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Ludwig Wittgenstein, Caricatura

D. Trapani - R M. Ravera G. Barranco - M. Salvatori

WITTGEMSTEIM DECIR Y MOSTRAR

HOMENAJE A LUDWIG WITTGENSTEIN en el centenario de su nacimiento ( 1889- 1989)

©

1989: De los autores.

ISBN: 950-43-2500-9 Hecho el depósito legal que manda la Ley 11723 Impreso y publicado en Argentina. Printed and published in Argentina.

El p u n to principal es la teoría de lo que puede expre­ sarse p o r las proposiciones, esto es, por el lenguaje (y, lo que equivale a lo mismo, lo que puede ser pensado), y lo que no puede ser expresado por proposiciones, sino sólo mostrado; creo que este es el problema cardinal de la filosofía. (Carta de Ludwig Wittgenstein a Bertrand Russell. Cassino, 18.8.1919)

Pág. Presentación - Ricardo Maliandi

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13

P rólogo...........................................................................................

19

A gradecim ientos..........................................................................

23

Conferencia sobre Etica - Ludwig W ittgenstein.....................

27

Notas para una ética diversa - Daniel T ra p a n i................ ..

39

Lo estético: en el cruce y en el límite - Rosa María Ravera

.

73

La filosofía de lo m ístico en Wittgenstein - Eddy Zemach

.

91

Los límites del m undo - Graciela B arran co ............................... 115 Comentario oblicuo al parágrafo siete -Mario Salvatori . . .

129

Cronología biográfica.................................................................

i 49

Bibliografía ..................... ............................................................

153

Ricardo Maliandi

Hay dos condiciones para que un pensador pueda ser ca­ lificado como “genial” . La primera de ellas es que su pensamien­ to, a través de sus textos (o de los de sus seguidores, como en el caso de Sócrates), determine, a corto o a largo plazo, una “revolución” en la manera de filosofar, y, consecuentemente, en la manera de entender la realidad o de aproximarse a ella. En todos los casos habrá quienes no compartan el cambio de perspectiva, quienes incluso rechacen -serena o airadamentelas nuevas propuestas. Pero también ellos (y esto es sintomático) saldrán enriquecidos de la confrontación. La segunda condición es que, aun después de la muerte del pensador, resulte no sólo posible, sino también necesario continuar dialogando con él, interpretando y discutiendo sus ideas, investigando las impli­ caciones de sus asertos. Dicho de otro m odo:.la genialidad com­ bina dos rasgos esenciales, a saber, la aptitud para el gran ha­ llazgo insólito (y por ende provocador) y la cualidad de consti­ tuir una fuente inagotable de sugerencias. Si falta uno de estos rasgos, podrá hablarse dev“ talento” , “ sagacidad” , etc.; pero no de “genio” en sentido estricto. Ludwig Wittgenstein es, en el exuberante panorama fi­ losófico del siglo XX, uno de los relativamente pocos pensadores que cumplen manifiestamente las dos condiciones señaladas. Su “revolución” , por lo pronto, puede ser considerada doble. Al margen de la relación que se vea entre el “primer” Wittgenstein y el “últim o” , o incluso de la plausibilidad que pueda tener un repudio -como el que hace Peter Winch- de esa corriente y yá clásica distinción; al margen, por tanto, de que haya que recono-

cer la “unidad” de la filosofía wittgensteiniana, es indudable que dicha filosofía ha ocasionado dos rotundas conmocio­ nes en las pautas tradicionales del pensar. Lo hizo mediante esas dos propuestas semióticas conocidas como “teoría figurati­ va del significado” y “teoría del significado como uso” . Es cierto que, a oídos no suficientemente avisados, estas expresiones pueden sonar como algo de interés exclusivo para especialistas, como cuestiones reservadas a los claustros académicos. Pero basta asomarse a los puntos centrales de aquellas teorías para advertir en ellas el cúmulo de implicaciones, que prácticamente no dejan ámbito intelectual sin sacudir. La teoría “figurativa” , corazón del Tractatus, sostiene, dicho muy escuetamente, que hay una perfecta simetría (un “ isomorfismo estructural” ) entre los signos lingüísticos y las cosas significadas. Influido por el “atomismo lógico” de su maestro Bertrand Russell, concibe Wittgenstein el mundo como la totalidad de los “hechos atómicos” (cada uno de los cuales es una combinación de objetos); éstos se expresan en proposiciones atómicas que, a su vez, se combinan por medio de “funciones de verdad” . Lo decisivo es el isomorfismo existente entre las “proposiciones atómicas” y los “hechos atómicos” , con lo que resulta que el lenguaje viene a ser una especie de “ mapa” de la realidad. Las proposiciones que no representan (es decir, que no constituyen una “figura” de) hechos, carecen de signifi­ cado: los límites del lenguaje son, a la vez, límites del mundo. Esta teoría, como se sabe, fue el detonante del “ positivismo lógico” , iniciado en el “Círculo de Viena” y que tuvo luego su propio desarrollo, a menudo apartándose mucho de las ideas originales de Wittgenstein! Lo que en el Tractatus está expreso, ha padecido abundantes malentendidos, y lo que está implícito, con frecuencia ha sido pasado por alto. Es cierto que el aforismo final, que resume el libro, ordena “ callar” sobre aquello de lo cual “ no se puede hablar” ; pero también hay que tener en cuenta que Wittgenstein distinguía entre lo que puede decirse y lo que sólo puede mostrarse. El cuestionamiento de la filosofía tradicional no quitaba todo sentido a lo que “ sólo puede mos­ trarse” (como ocurre, en general, con las cuestiones éticas, estéticas y religiosas). La “teoría del significado como uso” -segunda “revolu­ ción” de Wittgenstein, o, si se prefiere, segundo m om ento de su revolución única- es, al menos en parte, una revisión y co­ rrección de ciertas posiciones sustentadas en la teoría “ figura­ tiva” . Al igual que en el Tractatus, el tema básico de lasInves­ tigaciones es el lenguaje, y específicamente las maneras cómo és­ te expresa el pensamiento y significa la realidad. Pero, por lo

pronto, desaparece el “ isomorfismo” y, con él, el “ atomismo lógico” . La atención se pone ahora sobre el uso del lenguaje. Las palabras son “como herramientas” , y, al igual que éstas, pueden cumplir m uy diversas funciones. Su significado depende de cómo se las use. El uso de las palabras, sin embargo, se “ entreteje” con ciertas actividades extralingüísticas. Y precisamente las maneras de tal entretejimiento interesan a Wittgenstein, que las llama “juegos de lenguaje” . La teoría del significado como uso se desenvuelve como teoría de los “juegos de lenguaje” . El len­ guaje ordinario y cotidiano (que no interesaba en el Tractatus) es tomado ahora en consideración, comparándoselo con “ju e­ gos” (como el ajedrez), porque ambos pueden ser vistos como nexos funcionales del tipo de las “instituciones”, y sólo pueden funcionar cuando hay seres humanos que se .entienden entre sí acerca de ellos, es decir, que han adquirido el correspondiente “know-how”. Si, por ejemplo, un cerrajero, o un plomero, le dice a su compañero de trabajo: “ ¡la inglesa!” , éste entiende tal expresión en un determinado nexo de acción y de sentido, en el que inmediatamente tanto la herramienta aludida como su uso cobran un significado práctico. En ese nexo, en ese “juego” , a ninguno de los participantes se le ocurrirá entender por “la in­ glesa” una dama venida de Inglaterra. Y si así lo entendiera sería porque está jugando un juego distinto. La confusión de un ju e­ go con otro produce perplejidades, entre las cuales son paradig­ máticas las “ perplejidades filosóficas” . Se trata de casos en que no sólo hay “uso” , sino también “ abuso” del lenguaje. Surgen así ambivalencias, pretensiones de “profundidad” , adjudicacio­ nes de valor “esencialista” a determinadas palabras (como “ sa­ ber” , “ ser” , “ yo” , “hom bre” , etc.). El uso “metafísico” del lenguaje no se enmarca en un juego específico, sino que mezcla y confunde juegos diversos. Por eso se hace necesario entonces reconducir el lenguaje a su uso cotidiano. La filosofía lícita, para Wittgenstein, es una filosofía del lenguaje que no pretende “explicar” nada, sino que se reduce a “describir” el uso del lenguaje, reconociendo los “juegos” correspondientes. Esta fi­ losofía cumple, a la vez, una “ función terapéutica” , consistente en “curar” las enfermedades filosóficas provenientes de confu­ siones lingüísticas que hacen ver problemas donde no los hay. Es inútil atorm entarse buscando soluciones a tales problemas, que son en realidad “pseudoproblemas” , y no deben -ni puedenser “resueltos” , sino “ disueltos” . Las teorías del significado elaboradas por Wittgenstein son una “revolución” (o acaso dos revoluciones) porque han obli­

gado, tanto a sus seguidores más o menos ortodoxos como a sus detractores, a plantearse muy seriamente la posibilidad de pen­ sar todos los viejos problemas desde perspectivas muy nuevas. Pero ya dije que Wittgenstein cumple también la segunda condi­ ción de la genialidad: la de continuar suscitando discusiones y reinterpretaciones (o “reconstrucciones” ) muchos años después de su muerte. Sus obras admiten lecturas distintas. Waddington, por ejemplo, veía el Tractatus como “un poema” ; y no lo decía en tono irónico. Consideraba ese libro como un poema “de gran envergadura” , comparable al Waste Land de Eliot. Esto ocurría en 1960, casi diez años después de la desaparición de Wittgen­ stein. Desde entonces han corrido ríos de tinta con comentarios de su pensamiento. Una buena muestra de ello es el apéndice bibliográfico incluido en el presente tom o de homenaje. Es sig­ nificativo que este homenaje, con el que se venera la memoria de un pensador genial, se haga ahora en nuestro medio, y, espe­ cíficamente, en la ciudad de Rosario, donde, se ha intensifi­ cado notablemente la actividad filosófica. Un grupo de profeso­ res universitarios -cuatro de los cuales aportan concienzudos estudios a este volumen- han organizado el primer Consejo Re­ gional de la Asociación Argentina de Investigaciones Eticas, que ha emprendido sus tareas con entusiasmo y eficiencia. El materia] incluido en este libro está encabezado por una im portante obra breve de Wittgenstein, su Conferencia sobre ética, en excelente traducción de Daniel Trapani. Aparece aquí, más visible que en el Tractatus o las Investigaciones, la persona­ lidad intensamente moral del filósofo. El propio Trapani, en el artículo que sigue, comenta y aclara las ideas éticas de Wittgen­ stein, m ostrando cómo éste rechaza toda sistematización en el tratam iento de problemas morales, cómo distingue el sujeto mo­ ral del psicológico (para indicar la articulación de lo ético en el límite de lo “no-decible” ) e intentando, finalmente, dar una for­ mulación a la ética no-normativa propuesta por Wittgenstein y a sus rasgos trascendentes. El trabajo de Rosa María Ravera, por su parte, aborda la interesante y sugestiva relación de Wittgen­ stein con la estética. La autoridad de Ravera en cuestiones se­ mánticas de la estética es bien conocida en nuestro país y en el exterior. En este artículo señala en Wittgenstein la presencia de una tensión entre el decir y el ver, discriminando las diferencias y analogías que, en tal respecto, existen entre las dos obras prin­ cipales. La impronta de la mística en el pensamiento de Wittgen­ stein se deja percibir en el estudio de Eddy Zemach (también

traducido por Trapani) y, desde una muy diversa perspectiva, en el ensayo que le dedica Mario Salvatori, quien recurre espe­ cialmente, para su análisis, a ideas de William James. Por su par­ te, Graciela Barranco investiga la im portante relación de Wittgen­ stein con la lógica, basándose en el Tractatus. Pone el acento, para ello, en el tema de la form a lógica, aludiendo a la vin­ culación de la lógica con la mística (desde la perspectiva de W. Benjamín); y contrapone, desde Peirce, la idea de la tridimensionalidad semiótica a la teoría “figurativa” . El libro se cierra con una cronología biográfica y el ya mencionado apén­ dice bibliográfico. Esta compilación de trabajos, tanto por la calidad de los mismos, como por el hecho de enfocar cuatro aspectos esencia­ les del pensamiento de Wittgenstein, representa algo más que un mero homenaje: puede considerarse, a la vez, como una adecua­ da introducción a ese pensamiento y como una positiva colabo­ ración a las investigaciones que tienden a esclarecerlo. El diálo­ go, sin duda, continúa. . .

PROLOGO

Quien se ha acercado a la filosofía, sabe del límite de su palabra y de la aridez de su esfuerzo. Ardua labor la de esbozar, siquiera, una idea que promueva el diálogo, precisamente allí donde ya todo parece dicho. Es esta experiencia, la del propio esfuerzo por decir algo que invite a pensar, la que conmueve ante la obra de Ludwig Wittgensetein. Este filósofo, nacido en Viena el 26 de abril de 1889, cuya principal actividad fue desplegada en Cambridge, no sólo sugirió variadas vías de reflexión, sino que presidió, en nuestro siglo, dos momentos filosóficos de suma importancia. Dirigir una mirada a su obra, intentar clarificar sus asertos, resulta una práctica saludable y estimulante. Es con tal convic­ ción con la que ha sido pensado este libro. Su aparición -exacta­ mente a cien años del nacimiento de Wittgenstein- quiere ser un oportuno homenaje. 'De la importancia de Wittgenstein en nuestro medio, de su cada vez más decisiva influencia, es testimonio el creciente recurso a sus ideas con la finalidad de clarificar difíciles cuestio­ nes. Sin embargo, no es habitual, entre nosotros, elegir la propia obra de este autor como eje de un volumen-, el presente libro pretende hacerlo. Para esto se ha elegido, dentro del vasto mundo temático de Wittgenstein, una cuestión que, a juicio del propio autor, constituye el problema cardinal de la filosofía. Se trata de la distinción entre aquello que puede expresarse mediante el len­ guaje, esto es, lo que puede decirse (pensarse) mediante propo­ siciones, y, aquello que resulta imposible decir por medio de pro­ posiciones, y que sólo puede mostrarse. En el dominio de lo no decible, de lo que tan sólo se muestra, incluye Wittgenstein la ética, la estética, la lógica y lo místico. Estos han sido, precisa­ mente, los temas escogidos, no con la pretensión de erigirlos en centro del pensamiento wittgensteiniano, sino con la meditada

convicción de que él les dirigió una singular mirada,'especial­ mente en su primer período de producción filosófica. Es una conferencia del mismo Wittgenstein la que inaugu­ ra el volumen. Aunque originalmente no tuvo título, se la conoce como Conferencia sobre ética. Wittgenstein la preparó tras re­ gresar a Cambridge luego de un prolongado período de silencio filosófico. Ella articula los dos momentos de su filosofar. El tema que el texto aborda pertenece a la esfera de lo indecible, y, si bien, reitera una de las cuestiones aludidas en el Tractatus (la ética), lo hace de tal modo que preanuncia la nueva impron­ ta que caracterizará el segundo período de Wittgenstein. El propósito del artículo N otas para una ética diversa, es brindar una nueva clave hermenéutica de la perspectiva ética de Wittgenstein, que medie entre la interpretación positivista, por un lado, y aquella otra místico-religiosa. Ambas propuestas, aten­ diendo al sinsentido importante, restan autonom ía a lo ético. La tesis positivista lo opaca, acentuando el sinsentido. La visión místico-religiosa, por el contrario, se demora en lo importante, subsumiendo a lo ético en una esfera ajena a lo filosófico. La propuesta que aquí ofrece Daniel Trapani pretende brindar transparencia a estas cuestiones para volverlas así al ámbito de la filosofía. Ludwig Wittgenstein perteneció a una familia de profun­ da inclinación por el arte. Su contacto con la literatura y la mu sica fue imprimiendo, tempranam ente, un marcado acento artís­ tico en nuestro filósofo. Esto lo llevó a incursionar en el diseño arquitectónico y en la composición escultórica, y, lo que es aún más significativo, en sugerentes reflexiones sobre el arte y lo estético. Rosa María Ravera en Lo estético: en el cruce y en el lím ite se dedica a explorar estas ideas con la intención de si­ tuar este otro rostro de lo que se muestra (lo estético) en un espacio negociado de cruce y de límite. Si bien se acentúa el giro lingüístico propuesto por Wittgenstein, en la complementariedad y oposición entre un decir y un mostrar, para Ravera la aspira­ ción a ver signa el tono fundamental. Se trataría de un filosofar definido, en sus dos períodos,por sucesivas estrategias de la imagen. Con frecuencia, y casi con exclusividad, se ha destacado la relación de Wittgenstein con la lógica. El autor del Tractatus pensó a las pseudoproposiciones lógicas (tautologías y contra­ dicciones) en estrecho contacto con las proposiciones significa­ tivas de la ciencia. La lógica se ofrece como ineludible marco simbólico que posibilita el decir con sentido. Sin embargo, la

PROLOGO

lógica, no dice absolutamente nada, ella misma carece de sentido. Graciela Barranco se ocupa, en especial, del tema de la “ forma lógica” , forma básica de toda representación. En su trabajo: Los lím ites del mundo, procura una lectura no inocente de las aseveraciones del Tractatus, e intenta comprenderlas desde otros textos. El ensayo de Mario Salvatori atiende a la predilección de Wittgenstein por autores no estimados, habitualmente, como fi­ lósofos. El Comentario oblicuo al parágrafo siete es una lectura de aquellas lecturas que, tan hondamente, gravitaron en su'esti­ lo filosófico. Tolstoi, Dostojewsky y William James, entre otros, cautivaron fuertemente al filósofo vienés. El valor ético de la labor artística, el sentido de la vida como télos del existir, la no racionalidad de la esfera de lo moral, y la presencia inexpresable de “ lo m ístico” , son algunas de las ideas que halló nuestro autor en contacto con aquellos textos. El recurso epistolar, la forma novelada, el aforismo breve, el íntim o soliloquio, son los recur­ sos elegidos para fusionar en un texto único la riqueza de tan variadas fuentes. La inclusión del escrito de Eddy Zemach está motivada por el interés de ofrecer al lector un modelo posible de articulación de los cuatro tópicos que conforman este libro (la ética, la esté­ tica, la lógica y lo místico). En su artículo sobre La filosofía de lo m ístico en Wittgenstein, Zemach logra componer los diver­ sos pasajes del Tractatus y del Diario filosófico de modo tal que aparezca con claridad la imposibilidad de separar el análisis de esas cuatro cuestiones. Si bien no compartimos íntegramente su desarrollo, juzgamos que este texto constituye un valioso aporte a la tematización de las relaciones entre el decir y el mostrar. Es nuestro deseo que la aparición de este libro sea oca­ sión para una renovada reflexión sobre lás ideas de Ludwig Wittgenstein. Rosario, 26 de abril de 1989 Los autores

AGRADECIMIENTOS

Es menester agradecer la amable autorización concedida por el Profesor Georg von Wright, albacea literario de Wittgenstein, y por The Philosophical Review, para incluir aquí la tra­ ducción de Lecture on Ethics. Asimismo a The Review o f Metaphysics su permiso para publicar una traducción del artícu­ lo del Profesor Eddy Zemach: Wittgenstein’s Philosophy o f the Mystical. Nuestro agradecimiento también para el Centro de Documentación sobre Ludwig Wittgenstein, en Kirchberg am Wechsel (Austria), que tan generosamente facilitó el material que ilustra este texto de homenaje. Deseamos de modo especial, manifestar nuestra gratitud al Señor Embajador de la República de Austria en nuestro país D octor Albert Rohan, y a su Consejero, Doctor Rudolf Lennkh, por su confiado apoyo a nuestra labor y por la gestión de la ayu­ da económica que contribuyó, en gran parte, a la presente edi­ ción. Damos gracias, finalmente, a la Licenciada Analía Bullorini por la tediosa y necesaria tarea de corregir las pruebas mecanográfícas.

EL E M B A JA D O R DE A U S T R IA

Buenos Aires, 30 de marzo de 1989

Distinguidos Señores:

La celebración de un Simposio organizado por la Asocia­ ción Argentina de Investigaciones Eticas con motivo de cumplirse el centésimo aniversario del nacimiento de Ludwig Wittgenstein es para mi, como Embajador de la República de Austria en la Argentina, un motivo de particular satisfacción y beneplácito. Este debate, a realizarse en la Argentina, sobre la obra de quien ta l vez sea el filó s o fo más importante que ha producido Austria en este s ig lo , pone de r eliev e la gran consideración que el pensamiento de Ludwig Wittgenstein merece hoy en todo el mundo. La vida de Ludwig Wittgenstein estuvo signada por los trágicos sucesos históricos de Europa en la primera mitad del sig lo asi como por una serie de decisiones personales del filó so fo que, aunque parezcan extremas, no reflejan sino el afán de trasegar a la conformación de su propia vida el rigor y la consecuencia de su pen­ samiento. Una azarosa trayectoria que aquí, por cierto , sólo pue­ do esbozar a grandes rasgos, lo llevó de su casa paterna en Viena, bien acomodada y burguesa, a la soledad de una vida de ermitaño en Noruega y a los campos de batalla en la Primera Guerra Mundial donde . prestó servicios como voluntario en el ejé r c ito imperial y real aus­ tríaco; simple maestro de escuela y jardinero en pueblos de provincia de Austria, dónde prácticamente regaló su cuantiosa fortuna; en otro tramo de su vida fue arquitecto por afición en Viena; un refugiado p o lític o en Gran Bretaña que prestó serv icio s sanitarios durante la

Segunda Guerra Mundial, recalando finalm ente en Cambridge, donde pasó los últim os años de su vida como un muy reconocido aunque algo excén­ tr ic o profesor de f i l o s o f í a . La gran envergadura e s p ir itu a l y e l atormentado in t e le c ­ to indagador de Ludwig W ittgenstein también se reflejan en su obra, donde la f i l o s o f í a pura de la ló g ica y dentro de e lla su famoso Tracta­ tus lógico-p hilosoph icus ocupa un lugar destacado como su actividad en torno de lo s alcances y funciones del lenguaje. El programa p revisto para e l Simposio organizado por la Asociación Argentina de Investigaciones Eticas permite augurar un de­ bate tan elevado como in teresan te sobre la obra de W ittgenstein en sus m últiples asp ectos. La Embajada de Austria adhiere con la mayor complacencia a e ste importante evento y está dispuesta a apoyarlo en todo respecto. Para e l Simposio, q u isiera desearles a Ustedes e l mayor de los é x ito s y ro g a rles, a la vez, que hagan extensivos mis saludos personales a todos lo s p articip an tes del mismo. Reciban Ustedes la s expresiones de mi mayor considera­ ció n .

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'Dr. Albert ROHAN

/ Carta de adhesión del Sr. Embajador de la República de Austria a las Jornadas sobre Wittgenstein. Dicho evento tuvo , lugar en la ciudad de Rosario, entre el 16 y el 20 de mayo de 1989. Fue organizado por el Consejo Regional Santa Fe de la Asociación Argentina de Investiga­ ciones Eticas y contó, además, con la adhesión de GRITEX (Grupo de investigación textual), al que pertenecen R. M. Ravera y G. Barranco. Los autores de este libro fueron invitados a participar de estas Jomadas y manifiestan, incluyendo el texto de adhesión, su reconocimiento.

