemente a la existencia de un Ser infinitamente perfecto y poderoso más allá de este mundo que es la causa real que sostiene a todos los seres finitos, cambiantes y contingentes. La mayoría de la crítica sobre el teísmo se pierde la importancia de este argumento basado en la causalidad existencial y va redirigido hacia argumentos que a priori son inválidos, tales como los argumentos ontológicos, o hacia argumentos que son a posteriori insuficientes que, o bien no pueden asumir una premisa casual injustificada (como los argumentos teológicos y morales), o bien se basan en una forma racionalmente injustificable del principio de la razón suficiente. En este sentido, las pruebas, ni a priori ni a posteriori, de la existencia de Dios son racionalmente ineludibles. Sin embargo existe un argumento válido que combina tanto el principio de causalidad existencial a priori auto evidente y el hecho innegable a posteriori de que algo existe. Las críticas sobre este argumento son insuficientes. El teísmo ha fundado una base en la existencia para la conclusión de que Dios existe. Este es un universo teísta.

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Capítulo 14 Naturalismo y lo sobrenatural Una vez que nos hemos decidido entre las posturas en conflicto, nos enfrentamos con una pregunta bastante diferente como para decidir de la verdad conflictiva que surge de una postura sobre las demás. La respuesta a esta última pregunta se encuentra en una prueba diferente para la verdad. Dentro de una postura o sistema, la verdad debe siempre decidirse en base a la consistencia sistemática (combinacionalismo). Lo que explique la mayoría de los hechos (comprensividad), en la mejor forma (adecuación) en una forma no contradictoria (consistencia) y en una manera que encaje con todo el sistema (coherencia) será verdad. Por supuesto, la consistencia sistemática no es un argumento caído; sus conclusiones no son incorregibles. El argumento de la verdad del cristianismo no estará por tanto basado en lo innegable como lo estaba el argumento por el teísmo. En su lugar, estará basado en el grado de probabilidad. Es más, estará abierto tanto a la verificación como a la falsificación. Esto es, si pudiera demostrarse que otra forma de Teísmo tenía una explicación mejor por más hechos, y así sucesivamente, entonces esta otra forma de teísmo debería ser aceptable como verdadera. Por otro lado, si la interpretación cristiana de los hechos es la más consistente sistemáticamente, entonces debería aceptarse como verdadera. El argumento toma la siguiente forma: (1) La no negación es la única prueba de la verdad para una postura. (2) El teísmo es la única postura que encuentra la prueba de no negación. (3) Por lo tanto, el teísmo el verdadero. (4) En un universo teísta los milagros son posibles. (5) Los acontecimientos históricos son conocibles en un universo teísta. (6) La consistencia sistemática es la prueba para la verdad que se pide en medio de una postura. (7) La reivindicación de que la venida de Cristo era un milagro es la posición más consistente sistemáticamente. (8) Por lo tanto, es cierto que la venida de Cristo fue un milagro. (9) La reivindicación de que Cristo es Dios es la postura más consistente sistemáticamente. (10) Por lo tanto, Cristo es Dios. (11) Cristo verificó que la Biblia es la Palabra de Dios.

Un examen de las reivindicaciones del naturalismo sobre y contra el sobrenaturalismo. Si éste es un universo teísta, se supone que los milagros son posibles. Porque si hay un Dios que puede actuar en un mundo, entonces es posible que pueda haber actos de Dios (milagros). Dado que ya hemos establecido unas bases razonables de que Dios existe, la posibilidad de los milagros viene naturalmente. Resumiendo, la objeción a los milagros son realmente en la raíz las objeciones a la existencia de un Dios teísta. La discusión que surge de esto será un intento para tanto para entender como para refutar los reclamos de que los milagros son imposibles en principio y en práctica. La refutación es

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necesaria por dos razones; primero, si se puede mostrar que la postura cristiana es contradictoria, entonces no puede sostenerse como verdadera. Segundo, el cristiano debe establecer la posibilidad de los milagros, o si no, su defensa de la verdad del cristianismo, basada en la unicidad y confirmando los milagros de Cristo, fracasará.

Hume: Los milagros son una violación de las leyes de la naturaleza. Según Hume, las leyes de la naturaleza se basan en el mayor grado de probabilidad. Aunque uno no pueda estar absolutamente en lo cierto respecto a cualquier cuestión de hecho, no obstante, si un hecho ocurre una vez tras otra sin excepción conocida, podemos tener alguna especie de certeza práctica sobre ello. Con esto en mente, el argumento de Hume contra los milagros debe resumirse como sigue: 1. Un milagro por definición es una violación de (o excepción a) las leyes de la naturaleza; 2. pero las leyes de la naturaleza están construidas sobre el más alto grado de probabilidad; 3. por lo tanto, un milagro por definición (como una excepción) está basado en el menor grado de probabilidad; 4. así, el hombre sabio debería basar siempre su credo en el mayor nivel de probabilidad; 5. por tanto, el hombre sabio no debe nunca creer en los milagros. Examinemos el argumento de Hume con mayor detalle. La primera premisa podría defenderse así: Si un milagro es un evento dentro del ámbito de la ley natural, entonces no sería un milagro sino simplemente un acontecimiento natural inusual. Por tanto, para sostener el reclamo de que los milagros son realmente sobrenaturales, deben verse como excepciones a la ley natural. Si esto es lo que Hume quiere decir con “violación” entonces no hay objeción a esta premisa. Sin embargo, si “violación” quiere decir romper alguna ley inviolable de la que dependa el orden natural, entonces el teísta debería objetar que “violación” reclama la cuestión de definición de milagros como imposible. Realmente el teísta no quiere competir con las premisas segunda y tercera de Hume. Un milagro no sería posible a menos que hubiera un patrón de eventos establecido para el cual fuera una excepción. La cuarta premisa de Hume es una con la que el teísta debe estar en desacuerdo. ¿Por qué debería un hombre sabio (crítico, pensante) ajustar siempre su credo al mayor grado de probabilidad basado en experiencia pasada? Incluso Hume defendía que no podemos estar seguros de que el sol vaya a salir mañana simplemente porque siempre ha salido en el pasado. No existe una conexión necesaria entre el pasado y el presente, como Hume sería el primero en admitir. Siendo ese el caso, entonces no hay forma lógica de que Hume pueda excluír la posibilidad de que hoy exista un milagro como una excepción al patrón establecido en el pasado. En contra-distinción a Hume podríamos defender que el hombre sabio (crítico, pensante) es el que juzga la verdad o la falsedad de un milagro en la base de la evidencia disponible para este acontecimiento. A pesar de las probabilidades en contra de que algo pase, siempre es posible que pase de todos modos.

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Definiendo a un hombre sabio como el que siempre tomaría la regularidad pasada basándose sobre la evidencia para una violación de ese patrón en el presente, Hume tiene establecido en efecto un naturalismo invencible. Él ha dicho que en la práctica nunca permitiría una excepción a las leyes de la naturaleza. Por tanto, con esto en cuenta, la ley natural se ha convertido en prácticamente inviolable. Pero esto lleva a toda la cuestión, porque asume que los milagros nunca ocurrirán para probar que nunca ocurren. Así es la naturaleza circular de un naturalismo estricto. Sin asumir la imposibilidad práctica de la creencia en los milagros, el argumento de Hume en contra de la posibilidad de los milagros fracasa.

El hombre científico o creativo nunca basará su creencia en una evidencia menor o más débil. Ahí, el hombre crítico nunca creerá en los milagros. Técnicamente hablando, ni este argumento ni el de Hume regulan las posibilidades de los milagros; simplemente discuten sobre la posibilidad de creerlo. El teísta cristiano desea desafiar a la contención de Flew que la evidencia de los milagros siempre será la evidencia más débil. Primero, no hay razón por la cual un teísta no podría aceptar la verdad de las primeras dos premisas. Pues si los milagros no fueran particulares e irrepetibles por medios naturales, entonces no serían milagros. Correctamente entendido, el teísta cristiano puede aceptar la verdad de la cuarta premisa. Ciertamente, el cristiano también debería aceptar siempre la posición basada en la evidencia más fuerte. El teísmo cristiano desafía la tercera premisa del naturalismo de Flew. Primero apuntando a su suposición naturalista infalsificable. De ahí se deriva la cuestión de asumir de antemano y ver el hecho de que la evidencia siempre será mayor en contra de los milagros que a favor de ellos. Realmente, Flew no debería estar haciendo tal afirmación como infalsificable. Fue él quien lanzó el reto al teísmo de permitir algo que de hecho podría falsificar el teísmo como una base para lo significativo de la posición teísta. Ahora nos gustaría preguntarle al Sr. Flew la misma cosa con respecto a su presuposición naturalista infalsificable, o sea, ¿Cómo puede falsificarse su naturalismo? La evidencia de la ley natural siempre es más fuerte porque, defiende Flew, puede probarse en cualquier momento y en cualquier lugar. Un milagro, por otro lado, no puede probarse tan fácilmente. Es más, incluso si la evidencia para un evento contrario a las leyes de la naturaleza ocurrió, “ese evento ahora no se describiría como verdaderamente milagroso. Ahora, este último comentario, incluso más que el anterior, revela al naturalismo invencible de Flew parcialmente. El argumento implicado puede ponerse como sigue: 1. Lo que pase en el mundo natural es un evento natural. 2. Una vez que un milagro ocurre en el mundo natural es un evento natural. 3. Por tanto, una vez que un considerado milagro ocurre es ipso facto un evento natural. En resumen, este argumento se reduce a que “todo lo que ocurre en el mundo natural está causado por el mundo natural”. Pero esto claramente lleva a la cuestión; que si hay

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algunos eventos causados desde más allá del mundo, sin embargo tendrán que ocurrir en el mundo para que los experimentemos. Significa que si uno pudiera mostrar evidencia convincente de que la resurrección de Cristo realmente ocurrió en el espacio-tiempo mundial, entonces los naturalistas simplemente encogerían los hombros y dirían: “Bueno, ahora sabemos que las resurrecciones no son milagrosas” Aunque infalsificable en principio o en práctica no marca ninguna diferencia; su no creencia naturalista es invencible (queriendo decir testaruda). ¿Por qué no pueden los teístas argumentar de manera similar que en principio la existencia de Dios puede falsificarse pero que en la práctica no se puede? ¿Por qué no pueden insistir los teístas de forma parecida que en principio algunos eventos pueden estar causados por la naturaleza, pero que en la práctica real, una vez que un evento ocurre en el mundo (el mundo de Dios) es ipso facto un evento causado por Dios? ¿Qué derecho tiene un naturalista a reclamar que todos los eventos son causados naturalmente; más que un teísta tiene de reclamar que todos los eventos están causados divinamente (algunos en forma regular y otros en ocasiones especiales)?

La naturaleza descriptiva de la ley natural elimina los milagros. El argumento puede resumirse así: 1. Las leyes científicas son meras descripciones de eventos y no normas prescriptivas. 2. Pero las descripciones no pueden violarse; solo pueden revisarse. 3. Sin embargo, un milagro por naturaleza debe ser una violación de una ley de la naturaleza. 4. Por lo tanto, los milagros por naturaleza no pueden ocurrir. En apoyo a la segunda premisa, el anti-sobrenaturalista esgrime el siguiente argumento: Las descripciones científicas son como mapas; o sea, cuando se encuentra que no son exactos, uno no contraviene al mapa, simplemente lo revisa. Si se encuentra que el paisaje no concuerda con el mapa topográfico, lo que uno hace es dibujar un mapa más exacto. No se ha contravenido nada; la descripción simplemente se cambia para concordar con la realidad. En la misma manera, defiende el naturalista, una vez que se conoce que ha ocurrido un evento nuevo e inusual, gritamos: “¡Milagro!” La mente científica simplemente encuentra una forma de incluír este evento en una descripción más amplia y exacta del mundo en el que se sabe que ha ocurrido este evento. Por tanto, la propia naturaleza descriptiva de la ley científica regula lo milagroso; puesto que cualquier excepción o inexactitud en leyes anteriores de “mapas” simplemente son una razón para revisar el mapa o incluír los así llamados eventos milagrosos bajo el conjunto de lo natural. Es precisamente en este punto donde objetan los teístas. Este argumento también está basado en la presuposición injustificada de que “lo que pase en la naturaleza está causado por la naturaleza.” Asume que todos los eventos en el mundo son hechos naturales.

Guy Robinson: La naturaleza del Método Científico elimina los milagros. 1. La ciencia qua ciencia debe asumir que todos los eventos son explicables naturalmente. 88

2. Pero si todos los eventos son explicables científicamente entonces ningún evento es sobrenatural o milagroso. 3. Por tanto, la ciencia como ciencia elimina lo sobrenatural. El teísta cristiano puede objetar a ambas premisas de este argumento. El naturalista defiende la primera premisa apuntando a que si un científico dejara de buscar una explicación para un evento, estaría abandonando la ciencia como tal. La ciencia se basa en la creencia de que los eventos tienen explicaciones naturales, y perder esto sería abandonar la causa de la ciencia. Las excepciones nunca traen a la ciencia a una frenada chirriante. Por el contrario, las excepciones (sean con el reclamo de lo milagroso o no) son aguijones para más investigación. Una excepción con frecuencia es la advertencia de que la ley presente es inadecuada. El científico como científico debe asumir que hay explicaciones naturales. Así va el argumento del naturalismo científico. Tan razonable como puede parecer este argumento, hay dentro de él una sutil presuposición naturalista esencial. Realmente no hay razón por la que la ciencia deba asumir el naturalismo. Es más científico reconocer los límites del dominio científico. Simplemente asumir, como hace el argumento, que debe haber una explicación naturalista para cada acontecimiento lleva a toda la cuestión a favor del naturalismo. Para Short, esta objeción a los milagros confunde la ciencia y el naturalismo. Asume que uno no puede ser científico sin ser naturalista. Pero esto lleva a la cuestión del significado de “ciencia”. La ciencia como tal no es metafísica sino metodológica. La ciencia como ciencia debería ser neutral a las presuposiciones metafísicas. El teísta cristiano objetará también a la segunda premisa del argumento de Robinson. Puede ser que el mismo evento tenga explicaciones tanto científicas como teológicas. Incluso si la ciencia pudiera explicar cómo ha ocurrido un evento, no quiere decir que pueda explicar por qué ocurrió o incluso por qué ocurrió cuando ocurrió. Mostrar que hubo un fuerte viento soplando toda la noche sobre el Mar Rojo no explica de este modo por qué este viento sopló precisamente cuando lo hizo para permitir que Israel escapara de Egipto (ver Éxodo 12). Además, uno no tiene el derecho de proclamar que los milagros no pueden ocurrir a menos que pueda mostrar que la explicación científica es la única explicación del evento. Pueden existir explicaciones a varios niveles para el mismo evento – una en el mundo natural y otra en un mundo espiritual. La única forma en la que uno puede eliminar la posibilidad de que haya un mundo espiritual o una explicación espiritual es ofrecer alguna refutación de Dios. Pero esos intentos de refutaciones ya se han examinado y se han encontrado auto-destructivas. Finalmente, la ciencia no tiene derecho a reclamar que un evento sea natural simplemente porque puede describir el cómo, o el proceso por el cual ha ocurrido. Un evento no se califica como “natural” a menos que pueda repetirse, predecirse o controlarse por medios científicos. La descripción de un proceso no es la garantía de que un evento sea natural. El científico puede estar meramente describiendo el proceso sobrenatural por el cual Dios ha causado el evento. Solo si el científico toma el control del proceso para que pueda repetirlo regular y predeciblemente tendría el derecho de afirmar que es un evento natural.

