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• Jehimy Joey Cabrejos Garcia

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Compendio de apologética Cristiana Católica Vol. I (Varios escritos)

Temas: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

¿Tuvo Jesús “hermanos”? Composición del canon bíblico La Santísima Trinidad ¿Quiso Jesús fundar una iglesia? El purgatorio La intercesión y mediación de los santos Libertad y gracia

 

2   ¿Tuvo Jesús “hermanos”? Estudio sobre los "hermanos" de Jesús en el Nuevo Testamento Por P. Daniel Gagnon

dicen que María no permaneció virgen, sino que ella tuvo otros hijos. Citan los evangelios que hablan de "los hermanos de Jesús" (Mt 13, 56 y Mr 3, 31). Si Jesús tuvo hermanos, entonces dicen ellos, María tuvo otros hijos. También piensan que recibió a su mujer (Mt 1, 25) quiere decir que José tuvo relaciones con María. Y que llamar a Jesús primogénito(Mt 1, 25) quiere decir primer nacido entre otros hijos. Interpretan antes de que se juntasen (Mt 1, 18) como si la palabra "juntarse" significara tener relaciones. Finalmente los hermanos dicen que no la conoció hasta que dio a luz (Mt 1, 25), como si, después de dar a luz a Jesús, María y José hubieran tenido relaciones. ¿Pero cuál es la evidencia bíblica? a) La palabra hermano tiene muchas significaciones en la Biblia. "La palabra griega para hermano es ADELPHOS y para hermana es ADELPHE. Ciertamente estas palabras pueden referirse también a hermanos y hermanas espirituales como se usan los términos en la iglesia cristiana, o a parientes tan cercanos como primos"(1) . En el AT se utiliza la palabra hermano en lugar de primos: Y llamó Moisés a Misael y a Elzafán, hijos de Uziel tío de Aarón, y les dijo: Acercaos y sacad a vuestros hermanos del santuario fuera del campamento (Lv 10, 4). En Génesis Abrám (Abrahám ) le dice a Lot: somos hermanos (13, 8). Lot era su sobrino (Gn 11, 27; 12, 5). En el segundo libro de Samuel se usa la palabra hermano para indicar miembros de la misma raza y el mismo pueblo: vosotros sois mis hermanos (2 S 19, 12 Ver Éx 2, 11). Reunió también David a los hijos de Aarón... y sus hermanos, ciento veinte... De los hijos de Merari... y sus hermanos, doscientos veinte (1 Cr 15, 4-6 Ver siguientes versículos y 2 R 10, 13-14 también). A Rebeca, su madre le llama hermana (Gn 24, 55-60). Moisés llama hermanos de los hijos de Aarón a los hijos del tío de éste (Lv 10, 1-6). Se llaman hermanos por ser sacerdotes (1 Cr 24, 30-31).

En el NT leemos: Así también mi Padre celestial hará con vosotros si no perdonáis de todo corazón cada uno a su hermano sus ofensas (Mt 18, 35). Jesús le dijo: no me toques, porque aún no he subido a mi Padre; mas ve a mis hermanos, y diles... (Jn 20, 17-18). Entonces Jesús les dijo: No temáis; id, dad las nuevas a mis hermanos, para que vayan a Galilea, y allí me verán (Mt 28, 7-10). "Hermano" es todo el que cree y cumple: Todo aquel que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ése es mi hermano y hermana (Mt 12 ,46-50). Felipe es llamado hermano de Herodes Antipas aunque fue su medio hermano. (El Felipe de Lc 3, 1 no es igual al de Lc 3, 19.) ¿Por qué esta ambigüedad? Porque el hebreo y el arameo (el idioma de Cristo y sus discípulos), no contienen una palabra específica para "primo". Utilizaban "hermano" o "el hijo de la hermana de mi padre". Pero en vez de esto último, era más facil decir "hermano". Los autores del NT estaban acostumbrados a hacer lo mismo. Cuando hablaban en griego hacían lo mismo que los que tradujeron el rollo grande (los Setenta). En la traducción de los Setenta la palabra hebrea para hermano o pariente fue traducida como ADELPHOS, que en griego significa "hermano". Aunque el griego tiene una palabra para primo: ANEPSIOS, los traductores de la Setenta prefirieron utilizar ADELPHOS.. Por eso se necesita más investigación para saber que significa "hermanos de Jesús". No podemos tomar la palabra hermano literalmente como "hermano carnal" porque esta palabra se refiere a dos personas que tienen los mismos padres, pero Jesús no tuvo un padre mortal, sino que fue concebido por el Espíritu Santo. Si los cuatro hermanos son sus hermanos carnales ellos tendrían el mismo padre que Jesús. Los cuatros "hermanos" serían verdaderamente "medios hermanos", lo que la Biblia no les llama. b) La Biblia dice que los hermanos de Jesús son Jacobo (Santiago en la Biblia Dios Habla Hoy), José, Simón, y Judas (Mt 13, 55). Pero mirando otros lugares en la Biblia vemos que estos hombres

 

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tuvieron otro padre carnal, mientras que el padre de Jesús era José el carpintero. En las tres primeras listas de los nombres de las mujeres que van al sepulcro y en la cuarta con los nombres de las mujeres al pie de la cruz, notamos que la madre de Jacobo y de José es otra María: Mt 27, 56: María Magdalena, María la madre de Jacobo y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo. Mr 15, 40: María Magdalena, María la madre de Jacobo el menor y de José y Salomé. (Ver 16, 1) Jn 19, 25: Estaban junto a la cruz de Jesús su madre, y la hermana de su madre, María mujer de Cleofas, y María Magdalena. Se nota que Jacobo y José, "los hermanos de Jesús" en Mt 13, 56, eran hijos de María la mujer de Cleofas(2) , posiblemente pariente de María la madre de Jesús y esposa de José. María la madre de Jesús no fue al Sepulcro. En su carta el Apóstol escribe: Judas, siervo de Jesucristo, y hermano de Jacobo (Jud 1). Si Jacobo y Judas eran hermanos de Jesús, siendo ellos "hermanos también" (Hch 1, 13), ¿por qué Judas sólo dice siervo de Jesucristo y no añade "hermano" de Él como lo hace con su hermano Jacobo? Según el historiador Egesipo, Simón era hijo de "María (mujer) de Cleofas" (Eusebio de C. Hist Eccl. III 2, 32). c) Lucas 2, 41 nos muestra la familia de Nazaret: Iban sus padres todos los años a Jerusalén. El versículo 51 habla de un hijo solamente: Y descendió con ellos, y volvió a Nazaret, y estaba sujeto a ellos. No nos da ninguna indicación de que había otros hermanos. d) En Juan (19, 26-27), Jesús pidió a Juan que cuidara a María. Si hubiera tenido otros hermanos no sería necesario (ni legal) que Juan lo hiciera. Algunos hermanos dicen que si tuvo otros hermanos pero que le pidió esto a Juan porque Juan creía, mientras ellos no creerían en Jesús hasta que resucitara (Hch 1, 13). Pero si Jesús supo que ellos iban a creer en Él después de la resurrección, ¿por qué no entregarla a "sus hermanos" aunque se demoraran para ser creyentes por tres días? e) Marcos dice: ¿No es éste el carpintero, hijo de María, hermano de Jacobo, José, Judas y Simón? (Mr 6, 3). Igual Mt 13, 53. No dice, "uno de los hijos de María". La Biblia nunca habla de "los hijos de María" sino de "los hermanos de Jesús". Siempre es singular cuando habla de su Hijo. (Tampoco dice "hijo de María, madre de Jacobo, José, Judas y Simón".) Lucas dice: vas a dar a luz a UN hijo (Lc 1, 31). f) Cada vez que en la Biblia un ángel anuncia a una mujer que concebirá de manera milagrosa (por esterilidad, vejez, virginidad), siempre éste es el único hijo que la mujer tiene. En Génesis Dios hizo un milagro con Saraí y su hijo Isaac es su único hijo (Gn 18, 10). Otro milagro hizo Dios con Manoa; de ella nació Sansón su único hijo (Jue 13, 3). Aquí es interesante comparar las palabras del ángel con las que Gabriel dijo a María: concebirás y darás a luz un hijo. En Lucas 1, 13 otra milagro, esta vez con los padres de Juan Bautista. Es lo mismo con María. No se rompe el esquema Sólo hay un hijo (3) . g) Cuando Gabriel le dijo a María que ella sería madre de Jesús, ella puso como objeción: no conozco varón (Lc 1, 34), aunque ella estaba desposada con José. Aquí, la palabra "conocer" equivale a relaciones íntimas que incluyen las sexuales. Sólo cuando el ángel le asegura que: el Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también el Santo Ser que nacerá... María consiente cumplir la voluntad de Dios (Lc 1, 35). La extraña manera en que María respondió (v. 34) indica que ella había pensado en permanecer virgen. Su hijo Jesús hablaría de no tener relaciones como algo que algunos hacían por causa del Reino de los cielos (Mt 19, 12). Si no,

 

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¿cómo entender su respuesta de "no conocer" a un hombre y a la vez estar comprometida con uno, sabiendo que después de casarse, ella podría tener relaciones y así tener un hijo?(4) Cabe mencionar que Orígenes, Clemente de Alejandría y Justino Mártir mencionan el Protoevangelio o refieren incidentes relativos al nacimiento de Jesús de igual manera. Johannes Quasten dice que "El fin principal de esta obra es probar la virginidad perpetua e inviolada de María antes del parto, en el parto y después del parto" (Patrología I, B.A.C., españa, 1991, p. 127). El experto de la Biblia reconocido por todo el Mundo, Ignacio de la Potterie, dice que no es que María haya hecho un propósito consciente de permanecer virgen pero que es una "orientación y una inclinación profunda a vivir virginalmente, de un hondo deseo de virginidad que María experimenta y vive existencialmente, pero que no ha podido todavía tomar la forma de una resolución" (p. 59). Dice De la Potterie que esta intención viene de haber sido preparada por Dios y por ser "llena de gracia"(5) . El Sr. de la Potterie hace una comparación entre lo que dice María no conozco varón (Lc 1, 34) (igual a decir "yo soy virgen"), que él dice: "no hay parecida en toda la Biblia", con el voto de Jefté en Jueces 11, 39. (Ver v. 39: ella nunca conoció varón) y no habían conocido ayuntamiento de varón (Jue 21, 12). De la Potterie dice que estos son expresados en el pasado mientras que María habla en el presente: yo no conozco. Siendo María desposada con varón, significa que ella querría quedarse virgen. Esto para él (y cita otros eruditos para apoyar su posición) es la mejor manera de explicar lo que dice María al ángel. h) Dios dio la señal al pueblo para que ellos reconocieran quién sería el mesías: la virgen concebirá, dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel (Is 7, 14). La manera como las personas identificarían que Jesús es el Mesías, es que su madre sería una virgen que daría a luz. Si María hubiera tenido varios hijos, es decir hubiera perdido su virginidad, ¿qué garantía tenían los judíos años después para creer que Jesucristo era el Mesías hijo de la virgen? Ya que podían suponer que la historia de que había concebido por el Espíritu Santo era falsa. Por eso la señal. Si María tuvo un solo hijo sería más fácil creer que era la virgen profetizada por Isaías. Y si continuó intacta, sin tener relaciones con José, los judíos no podrían negar que Jesús fue concebido por el Espíritu Santo, a menos que Jesús no fuera su hijo. Es como la señal que buscaron los pastores para reconocer a Jesús: Esto os servirá de señal: Hallaréis al niño envuelto en pañales, acostado en un pesebre (Lc 2, 12). Si José y María lo hubieran envuelto en cobijas y lo hubieran acostado en una cama, la señal se habría perdido. I) Cuando los evangelios nos hablan de "los hermanos" de Jesús, aparecen siempre como mayores que Jesús en edad, pues se permiten darle consejo: y le dijeron sus hermanos; Sal de aquí, y vete a Judea, para que también tus discípulos vean las obras que haces (Jn 7, 3), y regañarle: Cuando lo oyeron los suyos, vinieron para prenderle (Mc 3, 21). Pero si Jesús era el primogénito hubiera ido en contra de la costumbre judía y de Oriente. Sólo era permitido a los hermanos mayores, pero no viceversa. El mayor aconsejaba y mandaba al menor. (Ver Gn 37, 21-22). Cuando Jesús tenía doce años, subieron a Jerusalén para llevarlo al templo. Los judíos acostumbraban ya llevar a sus hijos para acostumbrarlos. Lucas dice que iban sus padres todos los años (Lc 1, 41). Si María tuvo más hijos ella debería haber quedado al cuidado de ellos, ya que habían de ser pequeños, y la mujer no estaba obligada a subir a Jerusalén: "Según Lc 2, 7 Jesús fue el primogénito de María. Ahora bien, según el mismo Lc (2, 41-52), María toma parte en la peregrinación de pascua, lo que no se comprendería bien de haber tenido niños pequeños, que hubiera tenido que abandonar durante catorce días. Si María hubiera tenido los hijos después de esta peregrinación, al comienzo de la vida pública de Jesús, aquéllos hubieran tenido apenas veinte años y jamás hubieran podido mostrar (menos en los modos de ser orientales) una actitud tan libre, casi de tutela, respecto al hermano mayor, como se nos describe en Mc 3, 21, 31-35 y Jn 7, 2-5" ( Diccionario de Teología Bíblica por Bauer , Edit. Herder, p. 448). j) En el libro de los Hechos leemos: Todos éstos perseveraban unánimes en oración y ruego, con las mujeres, y con María la madre de Jesús, y con sus hermanos (Hch 1, 14). Aquí Lucas sólo dice que María era madre de Jesús y la separa de los hermanos. ¿Por qué no dijo "con María la madre de Jesús y sus hermanos" en vez de "y con sus hermanos"? (El griego es claro en este sentido (6)).

 

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k) Es común en la Biblia, cuando presenta una genealogía de una persona importante, mencionar a toda la familia pero Lucas sólo habla de un hijo de José: Jesús mismo al comenzar su ministerio era como de treinta años, hijo, según se creía, de José, hijo de Elí...(Lc 3, 23). l) En un artículo titulado La Virginidad después del Parto: El Sentido del hecho por A. Sierra encontramos otro argumento que voy a citar, aunque sea un poco largo, para no perder su sentido: "... Creo que a este respeto [quedarse virgen] resulta iluminador un pasaje de Filón de Alejandría (45 d.V.). Estrictamente hablando, él pertenece aún al AT; sin embargo, la reflexión que vamos a citar de sus escritos anticipa los tiempos del NT ... Discurriendo sobre Judá, Filón dice que es el fruto perfecto... (De Somniis I, 37). En hebreo, en efecto, Judá significa "confesar (alabar) al Señor" (De Plantatione, 134); como tal, él es la acción de gracias en persona (De Somniis I, 37; Legum Allegoriae III, 26, 146). Y no hay duda, comenta Filón, de que cuando el alma llega a celebrar a Dios y reconocerlo como creador de todo, no puede expresar nada mejor (Legum Allegoriae, 95). Esto es lo más grande para una criatura. "He ahí por qué Lía, como dice la Escritura, después de haber engendrado a Judá, su cuarto hijo, cesó de tener hijos (Gén 29,35). La razón es evidente. Judá, que quiere decir alabar a Dios, es el vértice de la perfección. Celebrar al padre de todas las cosas es el mejor y el más perfecto de los frutos que jamás hayan salido del seno de una gestante (De Palantatione, 135). "Por eso Lía no da más a luz. Ella no sabía a qué otra cosa dirigirse, al haber alcanzado el límite supremo de la perfección (ib). Después de aquel nacimiento, Lía puso fin o, mejor, le puso un término a su prole. En efecto - así piensa Filón-, ella advirtió que los órganos de su potencia generadora se habían vuelto áridos y estériles, porque en ella había florecido el fruto perfecto, Judá, la acción de gracias (De Somniis I,37). "Probemos ahora a hacer la transposición cristológica de esta página filoniana, y preguntémonos: ¿por qué María no llevó en su seno otra prole que a Cristo? No ciertamente porque la generación tenga un no sé qué de impuro, sino porque acogió en su seno a aquel Hijo, el cual, siendo Dios, era el ESJATON, la perfección, el absoluto. Al convertirse en morada viviente del Verbo encarnado, realmente María (para usar las palabras de Filón) no sabía ya a qué dirigirse, por haber alcanzado el ápice de la perfección. Como las tinajas de Caná, así el seno de María con la encarnación se llenó hasta los bordes (Jn 2, 7). Dicho sin metáforas: si la comunión con Dios es la finalidad suprema de la creación y de la alianza (cf Jn 17, 21-24), ¿podría la Virgen desear algo más, algo mejor, un todavía, un después en otros hijos? Ciertamente que no. En virtud de la maternidad divina, en efecto, ella quedó tan llena de Dios en el cuerpo y el espíritu, que su existencia alcanzó plenamente sus expectativas de criatura. Aquel Hijo (su persona, su obra, el servicio a Él ofrecido por la fe) lo era Todo para María, como el Padre lo era para Jesús"(7) . m) Aunque apócrifo, el libro La Ascensión de Isaías (11, 2-17) de la primera mitad del segundo siglo habla de que María se quedó virgen. Esto demuestra que esta enseñanza fue creída muy tempranamente. n) Algunos eruditos de la Biblia argumentan que si los "hermanos" de Jesús hubieran sido hijos de María, la forma de nombrarles según la costumbre judía hubiera sido: . Esto era la forma correcta de expresare y no el decir . o) El autor Francisco Sampedro comenta que: "En algunos textos aparece separado (Hch 1, 14), e (Mr 6 ,3). La relación de María con Jesús y la relación de María con los otros aparece como diferente" (ver Pentecostales, 1989, pp. 117-118). p) El reformador protestante Juan Calvino defendió con mucha fuerza la perpetua virginidad de María. Comentando el pasaje de Mt 13,55ss, afirma que los hermanos de Jesús no son otros hijos de María, sino todos los parientes: "Sostener lo opuesto significa dar prueba de ignorancia, de locas sutilezas y de abuso de la Escritura".

 

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q) Recientemente se publicó un artículo del famoso biblista Jerome Murphy-O'Connor donde escribe: "yo diría que los hermanos de Jesús eran mayores. Yo sugería que eran hijos de José de un matrimonio anterior [al de María]. Esto está confirmado por el hecho de que Jesús era conocido como hijo de María un joven era conocido por el nombre de su madre SOLAMENTE CUANDO HABÍA MÁS DE UNA ESPOSA DEL MISMO PADRE. Los primeros cristianos no eran tontos. ¿Cómo podrían pensar que María era una virgen perpetua si, de hecho, tenía seis hijos después de Jesús" /en U.S. Catholic, dec. 1996, p. 8). r) Traemos a continuación un excelente argumento sobre el entendimiento bíblico en el tiempo de Jesús sobre el tema. Está tomado de la Asociación de Católicos Hebreos:(8) La perpetua virginidad de María desde el punto de vista judío Desde los antiguos días bíblicos el adulterio acarreó con él un sentido de profanación, es así que una mujer que hubiera tenido contacto con otro hombre1 aún siendo a la fuerza, ya no podía estar con su esposo (Gn .49, 4; 2 S.20, 3; 16, 21-22, Libro del Jubileo 33, 6-9; Epstein, Ley del Matrimonio en el Talmud, p. 51). El código deuteronómico enseña que una mujer que esté divorciada de su esposo y que contraiga matrimonio con otro hombre, no puede regresar a su anterior esposo (Dt 24, 4). Como dijo el Señor a través del profeta Jeremías: Si alguno dejare a su mujer, y yéndose ésta de él se juntare a otro hombre, ¿volverá a ella más? ¿No será tal tierra del todo amancillada?Otra traducción: "Sí un hombre aparta a su esposa y ella se va de él y se convierte en la esposa de otro hombre, ¿debe él regresar a ella?, ¿no debe su tierra (el propio cuerpo de su esposa) estar grandemente contaminada?" (Jer 3, l; ver Targum a Dt.24, 1-4). En la ley rabínica una mujer que ha cometido adulterio está "corrompida" y no puede continuar siendo la mujer de su esposo, sino que debe divorciarse(9). Además, cualquier contacto íntimo de la esposa con un hombre judío o gentil, potente o impotente, natural o no natural, obliga al divorcio(10). PROMETIDO: En la Ley Judaica un hombre prometido a una mujer era considerado legalmente casado con ella. La palabra para prometido en hebreo es Kiddush, una palabra derivada de la palabra hebrea Kadash, que significa "sagrado", "consagrado", "apartado". Porque por el compromiso (como en Mt. l, 18; Lc. l, 27), o matrimonio, una mujer pasa a ser propiedad de su esposo, prohibida para otros. La Ley Oral de Kiddushin (Matrimonio y Compromisos) establece: "El esposo, por casarse con la joven, la separa de todos como si fuera consagrada al templo (Corban) y fuera del alcance de todos los otros" (Kiddushin 2b, Talmud Babilonio). Sabemos por el Evangelio de Mateo 1, 14 que José, el esposo de María, era un hombre justo, un judío devoto, fiel a la ley. Habiendo notado que María estaba encinta y que él, su prometido, no había tenido nada que ver con su embarazo, José pudo ya sea públicamente condenarla y entregarla para darle muerte por adulterio (Dt 22, 22-29), o rechazarla en privado. Tomó su decisión cuando un ángel se le apareció en sueños, diciendo: José, hijo de David, no temas recibir a María tu mujer. porque lo que en ella es engendrado del Espíritu Santo es. Y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS, porque él salvará a su pueblo de sus pecados (Mt l, 20-21). El ángel no usa la frase para la unión marital: "llegar a ella" (como en Gn.30, 3, 4 y 16) o "juntarse o unirse" (Mt l, 18), sino meramente una palabra significando conducirla a su casa como su esposa (paralambano gunaika) pero no cohabitando con ella. Cuando el ángel le reveló que María ciertamente era la esposa del Espíritu Santo, José pudo llevar a María, su prometida, a su casa como su esposa, pero nunca podría tener trato sexual con ella, porque de acuerdo a la Ley, ella le estaría prohibida por siempre. ESPOSA DEL ESPÍRITU SANTO: También debemos tomar en consideración que cuando María supo por el arcángel Gabriel: concebirás en tu vientre, y darás a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS (Lc l, 31), también agregó que esto se realizaría porque El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también el Santo Ser que nacerá, será llamado Hijo de Dios (Lc l, 35).

 

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Para decirlo en estos términos, el arcángel declaró a María que Dios entraría en una relación marital con ella, provocando que ella concibiera a Su Hijo en su seno. Para "cubrir con su poder (reshuth) a una mujer" (Targum a Dt. 21, 4) fue un eufemismo para "tener una relación marital con ella". Asimismo, "sombrear" (Lc l, 35) al desplegar su "ala" o "manto" sobre una mujer, fue otro eufemismo para relaciones maritales. Entonces, los rabíes comentaron (Midrash Génesis Rabbah 39.7; Midrash Ruth Rabbah 3.9) que Rut estaba correctamente en su palabra cuando le preguntó a Boaz que tuviera relaciones maritales con ella al decirle a él "Yo soy Rut, esclava tuya; extiende tu manto sobre tu sierva (literalmente, "ala": kanaph) por cuanto eres el pariente más cercano" (Rut 3, 9). Tallith, otra palabra aramea-hebrea para manto, es derivada de tellal = sombra. Entonces, "extender el manto de alguien (tallith) sobre una mujer" significa cohabitar con ella (Kiddushin 18b, ver también Mekhilta en Éxodo 21, 8). ¿No le dijo Dios a Su esposa Israel: Porque yo soy vuestro esposo (Jer 3, l4) y será tu dueño y tu esposo (Is 54,5); yo un marido para ellos, dice Yahveh (Jer 31, 32)? ¿Y qué es más íntimo que lo que Dios dijo a Su esposa?: Te hice multiplicar como la hierba del campo; y creciste y te hiciste grande, y llegaste a ser muy hermosa; tus pechos se habían formado, y tu pelo había crecido; pero estabas desnuda y descubierta. Y pasé yo otra vez junto a ti, y te miré, y he aquí que tu tiempo era tiempo de amores; y extendí mi manto sobre ti, y cubrí tu desnudez; y te di juramento y entré en pacto contigo, dice Yahveh el Señor, y fuiste mía (Ez 16, 7-8). MARÍA PROHIBIDA A JOSÉ: Habiendo en sueños sido informado por un ángel sobre el embarazo de ella, y tal vez después por María acerca de las palabras que le pronunciara a ella el arcángel Gabriel en la Anunciación, José supo que Dios lo había escogido como esposo para María. Ella ahora le estaba prohibida de por vida, y por el bien del Nino y de María, él solamente podía vivir con ella en una relación absolutamente casta. Vivir en celibato dentro del matrimonio no era desconocido en la tradición judaica. Se dice que Moíses, que era casado, permaneció casto el resto de su vida después de la orden dada de abstenerse de tener relaciones sexuales (Ex.9, 15). En preparación los setenta ancianos se abstuvieron más tarde de sus esposas después de su llamado, y así lo hicieron Eldad y Medad, cuando el espíritu de profecía cayó sobre ellos; ciertamente se dijo que los profetas se volvieron célibes después de que la palabra de Dios se comunicó con ellos(11). EL CELIBATO DE ACUERDO A LA TRADICION: Elías y Eliseo fueron célibes toda su vida.(12) Cuando por la Torá (í.e., el profundo estudio de ésta), un rabino se abstuviera de tener relaciones con su esposa, esto era permisible, porque entonces estaba cohabitando con el Shekínah (la "Divina Presencia") en la Torá(13). Es bien sabido que los rabinos hablaron concerniente a la obligación de los hombres de contraer matrimonio y de procrear: "Aquel que se abstenga de procrear es considerado como si hubiese derramado sangre"(14). De acuerdo a Yebamoth 62b, B.T., un hombre sólo es medio hombre sin una mujer, citando a Gn.5, 2 donde dice: Varón y hembra los creó; y los bendijo, y llamó el nombre de ellos Adán (lit. "Hombre"), el día que fueron creados. Sin embargo, si una persona es fiel al estudio de la Torá (i.e., dedica todo su tiempo a ésta), como Simeón ben Azzai, puede ser condonado su rechazo a casarse" (Skulkhan Arukh EH 1:4). El sabio rabino Simeón ben Azzai (antes del segundo siglo d.C.) estaba extraordinariamente en su aprendizaje. "con el paso de Ben Azzai pasaron sabios diligentes por la tierra" (Sotah 9:15). Nunca se casó y fue célibe toda su vida para no distraerse de sus estudios y porque consideró a la Torá su esposa, para la cual puso toda su alma (Yebamoth 63b). Fue un sabio sobresaliente (Kiddushín 20a, B.T.) también conocido por su santidad (Berakoth 57b, B.T.). La tradición judaica también menciona al célibe Zenu' im (lit. "castos") a quien fue confiado el secreto del Nombre de Dios, y así poder preservar el Santo Nombre en "perfecta pureza"(15) Aquellos con la esperanza de una revelación divina consecuentemente se abstuvieron de tener relaciones sexuales y fueron estrictos en materia de pureza (Enoc 83, 2; Ap14, 2-5). Philo (Apol pro Judaeís IX, 14-17), Josefo (Antiq XVIII. 21) e Hipploytus (Philosophumiena IX, IV, 28A) escribieron

 

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sobre el celibato de los Esenios Judíos cientos de años antes del descubrimiento de su establecimiento en Qumrán, cerca del Mar Muerto. Philo Judaeus (c.20 a.C.-50 d.C.), un filósofo judío, describió a mujeres judías que eran vírgenes que se habían conservado castas no a la fuerza, como algunas sacerdotisas griegas, sino por su propia voluntad por su ardiente deseo de Sabiduría. "Deseosas de tener Sabiduría para sus hermanos, despreciaron los placeres de la carne y no desearon descendencia, sino aquellos niños que solamente el alma que es querida por Dios pueda hacer nacer" (Philo, Cont.68; también ver Philo, Abr. l00). Porque "los castos son recompensados recibiendo iluminación de la oculta luz celestial" (Zohar 11. 229b-230a). Porque "si el entendimiento está seguro e intacto, libre de la opresión de las iniquidades o pasiones... podrá claramente mirar todo lo que sea digno de contemplación" (Philo, Sob.l.5). Y a la inversa, "el entendimiento del hombre amoroso es ciego y no puede ver esas cosas que valen la pena ver... cosas dignas de ver las cuales son maravillosas de percibir y deseables" (Philo, Q. Gén.IV.245).

JOSÉ COMO CUSTODIO CÉLIBE: Como receptor de la gran revelación de que lo concebido en el seno de María, era del Espíritu Santo, y que el Niño por nacer sería destinado a salvar a Su pueblo de sus pecados, seguramente José por ello supo que fue llamado para cuidar a María y a su Hijo, el Mesías, por el resto de su vida, siendo esto por lo que el ángel le dijo que tomara a María como su esposa. Podemos razonablemente asumir que ahora María compartía con él todo lo que le dijo el arcángel Gabriel. Nada menos que una Persona, el Hijo de Dios (Lc.l, 35), iba a ser confiada a su cuidado bajo el refugio de su humilde hogar, ahora el Sanctasanctórum. La tradición judía menciona que, aunque las personas debían abstenerse de tener relaciones sexuales con sus esposas solamente por tres días anteriores a la revelación del Monte Sinaí (Ex 19, 15), Moisés escogió permanecer casto por el resto de su vida con la total aprobación de Dios. Los rabinos explicaron que esto se debió a que Moisés supo que él estaba designado a comunicarse personalmente con Dios, no únicamente en el Monte Sinaí, sino en general a través de cuarenta años de permanencia en el desierto. Por esta razón, Moisés se quedó "separado de mujer", permaneciendo en la santidad de separación para estar al servicio de Dios en todo momento; citaron la orden de Dios a Moisés en Deuteronomio 5, 28 (Midrash Exodus Rabbah 19:3 y 46.3). Otra vez, podemos estar seguros que José permaneció célibe toda su vida porque a través de sus años de casado, estuvo diariamente en comunicación y al servicio de Jesús, la Palabra de Dios encarnada.. Los otros argumentos de los hermanos Primogénito no quiere decir solamente, el primer nacido entre otros hijos, sino ocupar un lugar especial: elegido, consagrado. Una mujer que muere dando a luz a su primer hijo, se dice de él que es el primogénito aunque no tenga hermanos. El salmo 89 dice que David (el último de ocho hijos) es llamado primogénito por Dios: Yo también le pondré por primogénito, El más excelso de los reyes de la tierra (Sal 89, 27-28). En Génesis Jacob recibió las bendiciones de la primogenitura (Gn 25, 31-34), aunque nació después de Esaú (Gn 25, 25-26). Efraín es llamado "primogénito" en Jeremías 31 ,9 siendo el segundo hijo de José (Gn 41, 52). Jesús es el primogénito de los muertos (Ap 1, 5), pero no el primero en morir. Él ocupa en lugar especial por ser el testigo fiel hasta la muerte. Y dirás a Faraón: Yahveh ha dicho así: Israel es mi hijo, mi primogénito (Ex 4, 22). Llamado "Primogénito", Jesús es el "Alfa y Omega", el Primero y el Último. No hay otro. Esto es lo que quiere decir Col 1, 15-16 cuando lo llama así. Israel no es el primer pueblo que Dios creó, pero sí es el pueblo consagrado por Él. En Zacarías 12, 10 vemos que la misma persona es llamada "primogénito" y "unigénito". En las Antigüedades Bíblicas de pseudo Filón (primer siglo d.C.), la hija de Jefté es llamada tanto primogénita como unigénita (39, 11). Y un epitafio, (con fecha 28 de enero de 5 a.C.), descubierto en 1922 en la necrópolis judía de Tell el Yehudieh, hace decir a la muchacha difunta (Arsinoe): "Pero la

 

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suerte, en los dolores del parto de mi hijo primogénito, me condujo al término de la vida". Aunque esta joven madre murió en el primer parto, a su hijo se le llama igualmente primogénito. No debemos olvidar que el título primogénito para designar a Jesús tiene otro sentido simbólico. El es llamado primogénito de toda la creación (Col 1, 5) y de todos los muertos (Col 1, 18). No la conoció hasta que dió a luz no quiere decir que José haya tenido relaciones con María después. Hasta que no equivale a decir "pero después sí..." porque en 2 Samuel leemos: Y Mical hija de Saúl nunca tuvo hijos hasta el día de su muerte (6, 23). ¡No quiere decir que después de su muerte tuvo hijos! Yahveh dijo a mi Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies (Sal 110, 1). Este Salmo que profetiza a Jesús (Hch 2, 34-35) no significa que Jesús no siga sentado a la diestra del Padre (Hch 7, 55) después de que pusiera a sus enemigos por estrado de su pies. En Génesis 28, 15 leemos: He aquí, yo estoy contigo, y te guardaré por dondequiera que fueres, y volveré a traerte a esta tierra; porque no te dejaré hasta que haya hecho lo que te he dicho. Ciertamente Dios no dejó a Jacob después. He aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo (Mt 28, 20). ¿Pero después Jesús no va estar con nosotros? Para ver otros ejemplos mira Dt 34, 6. Cuando el evangelista dice que José no la conoció hasta que dio a luz un hijo, él afirma que José no tuvo relaciones con María mientras no naciera el Señor. Pero no está afirmando que después de que María dio a luz, José tuvo relaciones con ella. Lo que Lucas dice es que Jesús nació sin intervención de José. Nos quedamos con "recibió a su mujer"(16) . Pero con todas las pruebas que vimos arriba y con leer el contexto, sabemos que se trata de José aceptando a María como su esposa porque él entendía que María estaba encinta del Espíritu Santo después de que el ángel se lo explicó. Si María tuvo a Santiago como hijo, ¿cómo es que los Padres de la Iglesia creyeron que María permaneció virgen si su hijo Santiago era obispo de Jerusalén? Nadie reclamó ser descendiente de la familia de José y María. Nadie en los siguientes años después de su asunción andaba diciendo que era hermano carnal o sobrino de Jesús. Por todo lo dicho concluimos que María no tuvo otros hijos. De hecho, en la Iglesia Primitiva, la primera persona que formuló la idea de que los hermanos de Jesús eran hermanos carnales fue Elvidio (380 d.C). Por cuatro siglos los cristianos no pensaron así. Cuando Elvidio escribió eso, lo criticaron fuertemente. Quizás no sea normal que un matrimonio viva sin relaciones, pero ¡tampoco es normal que su hijo sea Dios Encarnado! ¿Que dijo la Iglesia Primitiva El primer testimonio de la virginidad perpetua de María viene del libro apócrifo Protoevangelio de Santiago cerca de 150 d. C. Hilario de Potiers (354 d. C.): Comentario sobre Mateo 1:4 Atanasio (358-362): Tratado contra de los arrianos, 2:70. "María se quedó y es siempre virgen". Justino Mártir: Diálogo con Trifón llama a María "la virgen" y establece un paralelismo con Eva, madre de la humanidad. Epifanio de Salamina (374): Ancoratus y Panarion (antídoto contra los errores de los herejes) 78:6. ¿Por qué la Iglesia católica mantiene la virginidad perpetua de María? Porque la Biblia lo enseña y porque la Iglesia siempre lo ha enseñado. Ella siempre ha sido llamada "virgen". Si María no se quedó virgen, ¿por qué llamarla así después del nacimiento de Jesús? No seguimos llamando "soltero" a un hombre casado. La Iglesia Primitiva habló de María como "la Virgen" exactamente porque creyó que vivió y murió así. Cuando esta enseñanza fue cuestionada más tarde, agregaron "siempre" (AEIPARTHENOS) como en el Credo de Epifanio (374 d.C.), Segundo Concilio de Constantinopla (553). Ver los padres de la Iglesia Agustín, Jerónimo, Cirilo de Alejandría. Los reformadores protestantes hablan de la "siempre Virgen María".

 

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Orígenes afirmó: "...aquel cuerpo que fue escogido para prestar un servicio al Verbo y acerca del cual se dice: El Espíritu Santo descenderá sobre ti y la virtud del Altísimo te cobijará con su sombra (Lc 1, 35) no conoció unión alguna con varón por haber descendido sobre él el Espíritu Santo y haber sido cobijado por la virtud de lo alto. Yo sostengo razonablemente que la primicia de la pureza y castidad de los varones sea Jesús y que la de las mujeres sea María. No concordaría, efectivamente , con la piedad el atribuir a alguna otra persona distinta de ella la primicia de la virginidad" ( Comentario al Evangelio de san Mateo, 10:17). "En efecto, de acuerdo con los que piensan rectamente acerca de él, ningún otro es hijo de María mas que Jesús..." (Comentario al Evangelio de san Juan, 1:4). NOTAS: 1. Del libro evangélico Los Evangélicos Los Católicos y la Virgen Maria, por Stephen Benko, famoso teólogo protestante. Casa Bautista de Publicaciones. USA, 1981, 1993. p.18. Este libro, aunque trata de María más a fondo, todavía queda mucho al nivel superficial en comparación con autores católicos que tratan este tema. El no tratar temas en forma completa podría interpretarse como prejuicios. 2. Jacobo es llamado hijo de Alfeo en Mt 10, 3 que parece decir que o es otro Santiago o que María era esposa de Cleofas (CLOPAS en griego) y de Alfeo. Pero es la misma persona porque el nombre Alfeo en arameo es traducido Cleopas (Cleofas) en griego, como Saúl en hebreo es el mismo Apóstol Pablo en griego. Otros ejemplos: Maeo-Leví, Tadeo-Judas. 3. Ana (1 S 2, 21) no cae en este patrón bíblico porque no se le apareció un ángel: Y el Señor bendecía a Ana, la cual quedaba embarazada. 4. ElProtoevangelio de Santiago 10, 1 (no más tarde que 120-140 d. C.) dice que María perteneció a la institución de las vírgenes tejedoras del Templo de la cual hablan varios documentos judíos del Siglo I como Apoc de Baruc 10, 9; Pesiqta Rabbati Riska26, 6 (Diccionario de Mariología, p. 1257). "Será cosa extraordinaria que José haya practicado la continencia siendo esposo de María? De ninguna manera, pues en el tiempo de Jesús numerosos judíos, deseos de prepararse mejor para la venida del Salvador, iban a vivir en unos como conventos en lugares apartados, y observaban la castidad. Incluso podríamos pensar que José se dejó influenciar por esta corriente religiosa... Los Esenios... y fue el que ayudó a María a afirmarse en un compromiso de virginidad..." (Nueva Biblia Latinoamérica Ediciones Paulinas y Verbo Divino, España, 1972) p. 8. María hubiera sido consagrada al Señor como Samuel (1 S, 2, 21-22) y Ana que no apartaba del templo, sirviendo de día y de noche con ayunos y oraciones (Lc 2, 36-37). Según el Protoevangelio el viudo José fue escogido par ser su protector quien respetaría su voto de virginidad. Hch 21, 9 mencionan vírgenes en la Iglesia Primitiva.

5. En María en el Misterio de la Alianza, Edit B.A.C., 1988, p. 59. 6. Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español, Franciso Lacueva, Editorial CLIE, España, 1984. 7. Nuevo Diccionario de Mariología (Edic. Paulinas, 1988, pp. 2015-2016. 8. Dr. Anthony Opisso, La Asociación de Hebreos Católicos, P.O. Box 798, 12528 Highland, NY 9. Dt., edic. M. Friedman (1864) 270 p. 122b; Números, edic. M. Friedman (1915) 7 p. 4a y 19 p. 66. 10. Sotah 26b; Yebamoth 55a, b, 87b; Kethuboth 9a, Talmud Babilonio; Kethuboth 25a; Sotah 27a, Yad, Sotah 2,2, Talmud de Jerusalén.

 

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11. Midrash Exodus Rabbah 19; 46.3; Sifre a Números 99 secc.1l; Sifre Zutta 81-82, 203-204; Aboth Rabbi Nathan 9,39; Tanchuman 111,46; Tanchuman Zaw 13; 3 Petirot Moshe 72; Shabbath 87a; Pesachim 87b, Talmud Babilonio 12. Zohar Hadash 2:1; Midrash Mishlei 30, 105, Pirke Rabbi Eliezer 33. 13. Zohar re Gn.1, 27; 13, 3 y Salmo 85, 14 en el Discurso del Rabino Phineas a los Rabinos José, Judah e Hiya. 14. Rabino Eliezer en Yebamoth 63b, Talmud Babilonio; también ver Shulkhan Aruch (Código de la Ley Judaica) sección Evenhar-Ezer 1:1,3,4. 15. Kiddushin 71a; Midash Eccíesiastes Rabbah 3:11; Yer. yoma 39a 40a 16. Los hermanos de la Iglesia "Luz del Mundo" han tratado de convencer a los católicos que el Salmo 69 prefigura a Jesús y, entonces, que el versículo ocho prueba que María tuvo muchos hijos: Extraño he sido para mis hermanos, Y desconocido para los hijos de mi madre. María es prefigurada. Pero la Iglesia católica dice que aunque unos versículos son citados en el NT, este salmo no puede ser mesiánico ni que prefigura a Jesús (Ver The Catholic Study Bible, Oxford Univ Press, 1990, p. 690). Si fuera prefigura de Él, ¡diría que Jesús era pecador: Y mis pecados no te son ocultos (v. 5)!