CONFERENCIA SOBRE ETICA

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Antes de comenzar a hablar, propiamente, acerca de mi tema, permítanm e hacer algunas observaciones introductorias. Siento que tendré grandes dificultades en comunicarles mis pen­ samientos, y creo que algunas de ellas pueden disminuirse si las menciono antes. La primera -cosa que casi no necesito mencio­ nar- es que el inglés no es mi lengua nativa, y,' por tanto, mi ex­ presión frecuentemente carece de aquella precisión y sutileza deseables cuando uno habla sobre un tema difícil. Todo cuanto puedo hacer es solicitarles que faciliten mi tarea, tratando de en­ tender lo que quiero decir a pesar de los errores que, constante­ mente, cometeré contra la gramática inglesa. La segunda dificul­ tad que mencionaré es la siguiente: probablemente muchos de ustedes se acercaron a mi conferencia con expectativas ligera­ mente erróneas; y, para ubicarlos en este punto, diré unas pocas palabras acerca de la razón para elegir el tema elegido. Cuando vuestro anterior secretario me honró solicitándome que leyera

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Wittgenstein preparó esta conferencia para ser ofrecida en Cambridge entre septiembre de 1929 y diciembre de 1930. Se leyó probablemente a la sociedad conocida com o “Los H eréticos”. El manuscrito no lleva título. Esta fue la única con­ ferencia pública compuesta por Wittgenstein. (Nota del editor inglés). **

El texto inglés apareció publicado en “The Philosophical Review”, Nueva York, enero 1965, Vol. LXXTV, Número 1, p. 3-12. Permiso de traducción otorgado por el Prof, G. H. von Wright, albacea de Wittgenstein, y por el Editor de “The Philosophical Review”. Agradezco, de modo especial, la revisión de la traducción por parte de la Prof. Margarita Galiano, y las sugerencias del Prof. Mario Salvatori. (Nota del traduc­ tor).

u n trabajo a vuestra sociedad, mi primer pensamiento fue que ciertamente lo haría, y el segundo, que si tuviera la oportuni­ dad de hablarles, debía hacerlo sobre algo que ansió comunicar­ les, y no desaprovechar la oportunidad de brindarles una confe­ rencia sobre, por ejemplo, lógica. Pero diría que esto es desper­ diciar la ocasión, ya que para explicarles u n tema científico se necesitaría una serie de conferencias, y no un ensayo de una hora. Otra alternativa hubiera sido ofrecerles, lo que se llama, una conferencia científica de divulgación, es decir, una conferencia destinada a hacerles creer que entienden algo que realmente no entienden, y a satisfacer lo que creo es uno de los más bajos de­ seos de la gente moderna, a saber, la superficial curiosidad sobre los últimos descubrimientos de la ciencia. Deseché estas alterna­ tivas, y decidí hablarles sobre un tema que me parece de impor­ tancia general, esperando que pueda ayudar a aclarar vuestros pensamientos acerca del mismo (aun cuando ustedes estuviesen enteramente en desacuerdo con lo que diré). La tercera y última dificultad' que se me presenta consiste en algo en lo que, de he­ cho, coinciden la mayoría de las largas conferencias filosóficas, esto es, que el oyente es incapaz de ver, al mismo tiempo, el ca­ mino por el que es conducido y la meta a la que éste lo conduce. Es decir, el sujeto piensa: “ Entiendo todo lo que él dice, pero a qué diablos apunta” , o bien: “ Veo a lo que apunta, pero, cómo diablos va a llegar allí” . Todo lo que puedo hacer es solicitarles nuevamente que sean pacientes, y esperar que al final puedan ver tanto el camino como la meta. Comenzaré ahora mismo. Como ustedes saben, mi tema es la Etica, y adoptaré la explicación que de ese término ofreció el Profesor Moore en su libro Principia Ethica. Dice así: “ La Etica es la investigación general de qué sea bueno” ***. Ahora bien, usaré el térm ino Etica en un sentido ligeramente más amplio, que, de hecho, incluya aquello que creo es la parte más esencial de lo que generalmente se llama Estética. Y a fin de hacerles ver, tan claro como sea posible, lo que considero es el tema cen tral de la Etica, pondré ante ustedes algunas expresiones más o menos sinónimas, cada una de las cuales podría sustituirse por la definición precedente. Y deseo producir, al enumerarlas, la

***

El pasaje al que Wittgenstein alude se encuentra en el Capítulo 1, parágrafo 2 de Principia Ethica, University Press, C a m b r i d g e , 1903. Respeto aquí la ■traducción castellana del libro de Moore, realizada por Adolfo García Díaz, editada por U.N.A.M., México, 1959, págjna 2. (Nota del traductor).

misma clase de efecto que produjo Galton cuando tom ó algunas fotografías de diferentes rostros con la misma placa fotográfi­ ca, con el objeto de obtener el retrato de los rasgos caracterís­ ticos que todos ellostenían encom ún. Y así como al mostrarles dicha foto colectiva, podría hacerles ver cuál es -digamos- el ros­ tro chino característico, de igual modo, si examinan la serie de sinónimos que pondré ante ustedes, espero podrán ver los aspec­ tos característicos que todos ellos tienen en común, y éstos son los de la Etica. Supuesto esto, en lugar de decir: “La Etica es la investi­ gación de qué sea bueno” , podría haber dicho, la Etica es la investigación acerca de qué sea valioso, o sobre qué sea real­ mente im portante, o también, la Etica es la investigación acerca del significado de la vida, o de aquello que hace que valga la pena vivirla, o de la correcta manera de vivirla. Creo que si examinan todas estas frases, tendrán una idea aproximada sobre aquello que trata la Etica. Bien, lo primero que a uno le impacta, con respec­ to a todas estas expresiones, es que cada una de ellas se usa, en realidad, en dos sentidos muy diferentes. Llamaré a estos senti­ dos: trivial o relativo, por una parte,y ético o absoluto, por otra. Si, por ejemplo, digo que ésta es una buena silla, esto sig­ nifica que la silla sirve para un cierto propósito predeterminado, y que la palabra bueno aquí tiene sólo significado en tanto en cuanto este propósito se fijó previamente. En realidad, la palabra bueno, en sentido relativo, simplemente significa acercarse a un cierto estándar predeterminado. Así, cuando decimos que este hombre es un buen pianista, queremos decir que puede ejecutar composiciones de un cierto grado de dificultad con un cierto grado de habilidad. Y, de manera análoga, si digo que es importante para mí no tom ar frío, quiero decir que resfriarse produce ciertas perturbaciones descriptibles en mi vida; y si digo, que éste es el camino correcto, quiero decir que es el camino co­ rrecto con relación a uría cierta meta. Usadas en este sentido, estas expresiones no presentan dificultad alguna o grandes pro­ blemas; pero, ésta no es la manera en que las usa la Etica. Suponiendo que yo supiera jugar al tenis, y uno de ustedes viéndome jugar dijera: “Bueno, juega usted bastante mal” , y su­ pongan también que yo respondiera: “ Lo sé, estoy jugando mal, pero no quiero jugar mejor” ; todo lo que el otro podría decir sería: “Ah, entonces está todo bien” . Pero supongamos que yo le hubiera dicho a uno de ustedes una mentira descabellada, y esa misma persona se me acercara y dijera: “ Se está com portando

usted como un animal” , y yo le respondiese: “ Sé que me com­ porto mal, sin embargo no quiero comportarme mejor” ; ¿po­ dría él decir en tal caso: “Ah, entonces está todo bién” ? Por cierto que no; él diría: “Usted debe querer comportarse mejor” . Tienen aquí un ejemplo de juicio de valor absoluto, mientras que el primero era un caso de juicio de valor relativo. La esencia de esta diferencia parece ser obviamente la siguiente: todo juicio de valor relativo es una mera afirmación de hechos, y puede, por lo tanto, ser formulado de manera tal que pierda toda la aparien­ cia de un juicio de valor. Por ejemplo, en vez de decir: “ Este es el camino correcto a Granchester” , podría haber dicho igual­ mente bien: “Este es el camino correcto que se debe tomar, si se quiere llegar a Granchester en el menor tiempo posible” ; de igual manera: “Este hombre es un buen corredor” , quiere decir, simplemente, que él corre un determinado número de mi­ llas en un determinado número de minutos; etc. Ahora bien, lo que deseo afirmar es esto: aunque se pueda demostrar que todos los juicios de valor relativo son meras afir­ maciones de hechos, ninguna afirmación de hecho puede, de nin­ gún modo, ser, o implicar, un juicio de valor absoluto. Perm ítan­ me explicar lo dicho, supongamos que uno de ustedes fuera una persona omnisciente, y por consiguiente, conociera la totalidad de los movimientos de todos los cuerpos en el mundo, sean éstos vivos o muertos, y que conociera también la totalidad de los es­ tados de la mente de todos los seres humanos que alguna vez existieron; en el supuesto de que este hombre escribiera todo lo que supiese en un gran libro, éste contendría la descripción total del mundo. Lo que quiero decir es que este libro no contendría nada a lo que pudiéramos llamar un juicio ético, ni tampoco nada que implicara lógicamente tal juicio. Contendría, por supuesto, todos los juicios relativos de valor y todas las proposiciones cien­ tíficas verdaderas, y, de hechor todas las proposiciones verdade­ ras que pudieran hacerse. Sin embargo, todos los hechos descri­ tos permanecerían, por así decirlo, en el mismo nivel, al igual que todas las proposiciones. No existe ninguna proposición que, en algún sentido ab­ soluto, sea sublime, im portante o trivial. Quizás, alguno de uste­ des, acordará con esto y recuerde las palabras de Hamlet: “Nada es bueno o malo, sólo el pensamiento lo hace tal” . Pero esto podría conducirnos, de nuevo, a un error. Lo. que Hamlet dice parece implicar que lo bueno y lo malo, aunque no sean cualida­ des del mundo exterior, sí son atributos de nuestros estados de la mente. Pero lo que yo quiero decir es que un estado de la

mente, en tanto nos refiramos a un hecho que podemos descri­ bir, no es ni bueno ni malo en sentido ético alguno. Si, por ejem­ plo, en nuestro supuesto libro-mundo leemos la descripción de un asesinato con todos sus detalles físicos y psicológicos, la mera descripción de estos hechos no contendrá nada a lo que pudiéra­ mos llamar una proposición ética. El asesinato estará exactamen­ te en el mismo nivel que cualquier otro evento, por ejemplo la caída de una piedra. Por cierto que la lectura de esta descripción podría causamos pena, ira o alguna otra emoción; o podríam os también leer acerca de la pena o de la ira que este asesinato cau­ só en otra gente cuando se enteraron de él, pero serán simplemen­ te hechos, hechos y hechos, mas no Etica. Y después de esto, debo decir que si reflexiono sobre lo que la Etica realmente ten­ dría que ser caso que tal ciencia existiera, esta conclusión me parece bastante obvia. Lo que me parece obvio es que nada que pudiéramos pensar o decir sería la cuestión, y que no podemos escribir un libro científico cuyo tema fuese intrínsecam ente su­ blime y superior a todos los otros temas. Sólo puedo describir mi sentimiento al respecto mediante la siguiente metáfora: si un hombre pudiera escribir un libro sobre Etica, que realmen­ te fuera un libro sobre Etica, este libro destruiría, mediante una explosión, todos los otros libros del mundo. Nuestras palabras, tal como las usamos en el lenguaje científico, son recipientes capaces sólo de contener y transmitir significado y sentido, un significado y un sentido natural. La Etica, si es algo, es sobrenatu­ ral, y nuestras palabras sólo expresarán hechos, así como una taza de té sólo contendrá el agua que en ella cabe, aunque virtie­ re sobre ella un galón. Ya dije que, en lo que concierne a los hechos y a las pro­ posiciones, sólo existe valor relativo, bien relativo, rectitud rela­ tiva, etc. Permítanm e, antes de continuar, ilustrar lo dicho me­ diante un ejemplo bastante obvio; el camino correcto es el qué conduce a un final arbitrariam ente predeterminado, y es absolu­ tamente claró, para todos'nosotros, que no tiene ningún sentido hablar acerca del camino correcto prescindiendo de tal meta pre­ determinada. Ahora bien, veamos lo que podríam os quizás sig­ nificar mediante la expresión: “e/ camino absolutamente correc­ to ” . Considero que éste sería el camino que todos, con n ecesidad lógica, tendrían que seguir al verlo, o avergonzarse de no seguir­ lo: de igual manera, en lo que respecta al bien absolu to, si se tra­ tara de un estado de cosas descriptible, sería tal que todos, in­ dependientemente de sus gustos e inclinaciones, lo realizarían necesariam ente o se sentirían culpables por no hacerlo. Además

quiero decir que tal.estado de cosas es una quimera, ya que nin­ gún estado de cosas tiene en sí mismo, lo que me gustaría llamar, la fuerza coercitiva de un juez absoluto. ¿Qué nos sucede entonces, a todos aquellos que, como yo, aún estamos tentados de usar expresiones tales como “ bien abso­ luto” . “valor absoluto” , etc.?: ¿qué tenemos en mente?; y, ¿qué tratam os de expresar? Siempre que trato de aclararme esto, es natural que recuerde casos en los cuales ciertamente usaría estas expresiones, y me encuentro entonces en la situación en la que ustedes estarían si, por ejemplo, yo les ofreciera una confe­ rencia sobre la psicología del placer. Lo que ustedes harían, en tal caso, sería esforzarse y tratar de recordar alguna situación típi­ ca en la que siempre sintieron placer. Y así, teniendo presente es­ ta situación, todo lo que yo les dijera devendría concreto y, por así decirlo, controlable. Alguien elegiría quizás,, como su ejem­ plo prototípico, la sensación que se tiene al dar un paseo un her­ moso día de verano. En esta situación me encuentro,si deseo fijar mi mente en lo que quiero decir mediante la expresión valor absoluto o ético. En este caso, en lo que a m í respecta, sucede siempre que se me presenta en sí misma la idea de una expe­ riencia peculiar, la que es por lo tanto, en cierto sentido, mi experiencia par excellence. Esta es la razón por la cual, al hablar­ les ahora, usaré esta experiencia como mi prim er y prototípico ejemplo. (Como dije antes, este es un asunto enteramente perso­ nal, y otros encontrarían ejemplos más llamativos). Describiré, si es posible, esta experiencia en orden, para hacerles recordar la misma u otras experiencias similares, de modo que podamos tener una base común para nuestra investigación. Creo que e l . mejor m odo de describirla consiste en decir que cuando tengo esta experiencia me maravillo de la existencia del mundo. Y me inclino entonces a usar frases tales como “ qué extraordinario que algo exista” , o, “qué extraordinario que el mundo exista” . Mencionaré de inmediato otra .experiencia que también conozco, y con la que otros de ustedes podrían estar familiari­ zados, lo que uno podría llamar, la experiencia de sentirse absolutamente a salvo. Me refiero a aquel estado de la m ente en el cual uno se inclina a decir: ' ‘Estoy a salvo, nada puede dañar­ me suceda lo que suceda” . Peim ítanm e ahora considerar estas experiencias, pues creo que exhiben las mismas características que tratam os de esclarecer. En cuanto a esto, lo primero que ten­ go que decir es que: ¡la expresión verbal que damos a estas ex­ presiones es un sinsentido! Si digo: "Me maravillo de la existencia del m undo” , estoy

usando mal el lenguaje. Permítanm e explicar esto, tiene un per­ fecto y claro sentido decir que me maravillo de que algo sea el caso; todos entendemos lo que significa decir que m e :maravillo del tamaño de un perro más grande que cualquier otro que hu­ biera visto antes; o de algo que es, en el sentido común de la palabra, extraordinario. En todo caso semejante, me maravillo de que exista algo que podría concebir que no existiera. Me mara­ villo del tamaño de este perro porque podría concebir un perro de otro tamaño, por ejemplo del tamaño común, del cual no me asombraría. Decir: “Me maravillo de que tal o cual sea el caso” , tiene solamente sentido si puedo imaginar que éste no sea el caso. En este sentido, puede uno maravillarse de la existencia, digamos, de una casa, cuando al verla, después de no haberla visitado por largo tiem po, imaginaba que había sido derribada durante ese lapso. Pero es un sinsentido decir que me maravillo de la existencia del mundo, porque no puedo imaginarlo no existiendo. Podría, por supuesto, maravillarme de que el mundo a mi alrededor sea como es. Si, por ejemplo, yo tuviera esta ex­ periencia al contemplar el cielo azul, podría maravillarme de que el cielo fuera azul por oposición al caso en que estuviera nubla­ do. Pero esto no es lo que quiero decir. Me estoy maravillando de que el cielo sea, cualquier cosa que éste fuere. Alguien estaría tentado de decir que aquello de lo que me estoy maravillando es una tautología, a saber, que el cielo sea azul o no lo sea. Pero es justam ente un sinsentido decir que uno se maravilla de una tau­ tología. Supuesto esto, lo mismo se aplica a la otra experiencia que he mencionado, la experiencia de absoluta seguridad. Todos sabemos lo que significa, en la vida cotidiana, estar a salvo. Estoy a salvo en mi cuarto, cuando no puede arrollarme un ómnibus. Estoy a salvo si he tenido tos convulsa, y n o p u ed o , por consi­ guiente, .padecerla nuevamente. Estar a salvo significa, esencial­ mente, que es físicamente imposible que ciertas cosas pudieran ocurrirme, y por tanto, es*un sinsentido decir que estoy a salvo suceda cualquier cosa que suceda. Es éste, asimismo, un mal uso de la expresión “ a salvo” , como el otro ejemplo lo fue de las pa­ labras ‘'existencia” o “maravilla” . Ahora bien, quiero dejar bien sentado que un cierto y característico mal uso de nuestro lenguaje atraviesa todas las expresiones éticas y religiosas. Todas estas expresiones parecen, prima facie, ser simplemente símiles. De este modo, parece que cuando usamos la palabra correcto, en un sentido ético, aun cuando lo que queremos decir, no es ‘correcto’ en su sentido tri­

vial, es algo similar; y cuando decimos: “ Este es un buen compa­ ñero” , aunque la palabra bueno no signifique aquí lo que signi­ fica en la oración “ Este es un buen jugador de fútbol” , parece haber alguna similaridad. Y al decir: “La vida de este hombre fue valiosa” , no lo decimos en el mismo sentido en el que hablaría­ mos de joyas valiosas pero parece haber alguna suerte de analo­ gía. Ahora bien, todos los términos religiosos parecen, en este sentido, usarse como símiles o de modo alegórico. Puesto que cuando hablamos de Dios y de que El todo lo ve, y cuando nos arrodillamos y le rogamos, todos nuestros términos y acciones parecen ser partes de una gran y elaborada alegoría, en la que se lo representa como un ser humano de gran poder, cuya gracia tratamos de obtener, etc.,etc. Pero esta alegoría describe tam­ bién la experiencia a la que acabo de referirme. Pues la primera de ellas es. según creo, exactamente aquello a lo que la gente se refería cuando decían que Dios había creado el mundo; y la experiencia de absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimos a salvo en las manos de Dios. Una tercera expe­ riencia. del mismo tipo, es la de sentirse culpable, y asimismo, és­ ta se describió mediante la expresión: “ Dios desaprueba nuestra conducta” . De este modo, en el lenguaje ético y religioso, parecemos constantemente estar utilizando símiles. Pero un símil debe ser el símil de algo. Y si puedo describir un hecho mediante un símil, debo también ser capaz de abandonar el símil, y descri­ bir los hechos sin él. Ahora bien, en nuestro caso, apenas trata­ mos de abandonar el símil, y exponer simplemente los hechos que están detrás de él, encontramos que tales hechos no existen. Por tanto, lo que al principio aparentaba ser un símil, ahora parece ser un mero sinsentido. Ahora bien, las tres experiencias que les mencioné (y podría haber añadido otras), parecen tener, en algún sentido, para aquellós que las han experimentado, por ejemplo para mí, un intrínseco valor absoluto. Pero cuando digo que éstas son experiencias, ciertamente éstas son hechos, han tenido lugar allí mismo, duraron un cierto y determinado tiempo, y en consecuencia, son descriptibles. Y por tanto, según lo dicho hace unos minutos, debo admitir que es un sinsentido decir que éstas tengan valor absoluto. Y haré mi observación todavía más aguda diciendo: “ Esta es la paradoja: que una experiencia, un hecho, parecería tener valor sobrenatural” . Ahora bien, hay una instancia en la cual estaría tentado de enfrentarme a esta paradoja. Permítanme, en primer lugar, con­

siderar de nuevo nuestra primera experiencia de admiración ante la existencia del mundo, y describirla de un modo apenas diferente. Todos sabemos a qué cosa, en la vida cotidiana, llama­ ríam os un milagro. Es obvio que éste es simplemente un evento de un tipo que hasta ahora jamás hemos visto. Ahora bien, su­ pongan que u n evento tal tuviera lugar. Tomemos el caso de que a uno de ustedes, repentinam ente, le creciera una cabeza de león y comenzara a rugir. Ciertamente esto sería algo tan extraordina­ rio como pudiera imaginármelo. Ahora bien, siempre y cuando nos hubiéramos recobrado de nuestra sorpresa, sugeriría que bus­ cásemos un médico para que investigara el caso científicamente, y, si no fuera porque no deseo herirlo, le haría hacer una vivi­ sección. ¿Y cuál sería entonces el alcance del milagro? Pues es claro que cuando lo examinamos de este modo, todas las cosas milagrosas desaparecen, a menos que lo que queramos dar a en­ tender con este término sea, meramente, que un hecho no ha si­ do aún explicado por la ciencia, lo que significa, asimismo, que hasta aquí hemos fracasado en agrupar este hecho con otros en un sistema científico. Esto muestra que es absurdo decir: “ La ciencia ha probado que los milagros no existen” . La verdad es que el modo científico de observar un hecho no consiste en examinarlo como si se tratara de un milagro. Puesto que, cual­ quier hecho que ustedes puedan imaginar, no es en sí mismo milagroso en el sentido absoluto del término. Porque ahora ve­ mos que hemos estado usando la palabra “milagro” en un senti­ do relativo y en uno absoluto. Y describiré ahora la experiencia de maravillarse de la existencia del m undo diciendo: es la expe­ riencia de ver el m undo como un milagro. Ahora bien, estoy tentado de decir que la expresión correcta en el lenguaje para expresar el milagro de la existencia del mundo, aunque ésta no sea ninguna proposición en el lenguaje, es la existencia del lenguaje mismo. Pero entonces, ¿qué significa-estar conciente algunas veces de este milagro y otras no? Ya que todo cuanto he dicho, al cambiar la expresión de lo milagroso, desde una expre­ sión mediante el lenguaje a la expresión mediante la existencia del lenguaje, to d o lo que he dicho es nuevamente que no pode­ mos expresar lo que queremos expresar, y que todo lo que decimos sobre lo milagroso absoluto sigue siendo un sinsentido. La respuesta a todo esto parecerá perfectamente clara a muchos de ustedes. Dirán: bien, si ciertas experiencias constan­ tem ente nos inducen a atribuirles una cualidad que llamamos valor e importancia absolutos o éticos, esto muestra simplemente que con estas palabras no expresamos un sinsentido. Que después

de todo, lo que significamos al decir que una experiencia tiene valor absoluto es simplemente un hecho como otros hechos, y que todo esto se reduce a que aún no hemos logrado hallar el correcto análisis lógico de lo que queremos decir con nuestras expresiones éticas y religiosas. Ahora bien, cuando se me insiste a este respecto, veo de manera clara e inmediata, como si fuera en un destello de luz, no sólo que ninguna descripción que pueda concebir serviría para describir' lo que quiero decir con valor ab­ soluto, sino también que rechazaría toda descripción significa­ tiva que alguien pudiera proponer, ab initio, precisamente en ra­ zón de su significación. Es decir, ahora comprendo que estas ex­ presiones sinsentido no eran tales porque aún no hubiera encon­ trado las expresiones correctas, sino que su sinsentido era su verdadera esencia. Puesto que todo lo que quería hacer con ellas era justam ente ir más allá del mundo, es decir, más allá del len­ guaje significativo. Mi tendencia, y creo que la de todos los hom­ bres que alguna vez trataron de escribir o hablar sobre Etica o Religión, fue la de chocar contra los límites del lenguaje. Este chocar contra los muros de nuestra jaula es algo perfecta y abso­ lutamente desesperado. La Etica, en tanto surge del deseo de de­ cir algo sobre el significado último de la vida, el bien absoluto, lo valioso absoluto, no puede ser ciencia. Lo que dice no agrega nada a nuestro conocimiento en sentido alguno. Pero es testi­ monio de una tendencia de la mente humana a la que yo, en lo personal, no puedo dejar de respetar profundamente, y que de ninguna manera ridiculizaría. LUDWIG WITTGENSTEIN Traducción de Daniel Trapani

NOTAS PARA UNA ETICA DIVERSA

. . . si un hombre pudiera escribir un libro sobre Etica, que realmente fuera un libro sobre Etica, este libro destruiría, mediante una explosión, todos los otros libros del mundo. Ludwig Wittgenstein Lecture on Ethics, p. 7

Los pensamientos formulados por Ludwig Wittgenstein, durante su segundo período -iniciado tras su vuelta a Cambridge en 1929-, influyeron, decisivamente, en la filosofía moral con­ temporánea. El estudio del lenguaje de la moral, en autores como Toulmin, Haré, Nowell-Smith y Warnock, revela la huella impresa por nociones como ‘juego de lenguaje’, ‘gramática superficial - gramática profunda’, ‘sentido pragmático’, ‘multifuncionalidad de los térm inos’, etc., todas nociones elaboradas por Wittgenstein, precisamente, en ese período. Sin embargo, ínfima es la atención que este filósofo presta a la ética en las Investigaciones filosóficas, obra principal de su segunda etapa, tan sólo puede hallarse una breve alusión en el parágrafo 77. Por el contrario, sus escritos» de juventud (Diario filosófico 19141916 y Tractatus Logico-Philosophicus) se refieren insistente­ mente a la ética y a cuestiones conexas, aunque esto, paradóji­ camente, parezca no haber merecido especial atención de los filósofos morales. Tal vez fue la obra de Alfred Ayerj la que decidió la suerte futura del pensamiento ético del primer Wittgenstein. Ayer i.