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Otras objeciones de Hume a los milagros. La primera se basa en la naturaleza auto-eliminadora de la proclama conflictiva de milagro, y la segunda se basa en la desconfianza del testimonio a favor de un milagro. La primera objeción puede expresarse de esta manera: 1. No hay ninguna proclama que pueda apoyarse con los milagros si cualquier otra proclama de confianza está apoyada en milagros similares; las proclamas con una verdad contraria son mutuamente auto-eliminadoras. 2. Pero todos los sistemas religiosos proclaman milagros en apoyo a su proclama de verdad. 3. Por lo tanto, ningún milagro se puede usar en apoyo de una proclama de verdad religiosa. El teísta cristiano no necesita objetar a la primera premisa. No es solo cierta sino que posteriormente será útil al Cristianismo. Si estas proclamas están basadas en el mismo tipo de evidencia, ninguna de estas proclamas tiene más derecho a la verdad que las otras. De hecho, esta situación puede llevar a un argumento fuerte a favor del Cristianismo, de esta forma: 1. Toda proclama de verdad teísta apoyada por “milagros” es mutuamente autoeliminadora; esto es, ninguna de ellas puede proveer una proclama de la verdad con pleno derecho. 2. Pero solo el Cristianismo se apoya con eventos milagrosos únicos. 3. Por lo tanto, solo el Cristianismo puede proveer una proclama de la verdad con pleno derecho. El segundo argumento de Hume en contra de los milagros se basa en la naturaleza no fiable de los testigos oculares. Va como sigue: 1. Ningún milagro puede establecerse sin la evidencia suficiente a su favor. 2. La evidencia suficiente debe incluír un número suficiente de testigos oculares, con suficiente educación y con integridad incuestionable. 3. Pero nunca ha habido suficiente evidencia para apoyar la proclama de que ningún hecho milagroso haya ocurrido. 4. Por lo tanto, nunca se ha establecido ningún milagro. Nuestra objeción es el segundo paso en el argumento. Hume debe ir en una o dos direcciones al apoyar la afirmación de que nunca ha habido “suficiente” evidencia. O puede hacer la definición de evidencia suficiente tan pequeña que prácticamente nada histórico pueda creerse incluyendo la existencia de Napoleón, o puede que incluso la existencia del propio Hume; o bien puede hacer una definición sensata de lo que sería evidencia “suficiente” y por lo tanto abrir la puerta para la evidencia histórica sustancial a favor de los testigos de la resurrección de Cristo. En cualquier evento, el argumento de Hume no elimina la posibilidad de los milagros, que es todo lo que nos preocupa llegados a este punto.

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Algunas conclusiones sobre lo natural y lo sobrenatural. La diferencia entre los milagros de primera y de segunda clase. Anthony Flew ofreció una objeción a los milagros que fuerza a la clarificación dentro de la posición teísta Cristiana. Su argumento puede resumirse como sigue: 1. Un milagro debe ser identificable antes de que pueda usarse como evidencia. 2. Ahora solo hay dos formas de identificar (o definir) un milagro: a. Como un evento natural dentro de la naturaleza, o b. Como una excepción a la naturaleza. 3. Pero un evento inusual dentro de la naturaleza no es un milagro; es simplemente un evento raro pero natural. 4. Y no hay manera natural para conocer que haya tenido lugar una excepción a la naturaleza. 5. Por lo tanto, no hay forma de identificar (o definir) un milagro. 6. Pero lo que no es identificable no tiene valor evidencial. 7. Por lo tanto, ningún milagro puede tener ningún valor evidencial. Primero, puede ser que algunas cosas son tan altamente inusuales y coincidentes que, cuando se ven en conexión con el contexto moral o teológico en el que ocurrieron, la etiqueta “milagro” es la más apropiada para este hecho. Vamos a llamar a este tipo de evento guiado sobrenaturalmente un milagro de segunda clase. Segundo, el teísta puede argumentar con la posibilidad de que pueda llamarse milagro de primera clase tomando la otra definición de milagro de Flew. Si es posible argumentar del mundo natural a algo más allá del mundo natural (como se hizo en el caso del teísmo), entonces el problema está resuelto. Esto es para decir, si por examinar la naturaleza encontramos que la naturaleza no puede explicar adecuadamente su propia existencia (o alguien) más allá de la naturaleza, entonces se establece la base ontológica para hacer una distinción entre lo natural y lo sobrenatural sin cuestionar. La pregunta que nos queda es ésta: ¿Cuáles son las condiciones epistemológicas por las cuales uno puede distinguir un evento sobrenatural en el mundo natural de un evento del mundo natural? El teísta puede dar dos respuestas a estas cuestiones. Primero puede admitir la posibilidad de que el modus operandi de todos los milagros puede descubrirse a través de la ciencia. Puede admitir que la ciencia puede saber como ocurren los nacimientos virginales y las resurrecciones y que la ciencia puede incluso ser capaz de repetir el proceso. Aun así, esta admisión no lleva a nada más que al reconocimiento de que todos los milagros de primera clase pueden ser reducibles a milagros de segunda clase. Así que esto no destruiría todo lo milagroso ni eliminaría su valor evidencial para admitir que la ciencia puede un día descubrir cómo ocurrieron estos milagros. Segundo, el teísta puede desear hacer una distinción entre lo que puede ocurrir por la repetición controlada del proceso científico de lo que de hecho ocurre en el curso real de los acontecimientos sin interferencia externa. El teísta puede asegurar que la interferencia 91

externa (de una mente) en el proceso natural (para traer resultados inusuales) es realmente un argumento a favor de lo milagroso. Si la naturaleza dejada a su aire no produce o no puede producir efecto inusual excepto por la interjección controlada de una inteligencia externa, entonces esto puede ser precisamente el caso con un milagro de primera clase. Puede que un milagro sea interjección de factores en el proceso natural por parte de una mente externa (Dios) que produce los resultados inusuales más grandiosos que de otra manera no habrían podido ocurrir.

La posibilidad de los milagros surge del Teísmo. Los milagros vienen naturalmente de la naturaleza del Dios teísta. El argumento toma la siguiente forma: 1. Un Dios omnipotente, omnisciente y omnibenevolente existe. 2. Ahora, una inteligencia omnipotente puede hacer todo lo que sea posible. 3. Los milagros no son imposibilidades. 4. Por lo tanto, los milagros pueden suceder. La primera premisa ya se ha establecido. La segunda premisa viene de la naturaleza de la omnipotencia. Un Dios omnipotente es el que tiene suficiente poder para hacer cualquier cosa que no es ni lógicamente ni realmente imposible. La tercera premisa puede establecerse como sigue: primero, no existe contradicción lógica en el concepto de milagro. Un milagro no es un evento antinatural; es sobrenatural. Solo un evento antinatural sería contradictorio a la naturaleza. Segundo, no existe contradicción real o imposibilidad con que algunos milagros ocurran. Pero si un milagro no es ni una imposibilidad lógica ni real para un Dios teísta, entonces se deduce que los milagros son tanto lógica como realmente posibles.

Los rasgos distintivos de un milagro. No es suficiente con definir un milagro como una excepción al patrón general de acontecimientos. Esta característica indica meramente que el evento es un evento no natural; esto es, no se sabe que venga bajo ninguna ley científica. Pero hay al menos otras dos posibilidades dentro de la categoría de eventos no naturales: anomalías y signos satánicos. Es posible que haya espíritus malignos en el universo y que puedan llevar a cabo hechos raros que no sean explicables por las leyes científicas conocidas. Milagros vs. Señales satánicas: Las señales satánicas podrían tener las siguientes características, por su propia naturaleza: (1) No estarían asociadas con la verdad de Dios sino con el error; no serían útiles para confirmar la verdad, sino para confirmar el error. (2) Las señales satánicas no llevarían a la moral buena, sino al mal; no estimularían la conducta según la voluntad de Dios sino en oposición a ella. (3) Finalmente las señales satánicas no ayudarían a cumplir los propósitos de Dios sino que obrarían para destruirlos; no glorificarían a Dios sino que magnificarían a los hombres malos o a los espíritus malignos que hay detrás de ellos.

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Milagro vs. Magia: Lo que comúnmente se conoce como “magia”, pero que realmente solo son trucos, no es en absoluto milagroso. Esto es magia bajo el control del hombre. Entonces también, la magia per se no trae gloria a Dios. El ilusionismo no trae gloria a Dios sino al mago que lo realiza. Está centrado en el hombre, no en Dios. Milagros vs. Anomalías: Una anomalía también es un evento no natural en el sentido de que no hay explicación natural para ello. Hay una explicación natural para ello, pero la explicación no se conoce. (Si es desconocido, cómo puedes saber que es natural). Podemos resumir ahora las características de un milagro. (1) Un hecho milagroso debe ser no natural o científicamente inusual, esto es, una excepción al patrón normal de acontecimientos. Puede ser inusual porque los eventos naturales raramente aparecen así (llamado un milagro de segunda clase) o porque nunca aparecen así (llamado un milagro de primera clase). (2) Un milagro implica algún tipo de verdad teológica. Los hechos de Dios involucran algún tipo de confianza en Dios. (3) Un milagro debe tener un buen impacto moral. Esto es, no solamente debe ayudar a confirmar alguna verdad sobre Dios, sino que debe encajar en la naturaleza moral de Dios. Los hechos de Dios no pueden ser contrarios a los atributos de Dios. (4) Los milagros no son antinaturales. Encajan en la naturaleza. Son excepciones pero no contradicciones; suspenden los patrones normales pero no realmente violan ni rompen los procesos naturales. Los milagros captan la atención del hombre porque son inusuales; presentan la palabra de Dios; proclaman de alguna forma a Dios; traen gloria a Dios por la manifestación de su naturaleza moral. Finalmente, los milagros deben traer bien a la creación de Dios. Los milagros pueden tener los nombres de pila característicos en común con las señales satánicas, la magia o las anomalías, pero los apellidos característicos distinguen a los milagros claramente.

Resumen y conclusión Los argumentos en contra de los milagros provocan una petición de principio. Presuponen que los milagros son imposibles tanto en principio como en práctica. En lugar de mirar a la evidencia a favor o en contra de los milagros, terminan legislando anticipadamente la imposibilidad de lo milagroso. En efecto, dicen: “lo que pasa en el mundo natural es un evento natural.” Pero algunas cosas que ocurren en el mundo natural pueden tener un origen sobrenatural. De hecho, si hay un Dios que puede actuar (un Dios teísta), entonces los hechos de Dios (milagros) son automáticamente posibles.

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Capítulo 15 La fiabilidad histórica del Nuevo Testamento. Hay dos pasos importantes en el establecimiento de la confiabilidad histórica del Nuevo Testamento. Primero, está el asunto de la autenticidad de los documentos del Nuevo Testamento. Segundo, está la cuestión de la fiabilidad de los escritores del Nuevo Testamento.

La autenticidad de los documentos del Nuevo Testamento La dirección al argumento en estos capítulos va como sigue: (1) Lo documentos del Nuevo Testamento son históricamente confiables, (2) estos documentos presentan con precisión a Cristo proclamando ser Dios encarnado y confirma su proclama mostrando que ha cumplido las profecías, que vivió una vida sin pecado y milagrosa y que predijo y cumplió su muerte y su resurrección de los muertos; (3) por lo tanto, la deidad de Cristo está confirmada histórica y milagrosamente. Hay tres elementos en el establecimiento de la autoridad de los documentos del Nuevo Testamento; primero, un examen de la copias manuscritas existentes; segundo, una comparación de los manuscritos del Nuevo Testamento con los de la historia secular antigua; tercero, la datación de las fuentes originales de estos manuscritos.

La evidencia de los manuscritos existentes del Nuevo Testamento. Existe evidencia más abundante y exacta del Nuevo Testamento que de ningún otro libro del mundo antiguo. Hay más manuscritos copiados con mayor exactitud y más temprana datación que para cualquier clásico secular de la antigüedad. Primero, examinemos el número y la naturaleza de los propios manuscritos del Nuevo Testamento. -

El fragmento de John Rylands. El papiro de Bodmer. El códice Vaticano. (B) El códice Sinaítico (Alef) El códice Ephraemi Rescriptus (C) El códice Alejandrino (A) El códice Bezae (D) Otros manuscritos griegos tempranos-El códice Claromontano (D2)

El recuento total de manuscritos griegos del Nuevo Testamento está ahora alrededor de los 5.000. El erudito del Nuevo Testamento Bruce Metzger cuenta 76 papiros, 250 unciales, 2.646 manuscritos minúsculos y 1.997 manuscritos leccionarios. Esto alcanzaría un total de 4.969. Ningún otro libro de la antigüedad posee nada como esto en abundancia en manuscritos. 94

Comparación de textos antiguos Autor César Livio Tácito Tucídides Herodoto Demóstenes Mahabharata Homero Nuevo Testamento

Fecha de escritura 1er Siglo A. C. 1er Siglo A. C. 100 D. C. 5º Siglo A. C. 5º Siglo A. C. 4º Siglo A. C. 9º Siglo A. C. 1er Siglo D. C. (50-100 D. C.)

Copia más temprana 900 D. C. 1.100 D. C. 900 D. C. 900 D. C. 1.100 D. C. 2º Siglo D. C.