                                                             

 

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En este artículo: El Cánon del Antiguo Testamento entre los judíos: 1. Libros protocanónicos 2. ¿Fue Esdras el autor del cánon judío? 3. Los libros deuterocanónico El Cánon del Antiguo Testamento entre los cristianos: 1. Cristo y los apóstoles 2. La Iglesia primitiva 3. Período de dudas acerca de los deuterocanónicos (s. III-V) 4. Retorno a la unanimidad (s. VI y posteriores) 5. Decisiones de la Iglesia respecto al Cánon bíblico 6. El Cánon del Antiguo Testamento en las otras Iglesias cristianas. Nota de la versión digital: hemos simplificado grandemente las abundantes notas del libro. Para una referencia precisa y una bibliografía exuberante, ver la versión original. No sabemos con certeza cuándo comenzaron los judíos a reunir los Libros Sagrados en colecciones. Pero sí sabemos con plena seguridad que los judíos poseían libros que consideraban como sagrados y los rodeaban de gran veneración. El canon judío de los Libros Sagrados ignoramos cuándo fue definitivamente cerrado. Para unos sería en tiempo de Esdras y Nehemías (s. V a.C.); para otros, en la época de los Macabeos (s. II a.C.). Lo cierto es que los judíos tenían en el siglo I de nuestra era una colección de libros Sagrados, que consideraban como inspirados por Dios, y contenían la revelación de la voluntad divina hecha a los hombre. En este sentido tenemos testimonios clarísimos de Josefo Flavio1, del cuarto libro de Edras2 y del Talmud3. Jesucristo, los apóstoles y la Iglesia primitiva recibieron de los judíos el canon del Antiguo Testamento. Por consiguiente, parece conveniente estudiar los testimonios históricos que han llegado hasta nosotros acerca dela formación del canon del Antiguo Testamento. I. EL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO ENTRE LOS JUDÍOS. 1. LOS LIBROS PROTOCANÓNICOS.- Primeramente hablaremos de la formación del canon de los libros protocanónicos del Antiguo Testamento, que eran aceptados por todos los judíos. Ateniéndonos a los testimonios bíblicos, parece que la formación del canon tuvo la siguiente evolución. Antes del destierro existen muchos lugares en la Sagrada Escritura que demuestran que los hebreos tuvieron especial cuidado en conservar ciertos libros escritos por Moisés, Josué, Samuel y otros grandes hombres del pueblo israelítico. En diversas ocasiones Dios manda a Moisés que ponga por escrito las leyes, tanto civiles como cultuales (cf. Ex 17,14; 34,27; Núm 33,2; Deut 31,9-14). También escribió el libro de la alianza (Ex 24,4; Deut 27,8; cf. Ex 20,22-23,19). La Ley mosaica, dada por el gran legislador al pueblo elegido, fue posteriormente aumentada con n8evas leyes y adaptada a las necesidades del os tiempos. Esta Ley, designada por los hebreos con el nombre de “Torah”, gozó siempre de gran autoridad entre ellos. Josué, el sucesor de Moisés, añadió nuevas leyes y ordenaciones,

 

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“escribiéndolas en el libro de la Ley de Dios” (Jos 24,25). Samuel, profeta, “escribió el derecho real en un libro, que depositó ante Yahvé” (1 Sam 10,25). Ezequías, rey, mandó coleccionar las sentencias de Salomón (Prov 25,1). Pero es sobre todo en la época de Josías, rey (640-608 a.C.), cuando se comienza a hacer recurso a la autoridad de un texto escrito, cuyo carácter de código sagrado parece que había sido reconocido oficialmente. Antes del reinado de Josías no consta que la Ley mosaica haya gozado de una autoridad “canónica” universalmente reconocida. Según el testimonio de la Sagrada Escritura, antes de la reforma de Josías existían muchas prácticas de culto que no eran conformes con las prescripciones del Levítico (cf. 2 Re 23,4-15). Sin embargo, después que el sumo sacerdote Helcías encontró en el templo de Yahvé “el libro de la Ley” (cf. 2 Re 22-23; 2 Crón 34,35), las cosas cambiaron radicalmente. No se sabe si el libro encontrado ha de ser identificado con el Pentateuco entero, o más bien con sólo el Deuteronomio. Pero el hecho es que, a partir de este momento, “el libro de la Ley” fue considerado como algo muy sagrado y como la colección de las leyes dadas por Dios a Israel. En los libros de los Reyes encontramos ya las primeras citas explícitas de “la Ley de Moisés” (cf. 1 Re 2,3 = Deut 29,8; 2 Re 14,6 = Deut 24,26). Los profetas Isaías (Is 30,8; 34,16) y Jeremías (Jer 36, 2-4.27-32) escribieron sus profecías. Y la obra del profeta Jeremías está inspirada indudablemente en el espíritu de la reforma de Josías. Este mismo profeta tiene citaciones de profetas anteriores (Jer 26,18s; 49,14-16 = Miq 3,12; Abd 1.4), lo cual parece indicar que ya existían colecciones de profecías. Después del destierro tenemos testimonios escriturísticos importantes, de los cuales podemos deducir que casi todos los libros protocanónicos estaban ya reunidos en colecciones y eran considerados como canónicos. Los textos bíblicos de esta época nos dan a conocer tres clases de Libros Sagrados: la Ley (Torah), los Profetas (Nebi’im) y los Escritos o Hagiógrafa (Ketubim). El primer testimonio en este sentido es el del libro de Nehemías (c. 8-9). En él se narra que Esdras, sacerdote y escriba, leyó y explicó la Ley de Moisés delante del pueblo (444 a.C.). Y, después de escuchar su lectura, el pueblo prometió con juramento observarla, lo cual parece indicar que reconocían autoridad canónica al Pentateuco. El profeta Daniel afirma que “estaba estudiando en los libros el número de los setenta años... que dijo Yahvé a Jeremías profeta” (Dan 9,2; cf. Jer 25,11; 29,10). Esto demuestra con bastante claridad que en aquel tiempo ya existía una colección de Libros Sagrados. El libro del Eclesiástico, escrito en hebreo en Palestina hacia el año 180 a.C. por Jesús, hijo de Sirac, y traducido al griego por su nieto hacia el año 130 a.C., contiene un prólogo añadido por el traductor que es de la máxima importancia para la historia del canon. En él el nieto de Jesús ben Sirac habla de su abuelo, el cual “se dio mucho a la lección de la Ley, de los Profetas y de los otros libros patrios” (Eclo prólogo; el traductor emplea por tres veces la misma expresión en el prólogo). De aquí podemos deducir que la Biblia ya estaba dividida por aquel entonces en tres grupos. Dos de los cuales, la Ley y los Profetas, es muy posible que ya estuvieran definitivamente completos y cerrados. El tercero, en cambio, designado con un término indefinido, los otros libros, parece como insinuar que aún estaba en etapa de formación y que todavía no había alcanzado la meta final. Además, Jesús ben Sirac, en el himno de alabanza a los padres (Eclo c. 44-49), sigue ordinariamente el orden de los escritos bíblicos, probando de esta manera que conocía todos los libros que los hebreos colocaban bajo el título de profetas anteriores y posteriores. Por otra parte, de las citas que tiene de otros libros del Antiguo Testamento se puede concluir que conocía casi todos los libros del canon hebreo. De los únicos que parece no hacer referencia alguna son el Cantar de los Cantares, Daniel, Ester, Tobías, Baruc, Sabiduría. En el libro segundo de los Macabeos, escrito en griego hacia el año 120 a.C., se encuentra una carta de los judíos de Jerusalén, escrita poco después del 164 a.C., dirigida a Aristóbulo y a los judíos de Egipto (cf. 2 Mac 1,10-2,19). En ella se habla de unejemplar de la Ley, que el profeta Jeremías habría entregado a los deportados (2 Mac 2,1). También se hace referencia a los escritos sagrados que Nehemías había reunido en su biblioteca, y a los que Judas Macabeo –siguiendo su ejemplo- había juntado, después de haber sido desperdigados por la guerra (2 Mac 2,13-15). Los libros que reunieron

 

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tanto Nehemías como Judas Macabeo se designan bajo los títulos generales de “libros de los reyes”, “libros de los profetas”, “libros de David” y “las cartas de los reyes sobre las ofrendas” (2 Mac 2,13). El libro primero de los Macabeos habla de Daniel y de sus tres amigos: Ananás, Azarías y Misael, que por su inocencia y su gran fe fueron librados de la boca de los leones y del horno de fuego (1 Mac 2,59s). Esto nos demuestra que el libro de Daniel ya formaba parte del canon de las Sagradas Escrituras hacia el fin del siglo II (cf. 1 Mac 12,9). Siglo I de nuestra era.- En este tiempo se nos da ya claramente el número de los Libros sagrados y su triple división: Ley, Profetas y Hagiógrafos. Sin embargo, en algunos ambientes judíos existían ciertas dudas sobre la canonicidad del Cant, Eclo, Prov, Ez y Est. Para unos debían ser excluidos de la colección de los Libros Sagrados y de la lección pública de la sinagoga; para otros tenían la misma autoridad que los demás Libros Santos. Esto supone que ya por aquel entonces habían sido recibidos en la canon del Antiguo Testamento. Filón (+38 d.C.), el filósofo judío alejandrino, no trata ex professo del canon del Antiguo Testamento, pero cita el Pentateuco –al que atribuye mayor grado de inspiración-, Jos, Jue, Re, Is, Jer, los Profetas Menores, Salmos, Prov, Job, Esd4. El Nuevo Testamento contiene innumerables citas del Antiguo Testamento, aunque no nombra explícitamente los libros. Parece que no se alude a los libros de Rut, Esd-Neh, Est, Ecl, Cant, Abd, Nah y a los deuterocanónicos del Antiguo Testamento. Pero es indudable que los autores del Nuevo Testamento admitían y usaban los libros canónicos recibidos por los judíos. Josefo Flavio (a. 38-100 d.C.), en su libro Contra Apión (1,7-8), compuesto hacia el año 97-98 d.C., escribe que los judíos no tenían millares de libros en desacuerdo y contradicción entre sí, como sucedía entre los griegos, sino sólo veintidós5, que eran justamente considerados como divinos y contenían la historia del pasado. Los 22 libros los distribuye de la siguiente manera: cinco de Moisés, trece de los profetas6 y otros cuatrolibros que contenían himnos de alabanza a Dios y preceptos de vida para los hombres7. Este texto de Josefo Flavio es de gran importancia, aunque no nos dé los nombre de los libros. El cuarto libro de Esdras, escrito hacia el final del siglo I d.C., afirma que el número de los libros sagrados es de veinticuatro8. El autor de este libro de Esdras nos da una descripción de tipo legendario sobre la manera como Edras, escriba y sacerdote, logró rehacer los libros sagrados destruidos por Nabucodonosor. Movido por el espíritu profético, estuvo dictando a cuatro escribas, durante carente días consecutivos, noventa y cuatro libros. De éstos, veinticuatro debían ser leídos por los dignos y los indignos, y los otros setenta había que entregarlos a los hombres instruidos (4 Esd 14,44s). El número de veinticuatro libros corrobora evidentemente la cifra de 22 libros que nos da Josefo Flavio, y que se consigue juntando Rut con Jueces y las Lamentaciones con Jeremías. En consecuencia, la pequeña diferencia de veinticuatro y de veintidós es sólo aparente y depende del cálculo que se siga. Siglo II después de Cristo.- El Talmud9 babilónico nos da finalmente el canon completo del Antiguo Testamento. Enumera 24 libros según el orden y da los nombres de los autores. El número coincide, pues, con el que nos da el 4 Esd y Josefo Flavio. Lo cual nos indica que en aquel tiempo ya se encontraba cerrado el canon de los judíos. Este hecho parece que tuvo lugar, según la tradición rabínica, en el sínodo de Yamnia (hacia el año 100 d.C.). Después de la destrucción de Jerusalén, los judíos doctos se consagraron con gran ahínco a conservar lo que aún subsistía del pasado, en modo especial las Sagradas Escrituras. A partir del sínodo de Yamnia, que fijó definitivamente el canon ya admitido desde hacía dos siglos, la gran preocupación de los rabinos fue la conservación del texto sagrado. Los trabajos de los Masoretas no perseguían más que este fin. El testimonio del Talmud babilónico está contenido en una Baraita10 del ensayo titulado Baba Bathra (la “última puerta”). El texto es posterior al siglo II d.C., pero recoge una tradición de época bastante anterior. Dice así: “Nuestros doctores nos transmitieron la enseñanza siguiente: El orden de los Profetas es éste: Jos, Jue, Sam, Re, Jer, Ez, Is y los Doce (Profetas Menores)... El orden de los hagiógrafos es el que sigue: Rut, Sal, Job, Prov, Ecl, Cant, Lam, Dan, Est, Esd y Crón. ¿Y quién fue el que los escribió? Moisés escribió su libro y la sección de Balaam11 y Job. Josué escribió su libro y los

 

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ocho últimos versículos de la Ley12. Samuel escribió su libro, el de los Jueces y Rut. David escribió su libro por medio de los diez ancianos: Adán, Melquisedec, Abrahán, Moisés, Hemán, Jedutun, Asaf y los tres hijos de Coré. Jeremías escribió su libro, el libro de los Reyes y las Lamentaciones. Ezequías y sus asociados escribieron los libros de Isaías, Proverbios, Cantar de los Cantares y Eclesiastés. Los miembros de la Gran Sinagoga escribieron Ezequiel, los Doce (Profetas Menores), Daniel y Ester. Esdras escribió su libro y las genealogías de las Crónicas hasta su época, y Nehemías las completó”13. En este catálogo no se dice nada de los siete libros deuterocanónicos: Tobías, Judit, Baruc, Eclo, 1 y 2 Macabeos y Sabiduría. De lo dicho podemos concluir que el canon judío fue formado sucesivamente. Que contenía los libros protocanónicos, siguiendo el canon palestinense. Sin embargo, es muy posible que los libros deuterocanónicos no estuvieran absolutamente excluidos del canon judío palestinense, pues, como veremos después, algunos deuterocanónicos eran usados por los judíos de Palestina. El canon, fijado definitivamente en el sínodo de Yamnia, debía de estar ya terminado muy probablemente en el siglo II a.C., como nos lo demuestra la versión del os Setenta, empezada en el siglo III y terminada a fines del siglo II a.C. 2. ¿FUE ESDRAS EL AUTOR DEL CANON JUDÍO?.- Son bastantes los autores antiguos que atribuyen el canon de 24 libros del Antiguo Testamento a Esdras14. Por eso se le suele llamar canon esdrino. Esta opinión fue de nuevo resucitada en el siglo XVI por el judíos Elías Levita (+1549), el cual afirmó que Esdras había sido ayudado en su labor por los “miembros de la Gran Sinagoga”15. A Elías Levita siguieron muchos protestantes y católicos, de tal forma que se convirtió en la opinión común hasta nuestros días. Hoy, sin embargo, ha sido abandonada por todos los autores. Para los protestantes, Esdras habría cerrado de modo definitivo el canon, de tal manera que en lo futuro no se permitió añadir más libros; para los católicos, en cambio, la compilación canónica de Esdras no había sido definitiva. Por eso, los judíos alejandrinos pudieron añadir más tarde los libros deuterocanónicos. Varios eran los argumentos en que se apoyaba esta opinión. En primer lugar, el celo de Esdras por la Ley16. El 2 Mac 2,13 afirma que Nehemías hizo una biblioteca para recoger los Libros Sagrados. Josefo Flavio17 atribuye la formación del canon al tiempo de Artajerjes I Longímano (a. 465-425 a.C.), es decir, al período en que tuvo lugar la actividad religiosa de Esdras y Nehemías. Y el relato del 4 Esd 14,18-47 demuestra que era creencia común entre los judíos que el canon había sido determinado por Esdras. Sin embargo, las dificultades que se opone a esta teoría son muy fuertes. Si Esdras fue el que cerró el canon de los libros protocanónicos, no se explicarían las dudas que surgieron más tarde a propósito de ciertos libros protocanónicos. Además, los libros de las Crónicas y de Esdras no fueron escritos hasta el tiempo de los griegos, es decir, bastante después de la muerte de Esdras; y, sin embargo, son enumerados entre los Libros Sagrados del canon esdrino. Por otra parte, ¡cómo nos explicaríamos la introducción posterior de los libros deuterocanónicos en le canon de los judíos alejandrinos? En cuanto a los testimonios de 2 Mac 2,13-14, de Josefo Flavio, del 4 Esdras y del Talmud, tan sólo demuestran que en tiempo de fueron coleccionados los libros protocanónicos y desde entonces se los trató con gran veneración. La afirmación de un grupo de Padres que atribuyen a Esdras la formación del canon del Antiguo Testamento no tiene valor probativo, ya que se apoya en la leyenda del 4 Esd, a la que aluden frecuentemente. Los judíos palestinenses admitían, en tiempo de Cristo, todos los libros protocanónicos como sagrados. Esto parece estar fuera de toda duda. Existen incluso algunos indicios que parecen indicar que los mismo judíos palestinenses conocían y usaban algunos de los libros deuterocanónicos. En Qumrán se han encontrado algunos fragmentos de tres libros deuterocanónicos: del Eclesiástico (gruta 2), de Tobías (gruta 4) y de Baruc (gruta 7)18. Los judíos alejandrino, en cambio, consideraban como canónicos no solamente los libros protocanónicos, sino también los deuterocanónicos, tal como se encontraban en la versión de los Setenta. De aquí ha nacido la división del canon en palestinense y alejandrino, como veremos a continuación.

 

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3. LOS LIBROS DEUTEROCANÓNICOS.- La versión griega de los Setenta, ejecutada en Egipto entre el 300-130 a.C., contenía, además de los libros protocanónicos, recibidos por todos los judíos, otros siete libros llamados deuterocanónicos: Tobías, Judit, Baruc, Eclesiástico, 1 y 2 Macabeos, Sabiduría y fragmentos de Ester (10,4-16,24) y Daniel (3,24-90; 13; 14). La Iglesia cristiana, ya desde los tiempos apostólicos, recibió, entre los Libros Sagrados, los deuterocanónicos, sin hacer distinción alguna entre libros protocanónicos y deuterocanónicos. De este modo, el canon de los judíos alejandrino se convirtió en el canon de la Iglesia católica. Pero podemos preguntarnos, ¿qué autoridad tenían los libros deuterocanónicos entre los judíos palestinenses y helenistas? ¡Eran recibidos también como sagrados por los judíos de Palestina? Opiniones: a) Según la sentencia de varios autores, el canon judío habría sido único para todos los judíos. Y sería el canon breve, que no abarcaría los libros deuterocanónicos. Este modo de pensar es muy común entre los protestantes, y también es seguido por algunos católicos. Pero éstos suponen que no es necesario que la Iglesia haya recibido el canon de los judíos. Basta que lo haya recibido de los apóstoles y éstos de Cristo, el cual habría dado instrucciones particulares a sus discípulos respecto de la inspiración de los deuterocanónicos. Propuesta de esta forma la hipótesis, es totalmente ortodoxa; pero no parece apoyarse en los datos históricos, como veremos después. b) Para otros autores, el canon del Antiguo Testamento habría sido único tanto para los judíos palestinenses como para los alejandrinos. Ente canon único contendría todos los libros protocanónicos y deuterocanónicos. Solamente en tiempo posterior (s. I-II d.C.), los fariseos habrían rechazado los deuterocanónicos por motivos particulares. Los judíos helenistas, por el contrario, los habrían conservado. c) Una tercera opinión, que nos parece la más probable, sostiene que entre los judíos existió un doble canon. El canon breve de los judíos de Palestina, que no contenía los libros deuterocanónicos, y el canon amplio de los judíos alejandrinos, que comprendía los libros deuterocanónicos. Esta divergencia entre los judíos palestinenses y alejandrinos se explica fácilmente si tenemos en cuenta el ambiente en que cada grupo vivía. Los judíos alejandrinos tenían un concepto más amplio de la inspiración bíblica que los palestinenses. Estaban convencidos que poseían la sabiduría divina, y ésta, derramándose a través de las edades en las almas santas, puede suscitar dondequiera y cuandoquiera amigos de Dios y profetas19. Por otra parte, esta divergencia era provocada en cierto sentido por la gran estima y reverencia que algunos grupos de judíos palestinenses tenían por ciertos libros deuterocanónicos20. Es indudable que la versión griega alejandrina, llamada de los Setenta, contenía losdeuterocanónicos. El lugar que ocupan en los Setenta no es al final, como si fueran un apéndice o de un género inferior, sino que están mezclados con los libros protocanónicos. Lo cual parece ser un indicio claro de que se les reconocía la misma autoridad y dignidad y se les atribuía el mismo valor21. Hay, además, testimonios que nos demuestran que la mayor parte de los deuterocanónicos del Antiguo Testamento eran leídos y venerados por los judíos palestinenses y de la diáspora. El Eclesiástico fue escrito en hebreo y conservado durante mucho tiempo en esta lengua22. Es alabado por el Talmud con frecuencia23 y citado muchas veces por los rabinos hasta el siglo X d.C. En algunos lugares incluso se le cita como escritura canónica24. De donde parece deducirse que en la antigüedad el Eclesiástico fue tenido como canónico, al menos por ciertos círculos de judíos. Tobías y Judit eran muy leídos por los judíos, como se ve por los Midrashim, en donde se les comenta25. En tiempo de San Jerónimo, todavía se usaba el texto arameo o el hebreo26.

 

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Baruc era leído públicamente por los judíos, aun en el siglo IV, en el día de la Expiación, según el testimonio de las Constitutiones apostolicae27. Además, la versión griega de Bar fue hecha por el mismo autor que hizo la de Jer 29-41. En consecuencia, Bar paree que ya estaba unido a Jer cuando hicieron la versión griega de este último. El 1 de los Macabeos, según el testimonio del Talmud babilónico28, era leído entero en la fiesta de las Encenias o de la dedicación del templo (Hanukkah)29. También es citado por Josefo Flavio30, y en tiempo de Orígenes31 y de San Jerónimo se conservaba aún el texto hebreo del 1 Mac32. El 2 de los Macabeos fue escrito originariamente en lengua griega, por cuyo motivo es menos citado por los escritores judío-palestinenses. El libro de la Sabiduría, cuya lengua original también fue el griego, es citado varias veces en el Nuevo Testamento33, lo cual supone que era conocido de los judíos. San Epifanio nos informa que los judíos de su tiempo (s. IV) disputaban acerca del libro de la Sabiduría34. Lo que parece indicar que algunos admitían su canonicidad, como se deduce de las palabras de San Eustacio de Antioquía35. Las partes deuterocanónicas de Ester (10,4-16,24) pertenecen probablemente al texto original. Esto parece confirmado por el hecho de que en los Setenta los fragmentos deuterocanónicos no están formando un apéndice a la parte protocanónica, como en la Vulgata, sino mezclados con ella. Son usados por Josefo Flavio. Los fragmentos deuterocanónicos de Daniel (3,24-90; 13; 14), escritos en lengua hebrea o aramea, también debieron de formar parte del texto original. Es de suma importancia el que estas partes deuterocanónicas se encuentren en la versión de Teodoción (finales del s. II d.C.), hecha directamente del he reo. San Jerónimo tomó estos fragmentos deuterocanónicos de Daniel de la versión de Teodoción y los incorporó a su versión latina hecha sobre el original hebreo. Es también probable que la historia de Susana36 se encontrara en la versión de Símaco. De lo dicho podemos concluir que muchos de los deuterocanónicos del Antiguo Testamento gozaban de gran autoridad entre los judíos palestinenses. Esto no quiere decir, sin embargo, que los considerasen como canónicos. Lo más verosímil parece ser que los libros deuterocanónicos fueron recibidos en el canon de las Sagradas Escrituras por los judíos helenistas, independientemente de los judíos palestinenses. Más tarde la Iglesia, guiada por la autoridad de Jesucristo y de los apóstoles, aprobó este canon y lo hizo suyo, como veremos en su lugar. De este modo, el canon más amplio de los judíos alejandrinos se vino a convertir en patrimonio de la Iglesia de Cristo. La Iglesia en su elección no se dejó guiar por el espíritu particularista de los fariseos, sino por el espíritu universalista de Jesucristo y de los apóstoles. II. EL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO ENTRE LOS CRISTIANOS. 1. CRISTO Y LOS APÓSTOLES.- En tiempo de Cristo, como ya hemos visto, existía ciertamente entre los judíos una colección de Libros Sagrados del Antiguo Testamento, a la que se atribuía la máxima autoridad normativa. Jesucristo y los apóstoles recibieron también esta colección de libros con suma reverencia y la aprobaron, considerándola como sagrada y normativa. Esto se deduce de la manera de proceder de Cristo y de sus discípulos. Con frecuencia recurren al testimonio de las Sagradas Escrituras, considerándolas como palabra de Dios37. La colección de Libros Sagrados aceptada por Cristo contenía sin duda alguna todos los libros protocanónicos admitidos entonces por los judíos. Entre éstos hay que incluir también siete libros protocanónicos (Rut, Esd-Neh, Est, Ecl, Cant, Abd, Nah) que no son citados en ningún lugar del Nuevo Testamento. Cristo y los a apóstoles se conformaron en esto indudablemente a la opinión que era común entonces entre los judíos palestinenses. Y si bien a veces son citados sin ir precedidos de la fórmula introductoria que indicaba el carácter divino del libro38, esto no quiere decir que negasen ese carácter divino a los libros así citados39. Por lo que se refiere a los deuterocanónicos, es más difícil determinar si eran admitidos por Cristo y sus discípulos como canónicos. Porque si bien los autores del Nuevo Testamento conocían los libros

 

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deuterocanónicos, sin embargo nunca los citan con la fórmula “está escrito”. De aquí que no podamos concluir con absoluta certeza que los escritores neotestamentarios los consideraban como inspirados y canónicos. No obstante, podemos demostrar de un modo indirecto que los apóstoles los consideraban como de origen divino. En efecto, el texto sagrado usado por los apóstoles fue la versión de los Setenta, como se desprende del hecho de que de unas 350 citas del Antiguo Testamento que aparecen en el Nuevo, unas 300 concuerdan con el texto de los Setenta40. Esto demuestra que los apóstoles se servían del texto griego de los Setenta como del texto sagrado por excelencia. Lo cual indica que era aprobado por los mismos apóstoles, como afirma San Agustín41. Y, por consiguiente, admitían como canónicos e inspirados todos los libros en ella contenidos, incluso los deuterocanónicos, que formaban parte de dicha versión. Como los apóstoles eran los custodios del depósito de la fe, cuya fuente es la Sagrada Escritura, si no hubieran considerado los libros deuterocanónicos como inspirados, tendrían obligación estricta de advertirlo a los fieles. Tanto más cuanto que los deuterocanónicos estaban mezclados con los protocanónicos en la versión de los Setenta. Ahora bien, en ningún documento antiguo encontramos la mínima huella de una tal advertencia. Todo lo contrario, los testimonios antiguos afirman que la Iglesia recibió la colección completa de los libros del Antiguo Testamento de los apóstoles, como vamos a ver en seguida. No se dan en el Nuevo Testamento citas explícitas de los libros deuterocanónicos. Pero se encuentran frecuentes alusiones que demuestran que los autores neotestamentarios conocían los deuterocanónicos del Antiguo Testamento. Basten los siguientes ejemplos: Eclo 5,13

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Sant 1,19

Eclo 24,17 (23) -

Jn 15, 1

Eclo 24,25

-

Mt 11,28s

Eclo 28,2

-

Mt 6,14

Eclo 51,1

-

Mt 11,25-27

Eclo 51,23s

-

Mt 11, 28s

2 Mac 6,18-7,42 -

Heb 11,35

Sab 2,13.18-20 -

Mt 27,43

Sab 3,8

-

Sab 5,18-21

1 Cor 6,2 -

Ef 6,13-17

Sab 6,18

-

Rom 13,9s

Sab 7,25

-

Heb 1,3

Sab 12,12

-

Rom 9,20

Sab 13-15

-

Rom 1,19-32

Sab 17,1

-

Rom 11,33

2. LA IGLESIA PRIMITIVA (S. I-II).- Nadie pone en duda que la Iglesia primitiva haya recibido como libros canónicos e inspirados- siguiendo el ejemplo de Jesucristo y de los apóstoles- todos los protocanónicos del Antiguo Testamento. En cambio, no sucede lo mismo con los libros deuterocanónicos. A propósito de éstos se han dado ciertas discusiones en la edad patrística.

 

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Primeramente hubo un período de unanimidad (s.I-II), durante el cual no aparece ninguna duda acerca de la autoridad y la inspiración de los libros deuterocanónicos. Al menos no ha llegado hasta nosotros ningún rastro de dudas en los escritos de los Padres. Los escritores cristianos antiguos citan los libros proto y deuterocanónicos sin hacer ninguna distinción. Tenemos testimonios muy importantes de los Padres de los siglos I-II. Los Padres apostólicos, aunque no afirman explícitamente que los deuterocanónicos son inspirados, citan, sin embargo, sus palabras con las mismas fórmulas que las demás Escrituras. La Didajé (hacia 90-100) 4,5 alude claramente al Eclo 4,31 (36). También Didajé 5,2 se refiere a Sab 12,7, y Didajé 10,3 a Sab 1,4. San Clemente Romano (+101) aduce el ejemplo de Judit y la fe de Ester42. También alude al libro de la Sab y al Eclo43. La Epístola de Bernabé (hacia 93-97 d.C.) parece aludir en 6,7 a Sab 2,12, y en 19,9 a Eclo 4,36. San Policarpo (+ 156) cita, aunque no expresamente, en la Epistola ad Pililippenses 10,2 a Tob 4,11, o bien 12,944. San Ignacio de Antioquía (+ 109) alude al libro de Judit 16,14 en su Epistola ad Ephes. 15,1. El Pastor de Hermas (hacia 140-154) tiene bastantes alusiones a diversos libros deuterocanónicos: al Eclo, a Tobías, al 2 Mac y a la Sab45. Cuando comenzaron en el Oriente las disputas de los cristianos con los judíos, losapologistas se vieron obligados a servirse únicamente de los libros protocanónicos, porque los judíos no admitían la canonicidad de los deuterocanónicos. Así nos lo dice expresamente San Justino46. San Justino (+ 165), en su Apología 1,46, alude a las partes deuterocanónicas de Dan 3. Y en el Diálogo con Trifón 71 acusa a los judíos de rechazar de la versión griega de los Setenta las Escrituras que testificaban en favor de Cristo. Atenágoras (hacia 177), en su obra Legatio pro Christianis 9 cita explícitamente a Bar 3,36, considerándolo como uno de los profetas. San Ireneo (+ 202) cita a Baruc bajo el nombre de Jeremías47. Aduce los capítulos 13 y 14 de Daniel, atribuyéndolos a este profeta48. También se sirve frecuentemente del libro de la Sabiduría49. Clemente Alejandrino (+ 215) conoce todos los libros y pasajes deuterocanónicos, si exceptuamos el 1 y 2 Mac, y los considera como sagrados y canónicos50. Orígenes (+ 254) se sirve con frecuencia de todos los libros deuterocanónicos, que él considera como inspirados, siguiendo en esto -como él mismo confiesa- la autoridad de la Iglesia51: “Ausi sumus uti in hoc loco Danielis exemplo, non ignorantes, quoniam in hebraeo positum non est, sed quoniam in Ecclesiis tenetur” (“...sabemos que este ejemplo de la vida de Daniel no está en el texto hebreo, pero lo usamos porque es aceptado en las Iglesias”). Tertuliano (+ hacia 225) cita todos los libros deuterocanónicos, excepto Tob y las partes deuterocanónicas de Est. Acusa, además, a los judíos de rechazar muchas cosas de los Libros Sagrados que eran favorables a Cristo52 San Cipriano (+ 258) coloca entre las Escrituras canónicas todos los libros deuterocanónicos, a excepción de Judit53. San Hipólito Romano (+ 235) admite todos los deuterocanónicos, exceptuando Judit y las partes deuterocanónicas de Ester54.

 

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Esta tradición unánime acerca de los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento es confirmada por el testimonio de los monumentos, de las pinturas y esculturas, con las cuales se adornaban los cementerios cristianos de los primeros siglos. En las pinturas, sobre todo, se representan hechos y personajes de los cuales nos hablan los libros deuterocanónicos. Se han encontrado tres pinturas y dos esculturas de Tobías. Se representa a los tres jóvenes del libro de Daniel en el horno con los brazos levantados en ademán de orar55. De esta escena se nos han conservado 17 pinturas y 25 esculturas. Se muestra también a Susana entre los dos viejos en 6 pinturas y 7 esculturas, y a Daniel en actitud de pronunciar la sentencia contra los dos viejos malvados (dos pinturas y una escultura). También se ve con frecuencia a Daniel en el lago de los leones (39 pinturas Y 30 esculturas)56. Esto nos demuestra que los cristianos a partir del siglo II d.C.57 se servían tanto de los libros protocanónicos como de los deuterocanónicos. Y les atribuían igual autoridad que a los protocanónicos. La unanimidad de la tradición cristiana acerca de los libros deuterocanónicos en los dos primeros siglos de nuestra era es admirable. Y esta unanimidad aún resalta más si tenemos en cuenta que la Iglesia todavía no había dado ninguna decisión oficial sobre el canon de las Sagradas Escrituras. 3. PERÍODO DE DUDAS ACERCA DE LOS DEUTEROCANÓNICOS (S. III-V).- Al final del siglo II y comienzos del III empiezan a manifestarse las primeras dudas sobre la inspiración de los deuterocanónicos. Estas dudas, más bien de tipo teórico, perdurarán hasta finales del siglo V. Las llamamos de tipo teórico porque los autores que dudan de la autoridad divina de los deuterocanónicos, en la práctica continúan citando y sirviéndose de ellos al lado de los protocanónicos como escritura sagrada. Las causas que originaron estas dudas debieron de ser varias. En primer lugar, las disputas con los judíos. Como éstos negaban la autoridad de los deuterocanónicos, los apologistas, al disputar con ellos, se veían obligados a servirse sólo de los libros protocanónicos. Esto debió de influir sobre ciertos escritores que comenzaron a dudar de la autoridad divina de los deuterocanónicos. Y estas dudas se fueron extendiendo más y más en diversas regiones. Los primeros testimonios son: San Melitón de Sardes (hacia el año 170 d.C.), después de un viaje a Palestina para conocer exactamente los lugares en que tuvieron lugar los hechos narrados en el Antiguo Testamento y para saber cuáles y cuántos eran los libros de la antigua economía, manda la lista de ellos al obispo Onésimo. En esta lista solamente están presentes los libros protocanónicos, excepto Ester, seguramente porque en aquel tiempo algunos judíos dudaban de la autoridad divina de Ester58. Orígenes (+ 254) refiere -hacia el año 231- que muchos cristianos dudaban de la inspiración de ciertos libros del Antiguo Testamento59. El mismo, escribiendo al diácono Ambrosio, no juzga suficiente apoyar sus razones con argumentos tomados de dos libros deuterocanónicos. Lo cual indica que en aquel tiempo había bastantes cristianos que dudaban de los deuterocanónicos o los rechazaban. En el comentario al salmo 1 da la lista de 22 libros, es decir, la de los protocanónicos60. Y en su obra De Principiis 4,3 afirma que el libro de la Sabiduría es escritura, pero no canónica, porque “no todos le reconocen autoridad”. En la práctica, sin embargo, Orígenes emplea con frecuencia los deuterocanónicos sin hacer distinción alguna con los protocanónicos61. En el siglo III encontramos otra causa que debió de influir poderosamente sobre el ánimo de muchos escritores de aquella época: los libros apócrifos. Estos se divulgaban amparados en nombres de gran autoridad que, sin embargo, nada tenían que ver con dichos libros. De aquí surgieron mayores dudas aún acerca de los deuterocanónicos, de los que ya se dudaba. En el siglo IV, muchos Padres griegos admiten solamente los libros protocanónicos y atribuyen a los deuterocanónicos menor autoridad, al menos teóricamente. Sin embargo, en la práctica no hacen apenas distinción entre los proto y deuterocanónicos. San Atanasio (+ 373) enumera solamente 22 libros del Antiguo Testamento, es decir, los protocanónicos. Además, omite Ester, pero añade Baruc con la carta de Jeremías. Después cita otros libros no canónicos (gr: “ou kanonizómena”), compuestos por los Padres, que han de ser leídos a los

 

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catecúmenos: la Sabiduría, Eclo, Est, Jdt, Tob, Didajé, Pastor de Hermas62. De éstos han de ser distinguidos los apócrifos, que no deben ser leídos. En la práctica parece que también San Atanasio usa los deuterocanónicos como inspirados, sin distinguirlos de los protocanónicos63. San Cirilo de Jerusalén (+ 386) admite solamente los 22 libros protocanónicos, incluyendo entre ellos a Baruc y la carta de Jeremías. También conoce los libros apócrifos y aquellos “de los cuales se duda” (gr. “amfiballómena”), probablemente los deuterocanónicos, los cuales son casi todos citados en su Catequesis como inspirados64. San Cirilo prohíbe a los catecúmenos leer tanto los libros apócrifos como los inciertos o deuterocanónicos65. Sin embargo, esta prohibición no le impide usar los deuterocanónicos como Libros Sagrados con fuerza probativa. SAN EPIFANIO (+ 403), de igual manera, nos da la lista de los libros protocanónicos del Antiguo Testamento, que, según él, son 22, conforme a las letras del alefato hebreo. Entre los protocanónicos enumera a Est, Bar y la carta de Jer. Respecto del libro de la Sabiduría y del Eclesiástico afirma que son dudosos (gr. “en amfilekto”). Los demás los considera como apócrifos (enapókryfa)66. En la práctica también cita los deuterocanónicos con frecuencia, y a veces con la fórmula: “movido por el Espíritu Santo”, o “dicho del Espíritu Santo”67. San Gregorio Nacianceno (+ 389) sólo admite 22 libros del Antiguo Testamento, de entre los cuales falta Ester. No alude para nada a libros de otras categorías. En sus obras, sin embargo, usa con cierta frecuencia muchos de los deuterocanónicos68. San Anpiloquio (+ después de 394) habla de tres, categorías de libros: los ciertos (gr. “asfaléis”), que son los protocanónicos, menos Ester. Todos los demás son pseudónimos(gr. “pseudónymoi”). Pero entre éstos hay dos grupos: “los intermedios y próximos a la verdadera doctrina”, que tal vez sean los deuterocanónicos, y los “apócrifos”, que son falsos y seductores69. Pero, a semejanza de los anteriores Padres, cita también los deuterocanónicos70. Durante el siglo V las dudas acerca de los deuterocanónicos van disminuyendo bastante sensiblemente. Sólo encontramos algún que otro testimonio de escritores orientales que todavía rechazan los deuterocanónicos[71]. Sin embargo, las dudas de los Padres orientales fueron penetrando en Occidente, logrando influir sobre ciertos Padres latinos, que llegaron a dudar o rechazar la inspiración de los libros deuterocanónicos. Así piensan, entre otros: San Hilario de Poitiers (+ 366), que admite solamente los 22 libros protocanónicos, según las letras hebreas. Pero él mismo advierte que algunos añaden Tobías y Judit, con lo que obtienen el número 24 de las letras griegas72. En la práctica, empero, usa casi todos los libros deuterocanónicos73, considerándolos corno Escritura sagrada o profecía. Rufino (+ 410) distingue tres clases de libros: los que fueron recibidos por los Padres en el canon, es decir, los protocanónicos, de los que enumera 22; los eclesiásticos, que han de ser leídos en la iglesia, pero que no pueden ser aducidos como autoridad para confirmar la fe. Estos son: Sab, Eclo, Tob, Jdt, 1-2 Mac. Y, finalmente, los apócrifos, que no pueden ser leídos en la iglesia74. Sin embargo, también él cita los deuterocanónicos, y a veces como Escritura sagrada75. Por otra parte, es de Rufino la siguiente afirmación: “Id pro vero solum habendum est in Scripturis divinis, quod LXX interpretes transtulerunt: quoniam id solum est quod auctoritate apostolica confirmatum est” (“debemos considerar como verdadero en las Escrituras divinas sólo aquello que los traductores de la versión de los LXX nos transmitieron, ya que sólo eso ha sido confirmado por la autoridad apostólica”)76. Ahora bien, la versión griega de los LXX contenía también los libros deuterocanónicos; luego parece que Rufino admitía de algún modo la autoridad canónica de dichos libros. San Jerónimo (+ 420) parece que en un principio consideró todos los deuterocanónicos como sagrados y canónicos, pues seguía la versión de los LXX, que los contenía todos. Sin embargo, a partir del año 390 en que empezó su versión directa del hebreo, influido, según parece, por sus maestros judíos, sólo admite los libros contenidos en la Biblia hebrea. En este sentido nos dice en el Prólogo galeato: “Hic prologus Scripturarum, quasi galeatum principium, omnibus libris, quos de hebraeo vertimus in latinum, convenire potest, ut scire valeamus, quidquid extra hos est, inter apocrypha esse ponendum. Igitur, Sapientia quae vulgo Salomonis inscribitur, et lesu filii Sirac liber (Eclo) et Iudith et Tobias et

 

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Pastor non sunt in canone. Machabaeorum primum librum hebraicum repperi. Secundus graecus est” (“este prólogo de las Escrituras, como inicio galeato, lo encuentro oportuno en este lugar, donde traducimos los libros del hebreo al latín, de modo que sea a todos conocido que lo que no se encuentra entre estos libros debe ser considerado entre los apócrifos. Y así, la Sabiduría que popularmente se atribuye a Salomón, y el Eclesiástico o libro del Ben Sirach, y Judit y Tobías y el Pastor no están en el canon. El primer libro de los Macabeos lo encontré en hebreo, el segundo en griego”)77. Hacia el año 397 confirma su pensamiento negando a los deuterocanónicos todo valor probativo en materia dogmática: “Sicut ergo Iudith et Tobi et Machabaeorum libros legit quidem Ecclesia, sed inter canonicas scripturas non recipit: sic et haec duo volumina (Eclo y Sab) legat ad aedificationem plebis, non ad auctoritatem ecclesiaticorum dogmatum confirmandam” (“Y así como la Iglesia lee sin duda los libros de Judit, Tobías y Macabeos, pero no los recibe en las Escrituras canónicas, del mismo modo estos dos volúmenes -Eclesiástico y Sabiduría- los lea la Iglesia para la edificación de los fieles, pero no para confirmar la autoridad de los dogmas eclesiásticos”)78. En el año 403, en una carta a Leta, en la que le da instrucciones para la educación cristiana de su hija, después de proponer el canon de los hebreos, añade esta advertencia: “Caveat omnia apocrypha. Et si quando ea non ad dogmatum veritatem, sed ad signorum reverentiam legere voluerit, sciat... multa his admixta vitiosa” (“Tenga cuidado con todos los apócrifos. Y si de todos modos quisiera leerlos, no para fundamentar la verdad de los dogmas, sino por la reverencia de lo que representan, sepa que… en ellos hay mucho de defectuoso”)79. Rechaza las partes deuterocanónicas de Ester y de Daniel (en los prefacios a ambos libros)80, lo mismo que Baruc y la carta de Jeremías, porque los hebreos no los consideran como sagrados y canónicos81. En otros lugares de sus obras no se muestra tan tajante respecto de los deuterocanónicos. De ahí que traduzca hacia 390-391 el libro de Tobías a instancias de algunos amigos. Advierte, sin embargo, que los hebreos lo consideraban como apócrifo; pero justifica su decisión de traducirlo diciendo: “melius esse iudicans pharisaeorum displicere iudicio et episcoporum iussionibus deservire” (“es mejor oponerse al juicio de los fariseos y obedecer las ordenanzas de los obispos”)82. De igual modo traduce Judit, después que varios amigos se lo hablan pedido, pero protesta que los hebreos lo tenían por apócrifo, y afirma que su “auctoritas ad roboranda illa quae in contentionem veniunt, minus idonea iudicatur” (“la autoridad de estos libros para fundamentar aquellas verdades que se ponen en discusión es tenida por menos idónea”)83. En el año 394 dice refiriéndose a Judit: “Legimus in Iudith, si cui tamen placet volumen recipere” (“Leemos en el libro de Judit –si se quiere aceptar este libroque…”)84; en 397 pone el libro de Judit al lado de Rut y Ester: “Rut et Esther et Iudith tantae gloriae sunt, ut sacris voluminibus nomina indiderint” (“Rut, Ester y Judit son nombres de tanta gloria que llegaron a dar sus nombres a los libros santos”)85.Y hacia 405, hablando del mismo libro de Judit, escribe: “Hunc librum synodus nicaena in numero sanctarum Scripturarum legitur computasse” (“el concilio de Nicea consideró que este libro forma parte de las Sagradas Escrituras”)86. De Tobías dice también en otra ocasión: “Liber... Tobiae, licet non habeatur in canone, tamen usurpatur ab ecclesiasticis viris” (“El libro de Tobías, si bien no está en el canon, sin embargo lo usan frecuentemente los hombres de iglesia”)87. El santo Doctor cita también frecuentemente los deuterocanónicos, considerándolos como Escritura sagrada88. Han sido contadas alrededor de unas doscientas citaciones de los libros deuterocanónicos en San Jerónimo89. Sin embargo, es hoy opinión bastante común que San jerónimo, después del año 390, negó la inspiración de los deuterocanónicos del Antiguo Testamento y los excluyó del canon. Téngase en cuenta que ésta era una opinión suya personal y privada, que nada tenía que ver con la doctrina y la enseñanza de la Iglesia, como veremos. Se debe advertir, sin embargo, que la opinión que rechazaba los deuterocanónicos o les atribuía menor autoridad fue patrimonio de una minoría de Padres. La mayor parte de los Padres griegos y latinos de los siglos IV y V consideran los deuterocanónicos como sagrados e inspirados90. Entre estos podemos contar a San Basilio Magno (+379)91, San Gregorio Niseno (+395)92, San Ambrosio (+396)93, San Juan Crisóstomo (+407)94, Orosio (+ hacia 417)95, San Agustín (+430)96, San Círilo Alejandrino (+444)97, Teodoreto de Ciro (+458)98, San León Magno (+461), San Isidoro de Sevilla (+636) y los Padres de la Iglesia siríaca, Afraates y San Efrén99.

