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“...de corazón pequeño y ánimo apocado” Conceptos de los curas párrocos sobre los indios en la Nueva España del siglo XVIII* William B. Taylor University of Virginia (Traducción de Oscar Mazín, El Colegio de Michoacán)

Al escribir sobre sus viajes po r la Nueva España en los p ri­ meros años de la década de 1760 fray Francisco de Ajofrín, capuchino español, decía del país que éste era Un mundo propiamente nuevo, o al revés del viejo. De suer­ te (decía un chistoso) todo es aquí al revés de la Europa: las enaguas por fuera; los niños a las espaldas; los descalzos ven­ den zapatos; los desnudos, vestidos; las lagunas dan más car­ ne que pescado... volcanes no de fuego, sino de nieve, icosa rara!1 Esta observación de Ajofrín se parece a las que hicieron menos jo cu n d am en te otros españoles, allá en los prim eros

En el texto, las parroquias y pueblos no comprendidos en el arzobispado de México se identifican según la entidad federativa a la que hoy pertenecen. Aquellas en las que no se indica la entidad pertenecían al arzobispado; el número entre corchetes que aparece junto corresponde al distrito colonial donde Peter Gerhard ubica pueblos y parroquias en su A guide to the historiad geography of New Spain. Cambridge, Inglaterra, 1972. (Se adjunta el mapa de Gerhard con los números de los distritos).

años de la conquista y del poblamiento: América era el vie­ jo m u n d o al revés con todo y sus primitivos habitantes.2 Pe­ ro, ¿prevalecía aún esta visión entre los españoles del siglo XVIII?, o ¿entre quienes se consideraban a sí mismos es­ pañoles de América? ¿acaso en tre los funcionarios colonia­ les? La inversión de vocablos no fue la única form a em plea­ da para designar o referirse a los indios; las visiones de otros tiempos se revaloraron y modificaron y la intensa curiosidad sobre la naturaleza de los nativos se fue aten u an d o con el tiempo. Con todo, no debe despreciarse esa tendencia p e r ­ sistente que consistía en referirse a ellos en térm inos de p a ­ res opuestos. Cualquiera que sea la respuesta a las in te rro ­ gantes arriba enunciadas, no parece que fuera lo extraño de las nuevas tierras la única ni la más im portante razón p ara que los europeos y pobladores avecindados cayeran en cu en ­ ta de “lo o tro ” de América, es decir, de su “o treid ad ”. La ac­ ción de designar m ediante u n nom bre confiere un o rd en a los asuntos hum anos, de ahí que pares opuestos tales como salvaje y civilizado parecieran siem pre vocablos de uso n o r ­ mal a los europeos cristianos.3 Se h an privilegiado ya p o r ejemplo, tocante al ser h u m a ­ no, analogías dicotómicas como cuerpo y alma, corazón y mente, pies y cabeza.4 Asimismo, ciertos gobernantes han llegado a justificar su p o d er echando m ano de las más con­ venientes dicotomías. A rrojan luz sobre esta problemática las obras de A nthony Pagden, The Fall of Natural Man; the American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, 1982, y la de Benjamin Keen, The Aztec Image in Western Thought, 1971. La p rim era tiene que ver con las teorías aristotélicas deterministas de las conductas indígenas que sustentaron renom brados escrito­ res españoles del siglo XVI. De acuerdo con la visión teóri­ ca sobre la esclavitud natural existen dos tipos de seres h u ­ manos: las gentes racionales, de vida u rb an a y civilizada y aquellas que viven un a etapa de barbarie natural, en esta­ dios inferiores de bestialidad. Estos últimos eran salvajes

primitivos no cristianos que al no p o d er progresar, estaban destinados a la esclavitud. De acuerdo con esta teoría se con­ sideró a los nativos americanos como salvajes excluidos de la com unidad hum ana, cuya “invencible ignorancia” les im ­ pedía gobernarse p or sí mismos, de ahí que para ser incor­ porados a la sociedad civil fuera preciso que contaran con amos. Los historiadores que tratan del periodo colonial latinoa­ m ericano frecuentem ente contraponen a esta teoría las a gitadas respuestas que le opusiera fray Bartolomé de Las Casas, queriendo acaso presentar otra cara del co m p o r­ tam iento español y de sus intenciones para con la población autóctona.5 Las Casas veía en los indios a verdaderos e íntegros se­ res hum anos provistos de un alma, enteram ente racionales y en camino hacia u n a vida civilizada. En sus prim eros escri­ tos llegó incluso a hablar de un régim en de igualdad vigila­ da entre indios y españoles que asegurara la conversión de aquéllos a la religión v erd adera bajo la tutela de sacerdotes cristianos, pero sin llegar a incorporarlos de m anera defini­ tiva en la sociedad colonial. Más tarde Las Casas propuso un program a aún más radical, también en el plano de la igual­ dad separada entre españoles e indios, pero que perm itiera la “coexistencia de dos cosmovisiones posibles”6 y más de un camino hacia el Dios verdadero. En todo caso, las ideas de Las Casas fueron demasiado radicales y contrarias al afán de unidad imperial como para ser adoptadas p o r la corona en razón de sus propias excelencias. En lugar de con trap on er a Las Casas con la teoría de la esclavitud natural, como se ha venido haciendo, Pagden ad ­ vierte que la trayectoria principal del pensam iento español tocante a los indios más bien siguió la vía alternativa de la teoría aristotélica cristianizada que preconizaran Francisco de Vittoria y el propio Las Casas, y que encontró su plena expresión en los escritos del p ad re José de Acosta.7 C om pa­ rativam ente esta otra vía, que según Pagden prevaleció ha-

eia finales del siglo XVI, traspuso la antinom ia salvaje/civili­ zado y llegó a ser más consistente con la doctrina cristiana y con la experiencia española de América, toda vez que deja­ ba a salvo el derecho al dominio español. En palabras de J o h n Elliott, esta línea alternativa de pensam ientos completó la progresiva experiencia colonial eu rop ea tras el encanto del primer encuentro, al cual siguió la frustra­ ción para finalmente dar lugar al paternalismo.8

De acuerdo con esta teoría algunos indígenas de A m éri­ ca vivían ya desde tiempos prehispánicos u n régim en en te­ ram ente racional y muchas de sus formas de vida eran civi­ lizadas, tales como sus ciudades, gobierno, agricultura y artes mecánicas. No obstante, los indios aún guard aban im ­ portantes diferencias respecto de los hom bres p ro piam ente civilizados; carecían del hierro, metal p o r excelencia, de un sistema completo de escritura, y p o r supuesto, del cristianis­ mo. Muchas de sus prácticas sociales violaban las leyes n a tu ­ rales de Dios y su m u n d o cultural era limitado, pues sus len­ guas se juzgaban como inferiores y su educación raquítica y primitiva. Para Acosta los indios eran bárbaros sólo de m a n era r e ­ lativa y prop o ne una distinción en tres niveles: un o superior que contaba con todas las formas de vida civilizada, p ero en el que aún se desafiaba la ley natural en ciertos aspectos co­ mo el religioso; tenían cabida en este nivel superior los chi­ nos y los japoneses. En el siguiente, las gentes contaban con formas de organización civil y con u n a religión compleja, sin em bargo, carecían de u n a mayor sabiduría que les perm itie­ ra acceder a formas superiores de civilización tales como u n a lengua con escritura com pletam ente desarrollada; en este nivel consideraba Acosta a las sociedades prehispánicas inca y azteca. El tercer tipo de bárbaros era el de aquellos con es­

casos sentimientos hum anos y muchos de los rasgos exterio­ res característicos de los esclavos naturales. T anto este esquema comparativo como su visión sobre la racionalidad de los naturales hicieron creer a Acosta que los indios americanos pasaban po r etapas de transición h a ­ cia la verd adera religión y civilización. Como colectividad los indios eran seres hum anos de razón que aún vivían en un p ro fu nd o oscurantismo. Y como pasaba con muchos e u ro ­ peos palurdos, estaban predispuestos al servilismo y eran de hecho niños naturales, menores perpetuos cuya razón d e ­ bían cultivar instruidos maestros. Consecuentem ente la e d u ­ cación civil y religiosa debía llegar a justificar fun d am en tal­ m ente la dominación española. Pagden ha visto cómo el dominio de la teoría de la escla­ vitud natural y de la inferioridad mental fue conveniente­ m ente suplantada p o r la otra teoría también determ inista orientada p o r u n a teleología del progreso hacia la sociedad universal cristiana y el juicio final. Esta aún consideraba in­ feriores a los indios y los caracterizaba psicológicamente co­ mo m enores de edad, aunque se tratara de adultos. Sin em ­ bargo, ni su condición h um an a ni su capacidad para el progreso y la salvación eterna se ponían ya en duda. Aun cuando cae ya fuera de su periodo de estudio, Pagden p r o ­ pone que para el siglo X VIII se dio una sustitución gradual de esta segunda teoría determ inista sobre la inferioridad indígena hacia lo que él llama “metodologías científicas de corte e x p e rim e n ta r. Estas últimas, sin estar libres de p reju i­ cios culturales, se basaron ya no en explicaciones de tipo psi­ cológico, sino que tom aron en cuenta factores sociales y del medio am biente al disertar sobre el com portam iento h u m a ­ no. William Robertson y Alexander von H u m b oldt son dos de los exponentes mejor conocidos au nq u e tam bién los h u ­ bo españoles y criollos en relación con este cambio de p ers­ pectiva sobre América y sus indios. Keen enfoca de distinta m anera los conceptos españoles y criollos sobre los indios y abarca todo el lapso de tiempo

que va desde Colón hasta el siglo XX. Al igual que Pagden, este au to r presenta las visiones de tan sólo u n a élite al e m ­ plear, ambos, fuentes de semejante tenor, es decir, tratados de tipo culto y erudito que se escribieron p ara la circulación. Sin em bargo, a diferencia de Pagden, Keen no advierte la sustitución de la teoría de la esclavitud p o r la de la infancia natural. En lugar de ello, p ro p o n e que en el siglo XVI, so­ bre el escenario de la polémica entre Sepúlveda y Las Casas, tornó form a u n a dialéctica de conceptos negativos y positi­ vos en relación con los indios. La visión positiva era la que defendían miembros de las órdenes mendicantes según la creencia cristiana que hacía proceder a la hu m anidad de un prim er hom bre, poniendo a todas las gentes en u n mismo plano de semejanza. Por el contrario, la visión negativa, b a­ sada en la teoría de la esclavitud natural, juzgaba a los indios como brutos. Keen califica de m oderados a la mayoría de los m e n d i­ cantes incluyendo al jesuíta Acosta, pues piensa que sus con­ ceptos sobre los indios contribuyeron a justificar la do m in a­ ción española, exceptuando a Las Casas y a Mendieta, como grandes opositores. Sin em bargo, para él aun esta posición de los m oderados fue aplastada p o r las imágenes negativas que inspiraba la teoría de la esclavitud natural y que según Keen prevalecieron desde el siglo XVI tardío hasta fines de la época colonial, con disidentes ocasionales como el obispo de Puebla J u a n de Palafox en los años de 1640, don Carlos de Sigüenza y G óngora a fines del siglo XVII y Benito Jeró n im o Feijóo con José del Campillo y Cosío a mediados del siglo X V III. Para Keen el gran debate en tre Sepúlveda y Las Casas se resolvió con eficacia en favor del prim ero con tal de justificar la conquista y el dominio español en A m éri­ ca. Con todo, las problemáticas morales más punzantes, in­ consistentes con la doctrina cristiana, así como los senti­ mientos pre-nacionales, m antuvieron viva la visión de los mendicantes. Keen pasa luego a considerar el recrudecim iento de los

debates d u ran te el siglo X VIII tardío m ediante aquella hipótesis del más escéptico racionalismo en torno a la d ecre­ pitud de América y su irrem ediable inferioridad en vista del pernicioso clima. Figura señera de este asalto a la versión de los frailes del quinientos fue Cornelio De Pauw, ese “cura prusiano excéntrico”, como lo llama Keen, que favorecía la idea de que los indios bordaban en el salvajismo po r carecer de los rasgos más distintivos de la civilización: dinero am o ­ nedado, hierro, embarcaciones, construcción de arcos y es­ critura desarrollada. A los Recherches Philosophiques de De Pauw, publicados en 1768, presentaron modesta contraofensiva el jesuita F ra n ­ cisco Xavier Clavijero, algunos com pañeros suyos de exilio, además de otros criollos protonacionales que preten diero n restau rar la visión “clásica” sobre la grandeza indígena en tiempos de la conquista y que según Keen se encontraba tan “p u rg ad a de in genu id ad ”. Para este autor, ambos lados de aquel debate dieciochesco contribuirían a propiciar un n u e ­ vo espíritu crítico cuya dialéctica científica ha allegado infor­ mación de calidad para un mejor conocimiento de la vida indígena anterior y posterior al contacto europeo. Al rep en sar de m anera conjunta a estos dos autores, Pag­ den y Keen, no he podido dejar de plantearm e varias inte­ rrogantes a propósito de los conceptos que sobre los indios se hicieran los curas párrocos y otros funcionarios colonia­ les en el siglo X V III. Primero, tocante al com portam iento indígena; ¿habría una ideología más o menos coherente en las leyes coloniales, en los pronunciam ientos de las au to ri­ dades y en las expresiones menos formales de los curas yjueces locales? En caso afirmativo, ¿qué tanto se apegaría dicha ideología a lo que Pagden o Keen sustentan? (los pares opuestos tales como salvaje/civilizado u otros, ¿habrán dado lugar a visiones comparativas de m ayor complejidad? ¿Has­ ta qué pun to sustituyó la teoría sobre la infancia natural de Acosta la de la esclavitud natural de los indios? ¿no seguiría prevaleciendo una versión vulgarizada de esta teoría, según

lo destacado p o r Keen?) ¿Declinaron las teorías psicológicodeterministas en tre los funcionarios y altas autoridades co­ loniales del siglo X V III?9 Fuentes Para resp o n d er a estas preguntas se han em pleado aquí los siguientes tipos de fuentes históricas: 1. Escritos de funcionarios eclesiásticos o con la ap ro b a­ ción de éstos, en especial manuales de los curas párrocos del siglo X V III, cartas pastorales y otros docum entos de los obis­ pos de Guadalajara y de los arzobispos de México. 2. Comentarios más espontáneos de los curas párrocos. 3. Leyes y opiniones de los juristas. Se com p ren d en la Recopilación de leyes de los reynos de las Indias 1681, los com en­ tarios de J u a n de Solórzano Pereira, 1647, reales cédulas y otros m andatos de los virreyes y tribunales d u ran te el siglo X V III, y opiniones escritas de los fiscales de las audiencias de México y la Nueva Galicia en relación con los pleitos y n e ­ gocios de las com unidades indígenas. 4. Comentarios de los alcaldes mayores, corregidores o de sus tenientes, consignados en los expedientes judiciales. En total se h an considerado setenta y tres fuentes p a ra las dos últimas. Muchas otras podrían tom arse en cuenta, ya que los funcionarios coloniales y demás sujetos no indígenas solían o p in ar sobre el carácter y com portam iento de los in­ dios, bien fuera desde sus mesas de trabajo o en las salas de los tribunales. Especialmente ricos en opiniones resultan tres m a n u a ­ les impresos para los curas párrocos, sobre todo vistos en el contexto de lo que en general debía esperarse de estos m i­ nistros. El más im portante es el Itinerario para párrocos de in­ dios... de Alonso de la Peña M ontenegro, minucioso m anual de teología moral para la instrucción de aquellos curas que atendían com unidades indígenas en los dominios españoles. Supuesto que la teología m oral tiene que ver con la aplica­

ción de la doctrina de la iglesia en ord en a la salvación de las almas, el Itinerario insiste en la práctica de los sacramentos, así como en su significado y administración. Se publicó p o r vez prim era este m anual de setecientas y tantas páginas es­ critas p o r un obispo de Quito, en M adrid, año de 1668, a la que siguieron otras seis ediciones en 1678, 1698, 1726, 1737, 1754 y 1771. Fue pues, éste, el m anual más consultado p o r los curas y vicarios del siglo X V III en Nueva España; ap a ­ rece citado con frecuencia en la legislación de inventarios parroquiales, así como en las referencias a pie de página de los tratados que escribieran los propios párrocos. Poco antes de su ejecución en 1815 el excura de la T ierra Caliente de Michoacán, José María Morelos, citó el Itinerario entre los seis libros que recordaba haber leído.10 Propone el Itinerario una imagen moral y legal de la fe­ ligresía indígena así como una descripción detallada de las responsabilidades de sus curas párrocos. El prim ero de sus cinco libros se refiere a las obligaciones del ministerio p a r r o ­ quial, el segundo a la naturaleza y costumbres de los indios y a sus relaciones con los españoles; el tercero trata de los siete sacramentos (bautismo, confirmación, penitencia, co­ m unión, extrem aunción, orden sacerdotal y matrimonio) con especial atención a los deberes y arte del confesor; el cuarto habla de la obediencia que debían los indios a los m andam ientos de la Iglesia, sobre todo los de oir misa los domingos y fiestas de guardar, confesarse con regularidad, comulgar, hacer ayuno y pagar el diezmo y las obvenciones. El quinto libro, de m enor extensión, se refiere a los privile­ gios de prelados, clero regular e indios, más otros temas di­ versos. Al describir las calidades del cura como juez, médico de almas y preceptor, el Itinerario m ete de lleno al sacerdote en el centro de la vida pública parroquial, erigiéndole en g u a r­ dián de la moral comunitaria. El cura estaba obligado a ins­ tru ir a los indios en la bu ena crianza, decencia y hábitos de limpieza; a apartarlos de la embriaguez, del adulterio y otros

vicios que pusieran sus almas en peligro. Con el g ob ern ad o r del distrito com partía también la responsabilidad de e rra d i­ car la idolatría y de congregar a los indios en pueblos y vi­ llas. Como auto r del m anual, M ontenegro se oponía en p rin ­ cipio al empleo de la violencia, sin embargo, reconocía que en calidad de juez, todo cura podía castigar a sus feligreses para así pro teg er sus almas y evitar el pecado. Los otros dos manuales, menos extensos, fueron escritos en el siglo X V III p o r sacerdotes que ejercían su ministerio en las parroquias indígenas del centro de Nueva España. El Farol indiano y guía de curas de indios del agustino M anuel Pérez se publicó en México en el año 1713; su autor esp era­ ba que la experiencia pastoral recogida en el México central p ud iera servir de suplem ento al Itinerario. Pérez se había d e ­ sem peñado d u ran te dieciséis años entre los indios, sobre to ­ do en la p arro q uia de San Pablo de México, y enseñaba náhuatl en la Universidad. Su m anual privilegia aspectos r e ­ lacionados con el bautismo indígena, la penitencia, la com u­ nión, la extrem aunción y el m atrim onio, poniendo énfasis en la confesión y la absolución. Además, se ocupa conside­ rablem ente de la em briaguez como im pedim ento grave p a ­ ra u n a sana moral y salvación eterna. Asimismo, presenta el controvertido asunto que resulta de condicionar la validez de la celebración del bautismo en lenguas indígenas al no p o d er éstas expresar todo el sentido de los sacramentos. En 1766 se publicó en Puebla El ayudante de cura del li­ cenciado Andrés Miguel Pérez de Velasco, sacerdote con más de cuarenta años de experiencia en parroquias de in­ dios y, p o r aquel entonces, cura de Santo Domingo Ytzocan en la misma diócesis poblana. Su m anual, que tam bién fue pensado p ara servir de suplem ento al Itinerario, relata al d e ­ talle y en la form a de consejos del viejo y sabio cura, los p a ­ sos que debía seguir al visitar un pueblo de la p arro q u ia to ­ do ministro de Iglesia. Enfatiza la enseñanza de la doctrina y el arte del confesor, así como aquellas costumbres y sup ers­ ticiones indígenas que había necesidad de superar; resulta