Número de copias 10 20 20 8 8 200 643 5.000

Exactitud de la copia 90% 95% 99+%

Respecto al cuadro de arriba se hacen pertinentes algunas observaciones. (1) Ningún otro libro sigue ni siquiera de cerca a la Biblia en cuanto a números de copias ni en cuanto a copias más tempranas. La media del trabajo secular de la antigüedad sobrevive solo en un puñado de manuscritos; el Nuevo Testamento presume de cientos. (2) El desfase medio entre la composición original y la copia más temprana es de alrededor de 1.000 años para otros libros. El Nuevo Testamento sin embargo tiene un fragmento dentro de la primera generación desde su composición original, libros enteros en los primeros 100 años desde el tiempo de su escritura, la mayoría del Nuevo Testamento en menos de 200 años, y todo el Nuevo Testamento completo en unos 250 años desde la fecha de su terminación. (3) El grado de exactitud de las copias es mayor para en Nuevo Testamento que para otros libros que pueden compararse. De la mayoría de los libros no sobreviven la suficiente cantidad de copias manuscritas para hacer posible una comparación. Un puñado de copias que son 1.000 años posteriores al hecho no proveen suficientes eslabones en la cadena perdida ni suficientes lecturas variantes en el manuscrito para capacitar a los eruditos textuales a que reconstruyan el original. Bruce Metzer da una interesante comparación del Nuevo Testamento con el Mahabharata hindú y la Ilíada de Homero. El Nuevo Testamento tiene unas 20.000 líneas. De éstas, solo 40 están en duda (unas 400 palabras). La Ilíada posee unas 15.600 líneas con 764 de ellas en duda. Esto significaría que el texto de Homero solamente tiene un 95 por ciento de exactitud comparado con el 99,5 por ciento de exactitud en las copias manuscritas del Nuevo Testamento. La épica nacional de India ha sufrido incluso más corrupción textual o un 90 por ciento de exactitud en las copias del original. Desde este punto de documentación, los escritos del Nuevo Testamento son más vastamente abundantes, claramente más antiguos y considerablemente más exactos en su texto.

La datación de las fuentes originales del Nuevo Testamento La evidencia manuscrita nos lleva hasta una generación para la terminación de los documentos originales del Nuevo Testamento. Pero la muerte de Cristo está registrada como de haber ocurrido en algún momento entre los años 29 y 33 D. C. El siguiente eslabón en el argumento de la confiabilidad histórica de los registros de los Evangelios tiene que ver con la fecha de la composición original de los registros de los Evangelios.

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La escuela alemana post-hegeliana Tubingen de F. C. Baur dató una vez la terminación del Nuevo Testamento en el siglo segundo. Usando una presuposición dialéctica, argumentaron que la tesis del Cristianismo gentil de Pablo era opuesto por la antítesis del Cristianismo judío de Pedro y Santiago que no fue sintetizado hasta el segundo siglo por el Cristianismo Juanino. La datación de todos los libros del Nuevo Testamento encaja perfectamente dentro del primer siglo.

Los escritos de Pablo: El apóstol Pablo fue martirizado bajo el gobierno de Nerón en el año 67 D. C. Sus epístolas más tempranas fueron escritas antes de su encarcelamiento en Roma entre los años 60-62 D. C. (Hechos 28). De las trece epístolas atribuídas a Pablo, 1ª Corintios, 2ª Corintios, Romanos y Gálatas están reconocidas incluso por los más ardientes críticos de la escuela Tubingen como genuinas. El único debate sustancial de las trece epístolas tiene que ver con las epístolas pastorales (1ª y 2ª Timoteo y Tito). En las restantes diez epístolas auténticas se encuentran todos los puntos esenciales de la vida, enseñanzas, muerte y resurrección de Cristo escritas por contemporáneos de los testigos oculares (ver 1ª Corintios 15:5). Pablo enseñó que Jesús tuvo un nacimiento virginal (Gálatas 4:4) y que era el Creador preexistente del universo (Colosenses 1:15-16) que existía tanto en “forma de hombre” como en “forma de Dios” (Filipenses 2:5,8). Jesús era descendiente de Abraham y de David (Romanos 9:5; 1:3) que vivió bajo la ley judía (Gálatas 4:4), que fue traicionado la noche que instituyó una cena memorial de pan y vino (1ª Corintios 11:23), fue crucificado bajo el gobierno de los Romanos (1ª Corintios 1:23; Filipenses 2:8) aunque la responsabilidad caía sobre las autoridades judías (1ª Tesalonicenses 2:15). Este mismo Jesús, dice Pablo que estuvo crucificado durante tres días, que se levantó de la muerte y que le vieron cientos de testigos oculares, la mayoría de los cuales estaban todavía vivos cuando Pablo escribió (1ª Corintios 15:4). Pablo conocía a los apóstoles del Señor personalmente (Gálatas 1:17). Se hacen pertinentes algunas observaciones sobre el testimonio de Pablo ante la pregunta de la autenticidad de los documentos del Nuevo Testamento. Primero, aunque Pablo no fue personalmente un testigo ocular de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús, fue contemporáneo de muchos que sí lo fueron. Segundo, Pablo escribió dentro de los primeros treinta años de los eventos en sí, un tiempo muy corto para las distorsiones que se alegan y el desarrollo dialéctico que reclama la escuela Tubingen. Tercero, Pablo desafió a sus lectores a comprobar con los testigos oculares – la mayoría de los quinientos aún estaban vivos – si querían verificar la verdad de su mensaje (1ª Corintios 15:5). No existe ninguna indicación de parte de la historia de que el desafío de Pablo se tomara por falso o de que sus aserciones fueran falsificadas. Por el contrario, estos escritos de Pablo – particularmente Romanos, Corintios y Gálatas – contienen toda indicación de autenticidad.

Los escritos de Juan el Apóstol: El Evangelio de Juan dice que fue escrito por “el discípulo a quien Jesús amaba, el que se había recostado sobre su pecho en la cena…” (Juan 21:20). Por el proceso de eliminación, este discípulo debe de haber sido Juan. Otros discípulos como Pedro, Felipe, Tomás y Andrés son nombrados en tercera persona (1:41; 6:9; 14:5,8). Además, el escritor era uno que pertenecía al círculo interno de Jacobo, Pedro y Juan, como se evidencia en el hecho de que se apoyara en el seno de Jesús (Juan 13:23-25). Hay evidencia externa e interna amplia para confirmar que este Evangelio testigo lo escribió el joven discípulo de Cristo. Externamente tenemos el fragmento John Rylands 96

y el testimonio de los padres de la iglesia temprana. El fragmento Rylands pugna fuerte por un origen del Evangelio dentro del primer siglo, dado que una segunda copia temprana se encontró en Egipto en el segundo siglo. E. F. Harrison resumió bien la evidencia: “Entre los testigos más tempranos de la autoría de Juan está el Prólogo AnteMarcionita a Juan y el Canon Muratorio (o de Muratori), ambos en la segunda mitad del siglo segundo. La evidencia interna para la autoría juanina del cuarto Evangelio es incluso más fuerte que la externa. George Ladd añadió el punto más temprano como sigue: “Muchos eruditos contemporáneos reconocen ahora una sólida tradición juanina, independiente de los Sinópticos, derivada de Palestina y que data de los años 30 a 66.”

Los Evangelios Sinópticos: Los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas plantean una cuestión interdependiente respecto al tiempo de su composición. Tan temprano como en el año 130 D. C., Papías escribió, “Mateo compiló la Logia en el idioma hebreo (Arameo) y cada uno lo tradujo de la mejor manera que pudo.” Los eruditos tradicionales han tomado esto para indicar la prioridad cronológica del Evangelio de Mateo, pero más recientemente, algunas fuentes críticas del Nuevo Testamento han defendido la prioridad de Marcos. Con esta especie de dependencia literaria de Mateo y Lucas sobre Marcos parece razonable proponer a Marcos como el Evangelio más temprano. Por supuesto queda un problema con los 250 versículos comunes a Mateo y Lucas (llamado Q, de Quelle o fuente) que no se encuentran en Marcos. También hay 300 versículos peculiares en Mateo (M) y alrededor de 520 en Lucas (L) que no se encuentran en los otros Evangelios. Existen varias explicaciones posibles para estas otras fuentes. Algunos apuntan a una edición de Marcos más temprana que no tenía los 31 versículos que no se usan en Mateo ni en Lucas. En cuanto a los versículos característicos a Mateo y Lucas respectivamente, puede que hayan tenido fuentes independientes. Si Mateo fue escrito por un discípulo de Jesús recaudador de impuestos, puede que él haya tomado notas por su cuenta durante el ministerio de Jesús que se hayan incorporado al marco aceptado por Marcos. Lucas afirma en el prólogo de su Evangelio que tuvo a muchos testigos oculares y fuentes desde las cuales trabajó. Para resumir, tenemos cinco fuentes auténticas diferentes para la vida de Cristo. Pablo, el contemporáneo de los testigos oculares, escribió diez epístolas entre los años 50 y 60 D. C. que contienen las enseñanzas esenciales respecto a Cristo. Lucas, el compañero de Pablo, usando documentos escritos y relatos de testigos oculares, escribió la vida de Cristo completa y la historia de la Iglesia Cristiana temprana hasta los años 60-62 D. C. Se cree que Marcos es anterior a Lucas y Mateo en cuanto a bases literarias, y por lo tanto debe datarse entre los años 50 a 60 D. C. Marcos era secretario y socio del Apóstol Pedro que era discípulo de Cristo y testigo ocular. Juan usa fuentes independientes de sí mismo que pueden ser huellas sobre una base lingüística de entre los años 30 y 66 D. C., aunque muchos sitúan su composición entre los años 80 y 100 D. C. Entre todo, poseemos testimonio de testigos oculares en documentos que fueron registrados entre unos veinte a cincuenta años o así después de los hechos mismos. Esto quiere decir que los registros del Nuevo Testamento son información auténtica del primer siglo y de primera mano sobre la vida, las enseñanzas, la muerte y la resurrección de Cristo. La única conexión que queda para establecer su fiabilidad histórica es el examen de la fiabilidad de los escritores de los documentos.

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La fiabilidad de los escritores del Nuevo Testamento Primero, hay una integridad incuestionable de los testigos tanto en número como en naturaleza. Segundo, está la evidencia de la cordura de los escritores. Tercero, está la exactitud verificada de su testimonio a través del testimonio cooperativo de fuentes externas.

La integridad de los testigos del Nuevo Testamento El número de testigos de los eventos del Nuevo Testamento (a) Los testigos oculares directos que o bien escribieron o supervisaron lo que se escribió sobre la vida milagrosa de Cristo y sus enseñanzas son Mateo, Pedro (a través de Marcos) y Juan. Añadiendo a éstos los numerosos testigos oculares y los relatos escritos usados por Lucas y Pablo y el testimonio resultante es más que sustancial. (b) La muerte de Cristo fue de hecho presenciada por el apóstol Juan (Juan 19:26-27), la madre de Jesús y además los soldados, la multitud y muchas otras mujeres que estaban cerca (v. 25; Marcos 15:40-41). Juan escribió acerca de lo que él mismo había visto, y los otros escritores usaron el testimonio de quienes estaban allí presentes. (c) En la doctrina crucial de la resurrección de Cristo hubo alrededor de quinientas personas a quienes Cristo se les apareció en cuerpo. Apareció a María Magdalena (Juan 20:1), a María la madre de Jacobo (Mateo 28:2), a Salomé y Juana (Lucas 24:10) y a varias otras mujeres de Galilea (ver Lucas 23:55). Cristo apareció a Pedro (Lucas 24:34) y luego a Cleofás y al otro discípulo en el camino a Emaús (Lucas 24:13-32). Después Cristo se reveló a sí mismo a los diez apóstoles en Jerusalén (Juan 20:24) y luego a los once cuando Tomás estaba presente una semana después (Juan 20:26-29). El siguiente domingo, Jesús apareció a siete discípulos en el Mar de Galilea (Juan 21:1-24). Además, Jesús apareció a los once discípulos en una montaña en Galilea (Mateo 28:1620) y a más de quinientos hermanos todos a la vez (1ª Corintios 15:6).

La naturaleza de los testigos oculares de Cristo del Nuevo Testamento. No solo hubo un abrumador número de testigos oculares de su vida, muerte y resurrección de Cristo, sino que además, la naturaleza de su testimonio los coloca fuera de toda duda razonable. Hay varios factores que apoyan esta reflexión. (a) Los testigos eran en la mayoría de los casos independientes unos de otros. Hubo al menos diez apariciones diferentes espaciadas durante unos cuarenta días (Hechos 1:3). (b) No había una inclinación inicial a creer lo que vieron, lo que eliminaría la posibilidad de alucinación (Juan 20:25; Lucas 24:15; Mateo 28:17). (c) La evidencia física y tangible presentaba que él era realmente el Cristo resucitado en cuerpo. Comió pescado, mostró sus manos y pies, les pidió que palparan su carne y sus huesos (Lucas 24:39-43) e incluso desafió a Tomás a que pusiera sus dedos, sus manos en sus heridas (Juan 20:27). (d) Además, los relatos de las apariciones de la resurrección son lo suficientemente divergentes para retirar la alegación de contradicción. Aunque es posible reconciliar los relatos, la divergencia de perspectiva pugna fuertemente por la independencia y la integridad de los testigos.

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(e) Todo lo que se conoce respecto a los apóstoles testifica de su integridad y honestidad. Que ellos enseñaban honestidad, sinceridad y verdad está abundantemente claro en sus escritos. Lo que está registrado de sus vidas apoya claramente sus enseñanzas. No temían a los hombres, ni siquiera bajo la amenaza del encarcelamiento o la muerte (ver Hechos 4:18; 5:27). No toleraban las ataduras (Hechos 5:1), rechazaron ser comprados con dinero (ver Hechos 8:18). Y por encima de todo eso, permanecieron firmes en su testimonio bajo persecución extrema (ver 2ª Corintios 11:23) incluso hasta el punto del martirio, lo cual pasaron la mayoría de los apóstoles. Como se ha apuntado antes, los hombres a veces mueren por lo que creen que es cierto, pero nunca por lo que saben que es falso. Un hombre se convierte en extremadamente honesto y verdadero bajo la amenaza de la muerte.

La cordura de los testigos y escritores del Nuevo Testamento Un hombre puede ser honesto a pesar de estar bajo ilusión psicológica o alucinación. Se han hecho estas acusaciones, pero deben ser desechadas por el conocimiento de los hechos del caso. La alucinación masiva o la ilusión se elimina por varios factores: Primero, había una inclinación a no creer los informes de la resurrección. La alucinación es un fenómeno que ocurre cuando la gente ya está inclinada a creer en algo. Segundo, los apóstoles y los testigos oculares eran personas que habían conocido a Jesús íntimamente durante años. El reconocimiento no era un problema real. Tercero, hubo numerosas ocasiones independientes de larga duración, involucrando conversación y verificación por varios grupos de personas que excluyen toda posibilidad de ilusión psicológica. Cuarto, la ilusión masiva queda excluída por las numerosas ocasiones independientes cuando uno, dos, siete, diez, once personas tuvieron la misma experiencia que habían tenido los quinientos. Algunos individuos también vieron a Cristo en al menos las últimas cuatro de estas ocasiones. Quinto, el Cristo resucitado hizo lo que era familiar para ellos para convencerles de su realidad; por ejemplo mostró a los pescadores cómo obtener pescado (Juan 21:4). Un hombre puede ser engañado con cosas con las que no está familiarizado, pero los pescadores incondicionales no podían ser engañados en su propio trabajo. Sexto, Jesús hizo “pruebas humanas” y “señales” después de su resurrección para convencer a los discípulos de su realidad (Juan 20:30; Hechos 1:3). El número y repetición de estos milagros excluye cualquier posibilidad razonable de ilusión.

