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AUTORIDADES Canciller Su Excelencia Reverendísima Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLO Arzobispo de Salta Rector Pbro. Lic. JORGE ANTONIO MANZARÁZ Vice-Rectora Académica Mg. Dra. MARÍA ISABEL VIRGILI DE RODRÍGUEZ Vice-Rector de Formación Pbro. Prof. FRANCISCO NUÑEZ Vice-Rectora Administrativa Mg. Lic. GRACIELA MARÍA PINAL DE CID Secretario General Dr. GUSTAVO ADOLFO FIGUEROA JEREZ

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Cristo Crucificado de San Juan de la Cruz

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"...que Su Pureza penetre en mi jornada, para que "vivir el cristianismo" se convierta en un esplendor de humanidad, una luz y un calor nuevos de humanidad. ... bajo la mirada amorosa de una Presencia: Cristo". Mons. Luigi Giussani

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UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SALTA

VICERRECTORADO DE FORMACIÓN

ESCUELA de FORMACION INTERAL en la IDENTIDAD INSTITUCIONAL

Espacio curricular de reflexión TEOLÓGICA

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ÍNDICE PLANIFICACIÓN.................................................................................................................................... 13 NIVEL I: Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI...........................21 UNIDAD I: BERNARD SESBOÜÉ: CREER........................................................................................... 21 Introducción............................................................................................................................................ 21 NIVEL II: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de la vida cristiana.................................. 77 UNIDAD II: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO............................................... 77 1.- Introducción....................................................................................................................................... 77 2.- Los misterios de la vida de Cristo...................................................................................................... 77 3.- Nociones Preliminares....................................................................................................................... 82 4.- Cristología en Pablo........................................................................................................................... 84 5.- Cristología en los Evangelios sinópticos............................................................................................ 88 6.- Cristología en las Epístolas Católicas.............................................................................................. 104 7.- Cristología en la Carta a los Hebreos............................................................................................... 109 8.- Cristología en el Evangelio de Juan................................................................................................. 112 9.- Cristología en el Apocalipsis............................................................................................................ 121 10.- Conclusión..................................................................................................................................... 125 UNIDAD III: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA........................................................................... 127 1.- Introducción..................................................................................................................................... 127 2.- El misterio de la Encarnación........................................................................................................... 127 3.- Unión hipostática: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visión comprensiva................129 4.- El misterio Pascual: Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús......................................................... 130 5.- Conclusión....................................................................................................................................... 138 NIVEL III: El Espíritu Santo y la Iglesia.............................................................................................. 140 UNIDAD IV: CREO EN EL ESPÍRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA......................................... 140 1.- Introducción..................................................................................................................................... 140 2.- Importancia de la Pneumatología..................................................................................................... 141 3.- El Espíritu Santo en la Sagrada Escritura........................................................................................ 142 4.- Hacia una formulación de la fe en el Espíritu Santo......................................................................... 155 5.- “Creo en el Espíritu Santo”............................................................................................................... 157 6.- El Espíritu Santo y la Iglesia............................................................................................................. 163 7.- El Espíritu Santo en la vida del cristiano.......................................................................................... 168 8.- Conclusión....................................................................................................................................... 174

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NIVEL IV: La Iglesia y los Sacramentos............................................................................................ 176 UNIDAD V: INTRODUCCIÓN AL MISTERIO DE LA IGLESIA............................................................ 176 1.- Introducción..................................................................................................................................... 176 2.- Origen y finalidad de la Iglesia......................................................................................................... 176 3.- Naturaleza de la Iglesia.................................................................................................................... 179 4.- La Iglesia visible, sociedad jerárquicamente estructurada............................................................... 188 5.- Maria y la Iglesia.............................................................................................................................. 193 6.- Conclusión....................................................................................................................................... 195 UNIDAD VI: LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA........................................................................... 196 1.- Introducción..................................................................................................................................... 196 2.- El hombre Sacramento de Dios....................................................................................................... 197 3.- Cristo Sacramento original del Padre............................................................................................... 198 4.- La Iglesia Sacramento universal de salvación.................................................................................. 200 5.- Los Sacramentos Cristianos............................................................................................................ 201 6.- Caracteristicas generales de los Siete Sacramentos....................................................................... 202 7.- Los Sacramentos de iniciación cristiana.......................................................................................... 204 8.- Los Sacramentos de Sanación........................................................................................................ 217 9.- Los Sacramentos al servicio de la comunidad................................................................................. 222 10.- Conclusión..................................................................................................................................... 228

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REFERENCIAS Actividad en el foro.

Actividad de reflexión no obligatoria.

Actividad grupal.

Actividad individual.

Actividad obligatoria. Debe ser enviada para su evaluación.

Atención.

Audio.

Bibliografía.

Glosario.

Página web. Internet.

Sugerencia.

Video.

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FUNDAMENTACIÓN En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica 1 y del Estatuto propio2 de la Universidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral3, se constituyen como un espacio de reflexión4 que pretende desarrollar un soporte científico filosófico-teológico5, a fin de proveer a los alumnos de las herramientas necesarias de percepción, conceptualización, reflexión, elaboración, desarrollo y producción de un pensamiento con lenguaje específico, crítico 6, profundo, dinámico y creativo7 en su ciencia y en su profesión sustentado en actitud reflexiva filosófico-teológica. Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los areópagos públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misión de la Iglesia, la verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana”8. El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción integral de la persona y condición humana como así también el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias múltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexión desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado 9 como ámbito integrador, global y holístico de la existencia humana. Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y reconocimiento de la “experiencia religiosa” en general y del paradigma específico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una “razón ampliada”10 y la “dimensión sapiencial”11 de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuración de un tipo humano que sintetice en una sabiduría cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta. Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y cultural imperante; dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontación con la realidad, y de 1

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Ex Corde Ecclesiae: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-cordeecclesiae_sp.html cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996 cfr. Zabalsa Miguel A., La enseñanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007 Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111 Artículo 20° del Estatuto, en el orden de la integración del saber, no solo como ilustración cultural o saber complementario, sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazón del graduado en nuestra Universidad. LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formación integral y sus dimensiones. Espacio activo, no enciclopédico. Encarnado en la ciencia específica, partiendo de ella como realidad interpelante y regresando a ella con reflexión enriquecida; y no concebido como extrapolación sintética de formación profesionalmente filosófica o teológica. Con precisión conceptual y terminológica; con método y actividad según las áreas mencionadas; buscando la propuesta integradora al comienzo, durante y proyectando una síntesis posterior. LECTURA 3: Pensamiento crítico. LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades críticas y creativas. D.A. 390

Cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16 cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987 cfr. López Quintás Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993 cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996 cfr. Frankl Víctor E., El hombre en busca del sentido último, el análisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano, Paidós, 8° reimpr., 2013 10 Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_decrif-filosofia_sp.html 11 Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_decrif-filosofia_sp.html 9

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modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa atención que nos solicitan los dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicos-ecológicos en los que nos encontramos inmersos12. En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirmación y las consecuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configuración de un humanismo cristianono solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradición de la Iglesia Católica específicamente. Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias específicas en búsqueda de un auténtico diálogo fe y razón, fe y cultura, evangelio y vida. También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los espacios curriculares de reflexión filosófica, teológica, doctrina social de la Iglesia y ética; constituyendo un bloque formativo, que se sostiene en una opción por un eje esencialmente epistemológico, antropológico y praxis integradora, con una orientación clara a la producción de aportes sociales y culturales significativos. El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora 13 que expresa de modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contexto social; y el asumir la configuración vital que entiende y asume la Comunidad como ámbito de desarrollo integral, donde la libertad humana se despliega en contemplación del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino común que nos une a todos como Humanidad. Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre de toda inclinación a la imposición, cuidadosa en la orientación y dirección, y decididamente signada por la impronta del acompañamiento transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervención salvadora y liberadora de Dios en la Historia humana: la KÉNOSIS o encarnación como método y lenguaje verdadero.

12 cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma 1998. cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16. cfr. Declaración Crisis económica, opción por los pobres y cuidado de la creación. Por un desarrollo humano, integral y solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010. cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofía y Teología, en búsqueda de una cosmovisión, 2004. cfr. Motto, Andrés Román M., Creer en Dios, ¿invención, costumbre o convicción?, S. Pablo, 2009. cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008. 13 “Conocerán la verdad y la verdad los hará libres” Evangelio de San Juan 8,32 cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994 cfr. Ladaria Luis F., Introducción a la Antropología Teológica, verbo divino, 1998

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PRÓLOGO Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Católica de Salta -Ucasal- y de modo específico desde el Vicerrectorado de Formación en su Escuela de Formación Fundamental en la Identidad Institucional, darte la bienvenida a éste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. Así lo expresamos y representamos en el logo (ver en la tapa del MÓDULO) de nuestra página web: www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar. Acompañados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formación, años tras años ahondaremos juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad, de la riqueza de la cultura; también, el misterio de una vida útil, verdadera y realmente comprometida. Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarán de aquí en adelante; en primer lugar, el hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para los demás y con los demás. Luego, de las oportunidades que se abrirán habiendo realizado una formación profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no sólo para ser exitosos profesionalmente, sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superación de la desigualdades, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar para el pleno desarrollo humano de todas las personas. Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGÍA, serán un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresión, de reflexión, de participación, de proposición de ideas, proyectos y de acción auténticamente universitarias; que partiendo del ámbito de estudio y de profesión elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la TEOLOGÍA podamos crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crítico, dinámico, creativo e innovador y audaz. La Vida universitaria se nutre de espíritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas socialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada día la estrechez mental, la cerrazón del corazón, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquello que estanca, que achica la mente y el corazón. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en la tapa del MÓDULO de Filosofía) que hemos asumido como identificación de las energías humanas que brotan del corazón y que conviven cada día en esta casa de estudios.14 Nuestra Vida universitaria se nutre, también, del aporte de la larga experiencia de las Universidades Católicas en general y en particular de nuestros 50 años como Institución Católica de Educación Superior en Salta. La participación en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso que el profesional graduado en nuestra Institución da le acompaña la maduración en el misterio de la Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabiduría que lo constituye en lo profundo y que sustenta la Ciencia y la Profesión que con excelencia desarrolla. Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartiremos para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y auténticamente humano, como Dios lo pensó y creó y por el cual envió a su Hijo Jesucristo, derramando el Espíritu Santo para una humanidad nueva. Comenzamos nuestro caminar Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponiéndote a modo de preparación un breve ejercicio de reflexión sobre la condición humana en general y que nos ayudará a bucear en nuestra propia condición personal, te proponemos que este link para leer las cartas que preparadas para jóvenes universitarios como vos han sido redactadas; y de modo especial, el segundo link que nos hará reflexionar mu-

14 Así se llama también el Salón ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitería en el Campus de la Universidad en Castañares, Salta.

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cho, con gusto y juntos. Sería bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a ratos quizás, ahí vamos……. - Cartas a un espíritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer): http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397 - El hombre como pregunta: http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=1152&t e=397&idage=2031&vap=0

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PLANIFICACIÓN

AÑO LECTIVO 2015

PROGRAMA DE CÁTEDRA MODALIDAD NO PRESENCIAL UNIDAD ACADÉMICA: FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS CARRERA: ABOGACÍA CÁTEDRA: Teología II AÑO: 3º

RÉGIMEN: Anual

EQUIPO DOCENTE PROFESORES Dra. María Verónica Talamé Pbro. Luis Talló Figueroa Lic. Silvia Peralta Prof. Sonia Romero Lic. Raúl Fleckenstein

Pbro. Matías Jerez Pbro. Marcelo Singh Prof. Matías Nina Pbro. Lucio Ajalla Pbro. Gustavo Rodríguez

Prof. Sergio López Dra. Paula Casanova Lic. Mateo Sepúlveda

FUNDAMENTACIÓN En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica y del Estatuto propio de la Universidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral, se constituyen como un espacio de reflexión que pretende desarrollar un soporte científico filosófico-teológico, a fin de proveer a los alumnos de las herramientas necesarias de percepción, conceptualización, reflexión, elaboración, desarrollo y producción de un pensamiento con lenguaje específico, crítico, profundo, dinámico y creativo en su ciencia y en su profesión sustentado en actitud reflexiva filosófico-teológica. Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los areópagos públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misión de la Iglesia, la verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana”. El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción integral de la persona y condición humana, como así también el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias múltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexión desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como ámbito integrador, global y holístico de la existencia humana.

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Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y reconocimiento de la “experiencia religiosa” en general y del paradigma específico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una “razón ampliada” y la “dimensión sapie ncial” de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuración de un tipo humano que sintetice en una sabiduría cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta. Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y cultural imperante; dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontación con la realidad, y de modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa atención que nos solicitan los dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicosecológicos en los que nos encontramos inmersos. En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirmación y las consecuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configuración de un humanismo cristiano no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradición de la Iglesia Católica específicamente. Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias específicas en búsqueda de un auténtico diálogo fe y razón, fe y cultura, evangelio y vida. También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los espacios curriculares de reflexión filosófica, teológica, doctrina social de la Iglesia y ética; constituyendo un bloque formativo, que se sostiene en una opción por un eje esencialmente epistemológico, antropológico y praxis integradora, con una orientación clara a la producción de aportes sociales y culturales significativos. El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora que expresa de modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contexto social; y el asumir la configuración vital que entiende y asume la Comunidad como ámbito de desarrollo integral, donde la libertad humana se despliega en contemplación del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino común que nos une a todos como Humanidad. Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre de toda inclinación a la imposición, cuidadosa en la orientación y dirección, y decididamente signada por la impronta del acompañamiento transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervención salvadora y liberadora de Dios en la Historia humana: la KÉNOSIS o encarnación como método y lenguaje verdadero. Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGÍA, serán un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresión, de reflexión, de participación, de proposición de ideas, proyectos y de acción auténticamente universitarias; que partiendo del ámbito de estudio y de profesión elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la teología podamos crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crítico, dinámico, creativo e innovador y audaz.

OBJETIVOS 1.- Conocer los principales conceptos teológicos fundamentales de la tradición cristiana católica. 2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teológica el diálogo entre fe y razón. 3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporáneo. 4.- Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teológicos adquiridos.

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5.- Integrar la mirada teólogica adquirida en la dimensión de servicio a Dios en el prójimo, en la vida personal y profesional. 6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promoción y participación en el diálogo entre la fe, la cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecuménico del mundo de hoy.

CONTENIDOS NIVEL I: Invitación a la fe católica para mujeres y los hombres del siglo XXI UNIDAD I: BERNARD SESBOÜÉ: CREER 1.- Ver artículo de Sesboüé. NIVEL II: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de nuestra vida cristiana UNIDAD II: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO 1.- Introducción. 2.- Los misterios de la vida de Cristo: 2.1.- Misterios de la infancia de Jesús. 2.2.- Misterios de la vida pública de Jesús. 2.3.- El misterio pascual. 3.- Nociones preliminares: 3.1.- El Kerigma. 3.2.- Tres ambiente vitales: 3.2.1.- Liturgia. 3.2.2.- Catequesis. 3.2.3.- Misión. 3.3.- Desde Cristo a las cristologías. 4.- Cristología en Pablo: 4.1.- Algunos datos sobre Pablo y sus Cartas. 4.2.- Jesucristo en Pablo. 5.- Cristología en los Evangelios Sinópticos: 5.1.- Marcos: 5.1.1.- Breve estructura del Evangelio de Marcos. 5.1.2.- Jesucristo en Marcos. 5.2.- Mateo: 5.2.1.- Breve estructura del Evangelio de Mateo. 5.2.2.- Jesucristo en Mateo. 5.3.- Lucas: 5.3.1.- Breve estructura del Evangelio de Lc. 5.3.2.- Jesucristo en Lucas. 6.- Cristología en las Epístolas Católicas: 6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago. 6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro. 6.3.- Jesucristo en las Cartas de Juan. 6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas. 7.- Cristología en la Carta a los Hebreos: 7.1.- Breve estructura de la Carta a los Hebreos. 7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos. 8.- Cristología en el Evangelio de Juan: 8.1.- Breve estructura del Evangelio de Jn. 8.2.- Jesucristo en Juan.

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9.- Cristología en el Apocalipsis: 9.1.- Breve estructura del Apocalipsis. 9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis. 10.- Conclusión. Excursus: Evangelios Sinópticos. UNIDAD III: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA 1.- Introducción. 2.- El misterio de la Encarnación: 2.1.- La Encarnación como evento trinitario. 2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnación. 2.3.- La Encarnación como acto del Hijo. 2.4.- La cooperación del Espíritu Santo en la Encarnación. 3.- El misterio Pascual: Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús. 4.- Unión hipostática: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visión comprensiva. 5.- Conclusión. NIVEL III: El Espíritu Santo en la Iglesia UNIDAD IV: "CREO EN EL ESPÍRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA” 1.- Introducción. 2.- Importancia de la Pneumatología. 3.- El Espíritu Santo en la Sagrada Escritura: 3.1.- El Espíritu de Dios en el Antiguo Testamento. 3.2.- El Espíritu Santo en el Nuevo Testamento: 3.2.1.- El Espíritu Santo en los Sinópticos. 3.2.2.- El Espíritu Santo en los Hechos de los Apóstoles. 3.2.3.- El Espíritu Santo en Pablo. 3.2.4.- El Espíritu Santo en Juan. 4.- Hacia una formulación de la fe en el Espíritu Santo: 4.1.- Los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espíritu Santo. 4.2.- Algunos errores de interpretación: principales herejías pneumatológicas. 4.3.- La cuestión del “Filioque”. 4.4.- La formulación de la fe en el Espíritu Santo. 5.- “Creo en el Espíritu Santo”: 5.1.- Nombres propios de la tercera persona divina. 5.2.- Apelativos o “nombres apropiados” al Espíritu Santo. 5.2.- Símbolos del Espíritu Santo. 6.- El Espíritu Santo y la Iglesia: 6.1.- El Espíritu Santo “alma” de la Iglesia. 6.2.- El Espíritu Santo da unidad a la Iglesia. 6.3.- El Espíritu Santo da catolicidad a la Iglesia. 6.4.- El Espíritu Santo mantiene la apostolicidad a la Iglesia. 6.5.- El Espíritu Santo, principio de la santidad de la Iglesia. 7.- El Espíritu Santo en la vida del cristiano: 7.1.- Nos hace hijos. 7.2.- Nos unge. 7.3.- Nos santifica. 7.4.- Nos “deifica”. 7.5.- Nos enseña a rezar. 7.6.- Nos hace verdaderamente libres. 7.7.- Nos regala dones y carismas.