menos sistemático que el Farol al tratar sobre los sacram en­ tos, au n qu e incluye un mayor n ú m ero de consejos p ara el b uen desem peño de los pastores rurales. Tocante a la em briaguez El ayudante insiste poco, si bien reconoce u n a amplia variedad de formas de ésta entre los indios e insta a los clérigos a mostrarse compasivos y a llevar u n a conducta ejemplar; con todo, va de acuerdo con el Iti­ nerario respecto a la necesidad de im partir castigos m o d e ra­ dos. Al estar dirigido a los ayudantes de curas del obispado de Puebla, El ayudante debió haberse difundido menos que el Farol, pues apenas y aparece citado p o r los sacerdotes de México y G uadalajara hacia fines del siglo X V III. Se apoya también este trabajo en las palabras y actitudes que sobre los indios reflejan los tratados inéditos de otros dos curas. El prim ero, una guía informal del año de 1769 para el buen ministerio debida al entonces cura de Tepecoacuilco (tierra caliente de G uerrero [42]) Ignacio José H ugo de Omerick, que lleva p or título, Conversaciones familiares de un cura a sus feligreses Yndios, formadas sobre las reglas de felici­ dad espiritual y temporal. Al tom ar p o r norm a las reformas que prom oviera el a r ­ zobispo Francisco Antonio de Lorenzana (1766-1772), O m e­ rick llega a p o n er en tela de juicio algunos principios de\ Iti­ nerario aun q u e de m anera implícita, pues resulta manifiesta su falta de referencia a aquel manual. Atribuye la indiferen­ cia de los indios hacia la doctrina y deberes cristianos a la im ­ preparación, altanería y soberbia de los ministros. Según Om erick éstos debían apegarse a lo más esencial: la form a­ ción espiritual, la impartición de los sacramentos y algunas obras públicas que al prom over la agricultura y el comercio hicieran de los indios miembros más útiles a la sociedad. Aun cuando alude al “santo tem or de Dios”, evita cualquier refe­ rencia a los castigos corporales e insta a los ministros a h a ­ cer d e p e n d e r sus enseñanzas más del am or y de la afabili­ dad que del miedo de unos a otros. Un sacerdote debía

enseñar con las obras, calladamente y, en cuanto le fuese p o ­ sible, en claro y b uen castellano. El otro tratado inédito y sin título es la defensa del cas­ tigo corporal que realizara el cura de Zimatlán, Oaxaca, doc­ tor José M anuel Ruiz y Cervantes. Su texto está fechado el 26 de enero de 1784 y, al igual que los demás, es docto y ci­ ta innum erablem ente a los doctores de la Iglesia y a los j u ­ ristas como autoridades mayores del estado y la iglesia en América. El hilo conductor del cura Ruiz y Cervantes es el castigo corporal como instrum ento necesario p ara el som e­ timiento de los indios revoltosos, pues nos dice que “g o b er­ nar sin castigo es negocio muy difizil” y en ello sigue tanto al Itinerario y a Solórzano como a su propia experiencia. Las palabras y el bu en ejemplo no bastaban p ara guiar a los indios a “la leche racional de la Doctrina”, sino el casti­ go m o d erado y ejemplar que infundiera el respeto y los hábi­ tos cristianos para llevar u na vida más dichosa. Las dos alas del vuelo hacia Dios eran pues el am or y el tem or, p or lo cual concluía el autor la idoneidad “del pan y del palo” cu an ­ do éstos se im parten sim ultáneam ente.11 La v erd ad es que cuando Ruiz y Cervantes escribió su tratado llevaba ya tre ­ ce años sirviendo como cura en Zimatlán. C onsecuentem en­ te, su visión estaba muy condicionada por los disturbios lo­ cales que contra él y el alcalde mayor ocasionara un pleito sobre tierras d u ran te el p rim er año de su adm inistración en aquella comarca. En plena confrontación, el cura se quejó p or escrito al alcalde de que sus feligreses lo habían am en a­ zado; ya no asistían al tem plo ni le pedían les im partiera la extrem aunción. Decía que estaba tratando de habérselas con sus muchos vicios todavía de barbarie que incluían el adu l­ terio y la idolatría, así como pleitos sobre robo en las hacien­ das vecinas, todo ello con éxito bien relativo. Advertía al al­ calde m ayor que los indios eran cobardes p o r naturaleza y que sólo podía refrenarlos u n despliegue de fuerza.12 Muy probablem ente se debieron al patronazgo de Ruiz y C ervan­ tes los dos grandes lienzos que uno frente al otro se ven hoy

en el coro de la iglesia de Zimatlán. Uno representa la esce­ na del juicio final en la que un ángel exterm inador arrastra hacia el infierno a uno de los vecinos que va estrechando un expediente titulado “pleitos de tierras”. El otro lienzo p r e ­ senta a los m onstruos que entre las llamas del fuego eterno esperan a los pecadores no arrep en tid o s.13 Por lo que toca a nuestra segunda categoría de fuentes, la de los comentarios que hicieron los curas con toda espon­ taneidad, conviene aclarar que, no obstante su corta ex ten ­ sión, éstos son los más numerosos. Además se los p u ed e si­ tu a r convenientem ente en su contexto original, pues se desp ren d en de cuarenta y un expedientes sobre litigios o a d ­ ministración en los cuales los curas párrocos del X V III, ta n ­ to del arzobispo de México como de la diócesis de G uadala­ jara, hacen comentarios generales tocante a indios en cartas, informes, peticiones y otros testimonios en advertencia a sus superiores, pero sin la idea de que se hicieran circular d e ­ masiado o de que se publicaran. La mitad de estos com en­ tarios provienen de pleitos en que los párrocos litigaban con­ tra su feligresía indígena. Muchos otros conciernen circunstancias de distinta índole: casos en que los curas fue­ ron llamados a servir de testigos en nom bre de los indios, o bien d o n d e ellos mismos encabezaban la defensa de los in­ tereses del común; también solían resp o n d er a ciertas d e ­ m andas de los prelados en relación al estado que gu ard aban sus parroquias. Finalmente, otros podían citar lo que hubie­ sen oido decir a los curas en relación con los indios. Por m uy interesantes que parezcan estos comentarios distan m ucho de constituir u na m uestra de opiniones lo su­ ficientemente heterogénea como para abarcar todas las si­ tuaciones en que los sacerdotes se expresaban en relación con los indios, al grado de que si esta fuese la única fuente, la evidencia quedaría desequilibrada. Pero no sólo no es la única fuente, sino que las opiniones emitidas en los casos j u ­ diciales no eran tan excepcionales como en principio p u d ie ­ ra pensarse. Lo que decían contra los indios aquellos curas

que hacían u n a de las partes en los pleitos era ciertam ente d u ro y altisonante, pero tampoco se distinguía radicalm en­ te de otras fuentes eclesiásticas de la época de distinto tenor. Aun cuando de suyo fuesen situaciones desagradables, en Nueva España los pleitos y averiguaciones judiciales eran co­ sa bien conocida para los españoles americanos y las demás clases. Allí se expresaban y apren d ían opiniones cortadas a la ju sta m edida de las circunstancias.14 La mayoría de los curas párrocos aquí considerados p o r sus comentarios eran criollos, pues sólo ocasionalmente en el siglo X V III ocupaban los sacerdotes peninsulares benefi­ cios parroquiales que no fueran los de las principales ciuda­ des; p o r otra parte, menos de un 5% de los ministros ecle­ siásticos del arzobispado eran indios. El sacerdocio constituía en Nueva España una posición privilegiada, au n q u e la m a­ yoría de los ministros quedaba desprovista de beneficios p a ­ rroquiales o bien servía en aquellos que apenas daban p ara u n a vida muy modesta, sin oportunidades p ara o ptar p o r los curatos más pingües y menos aún p o r alguna p re b e n d a en el cabildo catedral. Muchos de estos sacerdotes eran hijos de rancheros en pequeño, de profesionistas m enores o de tenderos y artesa­ nos de los pueblos de provincia. No provenían de las familias más antiguas dueñas de la gran hacienda ni de los grandes comerciantes o de los funcionarios reales de alta categoría de las ciudades catedralicias. Sus biografías y conceptos so­ bre los indios no perm iten ubicar sino a unos cuantos en tre los miembros de la élite criolla cuyas raíces familiares se h u n d ía n en los días de la conquista y el poblam iento inicial. Tam poco estaban entre quienes sostenían actitudes preco­ ces de belicismo e independencia o protestaban al ser ten i­ dos p o r gente inferior, ju n to a los indios.15 En caso de com ­ p artir estas actitudes, como José María Morelos, preferían callarlas ante acontecimientos como la g u e rra de in d e p e n ­ dencia.

Expresiones relativas al carácter indígena El vocabulario con el que nuestras fuentes designan la con­ ducta y el carácter de los indios es rico y a veces contradic­ torio, sobre todo el que se em pleaba a finales del siglo XVI11. El n ú m ero de vocablos aum entaba al tiempo que sus diver­ sas combinaciones y significados se iban modificando. Con todo, p ara muchos calificativos se em pleaban palabras que los pobladores del XVI también decían a m enudo: ig n o ra n ­ tes, bárbaros, salvajes, maliciosos, mañosos, escandalosos, desenfrenados, perezosos, dados a la embriaguez, la lujuria y la glotonería; mansos, humildes, obedientes, sufridos, d ó ­ ciles, inocentes, sencillos de corazón, pacientes, trabajado­ res, modestos, racionales y de fácil aprendizaje. En estos vocablos se aprecian dos m aneras de caracteri­ zación. U na favorable que ve a los indios como gente senci­ lla, tímida, obediente, tal vez tonta pero inocente y la des­ favorable, p ara la cual los indios no eran sino súbditos engañosos, maleantes, altaneros, taimados y desobedientes. En ocasiones un mismo comentarista em pleaba unos y otros vocablos sim ultáneam ente, o bien, parecía indeciso respec­ to a cuál de aquellas maneras realm ente correspondía el ver­ dadero in dio .16 Sin embargo, en la mayoría de los casos se hacía siem pre la distinción y casi nunca se llevaba esta doble caracterización a la reyerta pública; más bien se introducían ciertos cambios de acuerdo con las circunstancias.17 Por lo que hace a los calificativos más desfavorables, éstos siem pre se externaban en lo más álgido de las disputas contra los in­ dios, cuando al calor del m om ento los sentimientos se exa­ cerban. Pero más tard e y con h u m o r ya más filosófico, eran de esperarse de u n mismo sacerdote expresiones menos ta­ jantes y hasta amables. Había en cambio aquellos ministros que en situaciones como éstas se referían a su feligresía dis­ tinguiendo implícitamente la conducta de unos cuantos del carácter de la m ayoría.18 Con todo, sería un e rro r soslayar los efectos que siempre tenían en la persona del sacerdote

los pleitos más enconados contra sus feligreses. No siem pre b o rrab a el tiem po los sentimientos airados contra los indios. Más bien, iban acuñando éstos nuevas anécdotas que luego se agregaban a la tradición local. El más com ún calificativo desfavorable a los indios según los comentarios de los curas era el de “maliciosos”. En 1732 censuraba con enojo el párroco de Tejupilco [87] su “mali­ cia consum ada” y luego el cura sucesor en 1760, su “detes­ table malicia”. En Mecatabasco (Jalisco) d u ran te el pleito con un a cofradía en 1792 se quejaba el párroco de la “malicia y falta de docilidad” de los indios, pero tam bién de que eran audaces y atrevidos hasta rayar en lo irrespetuoso. 9 No es de ex trañ ar que con suma frecuencia la idea de malicia se refiriera a la “genial propensión a litigar” y a quejarse injus­ tam ente, propia de los indios. Estos eran “pleitistas, según lam entaba en 1752 el doctrinero franciscano del partido de Cuernavaca [22] y tenían una “natural propensión al litigio”, según decía el cura de Milpa Alta [78] en 1792. Asimismo, para el de Amecameca [25] la sociedad indígena en 1796 era toda u n “seminario de pleitos”.20 Tam bién figura el térm ino malicia en las observaciones de corte más general así de los manuales como de los obis­ pos, au nq u e de una m an era más cuidada. En el prólogo al Ayudante de cura opinaba el arcediano del cabildo catedral m etropolitano que los indios que habitaban en las cercanías de las ciudades de México o de Puebla eran más maliciosos; y a su vez el Farol sostenía que los esposos indios procedían con ignorancia, malicia y crueldad al tratar a sus esposas. Lorenzana, exarzobispo de México en quien ciertam ente los in­ dios no hallaron una alta estima, creía sin em bargo en 1773 que éstos “cometen los pecados con menos malicia que n o ­ sotros”.21 En cambio las opiniones más favorables y aun positivas se debían a los obispos y a otros jerarcas de la iglesia, no así a los curas párrocos o a los funcionarios locales. Así tenem os que p ara el período colonial tardío resulta ilustrativo el en-

tusiasmo que p o r el lum en novohispano manifestara el obis­ po de G uadalajara J u a n Cruz Ruiz de Cabañas, p ara quien aquellas gentes estaban bendecidas con un “m uy superior talento”. Por su parte, las Memorias piadosas de la nación yndiana... de fray José Díaz de la Vega presentaban en 1782 extensas descripciones de los pocos indios “varones ylustres que la nación yndiana ha florecido en letras, dignidades y empleos honoríficos”,23 como queriendo refu tar la idea de su débil capacidad para el aprendizaje y las responsabilida­ des. Para finales del X VIII era más frecuente que las au to ri­ dades dijeran bien de los indios calificándoles de “dóciles, humildes y aplicados”, según el informe que suscribieron en 1776 los curas párrocos de la ciudad de México en relación con el abuso del p ulque.24 Sin embargo, la idea d e que los indios eran de suyo perezosos estaba de tal m an era arraig a­ d a que seguía siendo uno de los calificativos más comunes. Vióse aú n más reforzado d u ran te el periodo colonial tardío debido al énfasis puesto po r los Borbones en la industria y la productividad, lo cual alentó al clero para que potencial­ m ente viese en su feligresía indígena “abejas oficiosas”, ya que el indio perezoso era “como un zángano en la colme­ na”.25 A pesar de la variedad y mezcla de indicios en relación a los móviles de la conducta indígena, es posible detectar en casi todas las fuentes algunos denom inadores comunes. Es­ tos, ciertam ente conform an un corpus más o menos consis­ tente de creencias sobre los indios y el lugar que ocupaban en la sociedad colonial. En su conjunto los indios eran vistos en calidad de sujetos dependientes altam ente vulnerables, con escaso entendim iento y capacidad. Por lo que hace a es­ ta idea, las expresiones alusivas que más aparecen son las de miserables, ignorantes, rudos, flexibles y menores; gente su­ persticiosa sin vergüenza y b uen juicio que reaccionaba m e­ jo r ante el m iedo y los castigos; siem pre inclinados a la p e­ reza y al exceso en las pasiones.

El térm ino que más se aplicaba en todas partes a los in ­ dios era el de “miserables” Aparece en la legislación colonial y en los autos legales desde el siglo X V I , a s í como en los comentarios de sacerdotes y alcaldes, siendo además el n o m ­ bre y adjetivo más llevado y traido de los manuales. Signifi­ caba desam parado, desafortunado y em pobrecido, tanto en sentido espiritual como material. Consecuentem ente, “m i­ serable” suponía que los indios eran sujetos necesitados de protección y de piedad, según se aprecia p o r las quejas que en 1772 p resentara el cura de Chipetlan[104] al alcalde m a­ yor de Tlapa, en que le hablaba de “la angustia de estos m i­ serables” debido a que se hallaban “...opresos los miserables indios”.27 Sólo ocasionalmente y en sentido m uy peyorativo se anteponía para miserables la connotación de pobreza físi­ ca, haciendo aparecer a los indios en condiciones in frah u ­ manas de vida. Sin embargo, casi siem pre vemos aparecer la expresión miserable ju n to a otras como “ignorante”, “in­ feliz” e “inocente”, como para reforzar la idea de que los in­ dios requerían de protección, pues vivían en el infortunio.28 O tra expresión que acom pañaba con frecuencia la de “miserables” en los comentarios de los curas y demás fu en ­ tes eclesiásticas, era la de “niños” o “hijos”. Todos los m a ­ nuales se refieren a los indios en este sentido: “niños y sim­ ples” los llama el Itinerario, instando a los confesores a acrisolarse en paciencia para con sus parroquianos indíge­ nas; el Farol nos dice que eran “como los niños”, m ientras que Ruiz de Cervantes decía a su obispo en 1784 que “el yndio, Señor Yllmo., es u n niño con barbas hasta la edad más crecida”.29 Por su parte el IV concilio provincial en 1771 recogió la misma idea de que los indios eran párbulos y pupilos. 0 T anto “miserable”, en su acepción legal de aquellos que p o r su dependencia requerían de u n a protección especial, como “niños”, expresión menos formal aun q ue igualm ente orientada en ese sentido, conllevan la idea de que los indios eran menores siempre, sin rem edio. Lorenzana explicitaba

esta combinación de expresiones en 1773 al sugerir, basado en Solórzano y la Recopilación, que a los indios debía vérse­ les como personas miserables y m enores “y añado que aun de mínim os,,> completaba subrayando la idea.31 En ambas expresiones, pero sobre todo al combinárselas, hay un eco lejano de José de Acosta y de la teoría sobre la infancia n a ­ tural. En el Itinerario, p or ejemplo, d on d e repetidam en te se llama niños a los indios, el autor se basó en la triple clasifi­ cación de los grupos en estado de barbarie, y de hecho cita directam ente a Acosta.32 Pero a lo largo de los años de colonización se les fueron agregando a los indios, en tanto que infantes naturales, un sinnúm ero de otras connotaciones que iban más allá de Acos­ ta. Al sabérselos niños poco a poco se fue pensando que sólo mediante amenazas y castigos procederían correctam ente. Las fuentes eclesiásticas de carácter así espontáneo como ofi­ cial expresan, p o r ejemplo, que los indios eran “hijos del te­ m o r” e “hijos del castigo”. El Itinerario trae ambas ideas; en u n a p arte del texto también se les llama “hijos del castigo” y más adelante “tímidos, cobardes y pusilánimes”.33 A su vez Ruiz y Cervantes recogió la frase “hijos del castigo” citándo­ la del Itinerario.34 La expresión “hijos del tem or”, con la idea que entraña, aparece con frecuencia en varios expedientes de finales del siglo X V III. En 1783, p or ejemplo, el cura de Zacoalco (Guadalajara) tuvo que u rgir a la inquisición para que procedie­ ra contra un blasfemo de la localidad, “p orq u e siendo estas gentes hijos del tem or, no tem iendo al ynfierno, no les q u e­ da otro freno para separarlos de los vicios, y cum plir con la ley de Dios...”35 U na vez más, aparece la misma idea en el prólogo del arcediano al Ayudante de cura en 1766: “...tengo bien enten d id o que toda la nación [indígena] es hija de m ie­ do, y que en ellos obra más el tem or del castigo, que el am or de la v irtu d ”.36 Otros curas decían que los indios eran co­ bardes p o r naturaleza y pusilánimes, de tal m anera que so­ lam ente se ponían a trabajar “p o r tem or o miedo del casti­