Cfr. Alfred Ayer, Lenguaje, verdad y lógica. EÜDEBA, Buenos Aires 1 9 7 Í. En especial la Introducción, p. 25-8 y el capítulo VI.

y los pensadores del Círculo de Viena hicieron una exégesis peculiar del Tractatus, cuyo resultado, en la ética, fue el surgi­ miento de una corriente denominada ‘emotivismo ético’. Esta postura negaba especificidad al fenómeno moral y lo asimilaba, erróneamente, a un conjunto de emociones, gestos e interjeccio­ nes. Creía así haber hallado el único corolario ético admisible, una vez asumidos los presupuestos teóricos del Tractatus. Pero, el ‘emotivismo ético’, esta moral meramente persuasiva, cayó pron­ to en descrédito, merced, en parte, al combate librado por Richard Haré, quien utilizó, justam ente, las armas que el segundo Wittgenstein le proveía. Pareció, por tanto, innecesario reconsi­ derar las ideas éticas del Tractatus, toda vez que el ‘emotivismo ético’, su presunto heredero, no había resultado un aporte de valor. Es por ello que, al evaluar la relación de Wittgenstein con la ética, se rescata sólo el aporte metodológico de las Investiga­ ciones filosóficas, y no se atiende a la postura ética de juventud, sino como a una vía muerta o a un estadio definitivamente su­ perado. En razón de esto, he optado por fijar especialmente mi atención en sus escritos primeros, sin desatender los pasajes del segundo período que arrojen luz sobre aquéllos. Concretamente, me interesa indagar si sus primeras ideas pueden o no estimular a la actual reflexión moral. Según cierta crítica, el primer Wittgenstein cedió a una ten­ tación romántica, propia de su entusiasmo juvenil, ocupándose en cuestiones cercanas a lo poético (mística, moral, arte); en cam­ bio, el Wittgenstein maduro habría abandonado estas veleida­ des existenciales para dedicarse a operar de lleno en los diversos ‘juegos de lenguaje institucionalizados’. Discrepo con tal interpre­ tación, pues considero que algunos de los intereses fundam enta­ les del filósofo se continúan en ambas etapas, y que no son fruto de un fervor pasajero. De no ser esto así, no se entiende el por qué al regresar a Cambridge (1929) elige a la ética como tema de una conferencia que habría de ofrecer, ni su respetuosa mirada al asombro del hombre primitivo ante la existencia del m und 0 2 , ni el reconocimiento personal de ese estado de ánimo poético “en el que los pensamiéntos parecen tan vivos como la naturale-

2.

Cfr. Ludwig Wittgenstein. Observaciones. Siglo XXI, México 1981, p. 20-1 (año 1930). Ver también Norman Malcolm, Recuerdo de Ludwig Wittgensteiu, en José Ferratcr Mora. Las filosofías de Ludwig Wittgenstein (Oikos Tau, Barce­ lona 1966). p. 73.

za” 3 , y, menos aún, su predilección por cuestiones estéticas o religiosas como tema de sus clases en Cambridge, o el aconsejar con frecuencia, a sus amigos, la lectura de Tolstoi. No es que quiera negar las reales diferencias entre ambas fases de pensa­ miento, tan sólo pretendo destacar la permanencia de ciertos intereses y la identidad de tratam iento de algunas nociones li­ gadas a lo moral. Pero mi intento, si se atiende a lo que expresa el propio Wittgenstein en el Tractatus, estaría condenado al fracaso. Pues si “ en el mundo todo es como es y todo sucede como sucede” ,*, no habrá en él ningún valor, ni será posible ninguna legítima proposición ética. Sólo cabría entonces decir: “ la ética no resul­ ta expresable. La ética es trascendental’^ , y habría concluido así mi tarea. No obstante, como señala Russell, Wittgenstein “ es capaz de comunicar sus opiniones éticas ” 6 a pesar de lá inexpresabilidad de lo ético. Son, justam ente, estas opiniones éticas de Wittgenstein las que procuraré exponer. Por ejemplo, el pa­ pel de la voluntad, la preeminencia de la intención, la irrelevancia moral de las consecuencias, las relaciones entre felicidad y éti­ ca, etc. Un buen modo de introducirnos ya en tema es considerar la distinción entre decir y mostrar. Nuestro autor discrimina entre lo que el lenguaje puede expresar (gesagt), y aquello que no puede expresarse mediante proposiciones sino sólo mostrarse (gezeigt), y es esta distinción, a su juicio, el problema cardinal de la filosofía 7 . Lo decible o expresable son las proposiciones de la ciencia natural, aquéllas que tratan del mundo; lo indecible, que tan sólo se muestra, abarca la lógica, la estética, la ética, lo místico, y la cuestión del solipsismo. El lenguaje significativo es el de la ciencia natural. Es difícil entonces comprender que Wittgenstein estimara como ético 8 el sentido del Tractatus, y 3. 4.

L. Wittgenstein, Opus c it p. 117 (año 1948). L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Alianza Editorial, Madrid 1987, 6.41. En lo sucesivo las referencias a este libro serán abreviadas T.L.P. 5. L. Wittgenstein, T.LJP. 6.421. Piensa Stenius que, de haberadoptado Wittgen­ stein la distinción kantiana entre trascendental y trascendente, habría dicho (como en los N otebooks) ‘La ética es trascendente’. Ver Erik Stenius, Wittgenstein's Tractatus. Basil Blackwell, Oxford 1964, p. 222. 6. Bertrand Russell, Introducción al Tractatus, p. 196. 7. Cfr. L. Wittgenstein, Cartas a Russell, K eyn es y Moore. Taurus, Madrid 1979. R. 37. 8. Cfr. L. Wittgenstein, Briefe an Ludwig von Ficker, comp. por von Wright,

más aún, que haya sido conceptuado como un tratado de ética por su familia y sus amigos austríacos. Una lectura atenta del Tractatus no revela esta intencionalidad de Wittgenstein, sólo el testimonio de sus cartas, en especial al editor von Ficker, acla­ ra su real propósito. Según su autor, el Tractatus constaba de dos partes: la que había escrito, y la más im portante, consis­ tente en todo lo que no había escrito. Precisamente esta segunda parte es la esfera de lo ético, cuyos límites se trazan desde den­ tro, razón por la cual la sola lectura del libro no permite captar el sentido ético que su autor le asigna. La pretensión de limitar lo ético desde fuera era habitual en los tratados clásicos de moral, de allí que a una primera lec­ tura se presentaran, claramente, con un contenido ético. El Tractatus, en cambio, no posee tal contenido, sino que lo ético de la obra es, en este caso, su sentido. Este limitarse desde den­ tro permite al autor mostrar lo ético, sin que su obra lo trate. En una carta a su amigo Paul Engelmann, en 1917, alaba una poesía de Uhland, precisamente, por no procurar expresar lo inexpresable. Con esto nada se pierde, pues lo inexpresable está inefablemente contenido en lo que se ha expresado. Lo inefable (que incluye a la ética) “ proporciona quizá el trasfondo sobre el cual adquiere significado lo que yo pudiera expresar’^ Una ética limitada desde dentro no es formulable en un sistema de proposiciones, y no es objeto de enseñanza ni de fundamentación. Una ética enseñable, y que pretendiera hacer bue­ nos a los hombres, sería una moral de la exterioridad, de la tem­ poralidad, rasgos que Wittgenstein negaba a la ética en sentido absoluto. Por esto, nuestro autor se acerca a Kierkegaard al ne­ gar la posibilidad de fundamentación intelectual para la ética. Aún si alguien ofreciera una teoría ética deberíamos desconsi­ derarla, justam ente en razón de ser una teoría, pues no es esto lo que se busca en la dimensión ética.Lo ético no se puede enseñar. Si mediante alguna teoría pretendiera explicar a otro en qué consiste la esencia de lo ético, lo ético carecería de v a lo r e ­

en colaboración con Walter Methlagl. Brenner Studien, vol. 1. Salzburgo: Otto Miiller. 1969. 9. L. Wittgenstein, Observaciones, p. 38 (año 1931). 10. Friedrich Waismann, Ludivig hHttgenstein 3' el Círculo de Viena. Fondo de Cultura Económica. México 1973, p. 103. En lo sucesivo las referencias a este libro serán abreviadas ll’.O.V. Dice también Wittgenstein allí: “Cualquier explica-

Por tanto, no cabe una prédica directa de la moral, sino, al modo de Kierkegaard, una ‘comunicación indirecta’ que sustitu­ ya a la apologética moralista. Ha de renunciarse a una ‘teoría ética’ que moralice a los hombres, pues, como anota en süs Observa­ ciones el 15 de noviembre de 1929: “ No es posible guiar a los hombres hacia lo bueno; sólo puede guiárseles a algún lugar. Lo bueno está más allá del espacio fáctico” . Sin embargo, esta negación de la viabilidad ‘teórica’ de la ética no supone asimilarla a una praxis transformadora, ya_que la ética no puede cambiar el mundo. La ética no es ni teoría ni praxis, sino una disposición anímica del sujeto. Se puede perci­ bir en este punto, como en otros, el fuerte impacto que la" lectu­ ra de Schopenhauer produjo en Wittgenstein. Schopenhauer pen­ saba que el carácter noble no guardaba relación alguna con el estudio moral, y que la virtud ética no podía enseñarse por no proceder de un conocimiento abstracto. Porque, sería tan insensato pedir a los sistemas de moral que produjeran hombres virtuosos, nobles y santos, como pretender que nuestros tratados de estética crearan poetas, escultores y pintores 1 1 .

La aspiración a teorizar y a fundamentar nuestras opcio­ nes morales es una tendencia irresistible que, como tal, choca contra las barreras de nuestro lenguaje. Precisamente “ esta co­ rrida contra las barreras del lenguaje es la ética” (W.C. V. p. 62). Y aunque Wittgenstein respetaba, sinceramente, esta tendencia, no por ello dejaba de advertir la vana pretensión del hombre por decir algo que, a priori, ha de considerarse sinsentido. Al vaciarse la ética de discurso y palabras, este espacio moral se llena de silencio. La militancia silenciosa reemplaza al im potente lenguaje. Mas este silencio, con él que Wittgenstein concluye el Tractatus (“ De lo que no se puede hablar hay que ción que se m e quiera aducir, la rechazaré siempre, y no porque tenga que ser falsa, sino porque es una explicación. Si alguno me hablara de determinada teoría, podría decirle: N o, no, no me interesa. Aunque la teoría fuera verdadera, podría no intere­ sarme, pues a lo mejor no sería lo que yo buscara” . Y más adelante añade, p. 105: “Es difícil predicar ía moral, pero fundamentarla es imposible.” No entiendo, entonces, en qué sentido Zemach puede sostener que para Wittgenstein la ética es la teoría acerca del modo en que debiera conducirse la vida para ser feliz. Cfr. Eddy. Zemach, 'W ittgenstein’s Philosophy o f the MysticaV en The Review o f Metaphysics, XVIII, 1, 1964, p. 55 (Ver traducción infra). 11. Arthur Schopenhauer, El mundo com o voluntad y representación. Ediciones Orbis, Madrid 1985 (2 vol.). Libro IV par. 53. Ver también Libro I par. 9 y L. IV par 66. En lo sucesivo las referencias a este libro serán abreviadas M .V.R.

callar” ), no es producto de una torpeza que enmudece, sino la autoimposición de quien ha indagado los límites de su decir. Es un callar ex professo respecto de la ética, no un olvido o un descuido inadvertido. El silencio es necesario, no simplemente inevitable; es el austero artífice' de la mostración de lo moral­ mente trascendente. Es pues importante que se ponga fin a tanta charlatanería sobre la ética. . . En la ética siempre se intenta decir algo que no concierne ni puede concernir a la esencia del asunto. (W.C.V. p. 62)

Como sugiere Cacciarii 2 , una infinita carga de silencio rodea al auténtico lenguaje abrazándolo como a un todo, del mismo modo que la locura rodea al pensamiento, y la muerte a la vi­ da. El silencio que muestra, sin decir, lo moralmente impor­ tante, aisla al ‘sujeto portador de lo ético’; el solipsismo abraza al mundo ético, no como un soporte epistémico sino como un rasgo existencial. En un pasaje del Diario filosófico se pregunta Wittgenstein si podría haber una ética en caso de no existir otro ser vivo que yo, y responde que, en efecto, esto sería posible si se asume que la ética es algo fu n d am e n tal^. Pues, “para la exis­ tencia de la ética tiene que resultar, en efecto, indiferente que haya en el mundo, materia viva o no” (D .f 2.8.1916). El sujeto ético se halla enfrentado a su propia conciencia, no al juicio de otros hombres. Así como los hechos del mundo son irrelevantes para la solución de un problema ético (T.L.P. 6.4321), de igual modo, los otros no deciden en la íntim a esfera del yo portador de lo ético. Sólo el misterio de mi j o y la estre­ cha amplitud de mi disposición ética de ánimo. No hay lugar aquí para el diálogo, la filantropía o la praxis transformadora del mundo. En este sentido, se distancia Wittgenstein de las éticas dialógicas de Apel o Habermas que, justam ente, por ser ‘éticas de la comunicación’, presuponen un marco comunitario. Tam­ bién se separa de una ética existencial que, como la de Marcel,

12,

Cfr. Massimo Cacciari, ¡Crisis. Ensayo sobre la crisis del pensam iento negativo de Nietzsche a Wittgenstein. Siglo XXI, México 1982, p. 117 y 145. 13. Cfr. L. Wittgenstein, Diario filosó fico (1914-1916). Planeta-Agostini, Barcelo­ na 1986, 2.8.1916. En esta edición castellana falta la respuesta a la pregunta formulada por Wittgenstein. En lo sucesivo las referencias a este libro serán abrevia­ das D.f.

exige la presencia de un tú como gozne de la moral. La ética de Wittgenstein es una ética en primera p e rs o n a ^ , una ética monológica. Y en una época como la actual, en que la reflexión moral ha hiperteorizado las conexiones pragmático-contextúales del decir moral, no deja de resultar saludable esta apelación a la inti­ midad de la propia conciencia, este rescate de la marca personal de lo ético. Marca personal que no ha de entenderse como un camino-expedito a los subjetivismos en boga, es decir, sostener un sesgo personal para lo ético no implica, en Wittgenstein, su­ cumbir a los gustos y caprichos del voluble deseo. Entiendo que una ética en primera persona es una ética del propósito o de la intención, no una moral de los aconteci­ mientos o de la eficiencia. Pero, ¿qué aportaría el conocimiento de la intención, una vez constatado lo que efectivamente ha ocu­ rrido? El parágrafo 659 de las Investigaciones filosóficas señala que una intención se quiere comunicar . . . No porque la intención fuera también algo de lo que estaba ocurriendo entonces. Sino porque quiero comunicarle algo sobre m í, algo que va más allá de lo que entonces ocurrió. Le abro mi intimidad cuando le digo lo que quería hacer. Pero no con base en una auto-observación.. .

No se trata, entonces, de la intención como mera vivencia psicológicai 5 comprobable por introspección, sino de una sombra metafísica manifiesta en la acción del sujeto. No es, por tanto, un acontecimiento más, sino un rasgo no empírico que se muestra en mi misma acción. El sujeto no está en situación privilegiada si lo que está en discusión es lo que ha sucedido (acontecim iento), pero, si se intenta dilucidar lo que el sujeto ha hecho, entonces sí está en situación privilegiada. Privilegio que, como agente, no puedo comprobar, privilegio que sólo puede mostrarse en el hecho de que la acción es m i acción. El lenguaje de la acción, de indudable relevancia moral, posee una gramática diferente: al lenguaje del acontecimiento. Estas ideas, muy presentes en la segunda etapa wittgensteiniana, pue­ den hallarse ya en la primera, a través de la identificación, de ne14.

Cfr. F. Waismann, Opus c it.p . 103-4: “En mi conferencia sobre ética, al final hablé en primera persona: Creo que esto es algo m uy esencial, porque nada de todo esto se puede comprobar y yo solamente puedo presentarme com o personali­ dad y hablar en primera persona" (bastardillas mías). 15. Cfr. L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas. Critica, Barcelona 1988, pág. 497. En lo sucesivo las referencias a este libro serán abreviadas I.F.

to corte schopenhaueriano, entre querer (acto de volición) y obrar, pues ambos “no están separados más que en la reflexión; en la realidad son lo mismo” (M.V.R. I, 18). Clara es la distin­ ción entre acontecimiento y acción, como así también la rela­ ción establecida entre ésta y el süjeto volitivo. Entre la elección de la acción y la acción misma no puede establecerse una rela­ ción causal, no obstante, el acto de querer no es, tampoco, un provocar directo, no c a u sa l^ . Estas nociones han inspirado el análisis que, de la acción, han hecho autores como Pears, Anscombe o Hampshire.

Para Wittgenstein la voluntad no se relaciona con el mun­ do de los acontecimientos, “ el mundo es independiente de mi voluntad” (T . L . P 6.373), dado que no hay conexión lógica en­ tre mi voluntad y el mundo. La conexión de la voluntad (querer) se establece con la acción misma: Está claro: es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad. El acto de voluntad no es la causa de la acción, sino la acción misma. No es posible querer sin hacer. Si la voluntad ha de tener un objeto en el mundo, puede tratarse también de Inacción intencionada n .

Este querer del sujeto volitivo no es una vivencia psicológica, sino la médula misma deí mundo moral. Se pregunta el filó­ sofo vienés si es imaginable un sujeto que se hiciera represen­ taciones pero que no pudiera querer en absoluto, y responde que “ de ser. . . posible podría darse también un m undo sin ética” (D.f. 21.7.1916). Esto es, eliminado el querer se disuelve el sen­ tido ético del mundo, el querer del sujeto volitivo es condición esencial de la ética. Me referí ya a la influencia de Schopenhauer en lo concer­ niente a la identidad entre q u e r e r y obrar. Sin embargo,me impor­ ta destacar que Wittgenstein distingue entre ‘querer’ y ‘desear’ (términos que Schopenhauer asimila en su análisis^)- Creo que

16. 17. 18.

Cfr. L. Wittgenstein, Z ettel. U.N.A.M ., México 1979, .par. 579. L. Wittgenstein, D.f. 4.11.1916 (bastardillas m ías). Este ‘querer’ cuyo ‘objeto’ es toda acción, no es él mismo una acción más. Ver I.F., I, par. 613. Indica Schopenhauer en M. V. R. L. 111, par. 38: “ ... no hay felicidad ni reposo

puede encontrarse aquí la clave de superación del pesimismo schopenhaueriano, la voluntad de vivir que, según Schopenhauer, debe aniquilarse, es, en realidad, ‘voluntad de desear’. Es el in­ saciable desear schopenhaueriano “atado siempre a la rueda de Ix ió n ;. . . condenado a llenar el tonel de las Danaides” (M. V.R. III, 38), el que ha de aniquilarse, ya que el bien absoluto es “la verdadera ausencia de volición” (M. V.R. IV, 65). Muy distinto es el criterio de Wittgenstein. La ‘voluntad de desear’ es un fenómeno que im porta a la psicología, pero, de lo que se trata en el ámbito moral, es de una ‘voluntad de querer’ potenciada (no aniquilada) hasta coincidir con los límites del mundo. La decisión wittgensteiniana de separar el desear del querer viene sugerida por la anterior distinción entre aconteci­ miento y acción. Un desear, cuyo objeto son los acontecimientos del mundo, es siempre un recipiente ávido de nuevos contenidos, pues es un hecho lógico “que el deseo no está en conexión alguna con su satisfacción” (D.f. 29.7.1916), Mas un querer que hiciera de la acción su término, estaría a resguardo de la azarosa hosti­ lidad del mundo. No se elimina el deseo de la vida humana, ni se recurre a una apatía que nos desembaraze del problema, “ lo im portante aquí parece ser cómo se desea” (D.f. 29.7.1916). Y. este ‘cóm o’, justam ente, incumbe al querer moral. Un pasaje del Diario filosófico me permitirá avanzar en el análisis de la dis­ tinción ‘desear-querer’. Desear no es hacer. Pero querer es hacer. (Mi deseo se refiere, por ejemplo, al movimiento del sillón, mi voluntad a un sentimiento muscular). Que quiero un proceso en que hago una acción, no que ha­ go otra cosa que causa la acción. Cuando muevo algo, me muevo yo mismo. Cuando llevo a cabo una acción, actúo. (D. f. 4.11.1916)

La acción intencional tiene con el sujeto una relación tal que excluye cualquier explicación mecánica del- acto volitivo, justamente en razón de la silente compañía del querer. En una anotación del mismo día, escribe Wittgenstein, ¿Acaso no ocurre, en efecto, el movimiento intencionado del cuerpo exactamente como cualquier otro no querido en el munduraderos mientras la voluntad llena nuestra conciencia, mientras estamos en­ tregados al impulso de los deseos, con sus alternativas de temor y de esperanza, mien­ tras somos, en fin, sujeto que quiere "(bastardillas mías).

do, sólo

acompañado por la voluntad? ¡Pero no viene acompañado únicamente por el deseo! Sino por la voluntad. que

Si bien la voluntad es im potente para cambiar el mundo, qua conjunto de acontecimientos (mundo objeto del deseo), puede, en cambio, potenciarse para plegarse al m undo considera­ do como télos del querer. Este modo de entender la relación ‘sujeto volitivo-mundo de la acción’ está presente en el Diario filosófico y, tras eclipsarse en el Tractatus, resurge con fuerza en las Investigaciones f i l o s ó f i c a s . El sujeto volitivo es ese punto inextenso, sin masa, en el que.m undo y querer coinciden, en el que acontecimiento y acción son uno 2 0 - Todo deseo (cuyas implicancias psicológicas nada decisivo aportan a lo ético) esta­ blece un vínculo entre el sujeto representante y la voluntad em­ pírica. En la ética, se vincula en cambio, al sujeto metafísico con la voluntad portadora de lo ético. Otra clave para entender este querer wittgensteiniano la ofrece la idea de. ‘presente eterno’, de evidente acento scho­ penhaueriano. El hombre de voluntad buena vive en lo eterno, no en el tiem po, y, Sólo quien no vive en el tiempo, haciéndolo en el presénte, es fe liz .. . Si como eternidad no se entiende una duración temporal infinita sino atemporalidad, entonces puede decirse que vive eter namente quien vive en el presente (D.f. 8.7.1916, Ver T.L.P. 6.4311)

Así como vivir en el tiempo es guiarse por el vano deseo que pre­ cede a los acontecimientos, vivir en lo eterno es cobijar lo ético

19.