 

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Los Padres citados, y otros más que pudiéramos citar, consideran los deuterocanónicos como Libros Sagrados. Pero no todos citan el catálogo completo de los libros deuterocanónicos, porque se sirven de ellos de ordinario de una manera ocasional. Basta que citen alguno de los deuterocanónicos como Escritura sagrada para que se salve el principio de que los deuterocanónicos tienen la misma autoridad que los protocanónicos. Los códices griegos de los siglos IV y V que han llegado hasta nosotros confirman la tradición patrística, pues contienen los deuterocanónicos. Pero éstos no están puestos al final, como en apéndice, sino en su lugar determinado. Así nos los presentan los códices principales Sinaítico (S), Vaticano (B) y Alejandrino (A). Otra prueba fuerte de la canonicidad de los deuterocanónicos nos la dan los concilios provinciales africanos de Hipona (año 393 d.C.) y el III y IV de Cartago (años 397 y 419), que nos presentan el catálogo completo de los Libros Sagrados, incluyendo también los deuterocanónicos. El papa S. Inocencio I, en una carta al obispo de Tolosa, Exuperio, del año 405, da también el catálogo completo de los libros canónicos100. 4. RETORNO A LA UNANIMIDAD.- (s. VI y posteriores).- A partir de fines del siglo V las dudas acerca de los deuterocanónicos van desapareciendo. De este modo se restablece en el siglo VI la unanimidad, que no es oscurecida por algunas voces discordantes, las cuales todavía dudan de la inspiración de los deuterocanónicos. Estas son bastante raras en Oriente; menos raras en Occidente, en donde la autoridad de San Jerónimo ejerció un gran influjo, haciendo que algunos dudasen hasta la época del concilio Tridentino. Sin embargo, ya en el siglo VII, San Isidoro de Sevilla expresaba muy bien el sentir de la Iglesia con estas palabras: “Quos (deuterocanonicos libros) licet Hebraei inter apocrypha separent, Ecclesia Christi tamen inter divinos libros et honorat et praedicat” (“aunque los hebreos cuenten a estos libros –los deuterocanónicos- entre los apócrifos, sin embargo la Iglesia de Cristo los honora y predica como libros divinos”)101. Entre los griegos todavía no admiten el canon completo los siguientes Padres: Teodoro de Mopsuestia (+428)102, Leoncio Bizantino (+ 543)103, San Juan Damasceno (+ hacia 754)104 y Nicéforo Constantinopolitano (+829)105. Entre los latinos dudan aún de la canonicidad e inspiración de los deuterocanónicos: Yunilio Africano (+ hacia 550)106, San Gregorio Magno (+604)107, Walafrido Estrabón (+849)108, Roberto de Deutz (+1135)109, Hugo de San Víctor (+1141)110, Hugo de San Caro (+1263)111, Nicolás de Lira (+1340)112, Alfonso Tostado (+1455 )113, San Antonino de Florencia (+1459)114, Dionisio Cartujano (+1471)115 y el cardenal Tomás de Vío Cayetano (+1534)116. Santo Tomás de Aquino (+1274) equipara los deuterocanónicos a los demás libros de la Sagrada Escritura, como se ve claramente por un discurso académico del 1252, descubierto en 1912 por el P. Salvatore117, en el cual menciona todos los libros de la Biblia tanto los proto como los deuterocanónicos. Por eso, las dudas expresadas con anterioridad por algunos autores respecto del pensamiento de Santo Tomás 219, no tienen apoyo alguno. 5. DECISIONES DE LA IGLESIA RESPECTO DEL CANON BÍBLICO.- La Iglesia cristiana ha considerado siempre los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento como inspirados, y los ha recibido con la misma reverencia y veneración que los protocanónicos. Esta fue la causa de que dichos libros fueran leídos en las asambleas litúrgicas ya desde los primeros siglos de la Iglesia. Las primeras decisiones oficiales de la Iglesia de nosotros conocidas son del siglo IV. El concilio Hiponense (año 393) establece, en efecto, que “praeter Scripturas canonicas nihil in Ecclesia legatur sub nomine divinarum Scripturarum” (“en la Iglesia no se lea con el nombre de Escrituras divinas nada sino sólo las Escrituras canónicas”), y a continuación da el catálogo completo de los Libros Sagrados118. Este mismo canon es propuesto por los concilios III y IV de Cartago, celebrados los años 397 y 419 respectivamente119, y por el papa San Inocencio I en una carta suya al obispo tolosano Exuperio (año 405)210. Los griegos recibieron el canon completo del concilio IV de Cartago en el concilio Trulano II (año 692)121. Y lo mismo hizo Focio (+891)122. Hay ciertos autores que afirman que el sínodo Niceno

 

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(año 325) ya había determinado el canon de los Libros Sagrados; sin embargo, parece más verosímil negar esto, ya que en los cánones conciliares que han llegado hasta nosotros nada se dice del canon de los Libros Sagrados. En cuanto al canon 60 del concilio Laodicense (hacia 360), que enumera del Antiguo Testamento solamente los libros protocanónicos, incluyendo Baruc, se sabe hoy que no es auténtico, sino una adición antigua hecha a los cánones de dicho concilio123. El Decreto Gelasiano da el canon completo de las Sagradas Escrituras124. Este decreto es atribuido también a San Dámaso I (366-384) y a San Hormisdas (514-523). Sin embargo, hoy día los críticos suelen negar su autenticidad. No se trataría de un documento proveniente de una autoridad pública, como un concilio, o un papa, sino de una obra privada compuesta por un clérigo en la Galia meridional o en la Italia septentrional a principios del Siglo VI. Otros críticos, en cambio, defienden su autenticidad. También son testimonios de la tradición eclesiástica de esta época los catálogos de los Libros Sagrados que se encuentran en algunos antiguos códices de la Sagrada Escritura. El códiceClaromontano (DP), compuesto en el siglo V-VI, contiene el canon del siglo III-IV, con los libros deuterocanónicos125. El Canon Mommseniano, del siglo IV, también nos presenta el canon completo126. La enseñanza tradicional sobre el canon fue confirmada solemnemente por el concilio Florentino, el cual en el decreto pro Iacobitis (4 febrero 1441), da el canon completo de los Libros Sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento, incluyendo todos los deuterocanónicos127. “(La Iglesia) profesa-afirma el concilio-que el mismo y único Dios es el autor M Antiguo y del Nuevo Testamento.... ya que bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo hablaron los santos de uno y otro Testamento, cuyos libros recibe y venera ...”128. Y, finalmente, el concilio Tridentino, para salir al paso de los protestantes, que negaban los deuterocanónicos del Antiguo Testamento, define solemnemente el canon de las Sagradas Escrituras. En la sesión 4ta., del 8 de abril de 1546, se promulga el solemne decreto, que dice: “El sacrosanto ecuménico y general concilio Tridentino... admite y venera con el mismo piadoso afecto y reverencia todos los libros, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento... Y si alguien no recibiera como sagrados y canónicos estos libros íntegros con todas sus partes, como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia católica, y se contienen en la antigua versión Vulgata latina, o si despreciare a ciencia y conciencia las predichas tradiciones, sea anaterna”129. El concilio Vaticano I, con el propósito de disipar algunas dudas aisladas, que aún subsistían en algún que otro autor católico acerca de la autoridad de los libros deuterocanónicos, renovó y confirmó el decreto del concilio Tridentino. Y declaró solemnemente: “Si alguno no recibiere como sagrados y canónicos los libros de la Sagrada Escritura íntegros, con todas sus partes, como los describió el santo sínodo Tridentino, o negase que son divinamente inspirados, sea anatema”130. Finalmente, el concilio Vaticano II vuelve a repetir y confirmar la doctrina de los dos precedentes concilios, con estas palabras: “La santa madre Iglesia, fiel a la fe de los Apóstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que, escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido confiados a la Iglesia” (Const. dogmática Dei Verbum c.3 n.11). 6. El canon del Antiguo Testamento en las otras iglesias cristianas.a) La Iglesia siríaca: Entre los sirios ha existido una tradición bastante parecida a la de la Iglesia católica, en lo que se refiere a los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento. La mayor parte de sus escritores los consideran como inspirados y canónicos. El monofisita Jacobo Edeseno (+ 708) admite Bar, Est, Jdt, Sab, Eclo. Gregorio Barhebreo (+ 1286) comenta en sus escritos Dan 3 y 13, Sab, Eclo y también cita Bar y Mac. El escritor nestoriano Iso'dad (+852) presenta un canon de 22 libros; Pero Ebed Jesu (+1318) enumera en su catálogo la mayoría de los deuterocanónicos, lo mismo que Ibn Chaldun (+ 1406). La antigua Iglesia siríaca también admitía los deuterocanónicos, como nos lo prueba el catálogo de los Libros Sagrados del siglo IV que ha llegado hasta nosotros131.

 

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b) La Iglesia etiópica también admite el canon completo del Antiguo Testamento, al cual ha incorporado algunos libros apócrifos, como el 4 Esd, 3 Mac, Henoc132. c) La Iglesia copta y la armena admiten el canon completo del Antiguo Testamento. Pero, a semejanza de los etíopes, admiten ciertos libros apócrifos. Los coptos añaden el salmo 151 y el 3 Mac133, y los armenos incluyen el 3 Esd, 3 Mac, Testamento de los XII patriarcas, etc. d) Griegos ortodoxos. La Iglesia griega admitió el canon completo del Antiguo Testamento desde el concilio de Trulo (año 692) hasta el siglo XVII. Focio mismo, autor del cisma, admitió los deuterocanónicos134. Sin embargo, en el siglo XVII, bajo la influencia de los protestantes, comenzaron a aparecer ciertas dudas acerca de dichos libros. Fue principalmente Cirilo Lucaris (+ 1638), patriarca de Constantinopla, el cual, contagiado de calvinismo, rechazó los deuterocanónicos considerándolos como apócrifos135. Empero, el sínodo de Constantinopla celebrado el año 1638 bajo el sucesor de Cirilo Lucaris, Cirilo Contar¡, y los sínodos de Yassi (año 1642) y de Jerusalén (1672), condenaron la sentencia de Cirilo Lucaris y aceptaron el canon completo de los Libros Sagrados, incluyendo los deuterocanónicos. A mediados del siglo XVIII, bajo la influencia de la Iglesia rusa, comenzaron a reaparecer las dudas sobre los deuterocanónicos, que encontraron eco en bastantes teólogos griegos. Hoy la canonicidad de estos libros es rechazada por muchos. Y como no ha habido todavía una decisión oficial de la Iglesia griega a este respecto, la admisión o la negación de los deuterocanónicos es en la actualidad una opinión libre. e) La Iglesia rusa hasta el siglo XVII aceptó el canon completo del Antiguo Testamento. Pero a finales del siglo XVII el emperador Pedro el Grande (1689-1725), por razones nacionalistas, separó la Iglesia rusa de la griega ortodoxa y suprimió el patriarcado, instituyendo en su lugar el Santo Sínodo. En esta obra fue ayudado eficazmente por el obispo Teófanes Prokopowitcz, el cual, entre otras cosas, negaba la canonicidad de los deuterocanónicos del Antiguo Testamento136. Esta opinión fue aceptada por muchos teólogos, e incluso llegó a ser aprobada por el Santo Sínodo137. De ahí que hoy día sean muchos los que rechazan la canonicidad de los deuterocanónicoS 251. f) Los protestantes, por el hecho de negar la autoridad de la Iglesia, se vieron obligados a determinar el canon apoyándose en testimonios históricos o en criterios internos y subjetivos. Por esta razón, los protestantes conservadores, siguiendo la autoridad de San Jerónimo, rechazan todos los deuterocanónicos del Antiguo Testamento, considerándolos como apócrifos138. El primero en negar la canonicidad de los deuterocanónicos fue Carlostadio, en 1520, cuyo nombre verdadero era Andrés Bodenstein139. Por eso, la Biblia de Zurich de 1529 los coloca en apéndice. Pronto le siguió Lutero, el cual, en su primera traducción alemana de la Biblia (año 1534), los coloca en apéndice bajo el título de apócrifos140. En 1540 también Calvino rechazó los deuterocanónicos. Las diversas confesiones protestantes rechazaron igualmente la canonicidad de los deuterocanónicos. No obstante, la Confesión galicana (1559)141, la Confesión anglicana (1562), la Confesión belga (1562) y la II Confesión helvética (1564) aún los conservan en apéndice al final de la Biblia. En el sínodo de Dordrecht (Holanda), año 1618, algunos teólogos calvinistas pidieron que los libros apócrifos142, es decir, los deuterocanónicos, fueran eliminados de las Biblias. El sínodo decidió seguir un camino medio, ordenando que en adelante se imprimieran en caracteres más pequeños. Esta costumbre la han seguido en general los luteranos hasta hoy día. Entre los años 1825-1827, y de nuevo en los años 1850-1853, tuvieron lugar en Inglaterra duras controversias acerca de la recepción en la Biblia de los deuterocanónicos. Esto llevó a la Sociedad Bíblica Inglesa a la determinación (3 mayo 1826) de no imprimir en adelante los libros deuterocanónicos junto con el resto de la Sagrada Escritura. Los protestantes liberales modernos, como niegan el orden sobrenatural, también niegan el concepto de inspiración y de canonicidad. Para éstos, todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento son escritos meramente humanos, y el canon se ha ido formando bajo el influjo de causas fortuitas, como puede suceder en cualquier otra literatura profana143.

 

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NOTAS

[1] Contra Apion 1,8. [2] 4 Esdr 14,37-48. [3] Talmud de Babilonia (Baba bathra 14b-15a) [4] Cf. H. E. Ryle, Philo and Holy Scripture (Londres 1895). [5] El número 22 corresponde a las letras del alefato hebraico. Esta misma cifra de 22 libros es corroborada por Melitón de Sardes (Eusebio, Histo Eccl 4,26), Orígenes (Expos. in Ps. I), San Atanasio (Epist. Fest. 39), San Cirilo de Jerusalén (Catech. 4,33,35I, San Gregorio Nacianceno (Carm. 1,12), Rufino (In symb. 37), San Jerónimo (Prol. gal.), San Epifanio (Mens. et pond. 4s.22.)San Isidoro de Sevilla (Etim.. 16,10). [6] Los 13 libros de los profetas son: Jos, Jue-Rut, Samuel, Re, Crón, Esdras-Nehemías, los 12 profetas menores, Is, Jer-Lam, Ez, Dan, Job, Est. [7] Esos otros cuatro libros deben de ser: Salmos, Prov, Cant, Ecl. Cf. W. Fell, Der Bibelkanon des Josephus: BZ (1909) 1-16. 113-122. 235-244) [8] El número 24 proviene probablemente del alfabeto griego. Esta enumeración reúne de dos en dos los libros de Sam, los dos de los Re, los dos de las Crónicas y los de Esd y Neh; los 12 profetas menores forman también una sola unidad. [9] Talmud significa “enseñanza, doctrina”, porque recoge la enseñanza de los rabino. Consta el Talmud de dos partes: la Mishna y la Guemara. La Mishna fue compilada a finales del siglo II d.C., en Tiberíades, por el rabino Judá han-Nasi, en la que se mencionan cerca de 150 rabinos, que ordinariamente se llaman Tannaítas. La Guemara es como el complemento del Talmud por los rabinos posteriores, llamados Amoraim, que expusieron la Mishna en Palestina desde el año 219 al 359, y en Babilonia desde el 219 al 500 d.C. Por eso, la primera es conocida como la revisión palestinense, y la segunda como revisión babilónica. [10] Baraita = “externo”, indica el material que ha sido transmitido por los rabinos, pero que no ha sido incorporado a la Mishna. [11] Núm 23-24. [12] Se refiere a Deut 34,5-12: muerte de Moisés. [13] Baba Bathra 14b-15a. Cf. H. Strack – P. Billerbeck, Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrasch IV p. 424s. [14] Así San Ireneo, Clemente de Alejandrino, Orígenes, Tertuliano, San Juan Crisóstomo. [15] Ch. D. Ginsburg, The Massoreth hammasoreth (Londres 1867) p. 111. [16] Esd 7,6.11; Neh 8-10.

 

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[17] Contra Apión 1,8. [18] Cf. J. T. Milik, Dieci anni di scoperte nel deserto di Giuda (Turín 1957) p. 23. [19] Cf. Sab 7,27. [20] Por los documentos de Qumrán sabemos que éstos leían y usaban algunos de los deuterocanónicos. Cf. J. T. Milik, Dieci anni di scoperte nel deserto de Giuda (Turín 1957) p. 23. [21] Este es el orden que tienen en el códice Vaticano (B): Gén, Ex, Lev, Num, Deut, Los, Jue, Rut, 1-2 Sam, 1-2 Re, 1-2 Crón, Esd-Neh, Sal, Prov, Ecl, Cant, Job, Sap, Eclo, Est, Jdt, Tob, Os, Am, Miq, Jl, Abd, Jon, Nah, Hab, Sof, Ag, Zac, Mal, Is, Jer, Bar, Lam, Carta de Jer (=Bar 6), Dan. Faltan 1-2 Mac, pero se encuentran en el Sinaítico y en el Alejandrino. El B reproduce el orden de manuscritos antiguos griegos. [22] En la Geniza de una Antigua sinagoga de El Cairo se ha encontrado una gran parte del texto hebreo del Eclo, entre los años 1896-1900. [23] Cf. Chagiga 2,1; Sanhedrin 10b. Ver S. Schechter, The Quotations from Ecclesiasticus in Rabbinic Literature, Jewish Quarterly Review (1891) 687-706. [24] Talmud babilónico, Erubin 65a; ibid. baba kama 92b. [25] Los Midrashim son una exposición libre y a veces arbitraria del texto bíblico. [26] Praef. In Tob. [27] Const. Apost. 5,20. [28] Yoma 29a. [29] Hanukkah significa “consagración”. Ver 1 Mac 4. [30] Contra Apión 1,1. [31] En Eusebio, Hist. Ecl. 6,25. [32] San Jerónimo, Prol. gal. [33] Sab 2,13.18 = Mt 27,43; Sab 3,8 = 1 Cor 6,2; Sab 4,10 = Heb 11,5; Sab 5,18-21 = Ef 6,14.16s; Sab 6,4.8 = Rom 2,11; 13,1; Sab 12,24-15.19 = Rom 1,19-32. [34] San Epifanio, Haer. 8,6. [35] C. Orig. 18. [36] Dan 13. [37] Mc 7,13; Rom 3,2. [38] Est formula era: “está escrito”, “se halla escrito”, y otras semejantes. [39] Cristo y los apóstoles atribuyen a la Sagrada Escritura una autoridad absoluta. De ahí que todo lo que esté escrito en ella ha de verificarse (Mt 21,42; 26,24.31.54.56; Lc 4,21; 18,31; Jn 5,34-39, etc.). El motIVo por el cual Jesucristo y los apóstoles atribuyen a las Escrituras tan gran autoridad es por su

 

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origen dIVino. Este origen dIVino se expresa en el N. T. con dIVersas fórmulas: «Predijo el Espíritu Santo por boca de David, (Act 1,16; 3,18.21); «Dios, que por sus profetas había prometido en las santas Escrituras» (Rom 1,2); «bien habló el Espíritu Santo por el profeta Isaías» (Act 28,25). [40] Cf. R. CORNELY, Introductio generalis: CSS (París 1894) n.31; H. H. SWETE-R. R. OTTLEY, An Introduction to the Old Testament in Greek (Cambridge 1914) 381-405. [41] Cf. Epist 82 ad Hieron. 5,35. Dice literalmente que dicha traducción grieta (LXX) era “ab Apostolis approbata”. [42] Cf. Epist. 1 ad Cor 22,4-6. [43] Cf. Epist. 1 ad Cor 27,5 (=Sap 11,22; 12,12); 59,3 (=Eclo 16,18s). [44] Cf. Epist. ad Philip. 10,2. [45] Cf. Sim 5,3,8 (=Eclo 18,30); Mand. 5,2,3 (=Tob 4,19); Mand. 1,1 (=2 Mac 7,28); Mand. 1,1 (=Sab 1,14). [46] Cf. Diálogo con Trifón 120. [47] Cf. Adv. Haer. 5,31,1. [48] Cf. Adv. Haer. 4,5,2; 4,26,3. [49] Cf. Adv. Haer. 4,38,3. [50] Aduce Jdt 8,27 en Strom. 2,7,35: MG 8,969; Tob 4,16 en Strom. 2,23: MG 8,1089; cita el libro de la Sab 25 veces, el de Bar 24 veces y el del Eclo 50 veces, especialmente en el Pedagogo. También alude a las partes deuterocanónicas de Dan y Est en Strom. 1,21; MG 8,852s. Es probable que también aluda al 2 Mac 1,10 en Strom. 5,14: MG 9,145. [51] In Matth. Comm., serm. N. 61. Cita unas 40 veces la Sab y unas 70 veces el Eclo, y los llama “palabra divina” (Conra Celso 3,72; 8,50). Tob y Jdt, Dan y Est son considerados como sagrados y recibidos por la Iglesia (Ep. Ad Africanum n. 2.4.9,13). También aduce 2 Mac 7,28 en De Princ. 2,1,5, y bar 3,9-13 en Hom. In Jer. 7,3). [52] Cf. De cultu fem. 1,3. [53] Cf. ML 4,651-780. [54] Cf. MG 10,677-807. [55] Cf. Dan 3,24ss mejor que Dan 3,19. [56] Cf.G. Wilpert, Pitture delle catacombe romane (Rorna 1903) pp .39, 52, 112, 265, 307-316, 327337; C. Kaufmann, Handbuch der christlichen Archeologie (Paderborn 1922) 316ss; F. Grossa-Gondi, I monumenti crisitiani iconografici e architettonici dei sei primi secoli (Roma 1923) 12-14; O. Marucchi, Manuale de Archeologia cristiana (Roma 1933) pp. 312-314; G. Wilpert, La fede della Chiesa nascente (Cittá del Vaticano 1938) pp. 121ss. [57] Las pinturas de las catacumbas romanas van desde el siglo II hasta el V. [58] Cf. Eusebio, Hist. Eccl. 4,26,12-14. [59] Cf. De Or. 14,4.

 

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[60] Cf. Comm. In Protocanónicos. 1 en Eusebio, Hist. Ecl. 6,25,1s. [61] Cf. A. Merk, Origenes und der Kanon des A. T.: Bi (1925) 200-205; J. Ruwet, Les «antilegomena» dans les oeuvres d'Origéne: Bi 23 (1942) 18-42; 24 (1943) 18-53; idem, Les apocryphes dans les oeuvres d'Origéne: Bi 25 (1944) 143-166.311-344. [62] Cf. Epist. Fest.. 39. [63] Cf. J. Ruwet, Le canon alexandrin des Écrittires. S. Athanase. Appendice: Le canon alexandrin d'aprés S. Athanase: Bi 33 (1952) 1-29. [64] Cita el Eclo en Catech. 2,15; 9,6; 11,19: MG 33,404.644.716; la Sab en Catech. 9,2: MG33,640, y Dan en ibid., 2,15s; 14,25; 16,31: MG 33,421.639.857.961. [65] Cf. Catech. 4,33-36. [66] Cf. Haer. 8,6; 76,5; De mens. et pond.4 y 22s. [67] Cf. Haer. 24,6; 30,25. [68] Cita el libro de la Sab en Or. 28,8: MG 36,34; el Eclo en Or. 37,6,18: MG 36,290.304; el libro de Bar en Or. 30,13: MG 36,121; el de Dan 3,14 en Carm. praecept, ad virg. 177-184: MG 37,592s, y Dan 13, en Or. 36,7; MG 36,273;Carm. 1,12: De veris Scripturae libris: MG 37,472 [69] Cf. Carm. ad Seleucum 251-324. [70] Cf. Or. 2,4; 1,2. [71] Cf. Cánones apostólicos (hacia 400): cf. F. X. Funk, Didascalia,et constitutiones apostolorum (Paderbom 1905) p. 590s. El Pseudo-Atanasio, en su obra Synopsis Scripturae Sacrae 1,2.3.39.41s, da 22 libros. [72] Cf. Prol. in Ps. 15. [73] Cf. In Ps. 52,19: ML 9,335; In Ps. 66,9: MI- 9,441; In Ps. 78,9: ML 9,482; Trin. 4,42: ML 10,127; In Ps. 118,2.8; 127,9; 135,11: ML 9,514.708.775; In Ps. 125,6: ML 9,688. [74] Cf. Comm. in symb. apost. 36-38. [75] Cf. Comm. in symb. apost. 5 y 46: ML 21,344.385; Bened. Ioseph 3; Bened. Beniamin 2: ML 21,332s; Apol. 2,32-37: ML 21,611-616. [76] Cf. Interpretatio historiae Eusebianae 6,23, en Rufini vita 17,2: ML 21,270. Cf. M. Stenzel, Der Bibelkanon des Rufin von Aquileia: Bi 23 (1942) 43-61. [77] Cf. Prol. in libr. Samuelis et Malachim. [78] Cf. Praef. in libr. Salomonis. [79] Cf. Epist. 107 ad Laetam, 12. [80] Rufino se escandalizaba de que San Jerónimo rechazase las partes deuterocanónicas de Daniel y las defiende valientemente contra el monje de Belén (cf. Rufino, Apol. 2,32-35).

 

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[81] Cf. Prol. comm. in Ier. A propósito de San Jerónimo se pueden consultar los siguientes trabajos: L. Sanders,Études sur Saint Jéróme (Bruselas-Paris 1903) p.196-267; P. Gaucher, St. Jéróme et l’inspiration des livres deutérocanoniques: Science catholique 18(1904) 193-210-334-359.539555.703-726; L. Schade, Die Inspirationslehre des Heiligen Hieronymus: BS 15,4-5 (1910) 163-211; L. H. Cottineau, Chronologie des versions bibliques de St. Jéróme: Miscellanea Geronimiana (Roma 1920) 43-68; F. Cavallera, St. Jéróme: Sa vie et son oeuvre (París 1922) 23-63.153-165; A. Penna, Principi e carattere del’esegesí di S. Gerolamo (Roma 1950); H. H. Howort, The Influence of St. Jerome on the Canon of the Western Church: JTS (1909) 481-496; (1910) 231-247; (1912) 1-8 (véase Bi, 1920, 554.561). [82] Cf. Prol. in Tob y Prol. in Io. [83] Praef. in libr. Iudith [84] Cf. Epist. 54 ad Furiam, 16. [85] Cf. Epist. 65 ad Principiam 1-2. [86] Cf. Praef. in libr. Iudith [87] Cf. Prol. in Io. [88] En 406 cita Sab, diciendo: “Scriptum est, si cui tamen placet librum recipere” (“Está escrito –si se quiere aceptar este libro- que…”), en Comm. in Zach. 8,4; el Eclo es aducido con la fórmula: “dicente Scriptura Sancta” (“como dice la Escritura Santa”), en Comm. in Is 3,12 y Epist. 118 ad Iulian. 1; Judit es citado anteponiendo la expresión “legimus in Scripturis” (“leemos en las Escrituras”), en Comm. in Matth. 5,13; de Tobias habla en elComm in Ecl 8. [89] Cf. J. Ruwet, De Canone, en Institutiones Biblicae 1, p. 113 n. 31. [90] Los textos de los Padres en que hablan de los deuterocanónicos como inspirados y canónicos se pueden ver en S. M. Zarb, De historia canonis... p.151ss. [91] Este Padre cita todos los deuterocanónicos. Véase S. M. Zarb, o.c., p.16s. [92] También San Gregorio emplea todos los deuterocanónicos: S. M. Zarb, o.c., p. 168s. [93] Usa igualmente todos estos libros. Cf. J. Balestri, Biblica introductionis generalis elementa (Roma 1932) n. 284; S. M. Zarb, o. c., p. 175s. [94] Este gran comentarista emplea también todos los deuterocanónicos. Cf. S. M. Zarb, o. c., p. 157160; L. Dennefeld, Der alt. Kanon der antiochenischen Schule: BS 14,4 (1909) 29-38; Ch. Baur, Der Kanon des Hl. Johan. Chrysostomus: ThQ (1924) 258-271. [95] Cita la mayor parte de los deuterocanónicos: S. M. Zarb, o. c., p. 190. [96] Da el catálogo de los Libros Sagrados, entre los cuales están todos los deuterocanónicos (Doct. Christ. 2,8,13: ML 34,41). Cf. C. J. Costello, St. Augustine's Doctrine on the Inspiration and Canonicity of Scripture(Washington 1930) p. 65-97. [97] Cf. A. Kerrigan, St. Cyril of Alexandria Interpreter of the 0. T. (Roma 1952) p. 17ss. [98] Usa la mayor parte de los deuterocanónicos: S. M. Zarb, o. c., p. 164s. [99] 199 Cf. T. J. Lamy: RB 2 (1893) 13-17; J. Holzmann, Die Peschitta zum Buche der Weisheit (Friburgo 1903) 10.

 

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[100] Cf. EB n. 16-21. [101] Etymologiae 6,1,9. [102] Teodoro de Mopsuestia, apoyándose en razones de crítica interna, no sólo rechazó los deuterocanónicos, sino también ciertos libros protocanónicos, como Job, Cantar de los Cantares, Esdras-Nehemías, Ester y Paralipómenos. Pero sus opiniones fueron condenadas por el concilio II de Constantinopla (a1o 553). Cf. L. Pirot,L'oeuvre exégétique de Théodore de Mopsueste (Roma 1913); J. M. Vosté, L'oeuvre exégétique de Théodore de Mopsueste au II concile de Constantinopla, RB 38 (1929) 382-395.542-554. [103] Da el catálogo de sólo 22 libros. En la práctica, sin embargo, cita Bar, Eclo y Sab (De sectis act. 2,1-4: MG 86,1200-4). [104] Cita 22 libros y advierte que Sab y Eclo no pertenecen al canon (De fide orthod. 4,17: MG 94,1176-80). [105] Cf. MG 100, 1056-60. [106] Cf. De part. div. legis 1,3. [107] No considera los libros de los Mac como canónicos (Moralia 19,21,34: ML 76,119). [108] Duda de Bar y de la carta de Jer (Glossa ordin. in Bar: ML 114,63s) [109] Tiene alguna duda sobre Sab: ML 169,1379; 170,331s. [110] Hace distinción entre los libros canónicos, que son 22, y los libros de lectura (De Scripturis et scriptoribus sacris 6: MI- 175,15s). [111] También distingue entre libros canónicos (son 22) y libros de edificación. Sin embargo, en sus Postiliaecomenta tanto los proto como los euterocanónicos. [112] Tiene la misma división que Hugo de San Caro. [113] No parece muy claro su pensamiento. Cf. E. Martín Nieto, Los libros deuterocanónicos del A. T. según el Tostado: EstAbulenses (1953) 107. [114] Cf. Chron. 1,3,5.9; Summa Theol. 3,18,6. [115] Niega la canonicidad de los deuterocanónicos, siguiendo a San Jerónimo. [116] Cayetano escribió: “Iudith, Tobiae et Machabacorum libri a divo Hieronymo extra canonicos libros supputantur et inter apocrypha locantur, cum libro Sapientiae et Eccieslastico... Nec turberis, novitie, si alicubi repereris libros istos inter canonicos supputari vel in sacris Conciliis vel in sacris Doctoribus. Nam ad Hieronymi limam reducenda sunt tam verba Conciliorum quam Doctorum ...” (“Los libros de ”), en In omnes authenticos V. T. libros comm., Paris 1546, 481s. Cf. A. Colunga, El Card. Cayetano y los problemas de introducción bíblica:CT (1918) 26-30; J. M. Vosté, Thomas de Vio Card. Caietanus sacrae paginae magister (Roma 1935) 9-12. [117] Cf. F. Salvatore, Due Sermoni inediti di S. Tommaso d'Aquino (Roma 1912) 17-20. [118] Cf. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et ampl. collectio (Florencia 1759) 3.924. [119] Cf. EB n.19; Denz. 92.

 

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[120] Cf. EB n.21. Cf. C. H. Turner, Latin Lists of the Canonical Books.III: From Pope Innocent's Epistle to Exuperius of Toulouse: JTS 12 (1911s) 77-82. [121] Se puede ver el texto en S. M. Zarb, De historia... p. 193-7. [122] Cf. MG 104, 589-592. [123] Cf. EB n. 12. [124] Cf. EB n. 26. [125] Se puede ver el texto en J. Ruwet, De Canone, en Instituciones Bibl. I (Roma 1951) 228ss. [126] Cf. W. Sanday, The Cheltenham List of the Canonical Books of the O. and N. T. and of the Writinqs of Cyprian: Studia biblica et ecclesiastica 3 (1891) 217-303. [127] Cf. EB n.47; Denz. 706. [128] «(Ecclesia) unum atque eumdem Deum veteris et novi testamenti... profitetur auctorem, quoniam eodem Spiritu sancto inspirante utriusque testamenti sancti locuti sunt, quorum libros suscipit et veneratur» (EB . 47). [129] Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina synodus, omnes libros tam veteris quam novi testamenti... pari pietatis affectu ac reverentia suscipit ac veneratur... Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in ecelesia catholica legi consueverunt et in veteri vulgata latina editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit, et traditiones praedictas sciens et prudens contempserit, anathema sit» (EB n.57.6o). [130] “Si quis sacrae Scripturae libros integros cum omnibus suis partibus, prout illos sancta Tridentina Synodus recensuit, pro sacris et canonicis non susceperit, aut eos divinitus inspiratos esse negaverit: anathema sit” (EB n. 79; Denz. 1787). [131] Cf. A. S. Lewis, Catalogue of the Syriac Mss... : Studia Sinaitica I (Londres 1894) 11-14. [132] Cf. A. Baumstark, Der äthiopische Bibelkanon: Oriens Christianus 5 (1905) 162-173; M. Chaine, Le canon des livres saints dans l’église éthiopienne: RSR 5 (1914) 22-39. [133] Cf. I. Guidi, Il canone biblico della chiesa copta: RB 10 (1901) 161-174. [134] Cf. Focio, Syntagma canonum 3: MG 104,589-592. [135] En su obra Orientalis Confessio christianae fidei (Ginebra 1629), afirma que acepta el canon del sínodo de Laodicea que no contiene los deuterocanónicos, excepto Bar. [136] Cf. T. Prokopowitcz, Christiana orthodoxa theologia (Leipzig 1792). [137] Para los rusos es, pues, casi un dogma de fe la negación de la canonicidad de los deuterocanónicos. [138] Cf. W. H. Daubney, The Use of the Apocripha in the Christian Church (Londres 1900); H. H. Howort, The Origin and Authority of the Biblical Canon in the Anglican Church: JTS, 8 (1906s) 140.231-265; 9 (1907s) 188-230; 10 (1908s) 182-232. [139] Karlstadt, De canonicis scripturis libellus (Wittenberg l520).

 

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[140] A este propósito dice: “Apócrifos, es decir, libros que no han de ser estimados de igual modo que la Sagrada Escritura, pero que son buenos y se pueden leer útilmente”. [141] En la Confesión de 1559 se lee: “Utiles non sunt tamen eiusmodi, ut ex iis constitui possit articulus fidei” (“son útiles pero no de tal modo que la fe pueda basarse en ellos”). [142] Sabido es que los protestantes llaman apócrifos a los deuterocanónicos del Antiguo Testamento; y a los libros propiamente apócrifos del A. T. los designan con el apelativo de pseudoepigrafos. [143] E. Von Dobschutz, The Abandonment of the Canonical Idea: The American Journal of Theology 19 (1915) 416-429.

