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JOHN FINNIS

ABSOLUTOS MORALES TRADICIÓN, REVISIÓN Y VERDAD Traducción de JUAN JOSÉ GARCÍA NORRO

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o o e o o o EDICIONES INTERNACIONALES UNIVERSITARIAS, EIUNSA, S.A. BARCELONA

Conferencias Michael J.' McGivney de 1988

del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la ^Familia

Título original: Moral absolutas

ÍNDICE

© Copyright 1991: The Catholic Universlty of America Press. © Ediciones Internacionales Universitarias, Eiunsa, S.A. Vía Augusta, 9.-080O6 Barcelona ISBN: 84-87155-13-8 Depósito Legal: NA. 735-1 99Z Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del "Copyright", bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprograffa y el tratamiento informático, y la distribución de Ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos. • Fotocomposición: FOINSA, Foto Informática, S.A, Passatge Gaiolá, 13-1 5 - 08013 Barcelona

Printed in Spaín - Impreso en España Imprime: Une Grafíc, S.A. — Hnos. Noáin, s/n. Ansoáin ¡Navarra)

Presentación Prefacio . . .

9 11

CAPITULO 1 Los fundamentos 1. Normas morales que no admiten excepciones: pocas pero estratégicas 2. Testimoniados por la fe 3. Parte de la teología del perfeccionamiento humano 4. Rechazados cuando la providencia humana reemplaza a la Providencia divina 5. Sin estrechar horizontes 6. Elección, r_ejlejjdyidad_y_ prjjporcjpnjilísnio 7. Protegiendo aspectos invariables del perfeccionamiento humano . 8. Normas negativas pero positivas e indicativas 9. Rechazo: algunas motivaciones e implicaciones "

15 18 20 23 25 28 30 33 35

CAPITULO II Clarificaciones 1. Inlrinsece mala: actos siempre incorrectos, pero no por definición 2. Especificadas de forma no evaluativa ni tampoco de forma física, mediante el comportamiento . . ! ......................... 3. Opuesto a la razón y a la realización humana integral ......... 4. Peor que sufrir la injusticia .............................. 5. Las justificaciones proporcionalistas: incoherentes con la libre elección racionalmente motivada ............................ 6. El argumento central: daño intencional, siempre irracional ..... 7. Homicidio en defensa propia y pena de muerte: no necesariamente personalista ..................... , ....................

39 43 45 50 52 54

CAPITULO III El testimonio cristiano 1. 2. 3. 4.

La libre elección: una realidad moralmente decisiva El mal: no debe ser escogido para que el bien pueda venir . . . . Acciones: especificadas moralmente por sus-objetos (intenciones) Daño humano intencional: nunca es aceptable para Dios o para el hombre 5. Contraejemplos 6. Responsabilidad por los efectos colaterales: otros principios y normas

59 60 65 70 72 75

CAPITULO ¡V Desafíos y respuestas 1. 2. 3. 4. 5.

La anticoncepción y la negación general de los absolutos Escaramuzas eclesiológicas e históricas La acción principal: en la teología filosófica La prudencia mal concebida: los absolutos disueltos estéticamente Una conclusión a modo de resumen

PRESENTACIÓN

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79 83 85 90 94

La noche anterior a la ejecución de la pena capital impuesta a Sócrates fue verdaderamente decisiva para la historia de la cultura, y su discípulo más fiel quiso guardar memoria imperecedera de ella en el Gritón. ¿Qué ocurrió de extraordinario en aquella prisión mientras se consumaba la vergonzosa condena de un inocente? Ante todo, el choque entre dos modos opuestos de vivir en el mundo por parte dei hombre. Uno, representado por los discípulos de Sócrates, por Gritón; el otro, por el propio Sócrates en su trágica y profética soledad. El primero puede describirse así: el hombre debe hacer triunfar Injusticia en el mundo; el segundo (el socrático) lo enunciaríamos, en cambio., así: al hombre se le pide, solamente, pero siempre, obrar de acuerdo con la justicia. Ciertamente, Gritón es un hábil argumentador, y no tiene dificultad en resaltar las desastrosas consecuencias de la sumisión a aquella injusta, sentencia para la familia de Sócrates y para la misma sociedad ateniense. Pero, para Sócrates, el primer problema de quien tiene que tomar una decisión no es el de prever y calibrar sus consecuencias, ciertas o probables: es, sobre todo, saber sí lo que decide es justo o injusto. Existe una certeza en la base misma de la posición socrática: no hay otro modo de hacer triunfar la justicia que obrar con justicia. Pero Gritón plantea una objeción o interrogante radical: ¿la afirmación socrática vale también cuando compara la muerte del justo que ha obrado con justicia? Aquí, la certeza de Sócrates desemboca en una especie de "desafío": es seguro que la injusticia constituye siempre un mal; pero, en cambio, no es tan seguro que la muerte lo sea siempre. La razón humana toca aquí el límite de sus posibilidades: ha planteado la pregunta suprema: el significado de la muerte del justo; y no la sabe responder. Tan sólo a la luz de los acontecimientos —prefigurados ya en el Canto del Siervo de Yahvé— de la Cruz y de la Resurrección, ese interrogante encontrará la respuesta definitiva. Cualquiera puede preguntarse qué tiene que ver todo esto con el libro del profesor Finnís. No sólo tiene que ver sino que ésta, y no otra, es la cuestión que plantea. ¿En qué sentido? Como señalan los estudiosos de la Etica, uno de los problemas más debatidos por la teología moral católica, después de la Humánete vitae, es el referido a la existencia o no de normas morales negativas, válidas en todos los casos. Al leer atentamente el texto,

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10 - Presentación

se comprenderá, pese a su formulación más bien técnica, lo que en verdad, está enjuego; exactamente lo mismo que en la trágica noche ateniense: ¿Existen actos que, en razón de su mismo objeto, no deban ser jamás realizados por la libertad humana? Ciertamente, no cabe ocultar el propio estupor al comprobar cómo una gran parte de la teología católica ha retrocedido a los tiempos anteriores a Sócrates. Kierkegaard describió, hace más de un siglo, este escándalo de un pensamiento cristiano que negaba incluso aquello que la recta razón pagana había ya descubierto. Pero éste es un problema en el que no queremos detenernos. El lector de estas páginas se ve convencido, mediante un estilo claro, por entremedio de una cuestión bastante compleja, densa y muy técnica; no obstante, llegará, de un niodo convincente, a la conclusión de que existen normas morales concretas que prohiben, sin que quepa ninguna excepción, realizar un acto determinado. Uno de los logros del libro es reunir características que no acostumbran a darse juntas en obras de este género: erudición histórica, precisión conceptual, claridad y simplicidad expositiva. Como Presidente del Instituto Juan Pablo II no puedo menos de alegrarme de que este texto se encuentre ahora disponible para el lector de habla española: ha nacido en el Instituto y quiere ser un servicio al público lo más amplio posible. Mons. Cario CafFarra Roma, 25 de mayo de 1992

PREFACIO

Estas son las cuatro Conferencias J. McGivney, pronunciadas en el Instituto Pontificio Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia, en Washington D.C., en el mes de septiembre de 1988, las primeras de una serie de ellas, públicas, anuales y patrocinadas por ese Instituto y por la fundación The Knights of Columbas, que Fr, McGivney creó en 1882. Las conferencias fueron pronunciadas en la Casa de Estudios de los Dominicos de Washington, de cuya genuína hospitalidad disfruté durante varias semanas. Las anotaciones que he añadido un poco por todas partes, pero nunca de forma exhaustiva, son una escasa muestra del servicio prestado por la espléndida biblioteca de dicha Casa. Las conferencias dejan mucho sin decir. No intentan más que ofrecer la panorámica de una cuestión muy debatida y de las más importantes referente a la fe y a la moral, a la par que un esbozo de algunos de los fundamentos que permiten pensar que es razonable proponer y aceptar una respuesta definitiva. 21 de septiembre de 1990

CAPITULO I

LOS FUNDAMENTOS

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1.

Normas morales que no admiten excepciones: pocas pero estratégicas

Los fundamentos de la moral cristiana están siendo sometidos a prueba corno nunca lo fueron antes. La disensión es bien conocida. Pero ¿va más allá de cuestiones margínales sobre el número y la identidad precisa de los verdaderos absolutos morales? ¿Pone en entredicho la posibilidad misma de auténticos absolutos morales? ¿Llega hasta lo fundamental? Ciertamente, sí. Sin duda, la_s normas morales cuya misma posibilidad Acornó verdaderas) es ahora discutida no son principios fundamentales 3e la moralidad. Ni constituyen tampoco el conjunto entero de las cuestiones de conciencia. No son la sustancia total de la racionalidad moral, ni siquiera cuando ésta es clarificada por la fe que se extiende más allá de la creencia hasta la acción1. Pues, en el sentido relevante de «absoluto», hay muchas normas_morales_ que son verdaderas, pero no absolutas: «Alimenta á tus 'Hijos»," por ejemplo"." Bsta"ñorma"mbf al es verdadera, forzosamente, pero no absoluta. Cuando el único alimento dise s el 'cuerpo vivo d e l niño d e " " ~ ' mente) aplicar esa norma en su propia" accioñyñl" cabe violarla por no aplicarla. Sin embargo, aunque relativamente pocas, y aunque no fundamentales por sí mismas, las normas morales^ cuy a ve.rdad^s_ahoj:a_áiscutida_si>njrnP-QltelVtes de m a n_er a_ d e cisj v a para la conciencia, la conducta y^ía civiliza^ ción. Y su intrínseca conexión con los fundamentos de la moralidad y de la fe es tal que, negarlas, equivale a pasar por alto, ignorar o poner en entredicho esos fundamentos. Suscitaré la cuestión (no la fijaré) con algunas palabras del Papa Juan Pablo II. Hay, dice, una «doctrina, basada en el Decálogo y en la pedicación del Antiguo Testamento, que ha sido asimilada en el kerigma de los Apóstoles, que pertenece a las más antiguas enseñanzas de la Iglesia y que ha sido continuamente reafirmada por ella hasta hoy»2. «Toda la Tradición de la Iglesia ha vivido y vive en la convicción» de que «existen actos se y en sí misjmos, independientemente. d& las cjicunstancias/ s 1. Vaticano II, Lumen genlinm 25: «la fe que ha de ser creída y ha de ser aplicada a la vida» (fides creciendo el moríbus appllcamla). 2. Exhortación Apostólica, Reconcilialio eí paeniíentia, 2 de diciembre de 1984 par. 17 (Ada Apostólica Sedis 77 [19SS], pp. 135 ss, en p. 221).

16-Los fundamentos

Absolutos morales -17

gray amenté incorrectos en ^razón de sus objíitos^. Por consiguiente, «hay "normas morales que poseen un contenió^ preciso que es inmutable e incondicionado, (...) por ejemplo, la norma (...) que prohibe la muerte directa de una persona inocente»4. (Esta es la norma que conocemos cuando juzgamos que verdaderamente, incluso si nuestro propio hijo se está muriendo de hambre, no podemos matar al hijo enfermo del prójimo para obtener comida). Estos pasajes hablan de acciones y "de su intrínseca mcorrecc[ón3_más_gue_ «^nojinas y de su carácter á'bs_Ólütp5."'Y''e'gtb'"6S~agecúádo. Pues laVnormas "morales absolutas muestran* la siguienfe característica: los tipos de acción que especifican son especificables,, como objetos potenciales de elección, sin depender de término evaluatívo alguno que presuponga un juicio moral sobre, la acción6. Sin embargo, esta especificación no estimativa hace posible que la reflexión moral juzgue que la elección de tal acto ha de ser excluida de nuestra deliberación y de nuestra acción. Por consiguiente., las normas en disputa excluyen no meramente actos innecesarios de destruir ciudades dirigidos contra combatientes y no combatientes por igual, sino todo acto así dirigido7. No sólo aquellos abortos que son elegidos como medios para algún fin insuficientemente importante, sino toda muerte de niños no nacidos como medio para un fin. No sólo la fabricación de niños para propósitos frivolos o egoístas, sino todas las decisiones de generar niños de forma artificial, en vez de mediante la unión sexual. No solamente el adulterio en el sentido de comercio extramarital de (o con) persona casada que descuida el bien del matrimonio, sino el adulterio tal como el término fue usado en la tradición judía y cristiana: comercio extramarital de (o con) una persona casada, sin más. Con facilidad cabe continuar esta lista de normas_que carecen de excepcipnes que han sido propuestas por las enseñanzas morales fundamentales del cristianismo. Pero ahora rni objetivo es clarificar el concepto y la terminología. Un buen título para los absolutos que estamos discutiendo sería ñor/ñas morales que no presentan excepciones. Pero en este contexto «absoluto» no ha de confundirse con eí significado de absoluto en otros contextos, tal como el carácter absoluto de Dios. Las normas en cuestión no son supremas, fundamentales, incondicioaadas; llamarlas absolutas es decir tan sólo que carecen de excepciones. Pero_carecen_de excepción en un modo interesante. Excepciones a ellas 3. Ibld. Véase también JUAN PABT.O II, «Exhortación a los teólogos moraJes», 10 de abril de 1986, par. 3, Acia Apostólica Sedís 7S (1986), p. 1100: existen acciones humanas que «son siempre y en cualquier circunslancía en sí mismas y por ellas mismas ¡licitas». 4. Ibld. par. 4, p. 1101. 5. Véase la Alocución de Juan Pablo ü a los teólogos morales, del 12 de noviembre de 1988, par. 5 (Qsservatore Romano. 19-26 Diciembre 1988, p. 7); Acta Apostólica Seáis 81 (1989), pp. 1206-11, en p. 1209; «Cuando describió el acto de Ia_contracepción corno intrínsecamente ilícito, Pablo VI quiso enseñar que la norma morales tal que no admite excepciones. Ninguna circunstancia social o personal pudo, puede ahora o podrá jamás convertirlo en un acto lícito en si mismo. La existencia de normas particulares relativas al modo de actuar el hombre en el mundo, dotadas de una fuerza constrictiva que excluye siempre y en cualquier situación la posibilidad de excepciones, es una enseñanza constante de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia que no puede ser puestó en cuestión por los teólogos católicos». .

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7. Véase \\\a del Vaticano II, Gaudiuin et spas SO, en 1.7.

son lógicamente posibles y fácilmente concebibles, pero están moralmente_ excluidas. En algunas de ellas, el tipo de acto es descrito en parte por referencia a las «circunstancias», por ejemplo, la circunstancia de que uno de los participantes en un acto sexual esté casado con otro. Pero de todas estas normas, es verdad lo siguiente: jma,,vez_qu_e_._se__ha_formulado con precisión ^Ltíp_o_de_ acciónase puedejjecir que la norma que identifica cada acto elegi.-dO-de ese tipo como incorrecto es verdadera y aplicable a cada una__de_esas _ elecciones,._cu_ajesquiej^a.g1^erasean_las circunstancias (adicionales). Una norma que carece de excepciones es una norma que nos dice que siempre que llevamos a cabo una elección, nunca debemos escoger hacer esa clase de cosas (en realidad, ni siquiera deberíamos deliberar sobre si hacerlo o no: véase TU y IV.3). Otra clase de normas podrían ser llamadas también «normas sin excep ciones», pero no en un sentido interesante del término. Por ejemplo, los juicí o SLI d e co ncien cj.a _co mple tamente específicos de una persona en situado nes particulares son realmente normas de acción específicas en alto grado8, aplicables en principio a circunstancias similares en otras ocasiones. Y cada una de estas normas carece de excepciones, pero sólo por necesidad lógica, no moral. Para tales normas, el juicio consciente de que esta es una nonna^verdade-^ ra en todas las circunstancias es un juicio que se mantiene correckTsolo para 'todas las~chcünstancias"sümlares. De modo análogo., las normas morales que se discuten carecen de excepciones en un modo bastante diferente de las normas meramente «formales» que nadie discutiría, tal como: «No intervengas encuna muerte injusta, no practiques actividades sexuales desordenadas...». Estas últimas normas pertenecen a una clase indiscutible que, por razones lógicas, no pueden tener excepciones, pues cualquier factor moralmente relevante que pueda sugerir una excepción ha sido ya implícitamente previsto por la referencia evaluativa contenida en la norma («injusto», «desordenado», etc.). Más aún, los absolutos_e§p^cíficarnente mqraje_s,_c_uya j/ej:djid_ se haya en_ discusión, 110 incluyen «normas» que puedan ser construidas artificialmente y propuestas sin excepciones, porque el acto qué identifican es descrito de tal modo que la norma es inaplicable si se diesen circunstancias moralmente significativas no mencionadas en la norma; por ejemplo: «Es siempre incorrecto matar a alguien meramente para agradar a otro»9. SÍ, en las circunstancias, agradar a otro tuviese algunas consecuencias ulteriores buenas, entonces la norma no excluiría la muerte de un inocente «para agradar a otro». De manera similar, las normas en discusión no carecen de excepciones de una manera meramente «práctica» o «virtual», como los absolutos llamados prácticos elaborados por algunos teólogos como sustitutos de los absolutos 8. Así, muchos que se hallan en desacuerdo sobre los absolutos propuestos en la Tradición cristiana están de acuerdo, sin embargo, en que un juicio especifico sobre la rectitud de una opción «en todas las circunstancias» en una norma, esto es, un universal en el sentido de que, implícito en el juicio, está el compromiso racional de juzgar siempre del mismo modo la misma opción en las mismas circunstancias: v.g. JOSEF Fucus, S.J., Personal Rcsponsibiüíy and Chrístian MoraÜty (Washington, D.C., Georgetown Uníversity Press, Dublin, Gilí & Macmillan, 1983), p. 212; GERMAIN GRISEZ, T!¡c Ways of ifie Lord Jeji/.s, vol. I Chríslian Mora! Principies (Chicago, Franciscan Herald Press, 1983} pp. 261 y 269. 9. Véase Fucus, Persona! Responsibiíity, 212j JOSEF FUCHS, Chrístian Elhics m a Secular Arena (Washington, D.C., Georgetown University Press, Dublin, Gilí & Macmillan, 1984), p. 77; RICHARD A. McCoKMiCK, Notes orí Mora! Theoloty 1965 thraus¡i 1980 (Washington, D.C., University Press of America, 1981), p. 710.

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18-Los fundamentos

de la Tradición cristiana. En estos sustitutos, el acto es descrito por referencia a tantas circunstancias que los autores de estas normas suponen que, «en la práctica», son altamente improbables que surjan circunstancias ulteriores que podrían hacer que el acto estuviese permitido; a veces, dicen que las excepciones a ellos son inconcebibles, pero esto es, meramente, un uso laxo de concebible,, o una confesión de los limitados poderes de la imaginación10^ Pero lo que prentenden quienes las califican de virtuales o prácticos es señalar que si fuesen añadidas circustancias ulteriores a aquellas que se encuentran recogidas en la norma, esa norma podría ya no ser verdadera para ese contexto. Por el contrario, los absolutos morales de la Tradición cristiana son propuestos como válidos, verdaderos y aplicables incluso en circunstancias que no son ni previstas ni incluso implícitamente identificadas en la norma, pero que, pese a su relevancia e importancia moral (si surgiesen), no aminoraría la aplicabilidad de la norma. Con frecuencia, las normas morales que carecen de excepciones de forma interesante, los absolutos morales en disputa, son llamadas materiales, pero creo que sólo por aquellos que niegan su verdad. Los que piensan que algunas normas morales específicas carentes de excepción son verdaderas rechazan las denominaciones de «materiales», «físicas» y «conductistas» (vid, IÜ.3.). De manera, permítaseme decirlo de una vez, que: salvo en unos pocos pasajes, indicados claramente, por brevedad, usaré los términos de absolutos morales o de absolutos morales específicos, para dar a entender normas morales específicas y absolutas, esto es, normas morales que carecen de excepciones tal como las que mencioné anteriormente en relación con el homicidio de niños o de no combatientes, el adulterio, la fabricación de bebés, etc.11. 2.

Testimoniados por la fe

La fe cristiana afirma la existencia de ciertos absolutos morales. De forma explícita e implícita, el Nuevo Testamento y los Padres Apostólicos, los más antiguos testigos de la completa revelación en Cristo, recurrieron espontáneamente al Decálogo12. En verdad, el Decálogo es aludido en el Nuevo Testamento con mayor frecuencia que en todo el Antiguo Testamento, y el celo con el que los cristianos lo predicaron (como el único elemento en la Ley todavía válido en la Nueva Alianza) parece haber provocado que haya dejado de ser usado en el culto diario judío y en las oraciones matutinas del pp.

227-28; KICHARD M. (JULA, Keason injormed by t'aitli: Poundations of Calholíc Moralily (New York, „, Press, 1989), p. 294; Cfr. GERMAIN GRISEZ, Chrístian Moral Principies, p. 165, nota 8; GERMAIN GRISHZ, «Moral Absolutes: A Critique of the Víew of Josef Fuchs, S.J.», Anthropos [Anthrapotes] 19R5/2, pp. 155-181. Como dice McCORMiCK, Notes... 1965 throitgh ¡9SO, p.'710: «Se puede (...) añadir una variedad de circunstancias a la descripción de un aójelo de iñudo que el acto sea siempre incorrecto... pero cuando uno dice que [acciones de este modo descritas son intrínsecamente malas] debe darse cuenta de que no está ya hablando del objeto de la acción como es usual en la rédenle bibliografía teológica y magisterial». 11. Por consiguiente, cuando hablo de teólogos que niegan la verdad de los absolutos morales no quiero dar a entender que estos teólogos nieguen el carácter absoluto y la verdad de los principios que eílos llaman formales o t ras cen de niales.