Dice Wittgesntein en I.F. , par 618: “Nos representamos aquí al sujeto d e la voluntad com o algo sin masa (sin inercia); com o un m otor que no tiene que superar ninguna fuerza de inercia en s í mismo. Y que por tanto sólo es algo, que impul­ sa y no algo impulsado. . . en el sentido en que no puedo fracasar en querer tampoco lo puedo intentar” (bastardillas m ías). 20. En I.F. I, par. 620: “El hacer no parece tener ningún volum en de experiencia. Parece com o un punto inextenso, la punta de una. aguja. Esta punta parece ser el verdadero agente. Y lo que ocurre en la apariencia, sólo la consecuencia de este hacer. “Hago” parece-tener un sentido determinado, separado de cualquier experien­ cia”. El yo volitivo es el centro de la esfera del mundo com o totalidad. Este puntocentro de la esfera se dilata hasta coincidir con los lím ites de la esfera “Y en este senti­ do puedo hablar también de una voluntad común al mundo entero. . . mi voluntad es la voluntad del mundo” [D.f. 17.10.1916).

bajo la sombra concomitante del q u e re ^ i- Para quien ha orien­ tado, desde el querer, el afán precursor del deseo, no hay ya ex­ pectativa, tem or, éxito o fracaso. Wittgenstein consideró atentam ente la demarcación de Schopenhauer entre la voluntad como cosa en sí y la voluntad humana -fenómeno regulado por la razón-, y distinguió a la voluntad soporte de lo ético de la voluntad como fenómeno psi­ cológico. Pero, me parece im portante resaltar que, mientras para Schopenhauer el carácter personal queda ligado a la voluntad fenoménica, para Wittgenstein, la voluntad soporte de lo ético implica, necesariamente, al yo volente. Allí donde Schopenhauer discrimina entre un orden genérico (voluntad como cosa en sí) y otro específico (voluntad humana) (M .V.R. II, 22), Wittgen­ stein reconoce diversos repliegues de lo humano: una esfera psi­ cológica y otra ética. “De no existir la voluntad, no habría tampoco ese centro del mundo que llamamos el yo, y que es el portador de la ética” (D .f 5.8.1916). Este sujeto introduce lo bueno y lo malo en el mundo22, de modo tal que aún si imaginá­ ramos un ser humano imposibilitado de usar todos sus miembros, y que fuera, por tanto, incapaz (en sentido ordinario-psicológico) de ejercitar su voluntad, podría, sin embargo, pensar y desear y comunicar a otro sus pen­ samientos. Podría, pues, hacer también lo bueno y lo malo a través del otro. Está, por tanto, claro que la ética tendría validez también para él, y que es, en sentido ético, portador de una voluntad (D.f. 21.7.1916).

Las cosas y los acontecimientos del mundo adquieren im ­ portancia en virtud de su relación con mi voluntad, pero no con mi voluntad psicológica, sino con mi voluntad ética. Esta deci­ sión de distinguir entre ambas voluntades se m antiene en el 21.

Esta noción de la voluntad ligada sincrónicamente a la acción se conserva en I.F.I, par. 616: “Cuando levanto mi brazo, no he deseado previamente que se levante. La acción voluntaria excluye este deseo. Si bien puede decirse: “ Espero que podré dibujar el círculo sin errores”. Y con ello se expresa el deseo de que la mano se mueva de tal y cual manera”. El 'hecho’ del movimiento de la mano, recuerda la m ención que hacía D.f. 4.11.1916 del movimiento del sillón, ambos son acontecimientos del mundo, y, por tanto, objetos del deseo.En cambio, levantar mi brazo es fundamentalmente objeto de mi querer voluntario'. 22. Escribe en D.f. 21.7.1916: ¿“Qué es, en realidad, eso de la. voluntad humana? Quiero llamar “voluntad” ante todo al portador de lo bueno y de lo m alo” (bastardillas mías).

Tractatus, aunque negando aq u í la posibilidad de hablar sobre la voluntad ética, posibilidad aún presente en el Diario filosófico. De la voluntad como soporte de lo ético no cabe hablar. Y la voluntad como fenómeno sólo interesa a la psicolo­ gía (T.L.P. 6.423). Con posterioridad, en su Lecture on Ethics, insiste en dis­ tinguir el m undo psicológico de la esfera ética 2 3 - El primero re­ ferido a estados de la m ente (hechos) y ligado a la voluntad fe­ noménica; la segundaren cambio, desconectada de los hechos, e instaurada por el sujeto volitivo trascendental. Quizá resulte extraño, en nuestros días, sostener la irreductibilidad de lo éti­ co a lo psicológico. Cierta psicología nos ha persuadido de la legítima sustitución de términos como ‘bueno’, ‘malo’, ‘con­ ciencia moral’ o ‘m érito’, por un vocabulario supuestamente más técnico, por caso, ‘sublimación’, ‘estructura superyoica’, ‘equilibrio-desequilibrio’, etc. Y tras esta sustitución la ética queda reducida a una serie de hechos o mecanismos psicológi­ cos, La psicología nos habría librado, de este modo, del oscu­ rantismo ideológico de lo moral. Wittgenstein se enfrentó a tales intentos, y ante una explicación de la ética como ‘ciencia de hechos’ (como la que ofrece Schlick), replica que lo ético no puede contraerse a una simple descripción de hechos psicoló­ gicos (W. C.V. p. 102-3). Me parece, como a Wittgenstein, que esta explicación de los hechos psicológicos, o su descripción, no llega a la médula de lo ético. Y si bien nuestro autor nos dice que sobre la ética no se puede hablar, al menos, al modo de un teólogo negativo, nos indica por dónde no hemos de buscar. Queda claro, pues, que la voluntad fenoménica (psicoló­ gica) desea que ocurran determinados acontecimientos, y esto provoca diversos estados de la mente: temor, esperanza, ira, ale­ gría. La voluntad ética, en cambio, reside en el dominio del que­ rer. Pero, aún no se ha mencionado cuál es este ‘objeto’ del que­ rer (si es que puede hablarse en estos términos). En realidad, el término ‘objeto’ aquí utilizado puede resultar engañoso, ya que parece indicar que el sujeto volitivo establece una relación empí23.

Cfr. L. Wittgenstein, Lecture on Ethics. The Philosophical Review, 1965, voL LXXIV, núm. 1, p. 6-7. (Ver traducción supra). “Nada es bueno o malo, sólo el pensam iento lo hace ta l”, esta expresión de Hamlet no es homologable al pen­ samiento de Wittgenstein sobre el sujeto portador de lo bueno y de lo malo. Hamlet se refiere a una serie de cualidades o atributos mentales, y éstos no son para Wittgen­ stein, más que hechos, hechos y hechos. . . No hay lugar aÚí para la ética.

rica, similar a la que liga al deseo con un acontecimiento. No es una relación empírica la que se crea, pues tal relación sería con­ tingente; se trata, más bien, del reverso de la trascendentalidad, cuyo anverso es el sujeto volitivo. Tal reverso trascendental es el mundo, y puede entonces decirse que “hay dos divinidades: el mundo y mi yo independiente” (D.f. 8.7.1916). “Yo soy mi mundo. (El microcosmos)” {T.L.P. 5.63). El modo en que se reúnen ambas divinidades (yo-mundo) lo aclara el Diario filo ­ sófico) (4.11.1916): “ La voluntad es una toma de posición del sujeto frente al mundo. El sujeto es el sujeto volitivo” . Esta' to ­ ma de posición ética hace al sujeto volitivo uno con el mundo. Sujeto y mundo m entan la misma realidad trascendental, al modo en que p y no-p figuran la misma realidad empírica. Este mundo invocado por Wittgenstein no es una simple sumatoria de hechos, o un macrohecho producto de una agregación. Así como el suje­ to volitivo no es un hecho psicológico, tampoco el mundo es un hecho natural. El m undo es de carácter absoluto, como el sujeto ético, por eso no es posible hablar de él. “ La existencia del mundo no es empírica, pues no lo podemos imaginar de otro m odo” (W. C. V. p. 69). Puedo, por supuesto, imaginar que el mundo sea diferen­ te (y ésta es una modalidad empírica), mas no puedo imaginarlo como no existente. Asociar este planteo al de Leibniz, como hace van Peursen 2 4 , no me parece correcto. La creación divina del mundo leibniziano, aunque moralmente necesaria, es metafísicamente contingente; el mundo wittgensteiniano, en cambio, no está ligado a un acto creador. El por qué es este mundo (el ‘mejor’ de todos) el que realmente existe, tiene en Leibniz su justificación a través del principio de razón suficiente. Pero, “ leyes como el principio de razón, . . ., tratan de la red, no de lo que la red describe” {T.L.P. 6.35). Un planteo como el de Leibniz está regido por la contingencia fáctica del mundo. En cambio, Wittgenstein va ijiás allá en su intención, el mundo (co­ rrelato de lo ético) no admite una justificación de su existencia, no está en juego aquí su contingencia sino, por el contrario, su factual absolutez. Es esta índole absoluta la que impide cualquier tipo de conexión lógica o física entre mi voluntad y el mundo, pues, de ser posible tal relación, mi yo o el mundo serían un hecho más y, por tanto, relativos {T.L.P. 6.374). 24.

Cfr. C. van Peursen, L udwig Wittgenstein. Introducción a su filosofía. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1973, p. 64.

Ahora bien, si “ el mundo me viene dado, esto'es, mi vo­ luntad se allega al mundo enteramente desde fuera como tenién­ doselas que haber con algo acabado” (D.f. 8.7.1916) y, más aún, si “mi voluntad penetra el m undo” (D./.-l 1.6.1916), ¿no. supone esto introducir alguna relación, precisamente allí donde toda conexión lógica o física resulta imposible?Pero, ¿qué modo de relación puede darse entre el yo volitivo y el mundo, sin trans­ formarlos en ‘hechos’ relativos? Recurriré a un pasaje de Wittgen­ stein que tal vez oriente la respuesta: Si la voluntad, buena o mala, tuviera algún efecto sobre el mundo, sólo podría tenerlo sobre sus límites, no sobre los hechos; sólo podría tenerlo sobre lo que el lenguaje no figura, pero que pue­ de, en cambio, mostrarse en él (D .f. 5.7.1916, Ver también T .L .P . 6.43).

El sujeto ético penetra el mundo visto como totalidad, esto es, como simple. El objeto simple, que presupone la lógica como a priori del lenguaje con sentido, tiene su correlato en la simple totalidad del mundo como a priori de la vida ética. La simple singularidad del objeto lógico y la simple totalidad del m undo 25 son, respectivamente, exigencias -a priori- del decir con sentido y del vivir con ‘sentido’. El cambio operado sobre los lím ites del mundo (simpletotalidad) no modifica para nada el cómo del mundo -tema de análisis de la ciencia natural-, ni capta, tampoco, el qué del m un­ do -objeto presupuesto a priori por la lógica26-, sino que tan sólo incide en el aceptar que el m undo sea. Es aceptando que el m undo sea (como es) -y no pretendiendo que se avenga a mis deseos, esperanzas o temores- cómo se transforman sus límites. Lo ético es, entonces, aceptar que el mundo sea. Ahora bien, si atendemos a que “No cómo (wie) sea el mundo es lo místico sino que (dass) sea” (T.L.P. 6.44); puede concluirse que lo ético es la aceptación de lo m ístico 2 7 , esto es, de la absoluta mundani25.

Cfr. L. Wittgenstein, T.L.P. 5.4541: “Los hombres han barruntado siempre que tiene que haber un ámbito de cuestiones cuyas respuestas yazcan unidas -a priori- simétricamente y en formación cerrada, regular. Un ámbito en el que valga la proposición: simplex sígillum veri”. Ver también D.f. 19.9.1916. ' 26. Cfr. L. Wittgenstein, T.L.P. 5.552: “La ‘experiencia’ que necesitamos para comprender la lógica no es la de que algo se comporta de tal y tal modo, sino la de que algo es; pero esto, justamente, no es ninguna experiencia. La lógica está an­ tes de toda experiencia -de que algo es así. Está antes del cóm o (Wie), no antes del qué (Was). ” 27. Esta relación entre lo ético y lo místico puede hallarse en la respuesta ante

dad28- Deseo reiterar aquí, en ocasión de la aparición del térmi­ no ‘aceptación’, una advertencia ya realizada. No ha de enten­ derse por aceptación (del mundo-totalidad) un hecho psicoló­ gico, pues, de ser así, mi interpretación habría reintroducido en la ética la perspectiva psicológica que Wittgenstein juzga insufi­ ciente. La aceptación psicológica del mundo es un rasgo de carác­ ter al que se suele, despectivamente, llamar ‘conformismo’, y al que se asocia habitualm ente a una postura acrítica. Tal rasgo es descriptible y, por tanto, su posesión, una marca física. En cam.bio, cuando juzgo lo ético, no me es posible describir aquello de lo que se trata, pues, tal marca no puede ser física, sino sólo metafísica, trascen­ dente. La ética es trascendente (D.f. 30.7.1916).

A partir de esta metafísica ‘aceptación’ “ el mundo tiene que convertirse. . . en otro enteramente diferente. Tiene que crecer o decrecer, por así decirlo, en su totalidad” (T.L.P. 6.43). Sólo así puede transformarse el mundo, ‘aceptando’ el factum de que sea. En esta ‘aceptación’ del existir del mundo coinciden, como en un punto inextenso, el yo y el mundo, lo ético y lo místico. El estilo de Wittgenstein, al plantear estos temas, recuerda el modo en que estoicos y epicúreos delinearon el perfil de la vida buena. El ideal helenístico de la indiferencia resurge en el ‘aceptar’ ético de nuestro filósofo: “Mi ideal es una cierta indi­ ferencia. Un templo que sirva de contorno a las pasiones, sin mez­ clarse en ellas” 2 9 . Si la filosofía helenística aportó una respuesta una consulta de Waismann: “ ¿Está en conexión el estar-ahí del mundo con lo ético?” , y responde Wittgenstein: “Que existe conexión lo han percibido los hombres y lo han expresado de esta manera: Dios Padre hizo el mundo,Dios Hijo (o la Palabra, lo que sale de Dios) es lo ético. Que-se divida la divinidad para luego volverla a unir sig­ nifica que existe aquí una conexión” W.C.V. , p. 104. Como señala B. Me Guinness, (The M ysticism o f the Tractatus, The Philo­ sophical Review, 1966. p .3 1 4 ), la ética, con su actitud de aceptación, tiende un puente entre el hombre ordinario y el m ístico. Este puente se construye sobre la ac­ titud del hombre ordinario hacia el mundo, actitud que Wittgenstein asimila, de algún modo, a la felicidad o infelicidad humana. 28. Parafraseando a Wittgenstein podría decirse que ‘lo ético está antes del qué (Was), no antes del que (dass)’. Esta disposición de ‘aceptación’ se prolonga, a mi juicio, en I.F. El respeto por los diversos juegos de lenguaje (formas de vida), sea com o fueren, es el eco de su primera actitud ética ante el mundo. 29. L. Wittgenstein, Observaciones, p. 15 (año 1929). Si bien la semejanza con los estoicos ha sido advertida por otros autores, no ha sido destacada, en cambio,

al hombre en una etapa de crisis social, el modo wittgensteiniano de entender lo ético constituyó -en parte- una auto-respuesta en una época de crisis personado- De aquí también el tono marcadamente individual de su propuesta (ética en primera persona). Esta semejanza con la Stoa y eí Jardín proviene, sin duda, de la lectura de Schopenhauer, quien, en reiteradas oca­ siones, valora el aporte de la ataraxia epicúrea y de la apátheia estoica^ i . Ante este ideal ético de indiferencia no cabe un tratam ien­ to como el que ofrece von Wright en La lógica de la preferencia. Si se asume, con el filósofo finés, que el concepto de preferen­ cia (gustar intrínseco) es de suma importancia para una teoría del valor ético 3 2 , no se habría salido aún de la esfera del deseo. El preferir un estado de cosas a otro implica moverse en el eje de los acontecimientos. La indiferencia wittgensteiniana supri­ me el preferir y es, utilizando la terminología de von Wright, una ‘indiferencia incondicional’ o ‘indiferencia bajo todas las circuns­ tancias’. El sentirse absolutamente ‘a salvo’ (bajo toda circuns­ tancia, suceda lo que suceda) del que habla Wittgenstein en su Lecture on Ethics, aunque sea una expresión sinsentido, ofrece un prototipo del ideal de incondicional indiferencia anhelado por Wittgenstein. La indiferencia no es, como para Schopenhauer, la

la similitud de tratamiento que Epicuro y Wittgenstein realizan de ciertos temas: la muerte, la eternidad, la religiosidad, las relaciones d éla divinidad con el mundo, etc. 30. Se advierte en sus Cartas el anhelo por plasmar este ideal de indiferencia en su vida. En especial-sus cartas a Keynes testimonian su afán por considerarse in­ diferente al curso de acción que adopte su interlocutor. Carta a Keynes del 8.7.1925: “Por favor, hágame saber francam ente si tiene usted el menor deseo de verme. Si me da usted una respuesta negativa, ello no me afectará en absoluto” . Carta a Keynes, mayo de 1929: “ . . . quedó muy claro para m í que usted es­ taba cansado de mi conversación, . . . ¡Por favor, no piense que esto me importa!" 31. Cfr. A. Schopenhauer, M. V.R. L. 1 par. 16 y L. IV par. 57-8. Se señala en el L. IV par. 68 que mediante el ascetismo (aniquilamiento intencional de la voluntad) el hombre “procura fortalecer sin descanso en su corazón la indiferencia más perfecta hacia todas las cosas” (bastardillas mías). 32. Cfr. G. H. von Wright, La lógica de la preferencia. EUDEBA, Buenos Aires 1967. Este autor propone una ‘teoría formal de las preferencias intrínsecas’ (par. V), válida, en mi opinión, para el ámbito del deseo wittgensteiniano, mas no para el dominio del ‘querer’. Aún menos aplicable sería, para el ‘querer’, una ‘teoría formal de las preferencias extrínsecas’ (de acento utilitario, y que von Wright no explícita). Esta teoría correspondería al sentido relativo de los términos de valor, a los que se re­ fiere Wittgenstein en su Lecture on Ethics: “Por ejemplo, en vez de decir: “Este es el camino correcto a Granchester”, podría haber dicho igualmente bien: “ Este es el ca­ mino correcto que se debe tomar, si se quiere llegar a Granchester en el menor tiempo posible" ”, p. 6.

renuncia al querer 3 3 , sino la identificación del querer con el to ­ do. Un pasaje de las. Investigaciones filosóficas (I, par. 465) brinda una clave para concebir el estilo de esta ética. rAl referir­ se a la determ inación• producida por el deseo sobre’su objeto, señala: “Una expectativa está hecha de tal modo que, sea lo que venga, tie­ ne que coincidir con ella o no” . Si ahora se pregunta: Así, pues ¿está o no está el hecho determinado positiva o negativamente por la expectativa -es decir, está o no está determinado en qué sentido un suceso responde a una expectativa, sea cual sea el suceso que ocurra?; debemos contes­ tar: “Sí; a no ser que la expresión de la expectativa sea indetermi­ nada, que^contenga, por ejemplo, una disyunción de posibilidades diversas” (bastardillas mías).

Es esta expectativa indeterminada -que no delimita ningún hecho como su objeto- la que coincide con el querer ético. No consiste esta indeterminación en la conjunción de posibilidades (pues esto sería desear el mundo como sumatoria de aconteci­ mientos diversos), sino en la disyunción que permite querer el mundo como totalidad. No, la perenne insatisfacción diacrónica del desear esto y eso y aquello. . ., sino el instantáneo contento sincrónico del querer esto o eso o aquello . . . La ética de Wittgenstein se pliega al mundo-, no intenta, como la ciencia natural, describirlo. Ni tampoco instaurar un particular estado de cosas o un determinado curso de acción. El lenguaje propiam ente moral, si tal cosa existiera, sería impo­ tente para describir el mundo, o para llamarlo a ser de un modo u otro. Ni describir el mundo ni imperar sobre él. ¿Y entonces qué? Tan sólo la austera asignación de un sentido al mundovida (T.L.P. 5.621 y D.f. 24.7.1916), sentido'que . . . tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo sucede como ,*sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hu­ biera carecería de valor3 4 .

33.

No m e parece correcta la afirmación de Pilar López de Santa María Delgado (.Introducción a Wittgenstein. Sujeto, m ente y conducta. Herder, Barcelona 1986, p. 91), según la cual la felicidad wittgensteiniana ha renunciado a querer y se limita a ver, esto es, a contemplar el mundo. Pues, el querer encama, para Wittgen­ stein, el m odo volitivo de la contemplación. 34. T.L.P. 6.41. Cfr. Rush Rhees, ‘Som e D eveiopm ents in W ittgenstein’s View o f E thics’ en Philosophical Review, 1965, Vol. LXXIV, núm. 1, p. 17. Nuestro autor debería haber hablado de valor absoluto en el Tractatus. La distinción que luego

Es el sujeto volitivo el que dota de valor o sentido a f mundo de hechos. Pero este sentido, como señala Zemacli3 5 , no modifica a los hechos, los deja igual, porque “ la ética no trata del mundo. La ética ha de ser una condición del mundo, como la lógica” (D.f. 24.7.1916). Ahora bien, siendo que ni la lógica ni la ética tratan del mundo, ¿por qué la primera se emparenta con la ciencia, mien­ tras la segunda parece inclinada al ánimo poético? ¿Porque' la lógica permite construir el lenguaje significativo de la ciencia, en tanto la ética declara irrelevantes los hechos de la ciencia na­ tural? Es la presencia, o no, de un simbolismo la que establece la diferencia. La necesidad lógica, a diferencia del valor ético absoluto, cuenta con una notación V-F. Esta notación simbóli­ ca hace posible decidir la verdad o falsedad de las proposiciones de la ciencia, y muestra, al mismo tiempo, que las pseudoproposiciones lógicas (tautologías y contradicciones) no tratan del mundo. Esta conciencia explícita de la lógica, su sencilla autodenuncia que, sin decirlo, muestra que no trata del mundo (T.L.P'. 4.461), es fruto de la carencia de sentido (sinnlos), mas no del sinsentido (unsinnig) (T.L.P. 4.4611). Por su carencia de sentido la lógica pertenece al simbolismo, como el cero pertenece al sim­ bolismo de la aritmética (T.L.P. 4.4611). La lógica (que no es absurda) es como un punto del que parten dos flechas en opuesta dirección (T.L.P. 4.461). La lógica muestra mediante tautolo­ gías y contradicciones qué, cuando éstas se presentan, nada se ha dicho y que, sin embargo, nada im portante queda por decir. La ética, en cambio, denuncia la incapacidad de los juicios de valor absoluto por decir lo indecible (incapacidad que estos propios juicios no muestran de suyo), pero reconoce, al mismo tiempo, que hay algo im portante que tal incapacidad testimonia. Este algo im portante es el sentido de la vida que -al carecer lo ético . de simbolismo- ha provocado “que las personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida, no pudieran de­ cir, entonces, en qué consistía tal sentido” (T.L.P. 6.521). Mien­ tras la lógica es. mediación entre el lenguaje significativo y el mundo, la ética es visión (sin mediación) del inexpresable sentido del mundo-vida. realiza entre valor absoluto y valor relativo (Lecture on Ethics) permite precisarlo que pretendía indicar anteriormente mediante la noción de Valor’. 35. Cfr. Eddv Zemach, Opus cit. p. 50.

Una ética desprovista de simbolismo es im potente para describir los sucesos del mundo; pero lo es también para legislar sobre lo realmente real. Esto sería posible, si lo propuesto por Wittgenstein fuera una ética de normas que dictaminase sobre el mundo, o lo vocara a ser así o asá. Mas no es normativizando el mundo como se instaura su sentido ético, sino valorándolo ‘sub specie aetem itatis’. Dictaminar, mediante normas, sobre lo real, resulta posible en la medida en que exista un m étodo de proyección que figure ‘el sentido de la norma’. Hallar tal m étodo de proyección para lo ético, supone delinear un estado de cosas, figurado en una proposición y matizado por diversos registros modales (descriptivo, imperativo, prescriptivo). Tal intento ha si­ do plasmado por Richard Haré 35 con su discriminación entre un radical aislable en todo enunciado (que se refiere a un estado de cosas y al que llama frástico) y un signo modal (que especifica el sentido que corresponde a un enunciado particular y al que denomina néustico). Menciono aquí el procedimiento de Haré porque tiene un precedente en las Investigaciones filosoficas-ii ■ Sin embargo, la pista que sigue Haré es simplemente metodológica, y ninguna re­ lación guarda con el pensamiento ético del primer Wittgenstein. La ética, en sentido absoluto, no puede coincidir -en su conteni­ do- con la ciencia natural, pues esto supondría una ética de contenido fáctico, coloreada por peculiares operadores modales. Para Haré, en cambio, lenguaje descriptivo y lenguaje moral con­ vergen en un frástico común. Haré presupone un marco sistemá­ tico desde el cual es factible decidir un curso de acción moral. Para Wittgenstein, como he dicho, este marco teórico-sistemático está excluido, ab initio, del ámbito moral. Otra de las razones, por las que Haré puede hallar un ‘m étodo de-proyección’ para la ética, es su opción por un modelo prescriptivo (que implica un juicio imperativo) como núcleo del lenguaje moral. Este lenguaje prescriptivo guía la acción humana y, en este sentido, llama al

36. 37.