La exactitud de los testigos del Nuevo Testamento Testimonio arqueológico y secular de la exactitud del Nuevo Testamento La evidencia arqueológica en apoyo de la Biblia en general es abrumadora. Donald J. Wiseman lo resumió bien cuando escribió: “La geografía de las tierras de la Biblia y restos visibles de la antigüedad fueron registrados gradualmente hasta la actualidad en que se han localizado más de 25.000 sitios en la región datados en tiempos del Antiguo Testamento en su sentido más amplio…”

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Confirmación de la historia secular de la fiabilidad del Nuevo Testamento Los historiadores del primer siglo confirman el bosquejo histórico general del Nuevo Testamento. a. Historiador judío, Josefo (37-100 D. C.) El historiador judío Josefo, contemporáneo de Cristo, abunda en referencias a figuras familiares a los lectores del Nuevo Testamento. F. F. Bruce resumió la evidencia:

Aquí, en las páginas de Josefo, encontramos muchas figuras del Nuevo Testamento que son bien conocidas para nosotros; la familia colorista de los Herodes; los emperadores romanos Augusto, Tiberio, Claudio, y los procuradores de Judea; las familias sumo sacerdotales – Anás, Caifás, Ananías, y el resto; los Fariseos y los Saduceos, etcétera.

Además, Josefo escribió del “hermano de Jesús, el llamado Cristo, cuyo nombre era Santiago…” (Antigüedades XX 9:1). Y en un pasaje más explícito pero disputado de Antigüedades, dice:

En este tiempo hubo un hombre sabio que se llamaba Jesús… Pilato le condenó a ser reo y a morir. Y aquellos que se habían convertido en Sus discípulos no abandonaron Su discipulado. Ellos informaron que había aparecido a ellos tres días después de Su crucifixión y que estaba vivo; por consiguiente, Él posiblemente era el Mesías respecto a quien los profetas han contado maravillas (xviii. 33, texto Arábigo). b. Historiador romano, Cornelio Tácito (¿55?-después del 117 D. C.) Escribió sobre el intento de Nerón de liberarse a sí mismo de la culpa de quemar Roma:

Por tanto, para suprimir el rumor, él falsamente cargó con la culpa y castigó con las más exquisitas torturas a las personas comúnmente llamados cristianos, que eran odiados por sus enormidades. Cristus, el fundador del nombre, fue muerto por Poncio Pilato, procurador de Judea en el reino de Tiberio: pero la perniciosa superstición, reprimida por un tiempo, surgió de nuevo no solo por toda Judea, donde maliciosamente se originó, sino que también por toda la ciudad de Roma (Anales XV. 44)

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c. Satírico griego, Luciano (siglo segundo) Luciano aludía a Cristo con estas palabras: … el hombre que fue crucificado en Palestina porque había introducido este nuevo culto en el mundo… Además, su primer legislador les persuadía de que eran todos hermanos unos de otros después de haber transgredido de una vez para siempre negando los dioses griegos y adorando a aquel sofista crucificado y viviendo bajo su ley (En la muerte de Peregrino). d. Historiador romano, Suetonio (120 D. C.) Suetonio, oficial de la corte bajo Adriano, hizo dos referencias a Cristo en La vida de Claudio (25.4) escribió: Como los judíos estaban haciendo constantes disturbios a la instigación de Chestus [otra forma de deletrear Cristus, o Cristo], los expulsó de Roma. En otro lugar, en Las vidas de los Césares (26.2), escribió Se infligió el castigo de Nerón a los cristianos, una clase de hombres dados a una nueva superstición maliciosa e. Plinio el joven (112 D. C.) Escribiendo al emperador sobre sus logros como gobernador de Bitinia, Plinio el joven dio información de cómo había matado a multitudes de cristianos – hombres, mujeres y niños. Dijo que intentó “hacerles maldecir a Cristo, lo que a un cristiano genuino no se le puede inducir a hacer.” En la misma carta (Epístolas X.96) escribió de los cristianos: Tenían el hábito de reunirse en un día fijado antes de que amaneciera, cuando cantaban el verso alternando un himno a Cristo como a un dios, y se ataban a sí mismos a un juramento solemne, no hacer ninguna obra mala y nunca negar una verdad cuando se les reclamara que la dijeran.

f. Historiador nacido en Samaria, Talo (52 D. C.) Según Julio Africano (221 D. C.) “Talo, en el tercer libro de sus historias, explica esta oscuridad [en el momento de la crucifixión] como un eclipse de sol – irrazonable, como me lo parece a mí.” Era irrazonable, por supuesto, porque un eclipse solar no podía tener lugar al tiempo de la luna llena, y era el tiempo de la luna llena pascual cuando Cristo murió.

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g. Carta Mara Bar – Serapión (después del 73 D. C.) Según F. F. Bruce, esta carta que está en el Museo Británico es de un padre a su hijo en la prisión. En ella se comparan las muertes de Sócrates, Pitágoras y Jesús como sigue:

¿Qué ventaja obtuvieron los judíos al ejecutar a su Rey sabio? Fue justo después de eso que su reino fue abolido… Pero Sócrates no murió por completo; siguió vivo en la enseñanza de Platón. Pitágoras no murió por completo; siguió vivo en la estatua de Hera. Ni tampoco el Rey sabio murió del todo; sigue vivo en las enseñanzas que había dado.

h. El Talmud judío (completo hacia el año 500 D. C.) El Talmud babilonio (Sanedrín 43, “La noche de la Pascua”) contiene las siguientes referencias explícitas a Jesús:

En la noche de la Pascua colgaron a Yeshu (de Nazaret) y el heraldo fue delante de él durante cuarenta días diciendo (Yeshu de Nazaret) va a ser lapidado porque había practicado la hechicería y había engañado y desviado a Israel. Que todo el que tenga juramento en su defensa venga y abogue por él. Pero no encontraron a ninguno en su defensa y le colgaron en la noche de la Pascua.

Otra sección talmúdica, escribió R. Shimeon ben Azzai, dice respecto a Jesús: “Encontré un rollo genealógico en Jerusalén donde estaba registrado: Este fulano es un bastardo de una adúltera” (Yeb. IV 3:49a). Debería notarse que la creencia judía de que Jesús era un hijo ilegítimo y poseído por los demonios es la misma que se presenta en el Nuevo Testamento (Marcos 3:22; Juan 8:41). Combinando el testimonio secular de Cristo, obtenemos la siguiente figura (1) Jesús fue crucificado bajo el mandato de Poncio Pilato en el tiempo de la Pascua. (2) Los discípulos creían que se había levantado de los muertos tres días más tarde. (3) Los líderes judíos acusaron a Cristo de hechicería y creían que había nacido de adulterio. (4) La secta judía del Cristianismo no podía contenerse, sino que se extendía incluso hasta Roma. (5) Nerón y otros gobernantes romanos persiguieron amargamente y martirizaron a los primeros cristianos. (6) Estos primeros cristianos negaban el politeísmo, vivían vidas dedicadas según las enseñanzas de Cristo y adoraban a Cristo. Esta imagen es perfectamente congruente con la del Nuevo Testamento.

Resumen y conclusión. Tanto la autenticidad como la historicidad de los documentos del Nuevo Testamento están firmemente establecidas hoy en día. La auténtica naturaleza y vasta cantidad de la evidencia manuscrita es abrumadora comparada con los textos clásicos de la antigüedad. Además, muchos de los manuscritos originales datan de dentro de los primeros veinte o

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treinta años de los eventos en la vida de Jesús, esto es, de contemporáneos y testigos oculares. La historicidad de estos relatos contemporáneos de la vida de Cristo, sus enseñanzas, su muerte y su resurrección, también están establecidos sobre bases históricas. La integridad de los escritores del Nuevo Testamento se establece por el carácter de los testigos tanto como por la cantidad y la naturaleza independiente de sus testimonios. Para la exactitud de sus informes, hay apoyo en general de la historia secular del primer siglo y en particular de numerosos descubrimientos arqueológicos que apoyan detalles específicos del relato del Nuevo Testamento. Las palabras del gran erudito clásico Sir Frederic Kenyon sirven bien para resumir la cuestión de la fiabilidad de los documentos del Nuevo Testamento: El intervalo entre las fechas de la composición original y la evidencia existente más temprana se hacen tan pequeños que de hecho son inapreciables, y se ha quitado el último fundamento para cualquier duda de que las Escrituras han llegado hasta nosotros sustancialmente tal como fueron escritas. Tanto la autenticidad como la integridad general de los libros del Nuevo Testamento pueden verse como finalmente establecidas.

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Capítulo 16 La deidad y autoridad de Jesucristo El Cristianismo ortodoxo asegura que Jesús de Nazaret era Dios en carne humana. Esta doctrina es absolutamente esencial para el Cristianismo verdadero. Si esto es cierto, entonces el Cristianismo es único y con autoridad. Si no, entonces el Cristianismo no difiere en estilo de otras religiones. Este capítulo se moverá de lo histórico a lo teológico, de Jesús de Nazaret a Jesús el Hijo de Dios. La lógica básica de esta apología del Cristianismo es: (1) El Nuevo Testamento es un registro históricamente fiable de la vida, las enseñanzas, la muerte y la resurrección de Jesucristo (ver capítulo 15); (2) Jesús enseñó que era Dios encarnado; (3) Jesús probó que era Dios encarnado cumpliendo las profecías del Antiguo Testamento con una vida milagrosa y levantándose de la tumba. Por lo tanto, Jesús de Nazaret es Deidad.

Un examen de las afirmaciones de la deidad de Jesucristo Un examen de las afirmaciones de Jesús de ser deidad.

Jesús aseguró ser Jehová. Las afirmaciones más rotundas de Cristo de ser Dios se revelan en su identificación con el Jehová del Antiguo Testamento. “Jehová” (o Yahvé) es como se ha dado en deletrear el Tetragramatrón o designación de Dios (JHWH ó YHWH) en el Antiguo Testamento. Esta palabra para Dios se deletrea toda con letras mayúsculas en el Antiguo Testamento en la versión King James de la Biblia en inglés (611) y en las versiones estándar revisadas (1.952) como L-O-R-D (S-E-Ñ-O-R). La Versión Estándar Americana (1.901) lo transliteró como “Jehová”. En todos los casos, estos términos se refieren a deidad. Al contrario que la palabra adonai (normalmente traducida “Señor”) que algunas veces se refiere a hombres (Génesis 18:12) y otras veces a Dios, la palabra SEÑOR (Jehová) siempre se refiere a Dios. Para evitar la confusión, vamos a citar aquí del Antiguo Testamento de la VEA que usa el término “Jehová”. Por ejemplo, “Yo soy Jehová y yo aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios todopoderoso; por mi nombre Jehová yo fui dado a conocer a ellos” (Éxodo 6:2-3) Este nombre era tan sagrado, JHWH, que los judíos devotos ni siquiera lo pronunciaban. Muchos toman la palabra como que significa “existencia no derivada”, o El que es, del “YO SOY” de Éxodo 3:14, pero el significado del término no está claro. Se sabe seguro que Jehová es el YO SOY de Éxodo 3:14 y que para los judíos solo Él es Dios. Todo lo demás es un ídolo o un dios falso. Nada más debía adorarse o servirse, ni se les debían hacer sacrificios (Éxodo 20:5). Jehová era un “Dios celoso” y no compartiría ni su nombre ni su gloria con ningún otro. Isaías escribió: “así dijo Jehová… Yo soy el primero y el último; y fuera de mí no hay Dios” (Isaías 44:6). A la vista del hecho de que el Jehová del Antiguo Testamento no daría su nombre, honor o gloria a otro, no es de sorprender que las palabras y los hechos de Jesús de Nazaret provocaran piedras y clamores de “blasfemia” entre los judíos del primer siglo. Las mismas cosas que el Jehová del Antiguo testamento proclamaba sobre sí mismo, Jesús de Nazaret también las proclamó como revelan los siguientes versículos: Jesús dijo: “Yo soy el buen pastor” (Juan 10:11); pero el Antiguo Testamento declaraba “Jehová es mi pastor” (Salmo 23:1). Jesús proclamaba ser el juez de todos los hombres 104

y naciones (Juan 5:27; Mateo 25:31) pero Joel, citando a Jehová, escribió: “allí me sentaré a juzgar a todas las naciones de alrededor” (Joel 3:12). Jesús dijo: “Yo soy la luz del mundo” (Juan 8:12) mientras que Isaías dice: “Jehová será entre vosotros la luz sempiterna, y vuestro Dios vuestra gloria” (60:19). Jesús clamó en oración ante el Padre para compartir su gloria eterna diciendo: “Padre, glorifícate en mí en tu presencia con la gloria que yo tenía contigo antes de que el mundo fuera hecho”. Pero Isaías citó a Jehová prometiendo: “no daré mi gloria a ningún otro” (42:8). Jesús habló de sí mismo como el “novio” que viene (Mateo 25:1), que es exactamente como Jehová es ilustrado en el Antiguo Testamento (Isaías 62:5; Oseas 2:16). En el libro de Apocalipsis, Jesús es citado por Juan como diciendo: “Yo soy el primero y el último” (1:17), que eran precisamente las palabras que Jehová usó para declarar que no había otro Dios aparte de él (Isaías 42:8). El Antiguo Testamento declara que “Jehová es nuestra luz” (Salmo 27:1), pero Jesús dijo “Yo soy la luz del mundo (Juan 8:12). Sabían que había declarado no solo prexistencia anterior a Abraham sino además igualdad con Dios.