Absolutos morales- 19

sabbath unas pocas décadas después de Pentecostés13. El Nuevo Testamento y los primeros Padres reformulan el prólogo al Decálogo y entienden los Diez Mandamientos como una manifestación de la soberanía de Dios en la perspectiva no simplemente del éxodo, sino, más bien, de la misma creación14. San Pablo habla de sus preceptos como escritos en los corazones humanos y convenientes a la naturaleza humana (p. ej., Rm 1, 23-31; Rm 2, 14-15; con «la Ley» en el último versículo quiere indicar sobre todo el Decálogo: véase 13, 8-10). Pero hay también preceptos de Cristo; el Señor aparece reafirmándolos en su encuentro con el joven rico (Mí 19, 16-19; Me 10, 17-19; Le 18, 18-20), interiorizándolos y, de alguna manera, radicalizándolos (sin desencarnarlos) en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 17-28), resumiéndolos sin disolverlos en el supremo mandamiento del amor a Dios y al prójimo (Mi 19, 19: 22, 36-40), e interpretándolos de forma paradigmática y con una referencia explícita al orden original de la creación, en su enseñanza sobre el adulterio y la indisolubilidad del verdadero matrimonio. «Moisés a causa de la dureza de vuestros corazones, permitió el divorcio, pero a! principio de la creación no fue así. Y yo os digo que quien repudie a su mujer y se case con otra comete adulterio15, y ella, si se casa con otro, comete también adulterio». ¿De qué modo es esta enseñanza paradigmática, edificante? En la medida en que, en virtud de lo que afirma con claridad, y en virtud de su transmisión e interpretación mediante toda la Tradición (que los^ descubrimientos de la exégesís contemporánea no han puesto en cuestión ni socavado)16, transmite el significado característico o edificante y la .fuerza de un absoluto moral específico. Se identifican de modo tan espontáneo y específico situación es-tipo diferentes (descritas en términos no evaluativos) en las que se comete adulterio, que no puede ser llamada mera parénesis: mera exhortación a seguir normas cuyo contenido se encuentra sólo en la cultura de la audiencia, un contenido ni identificado ni reafirmado por la exhortación. La enseñanza de Jesús incluye, pues, un elemento de instrucción, que identifica, clarifica y especifica verdades morales, una enseñanza destinada a excluir errores y falsas interpretaciones de su propio contenido. 13. Véase G. VERMES, «The Decalosue and lh& Minim» [1968], en su Postbiblical Jetvish Sludies (Leyden, Brill 1975), pp. 169-77; H. J. SHOEPS, Jewish Chrístianiíy (Philadelphia, Fortress Press, 1969), p. 34; H. J. SCÍIOEPS, The Jewísh-Christian Árgument (New York, Holt, Rhmehart, 1963), p. 48; W.D. DAVIES, The Selting of Sermón oí: ¡he Maitnt (Cambridge Universíty Press, 1964), p. 282; F. E. VOKES, «The Ten Commandments in_the New Testament and in "First Cenrury Judaism». Studia Evangélica 5 (1968), pp. 146-152; P. GRELOT, Pmblemes de morale fundaméntale: un éclairage bíblique (Paria, Editions du Cerf, 1982), p. 117. Véase también Entychpedía Judaica (Jerusalem, Keter Publíshmg, 1972), vol. 5, cois. 144647. Sin embargo, Leo Strauss no se equivocó cuando identificó «el fundamento común sobre el que judíos y cristianos podriiin tener una coliatio amistosa» como «la creencia en el Dios de Abraham, Isaac, y Jacob —el Dios que reveló los Diez. Mandamientos o los mandamientos que son válidos bajo todas las circunstancias cualesquiera que sean». Liberalisrn Ancieni and Modera (New York, Basic Books, 1968), pp. 265-66. 14. BOURGEAUUT, «La spécifíté», pp. 143-49. 15. Cfr. Mt 19, 4-9; Me 10, 4-12; Le 16, 18. _ 16. La interpretación de la Tradición de esta enseñanza no es «literalistan ni , y que este es el significado moriamente relevante de la frase de Cristo «tener vida y tenerla abundantemente» (J~n 5, 40). 31. EMIL BRUNNER, The Divine Imperativa ([1932] London, 1937), pp. 196-97, 613, goza, quizá, de una cierta prioridad en este punto. Pero es claro que a principios del siglo xx los teólogos protestantes habían abandonado lodos los principios con los que resistir el avance de los argumentos seculares según los cuales no había ningún medio que no pudiera ser justificado por algún fin; véase JOSBPH MAUSBACH, Cathoüc Mora! Teacliing and lis Aníasonrst ([1900] New York, 1914), pp. 8G-89.

rechazarlo)? La respuesta teológica es la que (véase 111,2) Pablo ya indicó en Romanos 3 y 6. Pero aquí la daré en una forma diferente, como una reductío ad absiirdum. La divina Providencia supone la permisión del mal (de todas las clases) sólo si de él Dios puede extraer, de algún modo, un bien mayor32. Así, si la responsabilidad moral decisiva o suprema sonsíste en producir un estado de cosas que encarne el mayor bien, la norma moral en toda situación problemática sería bastante simple: intenta hacer cualquier cosa. Esto es, intenta, realizar lo que te parezca. Pues si se realiza lo que pretendes, puedes estar seguro de que elegirías aquello que producirá una mayor suma neta de bien a la larga (dado que la Providencia de Dios lo permite), mientras que sí no logras realizar lo que pretendes, puedes estar seguro de que tu fallo producirá una mayor suma neta de bien a la larga, puesto que la Providencia de Dios excluye el éxito de tu esfuerzo. Así que ¡intenta hacer cualquier cosa! Pero es patentemente absurdo aceptar la máxima: «s¡ dudas, trata de hacer cualquier cosa»33. Por consiguiente, el método moral porporcionalista, tanto si se propone como el método de la ética o sólo como un principio para resolver situaciones conflicüvas, es inconsistente con la concepción cristiana de la divina Providencia. (A decir verdad, confunde la providencia humana con la Providencia divina y la responsabilidad humana con la de Dios)34.

5.

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Sin estrechar horizontes

Una de las principales objeciones porporcionalistas a la verdad de los absolutos morales específicos es esta: abstraen irracionalmente algunos elementos de la realidad total de una acción humana. La razón, la objetividad y la verdad requieren que una acción sea evaluada sólo como una totalidad; una totalidad que incluye todas las circunstancias y motivaciones consideradas en relación a todos los bienes y males premorales (pero moralmente relevantes) implicados en esa totalidad con la intención de averiguar la conducta que producirá el mayor procentaje neto de bien humano. Pero al adherirse a un absoluto moral, se rechaza una opción tan pronto como se la entiende como una opción incluida en el tipo especificado por la norma, y, por tanto, se estrecha irracionalmente el ámbito en que nos fijamos (véase IV.3). Ahora bien, sin duda, esta objeción es infundada. Para juzgar sí una opción es correcta, deben considerarse todas las circunstancias relevantes: bonwn 32. TOMÁS DE AQUIMO, Commentum ¡n libn/rn II sententianim d. 29, q. 1, a. 3, ad 4: «Deus ex malo semper maíus bnnum elicit [quam illud bonum quod per malum privatur], non lamen Í11Í de necessitate in qup malum esse permittit, sed in comparatione ad unívcrsum, cuíus pukhriludo consistit ex hoc quod mala esse sínuntur». Véase CUY DE BROGLIE, S.J., «Malice intrinseque du peché et heureux par leurs conséquences», Recherches de Science Religiewse 24 (1934), pp. 302-308. 33. ¿Es necesario añadir que nada en el anterior argumento sugiere que el proporcionalísmo quiera enseñar «intenta cualquier cosa» o «haz lo que te parezca»? Lo decisivo del argumento es mostrar que estos absurdos morales se hallan implicados en lo que los proporcionalístas enseñan si se toman junto con una teoría teológica que aceptan o que deberían aceptar. 34. Esta confusión es a veces explícita, como en HALLET, Chrístian Moral Reasoning, p. 120: «Si la caridad cristiana se pareciese a la divina, entonces el conocimiento y los valores que guian la Providencia deberían guiar también nuestras acciones con parecidos resultados en la medida en que podamos alcanzar ese ideal». Hallet pretende, pues, que ha de adoptarse como el verdadero criterio ótico, «maximizar el valor» porque es «la ética de Dios mismo» (ií>.). A la vez, admite que las consecuencias de las acciones son indefinidamente variadas y «conocidas sólo por Dios» (ib.).

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26-Los fundaine¡ntos

ex integra causa. Pero, en cambio, se puede juzgar que la acción de un agente es incorrecta en el momento en que se identifica un defecto morahnente significativo en sus motivaciones o una falta de conveniencia en relación ya sea a las circunstancias ya sea a los medios implicados en esa opción: mahun ex quocitmque defectifi5. En otras palabras, quien, de acuerdo con un absoluto moral, excluye una opción como incorrecta no queda excusado de hacer todo lo rnoralmente posible para conseguir el bien que podía haber sido producido por la violación del absoluto moral. Los horizontes de esta persona no quedan empequeñecidos en modo alguno36. Ciertamente, la situación, estructurada de este modo, obliga a quien realiza la elección a ampliar los horizontes de posibilidad con creatividad y celo. Mientras los burócratas animan a los pobres para que resuelvan sus problemas mediante prácticas anticonceptivas, quienes excluyen tales prácticas de sus deliberaciones, por respeto a la vida, con frecuencia han expandido los límites de los cuidados y tratamientos médicos y de la nutrición infantil, La ironía, por tanto, es que aquellos que sopesan y comparan la cantidad de bienes y males premorales, pero humanamente relevantes, prometidos en opciones distintas, están limitados a estrechar su atención, los horizontes de su valoración. (Pues pueden sopesar y comparar únicamente lo que parece posible)37. Y este angostamiento no cabe que sea guiado por ningún principio moral de responsabilidad. Pues, o intentar lograr el mayor bien premoral es su principio moral exclusivo38, o, al menos, mantienen que los principios morales generalmente aplicables se supeditan a la proporción de bienes y males premorales prometidos en una opción comparada con otras en una situación de «conflicto». Por tanto, en su forzoso angostamiento de horízon-

(n. 320). 36. La pretensión de que aquellos que rechazan conscientemente violar absolutos morales para conseguir un «bien mayor» manifiestan por ello una menor o más restringida disposición a intentar producir otros bienes humanos diferentes es sostenida por BRUNO SCHÜLLER, S.J., «The Double Effecl ¡n Catholic Thouht:

' 169-173. 37. Véase, por ejemplo, HAU.ET, Christian Mora! Reasoning, p. 159: «obviamente la perfección de la totalidad [v. gr., de un cuadro de Rembradtj es algo mas que la suma de 1as perfecciones de sus partes. £Y no podría decirse lo mismo de nuestras acciones, de nuestras vidas, como totalidad...? ¿No debe, por ejemplo, un divorcio que se planea ser visto en su relación con la institución del matrimonio...? Una respuesta negati-

pieza a pieza, analítica [el método ético de Hallet], está justificada... por el hecho de que [una visión intuitiva de la totalidad], de la totalidad de una institución o de una sociedad está siempre fuera de nuestro alcance... un gran número de decisiones económicas, sociales, políticas y eclesiales exigen consideraciones de tan vasto alcance que la mente humana puede examinarlas sólo a trozos, sector por sector». 38. Algunos como HALLET, Chrístlan Mora! Reasoning, pp. Í64-165, mientras proponen como único principio o «criterio» el «maximizar el valor», están deseosos de incluir en el «cálculo» no sólo beneficios y daños premorales sino también morales, por ejemplo, el «pecado», como «valores» o «disvalores» que pueden ser contrapesados con creces por otros valores. La solución de Hallet a los manifiestos problemas de la conmensurabilidad es sencilla: .. . (i) „ el «cálculo» . se realiza mediante ................ la ,u intuición .11 IL.loiiill más unía que que medíante, LLlUUISllU; la lil razón rJÍOIl (n. \\1. 160) y (ü) los valores y disvalores morales y premorales tienen en comtín que son todos ellos valores y disvulores; por tanto, [i!¡ pueden ser medidos; véase también su «The "Incommesurabilíty" of Valúes», en: Heythrap Journal 28 (1987), pp. 373-376.

Absolutos morales-27

tes, los proporcionarías son, velis nolis, guiados primariamente por lo que, de hecho, quieren por deseos, no por la razón. Pues la tarea de medir y comparar bienes y males implicada en las opciones —donde esta comparación es propuesta como gobernante de los principios y normas morales de la responsabilidad y no gobernada por ellos— está mucho más allá de lo que abarca el poder de la razón humana. Los bienes y males implicados, por ejemplo, en traer un niño al mundo van mucho más allá de lo que una pareja puede vislumbrar cuando trata de comparar las situaciones de tener y educar a un niño con no hacerlo en los próximos veinte años. Asimismo, los bienes y males implicados en la destrucción nuclear de Hiroshima y Nagasaki se extienden hasta incluir mucho más que el número de vidas destruidas o dañadas, entonces y allí, comparados con el número de vidas que se habrían puesto en peligro en una invasión de Japón. Por tanto, una pareja que establece la moralidad de una elección contraceptiva (para impedir precisamente la llegada a la existencia de un posible niño) diciéndose a sí misma que está eligiendo una menor cantidad de mal premoral ha, velis nolis, estrechado los horizontes de su valoración. Lo que le hace creer que el futuro sin el niño será mejor que el futuro con él es que no quieren el posible niño y algunas de las probables consecuencias de la venida al ser de ese niño. Saber —esto es, hacer un juicio racional— que un futuro implica más bienes premorales que cualquier otro posible sería saber y comprender el futuro, tanto de este mundo y del Reino, de una manera que está totalmente fuera del alcance de la providencia humana. (Claro está que cabe hacer el juicio moral de que no deberíamos tener otro niño, y se puede expresar ese juicio moral diciendo que no tener otro niño es, en la situación, el mayor bien. Pero este juicio moral no se lleva a cabo mediante la agregación de bienes y males premorales ni tampoco por la identificación del «mayor bien» y del «menor mal» que los proporcionalistas necesitan para llegar al juicio moral. Con frecuencia, será un juicio guiado por los compromisos particulares que la pareja ha hecho y relativo a ellos; compromisos no requeridos por la razón, sino adoptados por una elección vocacional de esa pareja. En cualquier caso, será un juicio moral que se sitúa junto, no por encima, a otras normas morales). O, una vez más, el intento de establecer la moralidad de la matanza intencional de no combatientes en Hiroshima y Nagasaki (para no mencionar Hamburgo y Dresde) mediante la valoración de la cantidad de bien premoral en juego, quedaba limitada a implicar., e implicó, un drástico angostamiento de horizontes. Fue tan drástico y arbitrario que incluso el historiador amoral observa cómo esa decisión pasó por alto y no tuvo en cuenta, arbitrariamente, opciones relevantes (tales como mantener un bloqueo a'éreo y naval a la vez que ataques discriminados a las mermadas fuerzas navales, aéreas y terrestres japonesas, o, más importante, renunciar a declarar como objetivo la rendición incondicional a la que toda la estrategia política y el pensamiento moral y político se habían subordinado como si se tratara simplemente de un objetivo técnico dado). Las consecuencias, buenas o malas, de decidir forzar la rendición incondicional mediante la producción de una gigantesca matanza de civiles no han acabado todavía y siguen muy lejos de poder ser valoradas por la razón humana.

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28 - Los fundamentos

Dicho brevemente, negar la verdad de los absolutos morales arguyendo que bloquean la persecución racional y responsable de la mayor cantidad de bien humano premoral es consecuencia necesaria de ello es reducir la moralidad a un razonamiento pseudotécnico de persecución de objetivos definidos no por la razón (o la moralidad)., sino por sentimientos., que angosta el horizonte de deliberación a fin de crear la ilusión de la conmensurabilidad de lo que es, en realidad, racionalmente inconmensurable. Por contraste, respetar los absolutos morales que Dios nos da a conocer mediante la razón y la fe es cooperar con Dios, que posee un conocimiento práctico ilimitado sobre todas las cosas. Y cooperar con Dios es tener en cuenta iodo (la principal exigencia de los proporcionalístas), de la única manera de la que somos capaces. 6.

Elección, reflexividad y proporcionalismo

Pero hay una clase ulterior de razones por las que la tradición, tanto de la filosofía como de la fe, consideran que es claramente insostenible lo que los porporcíonalistas hoy profesan como evidente de suyo. Estas razones conciernen a la refiexívídad de la elección moral, el aspecto^ >39 de la acción elegida libremente. La discusión filosófica secular dei proporcionalismo ha sido más penetrante y cuidadosa que las publicacione's de los teólogos que niegan la verdad de los absolutos. Algunos filósofos laicos han subrayado que si intentamos solucionar los problemas de elección mediante la predicción de las proporciones anticipadas de bienes y males premorales, nos convertimos en una clase de persona diferente; estamos listos para hacer y convertirnos en cualquier cosa a fin de llegar a ser un mero conducto a través del cual la historia produzca la mayor cantidad de bien o la menor cantidad de mal'10. Claro está que algunos filósofos se han sentido obligados a conceder que esta consecuencia reflexiva de adoptar el proporcionalismo podría producir, al adoptarlo, el mayor mal. Adhiriéndose a los absolutos morales se producirían mejores consecuencias, no por el obvio riesgo de hacer mal los cálculos de resultados y de sus respectivos valores, sino a causa de este resultado reflexivo tan significativo e indeseable41. Pero no deberíamos ni examinar ni aceptar esta concesión. Nos deberíamos satisfacer con una reflexión más segura. Simplemente, esta clase de consecuencias no puede ser conmensurada con los otros rasgos y consecuencias de las elecciones particulares de una persona. Buena o mala, exige el sacrificio de los compromisos personales y de una identidad estable, implica bienes o daños de un tipo radicalmente diferente de las vidas malogradas, obstaculizadas, preservadas o iniciadas, de las verdades que se encubren o 39. Cfh KAROL, WOJTYLA, TheAclltrg Pcrson (Dordrecht, Boston, London, Reidel, 1979), pp. 13, 98-99, 109, 150-151, 161, sobre la «intransitividad» de la acción; en su encíclica Laboren! exercens, 14 de septiembre de 1981, par. 6, esta intransitividad es descrila como el «aspecto subjetivo» del trabajo, como distinto del trabajo «objetivo» o efecto «transitivo» (su erecto sobre el objeto). 40. Véase, por ejemplo, J.J.C. SMART BERNARD WILLIAMS, UliHtaríanism: For and Against (Cambridge University Press, 1973), pp. 116-118; BERNAKD WILLIAMS, Mora! Luck (Cambridge Univcrsity Press, 1981), pp. 41-53; SAMUEL SCHEI-TLER, Tiie Rejection of Conscqueníiattsm (Oxford University Press, 1982), caps. I y IL 41. Véase, por ejemplo, DEREK PARFTT, Reasans and I'ersons (Oxford Unjversity Press, 1984), pp. 24-28; 43.

Absolutos morales -29

se descubren; y así, indefinidamente. Y el efecto de los actos de elegir sobre la identidad y el carácter de quien elige es radicalmente diferente de los efectos de cualquiera de las acciones de producir, impedir o dañar bienes humanos concretos42. Consideremos otro ejemplo de reflexividad, la reflexividad de una decisión menos abstracta que la de adoptar el proporcionalismo y negar la verdad de cualquier absoluto moral específico. Mantener una amenaza nuclear por mor de la libertad, de la justicia y del imperio de la Ley entraña implicaciones moralmente significativas que van más allá de su efectividad de mantener esos bienes de la vida social. Estas implicaciones incluyen también el impacto sobre el bienestar humano y sobre la totalidad de la vida moral, de aquellos que están dispuestos a llevar a cabo la amenaza de producir una matanza y una demolición final de una sociedad enemiga por represalia. Igualmente, sí se renunciase de modo unilateral a mantener la amenaza nuclear movidos por respeto a la vida humana, las implicaciones moralmente relevantes de esa renuncia irían mucho más lejos que su efectividad en prevenir la muerte. Estas implicaciones incluirían también el impacto sobre el bienestar humano y sobre la totalidad de la vida moral, del hecho de estar dispuestos a sufrir un dominio tiránico antes que aceptar producir vastas matanzas. Y las implicaciones, que no prejuzgo, diferirían ampliamente de acuerdo con las razones para esta disposición. Si la razón fuera de la forma «mejor rojos que muertos», las implicaciones serían muy diferentes de las que se seguirían de una disposición a aceptar cualquier cosa, incluso el martirio, antes que hacer algo incorrecto. La única cosa clara es que la razón humana no puede hacer una valoración comparativa de todas estas implicaciones, de todos estos tipos diferentes y posibles de ejemplos de bienes y males, así como tampoco llegar a una conclusión de la forma: «la razón, al guiar más que guiada perjuicios morales, identifica una de estas opciones como la que promete un bien neto total mayor, o un mal neto total menor, que las otras opciones». _E_1 aspecto reflexivo de la acción fue señalado por Aristóteles, cuando observó que la producción (poiesis) difiere de la acción (pj^axíjj, QS(G_^S, Ja tecnología s_e distingue de la moralidad, y que espanto decisivo de ]zLjjraxis^ a __es__ la actiy_idad^mis_ma _ _ 4'3. T)e este modo, Aristóteles senáícTque las acciones que se eligen modifican, y de forma importante, no sólo aquello que el agente está tratando de conseguir o evitar, sino también, quiérase o no, a los agentes mismos (y, de otro modo, a todos aquellos que les admiran o adoptan sus principios de acción). La reflexión cristiana, apoyándose en el Antiguo Testamento (Deuteronomio, 30, 19, Siríaco, 15, 11-20), identificó el fundamento de la reflexividad moralmente significativa de las acciones: J^Ubre elección44. Puesto que una ^lección es libre, precisamente, en tanto que es establecida únicamente por el propio acto de elegir que lleva a_cabo quien elige, posee una importancia 3ntó4itjcamente_prigínal, creadora, configuradp^ra^del alma. No es una casua42. Para otra consideración del modo en que la reflexividad bloquea el razonamiento proporción alista, véase BARTHOLOMEW M. KIBLY, S.J., «Tbe Impracticabílity of Proportionalvsm», Gregaríanum 66, 1985, pp. 655-86. 43. Véase Etílica Níchomachea VT, 4, 1140 b 3-6; JOHN M. COPPER, Reason and ¡fuman Good in Arístotle (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1975), pp. 2, 78, 111. 44. Para las mentes cristianas, véase GRISES, Chrístían Moral Principies, pp. 41-44, 61-62.

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30 - Los fundamentos

lidad que los pioneros de la metodología moral proporcionalista, Bentham y Mili, nejasen la realidad de la libre elección45. Al rechazar esa realidad, podrían "creer que la deliberación y el juicio morales son un asunto cuasi-técnico que consiste^^ en_ encoritrar el camino ~que uno JuTde. se^guirjpara ^ 'estado de cosas, ¿T menos malo. Pues, al negar la libre elección, podían pasar "por alto la capacidad que posee la acción moral de configurar el alma. Igualmente, no es casual que entre los teólogos morales que han adoptado esta metodología, algunos (quizá muchos)46 dejan poco o ningún lugar, cuando describen la realidad personal, ajas lejgcdones libres tan puestas^ de relieve por ímportaritesi dogmas, por la practica "y~la~teo_íogiaAcristianas. Posteriormente, subrayaré un punto diferente (y que no carece de relación) sobre la libre elección (11.4): la creencia proporcionalista en la conmensurabilidad de los bienes premorales implicados en posibilidades opcionales es incompatible con la creencia de que hay elecciones libres motivadas racionalmente que una identificación del mayor bien prempral neto (o menor mal) podría guiar correctamente. Pero ta inconmensurabilidad de los bienes y males reflexivos con los bienes y males no reflexivos ya nos proporciona una razón suficiente para concluir que la razón ni muestra ni puede mostrar que sea irracional un absoluto moral específico, que protege un aspecto básico de la realidad humana personal contra cualquier elección que lo destruya, dañe u obstaculice. El razonamiento que apela al balance de bienes y males premorales es impotente para mostrar que cualquiera de los absolutos morales que nos transmite la- Tradición sea falso. 7.

Protegiendo aspectos invariables del perfeccionamiento humano

Pero no todas las negaciones de la verdad de la normas morales que carecen de excepción son propugnadas apoyándose en esa pretensión. Algunas están basadas en la opinión de que no cabe que ninguna norma moral, o ninguna norma moral con la especificidad de los absolutos de la Tradición carezca de excepciones, pues nada puede ser^permanente, sino que todo de be^ estar sometido a cambio^ya que la naturaleza humana, al menos en sus aspectos relevantes, pue3e~cambiar. En las casi dos décadas desde que Karl Rahner expresó y puso de moda 45. Véase JEREMY BENTHAM, An Jnlrodiiciion lo the Principies of Moráis and Legislation, ed. J.H. BURNS and H.L.A. HART (1789; reimpreso London-New York, Methuen, 19B2), p. 11 (cap. I, par. 1), p. 134 (cap. II, par. 28); JOHN STUART MILL, Á sysle/n of Logic (1843), Ib. VI, caps. 2 y 11; An Examínatíon o/5/r íniHa/n Hamiltorís Philosophy (1865), cap. 26. Naturalmente, «libre elección» no es un término unívoco y Mili, como muchos otros («compatibilislas», «deterministas débiles»), acepta una distinción entre_ las elecciones que. son libres o voluntarias en el sentido de no coaccionadas si bien no mcausadas y las elecciones que no son libres por ser coaccionadas. Debido a razones teológicas y no a razones filosóficas de la ilustración, MICHEL. nú BAY, De libero hominís arbitrio chisque pol&staie (Louvain, 1563), cap. 7, formula el detenninismo débil de una forma bastante precisa; «Lo que se produce voluntariamente, se produce libremente, incluso aunque se produzca necesariamente», (Esta proposición fue condenada por el Papa Pío V en 1567; Denz-Schoett 1939). Véase asimismo la formulación de Tomás de Aquino (y el rechazo por heréticamente subversivo de todo pensamiento moral) de una posición determinisla débil similar, De malo q. 6, a. 1. rcsp. Respecto ü todo el tema de la libre elección, véase JOSEFII BOYLE, GERMAIN GRISEZ y OLAF TOLLEFSEN, Free Choce: A Seif-Referential Argument (Notre Dame, Ind., Notre Dame Uníversity Press, 1976). 46. Véase, por ejemplo, T.E. O'CQNNELL, Principies for a Calhoíic Morallty (Nev York, Seabury Press, 197S), pp. 59, 62; cfr. FINNIS, «Act of tho Persón», pp,.16G-168.