Cfr. Richard Haré, El lenguaje de la moral. U.N.A.M ., México 1975, p. 28-30. Dice en I.F. I, p. 37: “Imaginemos una figura que represente un boxeador en una determinada posición de com bate. Pues bien, esa figura puede usarse para comunicarle a alguien cóm o debe estar o mantenerse; o cóm o no debe estar; o cómo ha estado parado un determinado hombre en tal y cual lugar; o etc., etc. Se podría llamar a esta figura (en term inología química) un radical proposicional. Similarmente concibió Frege la “suposición” ” . Ver Erik Stenius, Opus cit. cap. IX, allí este autor relaciona el planteo de Haré con estas ideas de Wittgenstein.

actuar del hombre (que en tanto decisión puede ^considerarse un hecho psicológico del mundo) a ser de un modo determinado. La opción ética de Wittgenstein es diversa. El lenguaje prescriptivo y el imperativo operarían, según Wittgenstein, sobre un mundo moral ya abierto por el sentido valorativo. Desde esta perspectiva, el mundo del actuar moral sistematizado por Haré requiere, previamente, una instancia valorativa absoluta, no sistematizable, pero silenciosamente viva en el juicio prescriptivo. Haré opera sobre lo ya abierto, sobre el decir moral institucionali­ zado. Wittgenstein contempla la apertura originaria, el mostrar­ se ético de un valor indecible. A partir de 1930 surge en Wittgenstein una noción que permitiría, quizá, vislumbrar un simbolismo para lo ético. Se trata de la noción de ‘proposiciones necesarias’ de frecuente aparición en las notas tomadas por Moore entre 1930 y 1933. Es­ tas proposiciones no incluyen sólo a la lógica deductiva y a la matemática pura. Las ‘proposiciones necesarias’ difieren de las ‘proposiciones experienciales’ porque las oraciones que las ex­ presan no dicen nada y se relacionan, de cierto modo, con ‘re­ glas gramaticales’. Un enunciado que expresa una proposición necesaria no tiene otro significado que el de ser una regla de jue­ go; la negación de estas proposiciones es imposible, inimaginable 3 g. Lo que me planteo es si estos ‘enunciados gramaticales’ pueden aplicarse a la ética, de modo similar a como tautologías y contradicciones brindan un marco simbólico para la ciencia natural. Si bien Wittgenstein menciona ‘proposiciones necesa­ rias’ que regulan el tem a del dolor y de los colores, y declara que esto se amplía a otros ámbitos, no se aclara si esto incluye tam­ bién el tema de lo ético. Podría pensarse, quizá, que la diferencia entre la íntim a esfera de lo ético absoluto y el lenguaje del do­ lor o de los colores (de neto carácter público) reside en que la primera opera una aperturajlel sentido de la vida (sentido no institucionalizable), mientras las ‘reglas gramaticales’ del dolor o de los colores, inauguran la aurora de una forma institucional de vida.

38.

Cfr. George Moore, Defensa del sentido común y otros ensayos. Ediciones Orbis, Barcelona 1983, pgs. 269-71 y 3 05. Las proposiciones necesariamente verdaderas son “enunciados tautológicos o gramaticales”. Un ejemplo sería el siguien­ te: “ No puedo sentir tu dolor de muelas”. “Si lo experimentas tú, entonces no puede ser m ío ”, y esto por una cuestión gramatical, no empírica. A partir de estas reglas ca­ rentes de sentido se instituye un juego en el que resulta viable hablar sobre el dolor.

Estimo que unas notas tomadas por Rush Rhees 39 tras una conversación con Wittgenstein, me permitirán aclarar lo que quiero decir. Plantea Wittgenstein el caso de alguien que afirma que entre varios sistemas éticos uno tiene que ser el correcto, o el más cercano al correcto, y, al mismo tiempo, sostiene que esto es análogo a decir que una, entre varias teorías físicas, es la correcta. Pero, según nuestro autor, la diferencia estriba en que sería posible decidir, por ejemplo, entre la teoría ptolemaica o la copernicana cual es la correcta, sin haber adoptado previamente ninguna de ellas, pues habría un lenguaje institucionalizado'que guiaría tal decisión. Mas, a la hora de decidir, entre la ética cristiana o la nietzscheana cual es la correcta, decir, por ejemplo, que la correcta es la ética cristiana, im porta ya haberla adoptado. Es decir, la adopción de un sistema ético implica un juicio de valor absoluto, que no puede legitimarse desde el sistema, ni tam ­ poco desde una instancia superior, al modo de las teorías físi­ cas, sino que se autojustifica desde sí mismo. No cabe pensar aquí en un decisionismo irracional (no es tal el parecer de Witt­ genstein), sino en una tom a de posición -no racional- del sujeto ante el mundo. No existe, en la adopción absoluta de la ética, una correspondencia o un conflicto con alguna realidad, como sí ocurre en el caso de una teoría física. Y esto en razón de no haber un simbolismo que medie tal correspondencia o conflic­ to. Estas consideraciones de Wittgenstein, anotadas por Rhees, son del año 1945, y estarían mostrando que los ‘enunciados gramaticales’ (a los que se refiere desde. 1930) no brindarían un simbolismo apto que autorizara a teorizar sobre la moral del hombre (si por moral entendemos algo más que una simple descripción de costumbres diversas). Si una ética eligiera como rol la figura del legislador, y pretendiese plasmar ‘el mayor bien para el mayor número de hombres’ a través de cié'rtos principios, estaría en situación de acceder a un simbolismo con el cual sistematizar los cursos de acción moral. Este es el caso de una ética teleologista como el utilitarismo. El acceso a este simbolismo es igualmente posible para una ética cuyo paradigma sea la función del juez. En este caso se contaría con un principio que actuaría como test de prueba de la decisión humana. Este es el caso de éticas deonto-

lógicas como la de Kant con la universalidad de su im perativo categórico, o la de Haré con su criterio de universalizabilidad. De igual modo, puede afirmarse, en principio, la posibilidad de simbolizar una ética de la responsabilidad como la presentada por Karl Apel, cuyo interés es,' justam ente, superar el abismo entre el principio del bien común del utilitarismo clásico y el principio formal de la justicia como experimento mental liga­ do al imperativo categ ó rico ^ . Todas estas teorías éticas (utili­ tarismo, deontologismo, ética de la responsabilidad apeliana) poseen, implícita o explícitamente, un simbolismo, y esto en razón, precisamente, de ser teorías. Muy distinto es el caso de Wittgenstein, cuyo planteo ético no proporciona, como señala Ayer 4 \ , la base para ningún conjunto de principios morales. La clasificación de las éticas en teleologistas y deontologistas, pareciera abarcar suficientemente las propuestas mora­ les surgidas a partir de la modernidad. La ética wittgensteiniana, sin embargo, no cabe en uno u otro esquema. Me dedicaré ahora a mostrar las razones por las que no puede hablarse, en nuestro autor, de teleología o deontología. Y, además, propondré un modo, lo suficientemente amplio, como para bosquejarlo sugeri­ do por una ética de estilo wittgensteiniano. Las éticas teleológicas asumen, como criterio lógico para juzgar lo moralmente bueno, el valor no-moral que resulta de una norma o de un acto. Lo justo, lo obligatorio y lo moralmente bueno dependen, por tanto, del bien no-moral producido. Su sus­ tento final ha de ser, directa o indirectamente, la cantidad de bien producido o, más aún , el excedente de bien sobre mal. Este modo teleológico de legislar el m undo moral no puede desen­ tenderse de las consecuencias de los actos, sino, por el contrario, hace de estas consecuencias la prueba crucial de la bondad o malicia moral. En tal sentido, el utilitarismo ético excluye todo posible drama de la conciencia moral, colocando en su lugar, a lo sumo, la perplejidad de quien no sabe calcular exhaustivamen­ te lo que se seguiría de su actuar. No es éste, en absoluto, el caso de Wittgenstein. Para él las consecuencias no son de impor­ tancia vital en lo ético, y su pensamiento se aleja, como dice Sádaba, de la ética teleológica de lo bueno 4 2 40.

Cfr. Karl Apel. Estudios éticos, Editorial Alfa, Barcelona 1986, p. 95. No logra Apel, sin embargo, superar tal abismo, ya que se inclina decididamente hacia una postura dcontologista. 41. Cfr. Alfred Ayer, Il'’ítf£enstm i. Crítica, Barcelona 1986, p. 49. 42. Cfr. Javier Sádaba, Lenguaje, Magia y Metafísica (El otro Wittgenstein). Edi­ ciones Libertarias. Madrid 1984, p. 35.

Cuando se asienta una ley ética de la forma “tú debes. . . ” el primer pensamiento es: ¿y qué, si no lo hago? Pero está claro que la ética nada tiene que ver con el premio y el castigo'en sentido ordinario. Esta pregunta por las consecuencias de una acción tiene que ser, pues, irrelevante. (T.L.P. 6.422)

Sin duda, la lectura de Schopenhauer resultó, en este punto (como en otros), decisiva'. Schopenhauer insistía en atri­ buir a' una acción una doble importancia. Una importancia aparente o exterior (de interés para la historia) que se reduce a determinar las consecuencias, mediante el principio de razón. Y una importancia íntim a o intrínseca,cuya profunda significa ción es la luz que arroja sobre la humanidad, y en la que no cuen­ tan las consecuencias 4 3 . El meditar el pro y el contra de una acción (sus consecuencias) “ abre ya una brecha en la moralidad pura ” 44 y, por esta razón, no puede ser tenido en cuenta por el sujeto soporte de lo ético. Los premios y castigos que una acción suscita, considerados como acontecimientos, no especifican el dominio ético. Los dogmas, los ejemplos y las costumbres pueden modificar considerablemente las obras y la conducta de los pueblos y de los individuos; pero, en sí mismas, las obras (opera operata) no son más que vanas imágenes; lo que les da su valor moral es la disposi­ ción psíquica que impulsa a las buenas obras.. . Supongamos que un Estado, o hasta que un dogma, objeto de fe absoluta y que hable de penas y recompensas de ultratumba, consiguiera impedir todos los crímenes. Para el interés público el beneficio sería inmenso, mo­ ralmente sería n u lo ;. . . (M. V.R. IV, 66).

Wittgenstein coincidió con este modo schopenhaueriano de pensar lo moral. Quien ante una ley ética propuesta pregunta qué sucederá si no lo hace no ha comprendido el sentido absolu­ to de este juicio moral. Habría aquí una confusión de gramáticas, pues aplica a lo ético lat gramática profunda (reglas de juego) de un lenguaje de procedimientos, cuya gramática superficial es similar a la de una ley ética. Me serviré de un ejemplo. Si le digo a alguien ‘Debes agitar ese remedio antes de usarlo’, y me pregun­ tara ‘¿Qué si no lo hago?’, yo podría mostrarle, a través de las consecuencias que se seguirían para su salud, la conveniencia de seguir el procedimiento recomendado. Pero, si ante alguien que 43. 44.

Cfr. A. Schopenhauer, M .V.R. L. III par. 48. A. Schopenhauer, E l amor, las mujeres y la muerte. EDAF, Madrid 1979, p. 162. Ver también p. 137-8.

está castigando cruelmente a un niño indefenso, y o'dijera ‘Debes com portarte bien’, y él respondiera ‘¿Qué si no lo hago?, no ten­ dría sentido que yo recurriera a las consecuencias de su actuar, o al premio o castigo que se seguirían (si es que quiero mantenerme en la esfera ética) 4 5 . Quizá con una visión procedimentalista de lo ético puedan alcanzarse ciertos efectos sociales deseados (no en vano el utilitarismo se ha presentado, en ocasiones, como ‘in­ geniería social’), pero, con seguridad, no se habría rozado, m íni­ mamente, la esencia de la ética. Las consecuencias de un acto im portarían a la psicología de la moral o a la sociología de la mo­ ral, es decir, a un nivel descriptivo o relativo de la ética 4 g. Este rechazo de las consecuencias para la ética trae consi­ go un distanciamiento de todo teleologismo, ya sea de tipo indi­ vidual (hedonismo) o universal (utilitarismo). Pero esto no debe confundirse con un acercamiento al deontologismo, como teoría ética alternativa. No es así, al menos en Wittgenstein. Su concep­ ción anticonsecuencialista no le hizo refugiarse en el puro deber. Y si bien, el estimar como empíricas las consecuencias del actuar humano lo acerca, en principio, a una ética ‘pura’ como la kantiana; sus reflexiones sobre el deberlo alejan, no en menor medida. Las teorías éticas deontológicas niegan que lo justo sea función de lo que es bueno en sentido no-moral, ya que las nor­ mas son válidas independientemente de que produzcan o no al­ gún bien. Términos como ‘deber’, ‘obligación’ o ‘justo’ ocupan un lugar preeminente para el deontólogo. Ahora bien, si uno re­ corre la Lecture on Ethics advierte la profusión de términos co­ mo ‘valor’ o ‘bien’, y la escasez de un término deontológico como ‘deber’, quizá porque, como pensara Schopenhauer, el lenguaje del deber sólo sirve “ para dirigirse a niños o a pueblos que se hallan aún en la infancia” (M. V.R. IV, 53). Lo cierto es que, a la hora de presentar una serie de frases sinónimas (con el objeto de

45.

Cfr. H. O. Mounce, Introducción al "Tractatus" de Wittgenstein. Tecnos, Madrid 1983. Ilustra esto diciendo que ante alguien que negara el valor de la acción del Buen Samaritano ‘sería simplemente una confusión el que intentásemos hacerle cambiar de idea indicándole las consecuencias de la acción’, pues ninguna de sus consecuencias podría ser más valorable que la acción misma. 46. En sus conferencias del período 1930-33, se refiere a la estética (Wittgen­ stein había identificado, previamente, ética y estética, T.LJ?. 6.4 2 1 ) y comba­ te una visión consecuencialista de la estética (ética) “En las investigaciones estéticas “lo único que no nos interesa son las conexiones causales, que es precisamente lo único que nos interesa en Psicología” ” (en George Moore. Ópus cit., p. 312).

aclarar el tem a central de la ética), parte de la definición de George Moore en Principia Ethica (‘La Etica es la investigación general de qué sea bueno’), de claro acento no-deontólógico. Y continúa con expresiones análogas a la de Moore, por ejemplo, ‘la ética es la investigación acerca de qué sea valioso, o sobre lo realmente importante, o sobre el significado de la vida, o de aquello que hace que valga la pena vivirla, o de la manera correc­ ta de vivirla’4 7 . No me parece casual que Wittgenstein no haya incluido aquí ningún térm ino deontológico. Que no haya dicho, por ejemplo, ‘La Etica es la investigación del deber incondicionado’ o ‘de lo que es obligatorio’. Pero, ¿no elige, sin embargo, nuestro autor, como forma de la ley ética la expresión ‘tú debes. . . ’? Así es, pero cuando Wittgenstein niega la posibilidad de justificar tal ley por sus con­ secuencias no está invocando, en su lugar, como fundam ento de la ley, algún imperativo categórico. El deber como tal carece de sentido para Wittgenstein. Si nos preguntáramos qué significa la palabra ‘deber’, veríamos que, Un niño debe hacer esto, quiere decir: si no lo hace va a tener estos inconvenientes. Premio y castigo. Lo esencial a ese respecto es: que otro es inducido a hacer algo. Un deber sólo tiene sentido, por tanto, cuan­ do tras él hay algo que le da apoyo, una fuerza que castiga o premia. (W.C.V. p. 105).

Puede, sin embargo, señalarse una ocasión en su Lecture on Ethics, en la que un juicio de valor abs 0 Íut 048 tiene por tema al deber. Se analiza allí el caso de quien está mintiendo desca­ radamente, y ante un llamado de atención replica: ‘Sé que me com porto mal, sin embargo no quiero comportarme mejor’. Lo único que cabe decir aquí es, simplemente, ‘Usted debe querer comportarse mejor’, y éste es un juicio de valor'absoluto referi­ do al deber. Como destaca, acertadamente,Rhees, esto es lo único que corresponde decir en este caso, y aunque no pueda ser

47. Cfr. L. Wittgenstein, Lecture on Ethics, p. 5. 48. Cfr. L. Wittgenstein, Lecture on Ethics, p. 5. Se distingue aquí entre juicios de valor relativo y juicios de valor absoluto. Los primeros utilizan términos com o ‘bueno’, ‘correcto’, etc., en un sentido trivial, no siendo éste el sentido absoluto en que los usa 1a ética. Todo juicio de valor relativo es una mera afirmación de hechos, esto es, puede formularse de manera tal que pierda su apariencia de juicio de valor. Un juicio de valor absoluto, en cambio, no consiste en afirmaciones de hechos, ni pue­ de ser implicado por éstas.

fundamentado no se estaría, sin embargo, distorsionando el len­ guaje o haciendo un mal uso del mismo 4 9 . Este juicio de valor sería, simplemente, la observación natural que cabe allí. Creo que es distinto el análisis, para Wittgenstein, si se tratara de juicios de valor absoluto cuyo tema fuera e'l bien, el significado de la vida, o la manera correcta de vivirla. En estos casos, de intentar expre­ sar un juicio de valor absoluto estaríamos distorsionando nuestro lenguaje o abusando de él. Los juicios de valor absoluto referidos a la buena vida, al bien o al sentido de la vida, pertenecen, de suyo, a la región de lo indecible, y por consiguiente, todo inten­ to por formular tales juicios es un sinsentido. Según me parece, ésta es, precisamente, la razón por la cual lo ético, para Wittgen­ stein, no es esencialmente deontológico. Los juicios de valor absoluto referidos al deber, aunque no fundam entabas, formarían parte (qua reglas gramaticales) de un juego institucionalizable de lo moral, operarían sobre un cam­ po ético ya abierto. En cambio, los juicios de valor propiamente axiológicos pretenden, infructuosamente, ir más allá del lenguaje significativo y, por ello mismo, aun no teniendo sentido, testi­ monian la importancia auroral de lo ético no decible. A la base de la distinción entre juicios de valor absoluto y juicios de valor relativo, subyace la separación entre la esfera de los hechos y la región del valor. Esta idea, de cuño kantiano, que Wittgenstein recibe a través de Schopenhauer, Kierkegaard y Krausso, le induce a hablar de una ética supernaturals 1 , en la que los hechos sólo aparecen como datos de la tarea moral sin aportar, decisivamente, a la solución del problema de la vida. Pues “los hechos pertenecen todos sólo a la tarea, no a la solu49. 50.

Cfr. Rush Rhees, Opus cit. p. 20. Hecho y valor eran distinguidos por Kant, pero sin separarlos. La separación se opera con Schopenhauer, y se acentúa marcadamente con Kierkegaard. Karl ■ Kraus opinaba que la pretensión de deducir la moralidad de ley e s naturales morales’ es esencialmente antinatural, y esto en razón de la separación entre el mundo de los hechos y e] mundo de los valores. Cfr. A. Janik y S. Toulmin, La Viena de Wittgen­ stein. Taurus, Madrid 1987, p. 111 y 249. Dentro de la tradición inglesa David Hume constituye un precedente con su tesis de la inderivabilidad del ‘debe’ a partir del ‘e s’. 51. Creo que Wittgenstein pertenecería a ese grupo de pensadores a los que William James (Las variedades de la experiencia religiosa. Hyspamérica, Buenos Aires 1986, 2 vol. Ver vol. 2 p. 569 ss.J calificó com o ‘supematuralistas refi­ nados’, ya que niegan que nuestras entidades ideales interfieran causalmente el curso de los hechos fenomenológicos. Dice el T.L.P. 6.432: “Cóm o sea el mundo es de todo punto indiferente para lo más alto. Dios lio se manifiesta en el mundo”.

ción” (T.L.P. 6.4321). Esta tajante distinción entre tarea y so­ lución, hecho y valor, dato y sentido, permite comprender la siguiente observación, Cuando algo es bueno, también es divino. Extrañamente así se resume mi ética. Sólo lo sobrenatural puede expresar lo S obrenatural-

Esta alusión a lo sobrenatural no implica la presencia de un Dios creador del m undo, tal Dios era ininteligible para nuestro filóso­ fo. Lo sobrenatural no tiene aquí un cariz metafísico-trascendente, sino más bien ético-trascendental. En una conversación refe­ rida por Norman Malcolm 5 3 , Wittgenstein se refiere con aproba­ ción a la idea kierkegaardiana de lo divino. Lo que Wittgenstein aceptaba, al igual que Kierkegaard, era la idea de un Dios Juez, Misericordioso y Redentor, esto es, la idea de un Dios ético, no la de un Dios metafísico. Creer en un Dios no quiere decir creer en un acto de creación metafísica. Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido. (D.f. 8.7.1916)

y que este sentido (como el del Tractatus) es ético. La separación hecho-valor, la negación de lo deontológigico como lo originariamente ético, y el rechazo del teleologismo como núcleo de la moral, me colocan ahora ante el compro­ miso de insinuar (no se trata aquí de explicar) lo que entrevio Wittgenstein como médula de la ética. Conviene, previamente, recordar su predilección por términos como ‘valor’ y ‘bien’ al reflexionar sobre cuestionas éticas. Esto ofrece una pista, para pensar su ética en términos de axiología. Mas no se trataría de una axiología material, al modo de Max Scheler, pues esto su­ pondría un contenido valorativo accesible a una intuición espe­ cial y, además, una jerarquía en la preferencia valorativa. Más bien, habría que suponer en Wittgenstein una axiología sin con52. 53.

L. Wittgenstein, Observaciones, p. 16 (año 1929). Por la misma época, eii su Lecture on Ethics, p. 7, decía que si la ética es algo, es sobrenatural. Cfr. J. Ferrater Mora, Opus cit. p. 73-4. '

tenido, esto es, tina axiología form áis A- Pero, ¿cuál sería este valor formal, centro de su ética? Estimo que la formalidad axiológica tiene, en este caso, un perfil eudemónico. La Vida feliz’ es el valor ‘formal’ de su ética. Ahora bien ¿no sería, en­ tonces, la felicidad el contenido áxiológico de esta ética?, y, ¿no habría asignado Wittgenstein, nuevamente, un valor material a la etica? Creo que no es así, e intentaré explicitar por qué la ‘vida feliz’ no puede concebirse, en Wittgenstein, como conte­ nido áxiológico. Cabe observar aquí que las propuestas eudemónicas de la antigüedad concretaban, en una serie más o menos extensa de bienaventuranzas, el acceso a ese estado de vida feliz. Era, jus­ tam ente, esta ceñida y detallada descripción de la felicidad la que brindaba al deontologismo su arma más poderosa contra el eudemonismo, arma que consistía en preguntarle ‘ ¿debo intentar alcanzar este estado descripto? 5 5 ’. Pienso que tal pregunta tiene un efecto devastador, en tanto el modelo de felicidad presupues­ to sea el de un estado de satisfacción de nuestros deseos, unido a la idea de permanencia en tal estados g. Mas no es ésta la idea wittgensteiniana de la ‘vida feliz’, ésta no consiste en ver satisfe­ chos nuestros deseos sino en plegar al mundo nuestro querer, ni reside, tam poco, en la permanencia diacrónica del estado sino en la puntualidad del eterno presentes 7 . No cabe posibilidad, se­ gún Wittgenstein, de describir una marca objetiva de la vida feliz o armoniosa, pues tal marca no es física, sino trascendente CD .f 30.7.1916). Wittgenstein insiste, reiteradamente, en la ‘vida feliz’, pero no para describirla, sino simplemente para aconsejar: “ ¡Vive feliz!” CD.f. 8.7.1916 y 29.7.1916). Y no es éste un programa de vida hedonista, ni un nuevo imperativo categóricos 8 , sino el hu­ milde consejo de una ética del arte de la vida. Es por eso que el 54.