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7.8.- Nos regala frutos. 8.- Conclusión. NIVEL IV: La Iglesia y los Sacramentos UNIDAD V: INTRODUCCIÓN AL MISTERIO DE LA IGLESIA 1.- Introducción. 2.- Origen y finalidad de la Iglesia: 2.1.- La palabra “Iglesia”. 2.2.- La Iglesia y la Trinidad. 2.3.- La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Abrahán. 2.4.- Fundación de la Iglesia por Jesucristo. 2.5.- Para qué existe la Iglesia. 3.- Naturaleza de la Iglesia: 3.1.- El misterio de la Iglesia. 3.2.- Las imágenes de la Iglesia: Cuerpo místico de Cristo. Pueblo de Dios. Templo del Espíritu Santo. 3.3.- Las notas de la Iglesia: Unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. 4.- La Iglesia visible, sociedad jerárquicamente estructurada: 4.1.- Origen de la jerarquía. La sucesión apostólica. 4.2.- Los miembros de la Iglesia: El Papa. Los obispos. Los presbíteros y diáconos. Los laicos. La vida consagrada. 5.- María y la Iglesia: 5.1.- María, Madre de la Iglesia. 5.2.- María, modelo de la Iglesia. 6.- Conclusión. UNIDAD VI: SACRAMENTOS DE LA IGLESIA 1.2.3.4.5.6.7.-

Introducción. El hombre sacramento de Dios. Cristo sacramento original del Padre. La Iglesia sacramento universal de salvación. Los sacramentos cristianos. Características generales de los siete sacramentos. Los sacramentos de la iniciación cristiana: 7.1.- El Bautismo: 7.1.1.- Los nombres que recibe el sacramento. 7.1.2.- Los efectos que produce el sacramento. 7.1.3.- Los ministros del sacramento. 7.2.- La Eucaristía: 7.2.1.- La Eucaristía en el Antiguo Testamento. 7.2.2.- La Eucaristía en el Nuevo Testamento. 7.2.3.- La Eucaristía: presencia real de Jesucristo. 7.2.4.- La Eucaristía verdadero sacramento. 7.2.5.- Los efectos del sacramento. 7.3.- La Confirmación. Efectos de la Confirmación. 8.- Los Sacramentos de sanación: 8.1.- La Reconciliación: 8.1.1.- Los actos del penitente. 8.1.2.- Los efectos del sacramento.

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8.2.- La Unción de los enfermos. Efectos del sacramento. 9.- Los Sacramentos al servicio de la comunidad: 9.1.- El Orden: 9.1.1.- Efectos del Sacramento del Orden. 9.1.2.- La diversidad de grados en el ministerio. 9.2.- El Matrimonio: 9.2.1.- Efectos del sacramento. 9.2.2.- Los ministros del sacramento. 9.2.3.- Las propiedades del sacramento la indisolubilidad y la unidad. 10.- Conclusión.

METODOLOGÍA - Para el cursado, el contenido del módulo se irá activando según períodos que se indicarán oportunamente, se podrá acceder a él y reflexionando desde lo propuesto entrar al Foro específico y avanzar con el aprendizaje y que se irá dosificando según los tiempos e intensidad de estudio. - El contenido estará distribuido en niveles, de tal manera que para avanzar al nivel siguiente será necesario superar las pruebas que aparecerán, de lo contrario no se habilita el siguiente nivel. - El contenido de lecturas complementarias o de multimedia puede aparecer como parte de esas pruebas.

EVALUACIÓN Y CONDICIONES PARA OBTENER LA REGULARIDAD Y RENDIR FINAL CRITERIOS: Los criterios de evaluación considerarán la capacidad del alumno para: 1.- Demostrar la suficiente apropiación de los conceptos propuestos de los contenidos teológicos ofrecidos en las diferentes actividades realizadas. 2.- Activa y creativa participación en el foro. Este aspecto es de suma importancia para regularizar la materia. 3.- Presentación obligatoria de un Trabajo Práctico Final en el cual el alumno exprese a partir de una producción de reflexión propia en su opción profesional la incorporación de los conceptos teológicos ofrecidos. 4.- Aprobación de todos los niveles de los tests de evaluación Para obtener la regularidad se deben cumplir 3 requisitos: 1.- Haber llegado y superado el último nivel de las pruebas de evaluación que se propongan. Dichas evaluaciones cuentan con 4 (cuatro) intentos por nivel. Si se aprueba se pasa al otro nivel. Si no se aprueba en algunos de los 4 intentos, se pierde la regularidad -cabe desatacar que cada intento posterior al primero funciona como una recuperación de parcial, es decir, 3 oportunidades más. Recordamos que el profesor estará disponible para toda consulta sobre la evaluación antes de agotar los 4 intentos. 2.- Se evaluará la presencia y participación en el Foro de la materia y especialmente los aportes más significativos. Dicha participación condicionará la presentación del trabajo final. 3.- Presentar un trabajo final de reflexión propia desde la opción profesional con las herramientas que se vayan incorporando durante el cursado. Dicho trabajo debe ser entregado en tiempo y

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forma (ver requisitos de formato) y no debe superar ni ser inferior a las 3 páginas de producción propia. El tema del trabajo se propone y decide al inicio del cursado y se desarrolla con la ayuda del profesor en el foro. De no presentarse dicho trabajo en tiempo y forma y/o estar desaprobado, se pierde la regularidad de la materia. Aprobación de la materia: 1.- Habiendo acreditado la regularidad, podrá promocionar la materia si se alcanzó y aprobó el último nivel de los tests de evaluaciones, participación activa en el foro y si, en el trabajo final se obtiene una nota final igual o mayor a 8. Para registrar la calificación final en caso de promocionar, el alumno deberá inscribirse como alumno regular al examen final, entonces se acreditará y registrará la nota referida. El beneficio de la promocionalidad se extenderá hasta que finalice la regularidad (2 años). 2.- Si en el trabajo final se obtiene una nota inferir 8 el alumno deberá rendir examen final. Condiciones para rendir créditos por examen: El alumno que quiere rendir la materia en condición de libre: - por no haber cursado, - o haber perdido la regularidad, - o situación parecida, deberá: 1.- Realizar un pre examen el cual consiste en test de evaluación que tendrá aprobar en un solo intento, de no aprobar dicho test no podrá presentarse a rendir. El test se habilitará en la plataforma días antes del examen final. 2.- Se deberá presentar un Trabajo de elaboración propia -con la temática indicada líneas arribaan-tes de presentarse a rendir o, a lo sumo ese mismo día. 3.- Rendir examen final.

RECURSOS DIDÁCTICOS El material será publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que como recurso fundamental será el uso de PC. - Módulo: se encuentra en la plataforma específica de la carrera y constituye el núcleo esencial del proceso enseñanza-aprendizaje - Lecturas complementarias: se hallan estar en el portal específico; es material ilustrativo, ampliatorio de los contenidos. - Materiales multimediales: constituidos por películas, videos, presentaciones varias Como el punto anterior constituye material que amplía o expresa de otra forma los contenidos.

BIBLIOGRAFÍA BIBLIOGRAFÍA BÁSICA AUTOR

LEVORATTI, A., TRUSSSO, A. B (Dir)

TITULO

Biblia del Pueblo de Dios

EDITORIAL

Paulinas

LUGAR Y AÑO DE EDICIÓN

Buenos Aires. 1980

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MAGISTERIO PONTIFICIO

Catecismo de la Iglesia Católica

Lumen

PIÉ-NINOT, S.

La Teología Fundamental. “Dar razón de la esperanza” (1 Pe 3,15)

Secretariado tario

SESBOÜÉ, B.

Creer. Invitación a la fe católica pa- San Pablo ra las mujeres y los hombres del siglo XXI

Buenos Aires. 1992 Trini- Salamanca. 20014 Buenos Aires. 19993

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA AUTOR

TITULO

EDITORIAL

LUGAR Y ANO DE EDICIÓN

GASTALDI, I.

El hombre un misterio

Don Bosco

Buenos Aires. 1999

LATOURELLE, R.

Teología de la Revelación

Sígueme

MANNUCCI, V.

La Biblia como Palabra de Dios. Introducción general a la Sagrada Escritura

Desclée De wer

RAHNER, K.

Curso fundamental sobre la fe

Herder

Barcelona. 1979

RATZINGER, J.

Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostólico

Sígueme

RIVAS, L. H.

Los libros y la historia de la Biblia. Introducción a las Sagradas Escrituras

San Benito

Salamanca. 200511 Buenos Aires. 2001

RIVAS, L. H.

Dios Padre en las Sagradas Escrituras

Paulinas

Salamanca. 19897 Brou- Bilbao. 1995

Buenos Aires. 1998

SITIOS WEB DONDE SE PUEDE ENCONTRAR VERSIONES ELECTRÓNICAS DE LA BIBLIOGRAFÍA - http://www.vatican.va - http://es.catholic.net

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NIVEL I: Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI UNIDAD I: BERNARD SESBOÜÉ: CREER ¿Eres tú el que ha de venir, o tenemos que esperar a otro? (Mt ll,3)

INTRODUCCIÓN Este libro es una invitación. Este término lo sitúa en un clima de libertad mutua y de gratuidad entre el autor y el lector. El primero no desea imponerle nada al segundo, ni exhortarlo a lo que quiera que sea El segundo, por su parte, no esta obligado a nada Es invitado simplemente a entrar en un dialogo de hombre a hombre y a recorrer un camino en relación con cuestiones de hombres Una invitación tiene por objeto proponer un bien o un acontecimiento deseable Si yo lo invito a cenar, usted me contestara “si” o “no” dependiendo de su deseo Una invitación va dirigida siempre al deseo Espero, con estas paginas, llegar hasta sus deseos mas profundos y auténticos, como una invitación no es una obligación, no insistiré en los problemas de la ley moral o de la ley religiosa, no porque no existan, sino porque no es eso lo que hay que considerar en primer lugar es sobre esta base sobre la que yo quisiera hacerle desear creer O, como dice Pascal en sus Pensees a propósito de la religión cristiana, “hacer desear que fuera verdadera” Despertar o reavivar el deseo en esta longitud de onda nos situaremos Este libro es también una invitación a creer No tratara pues solo de la fe quiere abordar la cuestión del acto de creer La fe puede presentarse en forma de un contenido bien estructurado de “verdades” El acto de creer supera infinitamente este conjunto de determinaciones Es un acto de libertad personal, que ningún otro puede realizar en nuestro lugar Un acto que requiere ciertas condiciones para poder llevarse a cabo Un acto que ha de superar numerosos obstáculos en nosotros y fuera de nosotros. Por eso estas páginas se dedicaran preferentemente a las dificultades que hay hoy para creer y a las innumerables objeciones que cierran el camino de la fe como vallas. Pero todo creer reclama un mínimo de saber. No ha de sorprender pues el carácter voluminoso de esta obra, que pretende presentar información honrada y al día sobre un gran número de cuestiones. Evidentemente no tengo respuestas para todo. Es este un libro sobre la fe escrito de buena fe. No se trata, por tanto, ni de un catecismo ni de un curso de teología. De estas obras existen ya muchas y de gran calidad. No considero por consiguiente una obligación tratar todos los temas de la fe cristiana. Mi intención aquí es otra. Allí donde tantos libros proponen contenidos, yo quisiera presentar ante todo un itinerario. Lo importante no es decirlo todo, sino expresar aquello de lo que se habla de acuerdo con un orden y un dinamismo elocuentes para el lector.

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Este libro que hablará del cristianismo pretende pues dirigirse al hombre en cuanto hombre. La experiencia humana de todos y cada uno será en cierto modo su punto de partida. Un evangelio que no se dirigiera a la experiencia humana más profunda no interesaría a nadie. Una respuesta que no se corresponde con ninguna pregunta, no es una respuesta: es un propósito vano. Es necesario que lo que se anuncia afecte de manera vital a lo más profundo de la conciencia humana. Porque la cuestión del sentido de nuestra existencia concierne a la totalidad de la persona humana y no sólo a su esfera religiosa. Hoy las cuestiones últimas y el problema de Dios mismo se entrelazan con lo más cotidiano de nuestra vida, aunque sólo fuera en la forma de la frustración y la carencia. Los diferentes sectores de la existencia humana están vinculados entre sí. Los destinatarios Este libro va dirigido a todos, es decir, a los cristianos y a los que no lo son. Unos y otros, por lo demás, están inmersos en el clima del mismo mundo occidental, que un sociólogo contemporáneo ha podido caracterizar como “la era del vacío” 15. Este clima nos afecta a todos en mayor o menor medida. Si nuestra sociedad, en efecto, está comprometida en un gran proceso de personalización, lo que es un bien, al mismo tiempo promueve un individualismo nunca antes conocido Por lo mismo, los hilos que tejen una sociedad activa y portadora de valores y de sentido para la existencia se están diluyendo en una especie de apatía o indiferencia Los referentes sociales, morales y religiosos se difuminan cada vez más El orden de los fines reconocidos desaparece Cada uno busca su felicidad de acuerdo con sus propios principios. El individuo se encuentra entonces frente a si mismo en una especie de desierto en el que nada tiene ya sentido Vive la prueba de la soledad y ve como se le impone una forma nueva de narcisismo, que la vida económica con la publicidad, la vida artística con la canción, la no-vela y el teatro, la vida mediática con sus innumerables expresiones, la misma vida política, no dejan de alimentar y fomentar Todo trata de seducirnos de la manera mas elemental y mas inmediata En este “nihilismo” pasivo, la cuestión misma del sentido de nuestra existencia se encuentra obturada “Vivir sin ideal, sin un fin trascendente, se ha hecho posible” 16. No se plantean ya las cuestiones ultimas, como las de lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, sino que la gente se limita a resolver los problemas de la vida diana lo mejor o lo menos mal posible Todo esto se vive por lo general sin drama, con tranquilidad y naturalidad Pero no por ello se es “feliz”. Por supuesto, este estado de nuestra sociedad deja en una inmensa frustración contra la cual muchos reaccionan, a riesgo de parecer héroes a los ojos de los demás. La necesidad de encontrar sentido a la existencia sigue estando ahí, aun cuando trate de negarse La forma religiosa de esta búsqueda de sentido se manifiesta en el gusto por las espiritualidades orientales o en el compromiso sectario. Sin duda muchos de nuestros contemporáneos tienen una especie de alergia espontánea al cristianismo, en particular en su forma católica, por la sencilla razón de que el catolicismo ha sido la religión dominante en Francia desde sus orígenes Ha sido ella la que ha moldeado nuestra cultura, nuestro sentido espiritual y moral, 15 G LIPOVETSKY Lere du vide Essais sur l individuahsme contempormn Galh mard París 1983 (trad esp La era del vacio ensayos sobre el individualismo contempoianeo Anagrama Barcelona 1998") Me inspiro en este autor en las reflexiones que siguen. 16 Ib 57.

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en definitiva, nuestros valores Ha sido ella la que ha ejercido autoridad sobre las costumbres y los comportamientos. De ahí la necesidad de liberarse de ella y de buscar en otra parte, como si el cristianismo no tuviera ya nada que decirnos hoy. Este libro va dirigido pues a los que no se sienten hoy de ningún modo vinculados al cristianismo Hombres y mujeres de buena voluntad sin duda -al menos así es como cada uno de nosotros ha de considerar a pnon a su prójimo-, pero que han perdido toda familiaridad con la fe cristiana desde hace varias generaciones. Para algunos esto se remonta a la Revolución francesa y a la evolución del siglo XIX, para otros a la crisis del laicismo y del anticlericalismo de comienzos del siglo XX, para otros en fin es mas reciente. Sus padres habían perdido ya la fe o, incómodos con el cristianismo, dejaron a sus hijos “libres”. La generación de los jóvenes adultos ha entrado pues espontáneamente en el mundo de valores que transmite nuestra sociedad. Para algunos la cuestión de Dios ni siquiera parece ya plantearse. Tratan de dar sentido a su vida en el marco de su familia, de su profesión, de su tiempo libre, de sus compromisos políticos o sociales, humanitarios o culturales. Respetan incluso las reglas de una ética que ellos mismos se han modelado. Pero, saturados como están por tantas cosas “penúltimas”, consideran que ya tienen bastante trabajo con hacer frente lo mejor posible a estas complejas realidades No se plantean cuestiones “ultimas” como el sentido de la vida humana, la vida después de la vida terrena, etc. Y a veces se sienten superados por ellas O bien, la gravedad del problema del mal, cuyos azotes no han dejado de manifestarse de un extremo al otro del siglo XX, les parece un obstáculo insuperable en todo pensamiento sobre Dios Hoy, por lo demás se percibe una evolución en este comportamiento Ya que la cuestión del “sentido” de la vida es de las que brotan sin cesar y reclaman de una manera u otra solución Tal es la razón del éxito de ciertas “sectas”, o de movimientos que proponen una religión cósmica bastante difuminada e invitan a un nuevo estilo de vida. Esta obra va dirigida también, evidentemente, a los cristianos entre ellos existe toda una gama de situaciones muy diferentes Hay por supuesto cristianos convencidos, pero que necesitan madurar, aclarar, hacer consciente, en una palabra, “reapropiarse” el sentido y el contenido de su fe Desean asimismo encontrar la justificación de su actitud de creyentes, ante su propia razón y ante las objeciones que suelen escuchar Nunca acaba uno de “acceder” a la fe Cada uno ha de ser capaz de rehacer su propio itinerario, de volver a los fundamentos, con el fin de lograr una fe serena que no se aver-guence de si misma El consejo de la primera Carta de Pedro va dirigido a nosotros Estad “dispuestos siempre a contestar a todo el que os pida razón de vuestra esperanza” (IPe 3,1516) Retomando unas afortunadas palabras del teólogo alemán Karl Rahner17, la cuestión se formula con frecuencia así para muchos ¿es posible hoy creer “con toda probidad intelectual” y vivir una fe “intelectualmente honesta”? Pienso también en los cristianos algo “cansados” de creer Han recibido una educación cristiana Fueron sm duda durante mucho tiempo “practicantes” Y luego, un día, el evangelio se les cayo de las manos Hoy se plantean cada vez más cuestiones, principalmente sobre la Iglesia, sus limites, sus carencias humanas, su imagen, que les parece esclerótica y perteneciente definitivamente al pasado Esta Iglesia es para ellos con frecuencia un obstáculo rechazan a veces las formas de la liturgia, incluso las que el Vaticano II ha restaurado Son espontáneamente reticentes, por no decir a veces francamente hostiles, a las enseñanzas del Papa, en par-

17 Se hablará a menudo de este teólogo en estas páginas.

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ticular en materia de moral ¿”Creer” conlleva realmente todo eso? Son sensibles también al “mercado común” de las religiones En definitiva, ¿dónde esta la verdad y que es la verdad? Más profundamente aun, se preguntan quien es Jesús, se interrogan sobre su persona, que la fe cristiana proclama Cristo y Señor. ¿Qué sentido tiene afirmar que un hombre, de nuestra raza humana, es Hijo de Dios y Dios? Se plantean además tantas cuestiones acerca de la historia de este hombre: ¿Puede creerse que naciera de una virgen? ¿Qué se sabe realmente de su vida? ¿Por qué motivos fue crucificado? ¿Acaso no pesan numerosas sospechas sobre lo que cuentan los evangelios de él y de sus milagros18? ¿Qué se sabe verdaderamente del hombre Jesús? Y por otro lado, lo que se sabe de él ¿es compatible con lo que la fe cristiana ha construido alrededor de su nombre, atribuyéndole un gran número de títulos divinos? Por no hablar, en fin, del problema de Dios mismo, que se ha hecho inconcebible ante los horrores del siglo XX. Está también toda la masa de jóvenes que parece dar “la impresión de una salida de la religión”19. Salida pacífica por lo demás, sin crisis aparente. Entre ellos, algunos han roto, de hecho o por decisión, con la memoria cristiana y creyente de nuestro país y de nuestra cultura. Otros han crecido en esta situación de ruptura con la herencia cristiana, de la que a veces ignoran hasta los rudimentos. La Iglesia les parece una nebulosa sin fronteras. Su esperanza se confronta cada vez más rápidamente con las crueldades de la vida y tratan, a veces desesperadamente, de dar un sentido a su vida. El destinatario de toda afirmación sobre la fe es hoy, en fin, “el hombre que sufre” (W. Kasper). No olvido tampoco a todos los que “vuelven a empezar”. Eran cristianos sin demasiada convicción; un día abandonaron la práctica religiosa y se fueron alejando de la fe. Luego, se produjo un acontecimiento en su vida, una dura prueba a veces, que les hizo dejar sus incertidumbres y reanudar el camino de la fe. Un testimonio El acto de creer es siempre resultado de un compromiso de nuestra libertad Cada uno solo puede hablar de la fe a los otros desde el fondo de su propio acto de creer No tengo por tanto intención de enseñar la fe como se puede enseñar geografía o matemáticas, aun cuando, como veremos, en los especialistas de estas disciplinas puede estar presente también cierta forma de pasión o de fe y marcar fuertemente su enseñanza por la constatación de su convicción. Yo quisiera ofrecer el testimonio personal de mi propia fe diciendo, esto es lo que me hace feliz, esto es lo que me hace vivir. Yo quisiera poder decir, con la discreción que se impone, lo que los primeros discípulos de Jesús se susurraban unos a otros. “¡Hemos encontrado al mesías!” (Jn 1,41). Este término de “mesias”, por cierto, sigue estando muy presente en nuestra cultura, en virtud del gran número de personas que pretenden serlo y de una especie de expectativa mesiamca que no deja de cernirse sobre nuestra generación. Un niño de siete u ocho años pedía ser bautizado. A sus padres, que le interrogaban sobre los motivos de su decisión, temiendo que se tratara de un entusiasmo 18 Los programas de telvisión titulados “Corpus Chnsti”, emitidos en Francia durante las semanas santas de 1997 y 1998, han subrayado holgadamente todas las dudas que las autoridades científicas sobre la cuestión, por lo demás pertenecientes a religiones diversas, podían plantear al respecto. 19 Cf Y LAMBERT, Lesjeunes el le chnstmnisme le grand defi, Le Debat, mayo-agosto de 1993, Galhmard, 63.