Absolutos morales-31

esta tesis47, ha sido ampliamente repetida y adoptada. Pero sigue estando descrita de forma muy sumaria y defendida de manera muy superficial, como cuando se propuso por primera vez. El mismo Rahner nunca se aventuró a clarificar lo que estimaba mutable y lo que creía constante en la naturaleza humana, o cómo pensaba que cualquier norma moral está «basada en» la naturaleza humana; se limitó únicamente a hablar en abstracto de la naturaleza humana concreta como opuesta a la naturaleza humana trascendente. Una sólida teoría moral no deduce normas morales de algún conocimiento previo de la^naturaleza humana, sino más bien de una comprensión de los aspectos básicos del perfeccionamiento humano48. Ni Rahner ni ningún otro ha realizado un esfuerzo serio, ni siquiera notable, para indicar un cambio en alguno de los aspectos básicos de la perfección humana, esto es, en los bienes que son protegidos por los absolutos morales específicos de la Tradición. La posición, por tanto, sigue siendo exactamente la misma que la que estableció el Vaticano II en Gaudhnn et spes (Gs). Allí, al indicar la dinámica de cambio del mundo moderno, el Concilio afirmó: "La Iglesia mantiene además que bajo la superficie de lo cambiante bay muchas cosas permanentes, que tienen su último fundamento en Cristo, que es el mismo ayer, hoy y siempre. Bajo la luz de Cristo, Imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, el Concilio quiere hablar a todos los hombres para iluminar el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestro tiempo." (Gs 10) Al considerar, después, la cuestión de la guerra, «el Concilio desea recordar, lo primero de todo, la vigencia permanente del derecho de gentes y de sus principios universales» (Gs 79). Inmediatamente a continuación el Concilio pasa a denunciar «acciones deliberadamente opuestas» a estos principios permanentes, acciones que no quedan excusadas por ser hechas simplemente en obediencia a acciones superiores (Gs 79). (Esta referencia excluyente del motivo de la obediencia a órdenes elimina cualquier posibilidad de que «los principios» que el Concilio tiene en mente sean principios meramente formales que definen actos en términos de motivos inmorales). Por consiguiente, el Concilio pronuncia solemnemente un absoluto moral específico: «Todo acto de guerra que se dirige de forma indiscriminada a la destrucción de ciudades enteras o de amplias áreas y de sus habitantes es un crimen contra Dios y contra el hombre» (Gs 8Q)43. Nadie ha indicado toda47. KAM. RAHNER, S.J., «Basic Observations on the Subject of Changeable and Unchangeable Factors in the Church» [1970], en su Theohgica! Invesíigalíons ]4 (New York, Crossroad, 1976), p., 15: «ciertamente hoy día (...) la norma inmediata de la moralidad natural está sometida [a rápidos cambios], la norma que es el hombre mismo en su naturaleza concreta», para posteriores referencias y criticas, véase JOHN FINNIS, «The Natural La\v, Objective Morality, and Vatican II», en WILLIAM E. MAY, Principies ofCalholic Moral Life (Chicago, Franciscan Harald Press, 19SO), p. 113, 139-42, 148-49; GRISEZ, Cliristian Moral Principies, p. 869, n. 62. 48. Véase JOHN FINNIS, «Natural Inclinations and natural Rights: Derivíng "Ought" from "Ts" According to Aquínas», en: J. ELDERS K. HEDWIG, Lex el Libertas: Freedom añil Law Accarding ta Sí. Tilomas Aquinas, Studi Tomistici, n.° 30 (Roma, Librería Editrice Vaticana, 19S7), pp. 43-49. 49. Como ia terminología política y religiosa del periodo deja claro, de forma indiscriminada no es, aquí, un calificativo qu_e refleje una estimación moral o de otro tipo, como «desproporcionadamente», sino que significa la intención de matar a no combatientes junto a combatientes.

CAPITULO II

CLARIFICACIONES

3

1.

Intrínseca mala: actos siempre incorrectos, pero no por definición

Las reflexiones filosóficas y teológicas sobre los absolustos morales tienen una historia, ilustrada por el cuento, o los cuentos, de la esposa del tirano. Mí versión comienza con Aristóteles. Creo que hay dos textos relevantes en la Etico a Nicómaco. Inmediatamente después de haber definido las acciones y las emociones correctas como un medio, Aristóteles añade: Pero, no toda acción ni toda pasión admtte_ei térmíno^niecüo; pues Jiay_algunas_ _ ' _ cuyo_mero _ nombYe^Tmplica nüilcláaTj'or'ei'eniplo, dadTla 'desvergüenza, la envidia; y entre las acciones, el adulterio, el robo, el homicidio (...). Por tanto,_nuuca^s posible obrar cgrmctarn,enLe_e^Q^llasT, sino que siempre^ se je rra._Y no está el bien y el rnal, cuando se trata de ellas, por ejemplo, en cometer adulterio con la mujer debida y cuando y corno es debido, sino que, sencillamente, hacer cualquiera de estas cosas está mal1. Una característica de la interpretación académica usual a mediados de este siglo la ofrece el filósofo de Oxford, JW^.R^Hardie^Aristó teles, dice Hardíe, está señalando un ^yj^tg^guram^nteiógicQ ^que se origina en el becho de que ciertas ^j^l^FaT^s^^sjüias C7!T con la implicación, como parte de^signifigadQ. __de la pjüabra de__ que [ciertas determinaciones dentrcTHeT^nDito de la acción o pasión! sonL excesivas o defectivas, y, por tanto, incorrectos_._í>Qr consiguiente, carece de ITeliticIo preguntar cuando el 'asesinato es correcto, porque, llamar a un h o múñela «asesino»^ eq^aTFT|clecír 'que s_a_ai> , y no más que^eslo^^ lo^qüe^VnstoteHay teólogos que aseguran (no digo yo que argumenten) que el Decálogo tampoco contiene una enseñanza moral específica sustantiva, únicamente nos exhortaría, mediante fonnulaciones í ' o r m a j ^ ^ c a l Q g i a s a abstenernos de lo que nosotros sabemos por otras razgn.es_Qu"e es incorrecto: no ^^—^'!i^J^S^-^^ h-°^==^.-, „-, - .•„,•' 2TNNCFTS7 HAKDI^ÍÍ'/JÍ oí/e i Eiliical Theoiy

(Oxford University Press, 1968), p. 137.

40 - Clarificaciones

cometas un homicidio incorrecto, no mantengas relaciones sexuales con la persona indebida o en la ocasión indebida, no tomes la propiedad de otro cuando fuese injusto hacerlo asP. Unos pocos, corno John Dedek en los Estados Unidos y Franz Schorz en Alemania, han argumentado que los teólogos de la Baja Edad Media, como Alberto Magno y Tomás de Aquino han propuesto asimismo normas, carentes de excepciones, sólo, o sólo virtualmente, en un_ sentido fonrial qug ji_q posee interés alguno: como normas que ^especifican .actos__excl nidos p oj^referenci a a vicios o p as i one_s_ írracíonaJes4. La historia de la esposa del tirano nos enseñará qué deberíamos pensar sobre esa interpretación. Pero primero, volvamos a Oxford. _Hardíe, obsérvese, no da argumentos,, para apoyar su interpretación. Ni se limita a decirnos sólo corno leer la proposición «la bondad o maldad con respecto de cosas tales no depende de cometer adulterio con la mujer correcta, en el momento correcto y del modo correcto». El pasaie_parajelp_de la_Etica a Eudemo de Aristóteles, que Hardie no menciona aquí, es incluso" Irías ^difícil ~d e Iñterpre ta'r corn.o una mera anotación lógica sobre el significado de las palabras: ^ ^ ^ ^ mantener relaciones sexuales cQn_mujeres_casadas distintas _de_aciueIascon~las que debe hacerlo tpjaej_jojas"Kay _ _ ~ ' " En el mismo lugar de la Etico á"~Eucleñw~ A^istoTéIes'señará~"qüe^"cuando una persona es acusada de adulterio, admite haber mantenido relaciones sexuales con una mujer casada pero niega que fuese adulterio, arguyendo, por ejemplo, que fue forzada a ello: Jo hizoypor necesidad. JY esta cuestión de la compulsión o necesidad (Aristóteles habla aquí de ellas como sí fuesen sinónimos)6 es el mismo tema del pasaje, en la Ethica Nicomachea, en la que parece tocar la cuestión de los absolutos morales. Allí, en el libro III, discute las pasiones y las acciones que siendo «involuntarias» son objeto de piedad y de perdón nías que de alabanza o de reproche. Plantea la j;ues_tión de_s¡ hay involuntariedad cuando uno hace «algo ruin. (aisc/iro/i, en latín, turpé) por miedosa males¡mayores o por ajgúnjm .nobjgjj], cj., si un tirano ordéñas'é" a alguien h"a"ceflílgo'^riin7Te""ñieríd6 en su poder" a" sus padres o a sus hijos, y éstos se salvasen si lo hacía o perecieran si no ¡o hacía)...»7. ¿Qué son los actos «ruines» elegidos, reprobablemente o laudablemente, por un bien mayor o una causa noble? El primer comentador de Aristóteles cuyo trabajo ha llegado a nosotros de alguna forma, As• pasios, que enseñó en Atenas alrededor del 200 a. e., comienza una línea de interpretación que fue adoptada quince siglos después, y de forma aparentemente independiente, por santo Tomás. Lo que .ArÍsióteles__tenía en la mente, sugieren ambos, iio_incluy exactos que son moralmente malos Toor3. Véase, por ejemplo; BRUNO SCHÜLLEK, S.J., «Christianity and the New Man: The Moral DimensionSpecificity of Chdstian Ethics», en WILLIAM J. KELLY, Thcology and Discovery; Essays ¡n Honor ofKarl Raliner S.J. (MUwatikee, Wisc., Marquette UniversHy Press, 1980), pp. 307-309, 312. 4. JOHN DEDBK, «Intrlnsically Evil Acts: An Historical Study of Mind of SL Thomas», Thomtsl. 41 (1979), 385 ss., véase pp. 397, 399, 408-9; JOHN DBDEK, Intrinsically Evil Acts: The Emergence of a Doctrine», Recherclics de Tliéohgie Andenne et Médiévale, 50 (1983), 191 ss., véase pp. 225-2S; FRANZ SCIIOLZ, «Problema on Nornis Riiised by Ethical Borderline Situatioiis: Beginnings of a Solutíon in Tilomas Aquinas and Bonaventure», en CHARLES CURRAN y RICHARD McCoRMiCK, S.J., Readings in Moral Theohgy, No. I: Mará! Nontis and Catliolic Tradition (New York, Paulist Press, ¡979), pp. 158 ss., vid. pp. 168, 171, 173. 5. Elhica Endemia, 11, 3, 1221b20-22. 6. Cfr. El/i. Níc., III, 1, 1110 al-2, bl-2 (bia y términos análogos) con 1110 a 27, 28, 32 y Eth, Eud.. 1221 b25 (dtiagkazome/wi y similares); cfr. ¡\feiapl¡ys¡ca V, 5, 1015 a23-b4. 7. Eih. Nic.. TU, 1, 1110a4-7.

Absolutos morales -41

que son excluidos por algún absoluto moral), sino sólo actos _aue son ignc)rniniosos:. social, más que, moralmente, denigrantes. Aspasios ofrece un ejemplo: sería correcto para un hombre respetable acordar con un tirano que amenazase destruir su ciudad y a su familia a menos que él fuese en público vestido como una mujer...8. Y Tomás de Aquino ofrece otros dos: salvarse a sí mismo de ser quemado diciendo una mentira en burla o aceptando un trabajo humillante9. El carácter rudimentario de esta explicación hace muy clara, por implicación, la fuerza obligatoria que Aspasios y Tomás de Aquino atribuyen a los absolutos morales, que tan patentemente rechazan dejar a un lado incluso en circunstancias tan desesperadas y rechazan asimismo teles crea que puedan pasarse por alto. .Pero la cuestión tuvo que hacerse más explícita por la glosa de un antiguo comentador, a quien conocemos sólo como el Viejo Escoliasta y que situamos, de forma insegura, en el siglo II d. C.lf>. El Viejo Escoliasta mira el problema de Aristóteles de forma diferente. Ofrece. dos ejemplos de «actos denigrantes» aceptables;, decir una mentira obtenerjunaventaja (pro iitüitate) y mantener relacíonessexuaJLes coí ^ _ ~ ' es POS a He~otro^a J fin dederrocar a un tirano11. SÍ se cree que la última "Sugerencia es vaga, el Víejo~Escoliasta da detalles en su comentario al libro V: aquí el cuadro es seducir a la mujer del tirano para liberar el país12. ¿Cómo? El 'Viejo Escoliasta no da detalles, pero mil años después, San Alberto Magno, toma nota de la posición del Viejo Escoliasta y sugiere dos posibilidades. Su sugerencia cuando discute el libro II de la Etica a Nicómaco es que al entrar en la intimidad de la mujer del tirano, su seductor conoce y previene, presumiblemente, los planes del tirano para el saqueo de la ciudad13. En su comentario al libro V, considera que la sedución capacita al seductor para acercarse lo suficiente como para poder matar al tirano14. Los detalles siguen siendo bastante vagos. Pero, desde luego, estos no importan. La moral de esta historia para nosotros se encuentra en la reacción de los comentadores de la Baja Edad Medía al proporcional ismo ímp licitóle n el Viejo Escoliasta. Fue Roberto Grosseteste, obispo de Lincoln, primer canciller de la Universidad de Oxford, y quizás 8. Aspasius, en G. HEYLBUT, ed., Aspasii ¡n Ethica Nicomachea quae supcrsunt commentaría in Arístatelem Graeca. vol. 19 (1) (Berlín, 1889) p. 61, en lineas 26-29; GAUTHIER y JOLIF, L'Éthiqíie á Nicamaque. 2.a ed. (Louvain, Publícations Universilaires, 1970) 2, p. 175. 9. /'( eth., III lect. 2, n. 393; «aliquod turpe, no quidem peccatum sed ignomíniam aliquarn)>;_ también n. 394: «quaedam quae non oportet, non alia puta decentía ad statum suum (...) puta si alicui immineret sustinere ignis adustionem, nísi diceret aliquod ¡ocosum mendacium, vel nisi alíqua vilia et abiecta opera faccret qtiae non decerent eius dignítatem». 10. Véase ANTHONY KUNKY, The Arístotelían Ethics (Oxford University Press, 1978), p. 37. 11. HBYLEUT, ed., Eitstratii et Michaelis et Anonyma in Elhica Nicomachea Commentaría. Commentaría in Aristoleleiii Graeca, vol. 20 (Berlín, 1892), p. 142: existen actos denigrantes realizados de forma no denigrante: pues mentir es denigrante, pero no es denigrante mentir para obtener alguna ventaja; y es denigrante mantener relaciones sexuales con una mujer diferente de la propia esposa, pero no es denigrante hacerlo para derrocar a un tirano; pues lo denigrante está en el elegir... 12. Ibid. p. 249; STO. THOM, Opera Omitía (Leonine ed.), vol. 47 (2) Sententia Librí Ethicorum (Roma, 1969), p. 324. 13. Véase S. ALBERTO, Opera Omina (AschendorfT, Monas terü Westfalorum, 1972)_ 14, 1, Super Eíhicam, p. 124 sobre Elh. Nic. II, 6, 1107 a 12; también citado por Gauthier en su introducción a Opera Omn'ia de Tomás de Aquino, vol. 47 (1), p. 251*. 14. S. ALBERTO, Opera Omnia, 14, 1, p., 380 sobre Eth. Nic., V, 10, 1137 b 22 (también citado por Gauthier en S. Thom., Opera Omnia, vol. 47 (1) 251*. San Alberto menciona la opinión del Viejo Escoliasta sobre el adulterio también en la página 142, sobre II!, 1, 1110 al 19, pero sin aportar ningún detalle.

a o o o * o a o

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el estudioso inglés más importante del siglo Xíli, quien introdujo al Viejo Escoliasta en el mundo de la Cristiandad latina. Cuando traduce el comentario sobre el libro III del Escoliasta, interrumpe la versión con una de sus raras intercalaciones: La religión cristiana declara y mantiene que el pecado no debe ser cometido ni siquiera para obtener un bien (iitilitas) o para evitar un mal. Y así, puesto que es., pecado mentir y es pecado..mantener.ielacipne_s_se: jxuales_con la_espo_sa de_otro_fa//'e7;ae uxori rntscerí)., no debe nacerse en ninguna pcasÍón._De manera que la enseñanza susodicha en el ejemplo propuesto no es doctrina, sino error. Pues [y aquí repite la versión de la Vulgata de Romanos 3, 8] los males del pecado no han de hacerse por buscar bienes...15. San Alberto Magno fue igualmente tajante; «Lo que dice el Conimentator es falso»16; «lo dicho por el Commeníator no es verdad»17. Santo Tomás, en uno de sus últimos escritos, dispuso todo el material con su acostumbrada economía y fuerza, y de una forma que contradice plenamente la pretensión de que, para él (o para sus maestros o seguidores), el «adulterio», la «fornicación», la «mentira», el «asesinato», etc. jsqn definidos .comcL incorrectos.^Elimina de plano cualquier mala interpretación haciendo que un objetor arguya de este modo: ..Lo.crue es intrínsecamente pecaminoso no puede ser hecho nj. siquie_ra_pQr,j¿n _bugn prpjgójyto: como dice Pablo en Romanos 3,8 (...). Pero como el Comentador a la Etica dice, un hombre moralmente malo comete adulterio con la mujer del tirano a fin de matar al tirano y liberar al país. Por consiguiente el adulterio no es intrínsecamente incorrecto, menos aún cualquier otro acto de fornicación18. ¿Y su réplica? «No ha de seguirse al comentador en este asunto; pues no se puede cometer adulterio por algo bueno... [«pro nulla enírn utilitate debet aliquis adulterium cornmitere...»]19. Obsérvese que Tomás de Aquino no dice que la afirmación del objetor «el adulterio no es intrínsecamente incorrecto» es absurda, como sería si el adulterio se definiese como relación sexual incorrecta. Por el contrario, Tomás insiste —y en otro lugar demuestra— que el adulterio, definido como relación sexual con la esposa de otro, es siempre incorrecto, cualesquiera que sean las circunstancias. He reflexionado sobre esta historia a causa de las drásticas confusiones introducidas recientemente por aquellos que niegan la verdad de los absolu15. Véase el texto latino en H, PAUL F. MERCKEN, ed., The Greek Commentaries orí the Nichomachean Ethics ofAristoíSe. vol. 1 (Corpus Latimim Commentartum in Arístotelem graecomm 6, 1) (Leíden, Brill, 1973), pág. 239. Véase asimismo ibid. p. 57* para la similar notnla de Grosseteste sobre 1110 a 1. 16. Opera Omnia. 14, 1, p. 381 (sobre jV/c. E¡h. 1146 b 15-1137 a 30); «Commentator falsum djcít». San Alberto sugiere, entonces, que el Conimentator puede haber estado habando civUiler de una acción non dignas civili poenu. 17. Ibid. 142 (sobre Nic. Eth. 1110 a 19-29): «ad dictum Comnienürtoris dicendum, quod ipse loquitur secundum opinionem aliorum, ut non est vemm». Igualmente, p. 125: cometer adulterio nunca puede ser bueno, de modo que el Commentator habla aquí recogiendo la opinión de «otros». 18. De malo q. 15, a. 1 arg. 5 [4]. 19. De mato. q. 15, a. l-ad-5 [4].

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tos morales. Pretenden que la Tradición, o la vieja tradición, no enseñó absolutos, sino sólo tautologías tales como «Ia5_r_elacione.s..s.exuales_ánc.oxce.c.tas. sonJ-ngorrectas y deben,evitarse^siempre>>. O ¡niegan —en tono de inocencia ultrajada—20 que su teoría proporcionalista pueda alguna vez permitir el adulterio, la fornicación, la mentira o el homicidio! Todo esto es totalmente inconsistente con la manera de hablar de la Tradición. En ningún lugar de la Tradición son algunos de estos tipos de actos definidos como lo hacen los proporcionalistas, a saber: como «relaciones sexuales incorrectas», «asesinatos desproporcionados», «engaños sin una buena razón», etc. En todos los lugares de la Tradición —sin excluir a Aristóteles según mí opinión— estos actos, aunque se piensa que son incorrectos, SQ definen de modo que su jncorreccíón_queda lógicamente no^¿ecidida,.ab.ierta^y.^se.es.tablece^QlQ.p.Qt-, unJuicÍQ..pps_t_enorJndep_endiente. de la definición, Naturalmente, la fuerza de este juicio condenatorio ulterior es a veces tan grande que somos reacios a permitir que surja. Siguiendo la índole del idioma, estamos inclinados a plantear la cuestión de sí mentir o suicidarse son acciones que están justificadas; menos inclinados a permitir que surja la cuestión sobre el sexo extramarital como una cuestión sobre la permisibüidad de la «fornicación» o el «adulterio», y claramente no inclinados a debatir la cuestión de si hay «asesinatos» justificados. En el último caso mencionado, la condena de la muerte intencionada de un inocente ha refluido en el significado común o definición usual de asesinato, y esta retroínfiuencia ha sido reforzada por el uso del término «asesinato» para expresar el veredicto en procesos criminales, y, en general, para resumir la situación de casos moral y legalmente límites de homicidio entre categorías morales o legales; por ello, el homocidio justificado o excusable es llamado «no asesinato», y el homocidio incorrecto, «asesinato». Pero en la antigua Tradición que los proporcionalistas rechazan, la cuestión de sí el asesinato (homicidiuni) puede estar justificado permanece abierta, lógicamente, de la misma forma que la cuestión de si el suicidio, la mentira y las relaciones sexuales extramatrimoniales (adulterio, fornicación) están en alguna ocasión justificadas21. Dicho brevemente, los absolutos morales de la Tradición de la fe y de la filosofía no son tautologías. No son normas meramente «formales». 2.

Especificadas de forma no evaluativa ni tampoco de forma física, mediante el comportamiento

¿Deberíamos decir, entonces, que son normas «materiales»? ¿Deberíamos decir que los actos que excluyen, puesto que no son definidos en términos moralmente evaluativos, sí lo son en términos de «conducta», de_«a_ctos ñsii cos»? ij Los que niegan que los absolutos de la Tradición puedan ser verdad 20. Véase, por ejemplo, RICHARD McCoRMicic, S.J., Notes on Moral Theology 1981 through 1934 (Washington, D.C., University Press of America, 1984), pp. 3, 59, 64, 66. 21. En otras palabras, es sencillamente falso decir que, en la Tradición, términos tales como «adulterio» o «Ibrnicación» invariablemente ((contienen su propio juicio de valor moral negativo» o son «ya definidos como moralmente incorrectos» (de modo que la proposición «el adulterio es incorrecto» sea una tautología) como suele asegurar periódicamente RICHARD McCoRMicK, S.J., por ejemplo, en sus Notes,.. 198! tlirough 1984. pp. 64, 166.