Ninguna relación tiene esta ‘axiología formal’ con la que propone Robert Hartman en El conocim iento del bien (Fondo de Cultura Económica, México 1965). La axiología formal de Hartman tiene carácter científico y sistemático. Es una axio-lógica en la cual el concepto dé valor es el axioma del sistema. Para Hartman exis­ te un simbolismo apropiado para la ética; recordemos que esto no era posible para Wittgenstein. .55. Cfr.Patrick Nowell-Smith, Etica. Verbo Divino, Navarra 1977, p. 243. 56. A tal idea de felicidad se refiere Anthony Kenny (en Joel Feinberg (dir.), Conceptos morales. Fondo de Cultura Económica, México 1985, p. 91-2). 57. Dice el D.f 8.7.1916: “Sólo quien no vive en el tiempo, haciéndolo en el presente, es feliz”. 58. Nn comparto la idea de Zcmach de interpretar la expresión ‘ ¡Viv feliz!’ como un imperativo categórico. Cfr. Eddy Zemach, Opus cit. p. 51.

consejo ‘ ¡Vive feliz!’ se asimila a la expresión “ Vive bieiv' 5 9 . Es el arte del buen vivir el único que concierne a la ética, pero no bajo la forma de un canon a seguir, sino bajo el aspecto de un fin al cual conformarse; fin que no surge de una decisióíi subjetiva o de un acuerdo intersubjetivo, sino que, más bien, precede al hombre como télos de la existencia misma. Y en este sentido Dostojewski tiene, sin duda, razón cuando dice que quien es feliz, satisface la finalidad de la existencia. O cabría expresarlo también señalando que satisface la fina­ lidad de la existencia quien no necesita de finalidad alguna fuera de la vida misma. Esto es, quien está satisfecho (D.f. 6.7.1916)

Esta satisfacción, a la que alude Wittgenstein, es símil de la acep­ tación del m undo (como es) a la que consideré la marca trascen­ dente de su ética, pues, Para vivir feliz tengo que estar en concordancia con el mun­ do. Y a esto se llama “ser feliz” (D.f. 8.7.1916).

No es conveniente seguir avanzando sin responder antes a un interrogante que, quizá, suija ante estas reflexiones sobre la vida feliz. Según indiqué, Wittgenstein rechazaba el considerar las consecuencias como centro de una valoración ética. Pero, ¿no estaríamos, ahora, introduciendo la felicidad como conse­ cuencia del actuar ético? Es oportuno destacar, a fin de zanjar la cuestión, un matiz que nuestro autor considera im portante. Al estimar irrelevantes las consecuencias para la ética afirma que, a pesar de todo, algo tiene que haber de cierto en la unión de mo­ ralidad y consecuencias (premio-castigo), esto es, Tiene que haber, en efecto, un tipo de premio y de castigo éticos, pero éstos han de residir en la acción misma (T. L.P. 6.422).

Este premio y este castigo éticos no son acontecimientos ni es­ tados de cosas placenteros, sino la misma felicidad como momen­ to inm anente del actuar moral. Ser feliz no es el resultado (con­ secuencia) sino lo mismo que ser bueno. El pecado de quien obra mal es su propio castigo, el pecado es la infelicidad. El mérito de quien obra bien es su propio premio, el mérito es la felicidad. Ahora bien, ¿no resulta algo ingenuo sostener, en un mun­ do como el que vivió Wittgenstein (n o tan distinto del nuestro),

que quien obra bien es feliz, y quien obra mal, infeliz? -Y Wittgen­ stein preguntaría, ¿a qué mundo se refiere, al mundo ‘conjunto' de hechos’, o al mundo qua simple totalidad? Si uno piensa al mundo como conjunto de sucesos o acontecimientos, indudable­ mente, lo que afirma el filósofo roza la fantasía o el capricho. Pero, si se juzga el mundo como simple totalidad sobre cuyos lí­ mites actúa el sujeto volitivo, entonces su propuesta ya es atendi­ ble, ya que no podría existir un mundo humano eudomónicamente neutro sino un mundo ya feliz o infeliz. “El m undo del hombre feliz es otro que el del infeliz” (T.L.P. 6.43). “El mundo de los felices es otro al de los, infelices. El mundo de los felices es un m undo fe liz” (D.f. 29.7.1916). Mas, no ha de pensarse que la felicidad es un rasgo innato de carácter, o un designio ab eterno, ésta sería una manera schopenhaueriana (de tono calvi­ nista) de comprender lo ético, manera que no corresponde a nuestro autor. En Wittgenstein el m undo feliz no nos viene da­ do como talgo, y, si bien, me allego a un mundo ya dado, es recién con el sujeto volitivo con quien entra al m undo lo bueno y lo malo, y con ello la felicidad. Es decir, es la buena voluntad (im potente para transformar el mundo de hechos) la que actuan­ do sobre sí misma (y oblicuamente sobre los límites del mundo) convierte al mundo en feliz. Pero, entonces, ¿aporta algo efectivo a la vida ética un con­ sejo como: ¡Vive feliz!? ¿No se tiene acaso la sensación de que, en realidad, no ha dicho nada aún quien aconseje tal cosa? Creo que esto es así, y que lo que he llamado ‘axiología formal’ (ca­ rente de contenido) tiene en este consejo eudemónico la muestra paradigmática de su formalidad. El modo en que Wittgenstein concibe lo moral es factible gracias a un proceso de tautologización ética, proceso mediante el cual nada se dice y que, por eso mismo, se presenta como irrefutable. Wittgenstein ha vaciado la propuesta ética de todá concreción y, en razón de esto, la ha hecho inexpugnable. La máxima irrefutabilidad de este consejo ético coincide con su pura vaciedad. Plantearse el por qué h a d e seguirse este consejo, es no haber comprendido la gramática de la vida ética. Quien preguntase por qué ha de vivir feliz estaría intentando interrogar allí donde no cabe respuesta (T.L.P. 6.51)

Dice D.f. 14.7.1916: “El hombre no puede convertirse sin quien le viene dada la cosa- en un ser feliz”.

más -y como a

Una y otra vez vuelvo sobre ello: la vida feliz es buena, la infeliz mala. Simplemente, y si ahora me pregunto por qué he de vivir yo precisamente feliz, la cuestión se me presenta :como mera­ mente tautológica; parece que la vida feliz se justifica* por sí mis­ ma, que es la única adecuada (D.f. 30.7.1916).

Es su autojustificación la que permite llamar tautológico al con­ sejo ético de Wittgenstein. Una tautología lógica ‘Llueve o no llueve’ se autojustifica mostrando, justamente, que no dice nada. El consejo ético ‘ ¡Vive feliz!’ se autojustifica, simplemente, mos­ trando que no propone nada. Otra razón que se puede argüir para concebir tautológicamente esta ética reside en señalar la simulta­ neidad de las tautologías lógicas. Así como la lógica no necesita del tiem po, de igual modo, la buena voluntad del hombre feliz no vive en la sucesión, sino en un presente simultáneamente eternoé i . La tautologización de lo ético es el perfil de una moral si­ lente. Y es que una axiología formal, una eüdemonía tautológi­ ca, tiene por compañía al silencio,

El discurso de la ética eudemonista con el que el filósofo o el médico se aconseja a sí mismo o aconseja a otro, . . . , es una ac­ ción de tipo especial, en la medida en que no conduce -a la perma­ nente continuación del discurso sino, más bien, al enmudecimiento, al silencio. En esta medida, puede decirse con respecto a la filosofía: cuando tiene éxito no llega solamente a su objeto sino también a su fin62-

Deseo, finalmente, plantear algunos interrogantes que ge­ nera una primera aproximación a la ética de Wittgenstein. ¿No implica una propuesta como la suya que el hombre feliz está exento de toda ley y que podría, por tanto,-com eter los críme­ nes más atroces sin afectar su felicidad? Si lo que sucede es indi­ ferente para el sujeto volitivo, ¿no serán mis acciones asimismo indiferentes, y cualquier «cosa que resulte igualmente aceptable?

61.

Dos pasajes del D.f. ofrecen otras pistas para comprender esta tautolozación de la ética. El 4.3.1915 escribe: “La m elodía es un tipo de tautología, se autoclausura, se autosatisface”, la ética com o el arte (melodía) no tiene un fin, que la satisfaga, más allá de s í misma. El 17.6.1915 dice: “ . . . decir que una cosa es parte de otra es siempre una tautología”. Tal vez, el auténtico Vivir’ incluya, para Wittgenstein, la ‘felicidad’, y sea, por tanto, tautológica la relación vida-felicidad. 62. Wilhelm Kamlah, Antropología filosófica y ética. Editorial Alfa, Buenos Aires 1976. p. 170-1 (bastardillas mías). -

¿No podrá acaso mi aceptación moral validar cualquier maldad cometida? Pienso que plantearse estos interrogantes es no haber comprendido la intención de Wittgenstein. Como dice acertada­ mente Me Guinness 63 a tales conclusiones puede arribarse en la medida en que se confunda el A m a Deum et fa c quod vis de San Agustín con el Fay ce que vouldras de R ab elais^ . Es verdad que un hombre para quien los hechos son indiferentes estará igualmente contento con todo lo que puede querer, pero, promo­ ver su felicidad a costa de la ajena, no podría ser un motivo via­ ble para él. Pues, si tuviese tal motivo para su actuar, sería, eo ipso, incapaz de ver el mundo sub specie aetem itatises y, precisamente, en esto se ancla la vida ética. Las que anteceden sólo han pretendido ser notas para una ética diversa.

63. 64.

Cfr. B. Me Guinness, Opus cit. p. 326. En una conversación con Moritz Schlick (X de enero de 1931) se refiere Wittgenstein al ‘What I Believe’ de Russell, al que no considera, de ningún m odo, inocuo. En este trabajo sostiene Russell que ninguna obediencia a leyes morales puede sustituir al amor, y que, si él am or fuera auténtico, bastaría, unido a la inteligen­ cia, para poner en acto las necesarias reglas morales. Pienso que estas ideas permitirían comprender el modo en que una ética no-normativa -como la de Wittgenstein- impediría justificar cualquier conducta. 65. -En D .f. 7.10.1916 tis". Se ha señalado, con razón, su inspiración en Spinoza. Cfr. Etica dem ostra­ da según el orden geom étrico. Fondo de Cultura Económica, México 1985. Cap. II. Proposición XLIV Corolario II.

. . la b

. . . mi casa para Gretl es el producto de una decisiva agudeza auditiva, buenas maneras, la expresión de una gran compren­ sión ( para una cultura, etc.). Pero falta la vida primitiva, la vida salvaje, que quisiera estallar hacia el exterior. Se podría incluso decir que le falta salud. . . ■ L. Wittgenstein, 1940

Tras el verano de 1926, Wittgenstein regresó a Viena, y se pu­ so a trabajar, junto a su amigo Paul Engelmann, en la cons­ trucción de una mansión para su hermana Margarete Stonborough. El sitio elegido por Margarete se hallaba en la Kundmanngasse 19, en otro tiempo terreno del Palacio Rasumofsky. Los techos horizontales, los materiales emplea­ dos -hormigón, vidrio y acero-, y el diseño puesto al servicio de la función, recuerdan el estilo impuesto por Adolf Loos, y permiten comparar la casa de Margarete con la Casa Steiner, diseñada por Loos y construida también en Viena en 1910. La contribución de Wittgenstein fue, ante todo, Iá de delinear el interior de la casa e introducir ciertas características de ingeniería (sistema eléctrico y sistema de calefacción). Según von Wright, la belleza de la casa es de la misma naturaleza simple y estática del Tractatus. Hermine Wittgenstein llama al edificio ‘lógica transformada en casa’. Y comenta que “Ludwig diseñó cada ventana, cada puerta, cada pasador de ventana, cada radiador con tal exactitud cual si fuera un instrumento de precisión”. Actualmente en este edificio se encuentra el Instituto de Cultura Búlgara.

Hay oscuridad en el mundo. Pero un día un hombre abre su ojo que ve. Y se hace la luz. En primer lugar nuestro lenguaje describe una imagen. L. Wittaenstein. Investiaaciones filosóficas

A pesar de que W ittgenstein dedicó a la estética sólo espo­ rádicas observaciones, las ideas que se extraen directa e indirecta­ mente, tanto del primer período de su pensamiento como del segundo, son de extraordinaria eficacia en su aplicación al plano del arte. Más aún, es posible intentar demostrar que esta filosofía, en sus evoluciones y cambios, exhibe una persistente impronta estética no por im plícita menos palpable. Mientras que la primera época acusa cierta acentuada estetización de lo indecible e inex­ presable, considerado “trascendental” , en la segunda aparece la elaboración de un simbolismo como práctica,en total coherencia con capacidades artístico operativas, según las destrezas del “uso” . Pero de modo especial -es esto lo que nos interesará destacar-, en desarrollos y significaciones sucesivos habrá de apreciarse la preo­ cupación constante, real obsesión, por echar luz sobre una noción de alcance estético indubitable e inmediato: la imagen, el icono. Siempre la imagen, con andamiaje lógico o sin él. Como Bild, proyección utópica jde una lógica suprema de lo real, como imagen materializada o como actividad representativa, más cerca del objeto (Darstellung) o del sujeto (Vorstellung), imagen fantasmática concebida sub specie aetemitatis, visión “ de lo más alto” fuera del tiempo y del espacio, en los Notebooks, garantía del sentido del m undo en el Tractatus. Imagen pensada luego en continuidad de vida con el decir, con modalidades ricamente di­ ferenciadas y evaluadas, como pura percepción reproductiva o como la súbita “iluminación de un aspecto” que abraza claramen­ te el todo con la mirada. Imagen y concepto: expresividad directa

e ideación reflexiva; este dualismo habrá de clarificarse si se atiende a la relación, que queremos subrayar en W ittgenstein, entre el ver y el decir. El decir es siempre carenciado y subsidiario,¡frente a una necesidad de ver que con sintomáticos flujos y reflujos, retorna y se reedita en el tiempo para concluir, en los últimos años, con una lógica de los colores. Utilizamos aquí el término “ver” con una significación muy amplia que trasciende la percepción y alude a una suerte de resonancia o sobreabundancia de la visión, a través del empeño en hacer ver y dar a ver, evidencia de una pulsión scópica que se patentiza en el “m ostrar” que no dice, en la aspi­ ración a la “visión justa” con que concluye el Tractatus, en el “ver a través” posterior, no ya como la búsqueda de transparencias que pretendería la verdad secreta de una esencia oculta. Parecería ser ésta una odisea de la visión, un largo viaje em prendido con profundo deseo de revelación cuyos recorridos su­ fren un giro progresivo, cumplido a partir del Tractatus hasta llegar a la maduración de las Investigaciones filosóficas. Cambio o evo­ lución que, si va de lo idéntico a lo heterogéneo, de lo simple y unitario a la diversificada pluralidad de las formas de vida, no re­ nunciará a esa iluminación, visión global y perspicua que enlaza eventos y contextos con indispensables nexos internos e interme­ dios, para reconducir a unidad, comprensiva e interpretativa, la dispersión de nuestra vida. Caso singularísimo, el de W ittgenstein, que permite agre­ gar nuevos matices a la controversia hoy planteada entre una clásica preeminencia de la visión, ya presente entre los griegos, y la actual crítica a la hegemonía ocular, especialmente en la cultu­ ra francesa (baste citar a Foucault y Derrida). W ittgenstein se convierte así en testimonio excepcional de una verdadera revalua­ ción de ese sentido privilegiado y de su capacidad cognoscitiva, no sujeta indefectiblemente- al dominio de lo Mismo. Tras la vigencia de una concepción de raigambre metafísica y fantasmática -según tratarem os de hacer notar-, sustentada en un ojo sim­ bólico (el sujeto no empírico, considerado punto intenso ajeno al campo de la visión), se llega posteriorm ente, en el segundo perío do, a un espacio de visibilidad capaz de perturbar la vocación de lo idéntico. Se lo logra con la intersección de lo verbal y lo no ver1.

Para Wittgenstein no existe la potencia de la palabra, ni el lenguaje tiene es­ tructura autónoma. Posición original, diferenciable tanto de la renovación de la lingüística contemporánea y de lo que ha sido considerado ‘fonocentrismo’ saussureano, com o de la soberbia de la escritura.

bal, una inserción en lo legible, una contaminación de lo “ esté­ tico” (sensible) y lo discursivo que quiebra los presupuestos de una larga tradición fñosófica. Con el fin de ampliar brevemente lo apuntado, nos referi­ remos a dos nociones que nos parecen definitorias para lo esté­ tico y que, en el arco de una meditación pautada, van a adquirir relevancia: cruce y límite. Avanzamos la hipótesis de que lo es­ tético se labra en la interacción de dos espacios. Por una parte, como zona de confín o de frontera, “ entre” , (en la primera etapa, entre lo decible indecible, aunque no será éste el único lím ite del que se podrá hablar); por otra, en la segunda fase, ya en el ámbito de lo decible, y desde dentro, como territorio de cruce, área ne­ gociada, mixta, híbrida, pletórica de conexiones internas. Desde la perspectiva semiótica, se trataría del lugar de encuentro de grandes dispositivos, de códigos y operaciones heterogéneas, en directo paralelismo -que podría establecerse con provecho- con la apertura pragmática wittgensteiniana. Espacio de cruce y de límite: un enfoque que se articule en esas coordenadas ha superado con holgura las categorías de objeto y de sujeto heredadas de la modernidad y desestimadas unáni­ memente por vastos sectores de la investigación contemporánea, en sostenida crítica al pensamiento clásico. Es casi inútil reiterar que el W ittgenstein de las Investigaciones incursiona de lleno en la (por m om entos) excesivamente transitada condición postm odem a, a la que proporciona argumentos entre los más certeros y válidos. La noción de cruce, centrando (no descentrando) la atención en las semejanzas y redes de sentido, en la pluralidad (no dispersión) de significaciones, se sustrae al concepto reificado de objeto, de ente estable meramente presente. Pero ya la idea de lím ite -en el contexto del misticismo del Tractatus-, imponía tajantemente desbordar la noción de hecho, de objeto, al introducir una dimen­ sión inconmensurable que ha interesado en profundidad al pen­ sar actual, si bien con connotaciones m uy diferenciables. Con su particularísimo horizonte ideativo, W ittgenstein propone la insu­ ficiencia del lenguaje puramente referencial, no se resigna al mero sentido de lo verdadero y lo falso, requiere el anverso y el reverso de la experiencia para abocarnos a la necesidad del sinsentido, como condición últim a de lo que es. Reflexiones que fue elabo­ rando a través de un vasto intertexto no sólo conceptual sino valorativo y emocional, del que era agudamente consciente. Sus es­ casas menciones a otros autores no provienen, creemos, de perso­ nal reserva o desconocimiento en la admisión de influencias, sino

más bien de la arraigada convicción de que el pensar se trama en anchas franjas textuales, que recogen y acumulan aportes. F érti­ les semillas de las que el sujeto ha sido casi borrado, y el propio trabajo filosófico reconocido únicamente con aptitudes reproduc­ tivas. Conviene todavía decir que, para captar la capacidad inno­ vadora y a la vez el humus del que se nutrió esa labor, no basta una lectura positivista, o neopragmática, como tampoco una interpretación centrada con exclusividad en el problema de los fundamentos de las matemáticas, puesto que resulta imprescindi­ ble unir, al reconocido filón-lógico y físico, el rastreo de las inol­ vidables vivencias de la gran Viena, evitando los desequilibrios que ha sufrido el perfil filosófico de W ittgenstein, y su identidad cultura^. Se habló de ‘impronta estética’. No son los términos habi­ tuales con los que se acostumbra introducir a este pensar, del que se ha puntualizado, oportunam ente, el giro lingüístico que re­ presenta. No obstante, W ittgenstein, como él mismo se encargó de precisar (según nos refiere Moore 3 ), no creía que el lenguaje fuese el objeto propio de la filosofía, y si discutía sobre ello, era para esclarecer las falsas analogías que se suscitan en el uso de las expresiones. A su concepción lingüística podrían hacérsele algu­ nas objeciones, quizá no gratuitas, si se presume que sacrifica la semántica en beneficio de la sintaxis, para luego prácticamente disolverla en la pragmática. Objeciones que, sin embargo, se relativizan con lo advertido anteriorm ente. La finalidad de W ittgen­ stein no es el estudio, ad hoc, del lenguaje, sino una “ crítica del lenguaje” . Es cierto que a partir de sus reflexiones ya nada será pensable fuera del campo lingüístico, pero no es menos cierto que ha opuesto, a este ‘medio’ universal, verdadera condición tras­ cendental de la experiencia, fundamentales reparos y límites. Estos son notorios en la Investigaciones, donde se brega sin des­ canso por escapar a los subterfugios y a la seducción que ejerce la

2

En tom o a esto, D . Marconi propone, luego de consignar un primer momento interpretativo en el que el filósofo aparece com o genio solitario desconocedor de las tradiciones culturales precedentes, y un segundo donde se lo evalúa como pensa­ dor europeo de neta influencia vienesa, un tercer y actual trabajo exegético que, sin desconocer esa incidencia, reubica los problemas de Frege y de Cambridge a la vez que focaliza la especificidad filosófica de la reflexión. Cfr. A A W , Capire W ittgen stein , (comp. M. Andronico, D. Marconi, C. Penco) Genova, Marietti, 1988, p. 7-18. 3.

Cfr. George Moore, Defensa Orbis, Barcelona 1983, p. 260.

del

sentido

común

y

otros

ensayos,

palabra induciéndonos a las conocidas ilusiones y desvarios de la filosofía, incluido el Tractatus. En esa obra, el lenguaje tuvo una discutible primacía, la de ser pura y simplemente lenguaje de hechos. Lo más im portante quedaba fuera, aunque fue”siempre la mediación lingüística -no podía ser de otro modo- la que permitió referirse a esos problemas, y por ende, liberarse de la fascinación engañosa a la que se estaba permanentem ente expuestos. Inelu­ dible circunstancia que determina el estatuto paradojal de este filosofar, y sus aparentes contradicciones.

El límite. El lím ite sitúa “ entre” . Es un entre-dos. Juega, en el Tractatus, con lo decible indecible. Los “trascendentales” -lo éti­ co, lo estético, lo m ístico, la lógica- gozan de ese estatuto osci­ lante. Por ser su condición, no están fuera del mundo, pero tam po­ co en el mundo. Son lo que se muestra sin palabras, lo valioso e inexpresable, y sin embargo extrañamente manifiesto en una “ expresión consumada” , el arte. De la importancia de ético sería difícil dudar. Baste recor­ dar la aclaración de W ittgenstein al editor von Ficker, cuando po­ ne en su conocimiento, a fin de clarificar la significación del Tractatus y viabilizar la ansiada publicación, que el sentido del texto era ético. Algunas afirmaciones muy explícitas vienen en nuestra ayuda: “ Etica y estética son una y la misma cosa” 4 . En torno a lo ético encontramos mayores referencias, sobre todo en la primera etapa, complementadas luego con la conferencia de fines de la década del veinte (traducida en este volumen). Un aspecto esencial consiste en ver al m undo“con ojo feliz” aún en la desgracia (Cfr N otas para una ética diversa, de Daniel Trapani), saber concordar con lo existente, decidirse sin-reserva a su acep­ tación para elevarse así a lo más alto, el sentido del mundo (tam ­ bién el destino, Dios). Schopenhauer, cuya influencia ha sido pun­ tualizada, realizó el supremo intento dé escapar al dolor y el su­ frimiento con el acceso a la visión de ideas o esencias eternas. Tras esa lección, con- sustanciales variantes respecto de su pesimismo, W ittgenstein pretende apaciguar los requerimientos y la insa­ tisfacción del deseo, pero a diferencia del citado filósofo lo dis­ tingue de la voluntad. Esta última, que designa al portador de lo bueno y de lo malo, el sujeto, ya no es sino el acompañamiento de 4.