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pasajero, les contesto. “Quiero bautizarme porque quiero ser feliz”. Respuesta sorprendente quizá, pero respuesta justa y verdadera. El creer aquí propuesto quiere ser una invitación a la felicidad. El testimonio que trato de dar es pues el de una experiencia que se dirige a otras experiencias. Yo lo he vivido, ¿os dice a vosotros algo? ¿Puede la fe hacerse “contagiosa”, como lo era en los primeros siglos, en los que el “boca a boca” fue el gran factor de difusión del evangelio por toda la cuenca mediterránea 7 El legado del emperador Trajano, Plinio el Joven, hablaba del cristianismo como de un “contagio”. Pero para el evidentemente se trataba de una enfermedad. La invitación y el testimonio serán los dos resortes de la pedagogía aquí propuesta Darán el mayor espacio posible a la narración y los relatos, por la sencilla razón de que el contenido de la fe cristiana se presenta como un gran relato narrado relatos bíblicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, relatos de la vida de la Iglesia a lo largo de las épocas, relatos a los que se une el relato mismo del narrador, cuyo mayor deseo es que aquellos puedan salirle al paso al lector en su propio relato íntimo. La arquitectura del libro Hemos elegido como hilo conductor de estos capítulos el texto del credo de los apóstoles. Es el credo más simple y más familiar, que quizá haya quien todavía lo recuerde de memoria, el que la Iglesia de todos los tiempos ha pedido profesar a los que iban a recibir el bautismo. En su misma brevedad, dice lo esencial. Es mucho más que un catálogo de verdades: es un breve relato, una historia, que nos anuncia a la vez el designio de Dios para el hombre y la respuesta del hombre a este designio a través del acto de creer. Además, este relato constituye un corto resumen del mensaje que se encuentra expresado con todo detalle en el gran libro de las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento, en el que la Iglesia reconoce el testimonio escrito de la palabra de Dios. Tenemos ahí una referencia de base que permitirá tomar en consideración al sujeto humano mismo confrontado con la opción de la fe. Es conocida esta reflexión de origen inglés: “Para enseñarle latín a John, no basta conocer el latín, hay que conocer también a John”. Al hombre de hoy, no basta hablarle de Dios o de Cristo, hay que hablarle primero de él mismo. Es necesario ponerse a escucharle. Cuatro grandes partes estructuran este libro. La primera se dedicará al comentario del “Creo”. ¿Quién es el yo humano que cree? ¿Qué es el acto de creer? Las otras tres seguirán el orden de los tres “artículos” del credo, es decir, sus tres partes, articuladas cada una en torno a uno de los nombres divinos que han intervenido en la historia de nuestro mundo. Esos tres nombres son los del Dios “trinitario”, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo que vive en la Iglesia. Se propone de este modo un itinerario, que parte del hombre que se plantea la cuestión de Dios, para luego irse adentrando progresivamente en los puntos clave de la fe cristiana. Pero periódicamente nos encontraremos con una dificultad. Como todo se sostiene en esta fe, será necesario evocar o suponer adquiridos ciertos puntos cuyo tratamiento pedagógico vendrá mas tarde Quiero dar las gracias a quienes me han ayudado en la redacción del texto dos hogares cercanos que aceptaron leer la primera redacción en su conjunto y me transmitieron sus reacciones, criticas y sugerencias, Andre Paul, de la editorial

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Desclee, que ha puesto toda su pericia a mi disposición, y mis compañeros jesuitas que han revisado esta obra Todos han contribuido en gran medida a su estado final y por ello les expreso todo mi agradecimiento PRIMERA PARTE: EN EL UMBRAL: “CREO” Preámbulo “Creo” es la primera palabra del credo cristiano. Algunos lectores quizá no se consideren en modo alguno en condiciones de pronunciarla, como Charles Péguy en otro tiempo no era capaz de decir “Padre nuestro”. Pero el uso de esta fórmula tiene simplemente por objetivo invitar a reflexionar sobre la significación de esta palabra, o palabras: “yo creo”. ¿Quién es este “yo” humano que aparece de este modo en escena? Se pasa demasiado deprisa, olvidando que es menester interesarse en primer lugar por él, es decir, por el pequeño John de la historia que hemos contado anteriormente- De hecho, ¿quién es John? Es decir, ¿quién soy yo? (c. 1). A continuación, hay que tener claro lo que es el acto de creer, considerado en primer lugar desde el punto de vista del hombre. ¿Creer es algo legítimo y justificable? ¿No está nuestro mundo cultural haciéndonos pasar de la fe al saber? ¿Cuál es el carácter propio del “creer en Dios” con relación a cualquier otro acto de fe? (c. 2).

Desde el momento en que se habla de la fe, en fin, se utilizan palabras, nos servimos de un lenguaje. Este lenguaje es considerado a menudo cerrado, codificado, secreto (“esotérico”) para el hombre de hoy. ¿Por qué no se puede prescindir de un cierto código de lenguaje para hablar de las cosas de la fe? (c. 3). Estos son los tres temas que se abordarán en esta primera parte titulada En el umbral. No estamos todavía en la casa de la fe, nos detenemos en los preámbulos. Con frecuencia el guía de un museo hace un gran discurso a los visitantes antes de entrar, con riesgo de poner a prueba su paciencia. Pero lo que oyen debe ayudarles a comprender el interés del museo. ¿Vale la pena en efecto entrar en él? Conviene hacer esta pausa antes de ir más allá, no por el placer de pisar los escalones del palacio antes de visitarlo, sino porque conviene estar “en claro” con uno mismo para seguir avanzando. CAPÍTULO 1: ¿Qué es el hombre? ¿Quién soy yo? Partir del hombre y de los hombres Es costumbre, cuando se abordan cuestiones de fe y de religión, hablar inmediatamente de Dios, probar su existencia, etc. Hoy ya no podemos seguir así, porque la palabra “Dios” no es evidente por sí misma. Estamos todos penetrados por una mentalidad ambiente que supone un ateísmo práctico. Ciertos ateísmos pretenden justificarse por medio de la razón o de una ideología; pero en muchos casos, se trata de una actitud concreta que se reduce a esto: “De Dios no puedo decir nada, no puedo saber nada, se discute sobre su existencia desde hace siglos; hay personas muy inteligentes que han creído en él y que siguen creyendo; y hay otras, no menos inteligentes, que no creen. ¿Cómo puedo yo, que no tengo su inteligencia, meterme a juez de ellos? De todas formas, si Dios existe, ¿puede interesarse por el mundo, por nosotros, por mí? Si Dios existe, ¿cómo puede tolerar la inmensidad del mal y del sufrimiento que se abate sobre la humanidad? ¿Sería acaso un Dios "neroniano", al estilo del emperador Nerón, del que se dice que prendió fuego a Roma y miraba fascinado, desde el observatorio de su palacio, cómo ardía la ciudad?”.

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La respuesta será entonces, bien un rechazo formal y decidido, bien una confesión de ignorancia que no busca ir más allá. Esta confesión de ignorancia se llama “agnosticismo”, y puede encontrarse en personalidades eminentes que tienen el sentido de la dimensión espiritual del hombre. Por no poner más que un ejemplo, André Malraux, marcado interiormente por la cuestión religiosa, capaz de comentar el Evangelio de san Juan de manera maravillosa, se confesaba agnóstico, es decir, incapaz de pronunciarse acerca de la existencia o inexistencia de Dios. Por respeto al nombre de Dios, no lo pronunciemos demasiado deprisa. Sobre todo, no lo manchemos. Preguntémonos mas bien por nosotros mismos Es en nosotros donde tenemos que buscar la huella de Dios Si no la encontráramos en nosotros, nada nos permitiría hablar de el. El ser humano es un sujeto personal Tenemos que entrar pues en un análisis un poco más preciso del “fenómeno” paradójico y del curioso animal que somos20. En lo que sigue, el lector es invitado a no contentarse con leer, sino a volverse a la experiencia corriente que tiene de sí mismo y verificar, por comparación, si lo que se le propone corresponde o no con esa experiencia. Nosotros pertenecemos al mundo físico y biológico del universo es una evidencia Estamos hechos de los mismos átomos que todos los demás seres, del mismo tipo de componentes biológicos y de células que todos los demás animales. Sin embargo, nos diferenciamos de ellos por la conciencia de nuestra propia existencia, de nuestro YO, por nuestras posibilidades de razonamiento, por nuestra capacidad para proyectarnos hacia el futuro, y por otros muchos aspectos Por otra parte, los animales pueden sentir que van a morir, pero no piensan en la muerte en cuanto tal Nosotros en cambio sabemos “desde siempre” que tenemos que morir, y eso lo cambia todo. Porque la muerte nos plantea la cuestión de nuestro destino y del sentido de nuestra vida “El hombre no es mas que una caña -escribe Blaise Pascal-, la mas débil de la naturaleza, pero una caña pensante” 21. Esa caña pensante es también un “monstruo de inquietud” No solo pensamos, sino que nos sentimos también responsables de nosotros mismos y angustiados por el tremendo problema de acertar en nuestra vida. Somos también los únicos que podemos construir un lenguaje elaborado y “abstracto” a partir de las cosas que vemos y oímos, dejemos de lado aquí las investigaciones, muy interesantes por lo demás, sobre el lenguaje de las abejas o de otros animales, ya que no se trata de la misma cosa22. Podemos, en fin, actuar sobre la naturaleza para transformarla Colectivamente, somos portadores de un progreso científico y técnico cuyo ritmo se acelera siglo tras siglo Sabemos también que este progreso puede conducirnos tanto a lo peor como a lo mejor23 Ocurre lo mismo en el terreno político nuestras sociedades están 20 Quisiera traducir aquí en términos lo mas claros posible lo que el teolo go alemán Karl Rahner (1904 1984) ha llamado “la experiencia trascendental” del hombre es decir la experiencia que cada uno de nosotros tenemos de un dinamismo interior de una “trascendencia” que nos traspasa y su4 pera sien pre Cf su libro Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona 1989 . 21 B PASCAL Pensees 200 (Lafuma) o 347 (Brunschvicg). 22 No es una afirmación gratuita puesto que existe en este punto un consenso muy amplio en los medios científicos Haría falta todo un libro para explicar estas cosas y no es el objetivo de este. 23 Hoy la angustia ecológica anida en todos nosotros El hombre se enfrenta a su responsabilidad y a su libertad en el uso de los descubrimientos y de la naturaleza Pero, ¿no nos olvidamos de que en los países llamados desarrolla dos estamos en presencia de una naturaleza casi completamente

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organizadas para establecer los derechos y los deberes de todos, y mantener la paz y la justicia Pero pueden fracasar en la realización del “bien común” o dejarse arrastrar tanto a la anarquía como a los excesos de diferentes formas de dictadura Nuestra conciencia psicológica va acompañada de una conciencia moral, vinculada al sentido de la responsabilidad Porque tenemos el sentido del bien y del mal En definitiva, pensamos, conocemos, entramos en relación con nuestros semejantes y pretendemos controlar el desenvolvimiento de nuestra existencia Cada uno de nosotros es un sujeto “personal”, del mismo modo que es “sujeto de derechos” ante la ley, y reaccionamos enérgicamente cuando se violan los derechos de una persona humana Escuchar las objeciones A esta rápida descripción se le pueden hacer, y se le han hecho, múltiples objeciones iQue pretensión la del hombre de autoproclamarse obra maestra del mundo, superior a todos los demás seres' ¿No esta refutada hoy esta superioridad, cuando se desarrollan tantas ciencias, las “ciencias humanas” como se llaman, que tratan de dar cuenta de la manera más objetiva posible de la realidad del hombre . La biología y la ciencia del cerebro describen de manera cada vez más detallada los vínculos entre la circulación de las corrientes eléctricas de nuestra corteza cerebral y las funciones del pensamiento, la afectividad, la decisión, la acción, etc ¿Que queda con todo esto de una acción libre? Todos conocemos el psicoanálisis, que no es solo un método de curación, sino también una disciplina teórica que pretende dar cuenta del ser humano Antes que el, por lo demás, otras formas de psicología habían hecho ya el inventario de todos los determinismos que pesan sobre el individuo humano y habían cuestionado incluso su libertad Igualmente, la sociología, cuyos métodos progresan rápidamente, describe todos los determinismos vinculados a la vida en sociedad La historia pone de manifiesto también buen número de mecanismos subyacentes a los comportamientos humanos La economía, en fin, lugar de tantos intercambios entre los hombres, obedece a leyes ineludibles En resumen ¿En qué queda el hombre considerado hasta aquí como una persona libre? ¿Sigue existiendo como tal ¿No queda mas bien reducido a una maquina compleja? Si el mensaje de la muerte de Dios estaba en boca de muchos hace unos treinta años, pronto lo ha seguido el de la “muerte del hombre” Pero, ¿acaso no hay una correlación entre estas dos “muertes” en el clima de nuestra cultura7 El hombre no es más que una “estructura” particular en el conjunto de las estructuras de todo orden que componen el mundo Nada mas Es decir, es una cosa entre otras, sometida al azar general y sin ninguna significación particular Estamos rodeados, en efecto, por todas partes por una multitud de ciencias que nos dicen que en muchas circunstancias no somos más que marionetas movidas por unos hilos que se nos escapan. La ciencia hoy es capaz de descomponernos, de separar todas nuestras piezas lo mismo que se desmonta un motor. Puede también reconstruirnos desde diversas perspectivas, y no faltan quienes lo hacen. Pues, aunque el punto de partida científico es parcial, la intención interpretativa es global.

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domesticada y “humanizada” por muchos milenios de trabajo humano Basta ir a ciertos lugares de África o Asia para tomar contacto con la naturaleza llamada “virgen” Su carácter salvaje causa a veces miedo Pero hoy estamos descubriendo que los mejores progresos científicos y técnicos chocan con la limitación de los recursos naturales, reservándonos para un próximo futuro decisiones difíciles.

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Por supuesto, estas diversas ciencias son perfectamente legítimas, cada una en su terreno, y nos enseñan mucho sobre nosotros mismos. Patinan sin embargo cuando pretenden decirlo todo sobre el hombre. Porque hay un punto que ignoran sistemáticamente, en cierto modo por hipótesis: el sujeto cog-noscente que se dedica a la investigación en cada disciplina y que lleva a cabo estas descomposiciones y recomposiciones. Desde el momento en que el investigador mismo se considera producto de sus análisis, se olvida de sí mismo, olvida la estructura de su propia conciencia, que lo empuja a investigar sin cesar pero que no entra nunca en el contenido de su investigación. Porque él es también quien tiene conciencia de estar allí y de plantearse la cuestión del porqué ha hecho eso y del sentido exacto de sus hallazgos. Lejos de estar encerrado en sus resultados, se encuentra siempre más allá de ellos y no deja de interrogarse en ningún momento sobre sí mismo. Eso es ser una PERSONA. Una experiencia irreductible que no puede sofocarse, que continuamente brota de nuevo. Pero es también una experiencia a cuyo lado podemos pasar casi sin darnos cuenta. Porque estamos hasta tal punto polarizados hacia el exterior que no logramos volvernos sobre nosotros mismos. Por eso conviene seguir avanzando un poco en la descripción de esta experiencia. Diálogo interior y subjetividad He aquí sin duda una trivialidad: vivimos en una presencia ante nosotros mismos que pasa por un diálogo interior en el que nos desdoblamos. ¿Quién no se ha reído alguna vez de las personas que hablan solas y en voz alta por la calle, diciéndose “tú” a sí mismas? Pero no hacen sino olvidarse un poco, expresando en voz alta el diálogo interior que cada uno de nosotros mantenemos en voz baja con nosotros mismos. Eso es lo que se llama tener conciencia de si Salvo durante el sueño, el aturdimiento o la somnolencia, nunca dejamos de seguir el movimiento de nuestras asociaciones de ideas, en el que siempre nos desdoblamos en alguien que habla y alguien a quien se habla Ese desdoblamiento -que no tiene nada que ver con el desdoblamiento de la personalidad- es un fenómeno enormemente interesante Expresa un ir y venir entre nosotros y nosotros mismos Por un lado, hay un surgimiento ininterrumpido de pensamientos y cuestiones, por otro, hay frases que se forman y engendran un discurso dirigido a aquel que es su origen Es imposible reducir esta dualidad Es fundante de nuestra conciencia humana A eso es a lo que llamamos una subjetividad personal. Dos polos en nosotros Puede considerarse pues nuestro mundo mental como una elipse con dos polos hay en nosotros un polo subjetivo y otro objetivo El polo objetivo es muy fácil de definir pasa en efecto por las palabras y frases que nos dirigimos a nosotros mismos y que dirigimos a los demás, que escribimos también Es importante, por otra parte, notar que usamos con nosotros mismos el mismo lenguaje que utilizamos con los otros En cierto modo, yo soy otro para mi mismo. El polo subjetivo es mucho mas difícil de captar y de definir, simplemente porque no podemos mirarlo cara a cara Actúa siempre por detrás de nosotros, proyectándonos hacia adelante Nos ocurre a este respecto como al ojo con su propia retina La retina le permite a mi ojo ver el exterior, pero yo no puedo, directamente, ver mi propia retina, porque mi ojo no puede volverse sobre si mismo Igualmente, tampoco puedo verme la espalda sin un espejo Si me vuelvo para verme-la, mi cuerpo se vuelve conmigo y no consigo nada no tengo ojos detrás de la cabeza.