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ter directivo v doblegándola como sirviente ingeniosa de los sentimientos29. Los sentimientos, por ejemplo, de ^goísmo^o^de parcialidad permanecen siempre agazapados, listos para proponer razones que elaboren racionalizaciones para la injusticia propia. Contra ellas, la razón no encadenada —la razón que, como Justino Mártir observó30 antes aunque no de forraa tan memorable como Agustín, pierde muchas de sus más incapacítadoras cadenas cuando se es víctima™ conoce un principio: la Regla de Oro, «n o_ hagas __a_ o_tro s _ lo que no quisieras que te hicieran a ti31. Una vez más, sentimientos hostiles como la. ira. o el odio hacia uno mismo o hacia los otros dan forma a elecciones y acciones que a menudo son llamadas «estúpidas», «irracionales», «chiquilladas», pero quedan descritas de modo más agudo como autodestructivas o rencorosas o vengativas. Destruyen, dañan, impiden algunas de las realizaciones del bien humano básico, en interés de un sentimiento que espolea a la razón a perseguir la contrapartida del bien humano básico de la paz interior, lo contrario de la paz interior porque la razón es llevada a ser acorde con los sentimientos antes que poner los sentimientos en armonía con la razón y con los bienes inteligibles que dan a la razón su contenido. Contra semejante sentimiento, la razón encadenada Conoce otro principio^ «al daño no respondas con daño». Por tanto,, podemos empezar a ver la ^éD^s_de_JíiS__p_árLC.Ípicts_ninrales. Identifican los modos queJmpld_en^_ejLCpmol^ _ de ellos31. Pero .razón_aqui no significa una estructura formal de la mente, sino, por el contrario, elj:onocimiento p-ráctico que poseernos de los bienes humanos básicos inteligibles, conocimiento que proporciona el punto de partida para toda deliberación y acción que no sea errática. Por tanto, decir que _ía inmoralidad está constituida por la razón encadenada e impedida por los _senti mientos _es_equiyalent-ST.a_4e cir que el d o m i n i o de lo s senti m i en tos sobre la razón coiistituye ja_m moralidad1 porque_desvía hacia objetivos, que no^ son jicoMes cp n , la^ r_ea lízqción hum a n g_/» tegraL.^ con el b i en de to das las p ers onas y co inunidades 33 . En otras palabras, el primer y más abstracto principio de moralidad podría ser formulado: al _actu ar _y o 1 u n ta rJam ejn t e bus ca ndo^ Jos, Jg je _ 29. No existe en inglés un modo adecuado para referirse a ¡as motivaciones, que obran sobre el conocimiento sensoria!, que son generalmente comunes a los ssrss humanos y a los brutos. Las motivaciones de esta clase son efectivas normalmente sin necesidad de que se sea consciente de ellas. Así que sentimiento y emoción poseen una connotación indeseables de experiencia consciente y de intensidad. Sin embargo, por "carecer tic palabras mejores, las usare y lo haré de manera intercambiable, como sinónimas junto a pasión, una palabra mucho más usual en un lenguaje anterior. 30. Dialogue with Trypho, 93. 31. Véase AousrfN, Enarratío in Psalnmm LVU 1, 32. «La verdad moral como una clase de verdad práctica no se diferencia de la falsedad moral por la adición de alguna inteligibilidad diferente de -la inteligibilidad propia al conocimiento práctico corno tal. Al contrario, la verdad moral es distinguida por la integridad con ¡a que dirige hacia e! perfeccionamiento humano posible en la medida en que puede ser realizada mediante nuestras elecciones. Por consiguiente, las falsedades morales —por ejemplo, "Fulano debe ser eliminado" y "debemos intentar ser el número uno"— quedan especificadas por el canicler incompleto debido al cual carecen de la adecuación a la posible realización humana en tanto en cuanto ésta ha de ser realizada media"nte nuestras elecciones (...). En el dominio moral la j^erdad es al todo y la falsedad una parte, abstraída del todo y, por consiguiente, hecha para guiar racional"mente la acción de un modo errado, sólo como si la narie~fuese el todo». 33. Cfr. PABLO VI, Popiilorum progresslo, par. 14-17: «Tara ser autentico, el desarrollo debe ser integral; esto es, debe promover el bien [profeduí] de todos los hombres y de cada hombre {„.). Esta realización de la persona humana no es algo opcional. Igual que la totalidad de la creación está ordenada a su creador, del mismo modo los seres racionales deben por su propio acuerdo orientar sus vidas a Dios, la primera verdad y el bien supremo. Así es como esta realización humana [personas humanas profecías} puede ser considerada una stimma de nuestras responsabilidades (...). Pero cada hombre es miembro de una sociedad y, de esta forma, pertenece a la humanidad en su universalidad. Por ello no es sólo este o aquel individuo, sino todos,

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nes humanos y evitando lo que se_l_e_s__Qp_one,. debemos, escoger y. querer ^aquellas y sólo aquellas posibilidades cuyo quererlas es compatible,, con la realización jujmana integraP'1. La realización humana integral es, pues, el ideal de la inteligencia cionalidad prácti^^que_Jrabjijan_no s_qmetida_s_a sentimientos que podrían "desviarlas de su piena'capacidad'nprm^atñ,^. Nada menos que la realización humana integral es la respuesta al conocimiento total de la razón del bien humano del que somos capaces de participar por la acción y a nuestra plena volición de él. Pero la realización humana integral no es un estado de cosas que pueda ser traído al ser por la acción humana; es un ideal de comunidad, del perfeccionamiento de toda persona humana en todos los bienes básicos. Es un ideal de la razón y de la buena voluntad. Pero el principio que nos dirige a querer sólo lo _que es_ compatible coti_&Lno es un mero «ideal». Es el principio fundamental de la moralidad. Es, sin duda, un absoluto moral -^nq un absoluto_ moral específico tal como los que ahora están en. discusión (LÍ)7~smo'' el 'absoluto moral más^abs'tracto y genérico—. Los principios morales que excluyen la venganza elí""cuaIquiéTa" dé~sus~form as y la injusticia cualquiera que sea son, igualmente, absolutos. Comparten el carácter de carecer de excepciones y la fuerza propias del primer principio de la moralidad. Pues son nada más que especificaciones de ese primer principio: hacen que nuestras elecciones sean compatibles con la realización "integral, no se desvíen por los miedos y aversiones que podemos sentir, por los deseos parciales y competitivos, y por nuestra inercia: que afirma que las implicaciones necesarias del principio en relación a las varias formas de emoción que pueden encadenar y desviar a la razón (sin sobrepasarla o sumergirla) de manera que no elijamos lo que es ilimitadamente inteligente y razonable. Ya es claro que los absolutos de la moralidad no tienen nada que ver con «absolutizar los bienes humanos particulares»35 que ellos protegen de la injusticia, de la venganza o de todas las otras formas de sentimientos íncorrectolf o que'induceffa lo incorrecto. Nada es incondicional (absoluto) en el pensamiento moral, salvo la exigencia de la razón misma. los que están llamados a promover el completo desarrollo de la persona humana en su integridad». Véase también VATICANO 11, Gaudium c! spas 35: «La norma de !a actividad humana es esta: que de acuerdo con el plan y la voluntad divina, debe armonizarse [congntat] con el genuino bien de la humanklad para_ permitir [permitía!] a los hombres como individuos y miembros de la sociedad seguir y realizar su vocación Integral». Véase, GKISKZ, Clmstian Moral Principies, pp. 183-89, 196-98. Obsérvese que ni el Vaticano II ni Pablo VI proponen el bien cíe la humanidad como un_típo de objetivo que ha de ser alcanzado por una especie de plan diseñado para ser realizado durante el próximo millón de anos. 34 Sobre este primer principio, véase JOHN FINNIS, JOSEPH BOYLE y GERMAIN GRJSEZ, Nuclear Deterrence. íUoraí;^"oH¡f7íeS7míi'COxford-"New Yo'rlc, Oxford University Press, 1987), pp. 231-84. Al reflexionar sobre esta formulación abstracta del primer principio de la moralidad, debemos tener presentes las observaciones de ALASDAIR MACTNTYRE, Whose Jusüce? IV7i/cA Ratíonallty? (Notre Dame, Ind., Notre Dame Uníversíty Press, T9"88J, pp. 174-75: «Es un error cartesiano, "al i mentad o por una tergiversación de la geometría euclidea suponer que, primero, por un acto inicial de aprehensión podemos comprender el total significado de las_ premisas de un sistema deductivo y entonces, solo en segundo lugar, proceder a preguntamos qud se sigue de ellas. De hecho, es sólo en la medida en que comprendemos qué se sigue de aquellas premisas, como compredemos las premisas mismas (...). De esta manera, en la construcción de cualquier ciencia demostrativa, debemos argumentar tanto desde lo que tenemos, a menudo correctamente, como verdades subordinadas a los primeros principios ([Tomás de Aquino] Comentario a la Etica [I, lect. xÍ¡), como de los primeros principios a las verdades subordinadas (...}. La vida moral [es] un viaje hacia el descubrimiento de los primeros principios como un fin, el pleno descubrimiento de los cuales es, en ambos sentidos de "fin", el fin de ese 35. ' Pace JOSEF Fucns, Chrísíian Eíhics in a Secular Arena (Washington, 1984), p. 82; K.-H. PESCHKE, SVD., «Tragfáhigkeit und Grezen des prinzips der Doppelwirkung», SítitUa Moralia, 26 (1988), pp. 101 ss., en pp. 106-107.

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50 - Clarificaciones

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El carácter absoluto del primer principio moral, y de sus especificaciones necesarias en principios de alta generalidad, tales como los dos que acabamos de mencionar, fue gráficamente captado por el Sócrates platónico cuando dijo que pensaba, y defendió dialécticamente36, y dio testimonio de ello con su propia vida y muerte, que «era mejor sufrir la injusticia que cometerla». Al decir esto, no aseguraba la existencia del carácter absoluto (la ausencia de excepciones) de cualquier norma moral especifica, como el asesinato o el adulterio. El apotegma socrático dice ni más ni menos que esto: ^una vez _que una opción ha sidojdentifícad^a .c^Qm^_6^uiyocadaijio_debe_ser jsle_gjda_nl realizada,^cu-alesquiera, que sean los sentimientos que uno experijnente, lo poco dispuesto que esté, el disgusto o el miedo que sienta. Por un lado, el apotegma parece ser compatible con una ética proporcionalista, que insistirá igualmente en que una vez que ha sido identificada la opción que promete proporcíonalmente mayor cantidad de bien premoral que las otras opciones, debemos (moralmente) elegir y llevarla a cabo, incluso si implica mayores desventajas para uno mismo, pues estas desventajas se han debido de suponer, naturalmente, en el proceso de sopesar que el proporcionalista trata de llevar a cabo. SÍ una de las desventajas para uno mismo fuese que deberíamos sufrir la injusticia a manos de otros, como resultado de elegir el mayor bien estimado proporcíonalmente, entonces el sufrir esta injusticia es mejor —esto es, asegura el mayor bien premoral— que hacer la injusticia de no elegir el mayor bien. Y así encontramos a algunos teólogos proporcionalistas que dicen, con Bruno Schüller, S.J., que el apotegma socrático es verdadero. Y prosiguen subrayando su importancia afirmando que dentro del proporcionalismo hay al menos un absoluto moral específico: no causes nada rnoralmeníe malo; por ejemplo, no participes en ninguna acción moralmente mala (incorrecta)37. Pero la sentencia socrática, de hecho, nojgs^ tan simpie y acogedora. _Consideremos uno de los acontecimientos en los que el mismo Sócrates aplicó su propio principio. Platón ha contado la historia: «Los Treinta [Tiranos] me mandaron llamar junto a otros cuatro al Palacio de la Rotonda y nos ordenaron ir a casa de León, el salarninio y traerlo a fin de ejecutarlo (...) pretendían implicar a los más posibles en sus fechorías (...) Cuando salimos del Palacio de la Rotonda, los otros cuatro fueron a Salamina y arrestaron a León, yo, en cambio, me marché a casa»38. Si la tiranía no hubiese caído poco después, la negativa de Sócrates a ayudar a liquidar a León podría haberle costado padecer alguna clase de injusticia: la muerte a manos de los matones políticos. Puesto que él tenía toda la razón para anticipar esto, su elección fue, ciertamente, «sufrir una injusticia antes que cometerla». Pero esta elección es muy poco probable que fuese llevada a cabo por el proporcionalista. En verdad, es probable que el proporcionalista esté de acuer-

do en que los crímenes políticos son algo malo, con consecuencias ulteriores malas y que es, generalmente, incorrecto hacerlo, en particular sí se es un tirano que gobierna en su propio interés. De esta manera, si es invitado por los Treinta Tiranos a participar en ese asesinato, el proporcionalista se negará cortésmente, muy cortésmente. Pero cuando los Tiranos planteen la situación y le amenacen con la muerte si no participa, las cosas parecerán muy diferentes al proporcionalista consistente. Incluso no siendo cobarde y creyendo que la moralidad es un asunto de la razón, puede no tener en cuenta sus miedos personales y asignarle poco o ningún peso al ponderar las opciones. Pero su preocupación moral fundamental es que se efectúe un buen estado de cosas y que se eviten los malos estados de cosas. Así que se dará cuenta de que las opciones ante él son, por una parte, participar en una injusticia, por otra, no participar en esa injusticia, y habrá entonces en consecuencia_dos injusticias (una ha_cja. Leónr "la otra bacía él). Pero dos injusticias, el asesinato de dos inocentes, es un "estado de cosas "peor que uno. De manera que el proporcionalista consistente concluir aprobablemente que es mejor, y correcto moralmente, que participe en el asesinato de León. En este caso, es mejor para mí cometer la injusticia que sufrirla. Schüller desea mantener al menos un absoluto moral específico enseñado por la Tradición. El deseo es admirable, pero el precio que ha de pagar es la incoherencia. Su confianza, manifestada claramente, en que el proporcionalismo («teleología») puede y debe 'tener un absoluto moral específico, «no participes enja injusticia que se cometa a otro», se basa en su renuncia incluso a proponerse el tema que acabo de plantear (un tema discutido ampliamente en la filosofía del lenguaje inglesa reciente en la que pretende apoyarse)39. La conclusión de la discusión es clara: un proporcionalista, incluso uno como Schüller, que mantenga que la injusticia moral es el peor tipo de mal, no posee razones coherentes para negar la máxima: mejor un asesinato que dos asesinatos. Mejor participar en diez asesinatos que elegir una opción que uno sabe que producirá directamente cien asesinatos. En la raíz del problema, una vez más, se halla la confusión proporcionalista entre bien humano que sirve y bien humajigj^ue actúa. Intentar conseguir ésTe~es/con frecuencia, razonable, ciertamente el único modo razonable de producir aquel. Pero no siempre. Hay situaciones en las_rque_inle_iitar producir un buen, estado de cosas es elegir (Jestruir, jdañar o bloquear el único bien humano aT"que el acto "propio puede~lífectar, lá~uñicá persona humana "con la que el acto que elegimos se relaciona. Para tal situación, las palabras y hechos de Sócrates tienen una máxima: en vez de tratar de efectuar_el ^ mayor bien ap^arente dejiquídar a León, eligió servir a ^l i e n^ d e a^ s n a^a la que él, mtejic^nalmente^iabna ayudadx^ ajdestruir, León; y se marchó a casa. (Y aquí podemos añadir una reflexión ulterior sobre la tentación proporcionalista a fin de hacerla aterrizar. La identificación del balance neto total

36. VÓase, por ejemplo, Gorgias 508e-5Q9d. 37. BRUNO SCIIÜLLER, S.J., «Direct Kíllíng/Indircct Killing», en; CHARLES CURRAN y RICHARD McConMictc, eds., Readings in Moral Theo!o¡y No. I, pp. 139-42 (donde pretende, equivocadamente, que esta es una verdad analítica), cfr. su «La nioralité des moyens», Redierclies de Science Reügieiise, 68, (1980), pp. 205 ss. en p. 210. 38. Apología 32 c-e.

39. Véase, por ejemplo, THOMAS NAGEL, Mortal Questions (Cambridge University Press, 1979), pp. 61-62; SAMUEL SCUEFFLER, The Rejeclion of Consequentialism (Oxford University Press, 1982), pp. 2-5, 80, S9-90 (la discusión de Scheíher identifica el tenia con precisión pero lo tergiversa al asumir sin fundamentos que^hay, en las situaciones de elección moralmente significativa, un «estado de cosas conscguíble mejoro qxie es identificable antes del juicio y la elección morales).

4.

Peor que sufrir la injusticia

52 - Clarificaciones

de bienes y de males premorales que propone es un proyecto imposible. El régimen de los Treinta Tiranos cayó de un modo muy inesperado. J^ojjjjfec^ tos de la"elección de Sócralgsjj^ma^rchar_a casa, como los__efgctos__dg_ Tornas^ Moro de neg_arse__ a mentir^todavía colean, a través de la Historia, hasta hoy y si son para bféja^^^^trlares incalculable}. Lo que Sócrates habría desgubierto en su famoso dicho es que la moralidad no es un asunto de comparar acontecimientos o estados de cosas posibles e identificar el mejor. La elección que uno lleva a cabo es en sí misma unE * i^rt^^LmuíKla Desde el punto de vista de una comparación de estados de cosas, el estado de cosas en el que A comete injusticia contra B (esto es, B sufre la injustica de A) _ es simétricamente idéntico, en términos de bienes morales y premorales, al estado de cosas en el que B comete injusticia contra A (esto es, A sufre la injusticia de B). Lo que Sócrates dice, en efecto, es: lo que lo distingue ú^ A, esto jss, se, trata de la cuestión de cometer yo la iniusticja^Pero la diferencia desaparece en un análisis proporcionaUsta consistente, Jnclujso encuno _que pretenda dar especial pesóla los bienes, morales. Un síntoma posterior de la confusión proporcionalista en la presente deliberación como una comparación de opciones futuras es el siguiente, que tiene interés para los lógicos de la intencionalidad. Si el proporcionaíísmo reconoce, como debe hacerlo, que la persona que actúa y sus elecciones y acciones son una parte de cualquiera de los futuros posibles cuya bondad trata de sopesar, el proporcíonalísmo debe reconocer también (sobre la base de su propia aceptación de la posibilidad de asignar comparativamente valores a los estados de cosas) que el siguiente estado de cosas podría muy bien prometer un mayor bien o un menor mal: Hago Y, apoyándome en razones proporcionalistas, pero a partir de ese momento me arrepiento y vivo de acuerdo con un código moral como el Decálogo, tal y como se interpreta en la tradición. Sin embargo, tal estado de cosas, aunque puedo concebirlo como un estado de cosas, no es un objeto de elección coherente, ningún curso de deliberación puede, sin una pura autocontradicción, concluir que Y sería ¡a cosa corréela que yo debería hacer dado el supuesto de que yo a partir de entonces la mirara como la cosa incorrecta que he hecho. El modo en que las opciones de cada persona se relacionan con los bienes humanos puestos enjuego en ellas simplemente no es captado por el modelo de comparación de los bienes humanos encarnados en estados de cosas opcionales40. 5.

Las justificaciones proporcionalistas: incoherentes con la libre elección racionalmente motivada

Sócrates, Platón y Aristóteles no tuvieron que vérselas con propuestas filosóficas .explícitamente proporcionalistas. Ni tampoco la Tradición (aunque, sin duda, fue consciente de pensamientos incipientemente proporcionalisías; TI1.2). Por consiguiente, nosotros necesitamos articular una serie de razones para rechazar tales propuestas. 40. Para una discusión posterior de los lemas lógicos que han surgido en esta sección, véase JOHN FIN. Mis, Fundamentáis of Ethics. pp. 112-20. X.

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La más profunda y decisiva de las razones filosóficas, aunque en absoluto es la más fácil de comprender, estriba en que^ljriétodq proporcignalista es incoherente con su ^nrgniaambición de guiar El proporcionalismo ofrece guiar la elección moralmente significativa identificando _cuji_de_j|o^^rnás orjciqnes que.se presentan es la moralmente ^correcta^lNo se ocupa primariamente —y por tanto el siguiente contraargumento no le concierne en absoluto— con los casos en^l_Qs_ciuens_e_cede_a.los sentimientos, contra todas las razones relevantes). Propone que la opción correcta_es aquella gu^^rg^eyniavor^anüdaddebienfen ^ ^ total, el resultado neto de bienes y males) que lo que prometen las otras opciones. Por tanto, propone que compárenlos estas otras opciones en términos de alguna concepción de bien que sea co'munjt ellas; corno Garth Hallett, S.J., dice a favor de la propuesta, la comparación^ , en . vi rtud _ de^ ' puede ser valgrad'p__con un. mayor o _ Asentido jje^> jjue^e^manfign^e_TOnstente cuan aplica a diferentes rasgos^2. ~Por fáríto, la opción que promete el mayor bien poseerá todo el Testament Studies, 29, 1983, pp. 1S3 ss, en p. 194; WILLIAM SANDAY y HEADLAMN, A Critical añil Exegetica! Commentaty on the Epistle to the romans 4.a ed. (Edínburgh, T & T Clark, 1900), p. 74; E.P. SANDERS, Paul, ¡he Law and the J&vish Peaple (Philadelphía, Fortress Press, 1983), p. 31; FRANK STAGG, «The Plight of Jew and Gentile in Sin: Romans 1:18-3:20», Revim' and Expositor. 73, 1976, pp. 401 ss. en pp. 411-12. 6. Por ejemplo, ERNST KAESEMANN, Commentaiy orí Romans (Grand Rapkls, Mích., Eerdmans, 197S), p. 85; Collins, Chrístian Morality, pp. 246, 248. 7. J.A.T. ROBINSON, Wrestüns wítlt Romans {Philadelphía, "Westminster Press, 1979), p. 34. 8. La encíclica afirma que justificar un aborto directo por sus consecuencias sería violar «el precepto divino promulgado por las palabras del Apóstol: El mal no debe ser hecho para que venga el bien», Acta Apoatolicae Sedis, 22, 1930, p. 541 ss, en P- 564; Denz.-Scftoen. 3721. 9. Par. 14; Acia Apostolicae Seáis, 60, 1968, pp. 4S1 ss, en p. 491.

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cuestión de si un acto es incorrecto no puede dilucidarse tratando de mostrar que en un caso dado producirá consecuencias de mayor bondad} o de menor cantidad de mal, que los bienes alcanzados o los males evitados por los otros actos opcionales. Ni ha de dilucidarse tampoco mostrando que el acto en cuestión puede ser considerado como una parte de una totalidad mejor que cualquier bien creado.concebible. Una segunda conclusión es esta: una de las razones de por qué está justificada la primera conclusión es que la tesis opuesta, la proporcionalista, implica una intolerable paradoja (T.4). Combinada con la fe cristiana en la Providencia, el método moral proporcionalista implica, quiéralo o no, la norma práctica comodín: haz cualquier cosa. Me parece que, en Romanos 3, 5-8, Pablo expresó vírtualmente esta implicación y la identificó como lo que es: una reductlo ad absurditm del intento de entender la moralidad en términos de efectividad (intentada o real) en producir bien10. Podemos concluir, tercero, que Grisez resume la posición con suficiente agudeza cuando escribe, refiriéndose a Romanos 3,8: Los proporcionalístas niegan la relevancia de este versículo de San Pablo como un texto que vaya en contra de su posición. Pretenden que Pablo sólo excluye la elección de un mal moral, no de un mal premoral que el proporcionalisrno trata de justificar. Sin embargo, el versículo precedente plantea precisamente la cuestión de si lo que de otro modo sería malo —una mentira o la negación- de la verdad— no pudiera acaso estar justificado sí promueve la Gloria de Dios. No obstante, no usaré Rin 3,8 como una prueba contra el proporcionaÜsmo, pues, sin una crítica contundente e independiente del proporciónala sino, sus proponentes podrían argumentar con plausiblidad que el rechazo de Pablo de la violación de la verdad para promover la Gloría de Dios es una norma específica cuya extrapolación en un principio general es una petición de principio11. Pero, como hemos visto, es posible encontrar críticas independientes y conclusivas del proporcionalisrno. Una de ellas es la crítica teológica que identifica la incoherencia del método moral proporcionalista con la creencia en la Providencia (1.4). Lo sorprendente es en qué medida esta crítica fue anticipada por la breve crítica de Pablo a lo que los exegetas de hoy, demasiado vagamente, denominan «antínomianismo». San Agustín supo también, como cualquier moderno exegeta, que la preo10. ROBINSON, Wrestling wüh Rotnans 34, observa que el mismo pensamiento puede lambían vislumbrarse en Sabiduría 15, 1-2: «Más tú. Dios nuestro, eres bueno y verdadero, paciente y con misericordia gobiernas todas las cosas. Aunque pequemos, somos tuyos...; pero no pecaremos, porque sabemos que somos contados por tuyos...». Robinson señala que el error en cuestión es confundir la relación moral (de amor a Dios y responsabilidad ante Él) con el punto de vista de un espectador». Cfr. 11.4. 11. Chrístian Mora! Principies, p. 168, n. 32 (el subrayado es mío). Ofreciendo un fino ejemplo de manipulación porporci analista, RAYMOND F. COLLINS, Chrístían MóraÜíy: Bibüca! Foundaiions, p. 238, cita, sin experimentar pudor, la primera da las tres sentencias pero omite la cuarta e inmediatamente afirma: «En la exposición de su propia posición, Grises cita Rm 3, 8, como un texto que prueba o un testimonio de la Escritura en favor del adagio moral de que el fin no justifica los medios». Cada uno de los pasajes du Chrístian Mora! Principies que Collins cita después, de hecho, toman Rm 3, 8 como apoyo «del adagio moral» (realmente «no podemos hacer el mal para que venga el bien». 155) avanzando bastantes líneas especificas de pensamiento derivadas de! contexto de Romanos 3, S (un contexto que, Collins insinúa. Grises pasa por alto), a saben (I) que no tenemos la misma responsabilidad que Dios tiene respecto del bien que quiere (155), y (II) que Pablo excluye racionalizase iones que podrían intentar justificar el obrar mal por mor de la religión (200). El tratamiento de Grisez de pasaje es siempre consistenle con la enseñanza exegética reunida por Collins.