go”.37 En 1751, ante u na rebelión, el teniente de alcalde m a­ yor de Xaltocan [129] suponía “que disparándose tres tiros al ayre, se rendirían los indios por su nativa pusilanimid a d ”.38 En parte esta caracterización resultaba ilusoria, pues muchas veces los curas párrrocos se quejaban de que los in­ dios no fuesen tan tímidos como era de desear.39 El que los indios fuesen tenidos por hijos del tem o r hacía poco posible esperar de ellos u n com portam iento virtuoso, lo que a la vez implicaba que además tenían un escaso sen­ tido del honor. Por eso se decía que los indios tenían m uy poca vergüenza o que no la tenían del todo, como rezaba en 1784 u n epigram a de Ruiz y Cervantes, según el cual los in­ dios eran “gente que come sin asco, vive sin vergüenza, y m uere sin tem o r”. 0 Esta asociación de vivir sin vergüenza y m orir sin tem or no contradice la otra noción de que los indios fueran hijos del castigo y del temor. Después de todo el mismo Ruiz y Cervantes se había apropiado la expresión “hijos del casti­ go” citándola profusam ente del Itinerario, en do n d e se la re ­ laciona con la timidez del indio. Más bien, creo que Ruiz se refería a que al indio debía infundírsele el tem or al infierno, pues no era este u n miedo que aquel sintiera de m anera n a ­ tural. Si tomamos el epigram a en este sentido no se dispara ya, p o r ejemplo, de la afirmación de Victoria Palafox sobre el tem or al infierno como freno para los vicios. En cualquier caso la em presa cristiana colonial no se concebía sin que ese tem or qu edara bien inculcado en las conciencias. T e n e r “vergüenza” en aquella sociedad implicaba un atributo civilizatorio que vino a reforzar aún más la visión paternalista hacia los indios en calidad de niños. La vehe­ m ente aspiración de tantos supuestos españoles p o r la h o n ­ ra explica el que a fines del X V III éstos mismos dijeran que los indios “vivían sin vergüenza”, en “la dejadez y poca v ergüenza”, o sin “hazer p u n d o n o r de la h o n ra propia, ni de sus hijas”.41 Según El ayudante de cura, los indios p erdían con frecuencia su h o no r debido a su com portam iento y, p o r

más que las altas autoridades creyeran que era posible recu ­ perarlo, siem pre caían en desgracia en u n a sociedad como la novohispana.42 Para muchos de los comentaristas die­ ciochescos lo m ejor que podía decirse tocante al sentido del h o n o r de'los indios era que éste se hallaba mezclado con cualidades menos admirables, según señalaba con cierta d e ­ cepción en 1734 el doctrinero franciscano de Toluca: “u n li­ naje de gente en que se halla mixta la vergüenza con el des­ caro, el tem o r con el valor”.43 La noción de los indios en tanto que infantes naturales y miserables aparece íntim am ente ligada, así en el habla co­ mo en la lógica de nuestras fuentes, con otro g rupo de ex­ presiones m uy próximas a las de “ignorante” y “r u d o ”. Des­ pués de “miserable” este p ar de adjetivos, cuyos vocablos aparecen generalm ente juntos, está entre los más antiguos, sirviendo el de ignorante para elaborar el de ru d o .44 “Ig n o ­ ra n te ” quería decir carente de conocimientos, mal inform a­ do y, al igual que “ru d o ”, implicaba asimismo sencillez. Pe­ ro también podía tom arse p o r inocencia, sobre todo si desde su alta posición algún obispo peninsular m uy dado a la ca­ ridad se mostraba pro nto a p erd o n ar lo que para él no eran sino extrañas supersticiones y fortuitas idolatrías. Sin em b ar­ go, p ara la mayoría de los ministros eclesiásticos quería d e ­ cir descam inado, como p ara el cura de Acosaque [71] en 1765, al calificar de “tum ultuario movimiento de gente ig­ n o ra n te ”45 las quejas que sus feligreses le presentaban p o r malos tratos. En este otro tipo de fuentes, ignorante más bien implicaba te n er corta inteligencia y limitada razón. Para el p ad re Ruiz y Cervantes en 1784 esto quería decir que los in ­ dios eran “sum am ente terren o s”, según frase que tom ara del Itinerario46 y de la cual se hacía eco en 1795 el cura de Capulaque [88], al decir que los indios “sólo m iraban m aterial­ m en te”, sin distinguir lo bueno de lo malo.47 C onsecuentem ente el Itinerario instaba a los sacerdotes para que siem pre que pudiesen evitaran las abstracciones y echaran m ano de ejemplos gráficos, pues movían más a los

indios los ejemplos y no las razones. Por ejemplo, tocante a la gravedad del pecado y a la im portancia de la contrición, el Itinerario proponía la explicación siguiente: El pecado es como una rueda de molino atada al cuello del pe­ cador, con la cual es arrojado el hombre al abismo del infier­ no: siendo tantos nuestros pecados, ¿qué carga tan inmensa será la suya, y con qué ímpetu tan furioso nos llevarán al pro­ fundo del infierno?48

Tam bién empleábase ignorante para significar el o pues­ to de gente instruida,según decía en 1783 el capellán de Zacoalco (Guadalajara).49 Asimismo, hacíanse eco de esta idea varios sacerdotes de fines del X V III para quienes los indios eran “limitados de letras”, “incapaces de discernir”, “de e n ­ tendim iento m uy corto y poco ejercitado”, y además, “pési­ mos estudiantes” que aborrecían la lectura, la escritura y las cuentas.50 De nuevo la acepción según la cual los indios, prácticam ente incapaces, no tenían el m en o r interés p o r a p rend er. La expresión “r u d o ” y su variante “ru d eza”, con sus sinónimos rústico y rusticidad, implicaban algo más que tos­ q uedad o aspereza. Suponían sobre todo la vieja noción de una racionalidad limitada y u n a escasa capacidad p ara e n ­ te n d er hasta los más simples conceptos. El ayudante de cura, que se m ostraba optimista en relación con las habilidades de los indios, recom endaba a los confesores que no se afligie­ ran si aquellos no daban cuenta de todos sus pecados, ya que la confesión exigía de los indios u na a rd u a reflexión ¿Y todo esto, aunque tuviera tiempo, y paciencia, según su li­ mitación y rudeza, lo podría hacer un indio en un año? Está casado un indio, y viviendo con su mujer diez o d o ­ ce años y si el cura, para alguna diligencia (me está sucedien­ do a mí frecuentemente) le pregunta: ¿y tu mujer cómo se llama? se suspende, y busca a quien preguntarle cómo se 11a-

ma su mujer. ¿Y querremos en vista de esto, que sepan averi­ guar prolixamente el número de sus pecados?51

La acepción de “cortedad y rudeza intelectual” de que hablaba en 1805 u n canónigo dignidad de la catedral de México, luego obispo de Chuquisaca,52 fue llevada hasta los extremos de “idiotismo y rusticidad” tanto p o r algunos cu­ ras párrocos como por oficiales reales.53 Estos solían desaho­ gar su exasperación contra los indios que cometían delitos graves o que prom ovían pleitos en los tribunales, como fue el caso de aquel hom bre indígena que en 1805 asesinara a u n a niña de ocho años luego de violarla. El fiscal de la a u ­ diencia de México no pudo menos que anotar en su dicta­ m en que los indios eran “estúpidos, brutales y de mala crian­ za”.54 O tra de las expresiones también relacionadas con ru d o e ignorante era la de “flexibilidad”. Se em pleaba para hacer notar que los indios cambiaban de opinión con m ucha fre­ cuencia, pues fácilmente se alteraban y ello los inclinaba a la indecisión. Era de esperarse, en consecuencia, que sólo oca­ sionalmente dijeran la verdad en vista de “sus naturales tan ilegibles y variables”, según escribiera fray Jacinto de la Ser­ na desde mediados del siglo X V II.55 Sin embargo, tocante a los indios la expresión ganó terreno a finales del periodo colonial, en parte debido a estar apuntalada p or la legisla­ ción. Solórzano, el em inente jurista, hablaba ya en 1647 de la “flexibilidad y veleidad” de los indios56 y en 1766 le hacía eco u n teniente de alcalde desde U ruapan: “estos aveces di­ cen u n a cosa y después otra por m antenerse en su tenacidad y temas según el aspecto de las cosas”.57 Asimismo se queja­ ban los curas párrocos de la jurisdicción de Metepec[54] de “la variedad de palabras e intenciones con que [se] m a n e­ ja n ”.58 Con todo y que el Itinerario advierte que las quejas de los indios no siem pre debían tom arse p o r meras invenciones, de hecho ponía en d u d a la veracidad de lo declarado p o r

ellos, sobre todo si servían como testigos. Para ilustrar esta situación p ro p o n e lo que dijera un funcionario a un indio al sospechar del expediente que estaba dirigido contra el cu ­ ra: ...Este memorial dize que vuestro cura un Domingo, después de las Oraciones, mató al Rey David; y respondió el testigo que era verdad, que él mismo lo avía visto matar; con que sacó el visitador, que todo quanto avia dicho el indio era mentira.59

Trajo consigo a las mentes de los curas esta noción de la flexibilidad del indio imágenes plásticas de grabados en pas­ ta, cera y hasta en el corazón. En 1778, al servir de testigo el cura de Ocotlán en un pleito de su feligresía contra el alcal­ de mayor, dijo que los corazones de los indios eran “tan ile­ gibles y de sera, que con facilidad se les im prim en las iniqui­ dades”.60 Los curas hablaban del corazón sobre todo p o rq u e este órgano les sugería las pasiones y no la razón; pero además p orque como se localiza internam ente, simboliza to ­ da u n a esencia. Por tanto, la afirmación de que los indios tenían corazones de cera quería enfatizar su debilidad e ines­ tabilidad moral. Sin em bargo, no faltaban visiones optimismas de la blandenguería indígena, pues varios ministros de fines del X V III la erigieron incluso como virtud. Omerick, el siem pre optimista cura, ap untaba en 1769 en tre sus con­ sejos inéditos a los párrocos, que eran los indios “de pasta y masa de cera p ara hacer de ellos quanto se quiera”. Los comentaristas más dados a ver en los indios gente perversa y no inocentes que procedieran p o r ignorancia, solían relacionar de m an era lógica la noción de flexibilidad con un a deshonestidad intencional.62 Así pensaban los cu­ ras párrocos, sobre todo si tenían que llegar a los tribunales, como aquel cura de Huitziltepec (Puebla), para el cual los indios de su dem arcación en 1800 procedían con falacia y malicia. Pero tam bién había autoridades que atribuían las mentiras y am bigüedad en las respuestas de los indios al te­

m or de que se les entendiera y castigara.63 Ruíz y C ervan­ tes, p o r ejemplo, creyó haber dado con la clave de este as­ pecto del carácter indígena al fijarse en las mujeres que vendían tortillas: En los tenates que llevan consigo a la plaza suelen poner m e­ ro arriba de las tortillas pequeñas y amarillas una o dos blan­ cas de buen tamaño para asombrar; de manera semejante actúan cuando tienen que comparecer ante los juces laicos o eclesiásticos.64

En este am biente de constante sospecha respecto del com portam iento de los indios, ni los tratadistas ni los fu n ­ cionarios reales dud aban en clamar para que se les metiera en cintura, aplicándoseles todo el rigor de la ley. Según otros, los indios, como menores, no debían gozar de privile­ gios legales. Por ejemplo, al exam inar el fiscal del consejo de Indias en 1803 algunos casos de sodomía en N ueva España, criticó la “rusticidad, barbarie y idiotez” de los indios con­ cluyendo que en vista del abuso desm edido de sus privile­ gios, éstos deberían suspendérseles.65 Asimismo el cura de Ozoloapan [87] desahogaba en 1771 su frustación luego de años de pleitos con sus feligreses lam entándose de “estos in­ felices tan propensos al mendacio..., [pues] es sin d u d a cier­ to que si no hubiera en los patronos tanta facilidad de creer a los yndios, no estuvieran tan llenas de alborotos las doctri­ nas”. 6 Resonaba este mismo sentimiento en los alegatos del cura de C apulaque [88] en 1796 a propósito de u n a am arga disputa con sus indios parroquianos tocante al pago de ob­ venciones: “[se les atiende] en todos los tribunales d o n d e in­ troducen sus quexas, sin ofrezer más pru eb a ni te n er otro apoyo que el ser yndios, apreh en d iend o que p o r tales gozan de unos privilegios incontestables”.67 De acuerdo con la lógica de todo este léxico, cada ex p re­ sión llevaba fácilmente a las demás, au nq u e no m ediante va­ riaciones num erosas o de m anera m uy compleja. Miserable,

con sus elaboraciones y derivaciones respectivas hacia hijos del temor, desvergonzados, ignorancia, rusticidad, pereza y el resto, apuntaba hacia la noción de que los indios no eran del todo civilizados ni com pletam ente racionales y esto mis­ mo quiso decir Omerick con su imagen “de corazón pequeño y de ánimo apocado”.68 Otros curas párrocos, en cambio, lo decían abiertam ente con sentimientos ya fuera de protec­ ción o francam ente desfavorables, y expresiones como la de que los indios estaban “semivivos”, “[como] árbol seco que apenas m antiene vida en su raíz la cual si presto no se riega, no qued ará a propósito sino para el fuego”, o bien esta otra: “sin tem eridad podía decirse, que sólo tenían de christianos, la m ayor parte de los Feligreses, el carácter de bautismo, y de civilización el vestido y m odo de hablar”.69 U na y otra vez señalaban los manuales que aun cuando los indios fuesen r a ­ cionales y contasen con alguna fuerza de voluntad, tenían sin em bargo u n “débil uso de la razón”.70 Para hablar de es­ ta debilidad em plea el Itinerario la expresión “de corta capa­ cidad” relacionándola con la de rudeza.71 Pero si su racionalidad estaba dañada o poco desarrolla­ da, ello quería decir entonces que el com portam iento de los indios estaba dom inado sobre todo p o r las pasiones. Así los obispos, los curas y quienes escribían manuales solían insis­ tir sobre este aspecto al considerar que la racionalidad in ­ dígena quedaba anulada por las “sedes insaciables” del alco­ hol, los pleitos legales y el sexo; o bien que su voluntad era “antojadiza” según expresara cierto cura.72 Para los p á rro ­ cos y sus superiores el alcoholismo era el principal prob le­ ma, ya que “ privaba a los indios de toda razón ” y acentuaba su debilidad moral desatando otros vicios que am enazaban su salvación eterna. La em briaguez era p o r tanto “m ad re de todos los males y principal enem igo de toda v irtu d ”, causa prim era de la idolatría, de los pleitos y de las en ferm ed a­ des.73 Había que hacer frente a estos apetitos desordenados y “sujetar a este linaje de gente y reduzirlo al yugo o a la ley que profesa la christiandad”.74

Para los curas párrocos, el estar de acuerdo con la opi­ nión prevaleciente sobre la racionalidad y civilización incom ­ pletas o limitadas, implicaba el tem or a que los indios ya asentados quedasen m arginados de la sociedad. Para el párroco de San Felipe del O braxe [54] algunos indios de los pueblos de su jurisdicción vivían en 1771 “sin ley como bárbaros”, o bien “sin ley, sin rey”, según el cura de Zapotitlán (Jalisco) en 1767.75 Los indios que vivían fuera de sus pueblos eran “moros sin señor” en palabras de u n doctrine­ ro franciscano de la ciudad de México en 1719, idea al p a ­ recer rem iniscente de aquella sentencia de Solórzano según la cual “el h o m b re solitario bien p ued e ser bestia o dios”.76 Iba implícita en esta inquietud la noción de civilización que con frecuencia tenían los curas párrocos en m ente al d e ­ signar su propio ministerio ya fuera con el verbo “civilizar” o hasta con el mismo nom bre de “civilización”.77 Esta últi­ ma, como estadio avanzado de la sociedad hum ana, impli­ caba el uso de la razón, el o rd en social y el refinamiento, apoyándose en que, a diferencia de los animales, la vida debía ejercer siem pre u na influencia m o d erad o ra y discipli­ n ada sobre aquellas com unidades d on d e ya prevalecían el orden, el respeto a las leyes y el tem or de Dios. Así, la cris­ tiandad, la jerarq uía, el dominio de la ley, la vida urbana, un idioma con escritura, los hábitos y costumbres de la higiene y tod a conducta personal discreta y pulida “p ara que así sean útiles al estado y a sus familias”,78 debían tenerse p or v erd a­ deros emblemas de la civilización que se oponían en todo m om ento al desorden, al peligroso igualitarismo y al d esen ­ cadenam iento de los instintos. Para los ministros eclesiásticos del centro y occidente de México la tarea civilizadora no era asunto de un día sino u n a lucha p erm an ente. Creían y tem ían de veras que la fronte­ ra chichimeca p u d ie ra tragarse los territorios ya civilizados y que sus feligresías volvieran a la barbarie y a las idolatrías. La sola costum bre de ab an d o n ar los pueblos d u ran te los conflictos con las autoridades coloniales alimentaba estos te-

mores y convencía a algunos ministros de que los indios “[de­ seaban] u n m odo de vida rep u g n an te a la razó n”.79