Jesús asegura ser igual a Dios. En numerosas ocasiones Jesús aseguró ser igual a Dios de otras formas además de asumir los títulos de deidad. Jesús dijo a los escribas: “Debéis saber que el hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar los pecados… A ti te digo [al paralítico], levántate, toma tu lecho y vete a tu casa” (Marcos 2:10-11). Jesús acababa de decirle al paralítico: “Hijo mío, tus pecados te son perdonados (v. 5), a lo que los indignados escribas replicaron: “¿Por qué este hombre habla así? ¡Es blasfemia! ¿Quién puede perdonar los pecados sino Dios solamente? (v. 7). La proclamación de Jesús de ser capaz de perdonar pecados, el entendimiento de los escribas respecto a esa proclamación, y la sanación del hombre, son todas evidencias de su autoridad, y aclara que Jesús proclamaba un poder que solo Dios posee (Jeremías 31:34). Jesús proclamó solemnemente otro poder que solo Dios poseía, que es el poder de levantarse y juzgar a los muertos: “De cierto, de cierto os digo que la hora se acerca, y ahora es, cuando los muertos oirán la voz del hijo de Dios y aquellos que escuchen vivirán… y saldrán, aquellos que hayan hecho lo bueno, a resurrección para vida, y los que hayan hecho lo malo, a la resurrección para juicio” (Juan 5: 25,29) Jesús quitó toda duda de las intenciones de su proclama cuando añadió: “Pues como el Padre levanta a los muertos y les da vida, así también el Hijo da la vida a los que quiere” (v.21) Otra manera en la que Jesús proclamó ser Dios fue por su afirmación de que todos los hombres deben de “honrar al Hijo como honran al Padre” (Juan 5:23). En esta misma categoría, Jesús exhortó a sus discípulos: “creéis en Dios, creed también en mí” (Juan 14:1) Las pretensiones de su proclama a una gente monoteísta eran evidentes. Los judíos sabían bien que ningún hombre debería de pedir honor y credo con Dios. Ellos reaccionaron con piedras (Juan 5:18).

Jesús asegura ser el Mesías-Dios. Los presagios del Antiguo Testamento del Mesías también apuntaban a su deidad. Por tanto, cuando Jesús aseguró que cumplía las predicciones mesiánicas del Antiguo Testamento, también aseguró de paso la deidad atribuída al Mesías en esos pasajes. Por ejemplo, el famoso texto navideño de Isaías habla del Mesías como el “Dios Poderoso” (9:6). El salmista escribió del Mesías: Tu trono, oh Dios, es para siempre” (de 45:6, citado en Hebreos 1:8). El salmo 110:1 relata una conversación entre el Padre y el Hijo: 105

“Jehová dijo a mi Señor (Adonai), siéntate a mi mano derecha”. Jesús aplicó este pasaje a sí mismo en Mateo 22:43-44). Isaías el profeta, en una gran profecía mesiánica, exhortó a Israel, “Ved al Dios vuestro” (40:9) De hecho, el gran pasaje mesiánico de Daniel 7:13 citado por Jesús en su juicio ante el sumo sacerdote, es un texto que implica la deidad del Mesías. En la visión de Daniel, el hijo del hombre (Mesías) también recibe el nombre de “anciano de días” (7:22), una frase que se usó dos veces en el mismo pasaje para describir a Dios Padre (vv.9, 13). Cuando Jesús citó este pasaje al sumo sacerdote que demandaba a Jesús que declarara si era o no una deidad, el sumo sacerdote no dejó duda de cómo interpretó la proclama de Jesús: “¿Eres tú el Cristo [Mesías], el Hijo del Bendito?, preguntó el sumo sacerdote. “Y Jesús dijo: Yo soy; y veréis al Hijo del Hombre a la derecha del Poder, y viniendo con las nubes del cielo.” Ante esto, el sumo sacerdote se rasgó las vestiduras y dijo: “¿Por qué necesitamos testigos todavía? ¡Habéis oído esta blasfemia!” (Marcos 14:61-64).

Aceptación de adoración por parte de Jesús. El Antiguo Testamento prohíbe la adoración de nadie excepto de Dios (Éxodo 20:1-4; Deuteronomio 5:6-9). En la Biblia, los hombres no debían de aceptar adoración (ver Hechos 14:15) e incluso los ángeles rechazaban ser adorados (Apocalipsis 22:8-9). Y todavía Jesús recibió adoración en al menos nueve ocasiones sin reprender a sus adoradores. El leproso sanado le adoró (Mateo 8:2) y el principal se postró ante él con su petición (Mateo 9:18). Después de que Jesús hubo calmado la tormenta, “los que estaban en el barco le adoraron, diciendo: verdaderamente eres el Hijo de Dios” (Mateo 14:33). La mujer cananea se postró ante Cristo en oración (Mateo 15:25), como hizo la madre de los hijos de Zebedeo (Mateo 20:20). Justo antes de que Jesús comisionara a sus seguidores a discipular a todas las naciones, “ellos le adoraron” (Mateo 28:17). Antes, en el mismo capítulo, las mujeres que acababan de estar en la tumba se encontraron con Jesús “y vinieron y le tomaron por los pies y le adoraron” (Marcos 5:6) y el hombre ciego dijo: “Señor, yo creo. Y le adoró” (Juan 9:38). No reprender a estas personas que se arrodillaron ante él, oraron a él y le adoraron, no era solo absolutamente pretencioso, sino que era blasfemo, a menos que Jesús se considerara a sí mismo ser Dios.

Jesús pidió que las personas oren en su nombre. Jesús no solo pidió a las personas que creyeran en él (Juan 14:1) y que obedecieran sus mandamientos (Juan 14:15) sino que pidió que oraran en su nombre. “Lo que pidáis en mi nombre, yo lo haré”, dijo (Juan 14:13). Otra vez, “si pedís algo en mi nombre, yo lo haré” Juan 14:14) Después, Jesús añadió: “Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid todo lo que queráis y os será hecho”. (Juan 15:7). En efecto, Jesús insistió que “nadie viene al Padre sino por mí” (Juan 14:6).

Algunas presuntas reconvenciones de Cristo. Se alega que en algunas ocasiones Jesús negó su igualdad con Dios con los siguientes datos como base: (1) Jesús dijo: “Mi Padre es mayor que yo” (Juan 14:28); (2) Jesús aseguró que ignoraba el tiempo de su segunda venida (Marcos 13:32); (3) Jesús dijo que ni él ni nadie más es “bueno” excepto Dios (Marcos 10:18); (4) Jesús oró en la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?” (Marcos 14:34). En un examen más cercano, ninguno de estos pasajes es contradictorio con las proclamaciones evidentes de Jesús en su deidad que acabamos de discutir. (1) El Padre era mayor que Jesús en oficio, pero no en naturaleza. Jesús proclamó igualdad con Dios

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en esencia. (Juan 5:18; 10:30); era solo en su función como Hijo que era menor que el Padre. (2) Jesús no conocía el tiempo de su nueva venida como hombre, igual que no sabía si la higuera tenía fruto (Mateo 21:19). Como hombre, Jesús se cansaba, tenía hambre y sed; pero como Dios, nunca cabeceó ni se durmió (Salmo 121:4). Jesús, la persona que poseía dos naturalezas: una naturaleza divina por la que sabía todas las cosas, y una naturaleza humana que era finita en conocimiento y crecía en sabiduría (Lucas 2:52). (3) Bajo cuidadoso examen, Jesús no negó que él era bueno o que él era Dios al joven rico. En su lugar, Jesús le dijo en esencia: ¿Te das cuenta de lo que estás diciendo? ¿Me estás llamando Dios?” La respuesta de Jesús estaba dejando lugar solo para dos alternativas: si él era bueno y era Dios, o bien si él era malo y meramente humano. (4) La oración de Jesús en la cruz no implica que él no sea Dios. Hay otros ejemplos de Dios hablando a Dios (o mejor, una persona de la Trinidad hablando con otra persona de la Trinidad). Salmo 110:1 dice: “El SEÑOR dice a mi Señor, siéntate a mi diestra.” Así mismo, en el Antiguo Testamento el SEÑOR a veces habla al ángel del SEÑOR. (Zacarías 1:12) quien también es deidad (Éxodo 3:2; Jueces 13:15). Estas llamadas reconvenciones de deidad resultan ser no solo totalmente congruentes con la proclamación de Jesús de ser igual a Dios, sino que al menos en un caso, tan cercano examen de ellas evidencian un reclamo de deidad.

La proclamación de los discípulos de Jesús de que él era Dios. A Jesús se le dieron nombres de deidad. Juan llamó a Jesús “el primero y el último” (Apocalipsis 1:17; 2:8; 22:13). Los discípulos llamaron a Jesús su “roca” (1ª Corintios 10:4) o “piedra” (1ª Pedro 2:6-8). Jehová era también un esposo o “novio” para Israel (Oseas 2:16; Isaías 62:5), que es como el Nuevo Testamento relaciona a Cristo con su iglesia (Efesios 5:28-33; Apocalipsis 21:2). “Jehová es mi pastor”, escribió David (Salmo 23:1), Pedro llamó a Cristo el Príncipe de los pastores” (1ª Pedro 5:4), y el escritor de Hebreos habló de Cristo como “el gran pastor” (Hebreos 13:20).

A Jesús se le consideró el Mesías-Dios. Muchos pasajes mesiánicos del Antiguo Testamento dejan claro que es Jehová quien va a ser el Mesías. A Jehová se le llama “rey” (Zacarías 14:9) y es el “ángel de Jehová” quien les redimirá (Isaías 63:9). Jehová es la “piedra” y aun así el Mesías está llamado a ser la “piedra” desechada (Salmo 118:22) En el Antiguo Testamento se habla del Mesías como “Señor” cuando se escribe: “Jehová dijo a mi Señor” (Salmo 110:1), un pasaje que los escritores del Nuevo Testamento aplican a Cristo (Hechos 2:34-35). Isaías da un desafío mesiánico a los judíos diciendo: “He aquí a vuestro Dios” (Isaías 40:9). De hecho, no hay pasaje mesiánico más claro sobre la deidad de Cristo que el de Isaías 9:6: “porque un niño nos es nacido… y se llamará su nombre Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de paz.” Con estas predicciones, los escritores del Nuevo Testamento concuerdan, declarando a Jesús el “Emanuel” (que significa Dios con nosotros) (Mateo 1:23; de Isaías 7:14). En resumen, el Mesías del Antiguo Testamento era Jehová y los escritores del Nuevo Testamento identifican a Jesús con el Mesías del Antiguo Testamento.

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A Jesús se le dieron poderes que solo Dios poseía. Los discípulos de Cristo no solo le dieron los títulos de Jehová o deidad sino que también le atribuyeron poder que solo Dios posee. Los escritores del Nuevo Testamento declaran que Jesús se levantó de los muertos (Juan 5:11), y también el Antiguo Testamento declara: “Jehová mata y Él da la vida” (1º Samuel 2:6; Deuteronomio 32:39). Isaías llamó a Jehová el “Dios eterno… el Creador de los confines de la tierra” y Jeremías le llamó el “formador de todas las cosas” (Jeremías 10:16); los escritores del Nuevo Testamento hablan de que todas las cosas fueron creadas por Cristo (Juan 1:2; Colosenses 1:16). También, para los judíos: “¿quién puede perdonar los pecados sino Dios solamente?” (Marcos 2:7; Jeremías 31:34); y aun así sin duda ninguna, los escritores del Nuevo Testamento atribuyen este mismo poder a Jesús (Hechos 5:31; 13:38) Tal atribución debería quitar toda dura razonable respecto a si creían en la deidad de Cristo.

La asociación del nombre de Jesús con Dios. El Jehová del Antiguo Testamento guardaba celosamente su nombre y gloria; era una blasfemia absoluta asociar cualquier otro nombre con el de Dios. Y aun así sin duda alguna, los discípulos usaban el nombre de Jesús en la oración (1ª Corintios 5:4). En ocasiones incluso oraban directamente a Jesús (Hechos 7:59). Con frecuencia, tanto en las oraciones como en las bendiciones se usa el nombre de Jesús junto con el de Dios Padre en frases como “gracia a vosotros y paz de Dios Padre y de nuestro Señor Jesucristo” (Gálatas 1:3; Efesios 1:12). En otras ocasiones se asociaron tres nombres en la fórmula “trinitaria”, como en el mandato de bautizar “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mateo 28:19). La misma asociación se hace en la bendición apostólica: “La gracia del Señor Jesucristo y el amor de Dios en la comunión del Espíritu Santo sea con todos vosotros” (2ª Corintios 13:14). Esta asociación, en un contexto monoteísta, es equivalente a clamar deidad para la persona así asociada con Dios.

Declaraciones directas de la deidad de Jesús. El pronunciamiento de Tomás: “¡Señor mío y Dios mío!” (Juan 20:28) es más que una exclamación; propiamente entendida en el contexto de los cuatro Evangelios es el clímax del entendimiento progresivo de los discípulos de quién es realmente Jesús. En Colosenses, Pablo declara con franqueza que Cristo es aquel en quien “habita corporalmente toda la plenitud de la deidad” (Colosenses 2:9). En Tito, a Jesús se le llama “nuestro gran Dios y Salvador” (Tito 2:13) y el escritor de Hebreos se dirige a Jesús como: “Tu trono oh Dios por el siglo del siglo (Hebreos 1:8). Pablo en varios lugares habla de Cristo como la “forma de Dios”, una frase que obviamente significa de la esencia de Dios, en paralelo con la frase “forma de hombre”, que significa la esencia del hombre (Filipenses 2:5-8). Una frase similar “la imagen de Dios” se usa para retratar la deidad de Cristo en el Nuevo Testamento (Colosenses 1:15), que significa en este contexto no solo la representación (como quiere decir en otros lugares, como Génesis 1:26), sino la manifestación de Dios mismo. Hebreos refuerza esta descripción de la deidad de Cristo diciendo que “refleja la gloria de Dios lleva la misma imagen de su sustancia, sustentando el universo por la palabra de su poder” (Hebreos 1:3).

Jesús fue considerado el Creador del universo. No hay duda de que en Antiguo Testamento presenta a Dios solo como Creador del universo (Génesis 1; Isaías 40; Salmo 8). Y cuando los discípulos de Cristo declaran

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que Jesús es por quien todas las cosas fueron creadas, la conclusión de que estaban así atribuyéndole deidad es inevitable. Juan escribió: “Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él, nada de lo que ha sido hecho fue hecho” Juan 1:2). Pablo dijo: “Todas las cosas fueron creadas en él y por él” (Colosenses 1:16) y luego añadió “y en él todas las cosas subsisten” (v. 17).