                                                                           

   

 

34   CANON NUEVO TESTAMENTO

Queremos estudiar en este apartado cómo los Libros Sagrados del Nuevo Testamento llegaron a formar una colección y cómo fueron aceptados por todos los cristianos. En este estudio nos ayudarán los documentos históricos antiguos, que casi en su totalidad pertenecen a escritores eclesiásticos de la primitiva Iglesia. a) Ya hemos visto que Jesucristo, los apóstoles y la Iglesia cristiana recibieron los escritos del Antiguo Testamento como sagrados e inspirados. Pero, además, poco tiempo después de la muerte de Cristo comenzó a aparecer una nueva literatura religiosa, o sea, la literatura cristiana, que trataba de la VIda y doctrina de Cristo y de los apóstoles. Esta literatura en parte era histórica (los cuatro evangelios y los Hechos) y en parte epistolar (cartas de San Pablo y de otros apóstoles). La actividad literaria de los autores del Nuevo Testamento se extiende por un período de unos sesenta años: entre los años 40 a 100, d.C. b) Los primeros cristianos comenzaron muy pronto a venerar como escritos sagrados los libros y las cartas escritas por los apóstoles y por sus colaboradores. Este hecho no ha de extrañarnos si tenemos presente que Cristo les había prometido el Espíritu Santo (Cf. Jn 14,26; 16,13s) y los había constituido dispensadores de los misterios de Dios (1 Cor 4,1). Y, en efecto, los apóstoles fueron llenos del Espíritu Santo el día de Pentecostés, comenzando desde entonces la sublime misión -para la que habían sido preparados por el mismo Jesús- de predicar la doctrina de Cristo a todo el mundo. En esta misión fueron eficazmente ayudados por sus propios escritos dirigidos a diversas Iglesias y comunidades cristianas. La veneración con que los primeros cristianos recibían todo lo que provenía de los verdaderos apóstoles explica bien que los fieles se sintieran movidos a conservar aquellos preciosos escritos y a comunicarlos a otras comunidades. Esto mismo debió de llevar a los cristianos a hacer diversas copias de aquellos escritos apostólicos y a ir formando pequeñas colecciones de aquella nueva literatura. San Pablo ordena expresamente a los colosenses que lean la epístola dirigida a los de Laodicea, y a los laodicenses les manda a su vez que lean la carta enviada a los colosenses[1]. En el Nuevo Testamento encontramos ya ciertos indicios que parecen demostrar que se atribuía a los escritos de los apóstoles una autoridad divina. En la 1 Tim 5,18 tenemos el primer ejemplo de citación de las palabras de Jesús como Escritura sagrada[2]. La 2 Pe 3, 15-16 atribuye la misma autoridad a las epístolas de San Pablo que a los escritos proféticos. La literatura cristiana de fines del siglo I y del siglo II atestigua lo mismo. Según la Didajé 8,2, es el mismo Señor el que habla y ordena en el Evangelio. San Clemente Romano afirma que San Pablo, divinamente inspirado, escribió a los Corintios[3]. La Epístola de Bernabé también cita Mt 22,14 con la fórmula empleada ordinariamente para citar el Antiguo Testamento: “gégraptai” = “está escrito”[4]. Los escritos de los Padres apostólicos San Ignacio Mártir y San Policarpo están llenos de citas y de alusiones tomadas de los evangelios y de las epístolas paulinas, lo cual indica la gran veneración y reverencia que tenían de estos escritos. c) Si las cartas de San Clemente Romano a los corintios y de San Ignacio Mártir a los filipenses eran tenidas en tanta estima por los destinatarios, que hacían copias para transmitirlas a otras Iglesias, mucho más estimados aún debían de ser los escritos de los apóstoles. Así se explica fácilmente que ya desde un principio los escritos apostólicos fueran coleccionados para leerlos públicamente en el culto divino. De la 2 Pe 3, 15-16, en que se habla de todas las cartas (“en pásais epistoláis”) de San Pablo, se puede deducir que ya en aquel tiempo debía de existir alguna colección de las epístolas del Apóstol. San Ignacio Mártir, en su epístola a los Efesios también parece suponer la existencia de una colección de epístolas paulinas. El proceso de colección y de formación del canon del Nuevo Testamento debió de ser bastante breve para la mayoría de los libros, por el hecho de que la Tradición era clarísima y de todos bien conocida. Así sucedió con los cuatro Evangelios y con casi todas las epístolas de San Pablo (exceptuando la epístola a las Hebreos). Por el contrario, respecto de otros libros del Nuevo Testamento, el proceso de “canonización” fue más lento, y se disputó durante bastante tiempo sobre su canonicidad, porque la

 

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tradición apostólica no era igualmente clara y evidente en todas las Iglesias. Hacia fines del siglo IV se llegó a la unanimidad de la Iglesia católica en lo referente al canon del Nuevo Testamento. d) Tres fueron las causas principales que aceleraron la formación del canon del Nuevo Testamento: 1) La difusión de muchos apócrifos, que eran rechazados por la Iglesia a causa de las doctrinas peligrosas que contenían; 2) la herejía de Marción, que seguía un canon propio. Rechazaba todo el Antiguo Testamento, y del Nuevo sólo admitía el evangelio de San Lucas y diez epístolas de San Pablo; 3) la herejía de los montanistas, que añadía nuevos libros al canon de la Iglesia y afirmaba que había recibido nuevas revelaciones del Espíritu Santo.

1. Formación del canon del Nuevo Testamento hasta el año 150.- Los escritos del Nuevo Testamento, por haber sido en su mayoría escritos dirigidos a comunidades particulares, no fueron conocidos inmediatamente por toda la Iglesia cristiana. Sin embargo, ya tenemos desde los primeros tiempos de la Iglesia testimonios de gran valor que demuestran la existencia de estos escritos sagrados. Las citas que nos han transmitido los Padres apostólicos no suelen estar hechas literalmente, por lo cual resulta a veces difícil determinar de qué libro del Nuevo Testamento han sido tomadas. Hacia finales del siglo II encontramos ya testimonios explícitos, e incluso un catálogo de Libros Sagrados del Nuevo Testamento, como veremos después. a) En el mismo Nuevo Testamento encontramos indicios que nos permiten deducir la existencia de alguna colección de San Pablo: 2 Pe 3,15-16. Y como ya dejamos dicho, la 1 Tim 5, 18 es muy posible que cite el evangelio de San Lucas (10,7), considerándolo como Escritura sagrada. b) Los Padres apostólicos no suelen citar los Libros Sagrados del Nuevo Testamento por los nombres de sus autores. Pero sus escritos están plagados de citas y de alusiones al Nuevo Testamento, de tal modo que sus testimonios son considerados como ciertísimos. En los escritos de dichos Padres se encuentran citas de casi todos los Libros del N. T., si exceptuamos las epístolas de Filemón y 3 Jn 14[5]. La Didajé (hacia el año 90 d.C.) cita frecuentemente a Mt, y parece conocer a Lc, 1 Tes, 1 Pe, Jds, y quizá Jn y Act 15. San Clemente Romano (hacia 96) emplea Mt, 1-2 Tim, Tit, Hebr, y probablemente Lc, Act, 1 Cor, Rom, 1-2 Pe, Sant. Epístola de Bernabé (hacia 98) cita a Mt, Rom, Col, 2 Tim, Tit, 1 Pe, y probablemente también conocía Jn. San Ignacio de Antioquia (año 107) emplea en sus escritos Mt, Lc, Jn, Act, 1 Tes, Gál, 1 Cor, Rom, Col, Ef, Hebr. San Policarpo (hacia el año 108) alude en su carta a Mt, Mc, Lc, Jn, Act, 2 Tes, Gál, 1-2 Cor, Rom, Col, Ef, Fil, 1-2 Tim, Hebr, Sant, 1 Pe, 1 Jn. Papías (hacia 110) es el primero que da los nombres de los autores de Mt, Mc, Jn, y refiere algo acerca del origen de los evangelios. También conocía 1 Pe, 1 Jn, Apoc. El Martyrium Polycarpi (hacia 150) se sirve de Mt, Jn, Act, Apoc y quizá Jds. El Pastor de Hermas (hacia 140- 155) hace uso de Mt, Mc, Lc, Jn, Act, 1 Tes, 2 Cor, Rom, Ef, Fil, Hebr, Sant, 1-2 Pe, Apoc. c) Los apologistas todavía nos han transmitido testimonios mucho más claros sobre los libros del Nuevo Testamento. Al tener que defender las doctrinas cristianas contra los ataques de los infieles y de los herejes, recurren con frecuencia a citaciones de los escritos sagrados.

 

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Arístides Ateniense (hacia 140), en su Apología c. 15, narra la VIda de Jesús, y afirma que la venida de Jesucristo puede ser conocida por los escritos evangélicos. También cita Mt, Jn, Act, Rom, 1 Tim, Hebr, 1 Pe. San Justino (año 150-160) es el primer escritor antiguo que nos habla del uso litúrgico del Nuevo Testamento en las reuniones de los cristianos. “Y en el día llamado domingo -dice él-, todos los que VIven en las ciudades o en el campo se reúnen en un lugar, y ante ellos se leen las memorias de los apóstoles o las escrituras de los profetas mientras el tiempo lo permite”[6]. Las “memorias de los apóstoles” son los Evangelios, según los demás escritos de San Justino. Cita con frecuencia los evangelios de Mt y Jn. Habla también explícitamente del Apocalipsis, atribuyéndolo a San Juan Apóstol. Conoce igualmente Act y todas las epístolas de San Pablo, Sant, 1-2 Pe, 1 Jn.

2. El canon del Nuevo Testamento desde el siglo II hasta el siglo IV.- Los testimonios que poseemos de este período en favor de los Libros Sagrados del Nuevo Testamento son clarísimos y de gran importancia. Taciano Siro (hacia el año 172), sirviéndose de los cuatro evangelios, compuso una obra llamada Diatessaron. Era una armonía evangélica que se divulgó mucho. Las Iglesias de Siria lo usaron hasta el siglo V. Taciano conoce también Act, 1 Cor, Rom, Hebr, Tit, Apoc. Marción (año 140-170) es el testigo principal del siglo II en lo referente a la historia del canon. En su obra Antitheses rechaza todo el Antiguo Testamento, por provenir del Dios del temor, distinto del Dios del amor del Nuevo Testamento. De los escritos del Nuevo Testamento admite el evangelio de San Lucas, pero abreviado. Rechaza los dos primeros capítulos de Lc por tener cierto sabor hebraico. Y también reconoce como canónicas diez epístolas paulinas, exceptuando las pastorales y la de los Hebr. Los demás libros del Nuevo Testamento no son considerados como canónicos por Marción. No fue Marción el primero que formó el canon del Nuevo Testamento, como afirman algunos autores. Antes de él ya existían colecciones de escritos sagrados que eran considerados por todos como inspirados. Esto se deduce de los testimonios que poseemos de aquel tiempo. Además, el canon mutilado del mismo Marción supone que ya existía en la Iglesia un canon, del cual se sirve a su manera. Sin embargo, la Iglesia, con motivo del canon de Marción y para oponerse a sus doctrinas erróneas, debió de poner más empeño y diligencia en determinar el verdadero canon. Epístola de las iglesias Lugdunense y Vienense (hacia 177), que nos demuestra que en la Galia eran conocidos Lc, Jn, Act, Rom, Ef, Fil, 1 Tim, 1 Pe, 1 Jn, y muy probablemente Hebr, 2 Pe, 2 Jn. Es citado el Apoc como “Escritura”. San Teófilo Antioqueno (hacia el año 180) considera a los evangelistas como inspirados, y cita a Mt y Lc. También afirma que Juan, el “Pneumatóforo”, fue el autor del cuarto Evangelio. Se sirve de casi todas las epístolas de San Pablo, y en algunos lugares cita la epístola a los Rom y la 1 Tim con la fórmula: “la palabra divina” (gr. “ho theios logos”). San Ireneo (año 175-195) enseña que los escritos del Nuevo Testamento son de origen apostólico[7]. Los evangelios fueron escritos por San Mateo en hebreo, por San Marcos, el intérprete de San Pedro; por San Lucas, el compañero de VIajes de San Pablo, y por San Juan, el discípulo amado del Señor[8]. En sus escritos, San Ireneo cita o alude a todos los libros del Nuevo Testamento, a excepción de la epístola a Filemón, la 2 Pe, la 3 Jn y la de Jds. Tertuliano (año 16o-240) combate a Marción, echándole en cara que, no siendo cristiano, no tenía derecho alguno a hacer uso de las escrituras cristianas[9]. Afirma que hay cuatro evangelios, a los que llama “instrumento evangélico”. Dos fueron escritos pos apóstoles, San Mateo y San Juan, y los otros dos por hombres apostólicos, San Marcos y San Lucas[10]. También cita directamente los Act y trece epístolas paulinas[11]. La epístola a los Hebr la atribuye a Bernabé[12]. Aduce, además, la 1 Pe, la 1 Jn, Jds y el Apoc[13]. Es dudoso si hace referencia a la epístola de Sant[14]. No alude a la 2 Pe ni a la 2 y 3 Jn.

 

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Fragmento de Muratori (de fines del s. II). Fue hallado en la Biblioteca Ambrosiana de Milán por L. A. Muratori (+1750) y editado por el mismo en el año 1740[15]. Contiene el catálogo más antiguo, hasta hoy conocido, de los libros del Nuevo Testamento. Al principio está mutilado, por lo cual se ha perdido la referencia que hacía de los evangelios de Mt y Mc. En la forma actual habla de Lc, Jn, Act, 1-2 Cor, Gál, Rom, Ef, Fil, Col, 1-2 Tes, Flm, Tit, 1-2 Tim, Jds, 1-2 Jn, Apoc, 1 Pe. No son nombradas las epístolas a los Hebr, Sant y la 2 Pe. Se permite la lectura privada delPastor, de Hermas[16]. Hermas, el autor del Pastor, es llamado hermano del obispo de Roma Pío (año 140-155), y como también afirma que el Pastor de Hermas fue escrito “nuperrime temporibus nostris” (“en nuestros días”, “hace muy poco”), se deduce que la composición del fragmento de Muratori hay que colocarla hacia mediados del siglo II, en Roma o en las cercanías de la Urbe. No se conoce su autor; pero es bastante probable que haya sido San Hipólito Romano. Desde principios del siglo III hasta la primera mitad del siglo IV, los testimonios de la Tradición, referentes al canon del Nuevo Testamento, son clarísimos y de gran valor. La mayor parte de las dudas existentes anteriormente desaparecen. Los escritores de este período tanto del Oriente como del Occidente se muestran en general acordes sobre el canon de Libros Sagrados del Nuevo Testamento. Clemente Alejandrino (hacia el año 180-202). Eusebio afirma, hablando de Clemente Alejandrino, que “en los libros de las Hypotyposes teje una compendiosa narración de todas las Escrituras de ambos Testamentos”[17]. De donde se puede deducir que conocía todos los libros del Nuevo Testamento, incluso el Apocalipsis. Se duda si conocía las epístolas 2-3 Jn y la 2 Pe. Hay que advertir, sin embargo, que, juntamente con los libros canónicos, cita otros que no lo son. Lo cual parece suponer que no sabía distinguir bien los libros canónicos de los apócrifos. Orígenes (+254) era hombre muy versado en ciencias bíblicas y había recorrido todas las Iglesias principales de aquella época: las de Roma, Alejandría, Antioquia, Cesarea, Asia Menor, Atenas, Arabia. Por todo lo cual constituye un testimonio de máxima importancia y autoridad. Admite todos los 27 libros del Nuevo Testamento, considerándolos como canónicos[18]. Aunque conoce las dudas de algunos escritores de aquella época acerca de la canonicidad de 2 Pe, de 2-3 Jn y de Jds, sin embargo, no hace caso de ellas y admite en su canon todas las epístolas. Por el contrario, conociendo igualmente los apócrifos, no los recibe en el canon de los Libros Sagrados[19]. San Hipólito Romano (+hacia 258-260). Tiene mucha importancia su testimonio por ser intérprete excepcional de la Iglesia romana. En sus escritos, San Hipólito cita todos los libros del Nuevo Testamento, exceptuando las epístolas de Flm, 2 y 3 Jn. El Fragmento de Muratori, que diversos autores atribuyen a San Hipólito[20], contiene todos los libros canónicos del Nuevo Testamento, menos la epístola a los Hebr, Sant y 2 Pe. Novaciano (hacia el año 250) fue un presbítero de la Iglesia de Roma que posteriormente cayó en la herejía. En sus escritos se sirve de todos los libros del Nuevo Testamento, a excepción de la epístola a los Hebreos. San Cipriano (+258), obispo de Cartago, cita diez epístolas paulinas, la 1 Pe, la 1 Jn y el Apocalipsis. No menciona la epístola de Flm y duda del origen de la epístola a los Hebr. Canon Mommseniano, (de hacia el año 259) proviene de la Iglesia de África, y menciona veinticuatro libros del Nuevo Testamento. Omite las epístolas a los Hebr, la de Sant y la Jds. San Dionisio de Alejandría (+264) admite todos los libros del Nuevo Testamento, aunque no cita la 2 Pe y la de Jds. Y con el fin de oponerse al error milenarista, que se apoyaba en Apoc 20, negó que el autor del Apoc fuese el apóstol San Juan. Negaba, por consiguiente, la autenticidad, pero no la canonicidad del Apocalipsis. Por los testimonios que acabamos de citar, no resulta difícil observar que en el siglo III casi todos los libros del Nuevo Testamento eran recibidos en el canon. En Occidente se duda de la canonicidad de las epístolas de Sant, 2 Pe y Hebr, y por eso a veces son omitidas. En Oriente todavía hay bastantes escritores que dudan de las cinco epístolas católicas menores: Sant, 2 Pe, 2-3 Jn y Jds.

 

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3. El canon del Nuevo Testamento en los siglos IV-VI. En los siglos IV y V se nota entre los escritores eclesiásticos una mayor unanimidad aún acerca de los libros canónicos del Nuevo Testamento. Las dudas son de menor importancia. Contrastando, sin embargo, con esto, encontramos las vacilaciones que comienzan a surgir en Oriente sobre la autenticidad y canonicidad del Apocalipsis, iniciadas por San Dionisio Alejandrino, como ya hemos VIsto. Pero, con todo, la unanimidad llega a ser completa en Occidente a fines del siglo IV y comienzos el V; y en Oriente se consigue esta unanimidad durante el siglo VI. a) Los escritores sirios manifiestan dudas acerca de las epístolas católicas menores. La obra llamada Doctrina Addai (s. IV) y Afraates (hacia el año 340) omiten todas las epístolas católicas y el Apocalipsis. San Efrén (+373) cita la 1 Pe y la 1 Jn, y probablemente la epístola de Sant. No parece haber utilizado la 2 y 3 Jn y la de Jds, porque estas epístolas todavía no habían sido traducidas del griego en su tiempo, y San Efrén no conocía el griego. También nos es conocido un Catálogo esticométrico de hacia el año 400, que no contiene las epístolas católicas y el Apocalipsis. La versión Peshitta, tan difundida entre los sirios, contiene la 1 Pe, 1 Jn y Sant, pero le faltan la 2 Pe, 2-3 Jn, Jds, Apoc. Sin embargo, las versiones posteriores: Filoxeniana (año 508) y Harclense (615-616) contienen los veintisiete libros del Nuevo Testamento. b) Padres griegos: Eusebio (+340) divide los libros del Nuevo Testamento en tres clases: I) homologúmena, o sea los libros “que, según la tradición eclesiástica, son verdaderos y genuinos y han sido recibidos por todos sin oposición”. Son los cuatro evangelios, Act, 14 epístolas de San Pablo, 1 Jn, 1 Pe y el Apocalipsis, con la salvaguardia: “si es considerado verdadero”; 2)antilegómena, cuya genuinidad es discutida por algunos: Sant, 2 Pe, 2-3 Jn, Jds; 3) espurios, o “adulterados”: los Hechos de Pablo, el Pastor, el Apocalipsis de Pedro, la epístola de Bernabé, laDidajé, y, “si así agrada, el Apocalipsis de Juan”[21]. Eusebio, bajo el influjo de San Dionisio, se muestra indeciso sobre la colocación del Apoc. Distingue entre Juan el apóstol, al que atribuye el evangelio y la primera epístola, y Juan el presbítero, que sería el autor del Apoc y de 2-3 Jn. San Cirilo de Jerusalén (+386), en su Catechesis 4,33-36, escrita hacia el año 348, nos ofrece el canon completo del Nuevo Testamento, con la única omisión del Apocalipsis de San Juan. San Atanasio (año 367) admite los 27 libros del Nuevo Testamento como sagrados y canónicos[22]. Y lo mismo hace San Epifanio (+403)[23]. San Basilio (+379) acepta todos los libros del Nuevo Testamento, aunque no cita explícitamente las epístolas 2-3 Jn y Jds[24]. San Gregorio Nacianceno (328-389), en su poema titulado De veris libris Scripturae divinitus inspiratae, da la lista de todos los libros del Nuevo Testamento, menos del Apocalipsis. El P. Lagrange piensa que el no mencionar el Apoc es debido a que San Gregorio estaba atado a causa del metro poético. Y por eso, en lugar de mencionarlo, hace una alusión general a él, diciendo: “Juan, el universal y gran heraldo, que recorre los cielos”. Sin embargo, en otros lugares de sus obras cita expresamente el Apoc, como cuando escribe: “Juan en el Apocalipsis me enseña”[25]. Además, lo cita en unión de varios textos del evangelio de San Juan. San Gregorio Niseno (335-394), hermano de San Basilio, cita la epístola a los Hebr y el Apoc. De los demás no nos habla. San Anfiloquio (340-403) ofrece un canon completo del Nuevo Testamento, aunque a propósito del Apoc se ve que sufrió el influjo de los Padres antioquenos, pues afirma que muchos lo rechazan. Algunos también dudan, según él, de la 2 Pe, 2-3 Jn y Jds. A estos testimonios podemos añadir los códices unciales principales: el Sinaítico, de principios del siglo IV, que contiene todo el Nuevo Testamento; el Vaticano (B), de comienzos también del siglo IV, que tiene todos los libros del Nuevo Testamento, hasta la epístola a los Heb; y el Alejandrino, de principios del siglo v, que presenta todos los libros neotestamentarios[26].

 

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c) Padres antioquenos.- Entre éstosson dignos de mención San Juan Crisóstomo (+407), que cita con mucha frecuencia la epístola a los Hebr y la de Sant, pero nunca alega la 2 Pe, la 2-3 Jn y el Apoc, lo cual parece indicar que las excluía del canon. Otro tanto podemos decir de Teodoreto Cirense (+458), que tampoco cita las epístolas católicas menores y el Apoc. Teodoro de Mopsuestia (+428) todavía va más lejos, pues incluso rechaza las epístolas católicas mayores: Sant, 1 Pe, 1 Jn. d) Padres latinos.- Casi todos los escritores eclesiásticos latinos de esta época admiten el canon íntegro del Nuevo Testamento. La discusión y las dudas se centran sobre todo en la epístola a los Hebreos, que en el Occidente, hasta la mitad del siglo IV, es pasada en silencio por muchos autores. En Oriente, en cambio, nunca se dudó de su canonicidad. En el siglo IV se disputó mucho en Occidente acerca de su autenticidad. Posiblemente por este motivo no se encuentra en el canon Claromontano (s. IV), en donde también faltan Fil y 1-2 Tes, probablemente a causa de un descuido del copista. En los últimos decenios del siglo IV casi todos los Padres latinos admiten unánimemente la autenticidad de la epístola a los Hebreos. De este modo se llega a la unanimidad completa, con la admisión de los27 libros del Nuevo Testamento. Esto se ve claramente recorriendo las obras de los principales Padres de este período. San Jerónimo (+410), que pasó gran parte de su VIda en Oriente, admite todos los libros del Nuevo Testamento. Por lo que se refiere a los deuterocanónicos del Antiguo Testamento, fue hostil y no los consideró como canónicos; en cambio, respecto de los deuterocanónicos del Nuevo Testamento, adopta la “veterum auctoritas” (“autoridad de los –padres- antiguos”) y los recibe como canónicos, incluso conociendo las dudas que sobre alguno de ellos existían tanto en Oriente como en Occidente[27]. Refiriéndose a las epístolas de Santiago y Judas afirma que han obtenido “autoridad” canónica “paulatim procedente tempore” (“poco a poco, con el paso del tiempo”)[28]. Pero él las coloca sin vacilación alguna entre los libros canónicos[29]. Rufino (+410) también admite los 27 libros del Nuevo Testamento como inspirados y canónicos. San Agustín (+430), en su libro De doctrina christiana (año 397), nos ofrece una lista completa de todos los libros del Nuevo Testamento, idéntica a la que más tarde aceptará el concilio Tridentino. Fue bajo su influencia que el concilio provincial de Hipona, o sea, el concilio plenario de toda el África, celebrado en Hipona el 8 de octubre de 393, y los concilios III y IV de Cartago, de los años 397 y 419, recibieron este mismo canon[30]. San Ambrosio (+397) hizo uso de todos los libros del Nuevo Testamento. Los únicos sobre los cuales hay alguna duda son las epístolas 2-3 Jn. La epístola a los Hebreos la atribuye a San Pablo y el Apocalipsis a San Juan. San Hilario De Poitiers (+368) no nos da una lista de los libros del Nuevo Testamento, pero admitió indudablemente los protocanónicos. De los deuterocanónicos del N. T. recibió la epístola a los Hebreos, que consideraba como de San Pablo, y usó la epístola de Santiago, la 2 Pe y el Apoc. Para San Hilario, el autor del Apoc era San Juan. No tiene referencias a las epístolas 2-3 Jn y Jds. Prisciliano (hacia el año 380), obispo de Ávila en España, reconoce como inspirados y canónicos todos los libros del Nuevo Testamento. El único que no menciona es la epístola 3 Jn. Manuel de Tuya – José Salguero, Introducción a la Biblia, Tomo I, BAC, Madrid 1967, pág. 361-381 NOTAS

[1] Cf. Col 4, 16. Hay bastantes autores que sostienen que la epístola a los Laodicenses es la que desde finales del siglo II ha sido llamada epístola a los Efesios.

 

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[2] San Pablo cita como Escritura sagrada Deut 25,4 y las palabras de Jesús, que leemos en Lc 10,7. Disputan los autores si el Apóstol cita el Evangelio escrito o las palabras del Señor recibidas por tradición. Como 1 Tim es posterior al evangelio de San Lucas, es muy posible que se refiera a dicho evangelio. [3] Cf. Epist. 1 ad Cor 47,3. [4] Epíst. Bernabé 4,14; cf. F. Funk, Patres Apostolici I (Tubinga 1901) p. 49. [5] Todas las citas y alusiones a los libros del N. T. que se encuentran en los Padres apostólicos han sido recogidas por F. X. Funk, Patres apostolici (Tubinga 1901). Cf. J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers (Londres 1890, primera parte; 1889, segunda parte); B. Steidle, Patrologia seu historia antiquae litteraturae ecclesiasticae (Friburgo 1937); B. Altaner, Patrologie (Friburgo 1950). También se puede consultar la obra The N. T. in the Apostolic Fathers, editada por un comité de la Oxford Society de Teología histórica (Oxford 1905). [6] Cf. Apología I 67,3s: MG 6,429. En esta Apol. I 66 advierte que con la expresión “memorias” quiere designar los evangelios y afirma que estas “memorias” fueron escritas por los apóstoles y por los discípulos de los mismos (Diál. con Trif. 103: MG 6,717). [7] Cf. Adv. Haer. 3, Praef. [8] Cf. Adv. Haer. 3,1; 3,11,8; W. Sanday - C. H. Turner - A. Souter, novun testamentum s. Irenaei episcopi lugdunensis: old-latin biblical texts 7 (oxford 1923); w. L. Duliére, Le Canon néotestamentaire et les écrits chrétiens approuvés par Irénée:La Nouvelle Clio 9 (1954) 199-229. [9] Cf. De praescr. 37. [10] Cf. Contra Marcionem 4,2 y 5. [11] Cf. De ieiunio 2 y 10; Contra Marc. 4,5; 5,19. [12] Cf. De pudic. 20. [13] Cf. De oratione 20; De pudic. 19.20; De cultu fem. 1,3; De praescr. 33. [14] Cf. Scorpiace 12. [15] Cf. L. A. Muratori, Antiquitates Italicae Medii Aevi III (Milán 1740) 851-854; H. Lietzmann, Das muratorische Fragment und die Monarchianischen Prologe zu den Evangelien (Borm 1908) p. 3-11; T. Zahn, Miscellanea II. Hippolytus der Verfasser des Muratorischen Kanons: Neue kirchliche Zeitschrift 33 (1922) 417-436. [16] Se puede ver el texto del Fragmento de Muratori en el Enchiridion Biblicum (Roma 1961) n. 17. Cf. J. Campos, Epoca del fragmento Muratoriano: Helmántica II (1960) 485-96. [17] Hist. Ecc. 6,14. [18] Cf. A. Merk, Origenes und der Kanon des A. T.: Bi 6 (1925) 200-205. [19] Cf. Comm. in Mt t. 17,30: MG 13, 1569-1572; In Lc hom. 1, MG 13, 1802s. [20] Cf. J. B. Lightfoot. en The Academy 2 (1889) 186-188.205; TH. H. Robinson, The Authorship of the Muratorian Canon: The Expositor 7,1 (1906) 481-495; Th. Zahn, Hippolitus der Verfasser des Muratorischen Kanons: Neue kirchliche Zeitschrift 33 (1922) 417-436; S. Ritter, Il frammento

 

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Muratoriano: Rivista de Archeologia Cristiana 3 (1926) 215-263; M. J. Lagrange, Histoire ancienne du Canon du N. T. p.66-84. [21] Cf. Hist. Eccl. 3,25. [22] Epist. Festalis 39. [23] Haer. 30,25. [24] Adv. Eunom. 4,5. [25] Cf. Or. 42,9; 29,17. [26] También son importantes para el canon del N. T. los papiros encontrados principalmente en Egipto. La colección Chester Beatty contiene el P45 de principios del siglo III, que tiene fragmentos de los cuatro evangelios y de los Act; el P46, también de principios del siglo III, que contenía originariamente la epístola a los Rom, 1-2 Cor, Ef, Gál, Fil, Col, 1-2 Tes; el P47, del siglo III, con fragmentos del Apoc. El P20, también del siglo III, y el P23 contienen la epístola de Sant; el P13 y P17, del siglo IV, tienen la epístola a los Hebr; el P18, del siglo III-IV, y el P24, del siglo IV, que presentan el Apocalipsis. [27] Cf. Epist. 129 ad Dardanum, 3. [28] Cf. De VIris illustr. 2,4. [29] Cf. Epist. 53 ad Paulinum, 8. [30] Cf. De doctr. christ. 2,8,13.

                         

 

42   Diálogo sobre la Santísima Trinidad Por Daniel Iglesias Grèzes

Tabla de contenidos. I. El dogma trinitario no es irracional. II. El dogma trinitario no es antibíblico. III. El dogma trinitario pertenece a la Divina Revelación. I. El dogma trinitario no es irracional Felipe y Pablo se han encontrado para debatir sobre el dogma de la Santísima Trinidad. Felipe es testigo de Jehová y Pablo es católico. Ambos se han preparado para este encuentro. Felipe: Tengo tres grandes objeciones contra el dogma católico de la Trinidad: • • •

La primera es que es irracional, porque es absurdo pensar que tres seres son un solo ser. Es obvio que tres es distinto de uno. La segunda es que hay muchos textos bíblicos que lo contradicen, como veremos luego. La tercera es que es una doctrina meramente humana, sin fundamento bíblico. Ningún texto de la Biblia dice que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un solo Dios.

Pablo: Consideremos tus tres objeciones una a una, comenzando por la primera. Tu acusación de irracionalidad contra el dogma de la Santísima Trinidad se basa en una grave incomprensión. El dogma trinitario sería efectivamente irracional si dijera que tres seres distintos son un mismo ser, o que tres es igual a uno; pero no dice eso, sino que hay una única substancia, esencia o naturaleza divina (un solo Dios) y tres subsistencias, hipóstasis o personas divinas (el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo). Si "esencia divina" fuera sinónimo de "persona divina", tendrías razón; pero como no lo es, estás equivocado. Felipe: ¿Cuál es entonces, según la doctrina católica, la diferencia entre "esencia divina" y "persona divina"? Pablo: El concepto de "esencia divina" responde a la pregunta "¿Qué es Dios?" Dios es el Ser absoluto, necesario, infinito, perfectísimo, simplicísimo... Estos atributos y otros semejantes pertenecen a la única esencia divina. En cambio el concepto de "persona divina" responde a la pregunta "¿Quién es Dios?" El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son Dios, pero no son tres dioses, sino un solo Dios. Las tres personas divinas son lo mismo (Dios), pero lo son de tal modo que no son el mismo: El Padre no es el Hijo ni el Espíritu Santo, el Hijo no es el Padre ni el Espíritu Santo, el Espíritu Santo no es ni el Hijo ni el Padre. La única sustancia divina subsiste en tres distintas "subsistencias". Con una expresión un poco audaz, pero en el fondo justificable, podríamos decir que subsiste "de tres maneras distintas", como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo. Las tres personas divinas tienen todo en común, salvo sus relaciones de origen (o de oposición): • • • •

Paternidad: El Padre engendra eternamente al Hijo. Filiación: El Hijo es engendrado eternamente por el Padre. Espiración activa: El Padre y el Hijo espiran eternamente el Espíritu Santo. Espiración pasiva: El Espíritu Santo es espirado eternamente por el Padre y el Hijo.

 

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Estas relaciones de origen (salvo la espiración activa, que corresponde a dos personas) constituyen las tres personas divinas. De acuerdo con esto, el Padre se caracteriza también por ser el origen sin origen de las otras dos personas divinas. La vida íntima de la Trinidad es una incesante danza de amor infinito. El Padre entrega eternamente al Hijo toda su sustancia divina. El Hijo le responde entregándole a su vez todo su ser divino (igual al del Padre). El amor del Padre y del Hijo es fecundo; es la persona-don, el Espíritu Santo. Es importante notar que el concepto de "persona", aplicado a las personas divinas y a las personas humanas, tiene un sentido analógico, no unívoco. Si pensáramos que en el dogma trinitario la palabra "persona" tiene exactamente el mismo sentido que en el lenguaje moderno, afirmaríamos la existencia de tres individuos divinos, cada uno con su conciencia, su inteligencia y su voluntad separadas y así caeríamos en el absurdo del triteísmo. Por eso hoy es más necesario que nunca que los cristianos no nos limitemos a repetir las formulaciones tradicionales del dogma trinitario, sino que intentemos explicarlas, manteniendo su sentido. Felipe: Entonces reformularé mi primera objeción. La doctrina que has expuesto contradice el principio de "identidad comparada": Si A es C y B es C, entonces A es B. Si el Padre es Dios y el Hijo es Dios, entonces el Padre es el Hijo y el dogma trinitario es falso. Pablo: Esta nueva versión de tu primera objeción es más sutil que la anterior, pero también es errónea. Hay tres clases de identidad: • • •

identidad real pero no conceptual, como entre "un hombre" y "mi padre"; identidad conceptual pero no real, como entre "triángulo" y "polígono con tres lados"; identidad real y conceptual, como entre "hombre" y "animal racional".

Es evidente que el principio de identidad comparada tiene validez general cuando las tres identidades consideradas son identidades reales y conceptuales y también cuando las tres son sólo conceptuales. En particular el primer caso se presenta cuando A, B y C son tres realidades absolutas. Tu refutación sería correcta si las frases "el Padre es Dios", "el Hijo es Dios" etc. plantearan identidades entre dos realidades absolutas; pero no es así, porque en Dios hay una única realidad absoluta (la sustancia divina) y tres realidades relativas (las personas divinas, constituidas por sus relaciones opuestas). Si consideráramos a las personas divinas como realidades absolutas, afirmaríamos la existencia, no de la Trinidad, sino de una herética "cuaternidad" en Dios. Por la revelación sabemos que entre cada una de las personas divinas y la sustancia divina existe identidad real y distinción conceptual y que entre las personas divinas existe distinción real y conceptual (más aún, oposición conceptual). Ahora bien, no es cierto que el principio de identidad comparada tenga validez general cuando las identidades entre A y C y entre B y C son reales pero no conceptuales. Podemos dar el siguiente contraejemplo tomado de la filosofía aristotélica: Sea A la acción, B la pasión y C el movimiento. Entre A y C y entre B y C hay identidad real pero no conceptual; pero entre A y B hay distinción real y oposición conceptual. Por consiguiente no es posible demostrar que el principio de identidad comparada es válido en el caso en cuestión. Felipe: Todo lo que has dicho es muy interesante, pero incomprensible. Pablo: Es que estamos hablando nada menos que del sublime misterio de Dios. Y Dios es el misterio absoluto, en última instancia incomprensible. Pero después de lo dicho debes reconocer que tu objeción no es concluyente. El dogma trinitario (al igual que todos los demás dogmas cristianos) no contiene ni implica ninguna irracionalidad, ninguna contradicción. No obstante este dogma sí es suprarracional,

 

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porque no puede ser comprendido plenamente por nuestras inteligencias finitas. Si no fuera así, no se trataría del misterio de Dios. Felipe: Todavía debes responder mis otras dos objeciones y cualquiera de ellas es letal para el dogma trinitario. Pablo: Antes de pasar a responder tu segunda objeción, quisiera explicar un poco más qué dice la doctrina cristiana sobre la Trinidad, comparándola con los tres principales errores teológicos en esta materia: •

•

•

Un error muy burdo consiste en considerar que las tres personas divinas son tres sustancias divinas diferentes, o sea tres dioses. Este triteísmo es evidentemente contrario a la razón filosófica (que demuestra la unicidad de Dios) y al monoteísmo bíblico. El cristianismo es una religión tan monoteísta como el judaísmo y el islamismo, pero con una noción de Dios mucho más rica. Actualmente el error triteísta se da en la religión de los mormones. Otro error consiste en considerar que sólo el Padre es Dios, mientras que el Hijo y el Espíritu Santo son criaturas excelsas, pero no divinas en sentido propio. Este subordinacionismo fue sostenido en el siglo IV por herejes como Arrio y Macedonio y se da actualmente en cierto modo en la religión de los testigos de Jehová. Un error más sutil consiste en considerar que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres modos de manifestación de Dios en la historia de salvación, pero que al interior de Dios existe una sola persona, el Padre. Este modalismo fue sostenido en el siglo III por Sabelio y otros herejes.

Estos tres grandes errores tienen un origen común: El intento de dominar racionalmente el misterio de Dios lleva a aceptar algunos de sus aspectos y a rechazar otros. Así la teología se vuelve más comprensible, pero se traiciona el misterio de Dios revelado por Cristo. II. El dogma trinitario no es antibíblico.

Felipe: Ahora me queda más claro qué es lo que la doctrina católica dice y qué es lo que no dice. Pero, pasando a mi segunda objeción, te demostraré que la verdad acerca de Dios está en la línea de lo que llamas "subordinacionismo". Me bastará citar dos textos bíblicos: •

1 Corintios 8,6: "Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros."

Por lo tanto sólo el Padre es Dios. No existe Dios Hijo ni Dios Espíritu Santo. Jesucristo es simplemente "Señor", alguien superior a nosotros, a quien debemos obedecer, pero distinto de Dios. •

Efesios 1,17: "Para que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de la gloria, os conceda espíritu de sabiduría y de revelación para conocerlo perfectamente."

De este texto se deduce que el Padre es el Dios de Jesús, que Él controla al Espíritu Santo y que la finalidad del don del Espíritu es conocer perfectamente sólo al Padre. Pablo: Permíteme dar un rodeo introductorio antes de responder directamente tu segunda objeción. Dios es el Ser infinito e inmutable y por lo tanto el misterio de Dios revelado por Cristo es una verdad infinita e inmutable. Sin embargo los hombres, destinatarios de la Divina Revelación, somos seres finitos y mutables, que se desarrollan en la historia. Teniendo esto en cuenta, fácilmente se comprenden estas dos cosas:

 

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Que la autorrevelación de Dios a los hombres en la historia ha debido ocurrir a través de un largo proceso histórico, gradual y progresivo; y que, incluso después que la historia de la revelación alcanzó su plenitud objetiva en Cristo, todavía ha de darse en la Iglesia una historia de la comprensión subjetiva de la revelación, un desarrollo de la doctrina cristiana.