Naturaleza, crianza y dominio colonial Esta visión sobre los indios encerraba u n a ambivalencia p e r ­ m anente respecto al problem a de los orígenes: ¿estarían d o ­ minados los indios p o r un a inferioridad n atural o más bien eran otras las circunstancias que explicaban su com porta­ m iento?80 A lo largo del siglo X V III la correspondencia de los curas párrocos, no sólo la litigiosa sino hasta la más es­ pontánea, alude al carácter innato o natural de los indios; el doctrinero de Toluca en 1734, p o r ejemplo, decía que los in­ dios con quienes trabajaba eran como “leones africanos”81 y otro franciscano del distrito de Cuernavaca [22] llamaba en 1752 la atención sobre su “natural aversión a todo lo que es b u en o ” así como u n a propensión asimismo n atu ral a la m e n ­ tira y el engaño.82 Otros sacerdotes echaban m ano de m e­ táforas del reino animal o mineral; Tirso Díaz, de la ciudad de México, uno de los tratadistas menos caritativos, decía en 1770 que los indios eran “p or genio puercos” que obedecían a sus impulsos hacia la em briaguez y el hurto. En sus q u e­ jas contra la feligresía rebelde del pueblo de San Miguel, p o r su “poco respeto...audacia y desm edido atrevim iento”, alu ­ día en 1780 el cura de Chalcatongo, Oaxaca, a que los indios eran “de u n género de metal tan grosero”.84 Otros sacerdotes diocesanos llamaban la atención sobre el carácter innato de las características más llevadas y traidas: “de naturaleza infieles” decía el cura de C apulaque [88] en 1795 o 1796, “[de] depravado genio y afecto a su bru tal licensioso libertinaje”, según quejas del cura de Ozoloapan [87] en 1771 d u ra n te un pleito p o r obvenciones p a rro q u ia ­ les. “Cobardes p o r naturaleza” y “cándidos” “que no parece

que tienen voluntad libre”, agregaba en 1772 Ruiz y C ervan­ tes.85 A tal grado se discutió y machacó en torno a esta am bi­ valencia, que hubo que reafirm ar oficialmente la esencial h u ­ m anidad y racionalidad de los indios d u ran te el cuarto con­ cilio provincial de N ueva España que se reu n iera en la ciudad de México en 1771. Este sínodo se refiere a los indios en térm inos de “nuestros próxim os” y juzga que todo mal com portam iento resultaba de su excesiva em briaguez y del mal ejemplo que les ponían algunos españoles. A ñaden los cánones que “los naturales provienen del mismo tronco n u estro ”. A pesar de no ser ya tenidos los indios p o r brutos irra ­ cionales, Lorenzana, principal dirigente e inspirador del concilio, no descartó como factor racial la inferior inteligen­ cia que suponía en los indios frente a los españoles, ad u cien­ do otras causas sociales aparte del traum a que les provoca­ ra el ser u n a nación conquistada: su mala crianza, u n a dieta deficiente, su raquítica vestimenta y los inclementes tiempos, “o p o r algún defecto de la naturaleza o clima que se nos ocul­ te”.87 La opinión más favorecida en los m anuales impresos o p o r los obispos y demás autoridades coloniales de finales del X V III, ciertam ente sostenía que los indios no eran la noble inocencia personificada, pero estaba ya lejos de considerar­ los unos bárbaros o brutos taimados, supuesto que les a d o r­ naban ciertas cualidades que podían hacer de ellos fieles cris­ tianos y vasallos productivos y leales a la corona. A ntaño hubo siem pre una dosis de exageración cuando se los tenía p o r rudos e ignorantes, según com entaba en 1805 u n m iem ­ bro del cabildo eclesiástico de México.88 Otros, como O m e­ rick, destacaban siem pre la obediencia, hum ildad, piedad e inclinación de los indios po r las letras;89 eran racionales p e ­ ro sencillos, con curiosidad p ara a p re n d e r.90 En 1778, como respuesta a u n informe anónim o sobre abusos de los alcaldes mayores, el obispo de Oaxaca exter­

naba sus opiniones respecto al com portam iento de los curas y a las faltas de los indios en u n largo escrito en el que ata­ caba a los alcaldes. Para el prelado los indios eran rudos, ta­ citurnos, ajenos a los asuntos espirituales, supersticiosos, d a ­ dos al vicio de la em briaguez y a la lujuria y, además, odiaban a todos los españoles con excepción del rey. Sin em bargo, haciéndose eco del reciente concilio provincial, el obispo concluía que tales faltas eran, más que u n com portam iento inculcado, la consecuencia del tratam iento que recibían de los españoles. Decía que los indios no eran tan negligentes y tontos como frecuentem ente se los representaba, sino que eran pacientes, resistentes, dóciles, diestros y dispuestos a trabajar “sólo para aquellos que los tratasen bien y les go ber­ nasen con h u m a n id a d ”.91 A las opiniones sobre la lasitud indígena p roponía el siguiente ejemplo a m odo de reconve­ niencia: He aquí lo que me sucedió el pasado mes de marzo mientras realizaba la visita a la parroquia de Yxtepeji. Los miserables indios me pidieron les bendijese una campana, pues casi año con año las tormentas y heladas acaban con los cactos en que crían la cochinilla. Como aceptase, corrió la palabra por todo aquel partido. En cuarenta y ocho horas el pueblo estaba lle­ no de campanas; más de dieciseis trajeron de varios pueblos, algunos distantes de ocho a diez leguas. Estos miserables ba­ jaron las campanas de sus torres y las cargaron hasta aquí so­ bre sus hombres con todo y su enorme peso...

Este optimismo contenido respecto de los indios en ta n ­ to que cristianos y vasallos de la corona a fines del siglo X V III, iba muy de la m ano con un renovado interés p o r u n a especie de ingeniería social apreciable a través del concepto de educación. Los indios eran capaces de m ejorar a todas lu­ ces, de ahí que fuese “forzoso conquistarles de nuevo”.92 U n indicio de este cambio aparece en los dos principales m a n u a ­ les para párrocos, el Farol indiano de 1713 y El ayudante de

cura de 1766. Sus divergencias tocantes a educación contras­ tan aú n más en virtud de sus similitudes en otras áreas. Am­ bos reflejan el espíritu de José de Acosta conforme al Itine­ rario y hacen distinciones entre los indios; en general éstos son vistos como los rudos a quienes fácilmente se condujo al vicio y al pecado, con todo y que fuesen capaces de razo nar.93 Los dos manuales parten del paradigm a de la ciudad colo­ nial como modelo de civilización; sin em bargo la distinción principal que destacan tocante a los indios está basada en la distancia a la que estaban respecto de las ciudades; mientras más cercanos a éstas más susceptibles a la corrupción de los vicios urbanos.94 Para el Farol los indios avecindados cerca de las ciuda­ des estaban más hispanizados, eran mañosos, adeptos a las malas acciones y sus hijos resistían todo esfuerzo desplega­ do p o r los curas para im plantar la doctrina cristiana. En cambio, los indios que habitaban a cierta distancia de la ciu­ dad eran rudos y obedientes con el ayudante de cura m ien­ tras le tenían entre ellos. Sin embargo, un a vez ido, re in ­ cidían en las prácticas supersticiosas. Por último, los que vivían en los más remotos puestos podían tenerse p o r “tan incapaces, que p uede dudarse de su racionalidad . 5 C u an ­ do ocasionalmente el Farol incurre en generalizaciones res­ pecto a los indios, sobre todo los hombres, les considera cru e­ les y m uy dados al alcohol. En contraste, El ayudante de cura96 se m uestra m ucho más optimista p ara con los indios del campo, pues cree en su ino­ cencia y en su habilidad para aprend er. Mientras más aleja­ dos vivieran de ciudades como México o Puebla, menos m a­ liciosos se m ostraban y conservaban m ucha de su inocencia natural, además de varias virtudes como la hum ildad, la obe­ diencia, la pobreza, la paciencia, la austeridad y u n a ge­ nerosa colaboración para con el culto externo de su fe. Sus muchos vicios eran allí menos marcados, pues sólo se ex­ acerbaban bajo el ejemplo poco edificante de los españoles. Por encima de todo predo m in a en El ayudante la certeza de

que a los indios podía educárseles según criterios civilizatorios. Sus últimos párrafos recu erd an al lector que p o r muy rudos, bárbaros, irracionales, brutos o salvajes que parecie­ ran, los indios eran gentes con posibilidades de m ejorar; “con cuidados hasta los árboles más silvestres dan b u en fru ­ to”.97 Ambos autores de los manuales conceden im p o rtan ­ cia a los factores sociales como determ inantes de las con­ ductas indígenas. Sin embargo, las opiniones del Ayudante de cura, publicadas cincuenta y tres años después del Farol indiano, son en conjunto más optimistas respecto a las p o ­ sibilidades de cambio inherentes al indio. Este énfasis en la educación y mejoría de los indios no eran nuevos. Sí lo era el grado de atención que recibiera a fines del periodo colonial;98 el obispo Cabañas de G uadala­ ja ra creía, p o r ejemplo, que las condiciones de subsistencia raquítica de la gente en las zonas tem pladas de su diócesis se debían sobre todo a la falta de u n a educación cívica y agrícola. A m anera de remedio, se le ocurrió en 1805 ofre­ cer un prem io en dinero para el p rim er indio que constru­ yera u na alcoba separada p ara sus hijos, así como u n a coci­ na en cuarto solo y algunas otras com odidades “p ara la pública felicidad y mejora de costumbres de los pueblos”.99 Ya desde las décadas de 1680 y 1690 se había o rd en ad o p o r reales cédulas la fundación de escuelas parroquiales, sin e m ­ bargo la que se expidiera el 10 de mayo de 1770 urgía la in ­ mediata ejecución de aquéllas,100 pues como política p a rro ­ quial esta m edida había sido prácticam ente inexistente. Los obispos de México y G uadalajara hicieron llegar la o rd en a sus párrocos, sobre todo después de 1749 al iniciar­ se el proceso de secularización de parroquias. Así, el arzo­ bispo M anuel Rubio y Salinas llegó a afirm ar que tan sólo d u ran te 1754 se habían fundado 228 escuelas parroquiales en su jurisdicción. Muchas de estas fundaciones fueron efímeras y fracasaron, sin em bargo la política se sostuvo has­ ta fines del periodo colonial m ediante nuevos intentos de erección de escuelas. De hecho, aparecen indicios de este

proceso en las relaciones de méritos que en o rd en a su p r o ­ moción sometían los curas. En el expediente co rresp o nd ien ­ te a promociones de 1754 para la diócesis de Guadalajara, muy pocos sacerdotes m encionan la prom oción de escuelas parroquiales, en cambio en el de 1770 la mayoría ya reivin­ dica sus esfuerzos para fundar escuelas en las localidades. Las relaciones de méritos de los últimos años del periodo co­ lonial contem plan este negocio, finalmente, como uno de sus apartados formales.101 El que pudiesen m ejorar los indios p o r medio de la e d u ­ cación era, pues, u n acuerdo básico a fines del siglo X V III. Pero, ¿hasta qué grado y con qué propósito? T ocante a este último nadie negaba que los indios vivían por debajo de su capacidad para razonar y ganarse la salvación eterna llevan­ do u n a vida civilizada y productiva al servicio del rey y de sus dominios. Sin embargo, dentro de este objetivo tan p a ­ ternalista y de tan vastós horizontes para la educación de los indios, no todos enfatizaban los mismos aspectos ni m ostra­ ban u n espíritu educativo igualmente generoso. Ya vimos que en 1805 el obispo Cabañas hablaba de la educación en orden a la “pública necesidad y m ejora de costumbres de los pueblos”, lo que a la vez se reflejaría en un increm ento de la producción agrícola.102 En cambio, noventa años atrás el arzobispo de México, sin insistir en la productividad de los indios, pensaba que la educación haría que éstos fuesen “más capazes y domésticos en el trato h u m a n o ”. 103 Mientras que Omerick hablaba con optimismo de hacer al “hom bre nuevo”, otras autoridades eclesiásticas parecían desdeñosas. El IV concilio provincial en 1771, p o r ejemplo, decretó que a los indios debía e n ­ señárseles “a ser hom bres y a com portarse como tales” lle­ vando u n a “vida racional y política”.104 Luego de insistir en la “indiferencia criminal” de los indios para el trabajo, el obispo de Oaxaca Antonio Bergosa y Jo rd á n , antes inquisi­ dor, ordenó en 1804 a su clero que enseñara aquellos a “tra ­ bajar como hom bres y como cristianos p ara su propia utili­

dad, de la Iglesia, del Estado y de sus próxim os”.105 En 1770 Tirso Díaz, sacerdote de la ciudad de México con una visión más bien oscura respecto a los indios, em pleaba el provoca­ d or verbo “red u cir” para expresar la idea de que se com pe­ liese a los indios a llevar un a vida racional.106 Por lo que hace a la corona, todo el sentido de la educa­ ción indígena en el siglo X VIII debía orientarse hacia un m ayor y mejor aprovecham iento de los recursos coloniales m ediante un aum ento de la producción que hiciera re n d ir más profusam ente las arcas reales. Asimismo, no había m e ­ jo r garantía para el control político que la difusión de la len­ gua castellana acom pañada de un a más racional organiza­ ción de los asuntos del estado. Para fines del siglo X V III la corona española, siempre propicia a la reducción de los in­ dios en pueblos, favorecía ya cada vez menos esta política ahora que debían fomentarse la castellanización y otros m e­ dios civilizatorios.107 Apenas y se planteaba la cuestión de qué tanto debía o podía educarse a los indios y, dadas las diversas aprecia­ ciones generales sobre sus habilidades, la verdad es que las opiniones variaban. El obispo Cabañas, quien tuviera en al­ ta estima los talentos indígenas, sólo vagam ente podía im a­ ginarse el tipo de educación que debía impartírseles más allá de cuestiones prácticas sobre agricultura, faenas domésticas y algunas cuentas. Desde su lejano p u n to de vista Fray F ran ­ cisco Ajofrín, el viajero capuchino que visitara la Nueva España en la década de 1760, apenas y veía obstáculos que im pidieran a los indios descollar en las artes y estudios su­ periores: Por lo común los indios son más capaces tanto para las cien­ cias y artes liberales como para las matemáticas. Hay entre ellos muy buenos latinos, filósofos, teólogos, moralistas y aun cano­ nistas, y así salen bellos eclesiásticos y predicadores.108

Agregaba Ajofrín que, sin em bargo, sabía de ciertos obis-

pos americanos a quienes rep u g n ab a la idea de o rd en ar indígenas. Entre ellos pud iera contarse a Lorenzana, virtual arzobispo electo de México al tiempo en que aquel fraile via­ jaba. Para el prelado los indios eran inferiores a los europeos “en el m odo alto de pensar”;109 reconocía que había ya unos pocos indios clérigos y otros form ándose en los seminarios, “p ero luego se conoce que lo son [esto es, indios] no sólo p o r la fisonomía, sino p o r sus costumbres y bajeza de espíritu, de m odo que p o r más que se esm eren los virreyes y obispos en atenderles, son muy pocos a los que se p u ed e fiar la cu­ ra de almas...”.110 Las opiniones variaban según se ve, y, con todo, la de Lorenzana se acercaba más que la de Ajofrín a la versión ofi­ cial y más popular. El hecho de que se recibiera a unos cuantos sujetos de la nobleza indígena al sacerdocio y a algunas profesiones libe­ rales al final del periodo colonial resulta sugerente, pues las escuelas prim arias indígenas del siglo XVIII sólo enseñaban lengua castellana, doctrina cristiana y prim eras letras; de ellas no salían letrados. La visión de Lorenzana y sus activi­ dades en relación con los indios m uestran que el creciente énfasis en el m ejoram iento de éstos a través de la educación, no implicaba ab an d on ar del todo el determ inism o psicológi­ co. ¿Dirían los curas de fines del XVIII y sus obispos que la racionalidad y civilización limitadas de los indios eran algo inherente, o más bien adquirido?, ¿se atribuiría dicha limi­ tación a su falta de capacidad o a la de voluntad? La verdad es que la mayoría habría contestado que a ambas cosas, pues se consideraba a los indios inferiores por naturaleza y, a la vez, hum anos, racionales y capaces de progresar y g anar su salvación. Por eso los vocablos “miserable” y “niño” e x p re­ saban el meollo de esta caracterización interm edia de aq u e­ llos m enores a quienes se podían enseñar infinidad de co­ sas. La descripción de los infantes naturales que hace Pagden para explicar esa otra teoría determ inista sobre la inferiori­

dad racional del siglo XVI, inserta entre el esclavo p o r n a­ turaleza y el buen inocente, responde a la terminología que em pleaban las autoridades coloniales del siglo X V III. La in­ sistencia con la que a su vez destaca Keen oponiones favora­ bles a la vez que desfavorables, en realidad constriñe a esta categoría interm edia que contempla, como más flexible que es, la más amplia gama de caracterizaciones sobre el indio. Tam poco coincide lo que antaño expresaran los curas, obis­ pos y gobernantes locales con la explicación que d a Keen cuando afirma que, debido a u n a m ayor difusión de las opi­ niones negativas sobre los indios d u ra n te los siglos XVII y X V III, seguía dom inando por entonces la teoría de la escla­ vitud n a tu ra l.111 Con todo, Keen tenía razón en resaltar las dualidades, sobre todo porque d en tro de esta visión com parativa y psi­ cológica de los indios es posible enfatizar las diferencias in­ natas y seguir m anteniendo la unidad esencial del g énero hum ano. La teoría sobre la infancia n atural y la opinión generalizada de que los indios sedentarios de N ueva España no eran inocentes pero tampoco unos brutos, no acabaron con las dobles clasificaciones. Los vocablos invertidos y a n ­ titéticos seguían en uso a fines de la época colonial y de ellos echaban m ano los funcionarios al referirse a los indios. Los que expresaron los curas y que este trabajo consigna atañen a la dicotomía civilización/barbarie: cristiano/pagano; r a ­ zón/pasión; moderación/exceso; virginidad (“la joya p r e ­ ciosa de la virginidad”, la llama el Itinerario)!prom iscuidad; honor/des^vergüenza; am or a la virtud/m iedo al castigo; e d u ­ cado/ignorante y manso/malévolo. Aparecían ju n to s p res­ cribiendo el o rd en m oral y la bu en a conducta, los vocablos honor, razón, moderación, am or a la virtud, educado y ci­ vilizado, mientras que el otro polo ap u n tab a a lo que se oponía a ese o rd en moral. Más aún, cuando “miserable” se asociaba a “ign o rante” y sus derivados constituía un an tón i­ mo de “civilidad”, es decir, del concepto de u n a sociedad u r ­ bana, refinada y cortés.113

En vista de lo elaborado del léxico colonial referente a los indios y del reconocimiento de clasificaciones interm e­ dias, hubo u n a expresión que de hecho llegó a distinguir a fines del periodo colonial como ning u na otra al resto de la sociedad, es decir, a quienes no eran indios. Esta era la de “gente de razón”, 114 la cual llegó a ser tan com ún que quizás la gente la em pleaba ya sin re p a ra r siquiera en su significa­ do literal. Era, cuando menos, u n a inversión subconsciente de la d u d a que en general cabía tocante a la plena raciona­ lidad de las gentes llamadas indios.115 En u n artículo sobre los conceptos que los misioneros es­ pañoles y norteam ericanos tenían sobre los pueblos ñongo­ tes d e Luzón, Filipinas, Renato Rosaldo p ro p o n e que los vo­ cablos invertidos son parte de una “retórica de control”.116 T anto españoles como norteamericanos echaban m ano de dos mecanismos retóricos para describir a los ilongotes de frontera: la inversión simbólica, que em plea pares opuestos como civilizado e incivilizado, manso y salvaje, o sedentario y nóm ada, y la generalización, resultante de estereotipar ciertas formas del com portam iento ilongote que se ap arta­ ban de las norm as de una sociedad civilizada. El autor consi­ dera que estos mecanismos retóricos constituyen los medios más típicos a partir d e los cuales los hombres d e occidente justificaban la incorporación o eliminación de los pueblos aborígenes que caían fuera de la jurisdicción estatal.117 De m an era semejante, las fuentes mexicanas del siglo X V III consideradas en este trabajo reflejan una retórica de control, pues toda caracterización de las capacidades indíge­ nas, ya fuera gradual o absoluta, destacaba siem pre la sup e­ rioridad española sobre el indio, así se tratara, p o r ejemplo, de enaltecer el castellano, los zapatos y el trigo, sobre los idio­ mas nativos, los huaraches y el maíz. “Miserable” y los demás vocablos suponían la sumisión y obediencia indígena a la a u ­ toridad, de m an era que si los naturales eran declarados hom bres y cristianos, era de esperarse de ellos u n com p or­ tam iento propio de auténticos vasallos en pie de cristiandad.