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No obstante, el polo subjetivo esta siempre ahí, anida en mi y me acompaña, incluso cuando estoy como fuera de mi mismo, apasionado por lo que hago o por lo que veo Pero, dado que es imposible captarlo directamente, veamos unos ejemplos El del niño que juega en su parque. Está tranquilo, su atención está como embebida por los juguetes que le han dado. Sabe también que su madre está allí, a su lado. Supongamos que su madre sale de la habitación sin decirle nada; él se da cuenta enseguida y manifiesta con llanto su descontento. Había por tanto en él una curiosa conciencia, latente o implícita -¡casi inconsciente!- que le aseguraba que su madre estaba allí y que todo iba bien. Otro ejemplo: cuando trabajo, estoy ocupado por el objeto de mi trabajo y no pienso en absoluto en mí. Sin embargo, en ningún momento dejo de ser consciente de que soy yo quien está en este momento aquí trabajando, por ejemplo tecleando en el ordenador, ya se trate de cuadrar unas cifras, de buscar la solución a un problema de matemáticas o de escribir un artículo24. He aquí pruebas, “experimentales” podría decirse, de esa tensión entre los dos polos de nosotros mismos. El primero, el subjetivo, es infinitamente más fuerte y profundo que el segundo, porque es el motor. Rara vez se siente satisfecho de lo que ha realizado el otro polo. Lo supera y lo empuja hacia delante sin cesar. Es el que hace que a toda respuesta siga una nueva pregunta. ¿Hay que hablar de “conciencia” en relación con este polo? Su originalidad estriba precisamente en estar a caballo entre lo consciente y lo inconsciente. Es como un iceberg, cuya parte sumergida es mucho más importante que la parte emergente.

Se puede hablar aquí de conciencia de concomitancia, es decir, que al mismo tiempo que estoy pensando o actuando, algo me acompaña en este pensamiento y en esta acción. Este polo emerge efectivamente en nosotros periódicamente, pero no podríamos expresar toda su riqueza. Es el lugar de nuestros deseos, de nuestras pasiones, de nuestras creaciones artísticas o profesionales, de nuestras decisiones, en definitiva, del compromiso de nuestra libertad. Pero este polo nunca vive enteramente solo, porque continuamente esta en intercambio con el polo del lenguaje y con el exterior por medio de nuestras relaciones y nuestros actos. Es la dualidad de estos polos la que nos permite reflexionar, del mismo modo que un espejo refleja, o “reflexiona”, nuestra imagen Toda “reflexión” supone este movimiento de ida y vuelta entre ambos polos, el subjetivo y el objetivo.

24 Pongamos todavía otro ejemplo de la manifestación de este polo subjetivo (podría decirse originario, puesto que es el origen de todos nuestros estados de conciencia) y de este desdoblamiento del yo Supongamos un novio que esta escribiendo a su novia Quiere expresarle los sentimientos profundos que ella le inspira Pero esos sentimientos son muy difíciles de expresar Al cabo de algunas frases, el joven siente la tentación de romper la carta pensando no es esto lo que yo quería decir, 7 lo que he escrito es ridículo, ¿qué va a pensar de mi Quizá intente hacerse poeta no, es peor aún Algo en el le advierte de la distancia que hay entre sus sentimientos y la expresión de los mismos Ocurre lo mismo con el pintor decepcionado con su cuadro, con el científico insatisfecho con su experimento, con el escritor descontento con el comienzo de su novela La conciencia de la inadecuación entre la realización y la intención pone de manifiesto la existencia en nosotros de ese polo indefinible, que se nos escapa y que al mismo tiempo nos sirve de medida para juzgar lo que hacemos.

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Un polo abierto al infinito Lo que ocurre en el corazón de ese polo misterioso de nuestra conciencia -ya lo hemos presentido- es que esta habitado por un deseo, nunca satisfecho, de ir mas alia, de poseer mas, de querer ser mas Se habla mucho hoy de la “calidad de vida” Nuestro deseo profundo es evidentemente vivir, vivir lo mejor posible, es decir, no solo en el bienestar material, sino mas aun en la riqueza cultural del arte, en todas sus formas, de la literatura y del ocio Y todo esto se quedaría en nada si no pudiéramos vivir en armonía afectiva, en el amor que se prodigan esposo y esposa, en el amor de los hijos ¿No es eso acaso lo que da valor a nuestros domingos y días libres. Un tiempo de descanso, en el que uno se toma tiempo para vivir, para saborear el presente con la familia y los amigos Nuestro deseo es también poder vivir “siempre” asi, y experimentamos como una limitación los signos de la edad que avanza, de la siguiente generación que nos empuja y nos recuerda que todo tiene un fin. Este deseo contiene un dinamismo que nos hace aspirar siempre a mas Nunca estamos satisfechos de lo que tenemos, siempre quisiéramos tener algo mas, en relación con la vivienda, con el salario, con los estudios, con el tiempo libre, y también con la afectividad. Tomemos como ejemplo una parábola muy simple Uno de los sueños del adolescente es poder motorizarse Empezara encontrando en algún lugar una vieja motocicleta, que algún compañero le regala o que compra por poco dinero, y que adecentará lo mejor que pueda Luego, un día, con ocasión de algún cumpleaños o de algún título que haya conseguido, sus padres le regalaran una motocicleta nueva. Luego empezará a mirar de reojo motos de gran cilindrada. Convertido ya en todo un mozo, pero todavía sin dinero, quiere a toda costa conseguir un coche Comprara entonces, a bajo precio una vez más, un viejo coche de ocasión en el que pondrá en práctica sus mejores habilidades Su deseo de autonomía en los desplazamientos, de realizar el gesto adulto de la conducción, se verá satisfecho durante muy poco tiempo, porque pronto sentirá vergüenza de desplazarse en una tartana de otra época. Desde el momento en que empiece a tener algunos recursos, ahorrará para tener por fin un coche nuevo. Lo comprará pequeño, lo justo, sin accesorios ni equipamientos opcionales. Pero a medida que su carrera vaya avanzando su coche irá teniendo mayor cilindrada y un mejor equipamiento. El movimiento no se detendrá nunca Se aficionará luego a los salones del automóvil, soñará con nuevos modelos, etc. Ejemplo muy exterior, se dirá, pero en cuyo fondo late un deseo infinitamente más radical. En esta dinámica, distingamos bien lo que corresponde a la necesidad y lo que corresponde al deseo Al principio hay sin duda una necesidad real del adolescente, la de poder desplazarse fácilmente, quizá sólo para ir al instituto Pero interviene algo más, que supera infinitamente la simple necesidad. Porque la satisfacción de la ne-cesidad no resuelve la cuestión del deseo. Si no el proceso se detendría una vez satisfecha la necesidad de desplazarse cómodamente. Queda claro que hay algo distinto también en este movimiento del siempre más el deseo de una cierta calidad de vida (rapidez, confort, reputación, etc.) y el deseo de felicidad. Este deseo puede parecer en un primer momento cuantitativo, pero en realidad es cualitativo.

El mismo movimiento está presente en todos nuestros actos y con frecuencia por causas más nobles las del explorador, el alpinista o el marinero nunca satisfechos con las aventuras ya vividas, la del director de empresa que quiere ampliar cada vez más su negocio, la del investigador científico que quiere descifrar cada vez más

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la realidad, para cuidar, curar o dominar la naturaleza, la del pensador y el filósofo también, nunca satisfecho con sus hallazgos y planteándose siempre nuevos problemas. ¿Qué significa esta pequeña parábola sin fin? En un terreno muy práctico y exterior, expresa el carácter infinito del deseo que anida en nosotros Todos nosotros somos seres de deseos, no solo del deseo de tener más, sino también del de ser más Realizar nuestros deseos, y ahondar en el deseo fundamental que anida en nosotros, nos hace crecer en la felicidad Es el deseo de vivir, de conocer y de amar el que nos empuja hacia el porvenir y nos hace plantearnos incesantemente nuevas cuestiones Plantearse cuestiones Eso es lo propio del hombre Son los “porqués” ingenuos, pero a menudo muy profundos, del niño en su edad “metafísica” Son las cuestiones del adolescente que se rebela contra el orden establecido en su familia y en la sociedad y sueña con re-hacer el mundo Son las cuestiones del adulto, hombre o mujer, que, llegado a una cierta edad, se vuelve hacia su pasado y se pregunta cual es el sentido de su vida.

Porque el hombre nunca se detiene en una respuesta Se aprecia muy bien en las tertulias de las conferencias El orador puede hablar del tema con la mayor competencia y con la máxima claridad, el auditorio siempre tendrá preguntas que hacer para ir más allá. Hasta tal punto que se ha podido definir al hombre como el que se hace preguntas, y más preguntas y, finalmente, preguntas sobre las preguntas ¿Por qué estoy yo aquí en este momento haciéndome tantas preguntas. ¿Deseo infinito o deseo del infinito, del absoluto? Estamos inmersos pues en una paradoja Somos finitos y estamos rodeados de limites por todas partes límites de nuestro nacimiento, de nuestro ambiente familiar, de nuestro país y de nuestro tiempo, de nuestras dotes y capacidades, de la duración de nuestra existencia Y sin embargo hay en nosotros un deseo infinito La prueba es que sufrimos por nuestra finitud y por nuestra incapacidad para superar los limites. ¿Se puede fundar sobre este deseo infinito, objeto de nuestra experiencia, la afirmación de la existencia en nosotros del deseo de lo infinito y lo absoluto. Hay evidentemente una separación entre ambas cosas lo uno no es lo otro. Señalemos en primer lugar que hay dos tipos de infinitos Por una parte, lo indefinido, es decir, lo que no tiene fin, como la serie de los números, que no se detiene nunca Pero este indefinido es el mal infinito, un itinerario que pierde todo sentido porque no conduce a nada No puede por tanto satisfacernos El otro infinito, que es efectivamente objeto de nuestro deseo, está siempre polarizado, lo queramos o no, por la idea de absoluto Pero sé que hay muchas maneras de concebir este absoluto, y que no hay que precipitarse bautizándolo con el nombre de Dios. La coherencia del deseo infinito exige que se trate del deseo del Infinito o del Absoluto Un deseo simplemente indefinido acabaría por no tener sentido Pero, ¿se puede deducir la realidad de esta simple coherencia. Veremos que no es posible sin un acto de libertad.

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Ya Pascal dijo en una de esas fórmulas para las que era tan genial “El hombre supera al hombre, el hombre supera infinitamente al hombre” 25. Si, el hombre supera al hombre lleva en si más que un hombre. Una experiencia ineludible Esta experiencia se nos impone de manera necesaria Estamos hechos así “por constitución”, me atrevería a decir Estamos construidos de este modo y no esta en nuestra mano cambiar este dato originario Podemos rebelarnos diciendo que no lo hemos pedido He conocido a una joven que no podía aceptar este tipo de imposición. Podemos intentarlo todo por ignorar nuestra situación constitutiva, limitándonos a realizar nuestras tareas cotidianas. Podemos llamar a nuestra casa “Villa con esto me basta”. Podemos ser escépticos e incluso decir que todo eso no es más que ilusión y que no tiene ningún sentido. Todas esas hipótesis son evidentemente posibles. Sin embargo, nuestra situación en el mundo sigue siendo una especie de “figura obligatoria”, que permanece como una interpelación dirigida a nuestra libertad. A nosotros nos corresponde darle sentido. Libertad y responsabilidad En el punto al que hemos llegado en nuestro itinerario vemos emerger la realidad de nuestra libertad y su corolario: la responsabilidad. La filosofía debate hasta el infinito acerca de la libertad del hombre, y ciertas posturas científicas tienden a negarla. Hemos visto ya cómo muchas ciencias tratan de descomponer al hombre y de reducirlo a puro objeto. Hay que constatar sin embargo que la vida personal y social es imposible si no se presupone que el hombre es un ser libre. ¿Cómo serían posibles todos los contratos que unen a los hombres entre sí, si no estuvieran fundados en un acuerdo verdaderamente libre? ¿Para qué el ejercicio de la justicia si los delincuentes están todos predeterminados al delito o al crimen? Todos nosotros reivindicamos nuestra propia libertad como el bien más preciado. No admitimos la coerción sino en los terrenos en los que el respeto a la libertad de los otros pone freno a nuestra propia libertad. Se habla así de “libertad política”. “Libertad” es la primera palabra del lema de la República francesa: “Libertad, igualdad, fraternidad”. Se habla también de “libertad religiosa”, es decir, de la ausencia de cualquier coerción, positiva o negativa, en la materia. Pero, ¿somos libres en el sentido filosófico o psicoanalítico del término? ¿No es nuestra libertad una mera ilusión de nuestra subjetividad, determinada de hecho por todo un conjunto de factores desconocidos para nosotros? Hay algunas filosofías que lo afirman, aunque la mayor parte respetan este santuario que constituye a la persona humana. Porque la libertad no es una cosa que se pueda identificar con el escalpelo de nuestros análisis objetivos La libertad habita en nosotros No podemos aislarla y decir “|Ahí esta'“, como tampoco podemos ver nuestra retina Nuestra libertad es original, o mejor originaria, o no es nada. Estamos aquí en el núcleo mismo del problema del hombre, es lo que hace de nosotros un cierto enigma para nosotros mismos En definitiva, el reconocimiento de nuestra propia libertad es en si mismo un acto libre No podemos ser libres sin tener en cuenta la postura que tomemos respecto de nuestra propia libertad Podemos negarla, pero lo haremos libremente. Reconozcamos en nosotros, por lo demás, dos niveles de libertad Esta en primer lugar lo que se conoce como el libre albedrío, es decir, la facultad de elegir esto o lo 25 B PASCAL, Pensees 131 (Lafuma) o 434 (Brunschvicg).

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otro, que empleamos lucidamente en nuestras decisiones cotidianas, pequeñas o grandes Pero a partir de estas decisiones sucesivas se va estableciendo una línea general de conducta que da a nuestra vida su orientación original Progresivamente, a partir de la elección de esto o aquello, acabamos eligiéndonos a nosotros mismos Se trata entonces de un nivel muy superior de libertad Esta consiste en hacernos progresivamente a nosotros mismos, en moldearnos, en decidir acerca de nosotros para lo bueno o para lo malo Por supuesto, estos dos niveles no son independientes el uno del otro Nuestras decisiones concretas se inscriben en la línea de nuestra existencia, en un eje general que traza una orientación general Es lo que se llama la “opción fundamental” de una vida Por supuesto, tal opción no es irreversible, y podemos cambiar de orientación así como cambiar el sentido que queremos darle a nuestra vida. Por eso se puede decir que, en cierto modo, a partir de determinada edad, todo hombre es responsable de su rostro Porque este ha registrado la serie de nuestras decisiones y nos muestra ante el espejo una recapitulación de lo que hemos querido ser. Nuestra libertad se encuentra así a caballo en cierto modo entre los dos polos de la elipse de la que he hablado Por un lado, todos los días tomamos decisiones concretas y muy conscientes, lo mismo que hablamos y actuamos, por otro, en el polo subjetivo, que no podemos considerar directamente, opera una cierta opción que nunca conocemos enteramente, que se nos escapa “por detrás” en cierto modo. Si somos libres, somos igualmente responsables y, en primer lugar, responsables de nosotros mismos. La vida se nos da como un gran proyecto aún sin determinar. La vida de cada uno de nosotros es una página en blanco que tenemos que escri-bir. Todos queremos que nuestra vida sea un “éxito”; no tenemos más que una preocupación: la de desperdiciar nuestra vida en una serie de fracasos, la de que sea inútil para nosotros y para los demás. Toda vida humana está expuesta al ries-go de lo peor y de lo mejor. Raymond Aron, al término de sus Memorias26, cuando hace el balance global de su existencia, dice: “Me acuerdo de una expresión que utilizaba a veces cuando tenía veinte años, en conversaciones con compañeros y conmigo mismo: "Salvarse laicamente". Con o sin Dios, nadie sabe, al final de su vida, si se ha salvado o se ha perdido”. Pensamiento profundo que expresa toman-do un término del vocabulario religioso: “salvarse”. Con o sin Dios, en efecto, todo hombre se enfrenta a este deseo, que es una exigencia: salvarse.

Una experiencia “fundamental” Esta experiencia es fundamental en varios sentidos. Hemos visto que ninguno de nosotros puede escapar a ella. Más radicalmente aún, esta experiencia es irreductible a cualquier otra. No puede deducirse de ninguna otra cosa. Se puede descomponer la cuestión del hombre “en tantas parcelas como sea posible”, como decía Descartes. Puede recomponerse luego según las diferentes ciencias humanas que se interrogan legítimamente sobre él. Pero nunca se podrá dar cuenta del hecho primordial de que yo estoy ahí haciendo esas operaciones científicas o técnicas y de que me interrogo sobre la razón de todo lo que existe. El jefe de empresa se pregunta algunos días qué sentido puede tener el avance productivo que está viviendo en una situación de dura competencia. El sentido definitivo de su actividad ha de buscarse fuera de ella misma. Un filósofo dijo hace poco que el estudio de la termodinámica no calienta. Estamos en un caso análogo.

26 R. ARON, Mémoires, Julliard, París 1983, 751 (trad. esp., Memorias, Alianza, Madrid 1985).

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Una respuesta necesaria: sí o no Estamos aquí en un terreno particularmente desconcertante, porque no cabe operar en él por medio de un saber que pudiera dominarlo. Es nuestra misma situación la que es misteriosa. Nosotros no podemos reaccionar ante ella sino por un acto de libertad. O bien estimamos que nuestra vida tiene un sentido. Juzgamos que debe desembocar en algo ese gran dinamismo interior que para nosotros no tiene ni principio ni fin. Porque no vemos ni de dónde viene ni adonde va, puesto que se origina como por detrás de nosotros y apunta más allá de nosotros. Como anhelamos encontrar y dar un sentido a nuestra vida, le otorgaremos entonces nuestra confianza. O bien le negamos todo sentido último a nuestra existencia, considerando que el deseo que anida en nosotros es una pura ilusión y que nos basta “cultivar nuestro jardín”, como decía el Cándido de Voltaire. Tratamos entonces de crear algunos pequeños islotes de sentido en el marco de la existencia que se nos impone, sabiendo desesperadamente que más allá de lo que depende de nosotros nada tiene sentido. Pero, de alguna manera, todos nosotros somos “instados” a tomar partido. Sartre decía a este respecto que estamos “condenados” a ser libres. Pero tal elección no se toma necesariamente por medio de una respuesta lúcida y puntual, claramente expresada en un momento del tiempo. La respuesta la damos a lo largo de toda nuestra vida, a través del entramado de nuestras actividades y nuestras relaciones, por medio de nuestra manera de vivir. Puede darse una contradicción “existencial” en la misma persona, que por un lado profesa el sinsentido absoluto de todo y por otro lado actúa en función de valores que representan para ella un absoluto. Un lector que tuviera la intención de responder NO a la cuestión del sentido de nuestra experiencia, podría tener la tentación de dejar este libro. Porque no puedo ocultar que la continuación de esta obra se apoyará en la opción del SÍ. Pero ese mismo lector, ¿está seguro de su opción y no respeta de manera absoluta cierto número de valores, considerándolos por encima de él? En cualquier caso, inmediatamente verá si las páginas que siguen le conciernen o no. ¿Por qué esta distancia entre la experiencia explícita y consciente de nosotros mismos y ese juego oscuro de lo implícito que nos habita secretamente, que no sentimos pero que, sin embargo, ejerce sobre nosotros una influencia decisiva? Porque nuestra libertad está a caballo entre lo inconsciente y lo consciente, y puede por consiguiente haber contradicción entre la opción de fondo y la opción declarada. La opción por el sentido Todo lo que se acaba de decir puede parecer muy filosófico y no tener relación con una invitación a creer. ¿No me estaré yendo demasiado lejos? En realidad este análisis supone una apuesta capital. Yo soy de los que consideran, como Karl Rahner, teólogo cuyo pensamiento resumo aquí, que la nada no puede fundar nada y que, por consiguiente, esta experiencia de superación que anida en nosotros no puede estar fundada en la nada. Tal es mi primer acto de fe. Tomo pues deliberadamente la opción por el sentido. ¿Es arbitraria una elección de este tipo? No se trata de jugar aquí a doble o mitad, ni de proponer de nuevo la