Por lo tanto no ha de sorprendernos que en la Tradición de la Iglesia e incluso dentro de la propia Sagrada Escritura podamos comprobar una evolución del dogma y de la teología. Esto representa el cumplimiento de una promesa hecha por Jesús en la Última Cena: El mismo Espíritu Santo recuerda las palabras de Jesús a sus discípulos congregados en la Iglesia, les enseña su verdadero sentido y los guía hasta la verdad completa (cf. Juan 14,26; 16,13). Teniendo en cuenta esta introducción podremos comprender el hecho de que en el Nuevo Testamento la palabra "Dios" designa generalmente (aunque no siempre) al Padre y que, sin embargo, esto no implica en modo alguno negar la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo. Como veremos en la respuesta a tu tercera objeción, hay muchas excelentes razones para afirmar que la doctrina trinitaria está contenida implícitamente en la Divina Revelación transmitida por escrito en la Biblia y que por lo tanto la formulación explícita del dogma trinitario no es una corrupción sino un desarrollo auténtico de la doctrina cristiana. En este punto me basta mostrar que tu argumento no es concluyente. En 1 Corintios 8,6 (como en muchísimos otros pasajes del Nuevo Testamento) Jesucristo es llamado "Señor", un título que indica claramente su carácter divino. El equivalente hebreo del griego "Kyrios" (Señor) es "Adonai", la palabra que utilizaban los judíos, al leer las Escrituras, para sustituir el tetragrama sagrado (YHWH), el impronunciable nombre de Dios. Felipe: Si crees que Jesús es Dios porque la Biblia lo llama "Señor", entonces deberías creer que David es Dios, ya que en 2 Samuel 16,9 Abisay llama a David "mi señor". En realidad la palabra "señor" es aplicada en la Biblia no sólo a Dios, sino también a reyes, caudillos, etc.

Pablo: Por ahora no estoy intentando demostrar la divinidad de Jesús, sino sólo de mostrar la ineficacia de tu razonamiento. En este punto me basta con establecer la posibilidad de que "Señor" sea una forma de dirigirse a Dios, cosa que tú mismo admites. De todos modos subrayo que nuestro texto designa a Jesús como el único Señor, dando a entender que su señorío no es el de un "señor" cualquiera, sino la ilimitada soberanía del único Dios. Esta interpretación, que resulta obligatoria cuando se considera el Nuevo Testamento en su conjunto, es reforzada aquí por el paralelismo planteado entre la relación del Padre con el mundo y los hombres y la relación del Hijo con el mundo y los hombres. En cuanto a Efesios 1,17, el dogma de la Encarnación permite sostener que, aunque el Padre sea el Dios de Jesucristo (el Hijo de Dios encarnado), el Hijo es Dios como el Padre (consustancial al Padre). Por otra parte, tus afirmaciones sobre el Espíritu Santo no se pueden inferir con certeza a partir de este texto. Felipe: Ya que aún no te he convencido, te citaré varios textos bíblicos más que prueban que que el Hijo no es Dios: •

Proverbios 8,22: "Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas."

Quien habla aquí es la Sabiduría de Dios. Según 1 Corintios 1,24 Cristo es la Sabiduría de Dios. Por lo tanto Cristo fue creado y no puede ser Dios. •

1 Corintios 15,28: "Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo."

 

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Según Salmos 110,1 el que somete al Mesías todas las cosas es Yahveh. Por lo tanto el Hijo se somete a Yahveh. Esto implica que el Hijo no es Dios. •

Colosenses 1,16: "Porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por él y para él"

Este texto dice que todas las cosas fueron hechas por medio de Cristo. Por lo tanto Cristo fue el último ser creado directamente por Dios. •

Apocalipsis 3,12:

"Al vencedor le pondré de columna en el Santuario de mi Dios, y no saldrá fuera ya más; y grabaré en él el nombre de mi Dios, y el nombre de la Ciudad de mi Dios, la nueva Jerusalén, que baja del cielo enviada por mi Dios, y mi nombre nuevo." Quien habla aquí es Jesús. Por lo tanto Jesús no es Dios. •

Apocalipsis 3,14:

"Al Ángel de la Iglesia de Laodicea escribe: Así habla el Amén, el Testigo fiel y veraz, el Principio de la creación de Dios." Aquí Jesús dice que él fue el primer ser creado. Por lo tanto Jesús no es Dios. Pablo: Consideremos en primer lugar tu cita del libro de los Proverbios. Lo que hemos dicho acerca del carácter gradual y progresivo de la revelación nos permite comprender el hecho de que en el Antiguo Testamento no haya una abierta revelación del misterio de Dios uno y trino sino nada más que indicios de dicho misterio, que sólo pueden ser apreciados como tales a la luz del Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento presenta a Dios como el misterio absoluto, que sin embargo se automanifiesta por medio de su "Palabra" y de su "Espíritu". La revelación del Nuevo Testamento nos permite identificar estas dos "mediaciones" con las personas divinas del Hijo y del Espíritu Santo, respectivamente. La "Sabiduría" es otro de los atributos divinos que en algunos pasajes del Antiguo Testamente aparecen personificados, insinuando la doctrina de la Trinidad. Así ocurre por ejemplo en Proverbios 8,22. Sin embargo, no es correcto utilizar en forma anacrónica y acomodaticia este versículo como prueba decisiva de que el Hijo de Dios es una criatura. Con igual (falta de) derecho se podría usar otros dos versículos del mismo capítulo (Proverbios 8,24-25) para demostrar que el Hijo fue engendrado, no creado. El sentido literal de estos textos no se refiere a la procesión de la segunda persona de la Trinidad. Pasando ahora a tus citas del Nuevo Testamento, haré dos comentarios de orden general. En primer lugar, tus argumentos están basados en textos en los cuales Dios aparece como el Dios de Jesús. En este sentido podrías haber reforzado tu posición mencionando que Jesús oraba a su Padre Dios. La refutación de estos argumentos es relativamente simple si se toma en cuenta el dogma de la Encarnación. Tus objeciones serían válidas si estuvieras discutiendo con monofisitas (herejes que negaban la naturaleza humana de Cristo y creían que Él tenía una sola naturaleza, la naturaleza divina). Pero los católicos (y todos los verdaderos cristianos) creemos que Cristo es una sola persona (el Hijo, segunda persona de la Santísima Trinidad, persona divina) con dos naturalezas reales y completas, humana y divina, sin mezcla ni confusión, sin división ni separación (como dice la fórmula dogmática del Concilio de Calcedonia, del año 451). Es decir que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre. En la Encarnación el Hijo se hace hombre sin dejar de ser Dios. A la única persona que recibe los nombres de Jesús, Cristo, Hijo de Dios, Señor etc. se le pueden aplicar tanto las propiedades que corresponden a su naturaleza divina como las que corresponden a su naturaleza humana. Esto se denomina en el lenguaje teológico "comunicación de idiomas" (hoy se podría hablar de "comunión de

 

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propiedades"). Por esto podemos decir por ejemplo que el hombre Jesús hizo milagros (algo que sólo Dios puede hacer) o que, en Cristo, Dios murió en la cruz (algo que sólo le puede pasar al hombre); también por esto podemos decir, con el Concilio de Éfeso (del año 431), que María es la Madre de Dios, puesto que es la Madre (según la generación humana) de Uno que es personalmente Dios. Todo esto permite comprender que haya en el Nuevo Testamento algunos textos que aparentemente sugieren una subordinación del Hijo al Padre, mientras que otros manifiestan la igualdad del Padre y el Hijo. En unos casos se considera el punto de vista de la humanidad de Jesús y en otros casos se considera el punto de vista de su divinidad. Ambos enfoques son complementarios, no contradictorios. En segundo lugar, el hecho de que las tres personas divinas posean en común todos los atributos de la divinidad y reciban una misma adoración y gloria no implica que ellas sean intercambiables, por así decir. De lo que hemos dicho sobre las relaciones de origen surge que hay un orden en la Trinidad: El Hijo procede del Padre por generación y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo por espiración. Así pues, el Padre es la primera persona de la Trinidad, el Hijo la segunda y el Espíritu Santo la tercera. Según la fe cristiana, el don de Dios en la historia de la salvación viene del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo y conduce en el Espíritu Santo por Cristo al Padre. Volviendo ahora a 1 Corintios 15,28, vemos que el Hijo sale del Padre y vuelve al Padre, pero vuelve trayendo consigo la humanidad redimida, habiendo cumplido su misión de reconciliar al mundo con Dios. Felipe: Tu réplica está basada en el dogma de la Encarnación, pero no has demostrado que ese dogma sea verdadero. Pablo: Eso es cierto, pero también es cierto que no necesito demostrarlo, porque aquí sólo intento probar que tus argumentos bíblicos no son concluyentes. Tú eres quien debería probar que el dogma de la Encarnación es falso, para que tus objeciones contra la Trinidad fueran eficaces. Felipe: No creo que logres fundamentar tu fe en la Encarnación. Pero me queda una duda sobre la doctrina católica: ¿Dices que hay dos Jesús, uno de naturaleza humana y otro de naturaleza divina? Pablo: No. La división de Jesús en dos sujetos o personas, una de naturaleza humana y otra de naturaleza divina, es la herejía llamada "nestorianismo" (enseñada por Nestorio en el siglo V). El dogma católico de la Encarnación establece que Jesucristo es una sola persona (divina) con dos naturalezas (humana y divina). Además, los católicos creemos que la encarnación del Hijo de Dios no fue provisional. Él asumió la naturaleza humana para siempre. Jesucristo no sólo fue verdadero Dios y verdadero hombre durante su vida terrena sino que lo es también hoy. En su resurrección, Cristo no dejó de ser hombre y se convirtió en ángel; sigue siendo un hombre (con cuerpo y alma), pero ahora es un hombre exaltado, que vive unido al Padre en el seno de la Trinidad. Ahora mismo Jesús, un hombre verdadero, reina glorificado en el abrazo del Padre, en la perfecta felicidad del cielo. III. El dogma trinitario no es antibíblico.

Felipe: Sigue en pie mi tercera objeción. Ningún texto de la Biblia enseña el dogma trinitario, de lo cual deduzco que éste es una mera invención humana. Pablo: Antes de pasar a refutar tu tercera objeción, por favor explícame qué creen los testigos de Jehová acerca de la naturaleza del Hijo y del Espíritu Santo. Felipe: Los testigos de Jehová creemos que el Hijo es un ser divino, pero no es Dios, sino el arcángel San Miguel, la principal creatura de Dios. Y también creemos que el Espíritu Santo no es una persona, sino la fuerza activa de Dios.

 

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Pablo: Mi respuesta a tu tercera objeción mostrará que tus afirmaciones sobre el Hijo y el Espíritu Santo son contrarias a la revelación. Pero antes quiero destacar que ambas afirmaciones son también contrarias a la razón: • •

Si el Hijo es verdaderamente un ser divino, entonces su esencia es la esencia divina y por lo tanto es Dios. La idea de un "ser divino distinto de Dios" es autocontradictoria. Si el Espíritu Santo es verdaderamente el Espíritu de Dios, entonces no puede ser una fuerza impersonal. Toda persona es espíritu y todo espíritu es persona. La idea de un "espíritu impersonal" es autocontradictoria.

Felipe: En lugar de responder a esos argumentos, escucharé ahora lo que tengas que decir a favor de la credibilidad del dogma trinitario. Pablo: Bien. Procederé de la siguiente manera: • • •

Daré por supuestas las siguientes verdades, ya que tú también las aceptas: La verdad de la Biblia en general y las de la unicidad de Dios y la divinidad del Padre en particular. Demostraré con base en la Sagrada Escritura que Dios se manifiesta en la historia de salvación como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Concluiré que Dios es en sí mismo Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Felipe: De acuerdo. Intenta pues mostrarme que Dios se manifiesta en la Biblia como Trinidad. Pablo: Habría muchísimo para decir sobre esto, pero en bien de la brevedad me limitaré en un primer momento a señalar que el Nuevo Testamento contiene bastantes fórmulas trinitarias, y haré hincapié particularmente en dos de ellas: • •

Mateo 28,19: "Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". 2 Corintios 13,13: "La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros."

Felipe: La Biblia no contiene fórmulas trinitarias trinitarias. El hecho de que aparezcan las palabras "Padre", "Hijo" y "Espíritu Santo" en una sola frase no significa que sean un solo Dios. De lo contrario los tres hijos de Noé serían una trinidad, puesto que sus nombres figuran en Génesis 5,32. Pablo: El primer texto que cité es precisamente el final del Evangelio de Mateo. Cristo resucitado manda a sus discípulos ir por todo el mundo, predicar el evangelio a todos los pueblos y bautizarlos "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". Es inconcebible que en este final solemne, en esta fórmula que enseguida empezó a ser utilizada en la liturgia bautismal, se haya asociado a Dios con dos simples creaturas (como si dijéramos, en el nombre de Dios, de San Pedro y de San Pablo). Es claro que esta fórmula bautismal ubica al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo en el mismo nivel. Los tres (evidentemente distintos entre sí) pertenecen igualmente a la realidad de Dios. El segundo texto que cité es precisamente el final de 2 Corintios. Este solemne saludo paulino es semejante al texto anterior, puesto que sitúa en un mismo nivel (dentro de la realidad de Dios) los dones de las tres personas divinas: Dios (el Padre), el Señor Jesucristo (Dios Hijo) y el Espíritu Santo. Destaco que esta hermosa oración a la Trinidad es rezada en cada Santa Misa por el celebrante. Felipe: Este argumento me parece una pura especulación. Nos has demostrado que la Biblia diga explícitamente que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un solo Dios. Pablo: Es cierto que en la Biblia no figura explícitamente esa proposición. La cita que suelen aducir algunos grupos protestantes fundamentalistas (1 Juan 5,7-8) no corresponde al texto auténtico, puesto que la mención de la Trinidad proviene de una interpolación tardía.

 

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Pero también es cierto que esa proposición está contenida implícitamente en la Biblia. Hemos visto ya que en la revelación bíblica aparecen tres "personas" vinculadas a la realidad de Dios. No cabe ninguna duda de que el Padre es Dios. Probaremos ahora a partir del Nuevo Testamento que el Hijo es Dios y más adelante que el Espíritu Santo es Dios. Con respecto a la divinidad de Jesucristo, hay muchas formas de mostrar que está implícita en todo el Nuevo Testamento: •

•

Un enfoque muy eficiente, que no necesito desarrollar aquí, surge de considerar que la resurrección de Jesús confirmó con testimonio divino su pretensión, corroborada también por sus obras y palabras, de ser el portador absoluto de la salvación (o "Reino de Dios") y de ser igual a Dios. Otro enfoque importante es el centrado en los milagros de Jesús: También éstos proporcionan una perspectiva privilegiada para reconocer su divinidad.

Felipe: Si crees que Jesús es Dios porque hizo milagros, también deberías creer que Eliseo es Dios. Eliseo, al igual que Jesús, resucitó a un muerto, multiplicó panes y curó a un leproso (2 Reyes 4-5).

Pablo: El caso de Jesús es diferente al de Eliseo, pero no necesitamos introducirnos en esa discusión ahora. Ya que aceptas la inerrancia de la Biblia, seguiré el camino más simple, el de la prueba escriturística directa: Si la Biblia enseña siempre la verdad y si enseña que el Hijo es Dios, entonces verdaderamente el Hijo es Dios. Para no extenderme demasiado, mencionaré sólo siete textos que explicitan claramente que el Hijo es Dios: • • • •

• • •

Juan 1,1: "En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios." Juan 20,28: "Tomás le contestó: `Señor mío y Dios mío´." Romanos 9,5: "y los patriarcas; de los cuales también procede Cristo según la carne, el cual está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén." Filipenses 2,5-11: "Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo: El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo, tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre." Tito 2,13: "aguardando la feliz esperanza y la Manifestación de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo". Hebreos 1,8: "Pero del Hijo: `Tu trono, ¡oh Dios!, por los siglos de los siglos´" Apocalipsis 1,8: "Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, Aquel que es, que era y que va a venir´, el Todopoderoso."

Felipe: Ninguno de esos siete textos prueba que el Hijo sea Dios. Veámoslos uno a uno. • • • • •

Juan 1,1: "la Palabra era Dios" es una mala traducción. La traducción correcta es "la Palabra era divina" o "la Palabra era un ser divino". Juan 20,28: "Señor mío" se refiere a Jesús y "Dios mío" se refiere a Dios (el Padre). Romanos 9,5: "Dios bendito por los siglos" no se refiere a Cristo, sino a Dios (el Padre). Filipenses 2,5-11: Este texto dice que Jesús tenía "forma" de Dios, no que fuera Dios. Tito 2,13: La expresión "del gran Dios y Salvador nuestro, Jesucristo" es una mala traducción. La traducción correcta, según Pablo Bessom, es: "del gran Dios y del Salvador nuestro, Jesucristo". Hay aquí (como en Tito 1,4 y otros textos bíblicos) una distinción entre "Dios" y "el Salvador".

 

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Hebreos 1,8: La expresión "Tu trono, ¡oh Dios!" es una mala traducción. La traducción correcta, según Wescott, es "Tu trono está en Dios". Hay aquí (como en Hebreos 1,9 y otros textos bíblicos) una distinción entre "Dios" y "el Hijo". Apocalipsis 1,8: Quien habla aquí no es Jesús sino, como dice el mismo texto, "el Señor Dios" (Yahveh, es decir el Padre).

Pablo: En tres de los siete casos propones una nueva traducción y en los restantes cuatro casos propones una nueva interpretación del texto sagrado. •

•

En lo que respecta a las traducciones, hay un amplio consenso entre los expertos acerca de que la versión de la Biblia utilizada por los Testigos de Jehová (la llamada "Traducción del Nuevo Mundo") ha introducido numerosas adulteraciones y tergiversaciones del texto bíblico, para tratar de ocultar las discordancias entre éste y la doctrina de la secta. En cuanto a la exégesis, cabe subrayar que los Testigos de Jehová interpretan la Biblia fuera de toda la Sagrada Tradición de la Iglesia, guiados únicamente por las autoridades de la secta, las cuales desde Charles Russell en adelante se han considerado a sí mismas (sin ningún fundamento) como únicos intérpretes autorizados de la Palabra de Dios.

Podríamos proseguir la discusión acerca de los siete textos, pero para no alargar demasiado este debate te propongo concentrarnos en un problema de traducción (el texto de Juan 1, la afirmación más directa de la divinidad del Hijo) y un problema de exégesis (el texto de Filipenses, el más expresivo acerca de nuestro tema). Estos dos textos bastan y sobran para probar la divinidad del Hijo. Felipe: De acuerdo. Pablo: Veamos primero Filipenses 2,5-11. Este texto magnífico, que sintetiza todo el misterio de Cristo, contiene un himno que muy probablemente es anterior a la obra escrita de San Pablo. Aquí se enuncian claramente, además de la preexistencia y la encarnación del Hijo, las siguientes afirmaciones: 1) Que Cristo es de condición divina (es decir, que es Dios). 2) Que Cristo es igual a Dios (el Padre); por lo tanto Cristo es Dios como el Padre (no otro Dios sino el mismo Dios). 3) Que Dios (el Padre) concedió a Cristo "el Nombre que está sobre todo nombre" (el santo e inefable nombre de Dios); por ende, Cristo es Dios. 4) Que toda rodilla se debe doblar ante Cristo y toda lengua debe confesar que Él es el Señor (Dios). Las alusiones a Isaías 45,23 ("toda rodilla se doble", "y toda lengua confiese"), donde lo mismo se dice de Yahveh), subrayan aún más el carácter divino (de por sí evidente en este contexto) del título "Señor". Felipe: Daré respuesta a tus cuatro argumentos: •

•

•

•

El texto que citaste prueba que Jesucristo tiene naturaleza divina, pero no que es Dios. Según 2 Pedro 1,4, cuando nosotros aprendemos de Dios también nos hacemos "partícipes de la naturaleza divina". Si nosotros, que no somos Dios, tenemos naturaleza divina, el hecho de que Jesús tenga naturaleza divina no prueba que sea Dios. Si Jesús era igual a Dios, entonces ¿por qué dice el texto bíblico que su forma de Dios no era algo de lo quisiera apoderarse? Si Jesús era Dios, entonces nunca siquiera debió querer serlo, porque ya lo era. Filipenses 2,9 dice "Por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre". Si Jesús es Dios, entonces ¿por qué necesita que lo exalten? Dios lo exaltó, pero por debajo de Sí mismo. Aunque Dios dio a Jesús un nombre que está sobre todo otro nombre, no se dice que este nombre esté sobre el nombre de Dios. Todos los títulos aplicados por la Biblia a Jesucristo también se aplican a otras personas que no son Dios. Por ejemplo, a Nabucodonosor se le llamó "rey de reyes" (Daniel 2,37) y aunque

 

51   este título es muy importante, Nabucodonosor no es Dios. Lo mismo vale para el título "Señor".

Pablo: He aquí mis réplicas a tus débiles objeciones: a.

b.

c.

d.

2 Pedro 1,4 y la subsiguiente teología cristiana utilizan el concepto de "participación" en el sentido preciso que este término tenía en la antigua filosofía griega. Por ello es necesario distinguir entre "ser" de naturaleza divina y "participar" de la naturaleza divina. Ser de naturaleza divina es idéntico a ser Dios. En cambio, decir que el cristiano "participa" de la naturaleza divina significa que, por un don libérrimo y gratuito de Dios, de un modo oculto ya en la tierra y de un modo manifiesto en el cielo, él puede conocer y amar como Dios conoce y ama, sin dejar de ser una creatura de Dios. En la óptica cristiana (muy distinta de la panteísta) la unión mística del ser humano con Dios no anula la infinita diferencia existente entre ambos. Filipenses 2,6 dice que Cristo, "siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios". Es decir que, a pesar de ser de naturaleza divina (o sea, de ser Dios), el Hijo renunció a manifestar visiblemente su igualdad con Dios al asumir la naturaleza humana en la Encarnación. Obviamente Filipenses 2,9 no dice que el Nombre de Jesús está sobre el Nombre de Dios. Esto sería totalmente absurdo. Lo que dice es que Dios "le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre". Es evidente que este Nombre es el Nombre de Dios, no un nombre por encima del Nombre de Dios. Tú dices que "el Nombre que está sobre todo nombre" está debajo del nombre de Dios, pero eso es exactamente lo contrario de lo que dice el texto bíblico. No respondes a mi argumento, que consiste en interpretar aquí "Señor" como "Dios", con claro fundamento bíblico.

Felipe: Según los eruditos, la traducción correcta de Juan 1,1 es: "En el principio era la Palabra y la Palabra era hacia el Dios y la Palabra era un ser divino". • •

El "Dios" con quien está la Palabra es "tòn Theón" ("el Dios", con artículo). El "dios" que es la Palabra es "theòs" ("dios", sin artículo).

Como este último "theòs" no tiene artículo determinado, entonces resulta que el "Logos" (la Palabra) no es "Theòs", sino que tiene cualidades de "theòs". Es un ser divino, pero no es Dios. Si quieres una explicación erudita, lee el Journal of Biblical Literature, volumen 92.

Pablo: Mi respuesta tendrá tres momentos: •

•

En primer lugar no puedo admitir que apoyes tu tesis en la autoridad de "los eruditos". La inmensa mayoría de los eruditos, a lo largo de dos milenios, a pesar de sus diversas tendencias religiosas y filosóficas, ha apoyado la traducción tradicional, que es una clara afirmación de la divinidad de Jesucristo, Hijo de Dios Padre; de modo que no te refieres en realidad a "los eruditos", sino a los eruditos de tu tendencia "unitaria" (antitrinitaria). En segundo lugar quiero destacar que nuestro versículo no presenta ningún problema de crítica textual, por lo cual nuestra discusión se reduce estrictamente a un simple problema de traducción.

Entre los miles de manuscritos antiguos del Nuevo Testamento que se conservan no figura ninguna variante del texto griego de Juan 1,1. Esto se puede comprobar en cualquier buscador de Internet utilizando las palabras clave "Greek New Testament Critical Edition" u otras semejantes, lo cual da como resultado un material abundantísimo. En tercer lugar, pasaré a refutar tu tesis. Dado que mis conocimientos de griego bíblico son muy escasos, me limitaré a: • •

mostrar que las traducciones del prólogo del Evangelio de Juan de los Testigos de Jehová no son coherentes con tu tesis; dar un argumento de tipo histórico-teológico;

 

52   •

consultar a un experto en griego bíblico.

Consideremos la coherencia interna de tu tesis. Es importante notar que dentro del mismo prólogo del Evangelio de Juan (1,1-18) se nombra a Dios sin artículo otras cuatro veces (1): • • • •

1,6: "Hubo un hombre, enviado de Dios, de nombre Juan": "ápestalménos parà Theoû". 1,12: "A los que lo recibieron, les dio poder de llegar a ser hijos de Dios": "tékna Theoû genésthai". 1,13: "Sino de Dios, son nacidos": "ek Theoû égennéthesan". 1,18: "A Dios nadie lo vio nunca": "Theòn oúdeìs èóraken pópote".

Ahora bien, las ediciones del Nuevo Testamento de los Testigos de Jehová emplean en estas cuatro ocasiones la palabra "Dios", lo cual es correcto pero incompatible con tu tesis. Es pues evidente que el principio de traducción en que te basas es una invención ad hoc para acomodar el texto de Juan 1,1 a la doctrina de los Testigos de Jehová. Consideremos ahora un segundo argumento. El prólogo del Evangelio de Juan termina en Juan 1,18: "A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado." Sin embargo en la tradición de los manuscritos antiguos existe una variante: En algunos manuscritos se lee "un Dios Hijo único" en lugar de "el Hijo único". Pues he aquí que el texto griego que indiqué concuerda con esa versión minoritaria: Allí se lee, en el versículo 18, "monogenès Theòs". Ahora bien, ¿cuál de estas dos explicaciones de esta variante parece más plausible?: •

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En el seno de la primitiva comunidad cristiana, compuesta por prototestigos de Jehová, había unos pocos católicos que ya desde entonces se dedicaban a adulterar los textos bíblicos para hacerlos compatibles con su herejía trinitaria. Los dos textos expresan con distintas palabras una de las creencias básicas de la comunidad cristiana primitiva.

Consideremos finalmente la opinión de un Doctor en Sagrada Escritura. En estos apuntes que te dejo para que los estudies detenidamente queda demostrada la falsedad de la traducción de Juan 1,1 que tú utilizas (2). En conclusión: Si bien es cierto que por lo común la palabra "Theòs" en el Nuevo Testamento designa al Padre, es también claro que Juan 1,1 es una de las excepciones. Evidentemente Juan 1,1 no puede significar que el Hijo es el Padre, sino que el Hijo es Dios como el Padre (un mismo Dios, no un segundo Dios). Felipe: Aunque tu traducción fuera correcta, no demostraría la divinidad del Hijo. En Salmo 82,6 el mismo Yahveh llama "dioses" a los hombres que son "hijos del Altísimo". Aunque a estos hombres se les llame dioses, ninguno de ellos es Yahveh. Lo mismo vale para Jesús. Pablo: No es serio comparar ese texto, en el cual el salmista equipara a los príncipes y jueces de Israel con los miembros de la corte celestial, con un texto como Juan 1,1, que identifica de la manera más formal posible a la Palabra (el Hijo) con Dios. Pasando ahora al tema del Espíritu Santo, te diré que: • •

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Su divinidad se manifiesta por ejemplo en 1 Corintios 2,10: "el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios" (esto es algo que sólo Dios puede hacer). Su personalidad se manifiesta por ejemplo en Hechos 15,28: "Que hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros no imponeros más cargas que éstas indispensables" (los entes impersonales no pueden tomar decisiones). Él es el "otro Paráclito" enviado por el Padre (cf. Juan 14,16). Si el primer Paráclito (el Hijo) es una persona divina, como hemos demostrado, el segundo también lo es.

 

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En conclusión: Dios se manifiesta en la historia de salvación como Padre, Hijo y Espíritu Santo (tres personas divinas y un solo Dios vivo y verdadero). Esto implica necesariamente que Dios es en Sí mismo Padre, Hijo y Espíritu Santo, porque de lo contrario no habría verdadera autorrevelación y autocomunicación de Dios al hombre. Inversamente, si Dios, que es eternamente Padre, Hijo y Espíritu Santo, decide libremente manifestarse en la historia, necesariamente debe manifestarse como lo que Él es en Sí mismo: El Dios unitrino. El dogma de la Santísima Trinidad pertenece a la revelación de Dios en Cristo. Si alguien no cree en la Trinidad (ni en la Encarnación) no es cristiano (objetivamente).

Notas: (1) Por razones prácticas cito aquí el texto griego en caracteres latinos. Los lectores pueden cotejar estas citas con el verdadero texto griego (en caracteres griegos) haciendo click sobre el link indicado más arriba. (2) Reproduzco aquí una nota del Pbro. Dr. Miguel A. Barriola, de fecha 27/02/2003: Estimado amigo: Se ve que los "Testigos", fuera de toda tradición, lo único que persiguen es mantener, cueste lo que cueste, sus propios modos de interpretar. Porque, en anteriores presentaciones de "su" Biblia traducían "La Palabra era «un» Dios" , con tal de escapar a la versión más obvia: "era Dios". Querían fundamentarla científicamente, basados en el (supuesto) uso de la lengua griega. Decían que, faltando el artículo para el sustantivo "Theós" (cosa que no acontecía en la primera vez: "prós ton Theón" (el Verbo se dirigía hacia el Dios), interpretan esa omisión como una variación en el segundo empleo del término (Theós). Ahora, en esta nueva traducción llegan a adjetivizar un claro sustantivo en el texto original (la Palabra era divina). Pero el hecho es que el Lógos no es llamado "théios" ( = divino), con un adjetivo, ni "Théos tis" (=un dios), en sentido helenístico, sino: Dios, simplemente, un sustantivo. Se ha de aclarar que el predicado, por lo general, no va acompañado de artículo. Si se dice: "Simón es pescador", se quiere expresar que el sujeto pertenece a la categoría de los que ejercen ese oficio. Él no lo agota ni acapara. En cambio, si se desea dar énfasis, expresando, por ejemplo: "Juan es ho Theólogos" (= "el" teólogo), el atributo articulado indica algo especial, descollante en el género. Se trata de un "teólogo por excelencia". Así la pregunta de Pilato: "¿tú eres rey? (Jn 18,37) está indagando sobre la condición que Jesús diría compartir con otros monarcas. En cambio, en Jn 19,19: "Jesús ho nazaráios, ho basiléus ton ioudáion" (= el nazareno, el rey de los judíos), los artículos que preceden a los atributos están señalando que se trata de un personaje bien determinado y único. En el mismo Prólogo tenemos un atributo con artículo, pero que, justamente destaca la singularidad total, fuera de serie, inigualable del sujeto al que se le endosa: (1, 9): Én tó fós tó alethinón (= era la luz, la verdadera"); no cualquier tipo de luz, sino la única auténtica. (Por otra parte, en igual sentido, sólo que con una negación, el v. 8° había descartado que el Bautista fuera "la" luz). En 1, 1, la omisión del artículo ante el sustantivo "Theós", por consiguiente, quiere decir que la Palabra pertenece a la categoría de Dios, es Dios. Lo cual, evidentemente no hay que entenderlo al modo de "género - individuo", porque otros lugares bíblicos aportan las precisiones sobre el único Dios, con el cual, sin embargo, se identifican tres personas distintas, que ni lo dividen ni lo multiplican en un politeísmo.

 

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Por lo demás (como señala H. Hébert, Los testigos de Jehová - Su historia y su doctrina, Madrid 1977, p.- 173), el mismo contexto se opone a comprender "Theós" sin artículo bajo una luz diferente, pues, según un procedimiento muy semítico, la segunda y tercera proposiciones del versículo comienzan por la palabra última de la frase precedente: "En el principio era el Lógos y el Lógos estaba dirigido a Dios y Dios (atributo) era el Lógos". Esa repetición de la palabra final implica la utilización del mismo sentido las dos veces. De lo contrario el autor (sin avisar nada de cambios de sentido a su lector) sembraría la confusión. Esperando haber aportado algo útil a su discusión, queda a sus órdenes: M.A. Barriola

¿Quiso Jesús fundar una Iglesia? ¿Reconocería a la Iglesia Católica? Por Carlos Caso-Rosendi Respuesta a un artículo del Sr. Arias. No sé quién es el sr. Arias, sus credenciales no me han sido provistas y aparte del escrito recibido (párrafos numerados en itálicas y de color azul) no he leído nada de su autoría que pueda recordar. Examinemos lo que dice, no porque merezca ser examinado, sino para beneficio de los que me han provisto con la ardua tarea de trajinar este mamotreto. Las ideas aquí expuestas por el sr. Arias fueron refutadas en su tiempo por cristianos como San Pablo, San Agustín y otros padres de la Iglesia. Estos quistes reaparecen de vez en cuando y hoy los refutamos de nuevo para aquellos que no han tenido tiempo de leer y meditar la doctrina cristiana recibida de los Apóstoles y los Padres de la Iglesia. Párrafos insertados y numerados son citas del manuscrito del sr. Arias que es citado en su totalidad a lo largo de esta refutación. 1 Una de las preguntas más delicadas, comprometedoras y complejas sobre Jesús de Nazaret es si quiso fundar una nueva Iglesia y una nueva religión. Una pregunta difícil, ya que la Iglesia Católica y, en general, las iglesias cristianas nunca van a admitir que ellas no fueron fundadas por Jesús a través de sus apóstoles. Y están convencidas de que el cristianismo es una nueva religión, como el Islam, el judaísmo o el hinduismo. Creo que honestamente la lectura de los Evangelios no deja duda de que Jesús quiso crear una congregación de fieles. Un hombre que se casa y tiene hijos, compra una casa, da a sus hijos una educación, tiene nietos y bisnietos puede hacer todo esto sin necesidad de ir a un escribano y declarar solemnemente que quiere fundar una familia. A la larga, los hechos indican claramente su intención. Si Jesucristo nunca hubiera dicho “Tu eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia” el acto de elegir doce enviados, luego setenta y luego enviar a quinientos a predicar al mundo las buenas nuevas probaría a cualquier persona con sentido común que su intención no era fundar una filosofía personal de vida solamente. La Iglesia no puede negar que Jesús la fundó porque sería negar hechos históricos y teológicos establecidos y documentados ampliamente. Tenemos menos documentos sobre la conquista de las Galias por Julio César pero nadie cuestiona el que César quisiera conquistar las Galias porque simplemente se cae de maduro, eso es todo.

 

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Uno duda de la capacidad intelectual de estos “especialistas” (que luego conoceremos en más detalle) y de su seriedad. El revisionismo histórico modernista es una plaga del siglo XIX que se extendió hasta el XX y parece estar disminuyendo hoy dia por falta de resultados concretos. Este tipo de revisionismo silvestre produjo una cantidad de teorías de interpretación bíblica y textual a lo largo de los años y no menos nuevas “religiones”. Si los modernistas y sus seguidores han sido perseguidos por “haber puesto en tela de juicio que Jesús hubiese querido fundar una Iglesia” (???) los cristianos de los primeros siglos sufrieron realmente mucho más que los modernistas, ninguno de los cuales fue arrojado a las fieras, quemado vivo o descuartizado por sus supuestos perseguidores. Los sabios a la violeta citados por el sr. Arias han sido condenados por exegetas y eruditos de nota, miembros establecidos de la comunidad mundial de estudiosos que enseñan en la universidades más prestigiosas, como comprobaremos más tarde. Quisiera dejar en claro que el revisionismo bien entendido que se apoya en un amplio consenso en la comunidad exegética y que utiliza una hermenéutica científicamente establecida sobre bases investigativas firmes es muy distinto del revisionismo que cuestionamos aquí. Una buena regla que se puede usar para reconocer a los aventureros es su aislamiento de las comunidades investigativas mundiales y en general su falta de credenciales serias va de acuerdo con la ocurrencia de presentar temas bíblicos con una luz sensacionalista o escandalosa lo cual corre parejo con buenas ventas de libros, lamentablemente. Nadie proyecta hacerse rico con un libro titulado “Y la Iglesia Tenía Razón”. Si vamos a creer que existe una conspiración mundial para silenciar a estos aventureros que pretenden saber del apóstol Pablo o de Cristo más de lo que supieron los que vivieron y hablaron con ellos... entonces podemos creer cualquier cosa y nos merecemos las consecuencias. De los eruditos que conozco que han condenado al modernismo y sus secuelas puedo citar a C.S. Lewis; E. Hirsch, R. Bultmann, K. Keating, S. Hahn y M. Shea; quienes han escrito abundantemente sobre las falacias del modernismo y los excesos de los movimientos de interpretación textual y la interpretación fundamentalista. La proposición de estos estudiosos es simple: ¿Cómo puede ser que veinte siglos después el modernista pueda entender mejor la tradición cristiana y las Escrituras que los que estuvieron dispuestos a morir por la causa en el primer siglo? Este simple razonamiento debiera ser causa suficiente para echar a un lado todo este escrito, pero vamos a darle al sr. Arias y a sus expertos una refutación completa. 3 Para empezar, hay que dejar bien claro que, aun en la hipótesis no probada de que no hubiera sido Jesús quien fundara la Iglesia Católica o que no fuera esa la Iglesia que él había pensado, eso no quita nada a la importancia que dicha institución religiosa, y en general el cristianismo, ha tenido y tiene en la historia. Ni le quita importancia el hecho de que esa Iglesia haya podido ser más bien fruto de la fe de los primeros cristianos y de la concepción religiosa de Pablo de Tarso, a quienes algunos autores consideran como el verdadero fundador del cristianismo, tras haber hecho que el cristianismo primitivo se separara de sus raíces judías originarias. Se puede comentar este párrafo citando al mismo Pablo de Tarso que el sr. Arias menciona aquí. San Pablo dejó registrada la realidad de la fundación de la Iglesia en Cristo y su resurrección, si eso no fuera cierto, nos dice el apóstol, “de todos los hombres soy el más digno de lástima”. La mente se resiste a aceptar que Pablo, un hombre ya maduro y establecido en su sociedad, un verdadero pilar de su comunidad judeo-romana pueda abandonarlo todo y terminar siendo ejecutado en Roma para fundar un nuevo movimiento religioso que él mismo sabe falso a sus propias raíces. Una fe de veinte siglos de duración no se funda sobre ilusiones o caprichos bien intencionados. Si vamos a poner en tela de juicio las motivaciones de Jesús, Pablo y de los primeros cristianos es mejor que tengamos argumentos sólidos para hacerlo porque estamos enfrentando a hombres y mujeres que han hecho durar una idea por tal cantidad de tiempo como no tiene igual en Occidente y con muy pocos paralelos aún en el Oriente. Para que la Iglesia tenga sentido en nuestro mundo tenemos que aliarla con Jesucristo, tenemos de creer que Cristo es el Hijo de Dios y que éste envió a sus seguidores a la historia para cumplir una misión que amplía y completa la misión del Judaísmo y que no se separa de éste por mera escisión.