No cabe, pues, d u d a alguna en el léxico sobre quiénes di­ rigían el proceso conducente a reducir los indios al o rd en y la civilización. La tendencia a generalizar a p artir de ejem ­ plos poco com unes o a caracterizar a los indios hasta ambos extremos de la exageración, ciertam ente delata u n a h o n d a preocupación p o r el desorden y la je rarq u ía que en todo ca­ so justificaría la imposición de la autoridad española.118 El “paradigm a de polaridad” que Robert B erkhofer p r o ­ pone a su vez como visión reiterada y d u ra d e ra de los indios de América del norte bajo la dominación británica, se p a re ­ ce a los vocablos invertidos de Rosaldo, sólo que subraya u n a constante contu n den te en la historia colonial de América.119 El térm ino “indio” se aplicó indistintam ente a todos los p u e ­ blos aborígenes del hemisferio occidental, a m anera de im a­ gen que com prendía a todas las gentes del continente dis­ tinguiéndolas de los colonizadores. De m anera semejante a las inversiones de Rosaldo, se representaba con frecuencia a los indios a partir de comparaciones odiosas que subrayaban sus carencias frente a los europeos. La retórica de control propia del siglo X V III en México y G uadalajara incluyó vocablos invertidos y polaridades, au n qu e sin atenerse solamente a ellas. La palabra “indio” no fue la única em pleada para designar a los nativos de A m éri­ ca y tampoco se com prendió en ella a todos y a cada uno. “N atu ral” fue otro térm ino acuñado en el vocabulario die­ ciochesco, así como “indígena”, au n qu e éste se em pleaba con m eno r frecuencia y no siem pre como sinónimo de “indio”; era u n vocablo más flexible, potencialm ente com parativo y que denotaba la adscripción u oriundez a un lugar, ya fue­ se un pueblo, u n valle, u na región o provincia y hasta al mis­ mo nuevo m undo; además podía designar tanto a indios co­ mo a españoles. En las fuentes del siglo X V III “indio” es casi siem pre u n nom bre o sujeto que, desprovisto, espera el m e­ jo r adjetivo que cubra su desnudez respondiendo a la p r e ­ gunta ¿cuál indio? Según Rosaldo y Berkhofer, ni los ilongotes ni los n a tu ­

rales del este norteam ericano fueron la antítesis nom ádica que algunos occidentales esperaban encontrar. Sin em b ar­ go, los nativos de ambos autores eran gentes de frontera que en todo caso caían fuera del control del estado, por más que alguna integración incipiente se hubiese de hecho iniciado. Así pues, los encuentros fronterizos y la resistencia indígena habrían acentuado los vocablos invertidos y las polaridades que estos autores suponen esenciales a la retórica del p o d er colonial europeo. En contraste, las fuentes dieciochescas del centro novohispano aquí analizadas proceden de situacio­ nes en las que ya se tenía a los indios po r mano de obra p r o ­ ductora y tributaria, así como por súbditos nom inalm ente cristianos de la corona. Tam bién hubo fronteras indígenas en N ueva España, pero los indios objeto de este estudio es­ taban lejos de ser considerados una antítesis de los europeos, de ahí el rico y complejo vocabulario de distancia e incorpo­ ración creado y decantado espontáneam ente con los años. Como retórica de control, las nociones hispano-coloniales sobre los indios no surgieron de un p u ro deseo de d om i­ nación, sino que las fueron m oldeando modos muy peculia­ res de e n te n d e r dicha dominación. Por u n lado había la determ inación de calibrar la experiencia con los indios a través de ciertas expectativas preconcebidas, aun q ue no rígi­ das, procedentes de un a visión patrimonial de la ley natural y de la doctrina cristiana.120 Por el otro, estaba el intento de ejercer un control sobre la conducta indígena a sabiendas de que ello modificaba de hecho toda expectativa. La resu ltan ­ te de esta combinación de voluntad de dominio, ideas p r e ­ concebidas y de experiencia viva entre aquellas poblaciones sedentarias que en general habían aceptado el dominio es­ pañol, fue la implantación de u n a teoría sobre la infancia n a ­ tural de los indios y la concepción de una categoría in term e­ dia de aborígenes americanos, más o menos análoga a la de los palurdos europeos. En vista de que la teoría de la infancia natural se presta p ara hacer comparaciones, constituyó de hecho el esquem a

d en tro del cual se concibieron las polaridades así como los conceptos favorables y desfavorables. Si algunos curas hos­ tigados po r su feligresía pleitista, consideraron los hábitos inciviles de los indios como algo inherente a ellos, las fuen­ tes del siglo X V III, en cambio, m uestran que dichos hábitos eran más fuertes tendencias que principios absolutos de com portam iento.D e hecho, al referirse a la embriaguez, a la lujuria, a la desvergüenza o a la irracionalidad de los indios, los párrocos hablaban más bien de propensiones e inclina­ ciones. Por lo tanto, no a todos los indios se los podía situar en el extrem o bárbaro de toda clasificación, sino que r e ­ querían de algún control que les perm itiera aprovechar to ­ da su racionalidad y potencialidades para acceder a u n a con­ ducta civilizada. Las dicotomías en relación con los indios eran, pues, tendencias vivas, palpitantes, y nunca estáticas o absolutas. Conclusión La idea tan prevaleciente de u n a sociedad incompleta, más la tendencia a la inversión de vocablos sugieren que hacia fi­ nales de la época colonial la reflexión teórica que culm inara en los escritos del padre Acosta daba forma, si bien no defi­ nitiva, a la ideología referente a los indios.121 Dos distintas intenciones inscritas en la teoría de la in­ fancia natural, las de protección e instrucción, estaban de hecho menos ligadas entre sí en la práctica que en la teoría de Acosta, d o nd e el énfasis sobre la educación p re te n d e ju s ­ tificar el dominio español en América. “Miserable”, el voca­ blo legal clave d u ran te el siglo XVI, que m uy bien corres­ pondía a la categoría m edia d e indios en Acosta, tenía que ver más con la idea de protección que con la de instrucción. El propósito de modificar la conducta de los indios se había desviado con el afán de control subyacente a toda protec­ ción. Sin em bargo, a la luz de la ilustración española,122 es­ te afán se invirtió desde los años de 1770; ah o ra debía civi­

lizarse a los indios m ediante su incorporación, el control de sus pasiones y la educación de su racionalidad. No que d e ­ sapareciera de las leyes la idea de segregar a los pueblos de indios, ni que se abolieran sus derechos o privilegios de m e­ nores, ya fuera en el plano retórico o en el de la práctica, si­ no que ahora estos asuntos ocupaban u n segundo lugar de im portancia ante el ím petu hacia u n a mayor incorporación presente en la idea de control y de servicio. Los conceptos sobre los indios de fines de la época colo­ nial se apegaron más a la teoría de la infancia natu ral que a cualquier concesión hecha po r las teorías deterministas a los “m étodos científicos de cuño ex p e rim e n ta r, ello a pesar del creciente interés p o r la educación y del bien dispuesto opti­ mismo p o r las habilidades de los indios para ap ren d er. Sin em bargo, ello no representó perjuicio alguno para los vasa­ llos indígenas; el hecho de que los nuevos métodos se dis­ tanciaran de la idea de la inferioridad racial no significaba que sus puntos de vista respecto a los indios fuesen más h u ­ manos. Veamos cómo describe el carácter de estos últimos la Historia de América del escocés William Robertson, publi­ cada en 1777, ya que constituye tal vez el mejor exponente de esta nueva óptica científica: No pretendo rivalizar con aquellos maestros que han descrito la vida salvaje con estilo audaz y un brillante colorido. Me sien­ to satisfecho, acaso por haber logrado el más humilde mérito de una múltiple y detenida observación de mi sujeto de estu­ dio, tras la pertinaz y paciente labor de recoger aquí y allá las descripciones de los más cuidadosos observadores: todo lo cual me permite presentar un retrato hablado muy próximo al ori­ ginal... ...No estamos en posibilidad de explicar las acciones ni el carácter de los hombres ateniéndonos a una sola causa o prin­ cipio, por más poderosos que parezcan su fuerza e influjo im­ placables. Ni aun el clima, cuya ley es más universal y parece afectar como ningún otro agente a la especie humana, puede

contribuir a la explicación de las conductas sin antes conside• 12S rar vanas excepciones. *

A diferencia de los obispos y curas párrocos de N ueva España, Robertson expresó su admiración, si bien un tanto nerviosa, respecto a la independencia del indio y a su espíri­ tu com unitario.124 Veía en ellos a seres hum anos íntegros capaces de todo progreso, pues “todo ser hu m ano salido de la naturaleza es el mismo en todas partes”.125 Sin em bargo, la explicación social que daba del atraso indígena llevaba implícito su propio “reduccionismo intercultural” gue bien poco favorecía a los indios de la América colonial.U6 Como buen ilustrado escocés, Robertson consideraba al m u n d o di­ vidido en naciones civilizadas y primitivas;127 u n a y otra vez recu rre a los indios que habitaban los desiertos y las selvas de América del sur para apoyar sus generalizaciones sobre la pereza y dureza de corazón de aquellas gentes; su e n tre ­ ga in m oderada al juego y al vicio y su rechazo natural a las ideas abstractas. En cambio las autoridades coloniales, aun cuando táci­ tam ente sostenían algún determ inism o psicológico, estaban más allá de esta dicotomía y consideraban u na categoría in­ term edia de gentes semicivilizadas, m ucho más optimista que Robertson respecto al progreso de los indios. Todavía se rem itían las visiones coloniales a sus extremos antitéticos que incluían así la razón como la pasión, si bien las pasiones podían refrenarse en todo caso, más m ediante el uso de la fuerza pública que p o r medios civilizadamente persuasi­ vos.128 Con todo, se distinguía entre los indios y se veían sus posibilidades reales para alcanzar la vida civilizada y la sal­ vación, aun q ue no fuera hasta el nivel más alto de los europeos. 129J Otros dos aspectos relativos a los conceptos sobre los in­ dios en el siglo X V III m erecen m ayor atención de la que aquí puedo dedicarles. U no se refiere a que la gente acom o­ dada y con autoridad en la sociedad colonial veía a los indios

de la misma m anera que a los indigentes y clases sociales más bajas, a tal grado de que una misma cosa era hablar de éstas últimas que de los indios y viceversa. A pesar de toda la aten ­ ción que se dedicara a los naturales, en cierto sentido la m e n ­ talidad colonial les distinguía ya m uy poco del resto de las gentes menesterosas y de la m ano de obra de E u ro pa y de América. W oodrow Borah lo ha expresado de la siguiente manera: “los térm inos con los que se caracterizaba a los in­ dios se em pleaban indistintamente para caracterizar a los pobres no indios”.130 Ocasionalmente esta identificación se explicitaba en los informes del siglo X V III, p o r ejemplo en las declaraciones de algunos testigos de u na pesquisa ju d i­ cial en 1789 tocante a la conducta del corregidor de T e q u i­ la, en la que se hablaba de “los indios y de otros pobres”.131 Curiosam ente, los términos que destacara el profesor Bo­ rah, tales como inconfiables, cándidos, bebedores, perezo­ sos y sucios, son los que se aplicaban a la servidum bre y a las clases bajas del siglo X V III en E u ro p a.132 Y quizás p u d ié ra­ mos agregar a aquella lista los de maliciosos, ignorantes y desvergonzados, ya que en ambos casos, tanto para el privi­ legiado euro p eo como para el mexicano, la gente com ún y corriente era ignorante, apasionada y desenfrenada, tal vez de u n a m an era natural. Al igual que con los indios d e A m éri­ ca, en Francia, hasta antes de 1750, la opinión respecto de los sirvientes y clases menesterosas bordaba en to rn o a la idea de que esas gentes eran de una raza distinta e inferior, no del todo hum ana. Con todo, los temores y la retórica de control propios de los señores de la N ueva España en relación con los indios, no se basaban exclusivamente en las características com unes a los estratos inferiores de la sociedad. Así p o r ley como en la práctica, se consideraba a los indios con independencia del resto de la sociedad colonial, en tanto que constituían nuevos vasallos de la corona que de m an era voluntaria habían aceptado el régim en español de cristiandad. Por lo tanto, la mayoría indígena contaba en aquella sociedad co­

lonial con u n a identidad legal de tipo corporativo que los r e ­ conocía miembros de antiguos pueblos, a la vez que p ro p ie­ tarios de las tierras del común; todo lo cual los distinguía ciertam ente de otros grupos em pobrecidos que, sin tierras propias que labrar, d ep end ían de su p u ra fuerza de tra b a­ jo. Los indios eran inferiores a los españoles, pero no de u n a m an era vertical basada exclusivamente en la riqueza y el sta­ tus que abarcaba desde la aristocracia terratenien te m inera o comercial, pasando p o r los virreyes y obispos, hasta los es­ clavos negros y los indios. Más bien el creciente interés p o r el origen y situación de estos últimos, a diferencia del des­ precio o indiferencia hacia otros grupos, se explica en razón de ser los indios verdaderos pupilos de la corona y objeto de un gran cuerpo de legislación que concernía a su n atu rale­ za, derechos y obligaciones. El reconocimiento de la hu m il­ dad de los indios y de su m eno r codicia frente a otros g ru ­ pos sólo m uy raram en te se refirió, sin más y genéricam ente, a las clases bajas novohispanas. Por el contrario, a los negros, mestizos y otras mezclas raciales se les consideraba razas in­ fames, provocadoras y codiciosas, que fácilmente podían pervertir a los débiles e influenciables indios. Además, estas otras clases bajas estaban lejos de com partir el pasado m i­ tológico indígena que tanto exaltaran las élites criollas y al­ gunos peninsulares al final del periodo colonial. El segundo aspecto a discutir consiste en que los concep­ tos sobre los indios fueron básicamente los mismos desde mediados del siglo XVI hasta el fin de la dominación es­ pañola. A este respecto no dejan de ser inquietantes las si­ militudes entre los conceptos dieciochescos aquí analizados y los que identificaran Pagden y Elliott para el siglo XVI, so­ bre todo el que concibió a los indios como infantes n a tu ra ­ les, miserables, rudos y semejantes a cera sobre la cual se iría im prim iendo lentam ente toda doctrin a.133 Subyacentes a es­ ta continuidad conceptual, estuvieron siem pre presentes los intereses paternalistas del estado colonial católico, así como los valores españoles e hispanizantes. Las viejas polémicas e

interrogantes en torno a la hu m anidad y racionalidad de los indios, las explicaciones genéticas y sociales sobre su inferio­ ridad, así como las dem andas de libertad y o rd en para su vi­ da política, todas siguieron respondiéndose de la misma m a­ nera: los indios poseían escaso talento para el aprendizaje avanzado y limitada capacidad para razonar; apenas y p o ­ dría hacérseles vivir u n a vida civilizada (léase hispánica), si su inferioridad era tanto hereditaria como social; p o r ello debía imponérseles un o rden y restringírseles la libertad, pues eran los indios víctimas de sus propias pasiones y tenían escasa, fuerza m oral como para llevar p or sí mismos u na vi­ da civilizada. Requerían, po r tanto, de la protección y e d u ­ cación que m ejor llenaran no sólo sus necesidades m ateria­ les y espirituales, sino las del bien común. Por supuesto que hubo siem pre cierta conciencia de que no eran los españoles los amos más idóneos y de que los indios no eran, sin más, sus eternos subordinados, además de que eran estos últimos los que con su trabajo alimentaban a la colonia y producían su principal riqueza. Pero ello no quita el que a los indios sólo raram en te se les tratara como si hubiesen tenido la mis­ ma autoridad que los españoles. Las similitudes son ciertam ente notables aunque, a d e ­ cir verdad, no todo fue p u ra continuidad tocante a las n o ­ ciones sobre los indios. El énfasis puesto sobre la educación elemental en la segunda mitad del X VIII tuvo fuertes a n te­ cedentes desde el XVI, si bien éstos fueron ya muy débiles d u ra n te el siguiente siglo, así que las similitudes principales serían más bien discontinuas. La retórica clerical educativa y de protección fue u n a tendencia continua de larga d u r a ­ ción, sin embargo, los curas párrocos actuaron más como protectores y tutores que como educadores en el siglo XVII -y acaso tam bién desde fines del XVI-, m ientras que a la in­ versa en el siglo X V III tardío, según las políticas oficiales de aquel m om ento. Esta discontinuidad parece coincidir, ta n ­ to con un cambio en la m entalidad del clero sobre la ido­

latría y la om nipresencia del demonio, como con el reformismo borbónico. 34 Cuando en los años de 1620 el párroco de Tulancingo, Jacinto de la Serna, como doctor en teología intentara escri­ bir un m anual para los curas, su principal afán consistió en desarraigar la idolatría y otras obras del diablo, más que en p roporcionar u n texto de doctrina p ara la adm inistración de los sacram entos.135 Para Serna la medicina doméstica y los ritos de la fertilidad estaban penetrados de idolatría, con todo y que tal vez sus feligreses los hubieran sinceram ente considerado como prácticas cristianas. Para los clérigos del siglo X V III el dem onio seguía siendo una presencia, si bien menos preocupante; en cambio lo que para Serna fuera ido­ latría, no era ya para aquellos sino supersticiones de gente m en or e ignorante. Los manuales dieciochescos como el Fa­ rol indiano, El ayudante de cura y las “conversaciones” de O m e­ rick apenas mencionan la idolatría e insisten sobre todo en lo que cualquier sacerdote debía saber acerca de su ministe­ rio. La embriaguez, que antes se considerara u n a vía de ac­ ceso a la idolatría, seguía preo cup and o p ro fu n d am e n te a los curas párrocos de fines del dieciocho, au n q u e más como un problem a social que como un síntoma de aquélla.136 O tro p ar de conceptos em pleado con suma frecuencia en la retórica clerical sobre los indios, y con una historia p r o ­ pia orientada en varias direcciones, fue el am or y tem or; siem pre iban juntos, si bien uno de ellos era el que p re d o ­ minaba. En 1585 fray Pedro de Feria, obispo de Chiapa, es­ cribió al T ercer Concilio Provincial expresando la opinión de que a los indios se les gobernaba m ejor infundiéndoles miedo que a m o r.137 Esta misma actitud tenía el Itinerario en 1668 y los curas párrocos del X V III como el p a d re Ruiz y Cervantes, quien se apoyaba en aquel m anual oponiéndose a las tendencias de reform a eclesiástica, ya que ambos senti­ mientos, tem or y amor, eran las alas para e m p re n d e r el v u e­ lo celestial. Para 1760 sin em bargo, la tendencia se revirtió notablem ente en favor del amor, según nos perm iten su p o ­

nerlo las cartas pastorales de los obispos y las “Conversacio­ nes” de Omerick; perdía así toda fuerza oficial aquella metáfora alada. T o d a esta modificación de conceptos sobre los indios a fines del periodo colonial era consecuente con las te n d e n ­ cias que buscaban redefinir el papel de los sacerdotes ante la vida pública, e incorporar definitivamente a los indios a la sociedad colonial; pero además estaba de p o r medio un cambio im portante en los métodos de enseñanza de la doc­ trina cristiana. T an to la legislación real como los obispos más regalistas, estaban de acuerdo en que los curas párrocos debían concentrar su trabajo en las enseñanzas m eram ente espirituales, en las actividades sacramentales y en aquellas obras públicas que la corona considerase útiles p ara el bien común. La protección y defensa paternal de los intereses indígenas, el cuidado de sus asuntos comunitarios y familia­ res, así como el cum plim iento de las leyes debían dejarse en manos de las autoridades civiles. Por otra parte, la im p o r­ tancia cada vez m en o r de las leyes que suponían la protec­ ción del indio m ediante su segregación, la insistencia en res­ ponsabilizarlo de sus propias infracciones a la ley real y canónica, y la prom oción de la lengua castellana en los p u e ­ blos, contribuyeron a enfrentar al indio aún más a la socie­ dad colonial y a red ucir el papel protector del cura párroco en los asuntos de índole tem poral o profana. La modificación en el plano doctrinal consistió en enfa­ tizar los diez m andam ientos o decálogo, sobre los siete p e ­ cados capitales. Ambos prescribían la conducta cristiana, sin em bargo estos últimos, que d u ran te el siglo XVII constitu­ yeran el meollo de la doctrina, favorecían la introspección del creyente hacia sus imperfecciones personales, es decir, hasta los entresijos de la misma naturaleza hum ana; así que la soberbia, la codicia, la lujuria, la ira, la glotonería, la e n ­ vidia y la pereza eran excesos alevosos de la pasión que debían refrenarse, pues violaban la ley de Dios. Pero los diez m andam ientos eran más contundentes y sociales, sobre to-

do explicados como ap ren d iero n a hacerlo los sacerdotes de fines de la época colonial. Los m andam ientos enfatizan las relaciones del individuo con Dios, con la familia y con el prójimo; sus mensajes supuestam ente sugerirían el respeto a la autoridad, la reform a de las costumbres, el bienestar so­ cial y el am or y caridad como medios para alcanzar la g ra ­ cia.1 Y así como la tutela iba g an and o te rre n o sobre la protección paternal, los diez m andam ientos com portaban virtudes que había que enseñar y no ya pasiones que debie­ ran sofocarse. En todo caso servirían de apoyo p ara alcan­ zar el endeble equilibrio entre la autoridad centralizada y un respaldo selectivo a la Ilustración, tan buscado tanto p o r los ministros borbónicos como p o r los eclesiásticos regalistas. Era un equilibrio em peñado en presen tar el cambio bajo la forma d e viejas leyes, de principios cristianos y de tantos ele­ mentos de la tradición como fuese posible. NOTAS 1.