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apuesta de Pascal27. Lo hago porque considero esta elección fundada en la razón, y la hipótesis del absurdo total de la existencia de este mundo y de nosotros mismos me parece impensable. Lo hago porque no puedo vivir en contradicción radical con el fundamento sobre el que estoy construido y que, quiera o no, moldea todos mis deseos y mi deseo fundamental. Sólo considerando la aventura humana a lo largo de las épocas, se ven tantos signos de su sentido que no se puede desesperar de ella. Los signos de sentido son mas fuertes que los signos de sin-sentido, a pesar de ser estos inmensos Nuestra historia esta hecha sin duda de guerras, de genocidios y de violencias de todo tipo Pero esta hecha también de gestos de amor y de generosidad admirables Por ejemplo, el testimonio dado por los monjes de Tibhinne es mas fuerte que todas las matanzas argelinas Esta opción, ciertamente fundada en la razón, manifiesta mas aun su verdad por la fecundidad de sus consecuencias Ha sido la de las figuras mas egregias de la humanidad. La opción del si no se reduce pues a su dimensión racional Es una opción de toda mi existencia, de toda la historia que viva hasta mi muerte Frente a la misteriosa cuestión de mi origen -”¿donde estaba cuando todavía no había nacido?”, dicen los niños-, frente a la dramática cuestión de la muerte, frente a la cuestión de los valores en mi vida (L De-latour), opto de todo corazón por que el amor y el sentido del mundo tengan la última palabra. Pero se también que no puedo probar tal opción en el sentido filosófico o científico del término, como tampoco podrá probar la suya quien elija la contraria Unos y otros estamos “condenados” a elegir ¿Por qué 7 ¿Se tratara acaso de una debilidad congénita de estas cuestiones, que se dejan generosamente a juicio de cada uno (“Si eso es lo que piensas “) porque no hay certidumbre en la materia. Tal es sin duda la opinión corriente. Pero la cosa no es tan segura ¿Acaso no estamos aquí simplemente en otro orden, mucho mas profundo que el del simple conocimiento. Si el ámbito más fundamental de lo humano es objeto de un acto de libertad, ¿no será porque en caso contrario no seriamos ya hombres, sino hormigas inteligentes y laboriosas? Nuestra existencia no tendría ya ningún misterio todo entraría dentro del buen orden de los ordenadores Por lo demás, en toda ciencia hay fundamentos que no se pueden probar porque constituyen aquello por lo que se probara todo lo que sigue La prueba se hace entonces a posteriori, por la fecundidad misma de los fundamentos. Estamos aquí en presencia de un dato “fundamental”, que no podemos controlar Podemos siempre negarlo Pero ese dato fundamental no puede reducirse a ningún otro, y nos constituye. Podemos contradecirlo con actos y con palabras, pero entonces estamos basando nuestra vida en una grave contradicción. Porque tal opción se sitúa precisamente en un punto que supera el orden de los conocimientos ciertos, dado que es ella la que los funda. Pongamos una vez más un ejemplo: el joven que va a firmar un contrato laboral importante, capaz de condicionar quizá su vida, debe haber reflexionado antes; debe tener buenas razones para firmar: un conocimiento suficiente de la correspondencia entre sus deseos y su capacidad, por un lado, y el trabajo exigido, por otro; la conciencia de los riesgos que corre y de las limitaciones que se impone por ello. Si se compromete, es porque, a fin de cuentas, considera la cosa provechosa para él. Aunque no tiene una prueba cierta. Corre el riesgo. Sin embargo, si se nie-

27 Quien decía en síntesis no arriesgo nada optando por Dios y la vida eterna si existen, he seguido la opción adecuada, si no existen, en nada salgo perjudicado

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ga a comprometerse porque no está completamente seguro de su futuro, se está negando a sí mismo una experiencia humana fundamental, la de la decisión de su libertad. El momento de nombrar a Dios Si aceptamos reconocerle un sentido a esta experiencia y, por consiguiente, darle un sentido, podemos decir entonces que nuestra mísera existencia está en contacto con un “misterio absoluto” que nos supera radicalmente, pero que palpamos de manera no menos misteriosa. Nuestro polo originario encierra la cuestión de Dios, es decir, la idea de Dios, pero es todavía una idea que se ignora. Rahner habla a este respecto de un “saber anónimo de Dios”. Henri de Lubac lo ha analizado bien al hablar de nuestra “constitución inestable”, que hace del hombre una criatura “a la vez más grande y más pequeña que ella misma”. “De ahí esa especie de dislocación, esa misteriosa claudicación, que no es sólo la del pecado, sino ante todo y más radicalmente la de una criatura hecha de la nada, que, extrañamente, toca a Dios”28. Pero la cuestión puede volver a planteársenos de nuevo esa misteriosa idea de Dios que innegablemente anida en nosotros, ¿no puede deducirse de otra cosa, por ejemplo de no ser mas que la proyección de un sueño o de cualquier otro mecanismo de raíces sobradamente humanas. El mismo padre De Lubac formula claramente la cuestión “¿Es Moisés quien tiene razón? , ¿es Jenofanes? ¿Ha hecho Dios al hombre a su imagen, o no es mas bien el hombre el que ha hecho a Dios a la suya? Todo parece darle la razón a Jenofanes y, sin embargo, es Moisés quien dice la verdad”29. ¿Por qué es Moisés quien dice la verdad? Porque no se puede asignar ninguna génesis o “genealogía” a la idea de Dios en nosotros Esta no puede deducirse de ninguna otra cosa, como tampoco podía deducirse la experiencia que hemos analizado Todo esto va junto Henri de Lubac lo dice en términos iluminadores “El hombre, se dice por ejemplo, ha divinizado el cielo De acuerdo Pero, ¿de dónde ha tomado la idea de lo divino para aplicarla precisamente al cielo ¿Por qué ese movimiento espontáneo de nuestra especie, observable en todas partes ¿Por qué esa empresa de divinización, ya sea del cielo o de cualquier otra cosa La misma palabra "dios", se dice también, no significa más que "el cielo luminoso del día" De acuerdo también Pero, ¿por qué precisamente ese "cielo luminoso del día" se ha convertido para los hombres en un dios? Muchos no ven ni siquiera donde está aquí la cuestión”30. Lo queramos o no, late en nosotros la cuestión del absoluto, o del misterio absoluto de nuestra existencia Esta cuestión ha tomado en la historia de la humanidad el nombre de Dios Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera nos viene dada y está presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inagotable La cuestión de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el caso no podría interesarnos mucho tiempo. El filósofo Hegel dijo a comienzos del siglo XIX “El absoluto esta junto a nosotros desde el principio”.

28 H. DE LUBAC, Le mystere du surnaturel, DDB, París 1965, 149 (trad. esp., Misterio de lo sobrenatural, Encuentro, Madrid 1991). 29 ID Sur les chemms de Dieu Cerf París 1983 11 (trad esp Por los caminos de Dios Encuentro Madrid 1993). 30 Ib 19 20.

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El mismo ateísmo da testimonio de esta cuestión, a la que quiere responder negativamente El ateo (etimológicamente, “sin Dios”) es el que está obligado a hablar de Dios para negarlo. Lo que supone que este nombre tiene todavía algún sentido para él Es incluso digno de notar el que la denominación de “ateo” no haya sido sustituida todavía por otra que no mencione el nombre de Dios Entre los más ateos sigue estando presente aun la cuestión de Dios. Esta toma de conciencia es la matriz originaria de todas las pruebas posibles de la existencia de Dios. Esas pruebas no son más que razonamientos que tratan de traducir o de explicar de una manera u otra esta experiencia. Por lo demás, no puede ser de otro modo. Nuestros razonamientos nunca podrán atrapar a Dios como una mariposa en una red Por eso es inútil exponer aquí ese tipo de pruebas. Nosotros hemos ido al fundamento. Recojamos para terminar las palabras, llenas a un tiempo de angustia y confianza, con las que san Agustín da comienzo a sus celebres Confesiones “Nos creaste, Se-ñor, para ti y nuestro corazón andará siempre inquieto mientras no descanse en ti” 31.

Esta experiencia es universal ¿Estamos ya aquí en una reflexión propiamente cristiana Si y no. Si, porque la interpretación de nuestra experiencia fundamental la hemos hecho aquí con un espíritu cristiano y con términos procedentes del cristianismo. No, porque el deseo de absoluto que hemos descrito vale para todos los hombres, cualquiera que sea su cultura. Las otras expresiones religiosas están fundadas sobre la misma experiencia, aun cuando la expliciten con una idea de Dios totalmente distinta, por ejemplo un Dios no personal, como en ciertas religiones orientales Sena por tanto un abuso “acaparar” de manera exclusiva en el sentido de la fe cristiana la experiencia descrita. Lo que sigue mostrara solo cómo la fe cristiana interpreta este deseo y que sentido le da Pero, remontándonos por esta comente que es la fe, nos hemos encontrado con la dimensión religiosa del hombre.32 CAPITULO 2: ¿Que es creer “¿Que es creer La fe, veo más o menos de que se trata, pero el acto de creer es para mi bastante más oscuro” Tal era la cuestión que me planteaba un día un sacerdote Creer no es algo evidente para nadie, y menos aún en la cultura del mundo actual, en la que todos los creyentes viven una fe “expuesta”, y en la que los no creyentes se encuentran a menudo lejos de estar en claro, no solo respecto de la fe, sino incluso respecto de la actitud que permite creer Todos tienen que interrogarse pues sobre el verdadero sentido del acto de creer, en lugar de vivir en una rutina que no se hace preguntas Por eso conviene interrogarse sobre lo que significa este acto y sobre lo que puede justificarlo. Creer y lo saber Creer se opone a saber Esta es una forma original de relación con un objeto de conocimiento Se sabe “a ciencia cierta”, como se dice El objeto de la creencia se muestra menos seguro, pertenece al orden de la “convicción intima”, como para los miembros de un jurado Pero entonces creer deja lugar todavía a la duda Toda nuestra ideología contemporánea confía en el saber, sobre todo en las ciencias, y 31 SAN AGUSTÍN, Confesiones I, 1 1, San Pablo, Madrid 1998. 32 El análisis propuesto se ha dirigido ante todo individuo, pero es claro que vale igualmente para las sociedades humanas Asimismo podría haberse hecho partiendo de la dinámica de nuestra acción como hiciera ya Maurice Blondeí a finales del siglo XIX.

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se muestra reservada en lo tocante a la creencia, considerada inferior Esta pertenece al orden de la convicción personal, es decir, de lo que no se discute, pero tampoco puede compartirse. Esta visión de las cosas se queda muy en la superficie De hecho, el “creer” es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de el En primer lugar, nuestros mismos conocimientos son fruto de la recepción del saber de los demás Todo lo que el niño o el adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la base de la ciencia de sus maestros No esta en absoluto en condiciones de realizar personalmente todas las verificaciones, indagaciones o experiencias científicas que le permitirían llegar a los mismos resultados Quizás un día, en la disciplina especifica que haya elegido, estará en condiciones de comprobar en detalle lo que hasta entonces ha creído por la palabra de sus antiguos profesores Ocurre lo mismo con las noticias que leemos en los periódicos, así como en nuestras relaciones cotidianas, en las que las noticias se difunden de boca en boca Sin duda hay que ser críticos en todos estos casos El periodista puede haber transformado subrepticiamente la verdad o haber inflado una noticia a partir de cero Sabemos que los medios de comunicación no dudan a veces en recurrir a la manipulación de la opinión Sabemos también el grado de confianza que podemos tener con tal o cual persona de nuestro entorno, que aporta su “coeficiente” de exageración en la transmisión de las noticias Tenemos pues que ser prudentes y, en algunos casos, desconfiados. Queda sin embargo este dato elemental no podemos vivir sin creer en lo que dicen los demás Esta confianza es la base de la sociedad, y por eso la mentira es algo tan grave en la vida social La franqueza es la primera forma de la honradez. Vayamos todavía más lejos aun a riesgo de sorprender a más de un lector, hay que decir que la misma investigación científica supone una cierta dosis de creencia ¿Que es una hipótesis sino la creencia de que tal ley puede dar cuenta de los fenómenos analizados?. El investigador elabora entonces un experimento para verificar su hipótesis, si el experimento fracasa, no por ello deja de ser instructivo significa que la hipótesis no era buena, o enteramente buena, pero que quizás valga la misma hipótesis corregida o revisada. En resumen: esta interpretación “credencial”, provisional sin duda, es el motor de la investigación. Esta depende de una lógica de la investigación, que no es la misma que la lógica de la demostración. Esta dosis de creencia o de convicción sigue teniendo peso incluso a nivel de los resultados Escuchemos a título de anécdota la experiencia del célebre matemático alemán Georg Cantor (1845-1918). Este había descubierto un teorema matemático contrario a todo lo que había tenido hasta entonces por verosímil. Y se lo envió a su amigo y colega Dedekind, precisando: “Lo que acabo de comunicarle es para mí tan inesperado, tan nuevo, que no lograré, por así decir, una cierta tranquilidad de espíritu hasta que haya recibido, mi honorable amigo, su juicio acerca de su exactitud. Mientras no haya recibido su aprobación, no puedo sino decir: Lo veo, pero no lo creo”33. Notemos esa curiosa relación entre ver y creer. Cantor ve el teorema: lo sabe, conoce su verdad, y sin embargo no consigue creerlo. Para creerlo espera a que sea “admitido” por un colega matemático, que representa para él a la sociedad de los matemáticos, cuya aprobación espera. En su correspondencia, Cantor y Dedekind se refieren incluso a los “artículos de fe de la teoría de las multiplicidades”34. 33 Citado por M DE CERTEAU, tinstitution du croire, RSR 71 (1983) 64-65, que remite a su vez a J. CAVAILLÉS, Phüosophíe mathématique, Hermann, París 1962,210-217. 34 Ib, 65.

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Dedekind contesta: su teorema es “exacto”, pero “pone en cuestión los artículos de fe admitidos hasta el presente”35. Parece increíble en virtud de sus consecuencias. Dedekind aconseja pues a su amigo “no emprender públicamente polémicas” al respecto. “En resumen, es sin duda exacto, observa M. de Certeau, pero no es oportuno, remitiendo este último término, no a una cuestión de verdad, sino a la defensa de las convenciones comunes que fundan las operaciones específicas del grupo. Sus convicciones y su orientación de pensamiento le prohiben aceptarlo” 36. Más tarde, el teorema se convertirá en una evidencia comúnmente aceptada en matemáticas. Fe y saber se combinan aquí en una relación enteramente original. Son dos instancias diferentes, pero no necesariamente opuestas. Esto es tanto más sorprendente cuanto que estamos aquí en el terreno de la ciencia más exacta que hay; no una ciencia humana, ni siquiera una ciencia física, sino la ciencia en la que el rigor del razonamiento ha de ser total Esto quiere decir que incluso los matemáticos se apoyan en ciertas opciones del orden de la creencia Todo esto nos recuerda simplemente que creer no es una actitud exclusivamente religiosa, sino una realidad humana absolutamente general, y que la oposición entre creer y saber no es simple El creer invade nuestras informaciones cotidianas Esta presente incluso en la investigación científica Por lo demás, ¿no se dice de un sabio dedicado en cuerpo y alma a la investigación “Esta enteramente consagrado, cree ciegamente en lo que hace”? Creer en los otros Hemos permanecido hasta aquí en el terreno de la objetividad de las cosas Pero hay un terreno totalmente distinto en el que el creer se nos impone el de las relaciones humanas No podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un mínimo de fe en los otros No se puede amar o tener amistad sin creer en el otro El SI conyugal que se dicen dos novios es resultado de su amor mutuo Pero ese amor se apoya sobre una fe mutua, una fe que concede “crédito” al otro y cuenta con su fidelidad en el porvenir El matrimonio es un ejemplo notable de la solidaridad entre la fe, la esperanza y el amor El vinculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los demás tipos de compromisos No puedo consagrarme a una causa humanitaria, por ejemplo, sin sentir amor por los que son victimas de violencias o injusticias, sin tener además fe y esperanza en que mi acción, concertada con la de los otros y sin duda en el marco de una asociación, puede contribuir por lo menos a atenuar el problema, si no logra resolverlo Tocamos aquí el meollo mismo de la condición humana Una vez mas, no podemos amar sin apelar a una forma de fe que ningún saber puede suplantar. Quienesquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del mal Que ese sentido sea justo o erróneo, rigorista o laxo, no nos interesa por el momento Ninguno de nosotros podemos vivir sin un mínimo de valores, ya sean provisionales o no, ya cambien o no a lo largo de la existencia Hay cosas que me deshonrarían ante mis propios ojos si las hiciera Aunque a veces sea débil y atente contra ciertos valores, mi juicio al respecto sigue siendo claro Se de este modo que no debo mentir No se trata aquí de la pequeña mentira de un niño que quiere evitar que lo castiguen, sino, por ejemplo, en el campo profesional, de la sutil manipulación de un informe con el fin de sacar provecho Notemos que nuestra vida social y publica se

35 Ib 36 Ib

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apoya sobre un cierto número de valores que constituyen objeto de consenso, “Libertad, igualdad, fraternidad”, por ejemplo, es un lema que recoge ya tres valores. Por definición, un valor no es una cosa Es una especie de utopía sobre la manera como debemos vivir Un hombre desprovisto de todo valor, ¿seguiría siendo un hombre Ahora bien, todo valor al que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe El dominio del saber permanece aquí inoperante El hombre es mucho mas que una suma de conocimientos Es quien los discierne, los juzga y les da un sentido Pero desde el momento en que se habla de sentido, de dirección, de intención, estamos en el orden del creer. De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusión el acto de creer es un acto esencial de la condición humana, un acto noble y auténticamente humano, y no un acto vergonzoso Interviene en nuestra vida independientemente del creer propiamente religioso. Querer prescindir de el no solo sería una contradicción existencial, sino en cierto modo una pérdida de sustancia con respecto a lo que somos. Una nueva paradoja La relación del creer y del saber en nuestra vida nos lleva a discernir una nueva paradoja de nuestra existencia Estamos condenados a tomar decisiones, aun cuando nuestro saber sobre su alcance sea muy incompleto. Negarse a decidir es ya una manera de decidirse, la más negativa, puesto que nos impide hacer la experiencia positiva de un compromiso y de sus beneficios. Ya se trate de la elección de una profesión, de una opción de vida, de un compromiso personal al servicio de alguna causa, de la decisión de contraer matrimonio, estamos condenados a decidirnos más allá de lo que sabemos. Siempre hay razones a favor y en contra. Pero somos nosotros quienes las ponemos en uno u otro platillo de la balanza, y nosotros también quienes decidimos si la balanza se inclina de un lado u otro. Esto contradice nuestra búsqueda de seguridad y certidumbre acerca del futuro. Quizá esa sea la razón de que hoy se esté produciendo un retroceso ante la perspectiva de un compromiso de por vida como el del matrimonio. Pero la verdad es que no podemos salir de esta situación, como no podemos librarnos de nuestra sombra. El creer religioso Sigue siendo verdad que la forma más visible del creer es el creer religioso. Este se presenta hoy en las mejores y en las peores formas. Si las “instituciones del creer” que son las grandes confesiones cristianas parecen estar perdiendo empuje 37, se constata en cambio el desarrollo de las sectas. Algunas son aberrantes por las creencias que proponen, a veces incluso inmorales, cuando acaparan ávidamente (aunque disimulándolo con hábiles técnicas) los bienes de los fieles; peor aún, cuando abusan sexualmente de ellos o los empujan al suicidio colectivo. Son un triste ejemplo de la fragilidad humana, siempre vulnerable a la perversión del creer degradado en credulidad y a las manipulaciones despersonalizadoras. La “vuelta salvaje de lo religioso” corre el riesgo de hacernos retroceder peligrosamente. Sería injusto sin embargo juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad, o de otras perversiones como la intolerancia A lo largo de la historia de la humanidad, el creer religioso ha obtenido numerosos títulos de nobleza Por no poner más que un ejemplo reciente, ¿no ha sido él el que ha motivado el compromiso de la madre Teresa con los más necesitados. Es menester pues analizarlo en sí mismo y en sus mejores manifestaciones. 37 Cí B. SESBOÜÉ, N'ayez pas peur!, DDB, París 1996, 22-53 (trad. esp., ¡No tengáis miedo!: los ministe-rios en la Iglesia hoy, Sal Terrae, Santander 1998).