 

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4 El problema es otro: es saber si Jesús, en algún momento, tuvo la idea de fundar una religión nueva, diferente de la que él había practicado y vivido en su familia, y si quiso fundar una Iglesia organizada como lo es hoy la Iglesia Católica. Aquí hay algo que no entiendo muy bien y eso es el papel de Cristo en todo este asunto. Si Cristo pasa por Galilea dando buenos consejos y estableciendo un modo de vida, una filosofía meramente conceptual entonces lo podemos comparar con Buda o Confucio, por ejemplo. Pero hay algo que Buda y Confucio no declararon nunca: el ser Hijo de Dios. Esta peculiaridad de Jesús; el declararse, no meramente uno de los hijos de Dios sino su Primogénito, Predilecto y en plena intimidad y conexión de voluntades con Dios su Padre; es un verdadero impedimento para verlo como simplemente un gurú o un gran maestro. Porque la gente de va por ahí diciendo “mi papá es Dios” son por lo general gente afectada mentalmente y es raro esperar de ellos el elevado sentido moral, el agudo conocimiento del alma humana y la penetrante perspicacia que Jesús destila en los Evangelios. Debemos concluir entonces que sólo tenemos tres opciones con Jesús: o es el Hijo de Dios, o es un loco de remate o es el mismo Demonio que nos ha engañado con una jugarreta perfecta y ha venido a traicionar a su propia religión (el Judaísmo) con una trampa tan elaborada y perfecta que es imposible no caer en ella. Esto último desafía al sentido común pero es una de las posibilidades absurdas que vienen a la mente al elaborar. De ahí que la Iglesia no puede imaginar a un Jesús meramente maestro a la manera de los grandes hombres de la humanidad. Para la Iglesia Jesús es el Hijo de Dios, la revelación más perfecta de lo inconcebiblemente divino o es un impostor y un loco. Si lo segundo fuera cierto, el cristianismo entonces está de acuerdo con Pablo que, de todas las filosofías humanas, sería la más digna de lástima. 5 El tema es de fondo y no sólo de forma. Sin duda, aun en el supuesto de que Jesús hubiese pensado en fundar una nueva Iglesia, muchas de las cosas de la Iglesia actual difícilmente las bendeciría, sobre todo por lo que se refiere a cómo ha sido organizado el gobierno central de la Iglesia en el Vaticano, el estilo del papado, copiado básicamente de los emperadores romanos, y la misma estructura de la Iglesia como monarquía absoluta. Ya muchos santos antiguos, como Santa Rita de Cassia, sin llegar a los actuales obispos y exponentes de la Teología de la Liberación, criticaron durante los excesos de una Iglesia preocupada más con los ricos y los poderosos que con los desheredados, no pocas veces contaminada por los poderes mundanos y políticos. Una Iglesia rica, llena de privilegios otorgados por los poderosos, muchas veces intransigente e inquisitorial. Todo eso lo sabemos, y son los mismos cristianos más comprometidos quienes se encargan de criticar. Aquí la lógica gnóstico-fundamentalista del sr. Arias pasa a asumir que Jesús bendeciría, o no, ciertas cosas de la Iglesia si volviera al mundo hoy. Para comenzar habría que considerar que la promesa original de Jesús “estoy con vosotros hasta el fin de la era” es creída por los miembros de la Iglesia. Si uno no cree en su presencia constante poco puede creer en un eventual regreso de Cristo. De nuevo, esta es una de las más básicas creencias cristianas. Que Jesús resucitó y que, sentado a la diestra de Dios, espera manifestarse al mundo sorpresivamente pero que se manifiesta a sus fieles en diferentes misterios. Uno de ellos es el misterio de haber conquistado al mundo y que toca muy de cerca a lo que el sr. Arias expresa justamente aquí. Para explicar esto debo echar mano a un ejemplo contemporáneo. Imaginemos que Andrei Gromiko vuelve a la vida en Moscú a mediados del año 2001. El sorprendido mandatario comunista encontraría que hay restaurantes McDonald’s en Moscú, que se vende CocaCola, cigarrillos Marlboro y que la bandera roja con la hoz y el martillo ya no ondea sobre el Kremlin. Este hombre no necesitaría mayor confirmación de quién ganó la Guerra Fría. Teniendo lo previo en mente hagamos un recuento de la situación con los ojos de un patricio romano del siglo II. La colina de los vaticinios (el Mons Vaticanum), los templos de Minerva y de la Bona Dea son ahora ocupados por templos cristianos. Las águilas imperiales han sido reemplazadas por cruces. Roma ya no es más la ciudad imperial. Cuando la gente dice Roma, así en general, se refiere a la cristiana Iglesia Católica. Romanos ya no son los ciudadanos del imperio. El término apenas refleja a alguien nacido en Roma o a un católico si es que se está hablando de religión. Ahí no termina el asunto. El obispo de Roma es ahora llamado Pontifex (pontífice) como era llamado el antiguo emperador, Pontifex Maximus Sol Invictus. El ‘Sol’ romano, ha sido reemplazado por Cristo y su iglesia romana

 

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lleva ya veinte siglos sin que la puedan acabar. Enterrados están Nerón y Domiciano, el Imperio perseguidor ya no existe, Napoleón, Stalin y Hitler, el comunismo y el fascismo se han dormido en la muerte y la Iglesia de Roma sigue ahí, imperturbarble. Su pontífice lleva ahora la capa púrpura del emperador, una sutil venganza pues al burlarse de Cristo los soldados que lo vistieron de púrpura y simularon una coronación imperial burlona con el condenado, sin quererlo inspiraron a los seguidores de Cristo a tomar un manto púrpura para simbólicamente representar los sufrimientos de Cristo y su Coronación en el mismo acto. A un general romano del siglo II no le cabría duda quién ganó la guerra entre Cristo y César. Y ahora para continuar analicemos lo que el sr. Arias espera de la Iglesia según se desprende de su propio análisis. El sr. Arias espera que la Iglesia sea sencilla. El boato y el lujo no tienen lugar en la Iglesia según él.. Cita a Santa Rita de Cassia y a los obispos de la teología de liberación etc. Sin entrar a defender o tan siquiera juzgar el boato y la riqueza temporal de la Iglesia es necesario reconocer que son muchos menos los miembros de la Iglesia que supuestamente disfrutan de tales lujos que los que no lo hacen. La gran mayoria de los miembros militantes de la Iglesia no participan ni tan lejanamente de lujo alguno. A mi no me molesta la basílica de San Pedro ni el supuesto oro de los altares y candelabros que haya allí (tal oro no existe, el que no me crea vaya y búsquelo). Por otro lado, cualquier institución que dura veinte siglos acumula tesoros casi sin pretenderlo. Si uno mira los museos y palacios reales del mundo la cosa no es mejor ni peor. Y si Jesús viene y no lo aprueba, pues es cosa de El juzgar los privilegios y las riquezas y a aquellos que las disfrutan. El ya predijo que la Iglesia crecería: “cosas mayores que estas haréis” ¿Quién tiene autoridad para escandalizarse porque los cristianos construyan templos? ¿O es que no somos libres de hacerlo porque cierta persona interpreta que porque Jesús no construyó templos ahora hay que oficiar al aire libre? ¿Qué forma de razonar es esa?. Que habría rapacidad y avaricia entre algunos pastores que, a tiempo, serían para el rebaño como lobos. Claro que El no predijo que todos los pastores serían así. Tampoco nos instruyó a poner etiquetas en los pastores. Solo nos dijo que fuéramos “cautos como serpientes e inocentes como palomas” y creo yo con muy buena razón. Como Santa Rita, San Francisco de Asís y otros muchos han predicado con el ejemplo, la vida sin posesiones y el amor a los pobres. Si Cristo llega y su Iglesia no le complace ya nos enteraremos, pero no tenemos mandato de El de sabotearla porque no estamos de acuerdo con sus contables o si nos disgustan sus tesoros. Hay un solo ejemplo de crítica contable en los Evangelios y no debiera sorprendernos que el criticón sea Judas ni que la respuesta de Jesús a su crítica haya sido: “a los pobres siempre tendréis con vosotros”. El problema que aqui se describe está en la Iglesia desde el mismo principio. Leer la carta de Santiago que habla abundantemente de eso. Nada ha cambiado en ese sentido. Hay hombres simples y hombres con gustos lujosos. Ya veremos quien queda cuando llegue el momento de rendir cuentas. 6 Probablemente se trate de una traición antigua, casi de los orígenes del cristianismo, cuando éste, de ser una secta perseguida por los emperadores romanos, pasó a ser la religión de Estado del Imperio Romano, quien la cubrió de privilegios y prebendas. Como afirma Crossan: “Cuesta bastante trabajo mantener la serenidad cuando se lee el relato del banquete imperial celebrado al término del Concilio de Nicea”. Dice así el relato: “Algunos destacamentos de la guardia y del ejército rodearon la entrada del palacio con las espadas desenvainadas, y pasando por en medio de ellos sin temor, los hombres de Dios penetraron en los aposentos privados del emperador, donde se hallaban a la mesa algunos compañeros de éste, mientras otros yacían reclinados en lechos situados a uno y otro lado de la estancia. Cualquiera hubiera pensado que se trataba de un cuadro del Reino de Cristo, de un sueño hecho realidad”. El texto fue escrito por Eusebio, y Crossan lo comenta así en su obra Vida de un campesino judío: “De nuevo aparecen combinados el banquete y el Reino, pero los invitados son ahora los obispos, todos ellos de sexo masculino, que comen reclinados en lechos en compañía del propio emperador y esperan ser servidos por otros”. Y añade: “Quizás el cristianismo sea una traición inevitable y absolutamente necesaria de la figura de Jesús, pues, de no ser así, todos sus seguidores habrían muerto en las colinas de la Baja Galilea. Pero ¿era preciso que esa traición se produjera en tan poco tiempo?”. El indignado sr. Crossan que se cita aquí, es un miembro del Seminario de Jesús del que hablaremos más tarde. Por el momento recordemos que la “traición” de la que se habla aquí, consiste en ir a cenar

 

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con el emperador de turno. Quizás los cristianos debieran haberle dicho al emperador que preferían seguir en las catacumbas y ser asesinados y torturados públicamente ¿Es eso lo que usted haría luego de doscientos años de persecución despiadada? ¿O acaso daría gracias a Dios por que las persecuciones se terminaron y una nueva era se inaugura en la historia de Europa con el Cristianismo como protagonista central que dia tras dia, lentamente reemplaza al imperio? El cristianismo no es una traición de la figura de Jesús sino el fuego que El mismo vino a encender en el mundo y que ya nadie puede detener o transformar en una inocente colección de candelas separadas. La Iglesia es cristocéntrica y eso no es una traición. Lo que sí es una traición es derivar el centro de la adoración al “conocimiento especial” o “gnosis” requerida para crear una versión deformada y ocultista del cristianismo. Esas versiones refutadas por los padres desde la primera hora de la iglesia reaparecen de vez en cuando, aprovechando la mala memoria de la gente. Ya que el sr. Arias lo cita, hablemos de John Dominic Crossan y su lucrativo Seminario de Jesús. Este ingenioso grupo de gente liderado por Robert Funk y John Dominic Crossan reclama para sí la “erudición que prevalece en las grandes universidades del mundo” Esto lo declara en su entrevista con Richard Hays en “The Corrected Jesus” (El Jesús Corregido) pág. 47 de la publicación First Things No. 43 (en inglés). Sobre la base de esta afirmación hecha por ellos mismos los miembros del Seminario de Jesús han venido publicando cosas desde segunda parte de la década de 1980. Estos iluminados señores nos vienen a enterar ahora de lo que Jesús dijo y lo que no dijo. Con agudo sentido comercial hacen declaraciones a la prensa, generalmente precediendo la publicación de alguna de sus obras. Cito aquí algunas de ellas: “La mayoría de las frases de Jesús fueron inventadas por un autor anónimo”; “Jesús muy probablemente no enseñó el Padrenuestro”; “¿Está el verdadero Evangelio en la Biblia?”; “Eruditos recopilan una nueva Biblia”. Poco después de hechas estas declaraciones a la prensa se presentó el libro “Los Cinco Evangelios: En Busca de las Auténticas Palabras de Jesús” No sé por qué, a mi me recuerdan a otros que “descubrieron” la muerte de Jesús en una estaca (en lugar de la cruz) y otras trasnochadas “verdades”... juzgue el lector si vale la pena arriesgarse con alguien que implícitamente declara que la “verdad” sobre Jesús ha esperado veinte siglos hasta que el Seminario de Jesús o la Sociedad Watchtower nos vengan a mostrar “la luz”. Pero antes de ver que es lo que este grupo declara veamos si es cierto que sus credenciales son parte de la “erudición que prevalece en las grandes universidades del mundo” según declara el sr. Crossan, citado como autoridad por el sr. Arias. El Dr. Richard B. Hays, Profesor Asociado del Nuevo Testamento en la Escuela de Divinidad de la Universidad de Duke (Estados Unidos) declara sobre el tema: Ni un solo miembro de las cátedras neotestamentarias de Yale, Harvard, Princeton, Duke, University of Chicago, Seminario Teológico de la Unión, Vanderbilt, SMU o de la Universidad Católica ha participado en este projecto [el Seminario de Jesús] Es innecesario decir que los facultativos de los seminarios evangélicos no han participado. Tampoco han participado estudiosos reconocidos de Inglaterra o de otras partes del Continente Europeo. De hecho – quiero expresar esto claramente – la mayoría de los estudiosos bíblicos reconocidos sienten un profundo escepticismo al contemplar los métodos y las conclusiones de este grupo académico seccionado de la comunidad de estudiosos. El punto es que este es un libro de imaginación que ha sido producido por un grupo de autodeclarados “eruditos” que declaran puntos de vista no convencionales sobre Jesús y los Evangelios. Ellos, posupuesto, son libres de publicar estos puntos de vista. Sin embargo su intento de presentar estas opiniones como si fueran “los resultados establecidos firmemente luego de un análisis crítico erudito” es, uno debe decirlo, un engaño condenable. Richard Hays según aparece en “The Corrected Jesus” (“El Jesús Corregido”) Quisiera que el lector retenga esta interesante evaluación a medida que progresamos en el análisis del documento producido por el sr. Arias. 7 Jesús predicó una religión del corazón sin templos ni catedrales. La pregunta es la siguiente: ¿qué era lo que Jesús intentó cuando, rodeado de un puñado de hombres y mujeres, de gente más bien sencilla, se puso a criticar algunos aspectos de la religión judaica de su tiempo (como hoy hacen los teólogos progresistas con el catolicismo) y a anunciar la llegada de un

 

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“Reino” nuevo? ¿Era ese anuncio del Reino el de la fundación de una nueva religión y una nueva Iglesia o era sencillamente el anuncio de una superación de la vieja religión de sus padres, infundiéndole mayor universalidad y proclamando la centralidad de la dignidad humana como el corazón mismo de la religión, o se trataba de una religión diferente? ¿O era un reino puramente temporal para arrojar a los romanos de la tierra de sus padres, por ellos ocupada? Quisiera saber cuándo Jesús criticó “algunos aspectos de la religión judaica de su tiempo”. Jesús, por todo lo que sabemos, vino a cumplir la ley mosaica. Las críticas que Jesús hace las hace, no de los procedimientos e instituciones religiosas establecidas por Moisés y los Profetas hebreos. Sino todo lo contrario, afirma y reaviva el espíritu de esa ley y lo que critica es la hipocresía del fundamentalismo judío que transforma la ley mosaica en un instrumento de opresión para la gente y que eventualmente aleja a la gente de Dios y del amor al prójimo. La crítica que hace Jesús es, por ejemplo, del Corbán porque esa tradición torcida limita y contraría los mandamientos dados a través de Moisés. Jesús asiste al templo y a la sinagoga. Cumple con sus obligaciones mosaicas y cuando modifica, a veces endureciendo (caso del divorcio) a veces ablandando la interpretación de la ley (caso del descanso sabático o del apedreamiento de la adúltera). Aun en aquellas veces en que la interpretación de Jesús parece modificar la ley de Moisés hay siempre una revelación de una nueva dimensión espiritual del mandamiento que se explica. Doy por ejemplo “el Hijo del Hombre Señor del Sábado es” y “el que esté libre de culpa que arroje la primera piedra”. En la primera Jesús revela su majestad y autoridad sobre el Sábado, el día de Dios. En revelar su señorío sobre el Día del Señor apunta a los judíos la inminencia de la nueva creación y la propia autoridad de Jesús para iniciarla. En el caso segundo, lejos de justificar el apedreamiento (ilegal, ya que una muchedumbre no tenía derecho de apedrear a nadie, según la ley), Jesús usa esa oportunidad para revelar la existencia del pecado inherente en todo ser humano y la importancia de la misericordia de Dios para solucionar el problema del pecado humano. Otra cosa hubiera sido que Jesús dijera cosas como “¿Quiso Moisés fundar una religión?” o tal vez “La Ley de Moisés es una ley del corazón y no hace falta ir al templo” o cualquier otra objeción a la autoridad de la ley o su integridad histórica con el objeto de minar su importancia o veracidad. Es el colmo de la caradurez que estos “teólogos progresistas” se comparen con Jesús. A tiempo Jesús completó su misión en la tierra: revelar a Dios en un ser humano y dar muestra de que el servicio de Dios es el servicio del prójimo en el acto sublime de la caridad y no de la rebelión. Como dijimos antes, Jesús venció a Roma y eventualmente vencerá sobre todo señorío o reino de la tierra porque su soberanía es imparable y su reino es tan inevitable como la llegada de la mañana después de una noche oscura. 8 Importante a este respecto sería saber la idea de Dios que predicaba Jesús y si era una idea de Dios “inventada” por él o sacada de las raíces de las Escrituras antiguas. Porque se habla de que una de las características de la nueva religión predicada por el profeta de Nazaret era la de un Dios “padre” en contraposición al Dios “juez” del Antiguo Testamento; el Dios de la compasión y no el Dios de la venganza; el Dios, no del “ojo por ojo y diente por diente”, sino el del padre que recibe al hijo pródigo, que se había ido de casa y había dilapidado su herencia, con tanta fiesta y alegría que hace enfadar de envidia al hijo fiel que se había quedado en casa. Pero resulta que esa imagen también está en el Antiguo Testamento, concretamente en el profeta Isaías, cuando, hablando de Dios, dice que es más comprensivo que una madre, pues mientras una madre podría llegar a abandonar a un hijo, Dios nunca lo haría. Este párrafo merece el famoso comentario de San Agustín de Hipona “El Nuevo Testamento está escondido dentro del Antiguo y el Antiguo se revela en el Nuevo”. Jesús no tuvo que “inventar” al Padre. San Pablo insiste una y otra vez sobre la importancia de entender que el propósito de la ley mosaica es revelar la impotencia del hombre ante el pecado. La ley sólo puede ser cumplida por un hombre perfecto y tiene el propósito de revelar a Cristo como ése hombre perfecto, establecer las bases legales para hacer valer su sacrificio y finalmente mostrar la puerta de escape a la humanidad: la misericordia de Dios revelada en la Pasión. Porque si Dios es un Juez también es un Padre lleno de misericordia y amor por sus hijos extraviados. La contraposición no es una reinvención de Dios, es su revelación final. Jesús nos ha mostrado al Padre y ha pagado la fianza al Juez. Ahora que el juicio está resuelto sólo nos queda aceptar la gracia divina que nos saca del embrollo monumental en que nos metimos gracias a nuestro padre carnal Adán.

 

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9 Hay un texto significativo, en el evangelio de Juan, que es también revelador de la idea que Jesús tenía de la religión, de la manera de adorar a Dios y de todo lo que es externo a la Iglesia, principalmente el problema de los templos. Es el pasaje en el que Jesús coquetea con la mujer samaritana que iba a sacar agua del pozo. Existía una gran enemistad entre judíos y samaritanos. Estos últimos eran considerados paganos, al no reconocer la religión de Israel. La samaritana provoca a Jesús diciendo que sus antepasados habían adorado a Dios en aquel monte donde se hallaban, mientras que los judíos decían que hay que adorarlo en el templo de Jerusalén. Dos iglesias disputándose un lugar de culto. Jesús corta tajante: “Créeme, mujer, se acerca la hora en la que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre... Llega la hora, y ya estamos en ella, en la que los verdaderos adoradores adorarán en espíritu y en verdad”. Si estas palabras de Jesús son históricas – y la Iglesia las reconoce como tales -, habría que hacerse muchas preguntas. Por lo pronto resulta evidente que, si Jesús pensaba en un tipo nuevo de religión, en ella no iban a tener ninguna importancia los lugares físicos de culto, ya que, como él dice, los seguidores de esa nueva religión tendrían que rendir culto a Dios no en iglesias, templos y catedrales faraónicas, sino dentro de sí mismos. Sería el corazón, el espíritu del hombre, el gran templo interior donde mejor van a poder encontrarse con Dios. 10 Sobre este texto se han derrochado ríos de tinta. Pero pocos han ahondado en él para observar que se trata de una dura crítica a todo el fausto de las iglesias levantadas por católicos y protestantes. A la mujer samaritana, Jesús le dice muy claro que en el futuro o, mejor, ya desde aquel momento van a importar muy poco tanto el Templo de Jerusalén como las catedrales que un día levantarían en su nombre, ya que nada de eso es importante para rendir culto al Dios que habita en el corazón de las personas y no en la oscuridad y magnificencia de los templos. Debo extenderme sobre esta sección porque hay unas cuantas cosas que quisiera preguntarle al sr. Arias. ¿De donde sacó que Jesús coquetea con la samaritana? ¿Qué clase de seriedad exegética puede extraer de este texto un coqueteo? Ahondemos un poco sobre el contexto de Juan cap. 4 de donde se extrae esta porción. Recordemos, porque es necesario analizar el contexto fielmente, que la separación en capítulos y versículos es posterior a la escritura de los Evangelios. Por lo tanto, si comenzamos a leer el Evangelio de Juan desde el principio podemos distinguir algunas secciones que preceden a esta cita y que nos pueden ayudar a obtener una idea más precisa del sentido general del escrito. Estas secciones son, comenzando desde el sumario de la selección de los apóstoles en adelante: §

Selección de los apóstoles

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Boda en Caná de Galilea

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Limpieza del Templo al tiempo de la Pascua

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Conversación con Nicodemo

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Testimonio de Juan el Bautista

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Testimonio a los Samaritanos

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Regreso a Galilea

Se puede escribir un libro sobre estas secciones del Evangelio de Juan. De hecho se han escrito muchas obras sobre este Evangelio, tan diferente de los otros tres. Por eso me perdonan si paso a vuelo de pájaro sobre este tema para no extenderme innecesariamente ya que el escrito del sr. Arias continúa largo y tendido también. De todos modos vamos para largo porque hay mucho para ver. Una característica de la presentación juanina del Evangelio es lo que llamaremos la dualidad de conceptos. Juan presenta varios conceptos en pares y desarrolla un argumento sutil usando estos pares, a veces opuestos (como la luz y la oscuridad) y otras veces concurrentes (agua y espíritu o agua y sangre). Estos pares se entrelazan en formas variadas y tienen la particularidad de incitar al lector a la

 

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contemplación del misterio de la Encarnación de Jesús y su propósito. Juan prefiere hacernos pensar y contemplar en lugar de explicar las cosas. Este tratamiento singular no deja de lado el desarrollo lógico del Evangelio sino que está en plena armonía con él. La selección de los apóstoles es la puerta que Juan abre para introducirnos al resto de la narración. Los elegidos creen inmediatamente en la mesianidad de Jesús, quien les hace entrever el propósito de su ministerio: la revelación de Dios a Israel. A Natanael le expresa la promesa “Cosas más grandes que éstas verás y en verdad te digo que verás los cielos abiertos y los ángeles de Dios ascendiendo y descendiendo al Hijo del Hombre.” Nótese que Natanael es el israelita ideal (sincero, sin dobleces) que Jesús encuentra bajo la higuera (que es un símbolo de Israel como nación espiritualmente dedicada a Dios, recordar la maldición de la higuera por su falla en producir frutos que ocurre al final del ministerio de Jesús). Notar también que la contraposición de “ángeles de Dios” e “Hijo del Hombre” una pre-revelación de la divinidad del Hijo del Hombre a quien los ángeles sirven. Pero lo que nos importa aquí es el parecido de la imagen con la visión de Jacob en Betel cuando, solo en la noche, ve la escalera que lleva al trono de Dios y los ángeles ascendiendo y descendiendo al trono de Dios. Para un judío esta imagen es una imagen de fuerte significado. Natanael parece simbolizar a este nuevo Jacob que va a tener la dicha de contemplar el renacimiento de Israel en una forma que ninguno antes sospechara. No según la carne sino según el espíritu. Sigue el relato de la boda de Caná. La boda se queda sin vino. Es posible que este sea un recuerdo de María relatado a Juan más tarde pero veamos como Juan lo presenta. El vino es milagrosamente creado usando el “agua de la purificación” contenida en seis jarras que son presentadas al presidente del banquete llenas de vino excelente. Este aprueba diciendo que el vino mejor ha aparecido al final y no, como era costumbre, al principio de la cena. La dualidad de agua y sangre (simbolizada por el vino) aparece aquí. Sabemos que el sacrificio de Jesús es necesario para que se realice la reunión de la humanidad fiel con Dios: las bodas del Cordero. El vino presentado al presidente es un tipo de la sangre perfecta de Jesús que purifica (como el agua de las abluciones) y que es aceptada por el Padre como justificación suficiente. Juan concluye el relato de este primer milagro resumiendo “que fue la primera de la señales de Jesús, en Caná de Galilea. Reveló su gloria y sus discípulos creyeron en él.” Notemos la contraposición con el relato de la selección de los apóstoles. Creer en Jesús conlleva el recibir una revelación de su gloria. Otra dualidad entretejida en este fascinante relato de San Juan. Contrapuesta a la fe de los discípulos en el siguiente relato vemos como los judíos del templo le exigen a Jesús una señal para mostrarles a ellos que Jesús tiene la autoridad para echar a los mercaderes del templo. La señal que Jesús les propone como si fuera un enigma es “derribad este templo y en tres días lo levantaré” Los judíos no creen pero Juan, en retrospectiva nos explica que Jesús hablaba del templo de su cuerpo. Esta es entonces otra revelación que los discípulos comprenden recién cuando Jesús es resucitado. De nuevo los discípulos creen y la revelación del verdadero significado de sus palabras les ocurre sólo a ellos. Recordemos que la misma frase es presentada por los testigos ante el Sanedrín cuando Jesús va a juicio, en la noche anterior a su muerte en el Gólgota. La misma frase que revela algo a los creyentes es causa de tropiezo a los que no quieren creer. Al mismo tiempo los que creen meramente por las señales y milagros que Jesús produce no reciben esta revelación ya que Jesús no se presenta completo ante ellos, sabiendo que su fe tiene raíces cortas (Jn 4:23-25) Así llegamos a Jerusalén y a la conversación con Nicodemo. La contraposición es ahora multifacética. Nacer de arriba, nacer del espíritu es contrapuesto a la naturaleza humana carnal, de abajo. Lo terrenal se opone a lo espiritual. Luego la dualidad, ya presentada antes, se desarrolla de nuevo agua y espíritu. Nicodemo pregunta cómo es posible que alguien vuelva a nacer, nadie puede volver al vientre de su madre, razona el erudito judío sin pensar que en la muerte todos volvemos al vientre de la madre de todas las cosas; la Tierra. Más tarde San Pablo, muy probablemente sin conocimiento de esta conversación del Señor, nos dice que la semilla debe caer a tierra para producir fruto. El nacimiento del espíritu es trascendente cuando la carne, la naturaleza humana se ha dejado atrás. Como maestro de la ley Nicodemo debiera haber reconocido estos conceptos. Nicodemo quiere creer pero no comprende. Ha venido a Jesús “en la noche” saliendo de la oscuridad se ha acercado a la luz. Luego Juan al describir el principio de la traición de Judas nos dice que Judas sale de la cena pascual a la noche de afuera y así se completa otra dualidad entre Nicodemo y Judas. Un hombre acepta, prefiere la luz y el otro la abandona (ver Jn 3:19). Notemos además que Jesús usa con Nicodemo la frase “hablamos de aquello que sabemos [conocemos]” una frase que nos recuerda el “adoramos lo que sabemos [conocemos]” usada más luego con la samaritana junto al pozo.

 

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Juan procede ahora a relatar el testimonio del Bautista y en el mismo comienzo de este testimonio (Jn 3:29) el Bautista revela a Jesús como el Novio que tiene el derecho de casarse con la novia, la Iglesia incipiente. El Bautista siente el gozo de los buenos amigos del Novio, de nuevo la contraposición cielotierra y la mención del espíritu como dádiva de Dios como resultado del agua del bautismo al otro lado del Jordán. En camino a Galilea ahora, Jesús y los discípulos pasan por Samaria. Sabemos que los samaritanos estaban en constante enemistad con los judíos debido a diferencias religiosas. Los samaritanos practicaban una versión de la religión mosaica que no era aceptable a los judíos ortodoxos. Jesús se sienta a descansar cerca del pozo que tradicionalmente se conocía como el Pozo de Jacob. Recordemos ahora lo dicho anteriormente a Natanael y su coincidencia con la visión de Jacob en Betel. Notemos de nuevo la imagen que Juan nos presenta. Agua de un pozo y ese pozo es Israel o Jacob. Una samaritana viene a buscar agua y Jesús le pide un poco. A nosotros quizás nos parezca algo no muy inusual. Sin embargo la mujer se sorprende. Es que la tradición judía declaraba que las mujeres samaritanas eran inmundas “menstruantes desde la cuna” era la expresión que se usaba para describirlas e indicar que ningún judío podía casarse con una de ellas y continuar siendo limpio. Para no hacer esto más largo todavía centrémonos en la declaración de Jesús de ser él mismo una “fuente de aguas de vida eterna”, agua que fluye viva y no agua quieta en un pozo. La imagen de agua purificadora que da vida nos recuerda a la boda (agua y vino) y a las dos cosas que manan de la quinta herida de Jesús en la cruz: agua y sangre para perdón de pecados. El pozo de Jacob es una símbolo de Israel. Jesús lo aclara al decir “la salvación proviene de los judíos”. La mujer y los habitantes de la villa aceptan a Jesús como el Mesías y es ella la primera a quien Jesús revela inequívocamente su mesianidad. El fin de la misión de Israel es producir a Jesús y el agua del pozo de Jacob termina sus funciones para ser reemplazada por el agua de vida que Jesús ofrece una vez para siempre, el bautismo del que abundantemente se habla antes de llegar al Cap. 4. Juan entrelaza diestramente a Jacob/Natanael/Israel/Jesús y el tema del agua purificadora en un relato magistral y místico y que revela mucho más de lo que explica. Esta mujer samaritana, declarada ceremonialmente inmunda y de dudosa reputación, es la primera en saber, de boca de Jesús, que El es el Mesías. María Magdalena, la que fuera prisionera de los siete demonios, es la primera en ver a Jesús resucitado. ¿Qué significan estas dos aparentes incongruencias de Jesús revelado en su totalidad a mujeres como éstas? Aquí hay para pensar. De nuevo escuchamos las palabras espíritu y verdad, de nuevo se nos recuerda que “adoramos lo que sabemos [conocemos]”. Pero el propósito de todo esta lectura previa es llegar al meollo del significado de las palabras “espíritu y verdad” ¿Quiso decir Jesús con esto que la nueva adoración es personal exclusivamente y que los templos serían abolidos? Veamos lo que declara sobre esto una antigua publicación cristiana... Como los profetas anteriores a él, Jesús profesó el más profundo respeto al Templo de Jerusalén. Fue presentado en él por José y María cuarenta días después de su nacimiento (Lc. 2, 22-39). A la edad de doce años, decidió quedarse en el Templo para recordar a sus padres que se debía a los asuntos de su Padre ( Lc 2, 46-49). Durante su vida oculta, subió allí todos los años al menos con ocasión de la Pascua ( Lc 2, 41); su ministerio público estuvo jalonado por sus peregrinaciones a Jerusalén con motivo de las grandes fiestas judías ( Jn 2, 13-14; 5, 1. 14; 7, 1. 10. 14; 8, 2; 10, 22-23). Jesús subió al Templo como al lugar privilegiado para el encuentro con Dios. El Templo era para él la casa de su Padre, una casa de oración, y se indigna porque el atrio exterior se haya convertido en un mercado (Mt 21, 13). Si expulsa a los mercaderes del Templo es por celo hacia las cosas de su Padre: "no hagáis de la Casa de mi Padre una casa de mercado. Sus discípulos se acordaron de que estaba escrito: 'El celo por tu Casa me devorará' (Sal 69, 10)" (Jn 2, 16-17). Después de su Resurrección, los Apóstoles mantuvieron un respeto religioso hacia el Templo ( Hch 2, 46; 3, 1; 5, 20. 21; etc.). Jesús anunció, no obstante, en el umbral de su Pasión, la ruina de ese espléndido edificio del cual no quedará piedra sobre piedra ( Mt 24, 1-2). Hay aquí un anuncio de una señal de los últimos tiempos que se van a abrir con su propia Pascua ( Mt 24, 3; Lc 13, 35). Pero esta profecía pudo ser deformada por falsos testigos en su interrogatorio en casa del sumo sacerdote ( Mc 14, 57-58) y serle reprochada como injuriosa cuando estaba clavado en la cruz ( Mt 27, 39-40).

 

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Lejos de haber sido hostil al Templo ( Mt 8, 4; 23, 21; Lc 17, 14; Jn 4, 22) donde expuso lo esencial de su enseñanza ( Jn 18, 20), Jesús quiso pagar el impuesto del Templo asociándose con Pedro ( Mt 17, 24-27), a quien acababa de poner como fundamento de su futura Iglesia ( Mt 16, 18). Aún más, se identificó con el Templo presentándose como la morada definitiva de Dios entre los hombres ( Jn 2, 21; Mt 12, 6). Por eso su muerte corporal ( Jn 2, 18-22) anuncia la destrucción del Templo que señalará la entrada en una nueva edad de la historia de la salvación:"Llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusalén adoraréis al Padre"(Jn 4, 21; Jn 4, 23-24; Mt 27, 51; Hb 9, 11; Ap 21, 22). Si la Ley y el Templo pudieron ser ocasión de "contradicción" ( Lc 2, 34) entre Jesús y las autoridades religiosas de Israel, la razón está en que Jesús, para la redención de los pecados -obra divina por excelencia- acepta ser verdadera piedra de escándalo para aquellas autoridades ( Lc 20, 17-18; Sal 118, 22). (Catecismo de la Iglesia Católica) Para que se compruebe que el adorar, orar o meditar en lo secreto del corazón no es incompatible con tener un lugar adecuado para estas actividades cito lo siguiente: La iglesia, casa de Dios, es el lugar propio de la oración litúrgica de la comunidad parroquial. Es también el lugar privilegiado para la adoración de la presencia real de Cristo en el Santísimo Sacramento. La elección de un lugar favorable no es indiferente para la verdad de la oración: - para la oración personal, el lugar favorable puede ser un "rincón de oración", con las Sagradas Escrituras e imágenes, para estar " en lo secreto" ante nuestro Padre (cf Mt 6, 6). En una familia cristiana este tipo de pequeño oratorio favorece la oración en común. — en las regiones en que existen monasterios, una vocación de estas comunidades es favorecer la participación de los fieles en la Oración de las Horas y permitir la soledad necesaria para una oración personal más intensa (cf PC 7). — las peregrinaciones evocan nuestro caminar por la tierra hacia el cielo. Son tradicionalmente tiempos fuertes de renovación de la oración. Los santuarios son, para los peregrinos en busca de fuentes vivas, lugares excepcionales para vivir "en Iglesia" las formas de la oración cristiana. (Catecismo de la Iglesia Católica) Un resumen de esto, que espero nos ponga a todos a pensar seriamente: §

Jesús está hablando de lo que iba a suceder, a saber, que no iba a quedar muñeco con cabeza: el templo sería destruido, como el lugar de culto samaritano ya lo había sido. Ese es el sentido de las palabras de Jesús.

§

La idea de fondo es que el lugar no es la sustancia del culto, sino el espíritu, como lo sabíamos unos veinte siglos antes de que el sr. Arias nos lo revelara.

§

Los apóstoles iban al templo a orar (¡ya recibido el Espíritu en Pentecostés!), como consta en los Hechos: ¿será que se olvidaron de que Jesús no quería que fueran al templo? Si la revelación de Jesús es pura y exclusivamente personal. ¿Por qué pidió Jesús a los discípulos que no se movieran de Jerusalén?

§

Los practicantes de toda religión se reúne en ciertos lugares que disponen para el culto, llámenlo como quieran. En cambio "nosotros tenemos un altar" (Hebreos 13:10) y "altar" es culto, digan lo que digan. ¡Quizás debiéramos tener altares móviles ya que la “verdadera intención” de Jesús era que lo adoráramos sólo en el corazón según nos ilumina el sr. Arias!

§

Y por supuesto que si llegara el momento y la circunstancia no hace falta iglesia-edificio, eso lo podemos mantener también los católicos. Los primeros cristianos no las tenían -por las persecuciones- pero se reunían en las catacumbas, donde tenían los altares donde celebraban el culto, veneraban las reliquias de los mártires, aparecen las primeras inscripciones y pinturas sagradas. ¡Si eso no es una iglesia se le parece mucho! Pero claro el sr. Arias estima que los primerísimos cristianos no entendieron lo que Jesús quiso decir y traicionaron la idea de no tener lugar fijo donde encontrarse. Veinte siglos más tarde, el sr. Arias lee algo preservado por estos

 

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Conclusión: Jesús tenía razón: ni en Jerusalén ni en el Monte Gerizim se adorará a Dios, sino en las almas de los fieles, lo cual no impide que se reúnan a celebrar la eucaristía o a rezar en conjunto en un lugar hecho para ese propósito. Una cosa no niega la otra.