Diario del viaje que por orden de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide hizo a la América Septentrional en el Siglo XVIII. 2 vols., Madrid, 1958, I, 84. 2. John H. Elliot, The Oíd World and the New, 1492-1650, Cambridge, Inglaterra, 1970. Examina las primeras visiones españolas de América y propone un con­ texto histórico para comprender “el mito americano” que se fue fijando a través de estas trasposiciones y de otros intentos de comprensión, evaluación y asimilación: “el descubrimiento y poblainiento del nuevo mundo fueron in­ corporados a una noción de la historia esencialmente eurocéntrica para des­ de ella ser descritos según la épica renacentista en que el europeo se hacía consciente del mundo y del hombre. Así, fue imponiendo su dominio paula­ tino sobre las razas y el mundo apenas descubiertos” (p. 3). 3. Desde la antigüedad, los europeos cristianos dividieron la humanidad en pa­ res de salvajismo y civilización. En el capítulo segundo de su obra The Oíd World and the New, Elliot compendia las varias visiones españolas del siglo XVI so­ bre los nativos de América así como las hondas raíces de una clasificación de carácter dual de la humanidad presente, tanto en la tradición judeo-crisdana como en la clásica. El uso de los opuestos salvaje/civilizado como versión de esta clasificación dual está descrito por Richard Bernheimer desde la edad m e­ dia hasta el siglo XIX en su Wild Men in the Middle Ages: a study in Art, Sentíment and Demonology, Cambridge, Mass: 1952 y en EdwardJ. Dudleyy Maximilian E. Novak, The Wild Man Within: An Image in Western Thouglúfrom the Renaissance lo Romanticism. Pittsburgh, 1972. 4. La de pies y cabeza, por ejemplo, fue utilizada en 1758 por el cura de Tepetlaoztoc. Arcliivo General de la Nación, Clero regular y Secular. (En adelan­ te, AGN CRS) 156, exp. 5, fol. 143 v.

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Los académicos norteamericanos han sido orillados hada esta posición a raíz de la estimulante obra de Benjamin Keen (que incluye The Aztec Image in Wes­ tern Thought de la que hablaremos brevemente más abajo) y especialmente la de Lewis Hanke. Ambos autores han captado la atención dentro y fuera de los Estados Unidos en los úlámos cincuenta años: The First Social Experiments in America: a study in the development of Spanish Indian Policy in the Sixteenth Cen­ tury. Cambridge, Mass. 1935. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Philadelphia, 1949. Bartolomé de las Casas; An interpretation of his life and writings. The Hague, 1951. Bartolomé de las Casas, Bookman, Scholar and Pro­ pagandist. Philadelphia, 1952. Bartolomé de las Casas, historiador..., Gainesville, 1952. Aristotle and the American Indians. Chicago: 1959; and All Mankind is One; A study of Die disputation between Bartolomé de las Casas and Juan Ginés de Sepulve­ da in 1550 in the Intellectual and Religious Capacity of the American Indians, De­ kalb, II, 1974. Tzvetan Todorov, The Conquest of America. New York, 1984, p. 191. El núcleo de esta interpretación fue propuesto por Elliot en The Old World and the New, p. 47-53. J.H.Elliot, “The Discovery of America and the Discovery of Man”. The Ra­ leigh Lecture on History, British Academy, 1972, Proceedings of the British Aca­ demy, vol. LVIII, p. 12. Otro asunto también suscitado por Pagden y Keen pero que requiere de una investigación distinta a la que aquí presento se refiere a la importancia de las explicaciones sociales y del medio ambiente locales al comportamiento indíge­ na anteriores al siglo XVIII. En su Sitio, naturaleza y propiedad de la ciudad de México..., México, 1617 (1618), fs. lllv -1 1 2 v , fray Gonzalo de Hermosillo, apoyándose en Galeno más que en algún método experimental, atribuye el carácter y comportamiento de los indios del valle de México al clima y demás factores ambientales. Rechaza la idea de que los indios fuesen por naturaleza flemáticos, si bien los califica de tristes “melancólicos”. Dentro de los límites de su tratado ve que hay indios enérgicos, curiosos y aun brillantes como estudiantes de las artes y de otros menesteres, al grado que cualquier tendencia a ser perezosos “podía bien co­ rregirse con buena crianza y educación”. Este enfoque resulta consistente con la observación de Elliot respecto a que este determinismo ambiental contaba con hondas raíces en el pensamiento europeo del quinientos. Qué tanto pe­ netró o si fue cambiando con la experiencia española en América durante los siglos XVI y XVII, son asuntos aún abiertos a la investigación. Carlos Herrejón Peredo, ed. Morelos: vida preinsurgente y lecturas. Zamora, 1984, p. 51. Archivo General de Indias, Sevilla. Audiencia de México 2588. AGN, Criminal 306, exp. 5. Con menos frecuencia tanto en el texto como en las notas menciono un ter­ cer tratado inédito, si bien de diferente tenor a los de Hugo de Omerick y Ruiz y Cervantes. Se trata del Papel sobre el verdadero modo de beneficiar a los yndios en lo espiritual y temporal con utilidad del estado... (1770) de José Tirso Díaz, sacerdote criollo nacido en la ciudad de México. Está dirigido sobre todo a los oficiales reales y propone reformas para el bienestar de los indios, no así pa­ ra el del imperio español. Por lo que hace a reconocer el creciente interés en el bienestar espiritual y material del indio, su agricultura, comercio y contri­ buciones fiscales, este tratado se parece al de Omerick, aun en sus críticas a la

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codida de los alcaldes mayores; asimismo apoya la idea de que los curas debían restringir su intervención en asuntos públicos y actuar “como un acueducto que lleva y distribuye las órdenes del obispo”. Sin embargo, Díaz y Omerick leyeron mensajes distintos en las pastorales del arzobispo Lorenzana. Lo esencial del argumento del primero consiste en de­ mostrar que el atraso y pereza en que estaban sumidos los indios se habían exacerbado a causa de su segregación social y cultural en perjuicio de las ren­ tas reales y del dominio efectivo. Detrás de una aparente réplica a la propues­ ta de un cura de Puebla sobre venta de indulgencias a los indios para prote­ gerlos del desabasto de carne, Díaz alegaba que no debía mimárseles con privilegios, sino que debía obligárseles al trabajo y al comercio para que así se hicieran hombres civilizados. Cita por cierto el Itinerario, aprobando sus pasa­ jes en relación a los castigos corporales. Al fijar mi atención en los conceptos sobre los indios no quisiera dejar la idea de que hubiesen sido éstos el único ingrediente de las relaciones entre los cu­ ras párrocos y sus feligresías rurales. Menos aún de que las actitudes y las ideas formales sean cosas que uno pudiera separar con nitidez de los contextos y circunstancias en que se originaron, o bien que se las tomara simplistamente, sin más, como causas o consecuencias de otras acciones. Nunca se expresaron estos conceptos con independencia de la posición social del sacerdote, de su crianza y formación, de su carrera, vocación, estilo de vida y menos del mo­ do particular de acoger a sus feligreses. Tampoco quisiera ver en aquellos con­ ceptos una pura racionalización de intereses o simples instrumentos para el sometimiento que los súbditos indígenas rechazaran con toda facilidad. Anthony Pagden ha descrito esta forma de identidad criolla para el caso de Nueva España en su artículo, “Identity Formation in Spanish America”, en Nicholas Canny y Anthony Pagden, eds., Colonial Identity in the Atlantic World, 1500-1800, Princeton, 1987, p. 51-93. En 1775 el vicario de Cuanacalcingo en el distrito de Cuernavaca [22] no sabía si los indios se portaban mal “por ignorancia o por malicia”. Generalmente la ambivalencia no se expresaba con claridad. Hacia el final de su gestión el virrey Antonio de Mendoza comentaba sobre esta doble caracterización y con agudeza advertía a su sucesor no se creyera de una ni de otra: “Algunos dirán a V.S. que los indios son simples y humil­ des, que no reina malicia ni soberbia en ellos, y que no tienen codicia; otros al contrario que están muy ricos y que son vagabundos y que no quieren sem­ brar. No crea a los unos ni a los otros, sino trátese con ellos como con cual­ quiera otra nación sin hacer reglas especiales... porque pocos hay en estas par­ tes se muevan sin algún interés, ora sea de bienes temporales o espirituales, pasión o ambición, ora sea vido o virtud”. Tomado de Hanke, Los virreyes es­ pañoles en América durante... la casa de Austria. México I. Madrid, 1976, p. 47. Véase por ejemplo AGN, Acervo 49, caja 50, Tancanhuitz (parroquia de Tampamolón, Puebla) 1749; AGN, Acervo 49, caja 116, 1808-1809, informe de la visita pastoral a la Sierra Gorda [10,73]. AGN, CRS 42, exp. 1; AGN, CRS 23, exp. 5; AGN, Inquisidón 1399, exp. 12. Archivo catedralido del arzobispado de Guadalajara, queja presentada por José Antonio González de Hermosillo, cura de Mecatabasco, 12 de febrero de 1792. He reunido ejemplos en otras diecisiete fuentes que induyen casos de juzgados eclesiásticos, litigios sobre tierras, pleitos aviles, además de los trata­ dos y manuales.

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Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 17, fol. 121 r-v; AGN, Tierras 2670, exp. 3; AGN, Templos y Conventos 28, exp. 8. 21. Roberto Moreno de los Arcos, “Dos documentos sobre el arzobispo Lorenzana y los indios de Nueva España”, Históricas 10, sept-dic. 1982, 35. 22. Archivo catedralicio del arzobispado de Guadalajara, Pastoral del obispo Ca­ bañas, 20 de octubre de 1797. Para el siglo XVIII el ejemplo clásico aunque poco común es el del obispo de Puebla Juan de Palafox y Mendoza durante los años de 1640, para quien los indios eran inocentes, tímidos y ovejas senci­ llas. 23. Biblioteca Bancroft M-M 240, ch. 13. Díaz de la Vega hablaba con mucha exa­ geración de los muchos sacerdotes indígenas, “tanto como estrellas en el fir­ mamento”. 24. No he dado con el informe, sin embargo su índice se localiza en AGN, Inqui­ sición 1170, fs. 139-143. Aun cuando “humilde” aparece aquí sin una signifi­ cación premeditada, el vocablo bien podía tener en Nueva España una con­ notación peyorativa de “gentes vencidas”. Un monumento ilustrativo de este significado es la capilla del Humilladero en Pátzcuaro, pues según el viajero Ajofrín (1,221), que escribía en 1760, esta capilla tomó su nombre a raíz de un suceso de la conquista de Michoacán. Se dice que Santiago, el patrono de las Españas, se apareció a los españoles en aquel sitio justo dos horas antes del amanecer el día de la batalla. Los conquistadores despertaron fortalecidos y llenos de coraje, no así los indios que amanecieron temerosos y confusos. Po­ co después, sin usar sus armas, éstos se entregaron humildes y rendidos. 25. Carta pastoral de Francisco Antonio de Lorenzana, 5 de octubre de 1766. Pu­ blicada en Caitas pastorales y edictos del Illmo. Señor D. Francisco Antonio Lorenza­ na y Buitrón, Arzobispo de México. México, 1770. AGN, CRS 72, exp. 17, 1797. 26. Por ejemplo, “miserables y de poco caudal”, R ecop ilació n libro 1, título 13, ley 7. Woodrow Borah explica el uso legal del término en Justice by Insurance: Üie General Indians Court of Colonial México and the legal Aides of the Half-Real, Berkeley, 1983, pp. 80-83. 27. AGN, Alcaldes mayores II, f. 357. 28. Véase por ejemplo, Itinerario, libro 1, tratado 5, sección 4 (en adelante, 1-54), 2-1 passim y 4-6-4. 29. Itinerario 2-8-13; Farol, p. 97, AGI, Audiencia de México 2588, Ruiz y Cervan­ tes, Tratado, fol. 2r. 30. Concilio provincial mexicano IV celebrado en la ciudad de México el año de 1771. Querétaro, 1898, p. 189. (5-8-2). 31. Moreno de los Arcos, “Dos documentos...”, p. 35. 32. Itinerario, libro 2, prólogo y passim. 33. Itinerario, libro 2, prólogo y tratado 1; 4-2-10. 34. AGI, Audiencia de México 2588, Ruiz y Cervantes, tratado, fol. 1 lv. 35. AGN, Inquisición 123, exp. 6. 36. El ayudante de cura, páginas sin numerar anteriores al texto. El cura de San Fe­ lipe del Obraxe [54] decía lo mismo de los indios en 1771 ante la agitación que perturbaba la anterior tranquilidad a propósito de las obvenciones parro­ quiales: “vivían con miedo del castigo, que para los yndios no hay otro arbi­ trio”. AGN, CRS 68, exp. 3. 37. Biblioteca Bancroft M-M 271, Tirso Díaz de la ciudad de México, al referirse a la obligación anual de los indios para confesarse. AGN, Criminal 306, exp. 5, 1772, Zimatlán, Oaxaca; AGN, Historia 128, exp. 7, 1791, Córdoba, Puebla.

38. AGN, Reales Cédulas Originales 71, exp. 8. 39. AGN, Civil 1599, exp. 9, 1708. Ocoyoacac [88]. 40. AGI, Audiencia de México. 2588. Asimismo en el tratado de Ruiz y Cervantes, expediente del obispo de Oaxaca al rey, 19 de febrero de 1784, fol. 17. 41. Archivo del Estado de Oaxaca, legajo de informes judiciales marcado “1811”, administrador de la hacienda de Güendulain; AGI, Audiencia de México 2588, fol. 18r-19r; AGN, Reales Cédulas Originales 126, exp. 137, 1778 comentario del obispo de Oaxaca. 42. El ayudante de cura, p. 53. 43. Biblioteca Bancroft, M-M 135, exp. 16, art. 2. 44. Ya desde 1539 los obispos de la Nueva España decían que los indios eran “gen­ te ignorante”. “Apéndice a los concilios primero y segundo mexicanos” en Ni­ colás León, Bibliografía mexicana del siglo XVIII, 5 vols. México, 1902-1908, IV, p. 308-330. 45. Tulane University, Biblioteca Latinoamericana, Viceregal and Ecclesiastical Mexican Collection (en adelante TU VEMC), vol. 68, exp. 20. 46. Itinerario libro 2, prólogo; AGI, Audiencia de México 2588; Tratado de Ruiz y Cervantes, f. 3v. 47. AGN, Clero regular y secular, exp. 2. Define el Diccionario de la lengua española el sentido teólogico de la expresión “materialmente” como la carencia del “co­ nocimiento y advertencia que constituyen buenas o malas acciones”. 48. Itinerario 3-3-13. Pérez de Velazco, admirador del Itinerario, recomendaba ejemplos dramáticos: “cuando se embriagan en exceso o son muy lascivos les digo: ‘ved a nuestro Señor (habiendo un crucifijo a la mano) ¿no murió por vuestros pecados colgado de una cruz? ¿no lo decís al rezar? ¿Estará bien que el Señor, vuestro Padre, sufra a causa de vuestras borracheras y obscenidades mientras que bebéis de una copa o abusáis de la mujer?’ Suelo hacer una pau­ sa tras de decir esto en señal de aflicción. Luego añado: ‘¡Qué vergüenza! por ahora estáis bien y con fuerzas, pero de aquí a un año tal vez estaréis ya en el infierno, sufriendo el fuego eterno”. El ayudante de cura, p. 57. Viene también al caso el ejemplo de Omerick, quien se valía de un reloj mu­ sical para ilustrar el premio o recompensa celestial: al tiempo de ejercer los ministerios entre los indios de Tochpan su reloj daba la hora “y al soltarse los pequeños martinetes tocaban la sonata... con el tono de las campanas y las dul­ ces armónicas los indios quedaban como maravillados y me preguntaban cómo era que salía de mi bolsillo y persona aquel sonido admirable; sacaba yo el re­ loj y para entretenerlos aún más, hada sonar nuevamente la hora y repetíase el minuet ante el asombro credente de mis buenos indios. Era entonces la oportunidad de llevar aquello al cauce de mis deseos y buena fortuna del mi­ nisterio, pues les hablaba de las bondades y excelendas que deparaba la vida eterna. Os aseguro que la mejor exhortación del padre Carochi o Mijangos no habría tenido el mismo efecto en sus espíritus, pues mi náhuatl es muy in­ ferior a lo que aquellos hombres derían y escribían”, Bancroft M-M 113, p. 26-27. 49. AGN, Inquisición 1213, exp. 6, fs. 77-80. 50. Bancroft M-M 113, Tepecoacuilco [42], Clero regular y secular 39, exp. 2, 179596, Capulaque [88]; AGI, Audiencia de México 2588, 1784, Zimatlán, Oaxaca; AGN, Inquisición 1348, exp. 10, 1794, Ichcateopan [44]. 51. Ayudante de cura, p. 46. 52. Benito María de Moxó, Cartas mexicanas escritas en 1805, Génova, 1838, p. 179.