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cupacíón principal de Pablo de Rm 3,8 no era ninguna norma moral específica, sino que se trataba de un argumento de mayor alcance dirigido contra un amplísimo «antinomianismo»12. Pero Agustín también vio que la lógica de la posición de Pablo llevaba consigo críticas a otros argumentos que intentaban justificar elecciones contra un bien humano. El bien humano en cuestión en el tratamiento de Agustín de la mentira es, naturalmente, el bien de la verdad: la participación en la verdad mediante su conocimiento y su comunicación. El primer tratado de Agustín sobre la mentira, De mendacio (escrito alrededor de 395, antes de llegar a ser obispo) constituye una exploración teológica y filosófica, extraordinariamente enérgica y no totalmente concluyente, de los argumentos y ejemplos más poderosos que pueden ser aportados para defender el derecho de la «mentira necesaria». En su confrontación con -la opinión de «aquellos que dicen que ningún acto es tan malo que no podamos realizarlo a fin de evitar un mal mayor, y que lo que hacemos, esto es, aquello de lo que somos responsables, «incluye no sólo lo que realmente llevamos a cabo, sino también lo que voluntariamente padecemos», en el amplio sentido de «voluntario» en el que el mártir sufre voluntariamente la muerte antes que obrar mal13. En otras palabras, Agustín conoció las típicas tesis consecuencialistas (hoy podríamos decir «utilitaristas» o, asimismo, «proporción al islas») de que no cabe juzgar ningún acto como incorrecto a menos que hayamos sopesado y comparado la totalidad de sus consecuencias previsibles con la totalidad de las consecuencias previsibles de las otras opciones que se presentan y de que nuestra responsabilidad por los efectos colaterales de nuestra fidelidad a un absoluto moral hace con frecuencia que esa fidelidad sea paradójica o moralmente insensata. Una vez más vemos lo que empezamos a vislumbrar en San Pablo; que la adhesión de la tradición teológica a los absolutos morales se efectuó con conocimiento de las otras opciones. El posterior trabajo de Agustín sobre la mentira, Contra mendachi/n, fue escrito en el 420, contra las actividades de los católicos que se infiltraban en círculos heréticos para descubrir y denunciar posteriormente a herejes encubiertos. En la primera página, formula el núcleo de su respuesta: el celo en eliminar la herejía es admirable, pero desenterrar la herejía mediante la mentira equivale a decir «hagamos el mal para que venga el bien», algo «que sabemos que el Apóstol detestó»14. Al desarrollar su respuesta, Agustín describe con gran franqueza todos los sentimientos internos y las persuasiones populares que le mueven, como a cualquier otro, a querer mentir. En la tormenta de objeciones y tentaciones que se pone a sí mismo, su salvavidas, la consideración que el cree que será aceptada firmemente por todos sus lectores cristianos, es el absoluto moral contra la negación de la fe, y el adulterio15. Si los argumentos que defiende la mentira como un mal 12. Véase, por ejemplo, AGUSTÍN, Define et operíbits (c. 413) XTV, 21. 13. De mendado, IX, 12_. Este tratado contiene también su propia formulación de la posición socrática (véase II. 4); aunque el asesinato es peor que el robo (para, p. ej., perdonar a una conciencia), cometer un robo es peor que ser asesinado (IX, 14). Contra mendadum, IX, 22, contiene la frase: es mejor padecer la injusticia que cometerla. 14. Contra mendadum. I, 1; véase asimismo cómo se retoma la ¡dea en todo el par. IB y con mucha claridad en la penúltima sentencia de XV, 32. 15. Véase, XIX-XXI, 40-41.

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menor fuesen válidos y verdaderos, lo mismo cabría decir del adulterio16. Por consiguiente, llega a ser claro algo que va mucho más allá de las opiniones teológicas del propio San Agustín. En la comunidad cristiana de su tiempo, aunque había confusión sobre la mentira, había una práctica unanimidad en dos puntos: nadie podía nunca obrar mal a fin de prevenir una injusticia mayor17. Y la norma que excluía el adulterio (cualquier elección de mantener una relación sexual extramatrimonial que implicase a una o a más personas casadas) era una más de las normas morales carentes de excepción, que identifican, en términos no estimativos, un tipo de acto que siempre será incorrecto incluso aunque se haga para prevenir mayores injusticias. En la mitad del tratado de Agustín se encuentra la página de teoría moral general (7,18) que ha llegado a ser fundacional para la teología moral católica desde el siglo Xin hasta el nuestro. Puesto que, cuando Pedro Abelardo, en el segundo cuarto del siglo xii, argumentó (ambiguamente) que la conducta es moralmente indiferente y la moralidad de los actos depende por entero de la intención y fue comprendido, o, quizá, mal entendido, como implicando que no hay absolutos morales específicos, recibió una réplica decisiva, una o dos décadas después por Pedro Lombardo (2 Libri quator sententiantm d. 40). Y la réplica consiste en un cita de este pasaje de Contra mendacium, junto con la exhortación a tomarlo muy en serio y algunas frases de glosa. La intención y el propósito, dice Agustín, son de la mayor Importancia al juzgar si un acto es bueno o malo. Pero hay algunas cosas, añade de inmediato, que son claramente incorrectas y no pueden ser hechas bajo la excusa de alguna causa buena, de algún fin en apariencia bueno, de alguna intención supuestamente buena. Hay actos incorrectos per se. Ejemplos de ellos son los robos, las fornicaciones, las blasfemias, los falsos testimonios ante los tribunales, engañar para sacar dinero para los pobres, para el rescate de cautivos o la construcción de iglesias. En relación a algo incorrecto (nialum) per .re, Lombardo infiere y dice que deberíamos negar que su incorrección procede del propósito y de la voluntad (ex fine et volúntate^ o secundum infentionem et caiisoiu}. Tomás de Aquino se muestra en desacuerdo con la tesis de Lombardo que acabarnos de mencionar de forma magistral en su primer trabajo que toca temas éticos. Su desacuerdo no estriba en el juicio de que hay actos que, como afirma, son incorrectos en sí mismos y no pueden en modo alguno realizarse correctamente (de se malas, qui millo modo benejleri potes f). Está en desacuerdo con la negación de Pedro Lombardo de que tales actos son incorrectos por razón de la voluntad, intención o propósito (finís). Estos actos, dice Tomás de Aquino, son incorrectos en razón, de la voluntad de la persona que actúa. No tiene que haber algo incorrecto en su intentio o voluntas intendens, en su propósito moüvador último (finís ultimus), por ejemplo, dar dinero a los pobres. Lo incorrecto es, más bien, su elección, su electio o voluntas eligens, su propósito inmediato (pbjectus proximus ojinis proximiis), por ejemplo, falsificar este testamento18. La bondad o maldad de lo 16. Véase especialmente IX, 20-21. 17. VII, 17. 18. I/¡ sen!. 2 d. 40, a. 2.

que Tomás llama el «acto exterior» (que abarca a todo lo que realizamos a partir de nuestra elección, incluyendo lo que permanece dentro de nuestra mente, como ocurre en los pecados de pensamiento) depende enteramente de la bondad o maldad de la propia voluntad, elección, propósito inmediato, esto es, de lo que escogemos y tratamos de hacer, incluyendo lo que escogemos e intentamos como medio para un propósito ulterior19. A pesar de que sus últimos análisis son más complejos, Tomás de Aquino nunca se desdijo de todo esto. La corrección o incorrección de la conducta depende totalmente de la corrección o incorrección de la deliberación y de la elección que hace que esa conducta sea voluntaria y, de esta forma, una acción moralmente significativa de alguna clase específica30. Desde Pedro Lombardo hasta el Concilio Vaticano II, la posición expresada tan vigorosamente por Agustín y explicada tan claramente por el joven Tomás de Aquino fue aceptada apaciblemente en la teología católica21. No necesito repetir la solemne declaración conciliar del absoluto moral específico contra todo acto de bombardeo «indiscriminado» de ciudades, esto es, bombardeo que no pretende exclusivamente afectar a combatientes o a sus operaciones. Recordaré aquí simplemente la reafirmación reflexiva que el Concilio hizo del socrático «es mejor sufrir la injusticia que cometerla». En Gandium et spes 27, habiendo condenado varios actos que son opuestos a la vida en sí misma, como el homicidio de cualquier clase, el genocidio, el aborto, la eutanasia y el suicidio intencionado (volunfaríurri)», junto con otros actos que violan la Integridad de la persona o la dignidad humana, el Concilio observa que tales actos «hacen más daño [o son más degradantes, inquinant] a aquellos que los llevan a cabo que a aquellos que los sufren». 3.

Acciones: especificadas moralmente por sus objetos (intenciones)

Subyacen a estos estratégicos testimonios cristianos de la verdad de los absolutos morales las creencias y disposiciones que ya he puesto de relieve: sobre todo, la confianza en la Providencia divina y la distinción entre el servicio amoroso del bien humano y la efectividad en realizar estados de cosas buenos (1.4). Desearía ahora reflexionar sobre algo en parte implícito, en parte explícito, en estos testimonios; el rechazo de ciertos tipos de elección o de Intención. La Tradición enseña, como estos testimonios muestran, que ciertos tipos de elección e intención son incompatibles con el amor a Dios y con la bús19. d. 40, a, 2 c. 20. Véase JoHN FINNIS, «Object and Intention in Moral Judgments According to Aquínas», The Thomist, 55, 1991, 1-27. 21. De esta manera McConnick estaba rechazando realmente un punto central en toda la Tradición al observar que, cuando Santo Tomás apela al principio de que los fines buenos no justifican los malos medios, «se refería a actos moralmente malos, como su uso del término «mentiro sugiere; o, de otro modo, Tomás requiere ser corregido»: Notes orí Moral Theolog^' 1965 through 19SO, p. 763. La definición de Tomás de Aquino de mentira (niertdarium) está libre de términos evoluatívos, es decir, no presupone que mentir es moralmente malo; su afirmación de que los medios malos no están justificados por buenos fines no es, por consiguiente, la afirmación vacia de que «actos moralmente malos no pueden ser justificados», y, por tanto, «requiere ser corregida» si ha de ponerse de acuerdo con el proporcionalísmp de McComiick (que debe considerar a Rm 3, 8 como vacia, errónea y groseramente tergiversada por la tradición).

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queda del Reino por ser incompatibles con el amor al bien humano. Así, con independencia de lo que se diga sobre las personas que hacen tales actos creyendo que están justificados., o sin la clara comprensión que les proporcionaría una reflexión suficiente, semejantes elecciones e intenciones deben simplemente ser excluidas de nuestra deliberación y elección. Aceptar la muerte como un resultado previsto 3' humanamente cierto de nuestra elección a fin de permanecer fiel a nuestra misión de salvar a otros puede ser descrito como dar la vida por los amigos, pero no es un acto de suicidio, una acción de pretender matarse a sí mismo (o de pretender que otros me maten) como un medio para un fin (III.2). Matar a no combatientes como un efecto colateral, que prevenios claramente y, por consiguiente, aceptamos, de las operaciones militares motivadas convenientemente puede ser admisible; pero matar a no combatientes, mediante las mismas acciones como medio de desmoralizar a los combatientes enemigos o de estorbar sus maniobras con multitudes de refugiados aterrorizados nunca debe ser elegido, pretendido, realizado. Esta clase de distinción importa porque la libre elección importa. Permítaseme indicar, primero, cómo está implicada por la realidad de la libre elección y, segundo, por qué la libre elección tiene la significación moral que posee. La elección es entre opciones racionalmente atractivas. Pero una opción no es, sin embargo, el estado de cosas que esperamos traer a la realidad mediante la acción. Al contrario, una opción es un propósito para la acción, y la elección es precisamente la adopción de ese propósito antes que otros. Por ser racionalmente atractivo, el propósito incluye todo, y sólo, aquello que hace parecer que vale la pena procurar lo que intentaremos para tratar de llevar a cabo ese propósito. Por tanto, el propósito incluye tanto el propósito «último» (p. ej., restablecer la propia salud, expresar la amistad, restablecer la paz con justicia) y todos los medios que uno juzga apropiados para efectuar ese propósito (tomar una medicina amarga, adquirir tal o cual regalo para entregárselo a un amigo, emprender determinadas operaciones militares). Los medios quedan incluidos en el propósito, no bajo alguna descripción que les haga parecer compatibles con alguna regla moral o legal sino bajo la descripción que les hace racionalmente atractivos como medios; este es, la descripción bajo la que entran en nuestra deliberación de la elección (no nuestra racionalización de los intentos de cuadrar esa elección con nuestra conciencia o con la ley). De suerte que si decidimos que unas operaciones militares son necesarias para bloquear la columna de tanques enemigos con una multitud de refugiados y que el modo de convertir a los no combatientes en refugiados es destruir o herir a algunos de ellos en sus hogares, entonces matar y herir a no combatientes en sus propias casas es racionalmente atractivo y es la auténtica descripción relevante de lo que elegimos y llevamos a cabo. Esa descripción no se altera sólo porque nos digamos a nosotros mismos y a otros que lo que hacemos es «bombardear objetivos militares» en el sentido de objetivos cuya destrucción tendrá un efecto en las operaciones militares. La elección, pues, es de los propósitos, y los propósitos a los que damos forma en nuestras deliberaciones incluyen fines y medios. La deliberación está ordenada a la acción, y, cuando obramos, cada uno de los medios que

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hemos adoptado en nuestro propósito posee el carácter de un fin, de algo que debemos conseguir. Así, todo lo incluido dentro de nuestros propósitos tiene el carácter defín, de Intención, de objetivo. La distinción entre fines y medios es sólo relativa: todos los medios son fines intermedios, objetivos subordinados a un fin o fines ulteriores, punto último, simple o múltiple, de la elección y de la acción22. Para usar la terminología clásica de Tomás, utilizada de nuevo en Reconciliado et paenitentia, nuestro propósito, fin y medio (objetivo u objetivos remotos y objetivos próximos), es el objeto de nuestra elección y de nuestro acto23. SÍ se nos pregunta, o nos preguntamos a nosotros mismos, qué elegimos o hacemos, contestamos seguramente describiendo el propósito que hemos adoptado y que estarnos realizando. Los actos, en su realidad humana como creaciones y expresiones de nuestra realidad como personas, quedan identificados o especificados por sus objetos7'1. Esta famosa afirmación es usada por Tomás de Aquino indistintamente con otra frase equivalente: los actos son especificados por su intención o sus intenciones'15. Pues, aunque Tomás a menudo distingue entre «intención» en el sentido del objetivo remoto o último y «elección» en el sentido de los objetivos próximos, esto es, los medios que elegimos (como en su comentario a Pedro Lombardo III.2), también con frecuencia abandona esta distinción como irrelevante cuando considera ía frontera precisa entre lo correcto y lo incorrecto. Por tanto, para repetirlo: el objeto, el propósito adoptado por la elección, incluye el fin y los medios por igual; «pretender» un fin y querer los medios son, dice, un único acto de voluntad, y la reflexión y el análisis moral consideran ese acto global de la voluntad 25 . En esta perspectiva, las diferencias meramente de conducta resultan moralmente irrelevantes para identificar el tipo de incorrección implicado. Por ejemplo, la diferencia de conducta entre las llamadas acciones (o acciones positivas) y las omisiones es moralmente írrelevante cuando son escogidas como medios. Si decidirnos matar a nuestro hijo o a nuestra anciana tía para cobrar el seguro o la herencia, podemos hacerlo con una pildora o una aguja, o lograr el mismo fin omitiendo simplemente el darles comida. De cualquier manera, hemos elegido un acto de asesinato; el traer a la existencia una muerte fue establecido en el propósito al igual que los medios que adoptamos al decidir ose propósito en la elección. Por el contrario, estados de cosas que están unidos, quizás incluso muy estrecha y directamente, con la producción y el resultado de nuestras accio22. Como Tomás de Aquino dice en De veníale q. 5, a. 4 ad U [10] (en algunas ediciones, véase el corpas del artículo mismo): «en el conjunto de los medios para un fin, todos [los medios] intermedios [entre el agente y el fin] son fines tanto como medios [in ordine eorum quae sunt ad flnem omnia intermedia sunt fines et ad finem, ut dicitur in II Phystca (II, 5: 194 b 5)». Sus comentarios sobre la Physica 2 lect. 5 (n.° 181: «cada intermediario entre el primer motor y el último fin es, de algún modo, un fin [omnia quae sunt intermedia itner primim movens et ullimun finem, omnia sunt quodarnmodo fines]...») y la Metapfysica V.(n.° 771; «non solum ultimum, propter quod efliciens operatur, dicitur finís respectu praecedentiurn; sed eüam omnia intermedia quae sunt Ínter primura agens ct ultimum finem, dicunlur finis respectu praecedentium...») ofrece una vivida y cuidadosa ilustración de esto desde 1a práctica médica. 23. Considerados como un cierto estado de cosas [res], el fin es un objeto de la voluntad diferente de los medios, pero considerado como la razón para [y contenido significativo] el querer [ratio vo!endi\, el fin y los medios son uno y el mismo objeto»; Summa Tíieologiae I-II. q. 12, a. 4 ad 2. 24. Summa Tlieol. I-II, q. 18, aa. 2c, 4c, 5c, 6c, 7c, lOc; De malo, q. 2 a 5 ad 9 («ñnis proximus actus Ídem est quod objectum et ab hoc recipit [actus] speciem»}. 25. Summa Títeol. til, q. 64 a. 7c; asimismo, q. 43, a 3c; 1-TT, q. 72 a. le. 26. I-il, q. 12, a. 4; 19, a. 2 ad 1.

72-El testimonio cristiano

se Dios (esto es, querer intencionadamente) algo que podría racionalmente llamarse un mal es inconsistente con. su santidad36. La reflexión cristiana sobre Dios y su santa voluntad, y la que versa sobre la moralidad de la elección y de] obrar humanos, se desarrollan, pues, juntas, apoyándose mutuamente. Ambas señalan un amplio avance sobre la filosofía y ía teología filosófica precristianas. Filón, contemporáneo de Cristo, insistió (como Platón) en que Dios no es la causa de los males y no es responsable de ellos; pero las explicaciones de Filón desembocan en una extraña teoría del obrar en la que el principal no es responsable de los actos de sus agentes; la corrupción y la destrucción se produce no por Dios, sino «por algunos otros ministros [del Rey soberano]»37. La reflexión cristiana supone un avance decisivo más allá del concepto ín diferenciad o de «causa», reemplazándolo con las distinciones analíticas en el acto entre elegir o querer intencionadamente y permitir o aceptar. Cuando leemos los escritos de los sofisticados moralistas proporcíonalistas de finales del siglo XX, vemos asombrados que pasan por alto esta distinción. Han recaído en la problemático noción no diferenciada de «causar» males (incluyendo, desde luego, la extensión ilustrada de «causa» para incluir aquello que podríamos haber prevenido pero no lo hicimos, un concepto incompatible con la concepción cristiana de la santidad divina)38.

5.

Contraejemplos

Sin embargo, ¿puede ser realmente verdad que nunca es correcto proponerse como objeto del querer el daño humano como un medio? Garth Hallett, S.J., propone un argumento decisivo de una sola premisa contra toda la distinción tradicional entre intención y efecto colateral cuando insiste: «El amor no sólo permite, sino que repetidamente requiere medios malos no 36. Vc;ise JUAN DAMASCGNO, üc Jiele onhodoxa, 2, 29; TOMAS DP, AQUINO, Sitmnia Titeo!, í, q. 19, a. 9; PATUICK LEE, «I'ermanence of the Ten Commandments; SL Thomas and Mis Modera Commentators», Theo¡osical Sltiiijes. 42, 1981, pp. 422 ss, en pp. 435-36. El pensamiento se halla expresado de forma compacta, sin lít diferenciación, en Hipólito, alrededor de 225, en sus PMIosaphitmena, lib. 10, 33; la diferenciücíón entre resultados de lo que Dios como creador es «concausa» y los resultados de lo que, aunque los previese, no es «concausa» se lleva a cabo en la misma década en el Comentario de Orígenes, libro 3, 6: la distinción entre permitir y querer intencionadamente aparecerá en Agustín y es afirmada con claridad por Fulgencio, alrededor'del 520 en su At! manumití, 1, 13. Especialmente iluminador es la q. 5, a. 4 obj. 10 y ad 10 del de Veníate de Tomás de Aquino, que argumenta que hacer el mal y causar daño (faceré mahim) es totalmente extraño a las personas buenas, tanto humanas como divinas, pero que «ordenar» el mal y el daño permitiéndolo con vistas de algún bien que puede seguirse de él es consistente con la bondad divina. En a. 4 subraya que los defectos naturales (p. ej., deformidades congénitas) son «medios» sólo en el sentido de que Dios los dirige hacía un buen efecto; ellos no son «medios» en el sentido en que lo son los medios queridos intencionadamente (o sea, no sólo como un medio, sino también como un fin [intermedio]). 37. FILÓN, Cuestiones y Respuestas sobre el Génesis, ], q. 23; véase también qq. 68, 78, 89, 100; 2, q. 13; Df. confusioiie linguamm, c. 36, par. ISO. 38. Véase, por ejemplo, BRUNO SCHÜLLER, S.J., «La morante des moyens», Recherches de Science Religicitse, 68 (19SO),.pp. _205 ss, en p. 211 (nunca está justificado causar mal moral, causar males no morales esta justificado al perseguir un bien no moral que posea la Importancia correspondiente), pp. 221-22 («pour tous les bíens dont la poss_essíon contribue au bien-etre de l'homme (...) [ojuoi que l'on clioísisse (...) les conséquences negativos qui en resulten! du choix sont un pur moyen en vue de conséquences positivos qui en résulient»); PF.SCHKH, «Tragfiihigkeit und Grenzen des Prinzips der Doppehvirkung» Stitdia Moralla, 26, 1988, pp. 101 ss, en pp. 110-12, donde Peschke establece el «principio del doble efecto» (que adscribe a la teología católica y ataca) en términos no de lo que es directa o indirectamente querido intencionadamente, o elegido o hecho, sino en términos de lo que es directa o indirectamente «causado»; JOSEF FUCHS, Chrístian Ediles i/i a Secular Arena {Washington, D.C, Georgetown University Press, DubÜn, Gilí & Macmíllan, 1984), p. 85 («las normas morales interdictivas que prohiben un acto porque causa un mal premoral...»).