Los ángeles obedecieron y adoraron a Jesús. Jesús recibió adoración de hombres en al menos nueve ocasiones (Mateo 28:17; Juan 9:38). Esto lo hizo sin reprender nunca al adorador, y en ocasiones parece haberlo animado. Pero lo que quita cualquier duda persistente de que los discípulos de Cristo creían que él debía ser adorado como Dios es el hecho de la adoración angelical. A Jesús se le representa como “el que está sobre todo principado y autoridad y poder y señorío, y sobre todo nombre que se nombra, no solo en este siglo sino también en el venidero (Efesios 1:21). Incluso los demonios se sometían a sus mandatos (Mateo 8:32). Lo que es más, ángeles que rechazan ser adorados en la Biblia (ver Apocalipsis 22:8-9) son presentados adorando a Cristo. En una inconfundiblemente lúcida afirmación, el libro de Hebreos dice: “Porque ¿a cuál de los ángeles dijo Dios jamás: Mi Hijo eres tú, yo te he engendrado hoy?” Y además “cuando introduce al Primogénito en el mundo, dice: Que todos los ángeles le adoren” (Hebreos 1:5-6). Lo que podría ser más empático, Cristo no es un ángel sino el único Hijo de Dios, y todos los ángeles deben adorarle. Estoy tratando de evitar aquí que nadie diga las tonterías que algunas personas dicen con frecuencia sobre él: “Estoy listo para aceptar a Jesús como el gran maestro moral, pero yo no acepto su reclamo de que sea Dios”. Esa es la cosa que no debemos decir. Un hombre que era meramente un hombre y dijo el tipo de cosas que dijo Jesús no sería un gran maestro moral. Sería o bien un lunático – al mismo nivel que el hombre que dice que es un huevo escalfado – o bien sería el diablo del infierno (C. S. Lewis)

La justificación de las proclamas de Cristo de ser Dios El cumplimiento único de Jesús de las profecías es evidencia de su deidad. La lógica del argumento aquí es ésta; como milagro es un hecho de Dios que confirma la verdad de Dios asociada con ello. Los milagros asociados con la proclamación de Jesús de ser Dios son hechos de Dios que confirman que él es el Hijo de Dios. Y en el caso de Jesús hay una convergencia de tres grandes acontecimientos milagrosos – profecía, su vida sin pecado y sus obras milagrosas, y su resurrección.

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Hubo docenas de profecías predictivas sobre Cristo en el Antiguo Testamento. 1. Génesis 3:15; Gálatas 4:4 2. Isaías 7:14; Mateo 1:21 3. Daniel 9:24 4. Génesis 12:1-3 y 22:18; Mateo 1:1 y Gálatas 3:16 5. Génesis 49:10; Lucas 3:23, 33; Hebreos 7:14 6. 2º Samuel 7:12; Mateo 1:1 7. Miqueas 5:2; Mateo 2:1; Lucas 2:4-7 8. Isaías 11:2; Mateo 3:16-17 9. Isaías 40:3; Mato 3:1; Mateo 3:1-2 10. Isaías 35:5-6; Mateo 9:35 11. Mateo 3:1; Mateo 21:12 12. Salmo 118:22; 1ª Pedro 2:7 13. Salmo 22; Isaías 53; Mateo 27 a) Isaías 53:3; Juan 1:10; 7:5; 48 b) Isaías 53:7; Mateo 27:12-19 c) Salmo 22:7-8; Mateo 27:31 d) Salmo 22:16; Lucas 17:38 e) Isaías 53:12; Mateo 17:38 f) Isaías 53:12; Lucas 23:34 g) Zacarías 12:10; Juan 19:34 h) Isaías 53:9; Mateo 27:57-60 i) Salmo 22:18; Juan 19:23-24 14. Salmo 2:7; 16:10; Hechos 2:31; Marcos 16:6 15. Salmo 68:18; Hechos 1:9 16. Salmo 110:1; Hebreos 1:3

Las predicciones sobre Jesús en el Antiguo Testamento hechas cientos de años antes. Estas profecías fueron cumplidas realmente en Jesús de Nazaret. Esta conclusión surge de los hechos ya establecidos, es decir, (1) las afirmaciones del Antiguo Testamento sobre Cristo se hicieron cientos de años antes de que naciera; (el Nuevo Testamento es un relato históricamente fiable de la vida de Jesús; (3) el Nuevo Testamento registra estas predicciones como siendo cumplidas en la vida, la muerte, la resurrección y todo lo demás de Jesús. Dado que el Nuevo Testamento es históricamente fiable, debemos concluír que todas estas cosas realmente ocurrieron en su vida, tal como los versículos citados anteriormente indican que fueron. a. Jesús no era un simulador mesiánico intentando deliberadamente “cumplir” la profecía. La hipótesis de que Jesús era un inocente simulador mesiánico se hizo popular por La conspiración de la Pascua de Schonfield. Hay varias razones de hecho por las que esta hipótesis debe rechazarse. Primero, no encaja con el carácter conocido de Cristo. Él era cualquier cosa menos ladino o engañoso; era abierto y honesto. Además, tal conspiración para probar que él era el Mesías habría sido cualquier cosa menos “inocente”. Segundo, la presunta conspiración para probar que Jesús era el Mesías no

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encaja con los hechos conocidos sobre los discípulos más cercanos de Jesús. Finalmente, la hipótesis del simulador mesiánico se hizo inverosímil por la naturaleza de muchas de las profecías en sí. Hay muchas profecías sobre las que Jesús no tenía control en absoluto, incluyendo el (Daniel 9) donde (Miqueas 5:2) como (Isaías 7:14) y de qué tribu (Génesis 49:10) o dinastía (2º Samuel 7) nacería. b. Estas profecías no se “cumplieron” en Cristo accidentalmente. Dios no comete errores. En un universo teísta donde Dios está al control del curso de los eventos y donde Dios hace predicciones cientos de años antes respecto a su plan de salvación para el mundo, un “cumplimiento” accidental no ocurrirá. La Palabra de Dios se cumplirá por un acto de Dios. Como lo afirma el escritor de Hebreos, “Dios también dio testimonio por señales y prodigios y varios milagros y por los dones del Espíritu Santo.” (Hebreos 2:4). Todas las asignaciones de un milagro rodean el cumplimiento de Jesús de la profecía del Antiguo Testamento. (1) Era un hecho inusual; los cambios eran altamente improbables; (2) estaba acompañado por afirmaciones de verdades teológicas de que era el Hijo de Dios y en cumplimiento de la profecía mesiánica; (3) el evento de la venida de Cristo trajo con él bien moral a través de su enseñanza, su vida y su influencia; (4) la encarnación no fue un desajuste científico; era sobrenatural pero no antinatural. Sus milagros no solo encajan en el orden natural sino que ayudaron al orden natural a cumplirse por medio de la resurrección. En todas estas formas, la primera venida de Cristo se califica a sí misma como un milagro, esto es, como un acto de Dios que confirma el mensaje de Dios y que trae gloria a Dios.

La resurrección de Jesús es evidencia de Su deidad. Hay un tercer milagro o hecho de Dios que confirma la afirmación de Cristo de ser deidad; es su resurrección de los muertos. Éste es verdaderamente el gran milagro y el mayor de todos. El hecho de que tanto el Antiguo Testamento como Jesús predijeran con anticipación que iba a levantarse de los muertos hace el milagro incluso más fuerte. Dado que ya hemos dado la evidencia para la fiabilidad de los testigos del Nuevo Testamento de los eventos ahí registrados, aquí será necesario examinar solamente el testimonio en sí.

Los profetas del Antiguo Testamento y Jesús predijeron la resurrección. Un judío monoteísta creía que solo Dios puede dar vida (Deuteronomio 32:39; 1º Samuel 2:6). Los magos de Egipto copiaron las maravillas de Moisés hasta que éste fue usado por Dios para convertir el polvo en mosquitos, ante cuyo milagro exclamaron: “este es el dedo de Dios” (Éxodo 8:9). Solo Dios puede crear vida y solo Dios puede traer a los hombres de vuelta a la vida, creían. Por tanto, en este contexto monoteísta, la evidencia más convincente de Dios es una resurrección de los muertos.

Jesús de verdad murió en la cruz y fue enterrado en la tumba de José. Antes de que pueda establecerse que Jesús realmente se levantó de la tumba debe establecerse el hecho de que realmente murió. El Corán declara que Jesús no murió en

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la cruz sino que fingió la muerte. (Sura IV:157). Algunos escépticos han adoptado una “teoría del desmayo” donde Jesús parecía muerto pero revive después en la tumba. Junto con ésta puede categorizarse la hipótesis de la “droga” en la que Jesús estaba solamente drogado y parecía muerto pero se recuperó después. Contra todos estos puntos de vista de que Cristo realmente no murió, se puede ofrecer la siguiente evidencia: (1) Jesús rechazó la droga analgésica común a las víctima de crucifixión (Marcos 15:23). (2) La gran pérdida de sangre indica que Jesús estaba muerto. Tenía cinco heridas y estuvo en la cruz desde las nueve de la mañana (Marcos 15:25) hasta justo antes del anochecer (Marcos 15:42). (3) Los que estaban cerca oyeron que Jesús pronunció un grito de muerte (Juan 19:30). (4) Cuando los soldados le pincharon en el costado salieron “sangre y agua” (Juan 19:34); y éste es un signo médico indiscutible de muerte, indicando que los corpúsculos sanguíneos blancos y rojos se habían separado. (5) Los experimentados soldados romanos examinaron a Jesús y le declararon muerto sin siquiera romperle las piernas para acelerar la muerte como era su práctica habitual (Juan 19:33). (6) Jesús fue embalsamado rápidamente con unos cuarenta y cinco kilos de especias y vendajes y puesto en una tumba vigilada (Juan 19:39-40). Incluso si había sido resucitado, no podría rodar la pesada roca, vencer a los guardias y escapar (Mateo 27:60). (7) Además, Pilato inquirió para asegurarse de que Jesús estaba muerto antes de darle el cuerpo a José de Arimatea para el entierro.

Jesús resucitó corporalmente de los muertos. Hay muchas explicaciones alternas para la resurrección de Cristo, pero ninguna de ellas satisface los hechos del caso. La única explicación razonable para misión del cuerpo, las muchas apariciones, los discípulos transformados y el asombroso origen y extensión del Cristianismo tras la resurrección corporal de Jesús de Nazaret de la tumba de José. a. José no quitó el cuerpo. Es irrazonable suponer que José quitó el cuerpo de Jesús. ¿Cuándo pudo haberlo hecho? Si en la oscuridad con antorchas pudieron haberle visto. Si por la mañana al amanecer las mujeres ya estaban allí (Lucas 24:1). Además, ¿qué razones tendría José para quitar el cuerpo? Realmente esto no es para quitar que los discípulos lo robaran, ya que Lucas asegura que él mismo era un discípulo de Cristo (Lucas 23:50-51). b. Las autoridades romanas o judías no quitaron el cuerpo de Jesús. La hipótesis de que las autoridades robaron el cuerpo es completamente insostenible. Si las autoridades hubieran tenido el cuerpo, habrían podido fácilmente desmontar las afirmaciones del Cristianismo. Habrían estado más que felices de poder hacerlo, como se evidencia por la manera en que los cristianos eran desafiados y perseguidos desde el mismo principio (Hechos 4, 5, 7). c. Los discípulos no robaron el cuerpo de Jesús. La alegación de que los discípulos robaron el cuerpo de Cristo es una derogación de su carácter de hombres honestos. También es inconsistente con sus mentes poco imaginativas; no eran precisamente conspiradores sagaces. Incluso Schonfield busca a otros para encajar en su tesis de conspiración inteligente. Los discípulos eran hombres temerosos que habían huido de la escena por temor a ser capturados (Marcos 14:50). Además, la tumba estaba fuertemente vigilada (Mateo 27:64). d. Las mujeres no cometieron ningún error en la tumba.

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Algunos han sugerido que las mujeres fueron a la tumba equivocada mientras que todavía estaba oscuro y que al verla vacía informaron de que Jesús había resucitado. Esta postura también es insostenible. Si estaba tan oscuro ¿cómo es que el hortelano ya podía estar trabajando (Juan 20:15)? Si fueron a la tumba equivocada, ¿por qué las autoridades no fueron a la tumba correcta, presentaron el cuerpo de Jesús y refutaron la afirmación de los discípulos? e. No es cierto que la tumba nunca fuera visitada. Se ha sugerido que pasaron casi dos meses antes de que los discípulos proclamasen la resurrección y que su creencia se basaba en apariciones espirituales a ellos, pero que ninguno había realmente visitado la tumba para verificar una resurrección corporal. f. La resurrección corporal de Cristo se confirma por muchas pruebas. La única explicación plausible de los datos disponibles es que Jesús de Nazaret, que fue crucificado bajo el gobierno de Poncio Pilato, realmente murió y fue enterrado durante tres días en la tumba de José, y que milagrosamente volvió a la vida de nuevo, permanentemente y dejando la tumba corporalmente vacía. Ya hemos discutido en otros puntos la naturaleza y el número de los testigos oculares del Cristo resucitado. Simplemente vamos a resumir la evidencia aquí que coloca las experiencias más allá de la ilusión, del engaño y de la duda razonable. (1) Jesús fue visto por un número suficiente de personas – alrededor de quinientas (1ª Corintios 15:5) – para verificar la realidad del evento; (2) esto se extendió durante un periodo de tiempo suficientemente largo – cuarenta días (Hechos 1:3) – para probar que no era una ocurrencia anómala suelta; (3) se le vio en un número suficientemente grande de ocasiones distintas – como unas diez – para dar amplio testimonio independiente como para su realidad; (4) Jesús apareció durante un tiempo de suficiente duración cada vez para hacer la identidad incuestionable. Por ejemplo, caminó y habló con algunos, comiendo en su casa con ellos (Lucas 24:28); pescó y desayunó con otros (Juan 21:1), y se quedó durante un tiempo suficiente en ocasiones para enseñarles respecto al reino de Dios (Hechos 1:3), y para hacer más milagros indisputables para ellos (Hechos 1:3; Juan 20:30). (5) Finalmente, los testigos eran suficientemente escépticos de sus apariciones como para eliminar la posibilidad de alucinación ((Juan 20:25; Mateo 28:17). La naturaleza de tal testimonio coloca la realidad de la resurrección de Cristo más allá de cualquier duda razonable.

Resumen y conclusión. Jesús no solo proclamó su deidad sino que dio una prueba única y triple de que realmente era la persona que decía ser. Cumplió milagrosamente docenas de profecías hechas cientos de años antes de su nacimiento; vivió una vida sin pecado y llena de milagros, y murió y se levantó triunfante y corporalmente de la tumba. Esta convergencia de tres líneas de lo milagroso de un hombre – Jesús de Nazaret – confirma sus afirmaciones de ser el único Hijo de Dios. Solamente Jesús afirmó y probó ser deidad. Ahora estamos en una posición de contestar otra de las objeciones de David Hume a los milagros. Hume argumentaba que todas las religiones presentan milagros en apoyo de sus pretensiones de verdad; por tanto ninguna religión puede apelar a los milagros porque sus declaraciones se auto-cancelan mutuamente. Ahora podemos ver que esto no 113

es verdad. Solo el Cristianismo tiene una concurrencia triunitaria de milagros únicos en la persona y en las afirmaciones de Cristo. Por tanto, podemos argumentar dos cosas: primero, solo el Cristianismo es verdad; y segundo, todas las otras religiones (basadas como están en evidencia sub-cristiana similar) son falsas, dado que son mutuamente auto-canceladoras. Este argumento de la verdad del Cristianismo se sostendrá a menos que una concurrencia milagrosa única o similar pueda ser históricamente verificada por otra religión. Hay una consecuencia muy importante que se deriva de la conclusión de que Cristo es Dios, que es su autoridad divina. Como vamos a ver en el siguiente capítulo, cualquier cosa que Cristo enseñó viene hasta nosotros como la palabra de Dios.