53. AGN, Clero regular y secular 68, exp. 3. 54. AGN, Criminal 17, exp. 8, f. 180v. 55. Jadnto de la Serna, “Manual de ministros de indios para el conodmiento de sus idolatrías, y extirpación de ellas”, Anales del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, época 1, VI, 1892-1899, p. 363, (mediados del siglo XVII). 56. Se cita a Solórzano con frecuenda a este respecto, por ejemplo en Archivo Ju­ dicial de la Real Audiencia déla Nueva Galida. Biblioteca Pública del Estado, Guadalajara, (en adelante, AJANG), Criminal, 22-21-500, 1807. La nodón de que los indios no eran testigos de fiar se explicaba por su ignoranda, así como por su “flexibilidad” o blandenguería. El teniente de alcalde mayor en Zacoalco (Jalisco) atribuía en 1800 las mentiras y poca confiabilidad de los indios a que carecían de “un entendimiento claro”. Archivo Fiscal de la Real Audiencia de la Nueva Galicia, Biblioteca Pública del Estado, Guadalaja­ ra, 570. De acuerdo con las leyes coloniales a los indios no se les podía perseguir por falso juramento o perjuro. Cfr. Woodrow 1&oYah,Justice by Insurance, p. 255. 57. AGN, Civil 2166, exp. 5 bis. 58. AGN, Clero regular y secular 243, exp. 1, 1792. 59. Itinerario 5-2-5. Agregaba esta misma obra que si para los casos judidales más serios era predso contar con testigos, debería entonces asegurarse el que por lo menos éstos fuesen presendales. El juramento que prestaran seis indios valía por el de un solo español, 5-2-7. 60. AJANG, Civil 116-4. La metáfora del corazón aparece en algunas otras fuen­ tes que se refieren a indios. Aludía con frecuenda a la esenda como motor de la moral y las acdones. En 1798 el obispo de Michoacán hablaba por ejemplo, de que la religión les era “sembrada y cultivada en sus corazones”, AGN, Ci­ vil 1603, exp. 5, f. 26v. “Aborrecen de corazón”, decía en 1778 de la actitud indígena hada los españoles el obispo de Oaxaca, AGN, Reales cédulas origina­ les 126 exp. 137. “...de corazón pequeño y ánimo apocado” Omerick, 1769, Bancroft M-M 113, p. 81. “corrompidos corazones”, según proponía en 1808 el cura de Tzontecomatlán durante una agria disputa con sus feligreses, AGN, Clero regular y secular 217, exp. 6. 61. Bancroft M-M 113, p. 68. 62. El término que los sacerdotes empleaban más a menudo para estas ocasiones era el de “drogueros”. AJANG, Civil 231-1, 1804 Ocotlán. AGN, Acervo 49, ca­ ja 127, 1773 Xiquipilco [54]. 63. Al insistir en la necesidad de que los sacerdotes hablaran las lenguas indíge­ nas por las dificultades que pasaban al confesar, don Antonio Joaquín de Ribadeneira y Barrientos, representante real ante el Concilio Provindalde 1771, hablaba de un indio que había confesado: “Padre mío, acúsome que me volví, totadne onimo cuepac”. Fue hasta más tarde, tras minudoso sondeo, que el sacerdote supo que aquel había cometido incesto con su madre. 64. AGI, Audiencia de México 2588, Informe de Zimatlán, f. 16v. 65. AGI, Audiencia de Guadalajara, 382. Tirso Díaz clamaba en 1770 por un ma­ yor control de las actividades de los indios alegando que “ningún vasallo está menos gravado ni es más inútil a su soberano que el yndio”, Biblioteca Ban­ croft M-M 271, capítulo 24. En 1766, para justificar la golpiza que propinara a un indio el teniente de alcalde mayor de Tlalmanalco, éste invocó la mino­

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ridad indígena pero agregó con amargura que los indios no merecían la lenitud que se dispensaba a los niños. AGN, Tierras 2554, exp. 1,1, f. 8v. AGN, Clero regular y secular 68, exp. 3. AGN, Clero regular y secular 39, exp. 2, f. 66v. Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 79. Bancroft M-M 135, exp. 18, 1719. Carta de fray Miguel Camacho Villavicensio, provincial franciscano; Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 105; Omerick, Tepecoacuilco [42], 1769; AGN, Bienes Nacionales, leg. 172, exp. 37, Almoloya [54] sin fechar, cosido, y con una carta respuesta del provincial de fecha 28 de abril de 1805. Hay otros ejemplos para mostrar que los indios, dejados a sus impulsos, se in­ clinaban a una perversa sinrazón. En 1734 el doctrinero franciscano de Toluca decía que los indios “[querían] vivir un linaje de vida repugnante a la razón”, Bancroft M-M 135, exp. 16. Para el doctrinero dominico de Tepetlaoztoc en 1761, los indios feligreses vivían como “unos gentiles o brutos sin el menor susesión ni reconocimiento a superior alguno”, AGN, Clero regular y secular 156, exp. 5, f. 123. Itinerario 1-6-6, 2-3-11; Bancroft M-M 113, p. 26-27. Para Omerick los indios eran racionales aunque inocentes, ingenuos. Asimismo, el prólogo al Ayudan­ te de cura habla de que los indios obedecían a la razón pero dentro de ciertos límites. Empleábase la misma expresión en la Colección de las ordenanzas, que para el go­ bierno de el obispado de Michoacán hicieron y promulgaron con real aprobación..., México, 1776. Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 37-38 “sed insaciable” de pleitos legales; Ban­ croft M-M 271, cap. 41, Tirso Díaz opinaba que los indios estaban sometidos al sexo y que no se contenían en sus hábitos alimenticios. Lo primero de he­ cho se exacerbaba por su afición a los chiles; el Itinerario 2-7 considera desde el prólogo que la embriaguez es un “pecado de gula”; AJANG, Criminal 2221-500, 1807. El fiscal del curato de Xichú, en la remota Sierra Gorda, llama­ ba a los indios “ciegos en sus pasiones, AGN, Clero regular y secular 57, exps. 34, mientras que el Farol consideraba que la virginidad era prácticamente inexistente entre los indios, signo éste de sus apetencias sexuales. Itinerario 2-7-1 a 4; AGI, Audiencia de México 2588; tratado de Ruiz y Cervan­ tes f. 6v. Al pensar un sacerdote del siglo XVIII en los vicios de los indios, solía referirse primero a la embriaguez y a la idolatría. Todos los manuales y trata­ dos insisten en la bebida desordenada y sin control, la cual conducía a la infi­ delidad matrimonial, al incesto, al robo y la desobediencia. Sólo unos cuantos ministros aceptaban el retrato maniqueo de que los indios abstemios eran dóci­ les,humildes y trabajadores, mientras que los briagos eran pleiteros y como bestias del vicio. AGN, Inquisición, 1170, fs. 139-143. Bancroft M-M 271, caps. 8 y 19. Unicamente las altas autoridades hablaban del sometimiento al yugo, un “yu­ go de flores” según decía algún cura. Sin embargo, la mayoría de clérigos opi­ naba que el único freno para los vicios era el castigo corporal; para la metáfo­ ra sobre el yugo citada en el texto véase Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 6, carta del franciscano Martín Calderón sobre la perdición de los indios. La alu­ sión del cura al yugo de flores aparece en Gonzalo Aguirre Beltrán, ed. “De­ lación del cura de Acayucan, don Joaquín de Urquijo”, México Agrario IV, 1

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(enero-marzo 1942), p. 63-93; AGN, Inquisición 1213, exp. 6, tocante al “fre­ no”. AGN, Clero regular y secular 68, exp. 3; AJANG, legajo sin catalogar de expe­ dientes civiles bajo el título “1769-1760, leg. 2 (47)”. Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 18, 1719. Por ejemplo AGN, Civil, 2072,exp. 19, 1788, el cura de Cempoala [12] escri­ bió que a los indios debía civilizárseles; AJANG, Criminal 20-2-444, 1806, el fis­ cal de indios de Zapotitlán (Jalisco) hablaba de su “ignorancia y escasa civili­ zación”. Omerick enfatizaba “la discreción,... el aseo y la pulidez”, Bancroft M-M 113, prólogo; destacaba en 1788 el cura de Cempoala la utilidad de los indios al estado y sus familias al rechazar las quejas de éstos sobre trabajos forzados, AGN, Civil 2072, exp. 19. Bancroft M-M 135, exp. 16, p. 107, fray Martín Calderón, OFM, doctrinero de Toluca. Los debates del siglo XVI sobre la racionalidad de los indios se recordaban en el XVIII. El Farol (p. 94 ss.) alude al hecho de que en 1537 el papa Paulo III concluyó sobre su racionalidad. Pérez dice que en su día los indios “no sólo eran considerados racionales sino hasta muy inteligentes”, si bien en parajes más remotos parecían tan tontos que su racionalidad podía dudarse. También se refirió a aquellos debates Lorenzana al expresar en 1773 su opinión sobre el sacerdocio entre los indios, Moreno de los Arcos, “Dos documentos”, p. 35. El fiscal del Concejo de Indias para el Perú, al emitir su dictamen sobre el Cuarto Concilio Provincial de México de 1771, expuso una pobre opinión to­ cante a los indios, apenas sin llegar a declararlos irracionales por naturaleza “por falta de cultura y dbilidad, más parecen bestias que radonales”, Bancroft M-M 69-70, vol. 2, p. 50. Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 16, Martín Calderón. Bancroft M-M 135, exp. 17. Carta de fray Antonio de Arpide cura francisca­ no de Xuictepec (Xochitepec?) [22] al provisor de indios del arzobispado, 2 de didembre de 1752. Biblioteca Bancroft M-M 271, carta 55. También decía Díaz que los indios eran “estúpidos por naturaleza he ignorantaes quasi por necesidad”. Biblioteca del Instituto Nado nal de Antropología e Historia, México. Colecdón de micropelículas, serie Oaxaca 1, rollo 15, exp. 430. AGN, Clero regular y secular 39, exp. 3. AGN, Clero regular y secular 23, exp. 6. AGN, Criminal 306, exp. 5. AGI, Audiencia de México 2588, tratado de Ruiz y Cervantes, fol. 2v. AGN, Clero regular y secular 39, exp. 2. fol. 70v. Concilio Provincial Mexicano Cuarto, 3-13-2; Alberto de la Hera ed., “Juidos de los obispos asistentes al IV Concilio Mexicano sobre el estado del virreinato de Nueva España”, Anuario de histoiia del derecho español, XXXI, 1961, p. 322. Moreno de los Arcos, “Dos documentos”, p. 35. Esta idea de que los indios ca­ recen de formas superiores de inteligencia o de “sutil metafísica” en palabras de Moxó (Cartas mejicanas, p. 177) resultaba un tema muy común en el con­ senso diedochesco sobre la radonalidad de los indios. Moxó, p. 179. Lejos estaba Moxó de proponer que los indios fuesen potendalmente iguales a los españoles. Más bien estaba convencido de la vieja idea de que los indios tenían “ese carácter melancólico que tanto los distingue del resto de las nadones del mundo”. La apatía, la indolencia y la inconstancia

configuraban “la imagen moral del indio, ya fuese mexicano o peruano”, p. 310. 89. Fray Joseph Joaquín Granados, Tardes americanas: gobierno gentil y católico: bre­ ve y particular noticia de toda la historia indiana... trabajadas por un indio y un es­ pañol. México, 1778. Nos presenta un indio alegórico tan inteligente como el español aunque nunca tan diestro y articulado en el habla como este último; AGI, Audiencia de Guadalajara 352, 1790’s. El intendente de Guadalajara, Ugarte y Loyola, describe a los indios dóciles y humildes; AGN, Civil 1603, exp. 5, 1798 “obedientes” según el obispo de Michoacán; véase en Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 75-77 para ejemplos de la visión optimista de Omerick; El Farol, p. 1-35 respecto a que los indios eran fuertes e inteligentes; el Ayu­ dante de cura destaca como virtudes la pobreza, la falta de ambición de cosas materiales, la habilidad para razonar y la paciencia en el trabajo; Archivo de la catedral de Guadalajara, carta del obispo Cabañas a sus curas párrocos de 20 de octubre de 1797 en la que exalta el “muy superior talento” de los in­ dios; AGN, Inquisición 1170, fs. 139-43 “dóciles, humildes, aplicados” cuando sobrios; AGN, Acervo 49, cija 116. El expediente de la visita pastoral a la Sie­ rra Gorda [10, 73] de 1808-1809 distingue entre la mayoría de los pueblos de buena conducta y aquellos pocos hundidos en el vicio; en sus “Memorias pia­ dosas” José Díaz de la Vega (1782) pondera la piedad del indio y su capaci­ dad para las realizaciones que lo dignificasen. Una visión anterior menos simpatizante y que combinó rasgos favorables y desfavorables fue la del obispo de Guadalajara en 1757, la cual retoma el vie­ jo tema de la inteligencia limitada: los indios, dice, “son gentes duras y aptas solamente para el trabajo manual, son en cambio mansos, humildes y muy in­ clinados al culto divino” en José Dávila Garibi, Apuntes para la historia de la igle­ sia en Guadalajara. México, 1963 III bis. Aun el poco favorable Tirso Díaz refleja ya en un breve escrito anterior al IV Concilio el espíritu que en este prevalecería. Los indios eran “inclinadísimos al ocio” y las indias más trabajadoras que las mujeres españolas, “siendo los yndios naturalmente pacatos, medrosos, despegados de toda vanidad he interez”, Biblioteca Bancroft, M-M 271. 90. Bancroft M-M 113, conversación primera, p. 25-27. 91. AGN, Reales Cédulas Originales 126, exp. 137. 92. Bancroft M-M 113, p. 18. 93. Observaciones similares son las que ocasionalmente hacían los párrocos, to­ cante a diferencias culturales entre los indios aunque en un tono menos for­ mal. Un ministro franciscano señalaba en 1719 que los indios que vestían la tilma eran los más “encoxidos y humillados”. Bancroft, M-M 135, exp. 18. 94. Quizá fuese este un comentario usual en el siglo XVIII. El franciscano fray Martín Calderón empleaba términos similares a los del Farol al referirse a los indios de la ciudad de Toluca, “tan ladinos que cometen toda naturaleza de crímenes contra el bien común”. Bancroft M-M, exp. 16, 14 de enero de 1734. 95. Farol, tratado 3, p. 94. 96. Incluyo para este comentario del Ayudante de cura, el prólogo que escribiera el arcediano de la catedral de Puebla, dr. Andrés de Arze y Miranda. 97. Ayudante de cura, p. 102, 46. La diferencia entre este manual y el Farol tocan­ te a educación reflejaba un cambio de mentalidad de la primera a la segunda mitad del siglo XVIII. Sin embargo éste se acentuaba por las experiencias de

Pérez en la dudad de México y de Pérez de Velasco en las parroquias rura­ les. 98. La iglesia en Nueva España mantuvo un interés constante por la educación del indio, desde las primeras escuelas de los mendicantes y la fundamentadón de Acosta en favor del dominio español, hasta el decreto del Tercer Concilio Provincial para el establecimiento de escuelas para indios en 1585. No se sa­ be cuántas escuelas rurales se fundarían a partir de este año, aunque bien po­ cas habrán permaneddo luego de su establedmiento. 99. AGI Guadalajara 534, “reflexiones...para la pública feliddad y mejora de cos­ tumbres de los pueblos...” del obispo Cabañas. 17 de enero de 1805. 100. La real cédula de 1770 aparece en Richard Konetzke, ed., Colección de docu­ mentos para la historia de laformación social de Hispanoamérica. Madrid, 1962. Vol. 3, parte 1, p. 364. Las reales cédulas y demás evidendas tocantes a las escue­ las primarias del siglo XVIII han sido estudiadas por Deborah E. Kanter en su tesis de maestría “Indian Education in Late Colonial México: Policy and Practice”. Departamento de Historia, Universidad de Virginia, 1987. 101. Las reladones de méritos de 1754 se localizan en el Archivo Histórico de Ja­ lisco, Guadalajara, G-4-719, Guad/4. Las del año 1770 y otras dispersas de los últimos años del periodo colonial, aún las de 1806, estaban guardadas en ca­ jas de cartón en el archivo de la catedral de Guadalajara cuando las consulté en 1980. 102. AGI, Guadalajara 534. Extenso preámbulo del obispo Cabañas en el informe de su visita pastoral fechado el 17 de enero de 1805. 103. JCB bBB M6113, 1716. 104. Concilio provincial mexicano IV, libro 3, título 3, p. 119-121. 105. Carta pastoral a sus curas párrocos sobre impulso a la agricultura, 28 de junio de 1804. Casa de los Siete Príndpes, Oaxaca, Colecdón Martínez Gradda, vol. 83. 106. Bancroft M-M 271, p. 109. En el contexto del tratado de Díaz “reducir” sig­ nificaba, sin más, “traer al orden, obediencia, razón, etcétera, mediante coacdón o por la fuerza” (Oxford English Dictionary, “Reduce” III, 19). En su tra­ bajo sobre los proyectos ingleses respecto de los indios de Norteamérica, James Axtell emplea el vocablo reduce con un significado diferente, el de me­ nospreciar o disminuir a una mínima cosa (OED, Reduce, IV. 26) contrapo­ niéndolo al de criar, The Invasión within: the context of culture in Colonial North America, New York, 1985. En los siglos XVII y XVIII “reduce” tuvo por lo menos cuatro significados amplios y el verbo español “reducir” se orientó du­ rante el siglo XVIII hada una connotaaón de coerdón. Pero ambas palabras compartieron en el siglo XVII otro significado que el dicdonario Oxford con­ sidera fue entonces muy común: “disuadir, sacar del error así en acdón como en conducta o creencia o en materia de moral y religión”. Tal vez sea este últi­ mo el que más se acerque a las fuentes de Axtell. 107. Magnus Mórner, “la difusión del castellano y el aislamiento de los indios. Dos aspirado nes contradictorias de la corona española” en Homenaje a Jaime Vicens Vives, Barcelona, 1967, II, 435-446 y La corona española y losforáneos en los pue­ blos de indios de América. Estocolmo, 1970. William B. Taylor, “Indian Pueblos of Central Jalisco on the eve of Independence” en Iberian Colonies, New World Societies: Essays in Memory of Charles Gibson, Richard L. Garner y William B. Taylor, editores, n.p. 1986, p. 163-171. Tirso Díaz, quien siempre salía al paso con las soludones más extraordinarias,