Ludwig Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus. Alianza Editorial, Madrid 1987, par. 6.421. En lo sucesivo se cita por el número de parágrafo.

la acción cumplida. Lo ético resulta ser, entonces, querer lo que acontece sea lo que fuere, encontrar la felicidad en una coinciden­ cia que acalla tanto el tem or como la esperanza, ambos nutridos de ausencia, para detenerse y reposar en el presente. Este, al revelar, la vida interior del espíritu, desprovisto del atropellado di­ namismo del deseo, es eterno (el “ presente eterno” de Goethe). Lo ético es la vida sub specie aetemitatis_.“No otra es la conexión entre arte y ética” 5 se nos aclara en los N otebooks, puesto que la obra de arte es, en efecto, el objeto visto del mismo modo. Una correspondencia que por otra parte no agota las respec­ tivas significaciones. Lo ético, despojado de la peculiaridad prác­ tica que lo empuja a una exterioridad inaceptable, se cumple en una visión que rechaza la fragmentación y ansia la totalidad, que se maravilla y admira ante el mundo, con términos que han sido casi siempre confiados a lo estético y lo bello. ¿“Es la esencia del modo de contemplación artística contemplar el mundo con ojo feliz?” (20.10.16). No se hace esperar la respuesta: “y lo hermoso es, precisamente, lo que hace feliz (21.10.16). Pero no hay que equivocarse. La actitud ética no supone inerte abandono o pláci­ da arm onía sino una real transformación del sujeto (revoluciona­ rio es quien se revoluciona a sí mismo). Es impetuosa necesidad de llegar a ser, urgencia de profundizar en la propia interioridad 6 en procura de la difícil felicidad que deriva de-ama soportación extrema, de la aceptación de los sufrimientos y torm entos que no se le escatimaron a W ittgenstein en vida. La marcación estética no deja de manifestarse en lo mís­ tico, al que en última instancia lo ético parece remitirse 7 y que de alguna manera sintetiza lo inexpresable (sólo acerca de lo mís­ tico W ittgenstein señala que ‘se m uestra’, infiriéndose ese carác­ ter en relación a los demás trascendentales). Lo místico no es sino 5

Ludwid W ittgenstein, Diario filosófico (1914-16), Planeta - Agostini, Barce­ lona, 1986. 7.10.16. En lo sucesivo, por la fecha de anotación. Señala J. Sádaba: “La sombra de Spinoza y las tentaciones panteístas del judeo - cristianismo están bien cercanas”. Cfr. Lenguaje, Magia y M etafísica, Madrid, Ediciones Libertarias, 1984. 6.

A. Gargani encuentra una radical motivación ético existencial en el “coraje de ser”, com o ajuste de cuentas consigo mismo, vivencia decisiva no sólo para la personalidad de W ittgenstein, sino para su propia obra. Sólo quien llega a conocerse y calar hondo en sí mismo con despiadada disciplina interior, puede conocer el mundo y cimentarse en la búsqueda de una gramática filosófica. Cfr. la Introducción de Gar­ gani a Ludwid W ittgenstein, Diari segreti, Roma - Bari, Laterza, 1987.

7.

Cfr. Ludwig Wittgenstein. Lecture on Eihics, ‘The Philosophical Review' 1965, vol. LXXIV, Núm. 1. (Conferencia sobre ética, supra).

el hecho de que el mundo sea 8 , su existencia no empírica, su factualidad o mundanidad. Pero si hay algo cuyo impacto acusa el hecho de ser, que parece concentrar densidad ontológica al sobre­ cargarse de una sorprendente opacidad comunicacional, es lo es­ tético. Para los griegos la belleza, antes de referirse a determinadas condiciones formales que luego garantizarían su carácter clásico, era el excepcional relieve que ostentan los entes en la emergencia o apertura del existir. “El milagro estético es la existencia del mundo. Que exista lo que existe” (20.10.16). Asombro anté el ser del mundo, ansia de ser (de ver, de conocer) del sujeto, exis­ tencia del arte exhibida como un don. Convendrá reflexionar aún sobre la obra sub specie aeternitatis. ¿Qué significa? Significa situarla en el “ entero espacio lógico” , dejar de percibirla “ en medio” de otras para aprehenderla en sí, descontextualizada, no ya “ en” sino “ con” espacio y tiem­ po, o sea con “ su ” espacio y tiempo propios; fuera de las rela­ ciones causales y conexiones de sentido en que está comúnmente inserta, teniendo como trasfondo el mundo como “ todo lim itado” con rasgos -estéticos- de completud, unidad y límite. “ El senti­ miento del mundo como todo limitado es lo m ístico” (6.45). La obra de arte, con una peculiar individualidad a la vez particular y universal, ajena a la precariedad y contingencia de la empiria, surge atemporal desde un horizonte en sombra, puro espacio ló­ gico, estructura profunda del universo. Y es un sentimiento -principio estético- la vivencia del mundo como totalidad, univer­ so de valor absoluto, como la obra de arte, contraparte de la vida sin valor, afectada por el descontroíado deambular del deseo. Pensamos que también Heidegger, delega en un sentimiento o Stim m ung la vivencia del hundim iento o eclipse-de las preocupa­ ciones mundanas, suspensión que nos enfrenta, en dura soledad inevitable, con el mundo como totalidad, donde el ser y la nada se dan la mano 9 . Es el desvanecimiento de la cotidianeidad inauténtica lo que permite la existencia auténtica, en otros tér­ minos, el mundo con valor. Sin embargo, una perspectiva existencial en la que el Dasein experimenta la angustia asumiendo la tem­ poralidad del ser para la m uerte es ajena al filósofo vienés, que tiende a una atemporalidad en la que, por lo menos en principio,

8.

“No cóm o sea el mundo es lo místico sino que sea” (6.44)

9.Cfr. Martin Heidegger. El ser y el tiem po. Fondo de cultura económica, Ma­ drid 1984. Cap. I, par. 50-53.

la muerte no es un acontecimiento de la vida 1 0 . Pero nos interesa aludir ahora a determinado mecanismo -a nuestro juicio vinculable con procesos del inconsciente- que se advierte, de modo particular, en la especificación del objeto estético, suspendido en el espacio 'lógico, totalm ente descontexiualizado. Por lo pronto, detectamos aquí la activación de lo imaginario tal como ha sido descrito por Sartre 1 1 . En esos aná­ lisis lo imaginario, esencialmente irrealizante, provoca el anona­ damiento del mundo concebido como un todo, que retrocede ante la súbita aparición de la imagen. Es ésta un objeto híbrido, “ entre” la percepción y el pensamiento, en-el lím ite (como tam ­ bién se la entenderá en las Investigaciones, con la conocida des­ cripción de la representación según el “ver como” , sehen ais). La imagen sartreana, carente de conexiones causales y espacio tempo­ rales, oscilante entre lo real e irreal es, no se lo olvide, condición trascendental de la conciencia. En efecto, de no darse esa proyec­ ción en lo irreal, resorte del desvanecimiento del mundo per­ ceptivo, la existencia sería un ser “ en m edio” del. mundo, y no ya un ser “ én” el mundo, distingo análogo al de W ittgenstein, que sin embargo no lo aplica al hombre sino a la obra de arte, de acuerdo con su tenaz aversión al reconocimiento del sujeto. Es entonces un desfasaje de lo real presente y el correlativo lanza­ miento a un impreciso horizonte de presencia/ausencia, por de­ finición fuera de alcance, lo que nos permite existir, imaginar, vivir valiosamente. Desde luego que tan extraña visibilidad ofrece singulares matices. Ya desde Agustín la experiencia ocular fue vinculada con el deseo. Aún cuando W ittgenstein creyó haberlo apaciguado- 1 2 , esto se logró sólo en apariencias, dado que sin la irrupción de su 10.

Cfr. L. Wittgenstein, Diario filosófico 8.7.16. Considerando, además, al suici­ dio como el ‘pecado elem ental’ (10.1.17). Cabe apuntar aquí que tres herma­ nos del filósofo se suicidaron, siendo él joven. Del mismo m odo murió también el físico Boltzmann, con quien Wittgenstein deseaba estudiar. 11. Que, sin embargo, prescinde de la proyección del inconsciente y del deseo, consecuente con la hostilidad de la fenom enología hacia la psicología. Cfr. J. P. Sartre, Lo imaginario. Buenos Aires, Losada 1968. 12.

Una afirmación de interés: “lo importante aquí parece ser cóm o se desea”, 29.7.19. Cfr. los desarrollos de Trapani. En estas líneas, y a diferencia de W ittgenstein, el deseo no es evaluado desde un ángulo psicológico empírico sino tras­ cendental, desde su necesaria imbricación en la emergencia simbólica, com o condición semiótica. De ese dinamismo preintelectual, el eros platónico fue un primer magnífico esbozo, hoy susceptible de replanteos en los enfoques psicoanalíticos. La actitud de W ittgenstein hacia Freud fue a la vez, según es sabido, de aceptación y rechazo, ambas, por otra parte, fundadas.

constante movilidad no sería pensáble el desborde a un mundo otro, la contraparte, el reverso de la medalla del que sólo se insi­ núa el borde, el entre, el límite, los márgenes. Diríase que el deseo se ha morigerado y a la par agigantado, toda vez que no se desea esto o aquello, sino siempre algo más, algo Otro, a lo que es­ ta filosofía tiende con incansable búsqueda de absoluto, con la irrefrenable solicitación de la Presencia. En mas de un aspecto W ittgenstein estaba de acuerdo con Kant: la buena voluntad, es decir, la dimensión ética existe, pero no pertenece a la cadena fenoménica de causas y efectos, cons­ tatación que nos catapulta, directamente, a una esfera suprasen­ sible (de la que no se peticiona ahora una Razón práctica). Para nuestro autor el sentido del mundo debe quedar fuera del mundo (11.6.16). El m undo de los hechos no experimenta el valor, éste acontece en otro espacio del que proviene el sentido (no el de la proposición, según lo verdadero y lo falso), sentido de lo inex­ presable e indecible que crece y decrece, “ como mediante la adi­ ción o sustracción de un sentido” (5.7.16). No se da, como en Schopenhauer, la espalda a la realidad, la aniquilación de la vo­ luntad, ni se anonada el m undo a la manera de Sartre, sino que se lo transforma en un “ todo limitado” , como un odre que se llena y redondea adquiriendo la plenitud de su forma. Es el advenimiento de un sinsentido cuya fascinación empuja a la contemplación ad­ mirada de lo valioso en perspectiva de eternidad, desde afuera y desde arriba. Veamos todavía la forma lógica. Los mecanismos de la ima­ gen son variados; cumpliendo funciones diversas, la imagen persis­ te, insiste. Quebrada la herencia trascendental, ante el acuciante problema de recomponer la relación sujeto-objeto, aparece en el Tractatus como imagen reflejante. Según es notorio, es la lógica, con la influencia de Frege y Russell, y la física, con las de Hertz y Boltzmann, las que colaboraron en la construcción y arquitec­ tura de un modelo que es Espejo del mundo. La forma lógica, es­ tructura de todo hecho posible, muestra sin decir mediante una figura o representación figurativa, Bild 1 3 , fundada en un prin­ cipio isomórfico que garantiza la correspondencia entre el pen-

13.

La idea de considerar a la proposición com o una representación de la reali­ dad se le habría ocurrido a Wittgenstein al ver el m odo en que los tribuna­ les de París reconstruían accidentes de tránsito mediante juguetes o muñecos. Estos equivalían a situaciones reales, de las que se constituían en modelos o copias. Cfr. Diario filosófico 29.9.14.

samiento y la realidad. Tal especularidad, que confirma lo id én ­ tico, se afianza en un firme fundam ento indestructible, sin espe­ sor interpretativo, depositándose el sentido en correlaciones es­ tructurales entre los dos citados polos. Correspondencias ideadas a través de un m étodo proyectivo asimilable a la relación esta­ blecida entre un mapa y la región que el mapa diseña. No en vano, G. E. Anscombe recurre a la cartografía para distinguir las propo­ siciones significativas de la ciencia, cuyo m étodo riguroso vincu­ laría, de modo biunívoco, lenguaje y realidad 1 4 , de las pseudo proposiciones lógicas, que carecen de ese mecanismo y se autojustifican. El lenguaje, articulado en el soporte inmutable de la es­ tructura lógica, designa el dominio de los hechos, mientras que el mostrar, propio de lo que es condición, exhibe lo inexpresable. De este modo es posible dar a ver sin hablar, en la imagen. De extraor­ dinaria vigencia, imagen de raigambre metafísica y fantasmática, fruto de contemplación fascinada, en los Notebooks, visión fija en la reversibilidad especular, en el Tractatus. Nociones como las de ‘mapa’ y ‘espejo’, permiten descubrir, de pronto, que la deter­ minación a priori del sentido del mundo compromete las dos es­ trategias con las que opera la sagacidad de la pintura, tal como han sido estudiadas por E. Gombrich.1 5 . Ahora bien, más allá de la discutible significación de una de las más grandes utopías del pensamiento científico y filosófico de nuestro tiempo, sin duda subsiste, en este discurso, un interés que no deja de ser muy actual, a pesar del desconcertante misti­ cismo que anula el tiem po y renuncia al acontecimiento. Interés que radica en haber apuntado a los límites del sentido, en la nece­ sidad de desbordar los hechos y la lógica de un lenguaje puramente referencial, de lo cual el arte resulta singular ejemplo. Los tras­ cendentales son todos ellos inexpresables, muestran sin palabras. Es lo que el arte torna palpable, visibilizando excepcionalmente la condición de la experiencia. Da a ver lo que es mostrar, paten­ tiza lo que no es nunca decible del todo. Quizá esto lo intuyó W ittgenstein al afirmar que la obra de arte es expresión con-

14.

Recordemos a Borges (‘Del rigor en la ciencia’ en El H acedor) que en relación al rigor científico imagina el desmesurado mapa de un Imperio que llega a tener el mismo tamaño del Modelo, en coincidencia con éste, siendo luego abandonado por su inutilidad. 15. Cfr. E. Gombrich, ‘Lo specchio e la mappa: teorie della reppresentazione figurativa’, en A A W , Semiótica dell pittura (comp. O. Calabrese), Milano, H Saggiatore, 1983.

sumada (la belleza era, para Platón, la única de las ideas que dejaba trazas en el mundo sensible). El arte, al parecer, sería la m ostra­ ción de que lo inexpresable existe, o, por lo menos, la'dem ostra­ ción de que no es posible decirlo todo, sin que se tráte de una cuestión de limitación empírica, o de perspectiva. Experiencia en que se toca fondo, donde el sentido emerge del sinsentido, salto en el vacío, juego abismal, exigencia de vislumbrar el borde de la experiencia, su preciso límite. Hasta aquí, entre lo decible inde­ cible. El cruce (otro lím ite). En la segunda fase de la reflexión que cul­ mina con las Investigaciones, desaparecida la estructura lógica en­ cargada, en su doble función, de la visibilidad y legibilidad del mundo, el decir llega a abarcarlo todo. Esto no significa una mayor autonom ía o eventual primacía del lenguaje, que es siempre carenciado, nunca autosuficiente. Al reformularse la complementariedad y oposición que m antenía con el mostrar, se produce una transformación que reclama, como condición del significar, una necesaria apoyatura en la praxis. El ver, sin la articulación interna que lo legitimaba, se dispersa y fragmenta en la infinita variedad de la empiria, aunque no por eso quedará totalm ente librado a lo fáctico. Se habrá de encontrar otra visión justa, pero ya depen­ diente de instituciones humanas, de prácticas consolidadas a las que es común la ausencia de fundamento. En lugar del análisis, la descripción va a solicitar, con pertinez obstinación -réplica a la profundidad metafísica de antaño- “lo que está a la vista” . Campo propicio para el arte. Las siempre fragmentarias opiniones estéticas de W ittg en ­ stein estaban avaladas por vastas competencias en diferentes ar­ tes. Esto se debió a una rica herencia familiar, en especial en el campo de la música, que sin duda lo apasionó. Llamó a Mozart y Beethoven “ los verdaderosthijos de Dios” . Si se tiene en cuenta la estructura de su pensamiento, es evidente que el proyecto arqui­ tectónico bien podía tentarlo, y es sabido que construyó una casa para su hermana Margarethe, con influencias (quizá recíprocas) de A. Loos. Siendo conocida su predilección por la literatura, se pue­ de comprobar que, a excepción de los últimos años, no abundan referencias directas a las artes figurativas. Estamos subrayando, sin embargo, que modalidades típicas de la pintura - arte que ‘da a ver’ por excelencia - corren subterráneas en la entera meditación, conforme a mecanismos cuyo análisis.es de extrema utilidad para

discernir las estructuras generales de la comunicación. No asombra entonces un discurso ostensiblemente plagado de metáforas visua­ les, donde se piensa en función de bosquejos, diseños y mapas, donde se designa el contenido de las Investigaciones como bocetos, el libro como álbum, mientras el autor se estima a sí mismo como un dibujante (con limitaciones). En torno al desarrollo de las nuevas ideas, de una serie de observaciones expuestas en lecciones y conferencias, por lo gene­ ral, ocasionales 1 6 ' se desprenden conceptos salientes. Con una sostenida crítica a los planteos de una estética científica, no se busca lo que es “ causa” de los fenómenos y sí, en cambio, la “ra­ zón” de los mismos. Importa no el qué de lo estético sino su porqué. Es el rechazo a definir el arte por una esencia común, que no podía ser más que lo bello. De allí la separación, certera, de lo bello y del arte, la consideración de lo que es hermoso desde una (muy actual) estetización generalizada, contrapuesta a su reductiva circunscripción al campo del arte. De máximo interés es la tematización de aquellas reacciones naturales de aprobación, prescindentes de palabras, que la experiencia estética suscita a seme­ janza de los lenguajes primitivos, con la extraordinaria información que puede transm itir un mínimo rictus facial, una expresión im­ perceptible, al ser el filósofo notoriamente, sensible a lo que. se muestra sin decir, intuyendo que el gesto es la matriz de la palabra 1 7 . Cuando proyecta el prólogo para lo que luego serían las Investigaciones, se inclina por una extensión no excesiva, a fin de que los conceptos sean captados con facilidad. Es siempre la misma necesidad imperiosa: quiere ver. Ya en relación al arte, adquiere relevancia una apreciación que involucra conocimientos y reglas, que no desconoce la dife­ rencia entre técnica y arfe, entre talento y genio, que reconoce -característica no frecuente en este filosofar- la relativización e historicidad del gusto. Pero la mayor eficacia de las disquisicio­ nes, que delinean una estetica de la recepción e interpretación, no así de la producción artística 1 8 , se deriva de los motivos centrales de este período, que W ittgenstein, por otra parte, apli­ có muy escasamente al plano del arte. En realidad, sus conviccio16. 17.

Cfr. especialmente Ludwig Wittgenstein, Estética, psicoanálisis y religión. Buenos Aires, Sudamericana 1 9 7 6 .También George Moore, Opus cit. p.311-15.

Un acercamiento a Merleau Ponty, así como, desde otra perspectiva, a Peirce, en razón de la importancia de la iconocidad,"no haría sino esclarecer estos puntos decisivos. 18. Me permito remitir a 'Wittgenstein o la tentación del lím ite’.en Rosa María Ravera, Estética y semiótica. Rosario, Fundación Ross,1988.

nes sobre el valor y la eternidad de lo estético no cambiaron demasiado a lo largo de su vida, pero sus conceptos se proyectan más allá de esas ideas. Por lo mismo, para comprender no sólo instancias técnico operativas del arte, sino aspectos de-invención estética y de imaginación creadora, nada mejor que un breve acercamiento a los conceptos de lenguaje, uso, familia, variedad de juegos de lenguaje, entre otros. El lenguaje compromete ahora actividades entretejidas de expresiones y acciones. Para un filósofo como L. Pareyson, el arte es un decir que es un hacer. Pensamos, asimismo, en un decir y hacer conjuntos. Quizá como nadie, W ittgenstein sabe captar el vínculo natural e inextricable de capacidades que sólo en abstrac­ to son separables. Las palabras son como empuñaduras, preciosa herramienta que el hombre utiliza de modo parecido a como el pintor empuña su pincel. El uso, matriz operacional que implica una constelación de actividades dispares, conjuga lo lingüístico y lo extralingüístico, concepción equiparable al simbolismo artís­ tico que, según puntualizó J. Mukarovsky, incrementa lo estético con lo extraestético. Se verifica, como lo han destacado los estu­ dios de P. Francastel, que el texto artístico es un engranaje que asocia y combina procedimientos y datos heterogéneos de diver­ sas modalidades de abstracción e invención. Al igual que una cons­ trucción arqueológica, una obra acusa estratificaciones de sedi­ mentación desigual, de mayor o menor grado de profundidad, denunciando, en su irregular recorrido, múltiples actividades y realizaciones desarrolladas por la historia natural de los hombres. En ocasiones, acumuladas en genial síntesis individual, sin que esté nunca ausente la formulación social, no privada sino pública, de la experiencia. Es conocida la metáfora wittgensteiniana del lenguaje: una vieja ciudad con barrios antiguos y modernos, con la sugerencia de un mapa poblado de lenguajes primitivos junto a otros mucho más formalizados y recientes. Los “parecidos de familia” , que renuevan las analogías y correspondencias entre ambos modelos, artístico y lingüístico, apuntan a características similares entre los miembros de una fa­ milia, no todas compartidas por la totalidad de éstos. Concepto relevante para una definición general de estilo, donde las seme­ janzas observadas entre las obras no consiente identificar un único rasgo común. Las descripciones wittgensteinianas podrían estimarse como modelo semiótico “ débil” . Inclusive se puede creer que el uso, por su carencia de estructuras previas, es un modelo más artístico que lingüístico en sentido estricto. Lo cierto es que

supone un notabilísimo reaseguro contra el dominio de la univo­ cidad, contra la transmisión de significados concebidos como ‘co­ sas’ o entidades fijas, según cierta semiología de la comunicación. Con la apertura pragmática a la que W ittgenstein ha aportado contribuciones notables,, la semiótica se ha habituado a coordinar sistemas y procesos y a prever, para el arte, codificaciones cam­ biantes de veloz reestructuración ju n to a mecanismos o estñicturas mucho más permanentes y universales. Todo lo cual se discierne siempre en lo concreto, como peticiona W ittgenstein, al remitir­ nos siempre a cada caso, en cada momento. Tener presente la multiplicidad de operaciones semióticas es conducente para llegar a lo que queremos destacar con la noción de “ cruce” . Cruces y redes que suelen girar, para el pensador, en torno a una visión única. En la medida en que evita aislar una esen­ cia, como recurso válido superpone imágenes de características comunes en una suerte de “foto colectiva” , que configura un cierto prototipo 1 9 . Es decir, tiende a resumir, a subsumir, lo similar y lo diferente en un resultado expresivo final, de acuerdo con la persistente aspiración a ver directamente. Distinto sería, en cambio, aprovechar la potencialidad productiva de las descrip­ ciones, y activar el entrelazarse de juegos lingüísticos; por ejem­ plo, la interacción heterogénea de actos del habla, si es cierto que una simple conversación -como también una obra de arte- puede a la vez narrar, interrogar, convencer, manipular, etc. Pero la aplica­ ción de este esquema exigiría la intervención de un sujeto capaz de regular el ajuste del accionar conjunto, lo cual es ajeno a W ittgenstein, quien, por su constante crítica al psiquismo privado se ve impedido de adm itir un plano de subjetividad -que, sin embar­ go, debería reformularse en sentido ya no dependiente de cate­ gorías clásicas. Pero hay ocasiones privilegiadas donde la productividad a la que aludimos, y que buscamos, se vislumbra naturalmente. No queda sino reincidir en la’imagen. W ittgenstein discrimina entre un pensamiento por imágenes y otro por conceptos. Nos interesa el primero, ricamente diversificado. La imagen desconcierta, aco­ sa, compite con el concepto, se le superpone. “Una imagen que está en el fondo de todo pensar debe ser respetada” 2 0 - Es la auro­ ra del conocimiento. Con cierta reminiscencias viquiana, en refe-

19. 20.