Absolutos morales-73

morales: una medicina desagradable, una crítica molesta, un castigo doloroso, un trabajo fatigante, etc.»39. La crítica pasa, simplemente, por alto la distinción que pretende criticar. La fatiga producida por el trabajo, el amargor de la medicina, la molestia ocasionada por la crítica honrada son todos efectos colaterales, no medios. Richard McCormick, S J., lleva a cabo un intento más cuidadoso de mostrar que la Tradición fue inconsistente con algún principio de la forma «no dañes intencionadamente un bien humano», «no hagas el mal para producir el bien». Su lista de daños intencionados permitidos en la Tradición abarca (1) el engaño intencionado a una persona cuando es necesario para proteger, por ejemplo, el secreto de confesión, (2) la amputación intencionada de una pierna para evitar la propagación de un cáncer, (3) la muerte intencionada de un criminal al que se le aplica la pena capital, (4) la muerte intencionada de un asaltante en caso de autodefensa, (5) el daño intencionado a un niño al que abofeteamos por razones pedagógicas40. El caso (4) debería ser quitado inmediatamente. Corno McCormick concede a medias, Tomás de Aquino niega que quien se defiende pueda obrar correctamente sí intenta matar a su asaltante, incluso como medio de autodefensa, aunque podemos, sí es necesario, adoptar medios de autodefensa que sabemos que causará la muerte como un efecto colateral no intencionado41. Muy pocos en la Tradición han disentido, pero muchos han estado de acuerdo y yo también. El caso (1) debe asimismo no ser tenido en cuenta; la Tradición no cree que se pueda obrar correctamente al mentir para proteger un secreto de confesión, ni que podarnos de forma correcta querer algo más que permanezca en la ignorancia aquel que nos pregunta y que no tiene derecho a la verdad. Asimismo debe desaparecer el caso (2); la amputación terapéutica de un miembro no es producir daño, sino prevenir un daño posterior que el miembro ya dañado ocasionaría a la salud o a la vida de la persona. Más aún, los bienes básicos que deben ser respetados en todas las elecciones son aspectos de la realización y perfeccionamiento no de este o de aquel órgano, sino de todo el individuo humano; ia salud corporal de ese individuo es integral, no meramente instrumental, de ese perfeccionamiento, pero es medido como el bien de un todo orgánico. Así el trasplante de un órgano duplicado, como los ríñones, que deja a la totalidad sustancialmente no dañada, no ha de ser mirado como un acto de hacer daño para producir el bien. El caso (5) también debería ser quitado de la lista. El dolor no es en sí mismo un mal intelectual; ciertamente, es en sí mismo un bien intelectual, como podemos comprender si consideramos la difícil vida, usualmente corta, de aquellos que nacen sin sensibilidad para el dolor. El dolor es vivido como un mal sensorial; el horror que-suscita en nosotros es esencial a su función racional. Mas es un mal humano intelectual sólo en tanto en cuanto que causa disturbios en la armonía interior de los sentimientos de una persona entre sí o de estos con la razón, y a todas las otras armonías dependientes de la armonía interior. Abofetear a un niño (y el «castigo doloroso» de Ha39. 40. madre 41.

Chrístian Mora! reaxoning, p. 112. McCoRMicic, Nales... ¡965 ilirough ¡OSO, p. 647. Franz Scholz considera decisivo el daño que una causa a su hijo cuando intenta desinfectarle una herida; véase, tbid. p. 808. Sumnia Theol., 11-11, q. 64, a. 7.

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llett), cuando se hace de modo correcto, se hace precisamente para restaurar esa armonía y las armonías interpersonales que dependen de ella. No ha de implicar necesariamente daño a la salud o a la vida, ningún mal racional en absoluto, y, por tanto, ninguna intención de hacer daño para obtener un bien. Queda todavía el caso (3): la pena capital. Será útil primero reflexionar sobre el concepto de castigo. En -la medida en que es querido sólo como reformador o preventivo, el castigo puede ser elegido sin incluir en su objeto preciso ningún impacto negativo en algún bien; el impacto negativo en varios bienes valorados por los que han ofendido puede ser aceptado como un efecto colateral de los beneficios que se producirán para ellos y para la sociedad. En la medida en que es elegido precisamente a fin de disuadir a otros, la justificabilidad del castigo es, por decir lo mínimo, totalmente cuestionable. Pero no hay necesidad de que haya algo incorrecto en aceptar los efectos colaterales disuasorios del castigo que se halle justificado por otras razones. La justificación del castigo como una práctica distinguible del control preventivo o reformador de la enfermedad o de la infección, debe ser siempre retributivo. El castigo no es una venganza. Es restaurar el equilibrio de justicia que el crimen del ofensor, que es esencialmente una elección voluntaria de preferir su propia libertad de acción a los derechos de otros, ha desequilibrado necesariamente. Restaurar este equilibrio requiere que el ofensor sufra algo contrario a su voluntad, al igual que él impuso a otros lo que era contrario a las voluntades de estos42. Sin embargo, el castigo no requiere más* que esos ofensores sean privados de algo que valoran o desean, tal como bienes instrumentales como son la propiedad o la libertad, o satisfacciones sensoriales que están inseparablemente ligadas a bienes humanos básicos. El principio que excluye el elegir destruir, dañar u obstaculizar bienes básicos no prohibe una pena retributiva centrada en bienes sensoriales e instrumentales, como un medio de bloquear no la realización de cualquier bien humano básico, sino sólo algunos de los deseos y algunos de los aspectos del querer de la persona castigada. Pero ¿no implica la aplicación de la pena capital una elección de destruir un bien humano básico, la propia vida humana corporal? Aquí hay lugar, me parece, para un debate y una reflexión ulterior, tal como la que, en mi parecer, ha emprendido la Iglesia. Parece posible mantener que, sólo en La medida en que la acción elegida inmediatamente y por sí misma realice el bien la justicia retributiva, la muerte de una persona castigada no es elegida ni como un fin en sí misma ni como un niedto para un fin ulterior. Otros están en desacuerdo. Todos, sin embargo, deberían estar de acuerdo en la verdad de que el gran principio de que el mal no puede ser hecho para que se produzca el bien no se le puede hacer depender de su conformidad con algún juicio anterior (tal como la Iglesia nunca definitivamente hizo) acerca de que la pena capital sea un ejercicio justificable del derecho y de la responsabilidad de los gobernantes para castigar, un derecho que la Iglesia, ciertamente, ha propuesto como una verdad que ha de ser mantenida definitivamente. 42. Véase JOHN FINNIS, Natural Lnw and Natural Rights. Oxford y New York, Oxford Universily Press, 1980, pp. 262-64.

Absolutos morales-75

6.

Responsabilidad por los efectos colaterales: otros principios y normas

¿Cómo, pues, deberíamos considerar las consecuencias que prevemos, queremos o podemos producir y que, en este sentido, «elegimos causan> aunque no las queremos intencionadamente, esto es, no las elegimos (ni como fin ni corno medio)? ¿Cuál es nuestra responsabilidad moral por ellas? Con frecuencia, grande. Pero no es medida por el principio de que el mal no puede ser elegido ni para producir el daño (venganza) ni para producir el bien. Por tanto, nuestra responsabilidad por las consecuencias no es medida por las normas de los absolutos morales específicos que expresan las implicaciones del principio en relación a los bienes humanos básicos particulares. Por el contrario, es medida por el principio de la justicia (la Regla de Oro), y por todos los otros principios morales básicos. (Estos principios, que no examino aquí, piden creatividad y fidelidad al efectuar nuestros compromisos, un cierto desprendimiento de fines particulares y todas las demás virtudes necesarias para producir sentimientos y acciones en armonía con la concepción de la razón de los bienes humanos básicos)43. La justicia es una medida objetiva, que requiere imparcialidad racional entre personas. Impone el dominio de la razón sobre todos los sentimientos que la desvían hacia una parcialidad no enraizada en requerimientos racionales, en este mundo finito, de los bienes humanos básicos mismos. Pero aunque es una pauta racional y objetiva de juicio, depende de sentimientos que otros pueden no compartir y de compromisos que otros pueden no tener. Ciertamente, para aplicar la Regla de Oro, para dar sentido a «como a ti te gustaría que otros lo hicieran contigo», heñios de ser capaces de medir cargas y beneficios que nos afectan, para saber qué consideramos un mal demasiado grande para ser aceptado. Podemos efectuar esta medida por referencia a factores más o menos característicos de nosotros, en particular nuestros compromisos previos y nuestro conocimiento intuitivo («discernimiento») que poseemos de nuestros propios sentimientos respecto de varios bienes y males tal como los recordamos, los experimentamos o los imaginamos en cada caso. (Esto no es, naturalmente, la clase de medida que los proporcionalistas precisan, pues su pretensión es emplear una medida premoral objetiva y racional de manera que se pudiera no tener que considerar [otros] principios y normas morales). Los sentimientos de las buenas personas están, en su mayor parte, integrados con sus compromisos previos, su sentido de vocación. Que adoptemos tales compromisos vocacionales es, sin duda, un requerimiento de la razón, pero la razón raramente, si alguna vez, dirige la elección de la vocación hacía una opción concreta, determinada racionalmente. De modo análogo, en la vida de una comunidad, la medida preliminar de factores racionalmente inconmensurables es llevada a cabo no por juicios determinados de modo racional, sino por decisiones. Por tanto, todas las instituciones y prácticas configuradas y reguladas por el principio de la justicia son más o menos relativas a unos lugares y a unos 43. ibid., cap. 5; véase también GRISEZ, Christian Moral Principies, cap. 8.

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momentos, a diferencia de los absolutos morales (incluido, por supuesto, el principio de la justicia misma). ¿Es justo conducir a una velocidad que pueda matar? En nuestra sociedad, lo es. Puesto que, por el procedimiento justo de la costumbre y de la legislación, hemos elegido aceptar para nosotros mismos esos riesgos e imponer riesgos parecidos a otros, como efectos colaterales de bienes que estimamos. Pero si una sociedad elige mediante un procedimiento justo restringir la velocidad de los vehículos a la velocidad de los peatones, difícilmente podríamos criticar la justicia de la decisión, sólo como miembros de esa sociedad podríamos criticar nuestra propia justicia. Las buenas y malas consecuencias de tales decisiones y de tales modos de vida son realmente no conmensurables por la razón. Aquí, como en incontables decisiones menores, sólo los sentimientos de los prudentes proporcionan la medida. Pero los «prudentes», cuyos sentimientos son la medida correcta, no son los listos que saben moverse en el mundo, ní los cautos que sienten adversión al riesgo, sino los phronimoi o spoudaioi, los prudentes, gente de una sabiduría práctica madura. Parte de su prudencia, de su justicia, de su amor al prójimo como a sí mismos, de su buscar primero el Reino, es precisamente su firme integración de carácter en torno a todos los absolutos morales, su falta de disposición incluso para deliberar acerca de separarse de alguno de ellos.

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DESAFÍOS Y RESPUESTAS

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La anticoncepción y la negación general de los absolutos

¿Cómo, entonces, muchos moralistas católicos llegan a rechazar y formalmente a atacar y a denunciar la constante y firme enseñanza de la Iglesia sobre los absolutos morales específicos? Y ello para abrazar j' enseñar teorías que en debates de la filosofía secular se han mostrado, hace rnucho tiempo, incapaces de soportar una crítica racional. Naturalmente, los pensadores seculares han rechazado, por lo general, los absolutos. Su concepción de que la razón no apoya las opciones morales que aparten sus voluntades de adoptar principios de acción que prometan preservar la paz social, la prosperidad y la libertad de acción dentro de cualquier comunidad y época forman el horizonte de sus intereses prácticos. De manera que sería fácil concluir que los moralistas católicos, y los obispos, sacerdotes, religiosos y laicos que los siguen, caen simplemente en las nociones comunes no creyentes de su época, con pérdida de la fe coherente en la providencia de Dios y en el plan divino de constituir en este mundo un pueblo con unos horizontes y un destino no restringido a realización humana integral. No sería esta conclusión errónea. El secularismo ha afectado, sin duda, al pensamiento y a la práctica de muchos cristianos. A todo lo que se dirá en este capítulo acerca de las razones específicas para disentir de la enseñanza moral de la Iglesia, habría que añadir la influencia de la disensión contemporánea en otras áreas de la fe y de la teología: negaciones de la resurrección de Jesús, de su mediación exclusiva, de todo lo que se parezca a la doctrina definida sobre el pecado original, de la presencia corporal de Jesús en la Eucaristía, de la virginidad perpetua de María, etc. La disensión en un área ha reforzado la disensión en otras, en ambas direcciones1. Sin embargo, la conclusión de que disentir en teología moral es simplemente una rendición al secularismo es demasiado simple. Cabe decir rnucho más; mucho más, naturalmente, de lo que yo pueda decir aquí o de lo que cualquiera, imagino, vea y comprenda completamente. Un hecho parece claro y básico. El ataque formal a los absolutos morales surge, entre los católicos, en respuesta al problema de la anticoncepción. 1. Para una indicación de algunas conexiones intrínsecas entre estas materias de disensión, véase JOHN C. FORD, GERMAIN GRISEZ, JOSEPH BOYLE, JOHN FINNIS, WILLIAM E. MAY, Tiie ¡euchlng of Humanas \itae: A Béfense. San Francisco, Ignatius Press, 198S, pp. 107-108. Para una visión general de cómo las cosas han Ido mal en la Iglesia, véase Gmsez, «llow to Deal with Theological Dissent», en: CHARLES. CURRAN y RICHARD McCoRMicK, S.J., Dissent in Mora! Tlieology, New York, Paulist Press, 19S8.

SO-Desafíos y respuestas

No en respuesta a los deseos de mantener una estrategia disuasoria de represalia aniquiladora de la población; o a decir mentiras en las operaciones políticas, policiales o militares; o a llevar a cabo abortos terapéuticos; o a arreglar las uniones homosexuales; o a liberar las tensiones y desequilibrios internos mediante la masturbación; o a mantener esclavos3 o a producir niños mediante un artificio impersonal, Estos deseos fueron y son todos muy urgentes, pero ninguno de ellos precipitó el rechazo formal de los absolutos morales. El deseo de practicar o de aprobar la anticoncepción lo hizo. Un viejo canon legal encarna una comprensión de la anticoncepción más aguda que la de la teología neoescolástica. Para practicar la anticoncepción se tiene que creer que alguna conducta causará probablemente el comienzo de una nueva vida humana y que este comienzo de una nueva vida podría ser impedido por alguna otra conducta que se pudiera llevar a cabo, y se escoge llevar a cabo esta última con la intención de que no comience una nueva vida. Esta elección es enteramente distinta de la elección de emprender la conducta que pudiese causar que la vida comenzase. La elección anticonceptiva está relacionada con los actos sexuales sólo de manera instrumental, en la medida en que disminuye la probabilidad de embarazo y, por tanto, elimina o debilita un motivo para evitar el contacto sexual. Al ser, por tanto, un acto elegido distinto, ía anticoncepción se define por su intención, que es simplemente la de que no comience una nueva vida. Elegir la anticoncepción es, simplemente, ir contra la vida, pese a lo que pueda ser dicho, y dicho correctamente, acerca de ¡os rasgos-moralmente significativos del acto sexual llevado a cabo como acto de anticoncepción. Por tanto, el canon universal de la Iglesia, desde su comienzo hasta 1917 (y, por consiguiente, también aquellos Padres cuyo pensamiento fue cristalizado en este canon) identificó la anticoncepción como un acto incorrecto precisamente porque, como elección, va contra la vida2. Existen muchos factores que afectaron y todavía afectan la comprensión de la gente de esta característica específica de la anticoncepción. Con frecuencia, los teólogos establecieron la moralidad de la anticoncepción exclusivamente en términos del carácter del acto sexual realizado con medidas anticonceptivas; no resulta una tendencia sorprendente en los momentos en que el modelo generalizado de anticoncepción era la «marcha atrás» (el onanismo). Otro factor fue, y sigue siendo, que la abstinencia periódica puede, sin duda, ser elegida precisamente como un medio de llevar a cabo una elección anticonceptiva que impida engendrar un nuevo niño. La «planificación familiar natural» puede, sin duda, adoptarse como un método anticonceptivo3. (Pero no es preciso que se adopte con esa intención. El sistema de identificar los períodos fértiles y evitar las relaciones en esos momentos puede, por el contrario, ser seguido por parejas que no tienen la intención de impedir la venida al ser de un nuevo niño y que al seguir ese sistema de evitar las relaciones pretenden sólo evitar los malos efectos colaterales que el tener un niño produciría. En su práctica de la planificación familiar natural no hay 2. Véase FORD, y otros, Teac/iing qfHumanae VUae, pp. 36-37, que cita el canon Si aligáis de Gregorio IX; sobre los antecedentes y l¡i adopción de éste, véase asimismo JOHN T. NOOMAN, Contraception, (New York, Mentor Books, 1965), p. 122 (San Hipólito, c. 225) pp. 127-28 (San Juan Crísóstomo, c. 391} pp. 128-29 (San Ambrosio, c. 390} pp. 129-30 (San Jerónimo, c. 384) pp. 208-10. 217-19. 3. Véase FORD, y otros, Teaclttng of Humanas Vt!ac, pp. 81-82 (y la cita de Juan Pablo II en la página 81).

Absolutos morales-81

una elección, cuyo significado sea: prevenir la llegada al ser de un niño) Nuestro ambiente cultural está ahora configurado por la aceptación dé que la satisfacción sexual regular es un derecho natural y una clase de obligación para una pareja casada. Es un ambiente tan indiferente a finas pero fundamentales diferencias en el modo en que la voluntad humana se relaciona con los bienes humanos como a la distinción entre el bien querido por Dios y su permisión del mal. En semejante ambiente, la ocupación pastoral de los católicos llega a ser muy difícil. Los problemas pastorales fueron exacerbados por la forma notablemente débil y ambigua en la que la teología moral de los últimos siglos articuló las conexiones intrínsecas entre el servicio de los bienes humanos mediante las elecciones libres y la construcción, del Reino (cfr. 1.3). En relación a la anticoncepción, la teología propuso por lo general, como primario, un argumento (acerca de las facultades no pervertidas) que dejaba en bastante oscuridad la relación específica entre la anticoncepción y cualquier bien humano básico. En la predicación popular, este argumento, a su vez, condujo a un intento de explicar la incorrección de la contracepclón mediante la referencia a la distinción m oralmente irrelevante entre lo natural y lo artificial. Pero, más en general, la teología corriente tendió no a proponer verdades sobre la' relación intrínseca de ciertos tipos de actos con la realización y el perfeccionamiento humanos integrales, sino a ofrecer una serie de leyes. Y con la idea de la ley vinieron las connotaciones conceptuales usuales de las leyes humanas: excusa por ignorancia; dispensas concebibles, la obediencia a la regla formulada no a la racional subyacente, pero la regla formulada está sometida a la «epikeia» y a penas, que no tienen una relación intrínseca con la incorrección objetiva de un acto, de manera que puede ser mantenido o impuesto con vistas a otros propósitos. Una manifestación particular de este legalisnio fue la práctica pastoral llamada «dejar al pueblo en su fe». Esta práctica, aunque sin duda tiene su lugar, lleva a graves dificultades cuando se la trata de aplicar a un principio práctico tan evidente corno que ía vida humana ha de ser respetada, y a las opciones tan claramente opuestas como los actos cuya intención exclusiva es impedir la venida al ser de una vida humana. Durante mucho tiempo, esta práctica podría recibir algún agarradero en las realidades de la elección mediante la asunción o presunción de que las elecciones anticonceptivas particulares eran «pecados de debilidad», efectuados bajo la influencia de la arrolladora pasión sexual inmediata. Siempre vulnerable a ser cuestionada, esta presunción llegó a ser insostenible con el advenimiento de la pÜdora. Pues la elección de tomar la pildora y mantenerla día tras día, no puede tener ni siquiera la apariencia de una voluntad sobrepasada por la pasión4. 4. Contra una sugerencia de que la práctica pastoral debería «haber recurrido a la disminución de la responsabilidad subjetiva de muchas personas casadas», aquellos teólogos de la Comisión de Pablo VI para el Estudio de los Problemas de la Familia, la Población y el nacimiento que habían optado por un cambio en la enseñanza de la Iglesia recibieron la siguiente objeción bastante razonable: los católicos de fe que experimentan dificultades en esta materia son {ellos lo observan) cada vez más repelidos por esta «Interpretación» de una decisión que saben perfectamente que Implica su responsabilidad personal; a tales parejas parece incoherente enseñar un precepto muy riguroso y luego callar sobre los medios de «no tener que urgir su rigor», o para los confesores permanecer en silencio sobre ello cuando son interrogados por parejas que hacen frente a las exigencias de su vida matrimonial con plena lucidez. «Informe Final» de 27 de junio de 1966 (no publicado).

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82- Desafíos y respuestas

Más aún, el fallo en la identificación clara y precisa del absoluto moral más relevante que se viola en la anticoncepción significó que la planificación familiar natural fuese enseñada y practicada por lo general sin distinguir entre una técnica para efectuar una intención anticonceptiva de prevenir la venida al ser de un bebé y una técnica para calcular cuándo se podían tener relaciones sexuales tanto sin el cortejo ^irresponable de los malos efectos de tener otro niño como sin elegir prevenir aquellos malos efectos mediante la prevención de la venida al ser de un bebé. Una vez más, la verdad moral cristiana de que la relación conyugal tiene una significación unitaria —no una nueva verdad, pero sólo entonces expresada entusiásticamente en forma renovada— no fue cuidadosamente distinguida de la pretensión secular de que la liberación y expresión sexuales mediante el orgasmo son simplemente necesarias para un bienestar personal, sí no umversalmente al menos dentro de una relación como la del matrimonio. Por estas razones, al menos, la presión pastoral se hizo más intensa sólo en un momento de agitación general en la Iglesia (y en la sociedad occidental). Y entonces emergió, inconfundiblemente, una voluntad firme de efectuar cualquier transformación de la enseñanza sobre la anticoncepción que pudiera ser necesaria para aligerar esa presión. De este modo, emergió, primero, la noción de que la pildora, que dejaba intactos los aspectos externos de la relación sexual, carecía del carácter moral de la anticoncepción. Esta endeble teoría, desarrollada por Louis Janssens, que ha llegado a ser uno de los tres principales arquitectos de la teología moral proporcionalista5, no podía sobrevivir ni sobrevivió a un año de discusión. Fue transformada en la teoría que encontramos en los documentos de 1966 en la Comisión de Pablo VI. El acto anticonceptivo y el acto sexual llevado a cabo con medios anticonceptivos constituye un solo acto, cuyo carácter moral se deriva enteramente del carácter moral del acto sexual. Este, a su vez, obtiene su carácter moral esencial de la «totalidad» constituida por él mismo, la serie total de actos anticonceptivos de los que forma parte, y los actos sexuales no anticonceptivos que habían sido o podían ser en el transcurso de la vida matrimonial6. Esta teoría —en la que se pensó que la Iglesia había modificado su enseñanza de la anticoncepción y promulgado una nueva enseñanza según la cual la anticoncepción es con frecuencia moraímente obligatoria—, tampoco podría soportar un toque de reflexión racional y desapareció sin dejar rastro 7 . 5. «Morale conjúgale et progestogenes», Ephcmerídes Theologícae Lovaniensis, 39, 1963, pp. 787-826; para un resumen, véase AMURCXIIO VALSECCHI, Coníroversy: T¡ie Bírth Contra! Débale ¡958-1968, London, GEOFFREY CIIAPMAN, 1968), pp. 38-40 (el libro sintetiza acertadamente el debato desde 1962 hasta 1967). Para un análisis del debate entre los teólogos católicos, véase JOHN FINNIS, «Humanae Vítae: Its Backgrounds and Aftermath», Interncitionaí revten' of National Famify Planning, 4, 19SO, pp. 141-53. Sobre la teoría general proporcionalista de Janssens, véase WILLIAM E. MAY, «Aquinas and Janssens on the Moral meaning of Human Acts», The Thomisl 48, 1984, pp. 566-606. 6. Artículo de'trabajo del 27 de mayo de 1966, citado por PETER MARRIS, ed.? On Human Life, London, Burns & Oates, 1968, pp. 211-12 (la sección está encabezada «la intervención [esto es, la anticoncepción] está bíen explicada dentro de los límites de la doctrina clásica»); véase también pt. 2.2. del informe de la comisión que se encuentra citado en la página 232. El argumento se halla expresado también por Pablo VI en el parágrafo 3 y rechazado formalmente en el parágrafo 14 de Humanas Vitas. 7. O, más bien, se Tundió en una teoría proporcíonalisüi general según la cual la moralidad de una elección puede ser afirmada sólo teniendo en cuenta todas las circunstancias, una totalidad mucho más amplia, ci.-iro está, que la supuesta «totalidad» constituida por la serie imaginada de actos maritales pasados, presentes y futuros.