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La génesis de la fe religiosa Hagamos un poquito de historia y tratemos de establecer la génesis de la fe religiosa. El ejemplo que tomaremos será el de la fe judía, que conducirá a la fe cristiana. El mismo análisis será válido sin duda para el origen de otras religiones, no pretendemos que la tradición judeocristiana tenga el monopolio de la fe religiosa Sin embargo, este es algo más que un ejemplo, porque en cierta medida la fe es algo específico del judeocns-tianismo Toda actitud religiosa no supone necesariamente la fe Algunos llegan incluso a oponer, exageradamente por lo demás, religión y fe. Lo hacen en virtud de una concepción peyorativa de la religión, entendida como la pretensión del hombre de domesticar en provecho propio el ámbito de lo sagrado. En opinión del gran especialista de historia de las religiones G. Van der Leeuw, la fe religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha encon-trado personalmente, nació entre los antiguos hebreos. “En este pequeño pueblo, perdido en un rincón -escribe-, se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la fe”38. El primer gran testigo de esta fe en la tradición bíblica es la figura de Abrahán, que “creyó al Señor y el Señor le consideró como un hombre justo” (Gen 15,6) ¿De qué se trata?39. La cuestión de la fe en el Antiguo Testamento no gravita en torno a la de la existencia de Dios, que en cierto modo era ociosa en la época. Podía por lo demás ser muy ambigua, siendo representado (s) el dios o los dioses en forma de poderes mas o menos personificados, que dominaban al hombre. Los riesgos de magia e idolatría eran grandes. Cuando los poderes eran múltiples, siempre dejaban en la angustia de haberse olvidado de apaciguar a alguno. El cambio de actitud operado por Abrahán consistió en aceptar una relación de tipo personal con un Dios que no podía sino ser único Esta relación comenzó con la confianza depositada en la palabra, esa llamada que había escuchado Abrahán creyó con todo su ser en la promesa que había recibido de Dios de hacer de el un gran pueblo Pero para eso, tenía que dejar su país, su familia, la casa de su padre (Gen 12,1-2), y partir hacia lo desconocido Su fe se desarrollo luego en una historia de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente la confianza inicial. La verdadera cuestión de la fe invierte los términos no se trata de creer que Dios existe, sino de creer que el hombre existe para Dios Dicho de otro modo ¿se interesa Dios por el hombre ¿Puede intervenir Dios en la historia de los hombres para su bien Desde Abrahán, la fe ha respondido SI Tal fue la experiencia fundamental que dio origen a la tradición espiritual judía y en la que se injerto la tradición cristiana.

El vocabulario hebreo con el que se expresa esta experiencia no tiene todavía nada de técnico, pero traduce sus actitudes fundamentales poner la fuerza en Dios, encontrar en el apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo con el, apoyarse en el como en algo sólido Dios es la solidez del hombre es el tema de Dios “roca de Israel” (Sal 61,4) Dios dice así al hombre “Si no creéis, no podréis subsistir” (Is 7,9) Esa fue la actitud de Abrahán, que se apoyo en Dios y se adhirió a su designio hecho realidad en la historia Jesús volverá sobre el tema al final del sermón del monte, al contar las parábolas de la casa edificada sobre roca y de la 38 G VAN DER LEEUW , La religión dans son essence el ses mamfestations, Payot, París 1970, 620 39 Soy consciente de que hablando asi de la Biblia y describiendo los diferentes aspectos de la fe, doy por supuestos muchos datos que seguirán siendo problemáticos para ciertos lectores ¿Puede Dios intervenir en nuestra historia' ¿Que significa la afirmación de que Dios habla al hombre' ¿De que dialogo se puede tratar entre Dios y el hombre' Estos puntos se presentaran mas tarde a nuestra consideración Por el momento, se trata de una descripción de lo que envuelve la actitud de fe

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casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27) Concretamente, apoyarse en Dios es confiar en el respondiendo a sus expectativas Pero la fe evoca igualmente la fidelidad Esta fidelidad es ante todo y sobre todo la de Dios, siempre fiel a sus promesas Dios es el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de los padres de Israel Los primeros credos de la tradición bíblica son credos “históricos”, es decir, credos que enumeran como una letanía las “maravillas” que Dios ha realizado por su pueblo en el pasado Con el tiempo, esta lista se va alargando sin cesar Pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo ante el que Dios se ha manifestado así. El pasado es el garante del porvenir la fe de Israel se hace entonces confianza en Dios, espera y esperanza En el futuro la fidelidad divina será la misma que en el pasado, porque “no abandonas, Señor, a quien te busca” (Sal 9,11) La fe es por tanto una relación fuerte entre Dios y su pueblo Se inscribe en una alianza Esta alianza es paradójica al principio es unilateral, puesto que es Dios quien lo hace todo, por medio de la misteriosa “elección” de este pequeño pueblo, aunque con vistas a la salvación universal Pero luego se hace bilateral, porque no se puede mantener sin un dialogo constante en el que el pueblo de Dios responde a su Señor otorgándole su fe y viviendo según la Ley La fe es siempre una respuesta a una iniciativa de alianza. Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los términos creer (300 veces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido técnico Los evangelios son los libros de la fe en Jesús. Esta fe asocia dos elementos un creer en y un creer que Comienza en efecto por el encuentro con una persona, la de Jesús de Nazaret, y conlleva el momento de la decisión de comprometerse con. el Creer en es un acto interpersonal por el que el discípulo se da a Jesús, se pone a su disposición y pone en el toda su confianza “Te seguiré dondequiera que vayas” ¿Es legitimo un acto así cuando va dirigido a un hombre Tenemos en la memoria tantos ejemplos de juramentos abusivos de fidelidad que fueron exigidos por jefes de Estado, o que aun lo son por ciertos gurús, que no nos faltan razones para mostrarnos desconfiados Digamos, para abreviar, que lo que Jesús pide a los suyos es en efecto lo que solo Dios tiene derecho a pedir Solo será legitimo por tanto si Jesús es el verdadero y definitivo enviado de Dios (tendremos que volver largamente sobre este punto 40). A través de la mediación de su humanidad, lo que Jesús pide es un acto de fe en Dios. Pero esta decisión comporta igualmente un creer que, es decir, la dimensión de una verdad relativa a la persona de Jesús. Para creer en Jesús, hay que creer también lo que dice Jesús y creer que es quien pretende ser. Esta dimensión se hace particularmente patente en el Evangelio de Juan, en el que el término “creer” tiene a menudo el sentido de “tener por verdadero”, mientras que en Mateo, Marcos y Lucas, expresa más bien el compromiso de poner la confianza en una persona. La fe cristiana tiene pues un contenido, que se concentrará en la persona de Jesús, que vivió, murió y resucito de entre los muertos, y precisara su relación con Dios. Más tarde san Agustín colocará en una línea ascendente los tres aspectos de la fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe; creer a Dios, es decir, creer en su palabra; y finalmente, creer en Dios, es decir, creer en el sentido bíblico y evangélico entregarse a Dios y confiarle el sentido de

40 Cfr infra, p 171-201.

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nuestra vida, contar con él que es nuestra roca, poner en él nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que el nos ofrece Esa es la razón de que la alianza entre Dios y su pueblo se describa en la Biblia con la parábola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto de creer. Solo el ultimo corresponde enteramente a la fe cristiana. Creer es entrar en un diálogo Cuando el fiel cristiano dice Creo en Dios, expresa pues la respuesta de su fe a la triple iniciativa de Dios en su favor, la del Padre creador que esta en el origen de todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y resucitar, y la del Espíritu Santo que se ha dado a la Iglesia. Así se ha reflejado y sigue reflejándose en la celebración del bautismo o en la renovación de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un diálogo con tres preguntas y tres respuestas: -

¿Crees en Dios Padre...? Sí, creo. ¿Crees en Jesucristo, su único Hijo...? Sí, creo. ¿Crees en el Espíritu Santo...? Sí, creo.

Este diálogo expresa muy bien quién ha tenido “la primera palabra” en esta alianza. Sí, “la primera palabra”, porque si la fe es una respuesta, supone que Dios ha hablado primero. Sin duda, la idea de que Dios hable al hombre no es evidente por sí misma. Se trata de la difícil cuestión de la revelación, sobre la que volveremos en un próximo capítulo41. Retengamos por el momento que la fe cristiana se inscribe en una alianza, desproporcionada y sin embargo bilateral, en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jesús, y que nos permite hacerlo todo en justa correspondencia. Dios se ha interesado por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe. Los “ojos” de la fe Esta expresión procede de un teólogo jesuita de comienzos del siglo XX, Pierre Rousselot, muerto prematuramente en el frente durante la I Guerra mundial, en 1915. Trataba él de analizar la psicología de la fe y de justificarla, no sólo ante la razón, sino también ante el funcionamiento concreto de nuestro conocimiento. Trataba de dar cuenta del modo en que el mismo acto de fe se combina con las razones para creer, pero sin reducirse nunca a ellas. Porque el acto de fe supera siempre en compromiso y en contenido a las razones que se tienen para creer, y a los indicios o señales que nos mueven a creer42. Rousselot pone la comparación de dos policías que trabajan en la investigación de un mismo crimen. Ambos disponen de las mismas pistas. Sobre la base de estas pistas, uno descubre la identidad del criminal. El otro no descubre nada. ¿Qué es lo que los distingue? Una facultad de síntesis y de intuición que permite al primero 41 Cfinfra, p 171-201 42 Su tesis era la siguiente: la fe da “ojos” para creer, es decir, que da una luz para mostrar que hay que creer En un mismo acto concreto percibo, por una parte, que tal cosa es creíble, y por otra, la confieso como verdadera Este acto es un paso, un transito Este punto, por lo demás, es lo que hace tan difi cil todo diálogo entre el creyente y el no creyente. El filósofo Maurice Blondel (18611949) decía ya, por su parte, que hay que “distinguir el uso de la razón antes y el uso de la razón después del acto de fe” (M. BLONDEL, Lettre sur l'Apologítique, PUF, París 1956, 20 [trad. esp., Carta sobre apologética, Univ. Deusto, Bilbao 1991]).

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relacionar los indicios entre sí y establecer una cadena coherente que conduce a la convicción de que fulano es el culpable. El segundo carece de esta facultad y no avanza. Ocurre lo mismo con el razonamiento del científico, que practica una especie de “círculo” entre la hipótesis y la conclusión: “El indicio es realmente causa del asentimiento que se da a la conclusión, y es sin embargo la conclusión que se percibe la que aclara el indicio”43 y le da sentido. Se trata en efecto de un círculo, puesto que el indicio da lugar a la convicción y, sin embargo, es la convicción la que da sentido al indicio. Pero no es un círculo “vicioso”. Por lo demás, todo el desarrollo contemporáneo de la reflexión sobre el conocimiento humano, considerado no desde el punto de vista de su configuración lógica, sino desde el punto de vista de su génesis concreta, ha venido a confirmar esta observación de Rousselot44. Ocurre también así, analógicamente, con el acto de fe. Pero, ¿qué es lo que juega aquí el papel de la intuición sintética que concluye más allá de los indicios y proclama: “¡Eureka, lo encontré!”? Una disposición interior, hecha de inteligencia y de libertad y en la que la doctrina cristiana ve también un don de Dios, lo que se llama en el lenguaje clásico la gracia. He aquí un ejemplo característico que me viene de una breve experiencia como capellán de prisión. Un preso, alojado en la enfermería, me pide que vaya a verlo y me dice: “Tengo 78 años y me quedan todavía tres años de prisión. No sé además si viviré para cumplirlos. He hecho tales cosas en mi vida que siempre me he dicho: si Dios existe, no puede perdonarme. Pero el otro día me enteré de que la religiosa que atiende la enfermería lleva aquí, como prisionera voluntaria en cierto modo, más de quince años. Esto no es simplemente humano. Esto quiere decir que Dios existe y que puede perdonarme”. Este anciano pedía el bautismo. Se dirá que hay una distancia enorme entre el indicio externo y la conclusión sacada. Estamos en el caso de la fe del “sencillo”, donde la dimensión intelectual es limitada. Pero, ¿no es precisamente lo importante el que la fe sea accesible a todos, tanto a los más humildes como a los más sabios? El elitismo de una fe reservada a los “doctos” sería intolerable. Por detrás de esta apertura a la fe, habían sucedido cosas muy graves. Este hombre había caído en una especie de desesperación respecto de sí mismo y no podía escapar de su objeción: de todas maneras, aunque Dios exista, para mí todo está perdido. Todo giraba en torno a este punto. Sin embargo, a través de la entrega de esta religiosa, a la que considera heroica, ve la respuesta a su principal objeción: Dios se interesa por mí, yo existo para él, por tanto puede perdonarme. No veamos aquí adhesión alguna a todo el contenido de la fe cristiana, que él ignoraba sin duda en gran medida, sino una experiencia concreta que lo libera de su obstáculo fundamental y lo abre a un Dios que puede perdonarlo. Certeza y libertad de la fe Según la enseñanza de la Iglesia, la fe es al mismo tiempo cierta y libre. Parece, sin embargo, que hubiera una contradicción entre ambas cosas. Por una parte, cuanto más cierta es una realidad menos libre parece ser. ¿Soy acaso libre de negar que 2 y 2 son 4 (¡por lo menos en geometría euclidiana!)? Por otra parte, cuanto

43 E ROUSSELOT, Lesyeux de lafoi, RSR 1 (1910) 255. 44 La analogía científica es la analogía de la “inducción”. Hoy se llama a este círculo el “círculo hermenéutico”, es decir, el círculo del descubrimiento o de la interpretación, en el que funciona una circularidad recíproca de esclarecimiento entre el punto de partida y el punto de llegada.

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más es proclamada la fe como libre más incierta parece. Lo más común es en este terreno que “cada uno siga su idea”. ¿Cómo salir de aquí? Las malas soluciones consisten en subrayar un elemento en detrimento del otro. Se dirá, por ejemplo: “Creed primero ciegamente, luego veréis”. Se trata de una línea voluntarista, que no corresponde con el movimiento profundo de nuestra experiencia. Por otro lado se dirá: “Ved claro primero, comprended y, luego, creed”; es la línea intelectualista. Para salir de aquí, hay que volver al famoso círculo mencionado y mantener juntas las dos posiciones. Porque existe aquí una reciprocidad entre la certeza y la libertad. Cuanto más me comprometo en la fe, más veo con una luz que me da certeza. Cuanto más discierno la verdad, más quiero creer. Supongamos que tengo que tomar una decisión. Vacilo ante dos posibilidades profesionales. Cada una tiene sus ventajas y sus inconvenientes. He sopesado unas y otros. En un momento dado, sin embargo, me parece que la balanza se inclina más hacia un lado. Me siento pues dispuesto a tomar partido por ello, porque creo que es lo mejor. Cuanto más me comprometo en esta decisión, más fuertes se muestran las razones que me han llevado a tomarla. Al final consideraré que esta opción se impone con evidencia. Pero este proceso puede conducir al resultado contrario. Cuanto más me comprometo en la decisión, mayor es el número de inconvenientes que surgen sin que los hubiera previsto, mayor es mi malestar y mi temor a haber elegido un mal camino. Entonces rechazaré decididamente esta solución y me decidiré por la otra. Estamos pues en un caso en el que el compromiso libre ayuda a aclarar la verdad. Esto puede parecer paradójico. Sin embargo, es así. Siempre nos topamos con la reciprocidad entre lo subjetivo y lo objetivo. Nuestra actitud de amor o de odio juega un papel importante en nuestra libertad. Si estoy encerrado en mis ideas, en mi resentimiento, en mis querellas pasadas con tal o cual persona, no veré las cosas de manera adecuada cuando tenga que tomar una decisión. Porque en cierto modo estaré ciego. En cambio, si hay en mí una actitud de apertura, de simpatía, de sentido de la justicia, en definitiva de alguna forma de amor, veré mejor lo que debo hacer. Aquí una vez más el amor da unos ojos nuevos. La conversión de Charles de Foucauld El ejemplo de la conversión de Charles de Foucauld esta sin duda un poco pasa-do, pero la pureza de la figura de este testigo de la fe cristiana en el mundo mu-sulmán marcó profundamente los primeros decenios del siglo XX. Su conversión se inscribe en un largo itinerario que incluye su encuentro en el confesionario con el abate Huvehn 45 en la iglesia de Saint-Au-gustin en 1886. Charles recibió una educa-ción cristiana, pero perdió la fe y se dejó llevar por una vida de desenfreno. Poco a poco se fue decepcionando de esta forma de vivir. Va produciéndose en él una ma-duración espiritual Trata de encontrar de nuevo la “virtud”, pero de una forma todavía pagana Rechaza el cristianismo, que le parece una locura completamente irracional. Pero siente un gran afecto por su prima, Mane de Bondy, quien lo conduce a la idea

45 Henn

Huvehn (1838-1910), antiguo alumno de la Escuela Normal Superior, permaneció voluntariamente como vicario en Saint-Augustin hasta su muerte, enseñando historia de la Iglesia, predicando y confesando Fue uno de los grandes maestros espirituales del siglo XIX, conoció a Víctor Duruy y a Lit-tre, y ejerció su influencia en hombres como F von Hugel, Blondel, Laberthon-niere y Bremond Siguió siendo hasta su muerte acompañante y guia espiritual de Charles de Foucauld

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de que “quizá esta religión no sea absurda”. Acude entonces con frecuencia a la igle-sia de Saint-Augustin para hacer esta “extraña oración” “Dios mío, si existís, haced que os conozca”. Busca entonces un “padre espiritual” y con este fin se presenta al confesionario del abate Huvehn. Este cura venía siendo testigo silencioso de sus pasos. Charles le dice que no viene a confesarse porque no tiene fe, pero que le gus-taría que lo iluminara acerca de Dios y la religión. Apenas entablado el diálogo, el abate le dice. “Póngase de rodillas y confiésese”. Charles obedece y el abate lo envía a comulgar inmediatamente después. El incidente debe ser bien interpretado. Huvehn, hombre de gran discernimiento, no cayó en la actitud voluntansta anterior-mente criticada Comprendió cuál era la búsqueda de aquel joven poseído por una vacilación fundamental no tengo fe, pero quisiera que me hablaran de Dios No puedo seguir viviendo en presencia de mi vida corrompida sin buscar el perdón. El confesor no hace sino ayudar a Charles a cristalizar en él el camino emprendido. No ha hecho de la fe un requisito de la confesión. Será en la experiencia del beneficio de esta donde podrá aparecer la luz de la fe. Y es lo que ocurre: “Desde el momento en que creí que había un Dios, comprendí que no podía hacer otra cosa sino vivir para él”. Eso no significa que Charles aceptara de golpe toda la doctrina cristiana: “Yo, que tanto había dudado, no lo creí todo en un día”. La labor interior prosigue lentamente. El “rayo” de la confesión es la culminación de un largo proceso 46. La continuación lo llevará, en una búsqueda insaciable de Dios, de la trapa de Notre-Dame des Neiges a Nazaret, y luego del Sahara a Tamanrasset.