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Capítulo 17 La inspiración y autoridad de la Biblia. El argumento básico en apoyo de ésto es como sigue: 1. Los documentos del Nuevo Testamento son históricamente fiables (capítulo 15). 2. Estos documentos presentan con exactitud a Cristo afirmando ser Dios encarnado y probándolo con el cumplimiento de la profecía mesiánica, por una vida sin pecado y milagrosa y por la predicción y cumplimiento de su resurrección de los muertos (capítulo 16). 3. Lo que Cristo enseña (que es Dios) es verdad. 4. Cristo enseñó que el Antiguo Testamento es la Palabra escrita de Dios y prometió que sus discípulos escribirían el Nuevo Testamento (capítulo 17). 5. Por lo tanto, es verdad en la divina autoridad confirmada de Jesucristo que la Biblia es la Palabra escrita de Dios.

La enseñanza de Cristo y de los apóstoles respecto al Antiguo Testamento. Cristo y los apóstoles hicieron mucha de su enseñanza del Antiguo Testamento, pero lo que a veces se pasa por alto es que ellos solo enseñaron una buena porción sobre el Antiguo Testamento. Tanto las referencias directas como las indirectas manifiestan sin lugar a duda su afirmación de que los escritos del Antiguo Testamento son la Palabra de Dios puesta por escrito. Si Jesús de hecho enseñó que las Escrituras judías eran la Palabra de Dios inspirada, entonces sobre esta autoridad divina confirmada puede establecerse que el Antiguo Testamento es la revelación escrita de Dios.

La enseñanza del Antiguo Testamento sobre su propia autoridad. Desde el principio mismo, los escritos de Moisés del Antiguo Testamento se tuvieron como sagrados y fueron guardados en el Arca de Dios (Deuteronomio 10:2) y luego en el Tabernáculo (Deuteronomio 6:2). Se añadieron escritos proféticos a esta colección a medida que se fueron escribiendo (Josué 24:26; 1º Samuel 10:25; etc). Moisés aseguró que sus escritos eran de Dios (Éxodo 20:1; Levítico 1:1; Números 1:1; Deuteronomio 1:3), y el recordatorio del Antiguo Testamento reconoció la autoridad divina de los escritos de Moisés (Josué 1:8; 1º Samuel 12:6; Daniel 9:12; Nehemías 13:1). Después de Moisés vino a una sucesión de profetas que afirmaban “así dice el Señor”. Cerca del final de la historia del Antiguo Testamento había colecciones de “Moisés y los profetas” sostenidas como divinamente autoritativas (Daniel 9:2; Zacarías 7:12). El reconocimiento de la autoridad divina de los escritos de Moisés y de los profetas continuaron a través del periodo entre los Testamentos (2º Macabeos 15:9) y en la literatura de Qumran (Manual de disciplina 1:3; 8:15).

La enseñanza del Nuevo Testamento sobre la autoridad divina del Antiguo Testamento. a. Enseñanza del Nuevo Testamento respecto a la inspiración del Antiguo Testamento como conjunto.

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2ª Timoteo 3:16 declara “toda escritura es inspirada por Dios,” que en su contexto se refiere a los “escritos sagrados” de la fe judía en la cual el joven Timoteo fue enseñado (v.15). Pablo usa una frase similar, “los oráculos de Dios,” en referencia al conjunto del Antiguo Testamento (Romanos 3:2). Pero probablemente la forma más común para referirse a todo el Antiguo Testamento es la frase “la ley y los profetas”. Se usa una docena de veces en el Nuevo Testamento y describe todos los escritos del Antiguo Testamento como la voz autoritativa de Dios. Jesús afirmó que la ley y los profetas nunca pasarán (Mateo 5:17). b. Las enseñanzas del Nuevo Testamento respecto a la autoridad divina de libros específicos del Antiguo Testamento. Jesús y los escritores del Nuevo Testamento no tuvieron una ocasión específica para citar cada libro del Antiguo Testamento, pero cuando citaban un libro específico con frecuencia era con frases introductorias que indicaban su creencia en la autoridad divina de ese libro específico. De los veintidós (veinticuatro) libros numerados en el Antiguo Testamento judío, unos dieciocho son citados en el Nuevo Testamento. No hay citas explícitas de Jueces, Crónicas, Ester ni del Cantar de los Cantares, aunque Hebreos 1:32 se refiere a eventos en Jueces; 2º Crónicas 24:20 puede estar aludido en Mateo 23:35; Cantar de los Cantares 4:15 puede estar reflejado en Juan 4:15 y la fiesta de Purim establecida en Ester era aceptada por los judíos del Nuevo Testamento. Virtualmente todos los libros restantes del Antiguo Testamento son citados con autoridad divina por el Nuevo Testamento. Jesús mismo citó Génesis (Mateo 19:4-5), Éxodo (Juan 6:31), Levítico (Mateo 8:4), Números (Juan 3:14), Deuteronomio (Mateo 4:4) y 1º Samuel (Mateo 12:3-4). c. Enseñanzas del Nuevo Testamento respecto a la historicidad de eventos específicos en el Antiguo Testamento. Eventos específicos del Antiguo Testamento registrados en estos libros. Jesús mismo enseñó la creación de Adán y Eva (Mateo 19), el diluvio de Noé (Lucas 17:27), Jonás y el gran pez (Mateo 12:40), los milagros de Elías (Lucas 4:25) y los milagros de Moisés en el desierto (Juan 3:14; 6:32), además de muchas otras personas y eventos. En este ejemplo se deberían de notar varias cosas. Primero, la mayoría de los eventos del Antiguo Testamento, Jesús y los escritores del Nuevo Testamento enseñan que fueron históricamente ciertos (ver Mateo 12:40). Tercero, a veces Jesús afirmó claramente la verdad histórica llana de sus enseñanzas en la autenticidad de aquellas personas y eventos del Antiguo Testamento (Mateo 22:32). Jesús retó una vez a un líder judío diciendo, “Si os digo cosas terrenales y no las creéis, ¿cómo creeríais si os dijera las cosas celestiales?” (Juan 3:12). d. Enseñanzas del Nuevo Testamento sobre el mundo o partes del mundo como autoritativas. Jesús enseñó la doctrina de la resurrección en tiempo presente de la frase del Antiguo Testamento: “Yo soy el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob” (Mateo 22:32). Además, hay numerosos hechos conocidos de la vida y la actividad de Jesús que hacen falsa la teoría de la conciliación. La manera enfática de Jesús de citar el Antiguo Testamento. En algunas ocasiones Jesús citó el Antiguo Testamento con tanto énfasis que elimina la posibilidad de

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conciliación: “De cierto, de cierto os digo…” o “habéis oído que fue dicho… pero yo os digo”. La comparación directa de los acontecimientos del Antiguo Testamento con el momento histórico. Con frecuencia Jesús compara los acontecimientos del Antiguo Testamento con momentos históricos de una manera muy fuerte. Cuando responde a una generación perversa en demanda de una señal desde el cielo, Jesús replicó: “Ninguna señal os será dada sino la del profeta Jonás. Porque como Jonás estuvo tres días y tres noches en el vientre del pez, así el Hijo del hombre estará tres días y tres noches en el corazón de la tierra” (Mateo 12:39-40). La historicidad de los eventos del Antiguo Testamento es a veces crucial para la doctrina que se enseña. A menudo es imposible separar la doctrina que Jesús enseña de la historicidad de los hechos a los que se refiere. El punto que Jesús está enseñando respecto al matrimonio y el divorcio – una unión obviamente física de dos cuerpos en “una carne”- está vacío a menos que la cita del Antiguo Testamento respecto a Adán y Eva se refiera a personas reales e históricas de carne y hueso. “No habéis leído que aquel que los creó en el principio les hizo varón y hembra… Por tanto lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre” (Mateo 19:4,6). Jesús con frecuencia reprendió la falsa tradición judía y el error. La evidencia del registro del Evangelio es que Jesús es cualquier cosa menos un conciliador. No dudó en hacer pronunciamientos rotundos. Jesús reprendió al gobernador judío Nicodemo diciendo: “¿Eres un maestro de Israel y todavía no entiendes esto?” (Juan 3:10). Jesús fue rotundo en su condenación de los falsos profetas. El retrato de un joven revolucionario adjuntado a la inflexibilidad de lo establecido religiosamente en sus días encaja con Cristo mucho mejor que el de conciliador para aceptar las tradiciones y las enseñanzas. Las severas denuncias de Mateo 23 han llevado a algunos no creyentes incluso a afirmar que Jesús era poco amable. Y el hecho de que otros no creyentes consideran a Jesús tan débil que capituló la verdad a sus oyentes indica presumiblemente el extremo dilema de la falta de fe.

¿Limitación o autorización? Se ha barajado la hipótesis de que el conocimiento humano de Jesús no se extendía a materias como la autoridad y la autenticidad del Antiguo Testamento. Su enseñanza era puramente doctrinal y espiritual pero no histórica ni crítica. Jesús tenía un conocimiento superior a lo normal incluso como ser humano. Incluso en su estado humano, Cristo poseía conocimiento superior a lo normal si no sobrenatural de muchas cosas. Vio a Natanael bajo la higuera, aunque no estaba a la distancia visual normal (Juan 1:48). Jesús sorprendió a la mujer de Samaria con la información que conocía sobre su vida privada (Juan 4:18-19). Jesús sabía quien le traicionaría de antemano (Juan 6:64) y “todo lo que le acontecería” en Jerusalén (Juan 18:4). Él sabía de la muerte de Lázaro antes de que se lo dijeran (Juan 11:14) y de su crucifixión y resurrección antes de que ocurrieran (Marcos 8:31; 9:31). Cristo poseía autoridad completa y definitiva de cualquier cosa que enseñara. Hay una cosa tan clara como el cristal: Cristo aseguró que lo que enseñaba venía de Dios con

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autoridad absoluta y definitiva. Él afirmó: “El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán” (Mateo 24:35). Jesús creía y proclamaba que “todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre” (Mateo 11:27). Cuando Jesús comisionó a sus discípulos, él dijo: “toda autoridad me es dada en el cielo y en la tierra. Id por tanto y haced discípulos… enseñándoles a observar todo lo que yo os he mandado”. (Mateo 28:18-19). En otros sitios Jesús afirmó que el propio destino del hombre dependía de sus palabras (Mateo 7:24-26) y que sus palabras juzgarían a los hombres en el último día (Juan 12:48). El enfático “de cierto, de cierto” se encuentra en veinticinco veces solo en Juan, y en Mato declaró: “Ni una iota ni una tilde pasará de la ley” que había venido a cumplir. Jesús entonces sitúa sus propias palabras a la par con eso (Mateo 5:18,21). Jesús clamó que sus palabras traerían vida eterna (Juan 5:24) y aseguró que toda su enseñanza viene del Padre (Juan 8:26-28). Además, a pesar del hecho de que era un hombre en la tierra, Cristo aceptó las aclamaciones de deidad y permitió que los hombres le adoraran en muchas ocasiones (Mateo 28:18; Juan 9:38). A la vista de la evidencia precedente, la única conclusión razonable es que las enseñanzas de Jesús están revestidas de autoridad divina.

La naturaleza de la inspiración del Antiguo Testamento Concedido que Jesús afirmó la inspiración del Antiguo Testamento, ¿qué significa esto exactamente cuando hablamos de “inspiración”? La respuesta a esta pregunta tiene varios aspectos. Para Jesús, como para los judíos, un escrito inspirado significa que es sagrado (Juan 10:35 y 2ª Timoteo 3:15) y que era “de Dios”. “Inspirado” significa “espirado por Dios” (2ª Timoteo 3:16) y “movido por el Espíritu” (2ª Pedro 1:20-21). La inspiración es verbal. No fue meramente el pensamiento o los pronunciamientos orales de los profetas que fueron inspirados, sino las propias “palabras”. Moisés “escribió todas las palabras del Señor” (Éxodo 24:4). La inspiración es plenaria. Jesús no solo afirmó la revelación escrita de Dios sino que enseñó que todo el Antiguo Testamento (entero, completo) fue inspirado por Dios. Todo incluyendo a Moisés y a los profetas es de Dios (Mateo 5:14, 18) y debe cumplirse (Lucas 24:44). La inspiración transmite autoridad. Además, la autoridad de la enseñanza de la Biblia fluye de su origen divino como los oráculos o Palabra de Dios (ver Romanos 3:2). Jesús dijo del Antiguo Testamento: “Las escrituras no se pueden romper” porque son la “palabra de Dios” (Juan 10:35). La inspiración implica la inerrancia de la enseñanza. Jesús creía que la Palabra de Dios es verdadera (Juan 17:17) y los apóstoles enseñaban que Dios no puede mentir (Hebreos 6:18).

La extensión de las escrituras del Antiguo Testamento Existe alguna disputa en cuanto a qué libros deben incluirse en el canon de la Escritura del Antiguo Testamento. Algunos afirman que los llamados libros apócrifos escritos entre el 250 A. C. y el tiempo de Cristo son también parte del canon del Antiguo Testamento.