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Pero el deseo de justificar la anticoncepción para los católicos no se debilitó. Y así surgieron una serie de argumentos que buscaban reformular los propios fundarnentos de la teología moral católica, de manera que esos fundamentos pudieran dejar de constituir obstáculos para aceptar ía conclusión deseada. Y estos argumentos tuvieron su efecto. Hoy, virtualmente, ningún teólogo católico que disienta acerca de la anticoncepción lo. hace sólo acerca de la anticoncepción. Virtualmente todos los que disienten acerca de la anticoncepción niegan que pueda haber normas carentes de excepciones del género del que todos los maestros de la fe católica mantuvieron públicamente hasta 1965 aproximadamente3.

2.

Escaramuzas eclesiológicas e históricas

Han sido notablemente persistentes los intentos de conseguir apoyo en favor del proporcionalismo en autores clásicos leyendo en e1 escolasticismo de Buenaventura, Alberto y Tomás los puntos centrales proporcionalistas: los actos adquieren su carácter moral de su fin, y un fin es un estado de cosas, obtenible mediante la acción, humana, que hace a la acción correcta porque se juzga racionalmente que promete el mejor porcentaje neto de bienes premorales o el menor procentaje neto de males premorales. En qué medida los escolásticos fueron de las opiniones que se les adscriben por parte de Scholz, Dedek, Janssens y McCormick ha sido discutido con anterioridad9. Sólo preciso añadir uno o dos puntos. Se ha tratado de sacar mucho juego de la afirmación de Tomás de Aquino según la cual las normas morales derivadas, puesto que implican particulares contingentes, son válidas no umversalmente sino sólo generalmente (tit in pluribus), y están sometidas a excepciones (ut in paucioribus)10. Esto se convierte en un apoyo esencial en favor de la pretensión de que, para el Aquinate, las reglas que la escolástica supuso carentes de excepciones son únicamente generalizaciones, reglas de buen cubero. En verdad, sin embargo, la generalización relevante no son los absolutos morales de la Tradición, sino esta afirmación de Tomás de Aquino. Que las normas morales son generalizaciones y están sometidas a excepciones es sólo una generalización; está sometida a excepciones. Esto es puesto en claro muchas veces por el Aquinate, cuando observa que, aunque las normas morales afirmativas, la 8. Sobre este hecho, y sobre el correspondiente cambio de opinión entre los laicos católicos, véase FORD, y otros, Teaching of Humanae Vilae, pp. 21-22. FRANGÍS HÜRTH, «Instmction Supremae Sacrae Con gregal i o nis S. Officü de Ethicu Situationis», Periódica de re Morali Canónica Litúrgica, 45, 1956, pp. 137 ss, en pp. 185-91, pone de relieve que durante más de veinticinco anos antes de 1956 hubo algunos teólogos que, en su enseñanza no pública mantuvieron la opinión de que ciertos actos que en situaciones ordinarias son intrínsecamente incorrectos son percibidos por la conciencia, en situaciones o conflictos extraordinarios, como correctos. Los ejemplos aportados por I-Iürth son (de acuerdo con su orden) 1a anticoncepción, el aborto directo, la masturbación y el suicidio. 9. El estudio de WILLIAM E. MAY sobre la interpretación que hace Janssens de Tomás de Aquino, «Arquinas and Janssens», The Thomist 48, 19S4, p. 566, demuestra la temeridad implicada en esta lectura tergiversada. 10. Summa Theologiae, 1-11, q. 94, a. 4c. Los proporcionalistas que apelan a este texto otniten señalar que la cuestión que se discute en el artículo cuatro no tiene nada que ver con la cuestión de si hay normas morales carentes de excepciones. Se trata de si la ley natural es la misma para todos y ninguna de la posiciones en contra que Tomás articula a fin de refutarlas tiene ninguna relación con los absolutos morales de la Tradición.

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mayoría de las normas morales, son válidas semper sed non ad semper, hay también normas morales negativas, la minoría, que son válidas semper et ad semper, siempre y en todas las ocasiones sin excepción. Su propia aclaración del modo en que las normas generales están sometidas a excepciones ilustra esto suficientemente; la norma de que debes devolver lo que te han prestado establece una responsabilidad afirmativa y, por ello, está sometida a excepciones: si el acreedor se ha convertido en un traidor o en un loco, y lo que te prestó fue un arma —hechos que son excepcionales— entonces la norma, que está basada en principios de justicia y reciprocidad, no exige que sea devuelta en ese momento y en ese lugar11. Asimismo han querido extraerse algunas consecuencias del tratamiento que elabora Tomás de Aquino sobre las dispensas divinas. Las principales discusiones proporcionalistas, por Milhaven y Dedek, han sido analizadas y desmanteladas en un estudio de Patrick Lee12. Baste observar que cuando Tomás de Aquino considera formalmente la cuestión, consistentemente da y defiende la respuesta: No, Dios no puede dispensar de los mandamientos del Decálogo; hacerlo así sería inconsistente con su sabiduría13. Siempre que habla de dispensa de los preceptos del Decálogo, está usando la noción de dispensa en un sentido lato, relativo a una comprensión ampüa del precepto en la cual se entiende que están prohibidos actos especificados, no por el objeto preciso de la voluntad, sino, más bien, por sus características físicas como tales, o de acuerdo con alguna categorización convencional (no crítica)14. Finalmente podemos mencionar, como una curiosidad de los últimos sesenta, la sugerencia de Milhaven de que la gente moderna, en virtud de su modernidad de espíritu (la humanidad llega a la mayoría de edad), puede tener una especie de dispensa por parte de Dios para intentar lo que le parece el mayor bien premoral o el menor mal premoral15. Fantasías como estas eran mucho más frecuentes en 1.968 que ahora, a pesar de que la aceptación del progreso espiritual en el que están basadas no se ha disipado totalmente. Una fantasía más popular de los ochenta es que los problemas morales modernos son tan complejos que ninguna norma revelada podría solucionarlos. La autoridad de la Iglesia para enseñar de moñbus queda limitada, por tanto, a generalizaciones inspiradoras o arnonestatívas. Se saca partido de los pasajes en ios que eí Concilio afirma, de manera bastante sobria, que la Tgle11. I-II, q. 94, a. 4c. 12. «Permanence of the Ten Comman díñente: St. Thom:is and His Modero C o crimen tato rs», T¡teQ¡asÍcalStudies, 42, 1981, pp. 422 ss. 13. 3 Sent. d. 37 q. un. a. 4c y ad. 1; Sumina Theol. 1-TT, q. 100, a. 8; véase asimismo q. 94 a. 5 ad 2. 14. 3 Sen!., d._4_7 q. un. a. 4c; 4 d 33, q. 1, a. 2; De malo, q. 3, a. 1 ad 17. Es valioso observar que hoy, una reflexión teológica so_bre los pasajes de la Escritura que describen la conducta que Tomás de Aquino se sintió o_bligado a reconciliar con la ley divina serían más difíciles de asumir que los pasajes que sustentan la corrección de la conducta en cuestión. Sólo aquellas proposiciones que son aseveradas por los escritores sagrados de las Escriturares tan inspiradas por el Espíritu Santo y, por tanto, son, sin duda alguna, verdaderas; y no todo lo que es dicho o afirmado, dado su género literario, constituye la aseveración de una proposición: cfr. VATICANO II, Del Verburn 11. 15. JH°N GILES MILIIAVEN, «Moral Absolutes in Thomas Aquinas», en: CHARLES CURRAN, cd., Absohues in Moral Thealoíy, Washington D.C., Corpus Books, 1968, pp. 154-85; asimismo en JOHN GILES MILHAVEN, Toward a new Catholic moraliiy, New York, Doubledau, 1972, pp. 136-67, 228-36. Véase igualmente, FRANZ SCHOLZ, «Problems in Thomas Aquinas and Bonaventure», en: CHARLES CURRAN & RICHARD McCoRMiCK, S.J., Readings '" Moral Tlieology No !: Mará! Nontis and Cathottc Tradition, New York, Paulist Press, 1979, pp. 158 ss, en 173, 178.

sia no tiene una respuesta inmediata para cada problema moral15. La cuestión que_se le ocurre a un observador es: ¿Cuánto tiempo podrán estos teólogos dejar de ver la distinción, no muy abstrusa, entre «algunos» y «todos», o entre «no todos» y «ninguno», de modo que puedan pasar de «la Iglesia no puede dar una respuesta específica a toda cuestión moral» a «la Iglesia no puede enseñar con autoridad definitiva ninguna norma moral especifica»?17. Semejantes non sequitur, que parecería más nonrval encontrar en la política, se hallan, sorprendentemente, en libros teológicos serios y sirven durante un tiempo18. 3,

La acción principal: en la teología filosófica

Mientras tanto, la acción principal, respecto de la que estas escaramuzas en la historia y en la eclesiología eran meramente auxiliares, continuó en la arena de la teología filosófica. Los teólogos que habían decidido que excluir la anticoncepción de la vida matrimonial era simplemente intolerable continuaron su lucha para encontrar razones que mostrasen lo razonable de la decisión tomada. Con el rápido colapso y la desaparición de los intentos de revisión de la teología moral clásica (JV.1) —la revisión de Janssens que se centraba en los aspectos exteriores de la conducta para justificar la pildora y la revisión de la Comisión de Pablo VI que se apoyaba en el acto «total» para justificar la anticoncepción— la campaña para desarrollar una teoría moral empezó a obrar en un amplísimo frente. Ahora se dirigió a los'fundamentos. La anticoncepción dejó de ser el centro de consideraciones teoréticas. Se convirtió en un nuevo objetivo mostrar que la enseñanza de la Iglesia de que había auténticos absolutos morales específicos (de los que la norma sobre la anticoncepción era uno) resultaba Falsa. Por consiguiente, algunos argumentaron que los absolutos morales espe16. Especialmente, Gaudium et spes, 33: «La Iglesia, que conserva el depósito de la palabra de Dios, de la que manan los principios en el orden religioso y moral, pese a que no tiene siempre a mano una respuesta para cada cuestión particular, desea unir la luz de la Revelación al saber humano, de manera que pueda iluminar el camino que la humanidad ha emprendido recientemente». Esto es citado con la intención de socavar la prolaniación del Magisterio de los absolutos morales específicos, también en JOIIN MAIIDHEY, Tlie Making of Moral Titeólo^'. Oxford University Press, 1937, p. 303 (cfr. asimismo la afirmación^e Fr. Mahoney y del vicario general de Westmínster de fecha del 30 de junio de 1986, en Briejlns, 18 de julio de 1986, pp. 1S6-87. 17. Véase, por ejemplo, FRANGÍS A. SULLIVAN, S.J., Magisleríurn, Dublin, Gilí & Macmtllan, 1984, p. 151. Non seqiiüiir. Un caso particularmente patente del paso falaz de «no todos» a «ninguno» se encuentra en JOSEF Fucns, Chrístlan Ethics in a Secular Arena, Washington D.C., Georgetown University Press, Dublin, Gilí & Macmillan, 1984, p. 60, que argumenta que ninguna materia de ley natural podría pertenecer al objeto indirecto o secundado de la infalibilidad, porque «no parece concebible que e! número ilimitado te cuestiones concretas respecto de la corrección moral del actuar «horizontal» tenga semejante relación [intrínseca con verdades explícitamente reveladas] y, por tanto, pertenezca a la competencia del magisterio en el mismo pleno sentido que lo hacen las verdades reveladas» (los subrayados son míos). No todos, luego ninguno. 18. Véase, por ejemplo, SumvAN, Magisíerimn, pp. 150-51, donde el argumento es como sigue:_los problemas morales modernos son complejos, por ello, no cabe encontrar ninguna exigencia moral especifica que sea decisiva para ningún problema moderno. Non sequilar. Algunos problemas morales son complejos; _algunos problemas morales fueron problemas morales hace dos mil anos; algunos problemas morales antiguos que son todavía problemas morales, Rieron tan complejos entonces como ahora. Hay algunas exigencias morales manifiestamente reveladas que son manifiestamente relevantes para algunos problemas perennes, por ejemplo, la disolución del auténtico matrimonio. Para otro paso del «no todos» al «ninguno», considérese el argumento de GERARD J. HUGHES, S.J. de que puesto que la revelación no puede_reemplazar todos nuestros juicios morales, la revelación no puede ni confirmar ni corregir con autorida_d ninguno de nuestros juicios morales: véase Aui/wríiy in Aforáis (London, Heylhrop Monographs, 1978, Í-vü, pp. 1-25; de modo análogo, FucHS, Chrísllan Alorality, pp. 6-7. Respecto del argumento de Hughes, véase JOHN FINNIS, «Reflections on an Essay in Cnristmn Ethics...», Clergy Review, 65, 19SO, pp. 51-57.

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cíñeos fueron propuestos en la Tradición, y sólo pueden ser propuestos, sobre la base de una inferencia falaz. Las versiones de la supuesta falacia varían ampliamente. Algunos, como Joseph Fuchs, S.J., sostienen que la Tradición se apoya en la «falacia naturalista», que explican corno la inferencia falaz de lo que se da en la naturaleza, la facticidad, Gegebenheit, de las facultades humanas particulares, tales como el'habla, a normas que protegen sus finalidades19. Otros, incluidos algunos proporcíonalistas, están en desacuerdo20. Sin duda alguna, la explicación de Tomás de Aquino de los principios prácticos, que hemos resumido y ampliado en este libro, subraya vigorosamente que estos principios no se deducen de los hechos, sino que son per se nota, evidentes en sí mismos. Es decir, son la expresión de una comprensión que sobreviene en la experiencia de nuestras inclinaciones prerracionales que es en sí misma original e inmediata, sin necesidad de términos medios11. Una vez más, su explicación de la moralidad de los actos (véase III.3) subraya que los actos morales son especificados y juzgados por referencia, no a la facticidad natural del comportamiento, sino a su objeto configurado por la inteligencia y la voluntad de la persona que actúa. Y esta comprensión y este querer intencional de los objetos es medido sólo por principios que aseguran que la persona no sea desviada, por los sentimientos, del servicio plenamente racional, no de las facultades o de sus finalidades como tales, sino de los aspectos básicos del perfeccionamiento humano. Otras versiones de la supuesta inferencia falaz la identifican corno la inferencia desde la voluntad creadora de Dios a su voluntad moral22, o desde la intención de causar mal físico a la intención de causar mal moral23. Pero aquellos que defienden las normas morales específicas propuestas por la Tradición no necesitan, no deberían, y usualmente no lo hacen, apoyarse en la voluntad de Dios para poner en claro tanto el contenido como la verdad de estas normas. Y sí la intención de causar mal físico es entendida como significando la intención de destruir, dañar o impedir un bien humano básico ya realizado ya realizable en la vida de un ser o seres humanos particulares, entonces es justificable concluir que esa intención es moralmente mala. Pues, quien adopta semejante intención no tendría una voluntad compatible con el perfeccionamiento humano integral, puesto que ninguna razón para hacer ese daño podría compensar la razón para no hacerlo (II.6). Otros, a su vez, dicen que las normas carentes de excepción propuestas en la Tradición abstraen irracionalmente algunos elementos de la realidad total de la acción humana. No tratan de revivir la teoría de la Comisión para el Control de los Nacimientos. Más bien, pretenden que una acción puede 19. JOSEF FUCHS, S.J., «Naturrecht oder naturalistischer Fehlschluss?», Stimmen der Zeit. 29, 1988, pp. 406-23; también Chrístian Moraüty, pp. 16-17. 20. Como RICHARD McCORMicK dijo en 197S: «No veo el servicio que a la ciencia moral puede prestar (...) el que todos los deontologistas sean en el fondo fisicalistas o culpables de Incurrir en la falacia naturalista. Algunos pueden serlo». Notes .. ¡965 ihrough 19SO, p: 707. 21. Véase FiNNlS. Natura! Law and Natural Rights, cap. 2; JOHN FINNIS y GERMAIN GRISEZ, «The Basic Principies of Natural Law; A Roply to Ralph Mclnemy», American Journal of Jiirispmdence 26, 1981, pp. 21 ss, en pp. 21-25. 22. Véase, por ejemplo, FUCHS, Chrístian Ethics in a Secular Arena, p. 78; Louis JANSSENS, «Norms and Priorities in a Loye Ethíc», Lonvain Sttidies, 6, 1977, p. 207 ss, en pp. 233, 236-237; JAMES J. WALTER, «Response. to John Finnis: «A Theological Critique», en TUOMAS G. FUECHTMANN, ed., 77ie Consisten! Ethíc of Life, Kansas City, Sheed & Ward, 1988, pp. 184-S6; McCouwicK, Note... 1981 r/irong/t J9S4, p. 5 n. 13. 23. Por ejemplo, PETER KNAUEK, S.J., «The llermeneutic Function of trie Principies of Double Effect», en CURKAN &. McCoBMicK, Readings in Mará! Tlieology, en pp. 31-32.

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racionalmente ser evaluada como correcta o incorrecta sólo si se la considera como un estado de cosas total que incluye todas las circunstancias y motivaciones, consideradas en relación a todos los bienes y males premorales pero moralmente relevantes implicados en esa (imaginada) totalidad24. Si preguntamos qué debemos buscar cuando consideramos esta vasta multiplicidad de circunstancias, motivaciones, resultados, bienes y males implicados en ellas, las respuestas son variadas. Una de las primeras fue la ofrecida por Josef Fuchs: el comportamiento que fomente el autoperfeccionamiento de la humanidad y el auto des arrollo general a largo plazo. Una opción propuesta a la vez por Louis Janssens, Peter Knauer y Richard McCorrnick no tuvo mucha fortuna: la conducta que, a largo plazo, no «socave», «niegue» o «contradiga» el valor directamente buscado en la conducta misma25. Recientemente ha prevalecido una precaución prudente. Así Edward Vacek se lamenta, «[el proporcionalismo] —en detrimento suyo— continúa usando metáforas que implican una tarea cuantitativa, pero en el fondo exige una sensibilidad cualitativa para la profundidad y la anchura [i!] del valor». Puesto que es incapaz de dejar de usar metáforas cuantítvas incluso en su afirmación, no nos extrañará ver que el criterio que ofrece, en el mismo parágrafo, es simplemente cuantitativo en su formulación: «un incremento de lo bueno y una disminución de lo malo»27. Por tanto, después de quince años de trabajo conjunto y enérgico, ningún progreso se ha hecho desde la sencilla afirmación de McCormick de 1.973: en las situaciones conflictivas, debemos elegir el menor mal; «esta afirmación está, parece, fuera, de discusión; pues la única alternativa es que en situaciones de conflicto debemos elegir el mayor nial, lo que es patentemente absurdo». La tesis, claro es, resultó muy discutible. El debate, sin embargo, fue breve. Pues es demostrable que la afirmación de McCormick implica la falacia lógica de asumir que opciones no exhaustivas son exhaustivas. En verdad, como yo y muchos otros hemos argumentado, las opciones («mayor bien» y «menor rnal» identificables por la razón y previas al juicio moral) no son ni siquiera conseguibles cuando la situación implica una elección moralmente significativa, racionalmente motivada. De manera que estas elecciones deben estar guiadas por principios morales tales como los que excluyen la injusticia, la intención de dañar u obstaculizar bienes humanos básicos, u otras motivaciones inmorales (III.6). Y estos principios deben todos ser satisfechos si la acción ha de ser correcta, moralmente buena. En el momento en que vemos que una opción no cumple uno de los requisitos morales, sabemos que esa opción es incorrecta. Proceder a examinar los demás aspectos de la opción es, entonces, 24. Por ejemplo, Louis JANSSENS, «Ontic Evil and Moral Evil», Louvain Scudies, 4 1972, pp. 115 ss en p. 144 (también en CURRAN & McCoRt-ticK, Readings in Moral Thealogy, No. 1, pp. 40 ss., en p. 73); JANSSENS, «Norms and Priorities in a Love Ethics», Louvain Studies, 6 1977, pp. 207 ss, en p. 231; McCortMiCK, Nales... 1965 ihroiigh J98Q, p. 701; EDWARD VACEK, SJ., «Proportionalism: One View of the Débale», Theologica! Síiidies, 46, 1985, pp. 2S7 ss, en p. 313; MAHONEY, Making of Moral Theology, pp. 309-21. 25. Por ejemplo, JANSSENS, «Ontic Evil and Moral Evil», p. 144; para una crítica de la versión de McCoKMICK, Véase JOHN "FiNTMis, Fundamentáis of Elhics, Oxford, Clarendon Press, "Washington D.C., Georgetown Uníversíty Press 1983, pp. 99-104; BRIAN V. JOÍINSTONE, «The. Meaning of Proportionate Reason in Conteníporary Moral T.heology», 77ie Thomist, 49, 19SS, pp. 223-4.7. 26. «Proportionalism: One View of the Debate», p. 303. 27. RICHARD McCoRMiCK, S.J., «Ambiguity in Moral Cholee», en RICHARD MCCORMICK, S.J. & PAUL RAMSEY, eds., Doing Evil !o Achieve Good, Chicago, Loyola University Press, 1978, p. 38.