La libertad religiosa Esta libertad profunda del acto de fe funda lo que el Vaticano II ha llamado la “libertad religiosa”47. Este terreno es tan íntimo, tan profundo, que no puede ser objeto de ningún tipo de coerción, entendida esta en dos sentidos: a nadie se le puede obligar a actuar en contra de su conciencia y, por consiguiente, a practicar un culto religioso contrario a ella; y a nadie se le puede tampoco impedir que actúe en conformidad con su conciencia y su religión dentro de ciertos límites. Estos límites son simplemente los del bien común, la moralidad y la paz pública, y los del respeto debido a las otras confesiones religiosas. El Vaticano II, después de fuertes debates, consideró que esta toma de posición tiene su fundamento en la dignidad de la conciencia humana y sus derechos, y no en la verdad objetiva que el catolicismo reivindica para su fe. La apologética católica había dicho durante mucho tiempo que sólo la verdad tiene derechos, no el error. Sobre la base de este principio, el catolicismo reivindicaba la libertad de culto para él, pero no para las otras confesiones y religiones. Hoy reivindica esta libertad para toda persona humana, cualquiera que sea su religión o su no religión. ¿Hay que ver en esto una aceptación del relativismo, según el cual todas las religiones vienen a ser equivalentes? No, sino el respeto a la dignidad de la conciencia humana, sus derechos y sus deberes. Esta dignidad otorga un derecho inalienable a la libertad religiosa, sea cual sea la manera en que cada uno usa de este derecho, ya sea eligiendo una religión determinada, ya sea rechazando toda religión o profesando el ateísmo.

46 Cf el relato de J. F Six, Vie de Charles de Foucauld, Seuil, París 1962, Livre de Vie 33-34, p. 31-33 (trad. esp, Vida de Carlos de Foucauld, Taurus, Madrid 1966), Itinerario espiritual de Carlos de 4. Fou-cauld, Herder, Barcelona 1988

47 CONCILIO VATICANO II, Decreto Digmtatis humanae (DH) sobre la libertad religiosa.

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La fe, don de Dios Vayamos hasta el final de nuestros interrogantes. ¿Por qué la relación del hombre con Dios pasa por la fe, es decir, por una realidad tan misteriosa que es susceptible de sospechas, en lugar de desplegarse en la claridad y la seguridad de la evidencia? En realidad, al plantear esta cuestión no se sabe bien lo que se pregunta. Se supone que el hombre es capaz de atrapar a Dios en la red de sus conocimientos, de conocerlo tan bien como se puede conocer a un hombre, en una palabra, de dominarlo o, incluso, domesticarlo (como en ciertas formas de superstición). Ahora bien, esto no es posible, simplemente porque Dios es Dios, y el hombre es hombre. Como decía oportunamente Agustín: “Si lo entiendes, no es Dios”. Hay en nuestro deseo de conocer a Dios un peligro de idolatría, de construir a un Dios a nuestro alcance. El Dios vivo está siempre infinitamente más allá de todo lo que podamos pensar de él. Por eso nos sorprende y desconcierta. Creer sólo puede ser un don de Dios, porque sólo Dios puede hablarnos de Dios. Ya Pascal lo dijo: “Dios habla bien de Dios”. Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superación infinita del hombre por sí mismo, descrita en el capítulo anterior. Hemos visto en efecto que el surgimiento de la idea de Dios y por tanto de la cuestión de Dios tiene lugar en esta zona íntima de nosotros mismos que no dominamos. Tampoco podemos dominar a Dios. El acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa enteramente original El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios, un don que lo supera y del que no puede dar cuenta exacta, pero un don que acepta con toda su libertad Es en este acto en el que se encuentra “justificado”, como en otro tiempo Abrahán, es decir, perdonado, reconciliado, “devuelto a la gracia”, acogido en la vida de Dios.48 Fe ¿ofrecida a todos o a unos pocos? No veamos en lo que se ha dicho sobre el acto de creer la afirmación de una situación de inferioridad radical en el no creyente que no “ve” La analogía de los dos policías o de los dos científicos, de los cuales uno encuentra y el otro no, puede parecer muy desfavorable a este Estas paginas pueden muy bien haber mostrado a este “no creyente” todo lo que hay de fe subyacente en su existencia, así como todo lo que hay de no fe en el creyente a pesar de su profesión oficial Recordemos que la opción declarada puede no dar cuenta verdaderamente de la opción real. Este discurso sobre el creer no puede sino interpelarnos a cada uno de nosotros, sea cual sea el lugar en que nos coloquemos en el tablero del creer Es conocida la colección de hbntos titulados Ce queje crois (“Lo que yo creo”) Han sido escritos por numerosas personas, cristianos y no cristianos, creyentes y no creyentes Cada autor, sin embargo, trata de situarse en el ámbito del creer, es decir, del sentido que quiere darle a su vida, de los valores que respeta y, a veces, de la forma de absoluto que se impone a su conciencia. Se le puede dar también la vuelta a la objeción si la fe es un don gratuito de Dios, entonces hay unos a quienes se les da y otros a quienes no se les da Lo cual es otra forma de injusticia ¿Quién no ha oído esta reflexión, a menudo dolo-rosa “Creo que mi disposición de fondo es buena, pero no consigo creer”?

48 Cf. Infra p 560-562

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Pero don gratuito no significa don ofrecido solo a unos pocos. Un don no es menos gratuito porque sea ofrecido a todos. Como en nuestro caso. Pero muchos factores derivados de mi historia y de mis experiencias personales, de mi familia, de mi ambiente social, pueden impedirme en cierta medida escuchar el ofrecimiento de Dios. La cuestión decisiva está en saber si yo estoy seriamente abierto a la búsqueda de la verdad. Porque el ofrecimiento de Dios se dirige a nuestra libertad y se inscribe en nuestra historia. El acto de creer puede comportar momentos decisivos, pero, como todo diálogo, nos afecta a lo largo del tiempo. Tiene sus altibajos. Continuamente hay que reanudarlo y mantenerlo. La gran oración de Newman (1801-1890) consistía en pedir “no pecar nunca contra la verdad”. Por otro lado, toda respuesta de fe está condicionada por la realidad religiosa del país en el que se vive. Fe y violencia Hay algo más grave en la cultura del mundo contemporáneo. Estamos tan afectados por el hecho de los integrismos religiosos de todo tipo, musulmanes, judíos e incluso cristianos, que estamos tentados a considerar toda religión como un factor de violencia. Hoy el creer religioso es acusado de mantener, si no de avivar, la violencia entre los pueblos. Somos testigos de demasiados casos en los que conflictos irrestañables a lo largo de generaciones mantienen como símbolo, o etiqueta, la apelación a pertenencias religiosas: Irlanda del Norte, Yugoslavia, Argelia. En los casos extremos, se llega a la pretensión de matar en nombre de Dios o para darle gloria. La acusación es gravísima y ha de ser tomada muy en serio por todos los creyentes. Es un caso en el que podría aplicarse el proverbio latino Corruptio optimi pessima, “La corrupción del mejor es lo peor”. Se trata aquí de una perversión del sentido de lo sagrado. Lo sagrado es una expresión del absoluto en nuestras vidas. Es un ámbito en el que sólo caben el respeto y la adoración. Es entonces tentador identificarse uno mismo con lo sagrado, convertirlo en motivo de una “guerra santa” y oponer la propia religión, como la única justa, a todas las demás. Es entonces cuando lo sagrado se convierte en fuente de violencia. Fue lo que ocurrió con las guerras de religión en la Europa de los siglos XVI y XVII. Es lo que sigue ocurriendo hoy con las tendencias extremas del islamismo. Esto evidentemente es injustificable y contradice la esencia de todo mensaje religioso que, si se pretende verdadero, no puede sino enseñar el amor, el perdón y la reconciliación. La primera respuesta a la objeción es pues reconocer, con espíritu de arrepentimiento, los actos de violencia, de crueldad, de injusticia, etc., cometidos por mi religión, por mi confesión cristiana. La Iglesia católica, por su parte, ha pronunciado desde el Vaticano II palabras alentadoras en este sentido. Por este camino está creciendo y crecerá aún más en el futuro. La segunda respuesta consiste en reconocer que la violencia religiosa es expresión del pecado del hombre, que se manifiesta en violencias análogas por otras muchas razones. Si una religión pretende justificar la violencia en nombre de su propio mensaje, hay que decir entonces muy claramente que ese mensaje, o la parte de ese mensaje que contiene dicha invitación a la violencia, no puede en ningún caso provenir de Dios. Razones para no creer He tratado de mostrar las razones para creer; pero, ¿no hay igualmente “razones para no creer”? André Compte-Sponville, reconocido como “próximo a la tradición

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cristiana y muy manifiestamente marcado por los evangelios”, enumera tres razones en un artículo de revista49. Mi primera reacción es pensar, con él por lo demás, que hay bastantes más de tres. Su primera razón es la de la inmensidad del mal. Es sin duda la más radical y será menester volver sobre ella en los capítulos siguientes 50. La segunda es la mediocridad del conjunto de los hombres, “más bien ridículos que malos”. La tercera, más sorprendente pero más grave, es que la fe en Dios y la religión corresponden demasiado “exactamente con nuestros más fuertes deseos, que son no morir y ser amados. Es una razón para desconfiar una creencia que corresponde tan bien a nuestros deseos, cabe muy bien suponer que ha sido inventada para eso, para satisfacernos, para consolarnos Es la definición de la ilusión”. ¿No he caído yo mismo en esta trampa al subrayar tan fuertemente el deseo fundamental que anida en el movimiento de nuestra conciencia, y situando allí el origen de nuestra noción de Dios ¿No nos topamos aquí con la famosa formula de Renán “El deseo crea generalmente su objeto”? Esta fue la gran objeción del siglo XIX, en particular con Feuerbach y Marx, y luego con Freud La respuesta dada por nosotros era que la nada no funda nada y que, por tanto, no puede fundar esta dinámica abierta al infinito de Dios ¿Es suficiente para convencerse ¿No se trata de un razonamiento sobradamente abstracto? Reconozcamos en cualquier caso que esta concordancia profunda entre nuestro deseo y lo que propone la fe cristiana es inquietante e invita a la reflexión. Esta fe posee por tanto una racionalidad. Por otro lado, el padre De Lubac ha mostrado que nada puede explicar el origen de tales deseos y del deseo de Dios. Tanto el no creyente como el creyente se topan con el mismo misterio. Esa es la razón de que haya dicho igualmente que hay aquí una opción libre que es menester tomar Espíritus egregios han tomado una decisión en un sentido o en otro Es sorprendente que la cuestión mas radical de la verdad dependa de este modo de una opción Pero hemos visto ya la vinculación existente entre verdad y libertad, y la significación de este nexo para que el hombre siga siendo hombre y no se convierta en una hormiga laboriosa Esto debe ayudarnos a reconsiderar la cuestión de la verdad de cara a la existencia humana. Breve balance Ninguna reflexión, ninguna “demostración”, puede conferir a otro la fe No espero por tanto que ningún lector no creyente entregue sus armas diciendo me ha convencido Lo que he querido mostrar ha sido ante todo que el acto de creer es un acto humano, con todos sus derechos de ciudadanía Se adecua a nuestra condición humana, que no nos permite escapar a la necesidad de creer en casi todos los terrenos. He tratado a continuación de describir lo mejor que he podido el acto religioso de creer, tal como se expresa en la tradición judeocristiana, con el fin de mostrar su complejidad, pero también su riqueza y, para decirlo todo, su misterio. Este acto, enteramente justificable por lo que a la razón se refiere, es una experiencia humana fundamental y fruto de un encuentro, hecho de gracia y de libertad. Todo no está dicho, por supuesto, y en las páginas que siguen nos esforzaremos por aclarar tanto la significación como el contenido de la fe.

49 A. COMPTE-SPONVILLE, ¡mpact médecm hebdo, 264 (enero 1995) 114. "Cfinfra, p 203-252 50 Cfr. Infra p. 203-252

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CAPITULO 3: ¿Qué lenguaje usar para las cosas de la fe? “¿Por qué empleáis los sacerdotes y los teólogos un lenguaje tan difícil y abstracto para hablar de las cosas de la fe, con palabras que no se encuentran en un diccionario corriente? Se trata de un verdadero "dialecto cananeo", cuando no de una jerga insoportable. ¿Por qué no se puede hablar de esas cosas importantes en un lenguaje sencillo, claro y tan transparente como sea posible?”. No es excesivo dedicar todo un capítulo a responder a esta grave objeción, que constituye para muchos un obstáculo insuperable en sus intentos de lectura de obras religiosas. Afecta a un punto a la vez difícil y capital de nuestra experiencia humana: el del lenguaje. No basta en efecto con que los sacerdotes y los teólogos se den golpes de pecho reconociendo que usan a menudo una jerigonza perfectamente inútil. Esta respuesta sería demasiado fácil. La cuestión es infinitamente más radical. Esta pequeña historia, colocada por el padre Henri de Lubac como prólogo de uno de sus libros, nos introduce de lleno en el meollo del problema: “En el patio de recreo, a la salida de la capilla, un niño se burlaba del sermón que acababa de soportar. ¡Pobre sermón, como tantos otros! Queriendo decir algo de Dios, el predicador había abrevado a su joven auditorio con un raudal, mezcla de fórmulas abstractas y devotas, produciendo en aquellos cuyo espíritu no estaba adormecido el efecto más ridículo. El encargado de ellos, que era un hombre de Dios, llamó al burlón y, en lugar de reñirle, le preguntó amablemente: "¿Ha pensado usted alguna vez que no hay nada más difícil que hablar de ese tema?". El niño no era tonto. Reflexionó, y este incidente fue para el como la primera toma de conciencia del doble misterio del hombre y de Dios”51. El niño en cuestión, que “no era tonto”, era evidentemente el joven Henri de Lubac La reflexión de su tutor le abre un abismo de reflexión ¿Como el hombre, siendo finito, puede hablar de un Dios infinito ¿Que supone eso en el hombre ¿Que lenguaje emplear. Porque el lenguaje es un misterio en el que todos estamos inmersos y que a todos nos precede Hemos aprendido a hablar en las rodillas de nuestra madre, respondiendo primero a sus sonrisas y articulando luego nuestras primeras palabras Con esas palabras nos hemos abierto al mundo y hemos entrado en comunicación con los otros Hemos tomado conciencia de que ese lenguaje es eficaz para comunicarnos, para actuar sobre el mundo, y de que constituye el origen de todos nuestros conocimientos Sin embargo, son muchos los interrogantes que siguen planteándose sobre su origen (¿quien lo ha inventado), su naturaleza y su relación con la realidad Tiene profundidades y usos múltiples A la luz de estas diversas facetas del lenguaje, tenemos que reflexionar sobre el lenguaje de la fe. Este capítulo se articulara en tres tiempos. Se propondrá en primer lugar una reflexión sobre las diferentes formas de lenguaje, con el fin de poder situar la dificul-tad del lenguaje propiamente religioso Luego se analizara mas en detalle el lenguaje bíblico, que es un ejemplo típico de lenguaje religioso Este recorrido no tiene por objetivo presentar ya los contenidos, sino “descodificar” las diferentes maneras de hablar de ellos Se abordara finalmente la tensión entre la particularidad inevitable de todo lenguaje religioso y su vocación a lo universal, con los delicados problemas de traducción, de interpretación y de “inculturación” que plantea Este capítulo pue-

51 H DE LUBAC Sur les chemms de Dieu, Cerf, París 1983 9 (trad esp, Por los caminos de Dios Encuentro, Madrid 1993).

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de parecer un desvió de nuestro itinerario Es más bien una parada necesaria para abrir una cerradura que nos llevara a la comprensión de lo que sigue I.- LENGUAJE Y LENGUAJES Lenguaje corriente y lenguaje técnico Cada disciplina, cada técnica, cada oficio desarrolla un lenguaje propio que incluye numerosas palabras familiares para los especialistas, pero completamente desconocidas para el “gran público”. Por ejemplo, en un barco no hay ninguna “cuerda”, sino chicotes, escotas, drizas, obenques y otros muchos tipos de cordaje, por no hablar de otros términos técnicos de la navegación. Todo estudiante aprende a familiarizarse con el lenguaje restringido de la disciplina que estudia. Toda ciencia desarrolla un vocabulario propio simplemente porque necesita palabras para designar los objetos que descubre o los conceptos clave que la hacen avanzar. Pero el lenguaje corriente no puede bastar para todo. Sólo para rellenar la declaración de la renta se requiere conocer el sentido de todo un vocabulario jurídico. Es así como la exposición de la fe cristiana comprende cierto número de términos técnicos que es difícil evitar. Yo he procurado eludirlos lo más posible en esta obra. Pero no siempre es factible. Así pues, cuando alguno me parezca verdaderamente necesario, lo explicaré tan claramente como me sea posible la primera vez que lo use o lo pondré en el léxico que se encuentra al final de la obra. El lenguaje de las relaciones humanas No hay que creer que el lenguaje científico sea la cumbre de todo lenguaje posible. Aunque es ineludible por la calidad y precisión de sus términos, que hacen posibles análisis de lo contrario inaccesibles, permanece completamente mudo a la hora de hablar de las relaciones humanas y de todo lo que gira en torno a los sentimientos (amor, odio, celos, etc). Nuestra vida sería verdaderamente demasiado triste si no dispusiéramos más que del lenguaje de la técnica y de la ciencia. Hay todo un registro distinto en el lenguaje: el de nuestras relaciones. Pensemos en el lenguaje del amor y de la afectividad en general. Se sirve de palabras en la mayoría de los casos muy simples, se deja llevar incluso por fórmulas que parecerían ridiculas sacadas del contexto de sinceridad existente entre los que conversan. Como los sentimientos son generalmente difíciles de expresar, el lenguaje amoroso toma a menudo desvíos, usa comparaciones, realiza transposiciones. No tiene sentido si se lo toma al pie de la letra, puesto que su sentido es metafórico. Cuando una madre le dice a su hijo que lo quiere tanto que se lo comería, este evidentemente no tiene nada que temer: él recibe estas palabras como expresión de un afecto que no puede sino producir el mejor de los efectos. Asimismo, ¿cómo hablar del sabor particular de un vino? Los catadores nos dirán que tal vino es franco, robusto, aterciopelado, carnoso. Estamos en el terreno de las imágenes, porque un vaso de vino no tiene, propiamente, ninguno de estos atributos. Esa es la razón también de que la crítica de las obras artísticas, musicales o pictóricas utilice a menudo imágenes para traducir el sentimiento del oyente o del espectador.