Cómo explicar el Purgatorio a los protestantes Por James Akin Supongamos que un amigo o compañero de trabajo viene y le dice: "La Iglesia Católica tiene esta extensa doctrina del purgatorio, inventada en la Edad Media. La Iglesia incluso solía vender indulgencias para acortar el tiempo que uno pasaría en el purgatorio en un número fijo de días. Esta doctrina se basa en libros que no pertenecen a la Biblia. No hay lugar o región en el más allá para los salvados, excepto el cielo. No hay dolor en el más allá, y en el mismo minuto en que morimos vamos al cielo, como dice Pablo, 'Estar ausente del cuerpo es estar presente con Cristo', orar por las personas en el purgatorio no tiene sentido. Peor aún, contradice la suficiencia de la obra de Cristo. Es completamente antibíblica. Ningún protestante podría creer en ella." ¿Qué diría usted? Bueno, lo primero que debería decir es "¡Epa! ¡Tranquilo! Un argumento por vez, ¿de acuerdo?" Entonces considere con él sus argumentos en forma individual... 1. "LA IGLESIA CATÓLICA TIENE ESTA EXTENSA DOCTRINA DEL PURGATORIO". Esto es bien falso. Como ilustración, la sección acerca del purgatorio en el Catecismo de la Iglesia Católica consta de sólo tres párrafos (CIC 1030-1032). En esencia, hay sólo tres puntos acerca del tema, sobre los cuales insiste la Iglesia Católica: (1) que hay una purificación después de la muerte, (2) que esta purificación involucra algún tipo de dolor o incomodidad, y (3) que Dios asiste a los que atraviesan esta purificación, en respuesta a las acciones de los que están vivos. Entra las cosas acerca de las cuales la Iglesia no insiste están las ideas de que el purgatorio es un lugar o que dura tiempo, como veremos más abajo. 2. "INVENTADA EN LA EDAD MEDIA". La idea de que el purgatorio es una invención tardía es similarmente falsa. De hecho, ha sido parte de la religión verdadera desde el tiempo de Cristo. Se atestigua acerca de ella no sólo en 2 Macabeos, que da testimonio directamente de la creencia (ver más abajo), sino en otros libros judíos precristianos, como La Vida de Adán y Eva, que dice que Adán será liberado del purgatorio en el Ultimo Día. Era también parte de la verdadera religión en tiempos de Jesús, como muestran los escritos del Nuevo Testamento. Y ha sido parte de la verdadera religión siempre desde los tiempos de Cristo, como también muestran los escritos de los Padres de la Iglesia (ver el folleto de Respuestas Católicas: "Los Padres Saben Mejor: El Purgatorio"). No sólo los católicos creen en esta purificación final, sino que también lo hacen los ortodoxos orientales (aunque frecuentemente no usan el término "purgatorio" para referirse a ella), al igual que los judíos ortodoxos. De hecho, hoy en día, cuando muere un ser querido de una persona judía, ésta

 

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reza una oración conocida como el Qaddish del apenado, durante los once meses siguientes a la muerte, por la purificación de la persona amada. Como la doctrina del purgatorio fue sostenida por judíos precristianos, judíos postcristianos, católicos y ortodoxos orientales, nadie pensó en negarla hasta la reforma protestante, y es así que sólo los protestantes la niegan hoy en día. 3. "LA IGLESIA INCLUSO SOLÍA VENDER INDULGENCIAS PARA ACORTAR EL TIEMPO QUE UNO PASARÍA EN EL PURGATORIO EN UN NÚMERO FIJO DE DÍAS". Acerca de este argumento, primero señale que en realidad trata acerca de las indulgencias, que es un tema separado (ver mi artículo, "Introducción a las Indulgencias"). Si alguien desea realmente escuchar lo que los católicos tienen para decir acerca de sí mismos, se debe tratar con un tema por vez, no varios a la vez en una especie de enfoque "a quemarropa" de la apologética. En segundo lugar, las indulgencias nunca fueron vendidas. En determinado tiempo, durante un período de quizás doscientos años, era posible dar una donación caritativa a determinada causa, como un fondo para construir un orfanato o un templo, como una de las maneras en las que una indulgencia podría ser obtenida. No es diferente de lo que hacen los ministerios protestantes que ofrecen algo a cambio de una contribución caritativa u "ofrenda de amor" a una causa meritoria. Sin embargo, a causa del escándalo que los protestantes produjeron, hace más de cuatrocientos años (poco después del Concilio de Trento) la Iglesia prohibió la donación caritativa como medio de obtener indulgencias. En tercer lugar, los protestantes suelen confundirse acerca del número de "días" que solían estar asociados a las indulgencias. No tienen nada que ver con el tiempo en el purgatorio. Las indulgencias originariamente surgieron como una manera de acortar el período de penitencia en la tierra. El número de "días" asociado a las indulgencias no era entendido como acortando el tiempo en el purgatorio, sino facilitando la purificación luego de la muerte de una manera análoga a la reducción del período penitencial terrenal durante el número de días indicado. En cuarto lugar, como algunas personas se confundían pensando que el purgatorio era reducido en un número dado de días mediante una indulgencia, la Iglesia abolió el número de "días" asociado a las indulgencias, específicamente para eliminar esta confusión. En quinto lugar, la razón por la cual los "días" nunca fueron entendidos literalmente como días de descuento del purgatorio, es que los teólogos medievales, tales como Santo Tomás de Aquino, que vivían precisamente en el período en el que estos "días" se asociaban a las indulgencias, fueron muy claros acerca del hecho de que el tiempo no funciona de la misma manera en el más allá, que como lo hace aquí. De hecho, tenían un término especial para él, y contrastaban tres diferentes modalidades temporales- el curso ordinario de eventos que experimentamos aquí en la tierra, llamado "tiempo"; el presente perpetuo que experimenta Dios, llamado "eternidad"; y el estado intermedio, no tan bien entendido, experimentado por los que están en el más allá, conocido como "eviternidad". De modo que la Iglesia nunca ha dicho que el purgatorio involucre el mismo tipo de tiempo que experimentamos aquí en la tierra, o incluso cualquier tiempo en absoluto. Por eso el cardenal Joseph Ratzinger, que no es ningún teólogo liberal, escribe que el purgatorio puede involucrar duración "existencial" más bien que "temporal" (ver el libro "Escatología", de Ratzinger). Puede ser algo que uno experimenta, pero que lo experimenta en un momento, en lugar de algo que uno atraviesa a través del tiempo. 4. "ESTA DOCTRINA SE BASA EN LIBROS QUE NO PERTENECEN A LA BIBLIA". Cuando un protestante dice esto, tiene en mente 2 Macabeos 12, donde Judas Macabeo y sus hombres oran por sus camaradas caídos que "se habían dormido en la justicia", de modo que pudieran ser "librados de sus pecados" en el más allá, y que era un "santo y piadoso pensamiento" que hicieran esto. Por lo tanto 2 Macabeos apoya la oración por los muertos para que éstos puedan ser librados de las consecuencias de sus pecados (ya que lo que tenían en mente necesariamente eran las consecuencias

 

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del pecado, ya que no se peca en el más allá). Como no es placentero estar sujeto a las consecuencias de los pecados de uno, podemos inferir algún tipo de dolor o incomodidad, y por lo tanto la doctrina completa del purgatorio-una purificación (liberación) luego de la muerte, que involucra algún tipo de dolor o incomodidad, y que puede ser asistida por las oraciones de los vivos. Sin embargo, si bien 2 Macabeos 12 ciertamente enseña la doctrina del purgatorio, la doctrina de ninguna manera está "basada en" ese pasaje. Esta doctrina puede ser sostenida por numerosos pasajes en el Nuevo Testamento, pero más fundamentalmente (y esto es lo que usted debería señalar a los protestantes), puede ser deducida de los principios de la teología protestante por sí sola. Vea, los protestantes son muy firmes (de hecho, insistentes) acerca del hecho de que continuamos pecando hasta el fin de esta vida a causa de nuestra naturaleza corrompida. Sin embargo, son igualmente insistentes (si los presiona) acerca del hecho de que no pecaremos en el cielo porque ya no tendremos una naturaleza corrompida. Por lo tanto entre la muerte y la gloria tiene que haber una santificación-una purificación-de nuestra naturaleza. Esta purificación quizás no transcurra en el tiempo, pero como hemos visto, esto no es obstáculo para la doctrina del purgatorio. Permanece el hecho de que entre la muerte y la gloria debe haber una purificación, y eso es por definición el purgatorio-la purificación final o, para decirlo en términos más protestantes, "la santificación final" o "el último tramo de la santificación". 5. "NO HAY LUGAR O REGIÓN EN EL MÁS ALLÁ PARA LOS SALVADOS, EXCEPTO EL CIELO." Bueno, quizás esto sea verdad. La Iglesia enseña que el purgatorio es la purificación final, pero no que tenga lugar en alguna región especial del más allá. Así como no sabemos cómo funciona el tiempo en el más allá-lo que significa que el purgatorio quizás no lleve tiempo- tampoco sabemos cómo funciona el espacio en el más allá, especialmente para las almas desencarnadas-lo que significa que el purgatorio podría no ocurrir en un lugar en especial. La purificación final puede tener lugar en la presencia inmediata de Dios (hasta donde la presencia de Dios pueda ser descripta en términos espaciales). De hecho, en su libro acerca de la escatología, el cardenal Joseph Ratzinger describe el purgatorio como un ardiente y transformador encuentro con Cristo y su amor: "El purgatorio no es, como pensaba Tertuliano, una especia de campo de concentración supramundano donde uno es forzado a sobrellevar castigos de una manera más o menos arbitraria. Más bien es el proceso de transformación internamente necesario, por el cual una persona se vuelve capaz de Cristo, capaz de Dios [es decir, capaz de la unión total con Cristo y Dios], y por lo tanto capaz de unidad con toda la comunión de los santos. El simple hecho de considerar a las personas con cierto grado de realismo, es darse cuenta de la necesidad de un proceso así. No reemplaza la gracia por las obras, pero permite a la primera lograr su victoria total precisamente como gracia. Lo que de hecho salva es el consentimiento pleno de la fe. Pero en la mayoría de nosotros, esa opción básica está enterrada bajo una gran cantidad de madera, heno y paja. Sólo con dificultad puede salir desde abajo del entramado de un egoísmo que somos incapaces de demoler con nuestras propias manos. El hombre es el receptor de la divina misericordia, pero esto no lo libera de la necesidad de ser transformado. El encuentro con el Señor es esta transformación. Es el fuego que consume nuestra escoria y nos transforma para ser vasos de eterno gozo". Por lo tanto, de acuerdo con la manera en que Ratzinger explica la doctrina, somos sacados de esta vida, a la unión directa con Jesús, su ardiente amor y santidad consume toda la escoria e impurezas de nuestras almas y nos hace aptos para la vida en la gloriosa e insuperable luz de la presencia y santidad de Dios. 6. "NO HAY DOLOR EN EL MAS ALLÁ". Este argumento es bien falso. No es cierto que no haya dolor en el más allá, ni siquiera para los salvados. Se nos dice que un día, en el orden eterno, "El secará todas sus lágrimas, y no habrá más

 

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muerte, ni pena, ni queja, ni dolor, porque todo lo de antes pasó"." (Apocalipsis 21, 4) - pero note cuándo ocurre esto: en el orden eterno, luego del descenso de la Nueva Jerusalén y de la terminación de los actuales cielos y tierra. Antes de ese tiempo, la Escritura no nos da ninguna promesa de que estaremos libres de todo dolor. De hecho, indica justo lo opuesto. Pablo nos dice: "en definitiva, sea que vivamos en este cuerpo o fuera de él, nuestro único deseo es agradarlo. Porque todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba, de acuerdo con sus obras buenas o malas, lo que mereció durante su vida mortal. Por lo tanto, compenetrados del temor del Señor, tratamos de persuadir a los hombres". (2 Corintios 5, 9-11) Pablo afirma que por temor del Señor, trata de agradar a Dios porque todos compareceremos delante de Dios para ser juzgados acerca de si lo que hemos hecho es bueno o malo. Por lo tanto la perspectiva de aparecer delante del tribunal de Cristo es algo temible, aun para los cristianos. Esto es algo que reconocen incluso los protestantes. Por ejemplo, en su serie A Través de la Biblia (sobre Romanos 14 en este caso), el predicador protestante J. Vernon McGee comentaba que no estaba ansioso por llegar al tribunal de Cristo, porque en su tribunal Jesucristo iba a tomar aparte a J. Vernon McGee, que es ciertamente algo que Cristo apoya, diciendo a sus discípulos (los cristianos): "Sobre él se puede edificar con oro, plata, piedras preciosas, madera, pasto o paja: la obra de cada uno aparecerá tal como es, porque el día del Juicio, que se revelará por medio del fuego, la pondrá de manifiesto; y el fuego probará la calidad de la obra de cada uno. Si la obra construida sobre el fundamento resiste la prueba, el que la hizo recibirá la recompensa; si la obra es consumida, se perderá. Sin embargo, su autor se salvará, como quien se libra del fuego". (1 Corintios 3, 12-15) Esto claramente se aplica a los salvados, ya que Pablo lo dice ("su autor se salvará"), pero no indica que este examen de la vida sea algo divertido, ya que como Pablo también dice, la obra de la persona en cuestión "es consumida" y que "se perderá" y aunque él se salvará, será "como quien se libra del fuego". Ni falta que hace decir que ver que la obra de la vida de uno se consume en llamas, que se pierde cuando uno esperaba "recibir una recompensa", y escapar a través de las llamas, no es algo divertido. Por lo tanto el día en que recibimos nuestro juicio particular al fin de la vida no será divertido en tanto que nuestras obras no sean buenas. Esto claramente muestra la realidad del dolor y la incomodidad luego de la muerte pero antes de la inauguración del orden eterno. Ahora bien, algunos protestantes intentan una estratagema para dar un rodeo a este pasaje, diciendo que son nuestras obras las que son probadas. Es cierto que superficialmente, en este pasaje Pablo dice que nuestras obras serán probadas por medio del fuego. Pero esto no cambia nada, ya que sentiremos existencialmente cómo nuestras obras son probadas y consumidas. Es por esto que Pablo dice que aquel cuyas obras resistan "recibirá la recompensa"-algo que sentirá-y que aquel cuyas obras sean consumidas sufrirá su pérdida-nuevamente, algo que sentirá. Por eso Pablo corona el pasaje diciendo que el salvado que sufra esa pérdida, se salvará solamente "como quien se libra del fuego"-la imagen de un hombre escapando de un edificio en llamas, que es precisamente a lo que Pablo se refería-la iglesia local como un edificio construido por hombres, ya sea con materiales a prueba de fuego o con materiales que serán consumidos (ver el contexto previo). Por lo tanto la imagen de un hombre que ha construido su propia iglesia local incorrectamente, y luego ve su obra-el edificio que ha construido-consumida por el fuego, de modo que tiene que huir de él entre las llamas para escapar. Por lo, si bien Pablo dice que nuestras obras (el edificio que construimos) serán probadas en el fuego, visualiza las llamas tocándonos a nosotros mismos si nuestro edificio se incendia y estamos obligados a huir de él. Por lo tanto, bajo esta metáfora en Pablo, nuestras obras son probadas, nosotros mismos sentimos las consecuencias de este examen de la manera más dolorosa posible, ya que no es divertido

 

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tener que escapar de un edificio en llamas mientras el trabajo de su vida se desploma alrededor de usted. 7. "DICE PABLO, 'ESTAR AUSENTE DEL CUERPO ES ESTAR PRESENTE CON CRISTO'." Este es virtualmente el mantra de algunas personalidades protestantes de la radio. Sin embargo, es total y completamente falso. Pablo no dijo "Estar ausente del cuerpo es estar presente con Cristo". Lo que en realidad dijo fue: "[6] Por eso, nos sentimos plenamente seguros, sabiendo que habitar en este cuerpo es vivir en el exilio, lejos del Señor; [7] porque nosotros caminamos en la fe y todavía no vemos claramente. [8] Sí, nos sentimos plenamente seguros, y por eso, preferimos dejar este cuerpo para estar junto al Señor; en definitiva, sea que vivamos en este cuerpo o fuera de él, nuestro único deseo es agradarlo. [10] Porque todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba, de acuerdo con sus obras buenas o malas, lo que mereció durante su vida mortal. [11] Por lo tanto, compenetrados del temor del Señor, tratamos de persuadir a los hombres. Dios ya nos conoce plenamente, y espero que también ustedes nos conozcan de la misma manera." (2 Corintios 5, 6-11) Obsérvese que Pablo está hablando de sí mismo mediante el plural "nosotros" en este pasaje, como lo muestra en el versículo 11, mencionando su ministerio evangelizador, y contrastando el "nosotros" que trata de persuadir a los hombres, con la esperanza de que "ustedes" también tengan el mismo conocimiento. Sus palabras claramente tienen aplicación para otras personas en general, pero está hablando primariamente de sí mismo. Por lo tanto lo que Pablo dice aquí (v. 6) es que él sabe que mientras está en el cuerpo está lejos del Señor, lo que es ciertamente algo verdadero y que ningún católico negaría. No estamos en la presencia inmediata, desenmascarada, visible, de Cristo en esta vida. De modo que a este versículo, un católico puede responder simplemente, "¿Y qué? ¿Quién no sabe eso?" Pablo entonces afirma (v. 8) que preferiría estar fuera del cuerpo y junto al Señor. Esto es lo que las personalidades radiales protestantes hacen pasar como "estar fuera del cuerpo es estar junto a Cristo". Esto no es lo que Pablo dijo. Primero que nada, está hablando acerca suyo, recordemos, no acerca de las personas en general. Hay unos cuantos cristianos, y para ser francos, la mayoría de ellos, que preferirían mucho más estar presentes en el cuerpo que morir e ir a estar con Jesús. La preferencia de Pablo de morir para estar con Jesús en lugar de vivir para permanecer en el cuerpo no es para nada un sentimiento universal entre los cristianos. En segundo lugar, está expresando un deseo. Desea que algo pase. Pero hay una gran diferencia entre decir que uno desea que algo pase, y decir que pasará infaliblemente. En tercer lugar, hay una diferencia aún mayor entre decir que uno desea que dos cosas pasen y decir que cuando una ocurra la otra ocurrirá instantáneamente. Por ejemplo, si yo como persona no casada dijera "Quiero ir a casa y cenar", no querría decir que en el instante en que llegue a casa estaré cenando. Como no estoy casado, antes de que pueda cenar tendré que preparar la cena. Hay obviamente cierto diferimento temporal entre mi llegada a casa y mi cena. Lo mismo podría decirse en el caso de una persona que dice "Quiero ir a casa y ver mi programa favorito". Cuando uno llega a casa, no significa que uno está instantáneamente mirando su programa favorito. De hecho, pueden pasar horas antes de que se emita su programa favorito. Y obsérvese que en la parábola de Lázaro y el hombre rico, Jesús muestra al alma del fallecido siendo llevada por los ángeles a su lugar de descanso (Lucas 16, 22). Obviamente, bajo esta imagen, se describe cierto tiempo de transporte. En cuarto lugar, tampoco se deduce, aún si una cosa automáticamente sigue a la otra, que las dos son idénticas. Si B se sigue de A, no garantiza la afirmación de que A sea B; sin embargo ésta es

 

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precisamente la manera en que las personalidades radiales protestantes retuercen el lenguaje de Pablo cuando declaran, "Pablo dice, 'Estar ausente del cuerpo es estar presente con el Señor'." Ellos lo dicen de tal modo que parece una cita directa, no un resumen, y como mucha gente nunca busca el versículo para ver qué dice Pablo realmente, nunca se dan cuenta de que no es una cita directa, y son guiados erróneamente a pensar que la Escritura dice algo que no dice. Por eso este (inexacto) resumen del lenguaje de Pablo ha pasado al ámbito de los mitos. Es uno de esos versículos míticos que la gente ha oído tantas veces que piensan que la Biblia lo dice aunque en realidad no es así (por ejemplo, "Escatimar la vara y arruinar al chico", "El león se acostará con el cordero", entre los pentecostales: "Hablar en lenguas es la evidencia del bautismo en el Espíritu Santo", y el rey de todos los versículos míticos: "El ayuda a quienes se ayudan a sí mismos"). Las personalidades radiales protestantes por lo tanto contribuyen no sólo a la ignorancia bíblica de la sociedad al decir esto, sino a las afirmaciones bíblicas erróneas. En quinto lugar, es especialmente irónico que este pasaje sea usado para desaprobar el purgatorio ya que habla (v. 9, 10, 11) de la necesidad de agradar al Señor en esta vida porque cuando estemos ausentes del cuerpo y presentes con el Señor tendremos que "comparecer ante el tribunal de Cristo" para rendir cuentas de todo lo que hemos hecho en nuestra vida en el cuerpo, lo que Pablo dice que lo motiva ya que es alguien "compenetrado del temor del Señor". De modo que uno puede decir: "¿Quiere usted estar ausente del cuerpo e instantáneamente presente con Cristo? ¡Magnífico1 ¡Bien por usted! Pero lo que va a pasar cuando usted esté ausente del cuerpo y presente con Cristo-como muestra este pasaje-es el juicio particular, en el cual usted rendirá cuenta de cada uno de sus hechos y sus obras serán probadas en el fuego". En cualquier caso, la primera cosa que usted debería señalar a un protestante que recurre al "ausente del cuerpo/presente con Jesús" es "Eso no es lo que Pablo dijo. Lo que él realmente dijo es que él 'preferiría estar fuera del cuerpo y presente con el Señor'. Pero hay una gran distancia entre la afirmación 'Deseo A y B' y la afirmación 'Todo el que hace A instantáneamente hará B', y más aún 'A es B'!" La segunda cosa que usted debería señalar es: "¡Eh! Recuerde: el purgatorio puede ser instantáneo. De modo que si estuviéramos instantáneamente en la presencia de Cristo luego de la muerte (contrariamente a la ilustración de Cristo de ser llevados por ángeles a nuestro destino), ¿qué hay con eso? Esto no hace diferencia alguna en la posición católica, ya que el tiempo no funciona de la misma manera en el más allá, y el purgatorio podría ser simplemente una transformación instantánea "en un abrir y cerrar de ojos". 8. "ORAR POR LAS PERSONAS EN EL PURGATORIO NO TIENE SENTIDO". Una de las cosas que los protestantes encuentran difíciles de entender, especialmente si están conscientes del hecho de que el purgatorio puede no transcurrir en el tiempo, es la práctica de orar por los que están siendo santificados. Preguntarán: "Si uno ha muerto y el tiempo de hallar el perdón ha pasado, ¿cómo puede la oración hacer alguna diferencia? Y si la purificación no transcurre en el tiempo, ¿cómo puede usted orar por ella luego de que ha ocurrido?" En respuesta a la primera pregunta, recuerde lo que es el purgatorio: La etapa final de santificación. Ahora bien, la santificación puede ser dolorosa o no dolorosa (usualmente lo primero), incluyendo su etapa final. Por lo tanto, así como podemos orar por otros en esta vida para que sean hechos santos más rápidamente o de manera no dolorosa, del mismo modo podemos orar por los que están en la etapa final de santificación para que sean hechos santos más rápidamente o de manera no dolorosa. Considere una analogía: Supongamos que usted tiene un amigo que ingresa al ejército y está en el campo de entrenamiento. Ahora bien, (teóricamente) todo el que ingresa al ejército debe ser llevado a un cierto nivel de excelencia física, que es el propósito del campo de entrenamiento. No importa desde dónde empezó, el propósito del entrenamiento es llevarlo a ese nivel de excelencia física. Esto es lo que hace el purgatorio. El purgatorio es el campo de entrenamiento del cielo. El propósito del purgatorio es llevarlo a usted al nivel de excelencia espiritual necesaria para experimentar toda la

 

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fuerza de la presencia de Dios. No importa desde dónde empezó, no habrá pecado en el cielo y usted tiene que ser llevado a ese nivel durante la santificación final, antes de ser glorificado con Dios en el cielo. Ahora bien, cuando usted tiene un amigo en el campo de entrenamiento, ya sea el entrenamiento físico aquí en la tierra o el entrenamiento espiritual en el más allá, usted puede orar por él para que el entrenamiento le resulte fácil, para que sea llevado al nivel de excelencia que necesita en la manera menos dolorosa posible. Puede o no acortar su tiempo en el campo (de hecho, en los Estados Unidos el campo de entrenamiento del ejército tiene una duración fija), pero usted puede igualmente orar para que le resulte más fácil mientras es llevado al nivel en que necesita estar. Con respecto a la segunda pregunta, acerca de cómo podemos orar por alguien si su purificación fue instantánea, no hay ninguna diferencia con orar por cualquier evento pasado. Dios está fuera del tiempo y por lo tanto conoce su pedido desde toda la eternidad, lo que significa que puede aplicar su pedido a cualquier período de tiempo en que éste sea relevante. Por eso muchos ministros protestantes, pensando en alguien que acaba de morir y cuya profesión de fe fue dudosa, dirán: "¡Oh, Señor, si es tu voluntad, que haya puesto su fe en tu Hijo antes de morir!" Similarmente, muchos laicos protestantes, cuando corren angustiosamente a casa porque un terrible accidente ha ocurrido y tienen miedo de que, por ejemplo, su hija esté muerta, orarán: "¡Oh señor, cuando llegue allí, que no esté muerta! ¡Que no esté muerte, oh Señor!" Por supuesto, o está o no está. Ya ha muerto o no ha muerto. Pero como Dios está fuera del tiempo y oye todos nuestros pedidos simultáneamente, sigue siendo racional pedirle que no haya permitido que algo le ocurriera mientras estábamos ausentes. C.S.Lewis, el conocido autor protestante, habla acerca de la oración por eventos pasados, bastante extensamente en sus escritos, y puntualiza que la única vez en que es irracional orar por un evento pasado es cuando uno sabe que no fue la voluntad de Dios responder a la oración, porque uno ya sabe cómo sucedió el hecho. Por eso sería irracional orar para que Abraham Lincoln no sea asesinado, pues ya sabemos que lo fue, o sería irracional orar para que los nazis perdieran determinada batalla en la segunda guerra mundial si uno ya sabe que ganaron esa batalla. En esos casos es irracional orar porque uno ya sabe la voluntad de Dios en esa materia y sabe que no fue la voluntad de uno. Pero en tanto y en cuanto uno no conozca cuál es la voluntad de Dios con respecto a algo, sea pasado, presente o futuro, sigue siendo racional orar. Por lo tanto, si llega a ser que el purgatorio es instantáneo en el momento de la muerte, sigue siendo racional orar para que esa santificación final haya sido más fácil para los que la experimentaron, de la misma manera en que es racional que un ministro protestante presente en un funeral, ore así en su corazón, "¡Oh Señor, que este hombre haya puesto su confianza en tu Hijo!" 9. "CONTRADICE LA SUFICIENCIA DE LA OBRA DE CRISTO". Bien. La idea aquí es que ya que el purgatorio involucra sufrimiento, debe de alguna manera contradecir los sufrimientos de Cristo e implicar que éstos no fueron suficientes. ¡No es así! Recuerde: el purgatorio es simplemente la etapa final de la santificación. La santificación en esta vida involucra el dolor, "porque el Señor corrige al que ama y castiga a todo aquel que recibe por hijo" [y] "toda corrección, en el momento de recibirla, es motivo de tristeza y no de alegría" (Hebreos 12, 6.11), sin embargo nadie dice que ese sufrimiento contradiga los sufrimientos de Cristo. De la misma manera, el sufrimiento durante la santificación final de ninguna manera contradice los sufrimientos de Cristo ni implica que sean insuficientes. ¡Muy por el contrario! El hecho es que el sufrimiento que experimentamos en la santificación en esta vida, es algo que recibimos a causa del sacrificio de Cristo por nosotros. Sus sufrimientos pagaron el precio para que nosotros fuéramos santificados, y sus sufrimientos pagaron el precio para toda nuestra

 

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santificación-tanto la parte inicial como la final. ¡Por eso, en primer lugar, es a causa del sacrificio de Cristo que recibamos la santificación final! Si él no hubiera sufrido, no se nos daría la santificación final (ni la glorificación a la que lleva), sino que iríamos directamente al infierno. Por lo tanto, el purgatorio no implica que los sufrimientos de Cristo fueron insuficientes; ¡más bien el hecho de que se nos dé la santificación final del purgatorio es a causa de los sufrimientos de Cristo! 10. "ES COMPLETAMENTE ANTIBÍBLICA". Lo que hemos dicho hasta ahora debería revelar la falsedad de este cargo. El purgatorio no es de ninguna manera una doctrina antibíblica. Más bien, es completamente bíblica con fundamentos tanto implícitos como explícitos. Implícitamente, puede ser derivada de los principios bíblicos de que seguimos pecando hasta la muerte pero no habrá pecado en la gloria. Por lo tanto entre la muerte y la gloria debe haber una purificación. Explícitamente, no solamente tenemos el testimonio de pasajes como el de 2 Macabeos 12, sino también el testimonio de pasajes que describen nuestra responsabilidad ante Cristo en el juicio particular, incluyendo la descripción especialmente vívida de alguien escapando a través de las llamas en 1 Corintios 3, 11-15. El mismo Jesús agrega a esto cuando habla en Mateo 12, 32 acerca de un pecado que no será perdonado en esta vida ni en la venidera, implicando que algunos pecados (los pecados veniales de los que no nos hayamos arrepentido antes de nuestra muerte) serán perdonados cuando nos arrepintamos en el primer instante de nuestra vida de ultratumba. Más aún, en Mateo 5, 25-26, Jesús nos dice: "Trata de llegar en seguida a un acuerdo con tu adversario, mientras vas caminando con él, no sea que el adversario te entregue al juez, y el juez al guardia, y te pongan preso. Te aseguro que no saldrás de allí hasta que hayas pagado el último centavo". En esta parábola Dios es el juez, y si no nos hemos reconciliado con nuestro prójimo antes de ver a Dios, Dios nos pedirá cuentas por el mal que les hicimos. Esto es lo que la Biblia quiere decir cuando dice que Dios tomará venganza por nosotros, por lo que no debemos tomarla nosotros mismos, porque Dios defenderá la causa de los pobres y de las viudas. Cada vez que una persona pobre o una viuda (o cualquier otra persona) es oprimida o se le hace injusticia, Dios pedirá cuentas al opresor por lo que hizo-a menos que la persona oprimida libremente elija perdonar al ofensor. En ese caso, Dios no pedirá cuentas al ofensor por el mal que hizo a nivel humano (es decir, contra el ser humano con el que fue injusto), pero a menos que hayamos obtenido el perdón de Dios por el mal que hicimos contra Dios, seguirá pidiéndonos cuenta por eso. Por eso en nuestros pecados contra otros hay dos dimensiones-la humana, por la cual pecamos contra nuestro prójimo en ese acto, y la divina, por la cual pecamos contra Dios en ese acto. Por eso el robo es un pecado contra nuestro prójimo de quien robamos, y un pecado contra Dios, cuya ley violamos. Debemos obtener el perdón de Dios por el aspecto divino de nuestro pecado, pero, como Jesús nos dice en Mateo 5, 25-26, debemos obtener perdón por el aspecto humano de nuestro pecado, del ser humano contra el cual pecamos. Si no lo hacemos, Dios nos pedirá cuentas. Por supuesto, como los humanos son seres finitos, nuestros pecados contra ellos sólo pueden merecer un castigo finito (comparado con nuestros pecados contra Dios, que es un ser infinito, de modo que nuestros pecados contra él pueden merecer un castigo infinito). Como este castigo es finito, tiene que ser temporario (ya que un castigo eterno es infinito ya que involucra la recepción de dolor durante un período infinito de tiempo). Pero si este castigo que recibiremos cuando seamos juzgados por Dios (según la parábola de Jesús) es temporario, entonces es el purgatorio. Por eso Jesús dice "No saldrás de allí hasta que hayas pagado el último centavo", porque llegará un momento en que se termine el castigo finito debido a la dimensión humana y finita de sus pecados. En cualquier caso, se ha dicho más que suficiente para mostrar la inexactitud del cargo de que el purgatorio es una doctrina antibíblica. En realidad, está firmemente enraizada en la Escritura. 11. "NINGÚN PROTESTANTE PODRÍA CREER EN ELLA".

 

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Lo siento, pero esto también es falso. Hay protestantes que creen en el purgatorio. Uno que fue muy explícito acerca de él fue C.S.Lewis. En sus Cartas a Malcom, escribió: "Claro que oro por los muertos. La acción es tan espontánea, tan inevitable, que sólo el caso teológico más compulsivo contra ella podría detenerme. Y apenas sé cómo podría sobrevivir el resto de mis oraciones si las que son por los muertos fueran prohibidas. A nuestra edad, la mayoría de los que más amamos están muertos. ¿Qué clase de relación podría tener con Dios si no pudiera mencionarle lo que más amo?" "Yo creo en el purgatorio... Nuestras almas demandan el purgatorio, ¿o no? ¿Acaso no nos partiría el corazón si Dios nos dijera, 'Es cierto, hijo, que tienes mal aliento y que tus harapos chorrean barro y limo, pero aquí somos caritativos y nadie te molestará por estas cosas, ni se apartará de ti. Entra al gozo'? Acaso no le responderíamos, 'Con todo respeto, señor, y si no hay objeción, yo preferiría ser limpiado primero'? "Sabes que puede ser doloroso'-"Aún así, señor'." "Supongo que el proceso de purificación normalmente involucrará sufrimiento. En parte por tradición; en parte porque la mayoría de lo que se me ha hecho de verdaderamente bueno, lo ha involucrado. Pero no pienso que el sufrimiento sea el propósito de la purificación. Puedo creer bien que personas no mucho peores ni mucho mejores que yo sufrirán menos o más que yo... el tratamiento dado será el que sea necesario, sea que duela poco o mucho". "Mi imagen favorita en esta materia viene de la silla del dentista. Espero que cuando me sea extraído el diente de la vida y esté 'recobrándome', una voz dirá 'Enjuáguese la boca con esto'. Esto será el purgatorio. El enjuague puede durar más tiempo de lo que ahora me imagino. Su gusto puede ser más ardiente y astringente de lo que mi sensibilidad actual podría soportar. Pero... [no] será asqueroso ni impío". Pero más allá de protestantes como Lewis, que abiertamente admiten su creencia en el purgatorio, puede decirse que los protestantes en general creen en el purgatorio, y simplemente no lo llaman así. Ya que todo protestante histórico admitirá que nuestro continuo pecar en esta vida no continúa en el cielo. De hecho, insistirán bastante en que aunque nuestra santificación no es completa en esta vida, será completada (instantáneamente, dicen) tan pronto como esta vida termine. ¡Pero eso es lo que es el purgatorio!-la santificación final, la purificación. Por lo tanto es permisible decir que muchos protestantes creen en el purgatorio sin darse cuenta. UN MOVIMIENTO POSITIVO Todas estas reflexiones ayudan a que entendamos como responder a los desafíos que un protestante puede hacer a la doctrina del purgatorio. Sin embargo, ya que son refutaciones, no constituyen en sí mismos una explicación positiva de la doctrina para los protestantes. Si uno quiere hacer eso-hacer una explicación de la doctrina más bien que explicar por qué fallan las objeciones a ella, entonces se deberían anudar las reflexiones anteriores y decir algo como esto: "El purgatorio es el nombre que los católicos dan a la purificación final que ocurre al final de la vida. Como aún pecamos en esta vida, pero no pecaremos cuando estemos en la gloria, entre la muerte y la glorificación debe haber una purificación. Esto es algo que incluso los protestantes admiten. El purgatorio es entonces la etapa final de nuestra santificación. Es nuestra transición a la gloria. A través de toda la vida cristiana Dios está purificando nuestros corazones, dándonos mayor santidad, pero este proceso santificador no está completo (ni nada que se le parezca) hasta el final de nuestra vida. Por eso lo que Dios no quiso darnos en esta vida, quiere dárnoslo una vez que morimos. "El único punto adicional en el cual la Iglesia Católica insiste con respecto a la purificación final es que, como la santificación en esta vida, puede involucrar dolor o incomodidad, y que, al igual que cuando alguien está siendo santificado en esta vida, podemos orar por alguien que esté siendo santificado en el purgatorio. La Iglesia no enseña que el purgatorio ocurra en una región especial del más allá, ni siquiera que ocurra a través del tiempo, ya que tenemos muy poca idea de cómo funciona el tiempo en el más allá, y el purgatorio puede ser instantáneo desde nuestro punto de vista".

 

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Puede entonces respaldar esto con los versículos bíblicos y otro material que hemos discutido. En general, debería usar el término "santificación" en lugar de "purificación" o "purga", porque "santificación" es un término que los protestantes entienden y con el cual están cómodos. Expresando la doctrina en términos de santificación se les hace más comprensible y derriba muchas de sus objeciones clave (por ejemplo, la idea de que el purgatorio implica que los sufrimientos de Cristo fueron insuficientes). Por eso es útil hablar acerca de las almas siendo santificadas en el purgatorio y describir el purgatorio como la etapa final de la santificación. Si hace esto, hará la conversación mucho más fluida, hablando en el idioma de la persona con quien está hablando, en lugar de insistir en que él se avenga a usar el idioma de usted, cuando apenas está familiarizado (y muy escéptico, si es que no altamente hostil) con la idea que usted está expresando. Adicionalmente, hay un par de puntos adicionales que usted debería hacer en su explicación, ya que muchos protestantes están confundidos acerca de ellos. ¡EL PURGATORIO NO ES UN DESTINO INTERMEDIO! Primero, debería explicar que el purgatorio no es un estado intermedio entre el cielo y el infierno. Esto favorece que los protestantes piensen acerca de él no sólo como un lugar distinto en el más allá (¡algo que la Iglesia no enseña!) sino, aún peor, que el purgatorio es un destino intermedio entre el cielo y el infierno. Esto es totalmente falso, y debería enfatizarles muy fuertemente a los protestantes que todo el que va al purgatorio va al cielo. De hecho, la razón por la que uno va al purgatorio es para que pueda ser adaptado para la vida en el cielo. El purgatorio entonces constituye el salón de belleza del cielo, el lugar donde uno va para ser acicalado antes de ser conducido al Salón del Trono. Por esta razón, debería evitar totalmente cualquier expresión como "El purgatorio es donde va uno cuando no es tan malo como para el infierno pero no tan bueno como para el cielo". Este lenguaje, además de sonar legalista, también hará que un protestante piense que el purgatorio es algún tipo de destino intermedio en lugar de un fenómeno temporario. En su lugar, use el lenguaje que usa la Iglesia: "Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque estén seguros de su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo." (Catecismo de la Iglesia Católica, 1030) Así, se debe poner el énfasis donde corresponde, en la purificación incompleta de la persona, más bien que decir "no suficientemente bueno", lo que implica (al menos para los oídos protestantes) un modo legalista de ganar el cielo. LOS GOZOS DEL PURGATORIO Para mejor romper las barreras protestantes a la comprensión de la doctrina, señale que la Iglesia de ninguna manera enseña que el purgatorio sea exclusivamente dolor. De hecho, algunos de los más grandes santos y teólogos han enfatizado que, ya que el alma está en mayor unión con Dios que aquí en la tierra, experimenta consecuentemente mayores gozos. Por eso Santa Catalina de Siena escribió: "Dios inspira al alma en el purgatorio un movimiento tan ardiente de amor devoto que sería suficiente para aniquilarla si no fuera inmortal. Iluminada e inflamada por esta pura caridad, cuando más ama a Dios, más detesta la menor mancha que le desagrade, el menor defecto que impide su unión con él". También escribió: "Fuera de la felicidad de los santos en el cielo, pienso que no hay gozo comparable con el de las almas en el purgatorio. Una incesante comunicación con Dios hace que su felicidad sea cada día más intensa, y esta unión con Dios crece más y más íntimamente, a medida que los impedimentos a esa unión, que existen en el alma, son consumidos. Estos obstáculos... son, por decirlo así, como el óxido y los restos del pecado; y el fuego continúa consumiéndolos, y así el alma gradualmente se expande bajo la

 

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influencia divina. Así, a medida que el óxido disminuye y el alma yace al descubierto bajo los rayos divinos, la felicidad aumenta. Uno aumenta y el otro disminuye hasta que el tiempo de tribulación termina... Con respecto a la voluntad de estas almas, nunca pueden decir que estos dolores sean dolores, tan grande es su conformidad con la voluntad de Dios, con la que sus voluntades están unidas en perfecta caridad". De hecho, las almas en el purgatorio tienen un gran número de motivos para el gozo: (a) libertad del hecho de cometer pecados, (b) libertad del deseo de pecar, (c) mayor unión con Dios y Cristo, (d) certeza de la salvación final de una manera no posible en esta vida, (e) una apreciación final y completa de cuán misericordioso Dios ha sido con uno, (f) una apreciación final y completa de cuánto Dios lo ama a uno, (g) el amor puro y libre al fin, que sentiremos por Dios y por otros, (h) recompensas parciales que pueden ser dadas en anticipación de la entrada en la gloria total del cielo al final del purgatorio. Lo que es más, no hay ninguna enseñanza de que los dolores del purgatorio sobrepasen los gozos del purgatorio. Como dice Santa Catalina, "nunca pueden decir que estos dolores sean dolores, tan grande es su conformidad con la voluntad de Dios, con la que sus voluntades están unidas en perfecta caridad". Puede ser (y en mi opinión, es muy probable) que el dolor de ver alguna de nuestras obras convertirse en humo sea más que balanceado por el gozo de ver algunas de ellas permanecer y oír internamente, "Bien hecho, buen y fiel siervo", de parte de la siempre amante e infinitamente buena Fuente de nuestra redención, nuestra vida, y nuestra misma existencia. MANTENGA LA DOCTRINA EN PERSPECTIVA Finalmente, encarezca a su hermano o hermana protestante a mantener la doctrina del purgatorio en perspectiva. Los protestantes frecuentemente sienten (como yo lo sé, ya que yo fui uno de ellos) que los católicos ponen mucho énfasis en determinadas doctrinas, como lo hace la literatura protestante anticatólica. Así, por ejemplo, cuando un protestante piensa en un católico, más frecuentemente piensa acerca de él como alguien que cree en el purgatorio y no como alguien que cree en la Trinidad, y puede erróneamente pasar a pensar que el purgatorio es una doctrina más importante para un católico, que la Trinidad. Por eso, como las polémicas protestantes anticatólicas se enfocan en áreas de (real o aparente) desacuerdo con los católicos, estas áreas asumen una mayor prominencia en la mente protestante y la llevan a una visión distorsionada de qué tan importantes determinadas doctrinas son para los católicos. Así, los protestantes frecuentemente imaginan que el catolicismo es una religión de nada más que santos y estatuas y cuentas del Rosario y obras y penitencias y purgatorio y sufrimiento y un montón de cosas menores. Al hacer esto, están colando mosquitos pero tragándose camellos, perdiéndose "las cosas más pesadas" de la fe católica y lo que es más importante para los católicos. El catolicismo es en realidad una religión de Dios y Cristo y la Trinidad y redención y perdón y fe y gracia y gozo, como es ilustrado por el hecho de que si usted va a Misa y simplemente escucha las oraciones oficiales de la Iglesia, usted oye mucho más acerca de Dios y Cristo y gracia y gozo que lo que oye acerca de santos y estatuas y cuentas y purgatorio. Esto debería ser señalado, fuerte y repetidamente, a un hermano protestante, para que tenga una mejor comprensión de la esencia de la enseñanza católica y la vida católica, en lugar de suponer que la discusión que oye en el tratamiento protestante del tema es representativa del énfasis que los católicos mismos ponen en esas materias. A tal fin, sería beneficioso mostrarle realmente la sección acerca del purgatorio en el Catecismo de la Iglesia Católica, ya que son sólo tres párrafos de 750 páginas que explican de qué se trata la fe. Para esto, cerremos simplemente mirando las sección sobre el purgatorio en el Catecismo y dejando que la Iglesia hable por sí misma:

 

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LA PURIFICACIÓN FINAL, O PURGATORIO 1030 Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque estén seguros de su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo. 1031 La Iglesia llama Purgatorio a esta purificación final de los elegidos que es completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al Purgatorio sobre todo en los Concilios de Florencia (cf DS 1304) y de Trento (cf DS 1820; 1580). La tradición de la Iglesia, haciendo referencia a ciertos textos de la Escritura (por ejemplo 1 Co 3, 15; 1 P 1, 7) habla de un fuego purificador: "Respecto a ciertas faltas ligeras, es necesario creer que, antes del juicio, existe un fuego purificador, según lo que afirma Aquel que es la Verdad, al decir que si alguno ha pronunciado una blasfemia contra el Espíritu Santo, esto no le será perdonado ni en este siglo, ni en el futuro (Mt 12, 31). En esta frase podemos entender que algunas faltas pueden ser perdonadas en este siglo, pero otras en el siglo futuro" (San Gregorio Magno, dial. 4, 39). 1032 Esta enseñanza se apoya también en la práctica de la oración por los difuntos, de la que ya habla la Escritura: "Por esto mandó [Judas Macabeo] hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos, para que quedaran liberados del pecado" (2 M 12, 46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio eucarístico (cf DS 856), para que, una vez purificados, puedan llegar a la visión beatífica de Dios. La Iglesia también recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de los difuntos: "Llevémosles socorros y hagamos su conmemoración. Si los hijos de Job fueron purificados por el sacrificio de su padre (cf Jb 1, 5), ¿por qué habríamos de dudar de que nuestras ofrendas por los muertos les lleven un cierto consuelo? No dudemos, pues, en socorrer a los que han partido y en ofrecer nuestras plegarias por ellos (San Juan Crisóstomo, hom. In 1 Cor. 41, 5).