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Hay argumentos avanzados en apoyo de los apócrifos examinados. El debate básico está entre la postura Católico-romana de que los libros del llamado Canon Alejandrino deberían estar incluidos en el Antiguo Testamento y la postura Protestante de que solo los libros del llamado Canon Judío Palestino son inspirados. Los libros involucrados en la disputa, para los protestantes o para los católicos, se llaman como sigue: 1. Esdras (III Esdras) 2. II Esdras (IV Esdras) 3. Tobías 4. Judit 5. Adición a Ester (Ester 10:4-16:24) 6. La Sabiduría de Salomón 7. Eclesiástico o Sirac 8. Baruc y la carta de Jeremías (Baruc) 9. La oración de Azarías y el hijo de los tres hombres jóvenes (Daniel 3:24-90) 10. Susana (Daniel 13) 11. Bel y el dragón (Daniel 14) 12. La oración de Manasés 13. I Macabeos 14. II Macabeos Se han ofrecido los siguientes argumentos a favor de la aceptación de los apócrifos: (1) El Nuevo Testamento hace citas directas del libro de Enoc y alude a II Macabeos (Hebreos 11:35). (2) Algunos de los libros apócrifos se encontraron en la comunidad judía del primer siglo en Qumran. (3) Muchos padres cristianos tempranos, incluyendo a Orígenes (185-253 D. C.), Atanasio (293-373 D. C.), y Cirilo de Jerusalén (315-386 D. C.) citaron algunos libros apócrifos. (4) Muchos manuscritos griegos tempranos del Antiguo Testamento, como el Códice Vaticano (325 D. C.) y el Códice Sinaítico (350 D. C.) contenían los apócrifos. (5) Agustín aceptó todos los libros apócrifos después proclamados canónicos por Trento (en 1.546). (6) Muchos sínodos de la iglesia temprana, como el Sínodo del Papa Dámaso (382 D. C.), el Sínodo de Hipo (393 D. C.), los tres sínodos de Cartago (393, 397 y 419), aceptaron los apócrifos. (7) Algunos obispos posteriores y concilios entre el siglo nueve y el quince anotaron los libros apócrifos como inspirados. (8) Esta larga línea de uso cristiano culminó con el pronunciamiento oficial del Concilio de Trento (1.546 D. C.) respecto a los Apócrifos (o los libros “deutero canónicos” como los llaman los Católico-romanos). A pesar de la larga lista de nombres e iglesias asociadas con los libros apócrifos, estos argumentos deben ser rechazados a la vista de las siguientes consideraciones: (1) Ningún libro apócrifo se cita como Escritura en el Nuevo Testamento. Los escritores del Nuevo Testamento aluden o incluso citan a poetas paganos cuyos libros no se consideran Escritura inspirada (ver Hechos 17:28). (2) La comunidad de Qumran no era una comunidad judía ortodoxa y, por lo tanto, no es una voz oficial del judaísmo (3) Muchos de los padres cristianos tempranos, incluyendo Orígenes, Cirilo de Jerusalén, Atanasio y todos los padres importantes anteriores a Agustín rechazaron claramente los apócrifos. Algunos de estos hombres hicieron referencia presumible u ocasional a uno o más libros apócrifos de manera homilética, pero ninguno de los mayores padres aceptaron los libros apócrifos dentro del canon cristiano. (4) La aceptación de Agustín de los apócrifos es refutada por su contemporáneo Jerónimo que fue el mayor erudito 119

bíblico de sus días. (5) Ningún listado de un sínodo local o canónico incluyó estos libros apócrifos durante al menos los primeros cuatrocientos años de la existencia de la iglesia. Ni tampoco los sínodos de la iglesia temprana ni Agustín tuvieron a los libros apócrifos como inspirados hasta después de la aparición de las traducciones griegas del Antiguo Testamento que contenían estos libros (después del 325 D. C.). Estos listados locales están basados en una tradición greco alejandrina donde el Antiguo Testamento judío era traducido (250 D. C. y siguientes) y no una tradición Judeo Palestina donde el Antiguo Testamento era de hecho escrito y aceptado por el pueblo judío. (6) Incluso hasta y durante el tiempo de la Reforma (1.527 D. C.) algunos eruditos Católico-romanos, incluyendo al cardenal Cayetano que se oponía a Lutero, no aceptó los apócrifos como auténticos libros del Antiguo Testamento. (7) Además, el uso cristiano de los apócrifos ha variado grandemente a través de los años. Los padres anteriores a Agustín aceptaban solo una fracción de los apócrifos, en ocasiones uno o dos libros. Muchos padres “citaban” o incluso “leían” algunos libros apócrifos en la iglesia pero excluyéndolos de sus listados canónicos. La mejor explicación parece ser que tenían dos agrupaciones: una, un canon doctrinal que determinaba los asuntos de fe, y la otra, una colección homilética más amplia que se usaba para ilustrar y expandir sus creencias. (8) Trento fue inconsistente al aceptar solo once de los catorce libros apócrifos. Rechazaron la Oración de Manasés, I Esdras (III Esdras), y II Esdras (IV Esdras) que contiene un versículo fuerte en contra de la oración por los muertos (7:105) y aceptaron un libro con un versículo que apoyaba la oración por los muertos (II Macabeos 12:45[46]). Proclamar este libro como canónico unos veintinueve años después de que Lutero arremetiera contra las oraciones por los muertos es altamente sospechoso; especialmente dado que el libro que descalifica la eficacia de tales oraciones fuera rechazado.

La extensión del canon judío en los días de Jesús. El error en la teoría más amplia sobre el canon es que emplea el uso cristiano como el factor determinante en la decisión del canon judío. Esto es erróneo por dos razones: primero, estos eran libros judíos escritos por escritores judíos para el pueblo judío y rechazados por la comunidad judía del Antiguo Testamento. Es presuntuoso para los cristianos cientos de años después del hecho, informar a los judíos de qué libros pertenecen a sus escritos sagrados. Segundo, el Nuevo Testamento informa claramente a los cristianos que el Antiguo Testamento fue entregado a la custodia de los judíos. Pablo escribió: “A los judíos les son confiados los oráculos de Dios” (Romanos 3:2). Hay un argumento incluso más decisivo que la custodia judía contra los apócrifos, esto es, el testimonio autoritativo de Cristo. a. Las Escrituras judías del tiempo de Cristo. La mejor autoridad para el canon judío del tiempo de Cristo es el historiador judío Josefo. Josefo hace un listado de veintidós libros: “cinco que pertenecen a Moisés, los profetas, que fueron después de Moisés… en trece libros. Los restantes cuatro libros contienen los himnos a Dios y preceptos para la conducta de la vida humana.” Sin ninguna duda, Rut fue un apéndice de Jueces y Lamentaciones de Jeremías, en consecuencia contables por la diferencia entre los números de veinticuatro a veintidós. Job probablemente se contaba junto con los libros históricos, dado que Josefo lo cita en sus escritos y por eso habría solo doce libros históricos sin él. Esto dejaría a Salmos, Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares en la última categoría. Con esta composición, tenemos los libros idénticos de los treinta y nueve de ahora en el Antiguo Testamento protestante, dado que contando 1º y 2º Samuel como un libro, 1º y 2º Reyes

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como un libro y 1º y 2º Crónicas como un libro, Esdras y Nehemías como un solo libro y los doce profetas menores como un libro, la diferencia entre la numeración de treinta y nueve a veinticuatro queda explicada. Que Josefo considere este como el canon judío completo y final queda claro por su declaración de que la sucesión de los profetas judíos terminaba en el siglo cuarto A. C. Así mismo, el Talmud enseña que “después de los últimos profetas, Hageo, Zacarías… y Malaquías, el Espíritu Santo se fue de Israel.” Dado que todos los libros apócrifos se escribieron después del siglo cuarto (desde el 250 A. C. hasta los tiempos de Cristo), está claro que no estaban en el Antiguo Testamento judío. Este hecho está apoyado por los propios libros apócrifos; pues no solo carecen de afirmación alguna respecto a cualquier inspiración divina, sino que están carentes de cualquier profecía predictiva o mesiánica y de hecho niegan cualquier inspiración. I Macabeos dice que en aquellos días “había una gran angustia en Israel, tan grande como nunca antes desde el tiempo en que los profetas habían dejado de aparecer entre ellos (9:27). b. El canon del Antiguo Testamento de Jesús y los Apóstoles. La mejor evidencia para la extensión del canon judío del tiempo de Cristo se encuentra en el Nuevo Testamento. Tanto Jesús como los apóstoles afirmas solo el canon que contenía los treinta y nueve (veinticuatro) libros del Antiguo Testamento protestante. Esto se apoya en varias líneas de evidencia. Primero, ningún libro apócrifo se cita como Escritura ni por Jesús ni por los escritores del Nuevo Testamento, a pesar del hecho de que obviamente ya los tenían e incluso se hacían alusiones a ellos. No podemos evitar la conclusión de que la frase “la ley y los profetas” se refería a toda revelación divina escrita desde Moisés hasta Jesús. Siendo este el caso, el hecho de que ni los judíos del primer siglo ni Jesús mismo ni los apóstoles aceptaran o citaran los libros apócrifos como inspirados, es suficiente evidencia de que esos libros no eran parte de su canon de la Escritura. Esta conclusión ha sido el testimonio uniforme del judaísmo a través de los siglos. La extensión del canon del Antiguo Testamento es limitada, tanto por los judíos que lo escribieron, como por Jesús, respecto a quien está escrito, a los treinta y nueve (veinticuatro) libros listados en el Antiguo Testamento de las Biblias protestantes de hoy en día.

Cristo prometió la inspiración del Nuevo Testamento Jesús no solo confirmó la autoridad divina del Antiguo Testamento sino que también garantizó la inspiración del Nuevo Testamento. Prometió llevar a los discípulos hacia “toda verdad” por el Espíritu Santo. Esta promesa no solo la proclamaban los apóstoles, sino que además se cumplió en los escritos apostólicos del Nuevo Testamento. Con estos veintisiete libros, Dios completó el cumplimiento de todas las cosas que se habían prometido y cerró el canon de revelación.

La vida y el ministerio de Cristo es el cumplimiento de todas las cosas. El Nuevo Testamento enseña que Cristo es el cumplimiento completo y final de “todas las cosas” (ver Lucas 21:22). Jesús afirmó que él era el cumplimiento de todo el Antiguo Testamento en muchas ocasiones (Mateo 5:17; Lucas 24:27, 44).

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Jesús prometió guiar a sus discípulos a toda verdad. Jesús prometió a sus discípulos que les enviaría al Espíritu Santo que “os enseñará todas las cosas y os traerá a la memoria todas las cosas que os he dicho” (Juan 14:26). Jesús añadió: “Cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad” (Juan 16:13). La frase “Toda la verdad” obviamente no se refiere a toda la verdad científica o histórica, ni nada parecido, sino a “toda la verdad” necesaria para la fe y la práctica (ver 2ª Timoteo 3:16-17). Después de que Jesús murió, continuó “haciendo y enseñando” a través de los apóstoles (Hechos 1:1). Incluso así, la promesa es doctrinalmente inclusiva y muy importante, dado que se une a la afirmación de que Jesús es el cumplimiento de toda profecía y que toda verdad reside en Él.

Los doce apóstoles son los únicos agentes autorizados de Cristo. Jesús escogió a doce apóstoles y les comisionó con autoridad divina. Les dio autoridad para perdonar los pecados (Juan 20:23). A través de las manos de los apóstoles, los primeros creyentes recibieron el Espíritu Santo (Hechos 8:14-15) y a los apóstoles les fueron encomendadas las “llaves del reino” (Mateo 16:19; 18:18). La iglesia temprana fue edificada sobre el “fundamento de los apóstoles…” (Efesios 2:20), continuó la “enseñanza de los apóstoles…” (Hechos 2:42), y fue fundada por decisión apostólica (ver Hechos 15). Incluso Pablo, cuyo apostolado y revelación llegó de Dios (Gálatas 1), tuvo confirmación de sus credenciales por los doce de Jerusalén (ver Gálatas 2:2-9).

Los veintisiete libros del Nuevo Testamento son los únicos escritos apostólicos auténticos existentes. Una vez que los hechos fueron conocidos por la generalidad, la iglesia Cristiana ha sido unánime a través de los años en cuanto a la autenticidad de los veintisiete libros del Nuevo Testamento. Es verdad que algunos cristianos del segundo siglo tenían dudas respecto a varios libros del Nuevo Testamento, como Hebreos, Santiago, 2ª Pedro, 2ª y 3ª Juan, Judas y Apocalipsis (llamados “antilegomena” o “hablando en contra”). Pero una vez que la autoría y el mensaje fueron asegurados, hubo aceptación universal de su autoridad divina. Incluso dentro del Nuevo Testamento existe una amplia evidencia de un desarrollo del canon de la literatura apostólica mientras se iba escribiendo. Primero, hubo un esfuerzo deliberado de seleccionar solo los escritos auténticos sobre la vida de Cristo (Lucas 1:14) y solo las auténticas epístolas de los apóstoles (2ª Tesalonicenses 2:2). Los apóstoles eran un tipo de “canon viviente” de testigos de las enseñanzas de Cristo que estaban circulando (2ª Pedro 1:16; 1ª Juan 1:3; 4:1-6). Segundo, aquellos libros que eran autorizados por los apóstoles eran recomendados para la lectura en las iglesias (Colosenses 4:16; Apocalipsis 1:3). Tercero, estos libros se enviaban también a que circularan en otras iglesias (Colosenses 4:16; Apocalipsis 1:11) y se fueron coleccionando junto con las Escrituras del Antiguo Testamento. Hay solo veintisiete libros auténticos que nos han sido enviados por los apóstoles hasta nosotros. En la medida en que Jesús prometió guiar a los apóstoles a “toda verdad”, nosotros podemos asumir que estos veintisiete libros cumplen esa promesa. Incluso si hubiera otros libros de un autor autorizado apostólicamente, como la epístola a la que Pablo se refería en 1ª Corintios 5:9, podemos asumir que no contenía la verdad respecto a Cristo que no encontramos en estos veintisiete libros existentes. La llamada Carta a

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los Laodicenses (Colosenses 4:16) puede referirse a lo que conocemos como el Libro de Efesios. Si no, podría caer en la misma clasificación de la que se ha dado en llamar la carta “perdida” de Pablo a los Corintios.

Resumen y conclusión. Jesús es Dios encarnado. Como Dios que es, lo que enseña es verdadero. Jesús enseñó que los treinta y nueve libros del Antiguo Testamento son la Palabra de Dios autoritativa escrita. Así mismo, Jesús, que es la revelación de Dios completa y final, prometió que sus doce apóstoles serían guiados por el Espíritu Santo a “toda verdad”. El único registro auténtico confirmado de enseñanza apostólica existente son los veintisiete libros del Nuevo Testamento. Por lo tanto, el canon de la revelación de Dios al hombre está cerrada. Con estos sesenta y seis libros tenemos la revelación de Dios completa y final para la fe y la práctica de los creyentes. Todo espíritu o profeta que afirme dar una revelación diferente o nueva, no es de Dios. Esto no significa que no haya verdad en otros escritos religiosos o libros santos. Hay verdad en la poesía griega (Hechos 17:28), en los Apócrifos (Hebreos 11:35), e incluso alguna verdad en escritos pseudoepigráficos (Judas 14), como se manifiesta por el uso de estos libros en el Nuevo Testamento. El punto es que la Biblia y solamente la Biblia contiene toda la verdad doctrinal y ética que Dios ha revelado a la humanidad. Y solamente la Biblia es el canon o norma para toda la verdad. Todas las demás verdades que se ofrecen deben traerse al baremo de la Santa Escritura para que sean probadas. La Biblia y solamente la Biblia, todos los sesenta y seis libros, han sido confirmados por Dios a través de Cristo para ser su Palabra infalible.

Traducción: María Jesús López para Manuel A. Fernández P. O. SEFOVAN

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