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mera distracción. A decir verdad, es sólo atormentarse a sí mismo con tentaciones. En realidad, la exigencia de considerar todos los bienes y males en la totalidad de 3a situación, cuando no hay un criterio racional para procesar toda la información, no puede (pese a las buenas intenciones de sus autores) ser otra cosa que una invitación a inventar racionalizaciones para hacer lo que a uno le agrada hacer. Esta conclusión no se ve afectada por la respuesta que repiten con frecuencia los proporcíonalistas, pero raramente elaboran: no cabe duda, dicen, de que la medida y la identificación del mayor bien premoral o del menor mal, previa a la elección (y con el propósito de guiarla), debe ser posible, puesto que la Tradición misma usó una exigencia y un criterio de proporcionalidad cuando expuso y aplicó la «doctrina del doble efecto», el ejemplo de explicación de cómo causar efectos colaterales malos puede ser correcto28. Pero están equivocados. La exigencia de proporcionalidad propuesta por Tomás de Aquino en el origen de la «doctrina»29 no usa el concepto de mayor bien o de menor mal y no implica escrutinio alguno de las consecuencias netas globales; solamente requiere que la acción que causa el daño previsto no debe ser más dañoso que lo necesario para defenderse a sí mismo en ese momento y en ese lugar: el acto debe ser proportionatus finí, proporcionado a su propio fin30. Cuando los Salmanticenses, a mediados del siglo XVII, generalizaron la discusión de Santo Tomás, propusieron que causar el efecto colateral perjudicial no querido, pero previsto, es moralmente correcto sólo si nos encontrásemos «moralmente carentes' del poder de prevenirlo», tenían en mente «el carácter específico de las virtudes al que se le opone permitir el mal31. Su criterio de la proporcionalidad de los efectos colaterales fue, pues, distinto, en principio, de una agregación de bienes premorales. De manera análoga, cuando Joannes Gury, S.J., en 1850 estableció la tradición manualisüca de lo que, a partir de entonces, se conoció corno la «doctrina» del doble efecto, dio una explicación similar: hay una «razón proporcionalmente seria para llevar a cabo la causa» del efecto colateral perjudicial, cuando «el autor de la acción no estaría obligado por ninguna virtud, por ejemplo, la justicia o la caridad, a omitir la acción»32. Por consiguiente, las normas morales fueron concebidas como controladoras de la valoración de las consecuencias, no corno controladas por ella. (Esto no es sorprendente, dado que las otras exigencias especificadas en la «doctrina» del doble efecto proponen de alguna manera límites morales en la búsqueda de buenas consecuencias, límites tales como los que llevan generalmente a los proporciona lis tas a rechazar la «doctrina»). Dicbo brevemente, la pretensión de que el proporcinalisrno generaliza simplemente

28. Por ejemplo, FucHS, Chñstian Moraüty, p. 16. 29. En Saturna Theol., II-II, q. 64, a 7 (acerca do medidas letales de 30. FINNLS, Fundamentáis of Ethics, p. 85. 31. SALMANTICENSES, Cursas Vico!os[cus, vol. 7 De Vitíis e! Peccalis 244, 247 {donde los autores añaden, «Ninguna utilidad, por grande que ulililas, quanlumvis máxima»; cfr. J.T. MANGAN, «An Histórica! Analysis T/icol. St. 10, 1949, pp. 40 ss, en p. 57. 32. J.P. GURY, Compendium Theologiae Moralis, vol. T ([1850] 5a. ed., nis», cap. 2, n. 9; véase MANGAN, «Hislurical Analysis», pp. ¿0-61.

autodefensa). (1647) tr. 13 disp. 10 dub. 6 nn. fuera, bastaría [ñeque suííícit sola of the Principie of Double Etlect», Ratisbona, 1S74), «de actus htima-

un principio o método propuesto por la Tradición es históricamente erróneo33. Otros, a su vez, se contentaron con decir que proponer absolutos morales específicos es absolutizar de un modo falso varios criterios que, en. una teología o ética sólida, estarían subordinados.a un fin último (tal como la reverencia a Dios, el cumplimiento de su plan, o la salvación humana). Esta objeción34 evade, simplemente, la cuestión. Pues la Tradición, si se la entiende correctamente, propone que toda norma moral carente de excepciones está subordinada a los principios supremos de la moralidad: amor y reverencia a Dios y conformidad con la razón (que nos descubre algo de la mente de Dios). Las normas morales específicas son propuestas precisamente como especificaciones e implicaciones del amor a Dios y a toda persona hecha a Su imagen35. Similar al argumento que acabamos de mencionar es este otro, mucho más popular. Los absolutos morales absoíutizan falsamente los bienes humanos que pretenden proteger. Todo bien humano, aunque sea básico, es premoral, condicionado, creado, limitado y, en suma, no absoluto. Por consiguiente, ninguna norma que protega tales bienes puede ser absoluta36. Este argumento tampoco puede sobrevivir puesto que descansa en lina comprensión equívoca del término «absoluto». «Norma moral absoluta» no significa más que «norma carente de excepciones». Estas normas se proponen como verdaderas no porque los bienes que protegen sean bienes absolutos, sino porque no cabe que sea razonable el tener ciertas actitudes de la voluntad hacia ellos, por ejemplo, intentar destruirlos, dañarlos u obstaculizarlos37. La pretensión de que tales actitudes de la voluntad puedan ser razonables necesita defensa; la usual, la defensa proporcionalista se ha mostrado racionalmente insostenible (II.3). A decir verdad, cuando observamos las dos décadas transcurridas desde 33. Puede ser útil añadir una nnta sobre la tradición teológica referente a la cuestión: íes correcto aconsejar el menor mal? E.T. JANNIGAN, S.J., «Is It Ever Lawful to Advise the Lesser of Two Evils?», Grcgoríanum, 30 1949, pp. 104-29, resume los resultados de una revisión de un centenar de teólogos que escribieron entre Cayetano (al comienzo del siglo xvi) y mediados del siglo xx. Todos estos autores aceptaron sin dudarlo que no podemos hacer el muí (entendido en esle caso como la comisión de un mal moral, un pecado) ni siquiera para evitar o prevenir un mal mayor (entendido, asimismo, como un mal moral, un pecado), y que, uor tanto, no podemos elegir inducir, ni aconsejar, a otro a cometer un pecado a fin de distraerle de la comisión de otro pecado más grave. Todos están de acuerdo en que podemos dar un consejo cuyo significado sea, si no en la expresión, si en la forma; no tengas relaciones extramatrimoniales, pero si esü¿ decidido a ello, al menos, cornete fornicación, no adulterio (que añade a la falta de castidad la injusticia). Pero algunos, en verdad, muchos, creyeron posible extender el consejo de es;i forma hasta aconsejar: si estás decidido a hacer algo incorrecto, como un asesinato, te sugiero que hagas, en vez de eso, algo incorrecto menos grave, como emborracharte. Sin embargo, aquellos que mantuvieron esta opinión la defendieron apoyándose en la razón de que tal consejo no implica aconsejar, procurar o inducir a la elección del mal (moral). Otros creyeron (razonablemente) que esta defensa descansaba en un falso análisis de la intención, la acción y el consejo: véase la vigorosa revisión histórica y crítica en L. HENDER, O.P., «Consulere míniís malum», Ephemerídcs Tlieologicae Lovanicnsls, 8, 1931, pp. 592-614. Pero es claro que todo el debate no implica un desafio directo a ninguna de las posiciones defendidas en este libro. 34. Propuesta en 1988 por KARL PESCHKE como la objeción decisiva a la tradición: «Tragfáhigkeit und Grenzen des Prmzips der Doppehvirkung», Studia Morulla, 26, 1988, p. 101. 35. Véase JOHN FINNIS, JOSEPII BOVLIÍ &. GERMAIN GKISEZ, Nuclear Dcterrence, Momliiy and Reaüsm, Oxford-New York, Ciarendon Press, 1987, pp. 283-94. 36. Por ejemplo, FRANZ BOECKLE, Fundamental Moral Theology, New York, Pueblo, 1980, pp. 236-37; McCoRMTCK, Notes... !965 through I9SO, p. 709; FUCHS, Personal Responsiblüty and Christian Momllty, Washington, D.C., Georgelown University Press, Dubltn, Gilí & Macmillan, 1983, pp. 142, 212. 37. De una forma consistente con la concepción desarrollada en este libro, PABLO Yl dice en Evangelii Niintiandi 8 (/teta Apostólicas Scdís, 68, 1976, p. 10): «Ha de considerarse al Reino de Dios, por lanío, como el bien absoluto, de suerte que todo lo demás se subordine a él». Los bienes humanos de la verdad, la vida, la justicia, el amor, la paz, etc. son al Reino como ]as partes al todo: véase 1.3, 1.5, IIL3, III.6.

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1968, vemos que la apelación a la razón contra los absolutos morales, una apelación que es todavía proclamada en ensayos programáticos sobre la relación entre «fe» y «razón», se ha convertido, bajo la presión de argumentos racionales, en una apelación no a la razón, sino a algún proceso intuitivo que está «más allá de la reducción a los procesos racionales o los juicios analíticos»38 y que es, por consiguiente, llamada correctamente, por aquellos que se apoyan en ella, un «instinto»39. Karl Rahner, después de abandonar la tesis tradicional de los absolutos morales específicos que habían expuesto anteriormente con una fuerza encomiable, habló de un «instinto de fe»4D en relación a los problemas del juicio moral41; pero seguidores tales como Fuchs y McCormick encuentran un instinto que contradice y, por tanto, desacredita la fe} o al menos, algunas de las enseñanzas más firmes y constantes de la Iglesia. En las páginas a 1as que apelan, Rahner pareció equiparar este «instinto de fe» con la voluntad pura de obrar sin la razón o más allá de ella. Por consiguiente, sostuvo que hemos de oponernos a la manipulación genética por ser inmoral dado que «no queremos manipular»; nuestro «instinto» posee justificablemente el valor de decir Stat pro ratione voluntas [la voluntad rellenará el hueco por el que la razón se ha escapado] porque una confesión así no necesita ser muy precavida respecto de tomar una decisión»42. Si seguimos la afirmación de Rahner tan estrechamente como podamos, encontraremos en ella una confirmación de la hipótesis de que, subyacente al esfuerzo global de desarrollar una crítica teorética de los absolutos de la Tradición se halla simplemente el deseo antecedente de aprobar algunas de las acciones que excluyen. 4.

La prudencia mal concebida: los absolutos disueltos estéticamente

He pasado revista a los más representativos ejemplos de uno de los géneros de argumentos contra los absolutos morales de la Tradición. Todos 3S. McCoRMicK. Doing Evií lo Achíeve Good, p. 250. BERNARD HQOSE, Proportionaüsm: Tlie American débale and lis Eumpean Roots (Washington, D.C., Georgetown Universíty Press, 1987), admile (p. S9) que el proporqonalismo carece de método, pero sorprendentemente persiste en pretender (p. 95) que los proporcionalistas alcanzan sus conclusiones mediante «cálculos». Su confusión central es suponer (p. 89) que sí cabe hacer alguna comparación de valor (p. ej., los seres humanos son más valiosos que las piedras), debe ser posible hacer comparaciones proporcíonalístas de bienes y males premorales implicados en opciones que se dan a una elección moralmente significativa. Non sequilar. El alegato de Hoose en Favor del proporcionalismo parece que se runda en su intuición de que debemos ser capaces de «decir una pequeña falsedad», esto es, mentir, en ciertas emergencias (pp. 73-74, 93, 95), y esto, a su vez, parece estar vinculado con su aceptación (p. 74) de que si no podemos mentir, debemos decir la verdad. Se abstiene de confrontar esta intuición con los contraargumentos de san Agustín. 39. ibid., p. 251. Véase también McCoRMicK, Notes... 19S1 thmugh ¡9S4. p. 16: «acciones en las que sentimos vigorosamente [sentido de profanación, ultraje, intuición] que son contraproducentes (en general y a largo plazo). 40. Véase KAKL RAHNER, Nature and Grace (London-New York, Sbeed & Ward, 1963), pp. 96-106 (una crítica de la ética de situación publicada originalmente en 1949 y reimpresa en alemán por el propio autor en 1957). 41. KARL RAHNER, S.J., Theologica! Investigations. vo!. 9 (New York, Crossroad, 1976), p. 243; McCcmMICK, Doing Evil ío Achieve Good, pp. 250-51; FUCHS, Personal ResponsibiHty and Christian Murality, p. 122. Véase GERMAIN GRISSZ, Tlie Way of Ihe Lord Jesus, vol. I Christian Mora! Principies (Chicago, Franciscan Herald Press, 1983), pp. 159, 169-70; GRJSEZ, «Moral Absolutes: A Critique of the View of JosefFuchs, S.J.», Anthropates, 1985/2, págs. 155 ss. en p. 182. 42. RAHNER, Theologícal fnvesligalions. vo!. 9, en p. 251.

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los argumentos de esta especie consideran que la ética es una techne, una técnica de producir un estado de cosas deseable presupuesto en el objetivo de la acción. Estos argumentos fallan por una razón que cabe inferir de la tesis clásica de que hay una diferencia significativa entre la ética y la techne: el fin de la existencia humana no es un objetivo producíble por la labor del hombre; simplemente, falta la particularidad de un objetivo determinado. Sin la particularidad o determinación, no cabe que llevemos a cabo las comparaciones que constituyen una técnica: «este es el modo (...) y este no es el modo (...) para (...)»; «esto es más efectivo que esto otro (...)». Los aspectos básicos del perfeccionamiento humano, incluso en la existencia y en las posibilidades de una persona, están abiertas en sus fines, y como posibilidades del perfeccionamiento para todas las personas y comunidades están todas ellas'aún más abiertas en sus fines, son más irreductibles a cualquier objetivo productivo. La conclusión es una apelación al «instinto», «al sentimiento» o a la «intuición». Pero no todas las criticas de los absolutos morales siguen al proporcionalismo al reducir la ética a una técnica grandiosa para mejorar «la condición humana». Algunas críticas siguen otros modelos, con frecuencia basados en una determinada lectura de las discusiones de Aristóteles sobre la prudencia, phronesis, sabiduría o racionalidad práctica. Pero apoyarse en este modelo es, quizás, otra reducción de la ética; no tanto a una técnica como a algo así como un arte creativo. Y el resultado es, de nuevo, una apelación a la «intuición». En el dominio sobre la materia para hacer un objeto más o menos por él mismo, ya sea un poema, una frase de una conferencia, una danza, una pintura, una novela o cualquier otra cosa, el autor no está guiado por ningún objetivo que quepa identificar de forma adecuada con independencia de los medios eficaces que el autor podría calcular y adoptar para conseguirlo. De esta forma, la creación artística es algo más que una técnica. Estos creadores, respondiendo a la particularidad sensorial de la materia con la que trabajan, son guiados por un «sentido» del objeto, un sentido que no puede ser articulado de otro modo que produciendo el objeto, sin embargo, sirve de alguna forma para medir la adecuación de cualquier intento particular. Se da una interacción entre el proceso de creación y esta «concepción» imaginativa o «intuición» o «anticipación» del objeto; la anticipación puede ser refinada y alterada, incluso radicalmente, sin que, no obstante, desaparezca durante el proceso. Estimar el valor estético, artístico (bondad o maldad) del producto final implica una apreciación estética de la unidad entre «lo que el trabajo está tratando de decir» y «cómo el trabajo lo dice»; la comprensión estética no llega a descansar en ningún polo; ni usa criterios totalmente previos y externos a la composición misma. Suponiendo que la composición tenga alguna clase de unidad, de claridad, de integridad interna, cabe que tenga un valor artístico que puede gobernar y reconfigurar, más que ser gobernado por las normas preexistentes que generalizan los rasgos de los objetos estéticos previos que por su propia unidad, claridad e integridad interna establecieron para si mismos su valor artístico. Hay quienes conciben la vida moral de un modo análogo. Contemplan, las acciones morales como previas a las normas y principios morales que no son sino la «destilación pública» de la acción moralmente buena. Niegan que

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sea posible encontrar criterios o métodos de razonamiento que nos capaciten para «reconocer de un modo abstracto lo que es correcto». Al contrario, las acciones del «agente virtuoso» muestran simplemente ía excelencia que es posible en la conducta humana, «sólo de la misma forma en que un excelente atleta muestra lo que cabe hacer en un determinado juego». Proponen que pensar sobre una situación que exige que algo sea hecho «no es considerar la máximas y situar un caso bajo una regla general». Pretenden que los principios y las normas morales no constituyen una clase de sistema, ninguno de ellos tiene su verdad por ser derivables de los otros o estar relacionados de alguna forma con ellos; cada uno tiene su verdad «por la experiencia de lo que (virtuoso o vicioso) los agentes hacen»43. Aunque con frecuencia no se dice, la conclusión parece clara: la incorrección de ciertas elecciones no puede ser conocida de antemano; no podemos entender las normas como obteniendo su verdad en virtud de participar en el carácter directivo de los principios de la razón hacia un ideal que, aunque no es alcanzable por el artífice humano, sin embargo, hace posible una critica de cada elección que, puesta a las órdenes .de los sentimientos, se separaría de la razón (esto es, del servicio de todos los aspectos del perfeccionamiento humano integral). En otras palabras, la concepción prudencial estética de la elección y de la acción virtuosa niega que las normas morales específicas de la Tradición identifiquen realmente tipos de actos incompatibles con el amor a Dios y al prójimo, y con la búsqueda del Reino como lo primero. En consecuencia, algunos han justificado el rechazo de la norma sobre la anticoncepción, y de otras normas que encuentran no convincentes, apelando simplemente a una «sabiduría incomunicable» de «prudencia» que «ve» (para usar el término de Aristóteles) la elección correcta pero sólo «en la situación», concebida como un campo independiente de criterios racionales y, por tanto, articulables, esto es, de pautas aplicables para la identificación de qué elecciones no son correctas. Obsérvese que no pretenden que la elección escape al juicio moral que la estima como correcta o incorrecta. Pero conciben este juicio como algo que sigue el modelo estético que he descrito. De esta forma, pasan por alto la profunda diferencia que hay entre los bienes humanos, que carecen de límites predeterminados, que son la materia inteligible de la acción moral, y lo material sobre lo que trabajan las bellas artes. La deliberación moral se refiere a inteligibles desde el principio hasta el final; se mueve no desde lo general a lo particular, sino desde lo general a lo específico. En un arte, los rasgos de un trozo particular de materia pueden otorgar un significado diferente a la obra del artista, una dife43. Véase ROIIERT SOKOLOWSKI, Mora! Adían (Bloomington, Indiana University Press, 1985), p. 152; The Gad of Faith and Reason {Notre Dame, Ind., Notre Dame University Press, 1982), pp. 62-63. Para otra versión: WALTER. E. CONN, Consdence: Dcveiopment and Self-Transcendence (Binnínghara, Ala-, Religious Education Press, 1981), pp. 209-210: «una ética basada en una comprensión de la conciencia como auto trascendente de la subjetividad» puede quizá «ser comparada mejor con la crítica o'con la estética de la literatura (o a la música,...)...». «La crítica ética, cuando ella o él intentan comprender y arrojar alguna luz sobre un problema como el aborto, trabaja a la luz de estos principios co_mo premisas de las que deducir respuestas a problemas particulares en mayor medida en que la crítica literaria deduce una interpretación de un poema de un principio estético {...)• Más aún, dado que el analista ético se da cuenta de que las decisiones se toman en situaciones particulares de acuerdo con la mejor comprensión creativa del sujeto de la particularidad compleja de la situación, ella o él no consideran la interpretación de áreas de problemas generales como el aborto como aplicables de un modo deductivo a casos particulares (...}».

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rencia controlada por la imaginación del artista y por otros actos y sensaciones no intelectuales. Y todas estas perspectivas pasan por alto la diferencia entre las normas que nos dirigen para que nos apartemos de la elección incorrecta y las normas cuya dirección es afirmativa. En relación a todas estas, pero no a las anteriores, lo que estos teóricos dicen indiscriminadamente de todas las normas posee alguna verdad (aunque no es, sin embargo, toda la verdad). Cuando la cuestión es qué debe hacerse, las normas (afirmativas) mismas, por específicas que sean, dejan algo, con frecuencia, mucho para que sea decidido por una conciencia que debe ser ahora medida por la particularidad no inteligible de los propios sentimientos, por una captación intuitiva, por el «discernimiento» que constituye una prudencia particular, sobre lo que debe hacerse. No obstante, sigue habiendo algunos factores que hacen que algunas elecciones sean siempre incorrectas, y que en su aplicación sobre tipos específicos de actos cabe que sean descritas con la suficiente especificidad para que no quede lugar para intuición alguna de los sentimientos que podrían o necesitarían ser ordenados por la virtud de la prudencia. La auténtica virtud de la prudencia, como ha sido explicado por los grandes maestros de la Tradición como Tomás de Aquíno, apoya, ciertamente, la deducción de los principios con un discernimiento sensorial. Pero previamente a este perfeccionamiento de la deliberación mediante el juicio prudencial, la virtud de la prudencia habrá tenido que desempeñar su otro papel esencial: excluir de la deliberación todas las opciones que impliquen la violación de normas morales específicas y que sean, por tanto, injustas o no castas o, en otros modos, desprecien bienes humanos básteos que estén inmediatamente en juego en las posibles opciones. La persona prudente no delibera sobre sí debe cometer adulterio, en qué medida, con quién o en qué ocasiones. En este punto, los intuicionistas «prudencialistas» o los «éticos de la situación» —cuyas posiciones parecen susíancialmente idénticas a las condenadas en 19564^ pueden muy bien objetar: ¿Es que acaso los factores que hacen usualmente que una opción sea incorrecta no pueden hacerla correcta en una situación en la que hay tales y cuales otros factores excepcionales? Pero se debe preguntar, ¿cuáles son esos factores que hacen correcta la acción? Bien, sin duda, sobrepasan a los factores que «hacen incorrecta» una opción. ¡Qué se le va a hacer! Ya hemos estado aquí antes: el intuicionismo se transformó en un proporcíonalismo ad hoc ante nuestros ojos con las correspondientes cargas de Incoherencia (II. 3-5).

44. Véase «Instructio S. Ofíicii de ethica situationis», Acia Apostolicae Seáis, 4S, 1956, pp. 14445: Denz. -Schoen. 3918-21; véase también Pío XII, Alocución a las jóvenes mujeres católicas, 18 de abril de 1952, Acta Apostolicae Sedis. 44, 1952, pp. 413-19. Sin embargo, no son sólo los prudencialistas quienes abrazan_una ética prácticamente indistinguible de la condenada en 1956. Una lectura de JoSBF FUCHS, SJ., «Monüe théologique et inórale de situation», Noiivelle revue Tliéologiqíte, 78, 1956, pp. 798-S1S; y Natural Law ([origina] alemán de 1952] Dublin, Gilí 1965), especialmente, pp. 90-92, deja claro que la comprensión de la tradición de estos influyentes teólogos fue siempre acogedora tanto a las transformaciones prudencialistas de la Tradición, y que esta adopción del proporcionalismo durante el período de la Comisión para el Control de los Nacimientos no fue en modo alguno la revolución en su propio pensamiento que, con frecuencia, se creyó que fue.

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94-Desafios y respuestas

5.

Una conclusión a modo de resumen

¿Constituye la creencia cristiana en los absolutos morales una traslación de la sentencia estoica «fíat justiüa, ruat coelum» (hágase lo correcto, aunque se desplomen los cielos)? En manera alguna. La cosmología estoica de hecho no permitía el colapso de los cielos. La visión cristiana del plan divino considera que algún día los cielos caerán. Pero no caerán porque se haya hecho lo correcto. La necesidad de que el mundo sea recreado no surge de hacer lo justo y lo correcto, sino del pecado. Y la fe cristiana propone que hacer lo correcto redime, esto es, planta las bases para los nuevos cielos y la nueva tierra. Pues, en unión con la aceptación de Jesús de la muerte, el obrar lo correcto merece el resurgimiento del resto del universo, un resurgimiento que ya ha comenzado con la resurrección de Jesús, de forma que la elección y el obrar lo correcto se volverá a encontrar de nuevo en el Reino completo. La acción moral, pues, es cooperación con el desenvolvimiento del plan de Dios. Lo racional de la acción moral, que incluye la adhesión a los absolutos morales, es el ideal de perfección humana Íntegra!, un ideal que la fe cristiana transforma en la esperanza por el Reino que ha de venir. Separarse de las normas morales, que Dios ha hecho cognoscibles mediante la razón y ha confirmado mediante el Evangelio, con la excusa de que carecen de sentido, es olvidar que tienen sentido en la construcción incluso de una ciudad humana o la construcción es discernible sólo.para aquellos que pueden contemplar la totalidad del proyecto. Los mártires de todas las épocas han actuado con la convicción de que también este mundo tiene un arquitecto. Han comprendido que el desenvolvimiento de la creación es configurado por un plan armonioso de la sabiduría divina, en la que el destino de cada persona encuentra su pleno sentido sólo en el destino de la totalidad del universo, a pesar de que toda persona es creada y sostenida por ella misma. Han aceptado que respetar los límites morales propuestos por el creador corno implícitos en su sabiduría creadora es, por consiguiente, inteligente y racional en sumo grado: es hacer todo lo que en esta vida podemos hacer a fin de mejorar el bien y disminuir el mal, de forma global y a largo plazo.

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