Cfr. L. Wittgenstein, Lecture on Ethics. p. 4-5. L. Wittgenstein, Observaciones. México, Siglo XXI, 1981, p. 246 (año 1949).

renda a la evolución de los animales superiores y de los hombres y al despertar de la conciencia en determinado nivel, se leen las pala­ bras del epígrafe. De pronto el hombre ve, y el mundo' se aclara. La descripción de la imagen se convierte en labor primaria del lenguaje. Imágenes en ocasiones casi personalizadas, capaces incluso de burlarse adelantándose a nuestro intento de encontrarle un empleo .o uso determinado, puesto que ya parecieran tenerlo. La imagen crea dudas, incertidumbres, varía con rápidos desplaza­ mientos, desde la pura reproducción de algo externo, hasta algo tanto más esencial, de un extremo al otro del ver. ¿Se podría penr sar en una imagen que reflejase lo profundo? Cuando miramos dentro de nosotros, al filosofar, llegamos a ver una representación figurativa (bildliche Darstellung) de nuestra gramática 21 • Hay un tipo particular de imagen en cuyas aclaraciones las páginas reinciden. Es la imagen materializada, el objeto figurativo, concebido según el “ver com o” . Ver una cosa como otra, lo que solemos llamar representación. En contraposición a lo puramente percibido, aquí intervienen hipótesis e interpretaciones. El “ver como” queda situado entre la percepción y el pensamiento. Hay un ver y dejar de ver, en área intermedia, “entre” , zona donde lo perceptivo adquiere espesor y ordenamiento semiótico. Región donde el color se expande y dilata, cuando lo visible, al actuar dentro del lenguaje, reinstala un espacio fronterizo, lím ite y dife­ renciación entre lo lógico-lingüístico y lo sensible. La organización del color, a la vez perceptiva y lógica, basándose en la interacción, no indica ni lo puramente ‘subjetivo’ (en tanto inmanencia de la conciencia), ni la ‘objetividad’ natural de las cosas. Se subraya su carácter diferencial, ya afirmado por Goethe y Schopenhauer. “En los colores: afinidades y oposiciones (Y esto es lógica)” 2 2 Se -abre un campo de oscilación y mediaciones, transeúnte. “Con frecuencia se utilizan proposiciones que están en el confín entre lógica y empiria, de tal mpdo que su sentido oscila de un lado a otro de este confín, y ellas valen como expresión de una norma, o como expresión de una experiencia” 23*. Una vez más, replanteada

21 22.

Cfr. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche. Torino, Einaudi 1 9 8 0 ,1. par. 295.

L. W ittgenstein, Osservaztoni sui colorí, Torino, Einaudi, 1981, p. 40. .Cfr. también P. Calefato, I colorí dei filosofi, en ‘Versus’, Milano, Bompiani, 1984 N ° 37 (comp. O. Calabrese). 23. L. W ittgenstein, Osservazioni sui colorí, cit., .p. 11. .

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/ iiijjacía, ia lógica. o.U lím ite sitúa ex: ^ centro, misino de la ecu&tgeacm sltab'ólica, " ia que le es siempre inherente ‘el juego del decir y el mostrar •. eco es ei paasatniento que se*ilumina en el ver” 2 4 .

24.

A. Gargani, en W ittgenstein, Diari segreti, cit., p. 43. Cfr. L. W ittgenstein, Ricerche filosofiche, cit., II, p. 278.

Creo que hice bien en venir aquí, gracias a Dios. No creo que pudiese haber trabajado en ninguna parte como aquí. Es la quietud y, quizá, lo maravilloso del panorama, quiero decir, su tranquila gravedad. Carta a G. Moore Skjolden, Sogn, Noruega Octubre de 1936

Wittgenstein comenzó a construir esta cabaña en 1914, con el propósito de hacer más cómoda e independiente su perma­ nencia en Noruega. Eligió un lugar apartado, cerca de Skjolden, en la soledad del fiordo Sogn.' Recién pudo habi­ tarla después de la guerra, en 1921, en compañía de su amigo Arvid Sjogren. Vivió allí, nuevamente, la mayor parte del año académico de 1936-37, ocasión en la que bosquejó los prime­ ros pensamientos de las Investigaciones filosóficas. Su última, visita a Skjolden fue a fines de 1950, acompañado de su ami­ go el Dr. Ben Richards. La cabaña permanece totalmente solitaria y sólo puede llegarse mediante una embarcación.

El presente ensayo es un intento por desarrollar una expo­ sición sistemática de esa parte de la filosofía de Wittgenstein (en su período del Tractatus, 1913-1919) comúnmente conocida como su consideración acerca de “lo m ístico” . No es que yo crea que esta parte de la filosofía del Tractatus sea “m ística” hasta cierto punto, o que pueda separarse de la parte principal de la filosofía del Tractatus. En realidad, trataré de probar que éste no es el caso; la filosofía de “lo m ístico” es una parte integrante del Tractatus y, por tanto, presupone una detallada y completa comprensión de las partes precedentes del trabajo. Trataré de mostrar, en las páginas siguientes, que lo que Wittgenstein dice sobre “ lo m ístico” depende considerablemente de lo que dice sobre los hechos, los objetos, la lógica y el lenguaje; y, que cual­ quier interpretación que aporte a lo “m ístico” doctrinas y con­ ceptos ajenos, a fin de clarificar las intenciones de Wittgenstein, erran totalm ente el blanco. Pero ésto no es todo. Del mismo modo que la última par­ te del Tractatus presupone la anterior, ésta halla su natural y necesaria consumación en la última. La metafísica, la ética y la estética, desarrolladas en las últimas secciones del Tractatus, no son un apéndice a un cuerpo de pensamiento ya completo, un grupo de observaciones dispersas, relativas a diversos temas desconectados, o residuos que podrían igualmente ignorarse. Aquéllas son, más bien, una culminación del trabajo, que se re­ fleja hacia atrás sobre todo lo que le antecedía. La filosofía *

W ittgenstein’s Philosophy o f The M ystical aparecido en ‘The Review o f Metaphysics’. Washington, Septiembre 1964, Vol. XVIII, Número 1, p. 38-57. Permiso de traducción concedido por. el Editor de ‘The Review o f Metaphyaícs’. Agradezco las sugerencias de la Prof. Graciela Barranco para esta tra­ ducción. (Nota del trad.).

del Tractatus es una filosofía integral, y debe ser considerada como tal. Su unidad y completa congruencia son, quizá, sus rasgos más notables. Creo que podría ser altamente significativo, no sólo para un estudioso de Wittgenstein, sino para todo aquel que esté interesado en el tipo de cuestiones que se plantean en filosofía, seguir el razonamiento de Wittgenstein, y ver a qué conclusiones conduce, en todas las áreas de la filosofía. Deben hacerse dos observaciones preliminares. La primera es sobre mi uso de los N o teb o o ks\. Como dicen los editores en su prefacio a los Notebooks, “ éste ciertamente muestra . . . qué problemas formaban el contexto de las observaciones de Wittgenstein en el Tractatus”. Si se utilizan con cuidado, los N otebooks pueden servir como el mejor comentario al Tractatus. Algunas veces (aunque no siempre) los N otebooks son mucho más claros que el Tractatus, más detallados, y de estilo más conversacional y explicativo. Sin duda, hay proposiciones en los N otebooks con las cuales el autor del Tractatus no estaría de acuerdo. Pero la importancia de estos pocos pasajes (principal­ mente en lo referente a la cuestión de los objetos en sentido ordi­ nario) no debiera exagerarse. Citaré los N otebooks sólo cuando las ideas allí expresadas parezcan ser la prolongación natural de aquéllas que se expresan en el Tractatus. Creo, sin embargo, que no existe ningún pasaje en los N otebooks (ni, por supuesto, en el Tractatus) que esté en pugna con las conclusiones a la's que arribo. La segunda observación es sobre el uso del mismo Tractatus. Como dije, creo que conceptos como “forma” , “ espacio lógico” , “proposiciones generalizadas (cuantificadas)” , etc., tienen una inmensa relación con el pensamiento de Wittgenstein sobre la naturaleza del arte y de la ética. Ya que mi lectura del Tractatus y mi interpretación de los conceptos arriba mencionados son, a menudo, bastante diferentes-de las realizadas por la mayoría de los comentaristas de Wittgenstein, tendré que retornar, con fre­ cuencia, a las secciones anteriores del libro y explicar estas nocio-

1.

Wittgenstein, L. N otebooks 1914-1916, editado por G.H. von Wright y G.E. M. Anscombe y traducido por G.E.M. Anscombe, (Oxford, 1961). Todas las referencias del texto, correspondientes a los N otebooks, serán dadas por su fecha; las que pertenecen al Tractatus, corresponden a los números de las proposiciones. Usa­ ré, en general, la traducción del Tractatus de Pears y Me Guinness. En algunos casos, he utilizado la traducción más antigua de Ogden, cuando ésta refleja mejor el original alemán. ((Hay traducción castellana: Diario filosófico (1914-1916), Planeta - Agostini, Barcelona 1986. Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza, Madrid 1987.(N . del trad.))

nes “meramente lógicas” . Si mi tesis es correcta, estos excursos probarán no ser divagaciones casuales, sino el verdadero meollo del asunto.

1.

Dios

“El m undo es la totalidad de los hechos” (1.1.). No hay nada en el mundo, conforme a la filosofía del Tractatus, excepto hechos. Un hecho es lo que es el caso. Un hecho es, por así decirlo, “objetivo” . No depende de mi voluntad, o de mis deseos. Por tanto, “ el m undo es independiente de mi voluntad” (6.373). Por otra parte, “aun cuando todo lo que deseamos, fuera a suceder, aún esto sería una gracia concedida por el desti­ no, por así decirlo; pues no hay conexión lógica alguna entre mi voluntad y el m undo” (6.374). Esta es una de las convicciones de Wittgenstein más profundam ente arraigadas: el mundo de hecho .es lo que es. Lo que sea el caso es un asunto de contingencia factual. El hombre no es un agente: cualquier cosa que suceda, incluyendo los fenómenos psicológicos, sucede de acuerdo a las leyes de las ciencias naturales. No puede haber excepciones. Esto está dispuesto a priorÍ2 ■Los eventos psíquicos son, también, simplemente hechos 3 . A fortiori, no puede haber ninguna co­ nexión necesaria entre lo que yo quiero (un hecho), y lo que real­ mente sucede (otro hecho). No existe tal conexión necesaria entre los hechos en el mundo. Los hechos son enteramente in­ dependientes unos de otros (1.21). La creencia de que el razona­ miento inductivo puede establecer una conexión necesaria es una superstición (6.3631 - 6.37, 5.1361). Los hechos del mundo no pueden obedecer a mi voluntad. La factualidad es lo que hace al mundo un mundo. La factualidad está situada a la base del Tractatus entero, y es, si no estoy muy equivocado, lo que Wittgenstein llama “Dios’--. Uno puede ver cómo emerge esta idea en los N o teb o o ks: “ El m undo me viene dado, esto es, mi voluntad se allega al m un­ do enteramente desde fuera como teniéndoselas que haber con algo acabado. . . Es por eso, que tenemos el sentimiento de depender de una voluntad ajena. Sea com o fuere, en cualquier 2.

Ver Tractatus 6.32-6.361, etpassim .

3.

Ver N otebooks, carta a Russell fecfiada el 19.8.19 parágrafos 2 y 4. También Tractatus 4.1121, 5.542, 5.5421.

caso somos, en algún sentido, dependientes, y a aquello de lo que dependemos lo llamamos Dios. Dios sería, en este sentido, sen­ cillamente el destino o, lo que es igual: el mundo -el cual es in­ dependiente de nuestra voluntad” (8.7.16). Las palabras son bastante simples, y no requieren ninguna explicación. Así es el uso schopenhaueriano del término destino. La “voluntad ajena” es simplemente aquello que es independiente de mi voluntad, el carácter factual de la realidad. Dios, Destino y Mundo (qua totalidad de los hechos) son sinónimos. El famoso concepto wittgensteiniano de das Mystische apa­ rece en las proposiciones 6.522,. 6.44 y 6.45 del Tractatus, las que, leídas junto a 6.432, nos dan una definición de este concep­ to. “Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra', es lo m ístico” (6.522). “Cómo sea el mundo, es completamente in­ diferente para lo más alto. Dios no se manifiesta en el m undo” (6.432). “No cómo sea el mundo es lo místico sino que sea” (6.44). Uno puede aprender de estas proposiciones: 1) que lo místico es que exista un mundo (y no cómo sea); 2 ) que este “hecho” , esto es, que exista un mundo, no está, él mismo, en el mundo; y, 3) que este “hecho” no puede ser representado por hechos, pero puede ser mostrado por éstos. La primera de estas proposiciones (6.44), obviamente, hace eco a la famosa definición de F. H. Bradley sobre la realidad última 4 . Pero Wittgenstein, como gusta hacer con bastante frecuen­ cia, adopta la fórmula ajena y le da una interpretación totalm ente diferente. Para Wittgenstein, que las cosas se com porten de cierto modo, “dass es sich so verhalt”, es un hechos. Lenguaje y pensa­ miento (3) pueden representar todo lo que es, o puede ser un hecho 6 - Sin embargo, la factualidad de los hechos, por ejemplo, que ese-p sea un hecho, no es un hecho, sino un rasgo formal de un hecho (4.1272, 4.221, 4.124). De igual modo, el “hecho” de que éstos, y no otros, sean todos los hechos del mundo, es una propiedad form al de los hechos, y, por tanto,, no es un hecho él mismo. Pero, el lenguaje sólo puede describir hechos, o posibles hechos, y no rasgos formales de los hechos. Ya que la forma de todos los hechos, esto es, la factualidad, no es un hecho, no está 4.

Cfr. F. H. Bradley, Appearance and R eality, segunda edición. (Londres, 1897), p. 162 ss. ((Hay traducción castellana: Apariencia y realidad, Universidad de Chile, Santiago 1961.(N. del trad.)] 5.

Cfr. Tractatus 3.1432, 4.022.

6.

Cfr. Tractatus 2.222-2.224, 3.03-3.05, 4.016 - 4.0311.

en el mundo. Es el lím ite del'm undo de hechos. Por eso, puede ser llamado “ Destino” o “Voluntad ajena” , porque no puede haber razón alguna por la cual éstos sean los hechos. Dios es, exactamente, esta esencia de los hechos, su factuálidad. Dios no está, por consiguiente, en el mundo. Dios es “ el sentido del m undo” (11.6.16). Esto hacer surgir, de inmediato, una cuestión. “Tener un sentido” es una expresión muy precisa para Wittgenstein. Un hecho tiene un sentido (Sinn) si y sólo si muestra un cierto esta­ do de cosas (Sachlage), y dice (esto es, expresa) otro hecho (Tatsache) (Ver 4.031, 4.022, etc.) Sin embargo, un hecho (por ejemplo, que ‘a ’ está en una cierta relación con ‘¿Vdice otro hecho (por ejemplo, q u ea R b ) sólo si tenemos un cierto método de proyección (3.11-2), que relacione los elementos de estos dos hechos, unos con otros (por ejemplo, estableciendo ‘a ’ como el nombre de a). Pero, si nos dirigimos a la totalidad de hechos, o al mundo, la situación es esencialmente diferente. El mundo, a diferencia de cualquiera de sus partes, no puede ser considerado como un signo proposicional. Ya que el mundo es la totalidad de los hechos, si se refiere a algo, sólo puede referirse a sí mismo, y, por tanto, contiene su propio referente, lo cual es imposible (3.332-3). En consecuencia, si Dios es el sentido del mundo, es­ to es, lo que el m undo representa, Dios tiene que ser un hecho que no esté ni en el mundo, ni fuera de él. Pero esto es, asimismo, imposible. Antes de intentar remover esta dificultad, perm ítanm e introducir un artificio notacional. Refirámonos a los rasgos for­ males de los hechos, a los que Wittgenstein llama propiedades “formales” o “internas” de los hechos (4.1211, 4.122, 4.124, etc.), como a ‘ “hechos” entre comillas dobles. Tal “hecho” no es, en absoluto, un hecho, sino aquello que hace posible los hechos (2.033, 3.315, 4.126). Por ejemplo, el “hecho” de que la proposición ‘F a’ tenga juna forma sujeto-predicado, de que el objeto a ocurra en su sentido, son todos “hechos” , esto es, propiedades formales de los hechos Me referiré, también, a tales “hechos” como a “hechos” formales. El carácter factual del mundo es una propiedad formal del mundo. Podemos decir que es un “hecho” formal. Ahora bien, los “hechos” formales no pue­ den expresarse en el lenguaje. Los hechos pueden, solamente, decir hechos. Un “hecho” formal, por ejemplo, la estructura sujeto-predicado de Fx, es mostrada por la representación ‘F x ’ como su forma (4.1211, 4.124, 4.1274). “Lo que puede ser

mostrado, no puede ser dicho” (4.1212). Ahora bien, los “ hechos” formales son mostrados por sus respectivos hechos, aun cuando no se dé ningún “m étodo de pro­ yección” (clave de traducción), mientras que, tener tal m étodo es absolutamente esencial cuando un hecho dice otro hecho. La fac­ tualidad de los hechos no es algo que los hechos digan, sino, más bien, algo que éstos muestran. Un hecho no puede expresar su factualidad, sólo puede exhibirla. Por tanto, la factualidad del universo es inefable, aunque sea exhibida por los hechos. La fac­ tualidad del universo se muestra, no por el modo específico en el que el hecho “sich verhalt”, sino por el “hecho” de que el hecho es un hecho. Dios, lo inexpresable, lo m ístico, es un “he­ cho” formal. El “hecho” formal de que el mundo sea, es decir, de que exista la totalidad de hechos, es Dios. Uno debe detenerse aquí para hacer explícita una impor­ tante distinción. Aunque tanto el sentido de un hecho como sus rasgos formales son mostrados por ese hecho, las dos cosas mos­ tradas, de ningún modo son idénticas. La diferencia entre form a y sentido es absolutamente esencial para la comprensión del Tractatus-]. Sin embargo, en este caso especial, al'ocuparse de la función de Dios en el Tractatus, uno puede ver que los dos ele­ mentos “m ostrados” , forma y sentido, se identifican. La razón es simple. El sentido es lo exhibido p o r el orden de los elementos de un hecho (3.142, 3.1431, 4.025-7, etc.). Cuando se da un cier­ to m étodo de proyección, el hecho se convierte en una figura lógica y su sentido es un cierto Sachlage. La figura lógica muestra lo que sería semejante, el estado de cosas que obtendría, si la figura (la proposición) fuera verdadera (4.063). Pero, si nq se da ninguna “ clave del simbolismo” , el sentido será idéntico a la forma, es decir, a lo que se refleja en el hecho (5.512, 4.121) aun cuando no se dé ningún m étodo de proyección. En este caso, uno puede decir, o que^est& hecho no tiene sentido, o que el único sentido que tiene lo proporciona su forma. La forma del m undo es, por tanto, también, el sentido del mundo, o el sentido de la vida (mundo = vida, 5.621). “El pro­ blema de la vida” (6.521) o “ el enigma” (6.5) es la pregunta: ¿Por que es así el mundo, y no de otro modo? ¿Qué significa que éstos son los hechos, y no otros? Esta pregunta se responde, 7.

Cualquiera que derrumbe esta distinción no será capaz de reconciliar 2.221 (“Lo que una figura representa es su sentido") y 4.022 ("Una proposición muestra su sentido” ) con 4.121 (“ El lenguaje no puede representar lo que en él se re­ fleja ”).

mostrando que la vida no puede tener sentido alguno- más allá de la vida (Cf. 6.4312). Porque la vida (=el mundo) es la totalidad de hechos, la vida no puede referirse a ningún hecho' más allá de sí misma. Por tanto, “la solución del problema d é la vida se nota en la desaparición del problem a” (6.521). Decir que el único sentido que puede tener el mundo es su fonna, es responder al problema de la vida con el “hecho” de que el mundo es preci­ samente el dominio de los hechos, esto es, aquello que no admite tales preguntas. La forma del m undo es la factualidad de los he­ chos (no cómo sean sino que sean como son). Esto es lo mís­ tico: se muestra, pero, al ser un “ hecho” formal, es inefable. (6.522). Por “la factualidad de los hechos” significo la característi­ ca de los hechos que no se manifiesta según el modo específico en el que un hecho se presenta, sino por el “hecho” de que es un hecho. Este “hecho” formal se muestra. Ahora bien, una de las ideas centrales del Tractatus es la diferencia esencial entre “ contener” (“enthalten” ) y “tener” (“haben” ). Una proposición, por ejemplo, tiene un sentido: ésta lo presenta (stellt dar). Pero la proposición no lo contiene (2.203, 3.13). Un sentido (un Sachlage) se expresa por una proposición, pero no está él mismo incorporado en la proposición. Lo que la proposición contiene es sólo la form a del sentido, es decir, la posibilidad de presentarlo (2.17 - 2.173, 3.13). Lo que es figurado,.el sentido, est afuera de la proposición que lo expresa. El sentido de una proposición (una proposición es un hecho más un m étodo de proyección), es, simplemente, mostrado por ella (4.022), pero no está nunca contenido en ella (3.13). Una figura lógica (= una proposición) contiene la posibilidad del Sachlage (=sentido) que representa (2.203), pero no este mismo Sachlage (3.02, 3.13). Por tanto, el sentido del mundo no está contenido en el mundo. Es, por así decirlo, “más alto”, (6.432). “ Las proposi­ ciones no pueden expresar nada de lo que es más alto” (6.42). Todo sentido es “más alto” que el hecho que lo representa. Pero el “Sinn des Lebens” , esto es, el “Sinn der W elt” , es “ más alto” que la totalidad de hechos. Por esta razón, se dice que Dios es “más alto” , y que nunca se manifiesta en el mundo (6.432). “Al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo, podemos llamarlo Dios” (11.6.16). Dios es el sentido del mundo, el “he­ cho” de que el m undo sea lo que es, una totalidad de hechos. Por eso, también “ orar es pensar acerca del sentido de la vida” . ( 11 .6 . 16 ).

Estamos ahora en el meollo del asunto. Si lo que hemos

dicho es verdadero, si Dios es la esencia del mundo, el sentido y la forma del mundo, entonces, conocemos mucho más sobre Dios de lo que pensábamos que conocíamos. Pues la esencia del mun­ do, su forma, etc. no es nada más que la form a general de la pro­ posición. Consideremos las siguientes proposiciones: “ La forma proposicional general es la esencia de una proposición” (5.471); “ Dar la esencia de una proposición significa dar la esencia de to ­ da descripción y, por tanto, la esencia del m undo” (5.4711). “La form a general de la proposición es: éste es el m odo como las cosas se com portan” (4.5). “El m odo en que las cosas están da­ das, es Dios. Dios es, el m odo en que las cosas están dadas” (1.8.16).8 . ¿Por qué, dando la forma general de la proposición, se da la esencia del mundo? Ser un mundo es ser algo cuyas partes pueden representarse por proposiciones. La forma general de la proposición es la condición general de que todo en el mundo tenga que ser un hecho, de que tenga que ser de la forma “ el así-y-así, es tal-y-tal” (objetos configurados). Este estatus, com­ partido por cada cosa en el mundo, es la forma general de la proposición: “Este es el modo como las cosas se com portan” (4.5). Los conceptos “ forma” , “esencia” y “ naturaleza” , son es­ trictam ente idénticos en el Tractatus (Cf. 2.011 y 2.0141; o 3.342 y 3.3421; o 5.471 y 5.4711 y 22.1.15). La esencia del mundo, “das Wesen alien Setos”, es, exactamente, lo que está primeramente expresado en 2.0231 y 2.18, y especificado en 6 de forma definitiva, la forma general de la proposición. La forma común de todo mundo, la forma general de la proposición, es lo que es wesentlich para que cualquier mundo sea un mundo, esto es, que existan hechos (no im porta cuáles). Los hechos son combinaciones de objetos. La forma general de la proposición muestra cómo todos los hechos posibles pueden construirse a partir de los objetos. De este modo, la relación figurativa entre lenguaje y realidad es posible a priori (2.18). Esta relación es la esencia del lenguaje, y la esencia del mundo. Sólo lo que puede expresarse puede existir (3.02-3.0321), y la forma general de la proposición es la forma (la posibilidad) de todo hecho que pueda expresarse en el lenguaje. La existencia de hechos, esto es, lugares lógicos (3.411), es la determinación de la existencia a través de la asignación de valores. Se sigue, que la forma general de la pro8.

Bastardillas mías.

posición es, precisamente, el espacio lógico, dentro del cual (¡y sólo dentro del cual!), todo hecho posible puede ser