sugería la siguiente ingenuidad: que se enviaran niños europeos entre dos y cuatro años de edad a los pueblos de indios a fin de que impulsaran el proce­ so dvilizatorio. Bancroft M-M 271, cap. 85. 108. Ajofrín II, 175. 109. Moreno de los Arcos ed., “Dos documentos”, p. 35. 110. Ibid. 111. Por lo que hace al ulterior dominio de la teoría sobre la esdavitud natural, Keen se apoya en breves afirmadones de Solórzano y León Pinelo del siglo XVII. El primero otorga amplia autoridad a la teoría de la infancia natural y solamente lo he visto citado a este propósito en el siglo XVIII. Véase por ejem­ plo, más arriba, el apoyo que encontró el arzobispo Lorenzana en Solórzano y la Recopilación, además de las dtas de Ruiz y Cervantes y su repetida caracterizadón de los indios como niños en AGI, Audiencia de México, 2588. Hasta ahora no he visto fuentes del siglo XVIII que dten a León Pinelo para justi­ ficar la teoría de la esclavitud natural. Aparte de las visiones generales españolas respecto de los indios, no debemos ignorar las diferencias individuales, aun aquellas surgidas entre los dérigos que sirvieron en una misma región y época. Un buen ejemplo ilustrativo de esto es el de los obispos Landa y Toral de Yucatán, a mediados del siglo XVI. El primero admitía que los mayas eran “seres morales y responsables”, mien­ tras que para Toral no eran sino víctimas. Sin embargo, ambos estaban de acuerdo en que el orden moral indígena debía ser trastocado. El capítulo 4 del libro de Inga Clendinnen, Ambivalent Conquests trae un notable informe de Landa y Toral sobre Yucatán. 112. El que se aceptara la igualdad de todos los humanos en virtud de su común descendencia de Adán no significaba necesariamente que la visión respecto de los españoles o los indios fuese necesariamente optimista. Ya san Agustín insistía en la debilidad moral de los hombres y en el carácter tan arraigado de sus tendencias al mal. 113. “Miseria” aparece como antónimo de “dvilidad” en el Diccionario de la lengua española de la Real Academia Español, 19 edición, Madrid, 1970. p. 307. 114. Ajofrín, I, 66. 115. El cura de Papaloüa, en el distrito de Texcoco, elogió en 1809 con mucha ma­ no derecha a un indio noble muy piadoso al llamarle, “acaso el yndio más radonal y virtuoso que existe en la Nueva España”. AGN, Clero regular y secular 130, exp. 9, fol. 400. 116. “The Rlietoric of Control: Ilongots Viewed as Natural Bandits and Wild Indians” en Barbara A. Babcock, ed. The Reversible World: Symbolic Inversión in Art and Society. Ithaca, New York, 1978, p. 240-257. 117. Rosaldo destaca una diferenaa entre las visiones española y americana atri­ buyéndola a la administración más centralizada de las autoridades america­ nas, respecto de los aislados puestos del avance misionero español. Para este autor las autoridades más centralizadas clasifican a las gentes jerárquicamen­ te de acuerdo con su capacidad para aprender, sobre todo los hábitos de hi­ giene. Esta diferenda de visión podrá ser importante, sin embargo, las fuentes es­ pañolas de que se vale Rosaldo son tan escasas que no es tan seguro el que ig­ norasen del todo el aspecto educativo y hasta alguna jerarquía por grados. La experiencia administrativa del imperio español difícilmente dejaría de acen­ tuar la centralización, aun en las zonas fronterizas. A propósito de los indios

que habitaban este tipo de territorios en Nueva España, opinaban los sacer­ dotes que los atendían que eran “degos en sus pasiones, naturalmente áspe­ ros e inquietos, naturalmente revoltosos y expuestos siempre a toda maligna sugestión” AGN, Clero reguiar y secular 57, expedientes 3-4, Xichú, 1796. AGN, Acervo 49, caja 116, opiniones referentes a los indios de Chiconcuautla y Xochiquatlán [31], 1808-1809; AGN, Civil 194, exp. 4, Coahuila, 1745. Por su­ puesto que estas generalizadones solamente se referían a los indios fronteri­ zos, es decir, a la tercera categoría de bárbaros que contempla José de Acosta. Con todo, no disimulaban su entusiasmo por el proyecto de educadón tan promovido a finales del XVIII. 118. El ayudante de cura, escrito por un cura experimentado, no dejaba de temer a las generalizaciones aplastantes que consideraran a los indios como un solo grupo. Por otro lado el Itinerario, interesado en los indios fronterizos del Ecuador, al­ go contribuyó al hábito de las polaridades, a pesar de su adhesión a Acosta. Tanto el Farol como el Ayudante de cura con frecuencia desconfían de dertas expresiones referentes a los indios en el Itinerario y que más bien debieron aplicarse en el obispado de Quito y no en los de México o Puebla. 119. Robert F. Berkhofer, Jr. The White Maris Indian: Imagen of the American Indian from Columbas to the Present. New York, 1978, p. xvi, 25-29 y 45. 120. Elliott, “The Discovery of America and the Discovery of Man”, p. 8. Se habla aquí de diversos rasgos propios de los españoles del siglo XVI, tales como los valores cristianos, la visión legalista, la formadón aristotélica y la organizadón jerárquico-corporativa que en conjunto contribuyeron a constituir dertas ideas sobre la naturaleza humana refractarias al cambio. La manera en que Rosaldo presenta la retórica de control tocante a los ñon­ gotes clausura de entrada todo interés en los presupuestos y previas doctri­ nas de las autoridades coloniales. Inicia su estudio con la siguiente pregunta: ¿qué ocurre con el lenguaje al enfrentar el estado y sus agentes a aquellas gen­ tes que están más allá de los papeles sodalmente jugados y de toda posición de clase, es decir, que caen fuera de la jurisdicdón estatal?” Tomadas en ge­ neral, la pregunta y la respuesta (inversión y estereotipo) aportan nociones importantes para entender la radonalizadón del poder, sin embargo, dejan de lado las diferendas y contingencias históricas que en sí problematizarían un planteamiento tan esquemático, perdiendo de vista hasta la posibilidad de que el lenguaje de los dirigentes en realidad no se hubiese alterado tanto co­ mo quiere suponerlo la experiencia descrita. 121. Algunas autoridades civiles, a diferenda de los edesiásticos, no parecían muy convencidas respecto a la infancia natural de los indios, que sí de la necesidad de considerarlos legalmente como tales. Pero además variaban los conceptos sobre los indios en atención a quien hablara de ellos. Así, por ejemplo, fundonarios tales como los alcaldes mayores, los subdelegados o sus ten:« lites in­ sistían en su desobediencia, maliaa, orgullo, pereza e inconfiabilid'u , mien­ tras que a los fundonarios de más alto rango les perturbaban su ig:i .rancia, su desarreglo e inclinación a los vicios. En cambio la legisladón real y ,os obis­ pos enfatizaban la rudeza, miseria y pobreza de los indios, así como sus virtu­ des infantiles. 122. Tocante a cómo adoptaron las autoridades españolas la radonalidad y educa bilidad esendales a todos los hombres según la ilustradón francesa, moderan do los prindpios más pragmáticos y radicales como la independenda perso­

nal y el anticlericalismo que presagiaban cambios importantes, véase Richard Herr, The Eighleenth-Cenlury Revolution in Spain. Princeton, 1958 y C.C. Noel, “The Clerical Confrontation With the Enlightenment in Spain” en, European Studies Review 5, 2 1975, p. 103-122. 123. William Robertson, The History of America 3rd. ed. 3 vols., London, 1780. II p. 241 y 246. 124. Los eclesiásticos conceptuaban el aislamiento e independencia de los indios fronterizos hablando de “su antigua brutal libertad”. AGN, Civil 194, expe­ diente 4, Coahuila, 1745. La proximidad a estos indios seminómadas y hostiles del norte novo hispano vino a reforzar una honda ambivalencia en torno a la libertad a la que tenían derecho legal los pueblos sedentarios del centro. Una y otra vez aludió por ejemplo al cuarto concilio provincial de 1771, a que los indios eran libres y no esclavos. En realidad los obispos pensaban en la libertad para comerciar y en que, a diferencia de los esclavos, los indios debían estar libres de toda coac­ ción sobre el trabajo y la propiedad. Pero al mismo tiempo los consideraban como pequeños hijos en espera de la instrucción y protección de “nuestros católicos reyes”. Concilio provincial IV, 5-5-5, 5-8-2, p. 186, 189. A su vez, los abogados de las comunidades indígenas defendían a sus clientes contra los servicios que éstos prestaban a los ministros eclesiásticos a fines del periodo colonial’ manejaban el argumento de que dichos servicios eran una forma de esclavitud incompatible con “la más completa y perfecta libertad de que disfrutan los indios”, AGN, Clero regular y secular 75, exp. 3 f. 103, 1774 parroquia de Malacatepec [54]. Por su parte, el abogado del párroco también acogía el concepto de libertad, si bien defendía el argumento de que el indio había escogido servir al ministro libremente y según su acostumbrada obliga­ ción. Sin embargo, cuando esta discusión sobre la libertad de los indios reba­ saba los expedientes de abogados, los mandamientos episcopales o las excesi­ vas restricciones a las opciones económicas, entonces los sentimientos solían exacerbarse. Por ejemplo, el cura de Tulpetlac en 1780 se quejaba de la “li­ bertad criminal” de su feligresía indígena a la hora de no cumplir ésta con sus obligaciones, AGN, Civil 2114, exp. 8. En 1772 el padre Ruiz y Cervantes ale­ gaba en carta al alcalde mayor de Zimatlán que se restringiera a los indios la libertad política, pues “su inicua forma de gobierno” en la cual “todo el mun­ do manda”, era el origen de un continuo desorden. AGN, Criminal 306, exp. 5 fs. 79-91. Estas actitudes eran del todo compatibles con la ambigüedad tra­ dicional de España frente a la situación jurídica de los naturales. Según la Re­ copilación 6-1-19, los indios debían ser reducidos al orden aunque sin ser opri­ midos; sin embargo, el uso peyorativo de los términos “libertad” y “albedrío” era muy notable en los pleitos entre los pobladores y sus curas: así por ejem­ plo, en 1763 el cura de Zacualpan hizo notar que los indios “no [tenían] más costumbre que su voluntad”. AGN, Clero regular y secular 156, exp. 9. Y en 1761 el de Acambay hablaba de la “total relaxadón y libertinaje en lo christiano... viven como brutos”. AGN, Clero regular y secular 156, 7 fol. 229 fs. “están viviendo con una total independencia y sumo libertinaje... no lian pretendi­ do otra cosa más que vivir con sujedón y total independenda para entregar­ se con libertad a los vidos”, AGN, Clero regular y secular 136, exp. 2, f. 83v, 201. Los indios estaban determinados a “seguir viviendo en su antigua libertad”, AGN, Clero regular y secular 131, exp. 1; con “espíritu de independenda” AGN, Clero regular y secular 126, exp. 12-13, fs. 302-304.

Esta desconfianza hacia la libertad del indio era la versión especializada de ' una ambivalencia legal y doctrinal aún mayor en relación con la libertad per­ sonal. Así como el funcionamiento de la sociedad se explicaba metafóricamen­ te como un cuerpo cuyas partes realizaban cada cual una función específica si bien sometidas a la dirección de la cabeza, análogamente, los individuos debían subordinarse a sus superiores, pues éstos servían al bien común cum­ pliendo con las responsabilidades de todo el cuerpo social. Por lo tanto la li­ bertad y el libre albedrío estaban lejos de constituir virtudes inconmovibles; aquellos que las ejercieran de más, arrogándose la autoridad de los superiores, eran inculpados por subvertir el orden político y social. En este contexto un abogado de los indios de Los Reyes Acosaque y de Zacatenco acusó en 1765 al cura párroco por aumentar las obvenciones eclesiásticas “a sus expensas y propia voluntad”. TU VEMC 68, exp. 20. 125. Robertson II, p. 222-223. 126. El término “reducdonismo intercultural” es de James A. Boon en su obra, Other Tribesm Olher Scribes: Symbolic Antrhropology in the Comparalive Study of Cul­ tures, Histories, and Texts. Cambridge, Inglaterra, 1982, cap. 1. En ella destaca la labor de los pensadores de la Ilustradón inglesa, los cuales forjaron “una otreidad geográfica y naturalmente tan remota, que de hecho se constituyó en exótica antítesis de aquel movimiento ilustrado”. 127. Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Argumentsfor CapitalismBefore its Triumph. Princeton, 1977, p. 61; Robertson, The Histoiy of Ame­ rica, II, p. 128. 128. Hirschman, The Passions and the Interests, parte I. Véase por lo que hace a la nodón de los intereses europeos intermedios entre razón y pasión, tan carac­ terísticos de la primera parte del siglo XV111 y mediante los cuales podían mo­ derarse las pasiones desenfrenadas de los dominadores. 129. Pocos obispos y sacerdotes rurales estaban imbuidos del nuevo espíritu pro­ pio del discurso social ejemplificado por Robertson. Pero ninguno de ellos, y tampoco este último, contaba con la sabiduría de quien rebasara a los prindpales tratadistas sobre América: Alejandro de Humboldt, ese dechado de ob­ servación sistemática, (“ver...no consiste en observar, es dedr, en hacer comparadones o en dasificar” -dtado en Elliott, The Oíd World and the New, p. 18). Humboldt no desechó del todo el determinismo psicológico, con todo y que su triste visión de los indios novohispanos se apoya en una explicadón de ti­ po social y ambiental. Los indios estaban ya “acostumbrados a una larga esdavitud [el subrayado es mío]” anterior a la llegada de los españoles; los que aho­ ra veía durante sus viajes no eran sino “despojos de gentes otrora fuertes y poderosas que la conquista había arrasado. Ahora, a pesar de subsistir en m e­ dio de una “bestialidad no muy distante a la de auténticos brutos”, los indios podían mejorar. Sin embargo, Humboldt tampoco mostró gran optimismo por el potendal civilizatorio de los indios, tal vez influido por sus propios an­ fitriones blancos durante los dos años que pasara en Nueva España entre 1803 y 1804. A menudo insistía en que la educadón nada podría contra la total fal­ ta de imaginadón de los indios: “No conozco ninguna raza de hombres que al parecer tengan menos imagi­ nadón. Cuando un indio llega a un derto grado de cultura, manifiesta una grande facilidad para aprender, unjuido exacto, una lógica natural, una par­ ticular inclinación a sutilizar o a discernir las más exquisitas diferencias entre los objetos que compra; radodna fríamente y con orden, pero no manifiesta

esta vivacidad de imaginación, este colorido de pasión, este arte de crear y producir que caracteriza a los pueblos del mediodía de la Europa y a diversas tribus de negros africanos”. (Humboldt, Political Essay on the Kingdom of New Spain, John Black, trad. 2 vols., New York, 1811,1, 128). Por otra parte, los mejores curas del siglo XVIII, si bien una escasa minoría, optaron por no insistir ya en la “indianidad” de su feligresía. Uno que otro, acaso, habría roto con la categoría misma de indio, con el ideal europeo de ci­ vilización y con los afanes de autoridad y honor personal, accediendo al “diálo­ go de culturas” de Todorov según el cual “nadie tiene la última palabra”. Verían a sus feligreses como prójimos cristianos que requerían de los servicios de un sacerdote. Incluso llegaron a sentirse protegidos por sus propios indios al igual que algunos de sus superiores. El padre Ruiz y Cervantes decía, por ejemplo, que “la tilma del indio nos cubre a todos”. AGI, Audiencia de México 2588, Tratado de Ruiz y Cervantes, f. 1. No era nueva esta idea a fines del si­ glo XVIII y parece que la expresaban también otras autoridades. Dos ejem­ plos más son el del obispo de Oaxaca en 1778, “sus sudores y fatigas son pa­ ra otros”, AGN, Reales cédulas originales 126, exp. 137 y el de fray Francisco de Ajofrín, quien citaba versos populares entre los años 1763 y 1766 “pobres que a muchos enriquecen; hambrientos que hartan; desnudos que visten...” p. 179. 130. Borali, Justice by Insurance, p. 255. Más arriba destacamos ya la analogía de Acosta con los indigentes europeos. Para fines del siglo XVIII esta tendencia se fortaleció al perder vigor las leyes sobre segregación indígena y en vista de la creciente imprecisión sobre quién era indio y quién no lo era. Mulato e in­ dio eran ya de por sí categorías interactuantes en las zonas rurales del occi­ dente de México; comunicades afromestizas como Tepetitlán, cerca de Gua­ dalajara, fueron consideradas pueblos de indios. Se decía que los mulatos reclamaban para sí la categoría étnica de indios a fin de sacar ventaja de los servicios que a éstos prestaba su procurador. (AGI, Guadalajara 379, pleito de Eugenio García sobre derechos en la mina de Santa Ursula del distrito de Ayahualulco). En los informes oficiales se solía borrar la palabra “mulato” susti­ tuyéndola por la de “indio” (AJANG, Criminal, conjunto de documentos mar­ cado “1816”, legajo 2, 1812, véase el caso de Perfecto Ortega, de Tomatlán, por robo). En el México central sujetos no indígenas se asentaban con frecuen­ cia en pueblos de indios para disfrutar de las ventajas legales y tener acceso a la tierra. (Por ejemplo en I lueyapan, AGN, Historia 319, exp. 24, 1782). Por otro lado los indios concurrían a las ciudades, se cortaban el cabello y cambia­ ban de indumentaria para no pasar por tales (Bancroft M-M 135 “Dictamen de conciencia”, punto 4, 1702); algunas comunidades rurales abandonaban sus mercados suntuarios (Santa María Tututepec del distrito de Tulandngo, 1796, AGN, Clero regular y secular 130, exp. 3, fs. 103-109). Un número cre­ ciente de indios aparece descrito como ladinos de lengua castellana y tal vez se les tomara por no indios tan sólo por su aspecto o indumentaria. 131. AJANG, Civil 111-3-1193. 132. Cissie Faircliilds, Domestic Enemies: Seruants and their Masters in Oíd Regime Francey Baltimero, 1986, p. 148. 133. Elliott, “The Discovery of America and the Discovery o f Man” p. 14. 134. Elliott en, “The Discovery of America”, p. 22, destaca la obsesión europea por el diablo durante el siglo XVI, la cual fue aún más real en Nueva España du­ rante la siguiente centuria.

135. “Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extir­ pación de ellas”, en Colección de documentos inéditos para la historia de España, CIV, 1892, p. 1-267. 136. Por ejemplo, cuando el cura de Santa Fe de Guadalajara, el bachiller Pedro Miguel Quintano, se quejó con su obispo de la embriaguez indígena enumeró las siguientes consecuencias sin mencionar la idolatría: lujuria, adulterio, in­ cesto, violación, fornicación, faltas de respeto a los superiores, bravuconería y desobediencia. Archivo Catedral de Guadalajara, carta fechada en 3 de mar­ zo de 1765. 137. Citado en Elliott, “The Discovery of America”, p. 13. 138. En 1805, con licencia del vicario general del arzobispado y del propio virrey, se publicó en México un tratado en torno al significado social de los diez man­ damientos. Llevaba por título Conveniencia de la Religión y el Estado. En diez dis­ cursos sobre los Mandamientos de Dios. Su autor fue Juan Francisco Domínguez, el octogenario ministro decano de la parroquia de la catedral de México, por entonces obispo electo de Cebú en las Filipinas. En su obra aparecen los diez mandamientos enlistados llanamente como en cualquier catecismo: (1) amarás a Dios sobre todas las cosas y a tu prójimo como a tí mismo, (2) no tomarás el nombre de Dios en vano, (3) santificarás las fiestas, (4) honrarás a tu padre y madre; seguidos de las intimaciones contra, (5) el homicidio, (6) el adulterio, (7) el robo, (8) la mentira, (9) la codicia de la esposa ajena, y (10) la codicia de los bienes ajenos. Pero lo peculiar de la obra está en las siguientes 256 pági­ nas de comentario en las que el amor, el buen orden y otros valores constitu­ yen el mensaje principal de Domínguez. Su comentario al primer manda­ miento dice que “el amor lo conquista todo: con cadenas de oro ata los vasallos al Príncipe, los sirvientes a sus señores y los hijos a sus padres...mediante el amor vive la República y se perpetúa la felicidad del estado”, p. 23, 27. En cuanto al segundo y quinto mandamientos, el autor hace de las intimaciones negativas, virtudes positivas: “este segundo mandamiento está concebido en términos negativos aunque en realidad es afirmativo, pues ordena amar el santo nombre de Dios”; y tocante al “no matarás” dice que esto es “más una cuestión de amar que de no odiar, de hacer el bien, más que el mal”, p. 130. En aquellos años de redefinición del papel de los curas párrocos, este tratado del padre Domínguez quizás fuese un aviso, cuando no una velada adverten­ cia a las autoridades reales, en el sentido de que la iglesia y la religión eran aún partes vitales del orden político y social novohispano.