 

76   Intercesión Por P. Jordi Rivero

Etim.: Latín: mediator, de mediare, pararse o dividir en el medio. Mediador es aquel que reconcilió a Dios y los hombres: Jesucristo. Siendo Dios, Jesús es uno con el Padre a quién los hombres ofendimos; siendo hombre, Jesús representa a los que los que necesitaban reconciliación. San Pablo: "hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús" (1 Tim 2:5). Cristo continúa hasta el fin de los tiempos su obra de mediador, ya no para meritar la gracia de perdón hacia los hombres sino para comunicar la gracia ya ganada en la Cruz una vez para siempre. María y los santos como mediadores en Cristo. María y los santos son también mediadores en sentido totalmente secundario pero sin embargo importante por ser querido por Dios. Ellos son mediadores "por cooperar en nuestra reconciliación, disponiendo y ministrando la unión de los hombres con Dios" (Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologica, III, 48,1). Toda persona, en cuanto coopera con la gracia divina, participa en la única mediación de Jesús. Algunos cristianos separados de la Iglesia condenan la mediación de María y de los santos porque piensan que los católicos la presentan como OTRA mediación. Nos presentan numerosas citas referentes a Cristo como único mediador no comprendiendo que los católicos no discutimos eso. Miller Yamith, un joven colombiano, nos envió algunos ejemplos utilizando la Biblia protestante (Reina de Valera) para facilitar el diálogo con los hermanos separados: Primero definiré la palabra para aclarar al que lea el significado de la misma, según enciclopedia: Mediador: Que media o intercede por alguien; intermediario. Aclaro que veo dos puntos de vista de como se puede tomar la palabra, la primera la presento de la siguiente manera en un ejemplo sencillo: Un niño rompe el vidrio del frente de una casa; el niño no tiene el dinero para reponer el costo o valor del vidrio, por lo cual llega su padre y este entrega el dinero para el pago del vidrio; este es el caso de nuestro Señor Jesucristo, pues como dice la palabra no hay justo ni aún uno; por lo tanto todos somos necesitados de la gracia "Gracia = Favor no ganado", Jesús dio su vida y nos ha salvado; para esto es claro que nadie puede hacer lo que hizo Jesús en la cruz; y si ese es el punto de los hermanos separados. En esto concuerdan con la iglesia católica. Ella no enseña que exista otro ser que no sea Jesús, quien nos de la vida eterna. Ahora, existe otro tipo de mediación secundaria. Se presenta cuando hay un vínculo entre la persona que intercede, con la persona a quien se le pide. Ejemplo: Una pareja de novios va por la calle cogidos de la mano, como es de notar el la quiere mucho, y es lógico que anhela su felicidad; se le acerca un niño a la novia y le dice: - Podría regalarme algo de comer, no tengo dinero y no he comido. a novia se conduele del niño y le dice a su novio: - Amor, si tienes dinero cómprale algo y dáselo. El novio por el cariño a su novia toma su petición y se la cumple. En este ejemplo es diferente el tipo de mediación, más, también cabe la palabra mediador; ejemplos de este tipo de mediación en la Biblia tenemos muchos: María en las bodas de Cana:

 

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Jn 2,1: y al tercer día hiciéronse unas bodas en Caná de Galilea; y estaba allí la madre de Jesús. Y fue también llamado Jesús y sus discípulos á las bodas. Y faltando el vino, la madre de Jesús le dijo: Vino no tienen. Y dícele Jesús: ¿Qué tengo yo contigo, mujer? aun no ha venido mi hora. Su madre dice á los que servían: Haced todo lo que os dijere. (RVA) Ejemplos de intercesión de Moisés en varias ocasiones frente a los actos de los Israelitas cuando cometían sus errores y Moisés clamaba ante Dios: Ex 32,30: Y aconteció que el día siguiente dijo Moisés al pueblo: Vosotros habéis cometido un gran pecado: mas yo subiré ahora á Jehová; quizá le aplacaré acerca de vuestro pecado. Entonces volvió Moisés á Jehová, y dijo: Ruégote, pues este pueblo ha cometido un gran pecado, porque se hicieron dioses de oro, que perdones ahora su pecado, y si no, bórrame ahora de tu libro que has escrito. Y Jehová respondió á Moisés: Al que pecare contra mí, a éste raeré yo de mi libro. Ve pues ahora, lleva á este pueblo donde te he dicho: he aquí mi ángel irá delante de ti; que en el día de mi visitación yo visitaré en ellos su pecado. Y Jehová hirió al pueblo, porque habían hecho el becerro que formó Aarón. Nm 11,10: Y oyó Moisés al pueblo, que lloraba por sus familias, cada uno á la puerta de su tienda: y el furor de Jehová se encendió en gran manera; también pareció mal á Moisés. Y dijo Moisés á Jehová: ¿Por qué has hecho mal á tu siervo? ¿y por qué no he hallado gracia en tus ojos, que has puesto la carga de todo este pueblo sobre mi? ¿Concebí yo á todo este pueblo? ¿engendrélo yo, para que me digas: Llévalo en tu seno, como lleva la que cría al que mama, á la tierra de la cual juraste á sus padres? ¿De donde tengo yo carne para dar á todo este pueblo? porque lloran á mí, diciendo: Danos carne que comamos. No puedo yo solo soportar á todo este pueblo, que me es pesado en demasía. Y si así lo haces tú conmigo, yo te ruego que me des muerte, si he hallado gracia en tus ojos; y que yo no vea mi mal. (RVA) Nm 14,19: Perdona ahora la iniquidad de este pueblo según la grandeza de tu misericordia, y como has perdonado á este pueblo desde Egipto hasta aquí. Entonces Jehová dijo: Yo lo he perdonado conforme á tu dicho. Nm 21,5: Y habló el pueblo contra Dios y Moisés: ¿Por qué nos hiciste subir de Egipto para que muramos en este desierto? que ni hay pan, ni agua, y nuestra alma tiene fastidio de este pan tan liviano. Y Jehová envió entre el pueblo serpientes ardientes, que mordían al pueblo: y murió mucho pueblo de Israel. Entonces el pueblo vino á Moisés, y dijeron: Pecado hemos por haber hablado contra Jehová, y contra ti: ruega á Jehová que quite de nosotros estas serpientes. Y Moisés oró por el pueblo. Y Jehová dijo á Moisés: Hazte una serpiente ardiente, y ponla sobre la bandera: y será que cualquiera que fuere mordido y mirare á ella, vivirá. (RVA) Otro ejemplo y en el que es Dios mismo es quien pide se haga la mediación está en Job. Jb 42,7: Y aconteció que después que habló Jehová estas palabras á Job, Jehová dijo á Eliphaz Temanita: Mi ira se encendió contra ti y tus dos compañeros: porque no habéis hablado por mí lo recto, como mi siervo Job. Ahora pues, tomaos siete becerros y siete carneros, y andad á mi siervo Job, y ofreced holocausto por vosotros, y mi siervo Job orará por vosotros; porque de cierto á él atenderé para no trataros afrentosamente, por cuanto no habéis hablado por mí con rectitud, como mi siervo Job. Fueron pues Eliphaz Temanita, y Bildad Suhita, y Sophar Naamatita, é hicieron como Jehová les dijo: y Jehová atendió á Job. (RVA) En la epístola a los hebreos, se nos habla de los que ofrecen sacrificios por los pecados de otros: Hebreos 5,1 Porque todo pontífice, tomado de entre los hombres, es constituido á favor de los hombres en lo que á Dios toca, para que ofrezca presentes y sacrificios por los pecados: Que se pueda compadecer de los ignorantes y extraviados, pues que él también está rodeado de flaqueza; y por causa de ella debe,

 

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como por sí mismo, así también por el pueblo, ofrecer por los pecados. Ni nadie toma para sí la honra, sino el que es llamado de Dios, como Aarón. Así también Cristo no se glorificó á sí mismo haciéndose Pontífice, mas el que le dijo: Tú eres mi Hijo, Yo te he engendrado hoy; Como también dice en otro lugar: Tú eres sacerdote eternamente, según el orden de Melchîsedec. El cual en los días de su carne, ofreciendo ruegos y súplicas con gran clamor y lágrimas al que le podía librar de la muerte, fué oído por su reverencial miedo. Y aunque era Hijo, por lo que padeció aprendió la obediencia; y consumado, vino á ser causa de eterna salud á todos los que le obedecen; nombrado de Dios pontífice según el orden de Melchîsedec. Otras citas que muestran lo que se puede llamar intercesión: Hermanos, orad por nosotros. (1Tes 5,25) Por lo demás, hermanos, orad por nosotros, para que la palabra del Señor corra y sea glorificada, así como lo fue entre vosotros (2Tes 3,1) Porque testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espíritu en el evangelio de su Hijo, de que sin cesar hago mención de vosotros siempre en mis oraciones, (Rom 1,9) no ceso de dar gracias por vosotros, haciendo memoria de vosotros en mis oraciones, (Ef 1,16) Damos siempre gracias a Dios por todos vosotros, haciendo memoria de vosotros en nuestras oraciones, (1Tes 1,2) Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres; (1Tim 2,1) Porque los ojos del Señor están sobre los justos, Y sus oídos atentos a sus oraciones; (1Pe 3,12) Y cuando hubo tomado el libro, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron delante del Cordero; todos tenían arpas, y copas de oro llenas de incienso, que son las oraciones de los santos; (Ap 5,8) Otro ángel vino entonces y se paró ante el altar, con un incensario de oro; y se le dio mucho incienso para añadirlo a las oraciones de todos los santos, sobre el altar de oro que estaba delante del trono. Y de la mano del ángel subió a la presencia de Dios el humo del incienso con las oraciones de los santos. (Ap 8,3-4) Por tanto, nosotros también, teniendo en derredor nuestro tan grande nube de testigos.... (Heb 12,1) Con todo lo anterior podemos deducir, Dios nos guarde de gloriarnos pues nuestro interés es el conocimiento de Dios; puede existir un punto de vista diferente, pero de la exposición de los hermanos separados aclaro, que si ellos quieren dar a entender que lo que Jesucristo hizo en la cruz, algún otro hombre lo puede hacer; eso no lo proclama la iglesia católica; más aún las oraciones intercesoras se pueden tomar entre nosotros como ejemplo: Nosotros oramos por los seres que amamos; cuanto más a quien más quiere nuestro Padre celestial concederá lo que pida intercediendo por los demás. Veamos algunos ejemplos de esta mediación

 

79   Mediación de los Santos Por P. Jordi Rivero

Es a todas luces evidente que Dios no reconoce a ningún otro mediador o intercesor que Jesucristo pues así lo enseña la Biblia: "Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos".(1ª Timoteo 2,5) Además, ni hacen falta (gracias a Dios NUNCA HE NECESITADO DE INTERCESORES), yo puedo acercarme al Señor con toda confianza y sin temor a no ser escuchado. Dios amorosamente siempre nos escucha y el argumento de que Dios está muy ocupado para tratar con todos no tiene valía pues Dios es Dios, no un hombre. "Por tanto, teniendo un gran sumo sacerdote que traspasó los cielos, Jesús el Hijo de Dios, retengamos nuestra profesión. Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado. Acerquémonos, pues, confiadamente al trono de la gracia, para alcanzar misericordia y hallar gracia para el oportuno socorro" (Heb 4,14) No dice "acérquense con mis delegados y díganles que me insistan mucho para ver si puedo atenderles" ¿Qué dicen los católicos en torno a estos versículos?, (porque son una piedra en el zapato para los que defienden a la multitud de intercesores innecesarios) Nuestra respuesta: Esos versículos no son piedra en el zapato. Tan solo hace falta entenderlos correctamente a la luz de la misma Biblia. Ciertamente, "hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús" (I Tim 2,5). Pero todos somos mediadores EN EL. 1- Recordemos que el Nuevo Testamento se escribió en griego. La palabra utilizada para "un" es "HEIS" que siginifica "uno" pero en sentido NO EXCLUYENTE. Si S. Pablo hubiese querido ser excluyente, utilizaría la palabra "MONOS". 2- Leamos los cuatro versículos precedentes para poner las cosas en contexto: Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por todos los hombres; por los reyes y por todos los constituidos en autoridad, para que podamos vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad. Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. ( I Timoteo 2,1-4) Entonces hermanos, en ese mismo capítulo, San Pablo RECOMIENDA que oremos unos por otros. Plegarias y oraciones son actos de mediación. Numerosos pasajes bíblicos confirman esta enseñanza sobre la intercesión, incluso la intercesión de los santos del cielo. Ver: Mediador San Pablo, como buen maestro, puso las cosas en orden. Nos enseña la importancia de orar unos por otros y enseguida nos enseña que esa oración sólo es eficaz gracias a que estamos unidos al único mediador: Cristo. Jesús es el único mediador pero todos debemos mediar EN (unidos a) SU mediación.

 

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La Virgen Santísima y los santos NO son otro camino de mediación, NO son otra alternativa. Decimos que su mediación es posible porque están EN CRISTO, porque son UNO con EL. Esta enseñanza es bíblica y pertenece a la Tradición Apostólica. Dios se place de que sus hijos, por amor, colaboren en SU obra de salvación. Esto es precisamente participar en la mediación de Jesús. Esa colaboración continúa en el cielo. Es así que la Virgen, los santos y los ángeles en el cielo nos ayudan. Somos un solo Cuerpo: el de Cristo Algunos dicen: ¿Si voy directo a Cristo, para que necesito a los santos? Esa dicotomía es falsa. María y los santos son uno con Jesús por ser miembros de Su Cuerpo Místico. La unión con los santos no dificulta nuestra unión directa con Cristo, al contrario, la fomenta. La mediación de los santos EN CRISTO se entiende solo cuando comprendemos la profunda unidad que hay en SU CUERPO MÍSTICO. Así también el cuerpo no se compone de un solo miembro, sino de muchos. Si dijera el pie: «Puesto que no soy mano, yo no soy del cuerpo» ¿dejaría de ser parte del cuerpo por eso? Y si el oído dijera: «Puesto que no soy ojo, no soy del cuerpo» ¿dejaría de ser parte del cuerpo por eso? Si todo el cuerpo fuera ojo ¿dónde quedaría el oído? Y si fuera todo oído ¿dónde el olfato? Ahora bien, Dios puso cada uno de los miembros en el cuerpo según su voluntad. Si todo fuera un solo miembro ¿dónde quedaría el cuerpo? Ahora bien, muchos son los miembros, mas uno el cuerpo. 1 Cor. 12:13-20 Dios ha creado una comunión de personas y cada cual tiene su lugar en la gran comunión que es la Iglesia. A Dios le place que nos ayudemos unos a otros, que seamos hermanos, es más, nos lo ordena. La enseñanza sobre la unidad del Cuerpo es muy importante para comprender nuestra vocación cristiana en que cada uno debe servir a los demás pues somos uno. Dios ha querido hacernos uno en El y llamarnos a participar en su obra redentora. Dios como Padre se complace en nuestra colaboración. Para entender pensemos en una familia. ¿Si los hermanos se ayudan unos a otros, acaso eso ofende la autoridad del padre?. Hay que entender que TODO viene de Dios, aún la gracia necesaria para orar por otros. En el Cuerpo Místico todos están unidos a Cristo y con Su poder se ayudan mutuamente. San Pablo nos enseña la radical unidad entre Cristo y el cristiano: "y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gálatas 2:20) Cuando San Pablo u otro santo predica, sana, hace milagros, solo puede ser por la única mediación de Cristo que vive en EL. Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros. En nombre de Cristo os suplicamos: ¡reconciliaos con Dios! ( II Corintios 5:20) Como Cuerpo Místico, participamos en la vida y la obra de Cristo: Es cierto que Cristo es el único juez, el único pastor, el único rey, el único mediador, pero los cristianos también son todo eso EN EL: 1- Jesucristo es el único juez supremo y los cristianos serán jueces en el cielo. (Mat. 19:28; Lucas 22:30; 1 Cor. 6:2-3). 2-Jesús es el único Pastor (Juan 10:16) y establece pastores (Juan 21:15-17; Ef 4:11) 3-Jesús es el único Rey y nosotros Reinaremos con EL: (Apocalipsis 4:4, 10). Jesús enseña que los suyos son mediadores para que otros crean y sean uno:

 

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"No ruego sólo por éstos, sino también por aquellos que, por medio de su palabra, creerán en mí, para que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado. Yo les he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno como nosotros somos uno: yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que tú me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a mí" (Juan 17:20-23) Repetimos, no se trata de otra mediación sino la única de Jesús que se manifiesta en los santos gracias a que son uno con El y forman Su Cuerpo Místico. ¿Por qué no ir directamente a Jesucristo? Oramos también directamente a Jesucristo, pero unidos, ayudándonos unos a otros. La oración más perfecta es la Santa Misa en la que nos unimos directamente al sacrificio único de Cristo. En Cristo, nos unimos también con los santos. Cristo todo lo puede por si solo pero ha querido valerse de sus santos para continuar su enseñanza y su obra. ¿Hay competencia entre la enseñanza de San Pablo y los otros santos y la enseñanza de Jesús? Claro que no. «Quien a vosotros os escucha, a mí me escucha; y quien a vosotros os rechaza, a mí me rechaza; y quien me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado.» Lucas 10:16 Qué tal si San Pablo hubiese dicho: "Yo no rezo por los hermanos porque ya Jesús reza por ellos". ¿Hizo mal San Pablo al encomendarse a las oraciones de las comunidades?. Qué tal si él hubiese dicho: "yo no anuncio el Evangelio, porque Dios lo puede hacer El mismo".... Sí. Pero Dios quiso que colaborásemos. Esto ha sido siempre la fe de la Iglesia. Dice Jesús: "En verdad, en verdad os digo: el que crea en mí, hará él también las obras que yo hago, y hará mayores aún, porque yo voy al Padre. Y todo lo que pidáis en mi nombre, yo lo haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo" (Juan 14:12-13) La comunión de los fieles no se limita a esta tierra. También en el cielo los santos interceden por nosotros: La comunión de los hermanos no cesa al llegar al cielo, al contrario, se incrementa porque en el cielo no hay egoísmo sino solo amor. En el cielo la Iglesia es triunfante en Cristo. Todos los que están en el cielo son santos, pero algunos son muy conocidos en la tierra porque la Iglesia los ha señalado por su santidad extraordinaria, mas que nadie a la Virgen Santísima siendo la Madre de Dios y madre nuestra. San Pablo nos hace concientes de que estamos en comunión con los santos: "Vosotros, en cambio, os habéis acercado al Monte Sión, a la ciudad de Dios vivo, la Jerusalén celestial, y a miríadas de ángeles, reunión solemne y asamblea de los primogénitos inscritos en los cielos, y a Dios, juez universal, y a los espíritus de los justos llegados ya a su consumación, y a Jesús, mediador de una nueva Alianza, y a la aspersión purificadora de una sangre que habla mejor que la de Abel" ( Hebreos 12:22-24) "Por tanto, también nosotros, teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone" (Hebreos 12:1) También: "Vino un ángel con un incensario de oro, y se puso junto al altar. Le entregaron muchos perfumes, para que aromatizara las oraciones de todos los santos sobre el altar de oro situado delante del trono.

 

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Y por manos del ángel subió a la presencia de Dios el humo de los perfumes, junto con las oraciones de los santos" Ap 8:3-4 (Ver también Ap 5:8) Los santos piden por los hombres en la tierra, que se haga justicia: (Cf. Ap. 6:9; 18:18-20) Santiago 5:16 enseña: " Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los otros, para que seáis curados. La oración ferviente del justo tiene mucho poder." Si aceptamos que los santos en el cielo son justos, y lo son más que nosotros, entonces este pasaje también aplica a ellos. No hay contradicción entre acercarse a Jesús y a sus santos. Somos familia de Dios EN CRISTO. Las oraciones de los santos que son recibidas sobre el altar son posibles porque los santos participan de la mediación única de Cristo. La intercesión de los santos NO remplaza ni compite con la oración directa a Dios, mas bien le da más fuerza. Igualmente, nuestra relación con Dios se hace amor y servicio hacia los hermanos. Es cuestión de poner las cosas en su lugar tal como enseña San Pablo: Jesucristo es el único mediador; todos los santos son de Cristo y, unidos a EL, colaboran en su mediación para extender su reino.

 

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Gracia y Libertad Por Beatriz Aparicio

"Cooperando, pues, con El, os exhortamos a que no recibáis en vano la gracia de Dios" 2 Cor 6,1 Introducción La doctrina católica y la protestante enseñan que el hombre caído está tan débil por el pecado, que es totalmente incapaz de salvarse sin ayuda de la gracia. Sin embargo los protestantes afirman que el hombre no puede contribuir en nada. Karl Barth dice “Si el buen pastor (Jn. 10:11ff.) da su vida por las ovejas, lo hace para salvar la vida de las ovejas, sin que ellas cooperen de ninguna forma”. Por la negación del libre albedrío, Lutero (a diferencia de Melanchton y Erasmo) trataba de eludir esta responsabilidad indudablemente seria. En cambio la postura católica es más positiva y objetiva. El Concilio de Trento enseña que el hombre coopera con su salvación y que el libre albedrío no está perdido o extinguido después del pecado de Adán. Concilio de Trento CAN. IV. “Si alguno dijere, que el libre albedrío del hombre movido y excitado por Dios, nada coopera asintiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepare a lograr la gracia de la justificación; y que no puede disentir, aunque quiera, sino que como un ser inanimado, nada absolutamente obra, y solo se ha como sujeto pasivo; sea excomulgado.” Concilio de Trento CAN. V. “Si alguno dijere, que el libre albedrío del hombre está perdido y extinguido después del pecado de Adán; o que es cosa de solo nombre, o más bien nombre sin objeto, y en fin ficción introducida por el demonio en la Iglesia; sea excomulgado.” El Catecismo, por su parte, resume la doctrina del Magisterio diciendo: "La justificación establece la colaboración entre la gracia de Dios y la libertad del hombre" Analizando el tema… Desde el primer momento en que la gracia divina irrumpe en una vida humana se necesita una respuesta, por muy débil que ésta sea, de penitencia y fe. Ni por un momento se está sugiriendo que el ser humano inicia la obra -la iniciativa pertenece a Dios- pero si se lleva a cabo sólo fuera de nosotros, sin nosotros e incluso en contra de nosotros, entonces no puede llevarse a cabo nada que valga la pena llamarse ´salvación´. Esta situación aparentemente paradójica está inscrita en el mismo acto de fe; sólo se puede creer libremente, so pena de prestar un consentimiento superficial y falso a la invitación de Dios al reino. Pero este consentimiento –totalmente voluntario- no nace por pura espontaneidad, sino que responde a la iniciativa de Dios que se nos revela al mismo tiempo que nos hace tomar conciencia de las fuerzas que nos esclavizan (pecado). Así, desde el primer acto de la vida creyente entran en juego las relaciones de la gracia y la libertad. La impulsión divina, si no la quebramos nosotros, nos hace pasar del pecado a la justificación. La gracia actual es la impulsión divina que provoca en nosotros actos de libre adhesión a Dios, libres sí, libres consentimientos. Dios viene a visitarme para atraerme a El. Yo puedo interrumpir, arruinar esa moción divina; o, por el contrario, dejar a Dios actuar en mí y apoderarse de mi libre arbitrio para hacerle decir “si”, sin violentarle. La gracia actual viene a buscarme en el pecado para llevarme a la

 

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justificación; después, cuando ya estoy justificado, no cesa de volver, de insistir para llevarme a un nivel superior de la gracia santificante. Dios llama constantemente a la puerta de mi corazón para invitarme a rebasar el estado en que me encuentro del Amor: “"He aquí, yo estoy a la puerta y llamo: si alguno oyere mi voz y abriere la puerta, entraré á él, y cenaré con él, y él conmigo.” Apocalipsis 3, 20 Puedo decir no, pero si permito actuar a Dios, me elevará El de grado en grado a un amor mayor. Afirmación de la libertad en la Era Patrística… Ireneo de Lyon en su obra Contra las Herejías (Adversus Haereses) pone en evidencia y define la libertad. La libertad se entiende como un don inicial del Creador al hombre, al que hace dueño de sí mismo y de sus actos, aun cuando no sea él su propio origen. Ireneo establece esta tesis manifestando el hecho de la libertad en el designio de Dios, tal como se nos ha revelado, y en la historia (AH IV, 37, 2-4). Así se encuentran interpretadas las exhortaciones de los profetas, las llamadas del Señor a la vigilancia y las advertencias de San Pablo en sus cartas. Examina a continuación el problema de la extensión de la libertad del cristiano (AH IV, 37, 4-6). El Obispo establece ante todo el carácter fundamental de la afirmación de la libertad y la funda en Dios mismo: “El hombre es libre en sus proyectos, desde el comienzo, pues también es libre Dios, a cuya semejanza ha sido hecho el hombre (AH V, 16, 2). Además, desde siempre se le ha dado el consejo de seguir el camino del bien, lo que se consigue obedeciendo a Dios” (AH IV, 36, 5). El rechazo del designio divino, el pecado del hombre, testimonio de su falibilidad, puede tener en la historia de la salvación un sentido “económico”: “Dios ha aguantado (la apostasía) a fin de que, instruido en todos los sentidos, estemos orientados en todas nuestras cosas y permanezcamos en su amor, habiendo aprendido a amar a Dios en los hombres dotados de razón” (AH IV, 37,7). Es el aspecto negativo y doloroso de la pedagogía divina que Ireneo descubre ya en las palabras de Jr. 2, 19: “Tu apostasía te instruye”. El hombre se encuentra ante una alternativa: elegir el bien, que significa humanizarse y abrirse a la acción creadora y salvífica de Dios (gracia); encerrarse en el mal, que significa rechazar la iniciativa del Señor (gracia). Basilio de Cesarea demuestra el libre albedrío del hombre, sobre todo en relación con el origen del mal (cf. Hom. Sobre el origen del mal: PG 31, 344s). Sigue así una tradición firmemente establecida, que insiste en que, en la economía universal de la salvación la gracia divina no destruye la libertad del hombre. Oriente no pondrá en duda esta convicción de fe (cf. Gregorio de Nisa, Discurso catequético, 31); Juan Crisóstomo lo subraya en muchas ocasiones (cf. Hom. Sobre Gn 22, 1; Hom. Sobre Jn 10, 1; 46, 1; Coment. Sobre Rom 18, 5; Coment. Sobre Ef 4, 2; Coment. Sobre Heb 12, 3, etc.) Véase también Juan Damasceno, Sobre la fe ortodoxa, 2, 30. Para Tertuliano se trata de anunciar la religión de derecho divino, que inaugura la relación justa entre los hombres y Dios. Dios revela positivamente los decretos de su voluntad; se manifiesta como el juez que hace aplicar la ley de que es autor (cf. De la penitencia, 1;2). La transgresión de sus decretos constituye una ofensa contra el Señor, un pecado (culpa o reato). Por parte del hombre, se insiste en su responsabilidad y en las condiciones indispensables para la acogida de una vida nueva. Tiene necesidad de ella, dada su triste condición, pero no puede conseguirla con sus propios recursos. El tema central de la gracia se entenderá, por tanto, como la ayuda, el socorro (auxilium) de una fuerza divina, concedida a todo hombre por Cristo. La postura de Tertuliano sobre la libertad humana y su capacidad de iniciativa es semejante a la de los Padres del siglo II. Una y otra son condición de una verdadera responsabilidad. Además, argumentando contra Marción, el autor africano basa teológicamente la afirmación en el hecho de que el hombre es creado libre “a imagen y semejanza de Dios libre” (cf. Contra Marción II, 6, todo el capítulo es importante). San Agustín de Hipona ocupa un lugar excepcional en la elaboración e historia de la problemática occidental de la gracia y la libertad. “Dios que te creó sin ti, no te salvará sin ti”

 

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La investigación de San Agustín se sitúa en el terreno del origen del mal. Tras haber subrayado que no pertenece a la naturaleza humana, sino que surge por el acto de una voluntad libre ( cf. Sobre la religión verdadera, 14, 27), Agustín intenta comprender lo que significa decidirse por el mal. Como cristiano, llama tal decisión pecado, y en su tratado Sobre el libre albedrío I, 16, 35, esboza la famosa descripción, claramente influida por la estructura platonizante de su ontología: “cada uno, cuando peca, se aleja de las cosas divinas y verdaderamente duraderas, para volverse hacia las cosas cambiantes e inciertas”. De ahí se deduce la clara afirmación de la voluntad como instancia antropológica original sin la cual no habría responsabilidad. La lectura de la carta a los Romanos y de la carta a los Gálatas, a la que Agustín se consagra intensamente al comienzo de su ministerio presbiteral, reorienta su problemática de la gracia y de la libertad en función del kerigma evangélico: articula los temas definitivos de su pensamiento mucho antes de la crisis pelagiana. Se trata, por una parte, de la relación que se establece entre la gracia de Dios en Jesucristo y la voluntad del hombre. El orden de la gracia no entra en competencia con la libertad de acción, le es inmanente, pero la gracia es necesaria para realizar la justicia. Se advierte, sin embargo, una evolución en la manera de presentar la voluntad: los primeros diálogos insisten en la razón y en la contemplación, mientras que, a partir de la obra sobre las Costumbres de la Iglesia católica (cf. I, 8, 3), el amor y, más en concreto, la caridad están en el centro de su búsqueda. Rechazó también la doctrina de los pelagianos en dos obras importantes: Sobre los castigos y la remisión de los pecados y sobre el bautismo de los niños y Sobre el espíritu y la Letra, que es su continuación. Atacó la opinión de los que dicen que el hombre puede, por sí solo y con la sola fuerza de su voluntad, alcanzar la justicia perfecta o incluso tender hacia ella. Para ello necesita la ayuda (auxilium) de Dios (Sobre el espíritu y la letra II, 4). Esta no consiste solamente en el don del libre albedrío y en una enseñanza exterior que revela la manera de vivir conforme a la voluntad de Dios. Para vivir según la justicia, el hombre debe recibir también el Espíritu de Dios, que derrama en su corazón la alegría y el amor del Señor. Esta es la tesis central de Agustín: la gracia exterior, las mediaciones históricas de la salvación, son insuficientes para transformar la condición del pecador, cuya libertad sólo es capaz de elegir el mal y el pecado. Hace falta una gracia interior que no es otra que el amor de Dios (caritas Dei) derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5,5), texto central de la teología agustiniana de la gracia). Este amor no puede ser merecido por nuestro libre albedrío ni tener su origen en él, tal como demuestra la impiedad y el pecado universales, denunciado por San Pablo al comienzo de la carta a los Romanos. Lo recibimos del Espíritu Santo. Sin él, la enseñanza de la economía de la salvación no es más que letra que mata (cf. 2 Cor 3, 6). Frente al pensamiento pagano y su doctrina del determinismo universal, que sólo dejaba al hombre la facultad de ceder “a lo que nos es superior”, Justino afirma, con fuerza, la libertad del hombre creado por Dios, capaz de elegir el bien o el mal y responsable de sus actos ante él (cf. Apol. II, 6, 5-6; Apol. 28, 3; 43, 3; lo mismo ocurre en el Dial. 102, 4). Argumenta sistemáticamente contra el fatalismo (Apol. 43, 4-7). Dios cuenta con la libertad de la voluntad, que motiva la retribución de nuestros actos (Apol. 28, 2-4) Orígenes desarrolla en el mismo sentido su teología de la gracia, insistiendo en la obra de Dios, Padre, Hijo y Espíritu, en pro de la salvación y santificación de todos los hombres (cf. Tratado de los principios I, 3, 5-8; III, 1, 17; Comentario a la carta a los Romanos V, 3). Consagra un capitulo importante de su Tratado de los principios al problema del libre albedrío, cuya realidad establece basándose en una reflexión antropológica y partiendo de testimonios de la Sagrada Escritura (cf. III, 1, 1-24). Su pensamiento sobre este punto influyó en los Padres de Capadocia, que no introdujeron argumentos nuevos. Basilio de Cesarea y Gregoro de Nisa elaboraron una antología de 24 capítulos consagrados al libre albedrío, en su Filocalia de Orígenes (21-27). Evidencia bíblica… Ya los primeros hombres en el paraíso, creados a imagen de Dios poseían el libre arbitrio: “Dios hizo al hombre desde el principio y le dejó en manos de su albedrío.” Eco. 15, 14 “Ante el hombre están la vida y la muerte; lo que cada uno quiere le será dado” Eco. 15, 18

 

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La vida y la muerte, la bendición y la maldición fueron propuestos al pueblo de Israel en el monte Sinaí: “Escoge, pues, la vida” (Dt. 30, 19) Con posterioridad, los profetas exhortan constantemente al pueblo a que no abuse de su libertad. “Si vosotros queréis, si sois dóciles, comeréis los bienes de la tierra, si no queréis y os rebeláis, seréis devorados por la espada” Isaias 1, 19 “ Pero ellos no me escucharon, no me dieron oídos, y se fueron todos en pos de la dureza de su perverso corazón” Jer 11, 8 y según Eclesiástico 31, 10, el que pudo hacer el mal y no lo hizo tiene segura la dicha y la gloria. El Nuevo Testamento supone también claramente la libertad interna: “Cuántas veces quise recoger a tus hijos…, y tú no quisiste” Mt. 23, 27 Cristo respetó hasta tal punto, en sus días terrenos, la libre determinación de su pueblo, que prefirió subir a la cruz antes que forzar a Israel a aceptar su mensaje de salud. “La Libertad se convierte en escándalo” (Schmaus 83), porque existe en todo momento el peligro de que el hombre abuse de ello para el mal. Sin embargo, aun para Pablo, la decisión en pro de la nueva doctrina de la salud es obra del libre arbitrio humano: “ En nombre de Cristo os rogamos que os reconciliéis con Dios” (2 Cor 5, 19). El predicador no puede forzar esa decisión (Hechos 13, 46; 18, 6; Tit 3,10), pero Dios puede obrarla con su gracia (Hechos 9, 15; 22, 18; Gál 1, 19; Flp 1, 29), y hasta tiene que hacerlo, si la conversión ha de llegar realmente a efecto (Rom 9, 16; Flp 2, 13). La libertad humana queda en todo caso a salvo; pero el “cómo” es un misterio que, según consejo de muchos padres de la Iglesia, no debemos inquirir curiosa y temerariamente. En el hombre caído y, por ello, vendido al pecado (Rom 7,14), hay ciertamente obstáculos más o menos fuertes del libre albedrío, ora el mundo enemigo de Dios (1Jn 2, 15), ora la propia flaqueza (Mt 25, 41), ora la concupiscencia de la carne (Rom 8, 7; Ef 2, 3) y otros que pueden impedir la realización del buen propósito (Rom 7, 19). Sin embargo, estos obstáculos son generalmente superables con la ayuda de la gracia de Dios (2Cor 3, 5; Flp 2, 13; 4, 13), el cristiano es en todo caso antes y después responsable de su obrar y por ello se le juzgará un día según sus obras (Mt 25, 34-46; Rom 2, 6; 2Cor 5, 10; Gál 6, 7; Sant 2, 14; Ap 22, 12) La opinión de Lutero… En De servo arbitrio Lutero niega la libertad. La voluntad humana está en medio como un jumento: si la cabalga Dios la voluntad quiere y va a donde quiere Dios. Si la cabalga Satán va a donde quiere Satán, y no está en su mano buscar a uno u otro jinete. En consecuencia, Dios destina al cielo o al infierno sin contar con los méritos de cada uno. Para Lutero, el hombre es la cosa de Dios, de la que Dios hace lo que bien le viene sin la menor consideración, le condena o le salva porque sí, nunca mira al hombre como a un hijo objeto de sus ternuras. Como Lutero tenía un carácter vehemente y contradictorio, pocos años después (1525), para defenderse de la acusación de que destruía la moral, en un opúsculo más sereno Sobre la fe y las obras, aceptaba la posibilidad de las buenas obras con tal que procedan de la fe que es la más alta de todas las obras. Rechaza sólo las obras buenas que se hacen externamente o por hipocresía, como peregrinaciones, rosarios, procesiones, etc. Lutero no toma en cuenta que estas obras hechas con fe y por un impulso de la gracia también son gratas a Dios. La opinión de un teólogo anglicano…

 

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“En la teología y quizás también en muchas otras materias, las soluciones de problemas que se inclinan demasiado de un solo lado, son raramente satisfactorias. En lo que respecta a nuestro problema actual, yo creo que en cualquier teología adecuada debe de haber un lugar tanto para la divina gracia como para el esfuerzo humano, para la iniciativa divina y para la aceptación humana y la respuesta activa. Cuando Sanders se refiere a poner estas cosas en el lugar correcto y bien balanceado, creo que se refiere a que la gracia de Dios viene primero y, presumiblemente, es la gracia la que despierta y permite la respuesta humana, pero la prioridad de la gracia en lo más mínimo convierte la respuesta humana en superflua o sugiere que la persona, que es el recipiente de la gracia, esté de ninguna manera exenta del imperativo de dar ´dignos frutos de conversión´ (Lc. 3:8). Esta combinación de la gracia divina con la respuesta humana es la que, de manera tan admirable, está ejemplificada en María. ella es ´altamente favorecida´ por Dios (o ´llena de gracia´ en la interpretación de la Vulgata), pero es también ella, en las palabras que cité de W.P. DuBose, la que ´representa el más alto alcance, la constante mirada hacia arriba, por decirlo así, de la susceptibilidad del mundo por Dios´. Si aceptamos que el ser humano ha sido creado por Dios, que se le ha dado libertad y se le ha hecho responsable de su propia vida, y aún si aceptamos también que existen límites a la libertad y responsabilidad y, especialmente, que a través de la debilidad del pecado ningún ser humano puede obtener una plenitud de vida valiéndose del esfuerzo que no esté auxiliado de la gracia divina -hasta Kant, a pesar de su insistencia en la autonomía, estaba de acuerdo en ellocon todo, estamos obligados a decir que el ser humano debe contribuir de alguna manera con la obra de redención, aún cuando no sea más que una responsiva y jamás equiparada con el valor de la gracia de Dios. Mientras que los máximos defensores de la sola gratia han concentrado su atención en algunos pasajes de la escritura, y es posible que hasta las hayan interpretado de una sola manera, existen otros pasajes, precisamente en los escritos de Pablo, en los que se reconoce claramente la acción de cooperar en la obra de salvación. Es Pablo quien, inmediatamente después del magnífico himno de alabanza a la obra redentora de Cristo, continúa su discurso a los creyentes Cristianos, en su carta a los Filipenses: "…trabajad con temor y temblor por vuestra salvación, pues Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece" (Flp. 2:12). El criterio en este pasaje parece ser claramente, que la obra de Dios y la obra del hombre van juntas en la realización de la salvación. En otra epístola escribe: "Y como cooperadores suyos que somos, os exhortamos a que no recibáis en vano la gracia de Dios" (2Co.6:1). Una sincera interpretación de estas palabras parecería muy incompatible con cualquier rigurosa doctrina de la sola gratia, pues ¿qué significa "recibáis en vano la gracia de Dios", sino fallar en dar alguna respuesta a esta gracia, el abstenerse de obrar correspondientemente? La expresión "cooperadores," que también ha sido traducida como "colaboradores" con Él, en griego es ‘synergountes’, de la cual se deriva la palabra en inglés "synergism" o sinergismo en español, citada en una etapa anterior de la discusión. Esta palabra "sinergismo" es el término teológico usual para el punto de vista al que me he estado refiriendo, esto es, que la salvación humana no se lleva a cabo ni por los esfuerzos sin ayuda del hombre, ni tampoco por un acto de Dios que esté enteramente fuera del hombre, sino por un sinergismo o colaboración, en el cual, por supuesto, la iniciativa y peso recaen de lado de Dios, pero la contribución humana también es necesaria y no puede dejar de tomarse en cuenta.” Dr. John Macquarrie A imitación de Jesús y Maria… “No se haga mi voluntad, sino la tuya” Lc. 22, 42 “He aquí la sierva del Señor, hágase en mi según tu palabra” Lc. 1, 38 A imitación de Jesús y Maria debemos ser dóciles y obedientes a los impulsos de la gracia, colocar la voluntad de Dios por encima de nuestra voluntad (libre arbitrio). Conclusión El pecado original no destruyó totalmente ni la razón ni la libertad humana. La concupiscencia que experimentamos no es pecado, si no consentimos libremente en su inclinación al mal. Por el bautismo todos quedamos renacidos, limpios e intrínsecamente santificados por los méritos de Cristo Jesús, no

 

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por los nuestros, por eso todos podemos llamarnos hijos adoptivos de Dios, pues lo somos. La justificación ante Dios nos viene de Jesucristo y únicamente de Él. Los cristianos somos llamados por la gracia –acontecimiento de la Pascua, perdón de los pecados y don del Espíritu- a vivir su existencia bajo el signo del evangelio, pero debemos hacerlo libremente. Dios nos socorre con su gracia constantemente, por lo tanto, nuestra pérdida es única y exclusivamente nuestra responsabilidad. “Tu pérdida viene de ti, oh Israel, sólo de Mi viene tu socorro” (Oseas, en la traducción de la Vulgata) Bibliografía - Libre Arbitrio, Diccionario de Teología Bíblica - Edit. Herder - Iniciación a la Práctica de la Teología – Ediciones Cristiandad, S. L. – Gracia y Libertad, páginas 153 - 185 - Charlas acerca de la Gracia – Charles Journet - Dos Antropologías http://www.conoze.com/doc.php?doc=1381 - Maria Corredentora y Controversias Sobre Justificación y Gracia: Un punto de Vista Anglicano – Dr. John Macquarrie