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El lenguaje de la poesía Esto nos introduce en el lenguaje de la poesía. Es propio del poeta darle una calidad particular al lenguaje de la afectividad y de las relaciones evocando, por medio de un sutil juego de palabras, un sentimiento particular o tratando de esbozar un cuadro imaginario. Tiene que escoger palabras dentro del campo del lenguaje usual, por su musicalidad y por la carga afectiva de que son portadoras, trasladarlas por analogía a otros terrenos y crear así una imagen Estas palabras simbolizan de manera mas o menos adecuada un mundo inaccesible al lenguaje ordinario o “trivial” La poesía quiere de este modo acceder a lo bello Solo ella puede expresar sentimientos o impresiones que hay en nosotros pero que no sabemos decir La poesía se sirve de las imágenes de manera privilegiada. Tiene incluso derecho a retorcer el lenguaje ordinario en figuras de estilo que transforman el uso de las palabras. Pero una imagen debe seguir su propia coherencia. Si no, cae en lo ridículo. El parlamentario que dijo en una ocasión: “El carro del Estado navega sobre un volcán”, mereció sin duda las guasas por la incoherencia de sus imágenes. Un carro no navega, y si lo hiciera, sería por el mar, y no sobre un volcán. Todo esto muestra que existen ámbitos de la experiencia humana a los que no se puede acceder con términos completamente adecuados. Se realiza entonces una transposición de términos pertenecientes a otros ámbitos. En literatura, esto se conoce como “metáfora”. Cuanto más se entra en el terreno de la interioridad, de la afectividad, del arte y de las relaciones humanas, es decir, de realidades que no son directamente representables, más se abandona el lenguaje inmediato que nos permite designar las cosas. Cuanto más entramos en el terreno del sentido profundo de nuestra existencia, más nos topamos con esta dificultad. Lo que el lenguaje trivial no puede entonces decir, hay que manifestarlo por medio de la convergencia de expresiones analógicas. Cada una de ellas por sí sola es inadecuada, pero todas juntas orientan hacia un punto de fuga que corresponde a nuestra intención. II.- EL LENGUAJE DE LA FE: UN CASO ÚNICO Fijémonos ahora en el lenguaje, o más bien, los lenguajes que la Biblia utiliza para hablarnos de Dios y de sus relaciones con los hombres. Estamos aquí, no en el terreno de la ciencia o de la técnica, sino en el de las relaciones del hombre con Dios. Se entiende entonces por qué el lenguaje religioso se sirve a menudo de la poesía, a la que con tanta frecuencia se recurre en la Biblia. Pensemos por ejemplo en los numerosos salmos. Asimismo, el profeta Isaías, nacido hacia el 765 a.C. y que ejerció su ministerio en tiempos de los reyes Ozías, Ajaz y Ezequías 52, es reconocido como uno de los grandes poetas de la humanidad por el esplendor de su estilo, su uso de asonancias y metáforas y la novedad de sus imágenes. Pero el lenguaje de la fe sale de los límites de la poesía y presenta un caso enteramente particular, único en su género. Nuestro lenguaje, en efecto, se ha ido formando progresivamente, desde el origen de los tiempos, a partir de nuestra experiencia del mundo, y del mundo finito. Fue necesario nombrar los objetos, mantener relaciones con los otros, y luego dar cuerpo a las ideas.

52“El virgen, vivaz y bello hoy ¿vas a lastimarnos con un aleteo ebrio este lago duro olvidado que mantine bajo la escarcha el transparente glaciar de vuelos que no han huido? (Primre cuarteto de un soneto de S. Mallarmé, titulado El Cisne ( Oeuvers completes 1, Poésies, Flamario, París 1983,308).

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Todos nosotros sabemos lo que es un árbol o un bosque. Sabemos lo que quiere decir la virtud de la fidelidad, o el defecto de la glotonería. En tales casos, la palabra expresa la cosa, sin mas, pero también sin menos Pero, ¿que ocurre cuando se trata de hablar de lo que supera radicalmente nuestra experiencia sensible, de lo que pertenece al orden de lo infinito, y en particular de Dios. ¿Como hablar del Absoluto divino? Cuando queremos expresar las cosas ultimas, es decir, las que se refieren a nuestra relación con lo absoluto -cualquiera que sea-, carecemos de representaciones claras Nuestro lenguaje se empobrece, le falta aire, como a un avión que vuela demasiado alto, porque esta hecho para hablar de realidades finitas Nos vemos entonces forzados al silencio, u obligados a decir cosas aproximadas, o bien llevados a adoptar un lenguaje poético y a usar imágenes y metáforas Tenemos en definitiva que crear un código nuevo de lenguaje, que nos hará pasar de la afirmación a la negación, y luego al “paso al limite”. Cuando digo, por ejemplo “Dios es justo”, pretendo afirmar de el una cualidad fundamental, la idea de un Dios injusto es contradictoria o perversa Tengo razón pues al decir que Dios es justo Pero tengo enseguida que corregir mi afirmación, porque no tengo experiencia mas que de hombres y mujeres justos sin duda, pero cuya justicia sigue siendo muy limitada Ahora bien, Dios, la justicia absoluta, no puede tener limites Esa es la razón de que Jesús, a propósito del atributo similar de la bondad, le dice al joven rico “¿Por que me llamas bueno El único bueno es Dios” (Me 10,18). Estoy pues obligado a corregir enseguida mi formula y decir Dios no es justo de la misma manera que fulana de tal es justa, sino que es justo en un sentido enteramente distinto, que a fin de cuentas tiene poco que ver con las justicias humanas Pero no puedo detenerme aquí Porque tengo que decir en cualquier caso algo positivo Tengo que realizar un paso al limite diciendo Dios es justo de manera absoluta, el es la justicia misma, es decir, que es justo infinitamente mas allá de toda justicia humana, con una justicia de la que no tengo idea ni representación. La justicia humana no es mas que una pálida imagen de la justicia divina Utilizo por tanto la palabra justicia porque no tengo otra y ese término evoca para mí algo real. Podría decir: Dios es “superjusto”, o “absolutamente súper-justo”, pero correría el riesgo de devaluar el lenguaje. Uso entonces, en primer lugar, una afirmación, y luego una negación, para acabar finalmente diciendo algo que está más allá del sí y del no, más allá de toda justicia creada53. Lenguaje y verdad La dificultad planteada por el lenguaje nos conduce al problema de la verdad. No basta con que un lenguaje sea sincero. Es necesario que sea verdadero, es decir, que la realidad a la que se refiere corresponda con lo que se dice. Sin duda, esta realidad superará siempre la ambición del lenguaje. Por esa razón nuestros lenguajes son sólo parcialmente verdaderos, porque no pueden encerrar en sus palabras la totalidad de lo real. Se contentan con aproximarse a ella de manera más o menos adecuada. Descubrimos también que la verdad no es en conjunto unívoca, como si no hubiera nada entre lo verdadero y lo falso. Muchas de las cosas que sabemos o 53 La teología llama a este procedimiento la triple vía de la afirmación, la negación y la “eminencia”, asociando la afirmación y la negación para tender hacia el infinito.

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decimos contienen elementos de verdad, sin dejar por ello de estar mezclados con el error. Asimismo, existen diferentes niveles de verdad. La experiencia sensible nos muestra que el sol gira alrededor de la tierra. Esto es verdad en un primer nivel. Hay que pasar a otro nivel de reflexión y de conocimiento para descubrir que la tierra gira alrededor del sol. En la historia han sido necesarios siglos de observación para pasar de uno a otro. La geometría euclidiana sigue siendo verdadera, aun cuando sus postulados sean superados en otras concepciones del espacio y del tiempo. Hay en fin alvéolos diferentes de verdad: la verdad científica es uno de ellos; la verdad poética es otro. Una afirmación puede ser perfectamente verdadera en un ámbito y no en otro. La verdad religiosa constituye un alvéolo original de verdad. Siempre se expresa de manera más o menos torpe. Por eso su expresión tiene siempre necesidad de perfeccionarse y afinarse. Pero un lenguaje muy ingenuo puede tener un contenido que no lo es en absoluto. Las “intervenciones” de Dios en el mundo Hablar de Dios, al que no vemos y del que no tenemos ninguna representación, simplemente porque él es el Totalmente Otro, es ya muy difícil. Pero, ¿cómo hablar de las intervenciones de Dios en nuestro mundo? Porque tal es el primer objeto de toda religión que pretenda apoyarse en una revelación 54. ¿Cómo hablar del encuentro entre el Absoluto y la realidad concreta de lo que se desarrolla en nuestro espacio y nuestro tiempo (es decir, la contingencia empírica de nuestro mundo)? ¿Cómo “hacer hablar” a Dios?55. ¿Cómo hablar de la creación y del fin de los tiempos? ¿Cómo hablar de esta afirmación paradójica de la fe cristiana: el Hijo de Dios se ha hecho hombre?56. Observemos inmediatamente que estas cuestiones se refieren a dos casos sensiblemente diferentes. El caso del principio del mundo y del final de los tiempos, respecto de los cuales, por hipótesis, no disponemos de ninguna información “histórica”; y el caso de las intervenciones de Dios en el corazón de la historia, que nos han sido transmitidas por “testigos”, en particular la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. El caso del comienzo Cuando se trata del comienzo del mundo, estamos ante un caso extremo. Por hipótesis, no podía haber ningún testigo dela creación del mundo, antes de la creación del hombre Nadie piensa tampoco que el primer hombre creado dispusiera ya de la escritura para dar cuenta de estos acontecimientos primigenios El lenguaje y la escritura se desarrollaron mucho después Solo con el transcurso del tiempo los hombres se plantearon la cuestión del comienzo del mundo, lo que es por lo demás signo del dinamismo que los mueve a ir hasta el final en todas las cuestiones Se trataba por tanto para ellos de hablar de un acontecimiento del que no había ningún testigo ni ninguna tradición histórica.

54 Sobre la revelación, cf infra, pp 171-201. 55 ¿Tiene sentido decir que Dios habla al hombre? Sobre esta cuestión, Cf infra, pp 172-178. 56 No me refiero aquí al fondo del problema de la “encarnación”, que se planteará más adelante, sino simplemente al problema del len guaje planteado al respecto.

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El conjunto de las religiones antiguas de Oriente Medio atribuía espontáneamente el comienzo del mundo a un poder superior y trascendente Para hablar de el, no tenían mas que una solución proponer un cuento o un relato que, sirviéndose por supuesto de los datos de observación del cosmos de que disponían, no pretendía tener valor científico o histórico en el sentido moderno de estos términos Pero transmitía una serie de enseñanzas de naturaleza religiosa sobre este origen A tales cuentos o relatos se les suele llamar, en el lenguaje de la ciencia de las religiones, mitos. Este termino es ambiguo, porque en nuestra cultura conlleva un aspecto peyorativo El mito es algo que se inventa, que no tiene consistencia, que no tiene nada que ver con la realidad -se habla asi de un “mitomano”-, en definitiva, pura ficción Este juicio global es injusto, porque aunque el mito no pretenda en modo alguno ofrecer una fotografía de la realidad empírica, tiene su propia verdad Por ejemplo, las fábulas de La Fontame no pretenden contar historias verdaderas, tanto mas cuanto que suelen hacer hablar a los animales Por eso son mitos, en el sentido etimológico del termino, puesto que se denominaban mythos las fábulas de Esopo, el predecesor griego de La Fontaine Pero la fábula pretende ofrecer una enseñanza sobre un aspecto del comportamiento de los hombres y advertir sobre lo justo y lo injusto Empieza -o termina- con una moraleja “La razón del mas fuerte es siempre la mejor, como enseguida vamos a mostrar” Así comienza la celebre fábula del lobo y el cordero Y la del cuervo y el zorro termina así “Sabed que todo adulador vive a expensas de quien lo escucha”. Hay pues una verdad de la fábula o del mito, pero esta verdad pertenece al orden de la enseñanza moral y social. Un relato imaginario puede ser también portador de una verdad religiosa. Porque en los relatos del comienzo pasamos de la moral a la religión. El término de mito ha venido así a designar los relatos concernientes a “la historia de los hechos de los seres sobrenaturales”, según Mircea Eliade, gran especialista de la ciencia de las religiones. Se trata de una historia sagrada, que da cuenta del origen de las cosas y es portadora de un sentido global del mundo que el creyente rememora por medio de celebraciones y ritos. En este marco es en el que hay que interrogar los relatos bíblicos del comienzo. La naturaleza de los relatos bíblicos del comienzo ¿Son “mitos” de este orden los relatos de la creación y de la caída que hay en la Biblia? Fundamentalmente sí: recogen la intervención libre de Dios en el comienzo absoluto del mundo, con un acto de creación; son reveladores de un “proyecto” de Dios para este mundo. Dan así un sentido a la vida de los hombres. Evidentemente, no son relatos históricos en el sentido propio del término, ya que pretenden contar lo que ningún espectador pudo ver. Por otra parte, el modelado del hombre con barro, la presencia de dos árboles y de cuatro ríos, la serpiente tentadora, son rasgos míticos presentes en los relatos mesopotámicos. El relato bíblico está marcado claramente por el contexto religioso de la época en que se elaboró. Por tanto, no hay que buscar nada en estos relatos desde el punto de vista de la historia de los acontecimientos. Pero sí, y mucho, respecto de su significación. Se habla a propósito de ellos de un “género literario” original. El mito tiene como carácter general el inscribirse en un tiempo convencional, que no tiene nada que ver con el tiempo cósmico real. Es el tiempo del “Érase una vez...”, de nuestros cuentos de niños. Eso es lo que ocurre en el Génesis. Igualmente, el tiempo de la creación está vinculado a un lugar, el “paraíso”, del que el hombre y la mujer serán expulsados tras la caída. En nombre incluso de la solidari-

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dad espacio-temporal, se puede decir que si el tiempo es mítico, el lugar lo es también. Dicho esto, que es esencial, hay que advertir también que los “mitos bíblicos” tienen caracteres muy particulares que marcan su originalidad y los destacan en parte del marco general de los mitos antiguos. Así, pasan sin darse cuenta del tiempo convencional a nuestro tiempo concreto, y no dejan de estar vinculados a la ciencia de su tiempo. El tiempo originario convencional continuará, en efecto, después de los relatos del comienzo sin ninguna indicación de discontinuidad. Los once primeros capítulos del Génesis cuentan la historia de los inicios de la humanidad situándola en un tiempo convencional, pero sin señalar ningún corte cuando el curso del tiempo llega finalmente hasta los tiempos del redactor. Adán y Eva tienen hijos, la tierra se puebla, etc. Estos relatos, sin duda, están impregnados de rasgos míticos (el diluvio, la torre de Babel). Pero conducen progresivamente a la historia, a la de Abrahán y los patriarcas, y luego a la de la constitución del pueblo elegido con Moisés. No hay ruptura de la continuidad desde el Génesis hasta los libros de los Reyes de Israel y de Judá, claramente situados en la historia. El relato del Génesis tenía igualmente en su tiempo una pretensión que podríamos llamar “proto-científica”. Porque hoy se sostiene que la redacción de este relato estuvo influida por el sistema cosmológico babilonio, fruto de una cultura “que disponía de medios de observación elaborados, especialmente de los astros, y resolvía operaciones matemáticas de tercer grado”57. Génesis 1-3 en particular menciona los diferentes elementos del mundo tal como se presentaban; el texto tenía la función de dar cuenta de las razones y de las causas explicando por qué el mundo es lo que es, y está compuesto de la manera que lo está, habitado por los hombres tal como son. Es lo que se llama una explicación “etiológica” (de la palabra griega aitia, que significa “causa”). El relato bíblico de los orígenes, tal como era leído, llenó en efecto la laguna científica de la humanidad hasta los tiempos modernos. Mientras no se supo nada científicamente acerca de los orígenes, se consideró sin más que estos relatos tenían un alcance empírico, es decir, que las cosas que contaban habían ocurrido tal como se contaban. Esta actitud era tan espontánea que ni siquiera se cuestionaba58. Un especialista en estas cuestiones, Pierre Gibert, concluye que los relatos bíblicos de los orígenes son relatos mixtos, míticos por cierto número de rasgos, pero también relatos que tienen la pretensión de dar sentido al comienzo de una historia unificada que llega hasta nuestros días. En este sentido, son portadores ya de una primera desmitización (o desmitologiza-ción), por usar el término difundido por el exégeta y teólogo luterano Rudolf Bultmann (1884-1976). Expresan ya el paso del mito, o del cuento, a la historia. Los relatos del comienzo no deberían pues ser ya problema, ni para el no creyente ni para el creyente. El primero puede apreciarlos y juzgarlos en función de su 57 P GIBERT, Bible, mythes et réats de commencement, Seuil, París 1986, 64. 58 Cuando el discurso científico empezó a enunciar algunas conclusiones sobre el comienzo del mundo, no podía sino entrar en conflicto con la mentalidad pseudo-científica que consideraba los relatos bíblicos como de primer grado. La Iglesia católica se dejó atrapar durante demasiado tiempo en esta trampa. Mantenía, con razón, la enseñanza religiosa de estos relatos, pero pensaba que su realidad empírica era necesaria para la salvaguardia de esta enseñanza. De este modo, dio lugar a toda una serie de interpretaciones que se llamaron “concordistas” porque querían armonizar los datos de la ciencia nueva con las enseñanzas bíblicas.

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intención y de su género literario. El segundo queda liberado de todo malestar y angustia ante la aparente contradicción entre ciencia y fe. Puede asimismo estar seguro de que está en consonancia con la postura de la Iglesia. Por ejemplo, se decía que los seis días de la creación podían corresponder a las eras geológicas de la formación de nuestro planeta. Se trataba evidentemente de un camino que no conducía a ninguna parte. El farmacéutico Homais, de la novela de Flaubert Madame Bovary, podía burlarse de la historia de Jonás, que estuvo tres días en el vientre de la ballena: ignoraba simplemente que el libro de Jonás es un cuento, como también, por ejemplo, el libro de Job. Pero en esta época, sin duda, no había nadie para contarlo. Hoy, a excepción de raras confesiones protestantes, este punto está bien claro. Por parte católica, la encíclica de Pío XII de 1943 (Divino afilante Spiritu) liberó a los historiadores y a los exégetas reconociendo la realidad y el valor de los diferentes géneros literarios. ¿Mitos científicos? Recurrir a los relatos es un procedimiento tan profundamente arraigado en el espíritu del hombre, que los investigadores científicos especialistas en el comienzo del mundo exponen los resultados de sus investigaciones en forma de un argumento que tiene todo el carácter de una historia y que a veces hace incluso alusión a los textos bíblicos. El físico Steven Weinberg, premio Nobel en 1979, cuenta en su libro Los tres primeros minutos del universo59 “Al comienzo, hubo una explosión. No una explosión como las que se pueden ver en la tierra, que parten de un centro determinado y se extienden englobando un volumen cada vez mayor del aire circundante, sino una explosión que tuvo lugar en todas partes simultáneamente, ocupando todo el espacio desde el principio, cada partícula huyendo de todas las demás (...). Después de una centésima de segundo aproximadamente, el momento más antiguo del que podemos hablar con una cierta segundad, la temperatura del universo se elevaba a cerca de cien mil millones de grados Celsius (...). El universo en fin estaba lleno de luz (...)”60. ¿Cómo no pensar en el comienzo del Génesis, es decir, en el comienzo de toda la Biblia: “Al principio Dios creó el cielo y la tierra” (Gen 1,1)? El científico trata aquí de reconstruir el acontecimiento primordial. A partir de ahí, inicia inevitablemente un relato temporal, evocado por la “centésima de segundo aproximadamente”. Ahora bien, este “relato” está fundado en el aprovechamiento de datos matemáticos y astronómicos no representables. Si el autor actúa así, es porque es un hombre situado en el tiempo y no puede actuar de otro modo desde el momento en que pretende responder a cuestiones que se plantea como hombre Pero está haciendo lo mismo que el redactor del Génesis. Por eso se ha podido hablar a este respecto de “mitos científicos” del comienzo. No se trata evidente mente de criticar la competencia científica de Weinberg, aunque sin duda otras teorías más recientes han llevado a precisar o corregir algunas de sus afirmaciones. No se trata tampoco de hacer un concordismo barato sobre la base de esta coincidencia entre el Génesis y Weinberg. Lo que interesa subrayar es la necesidad ineludible del hombre de pasar por el relato. Y hasta el investigador más especializado se plantea siempre la cuestión del valor y la pertinencia de sus resultados de cara a la realidad. Es perfectamente consciente de que pasa por representaciones para expresar lo inexpresable. “Es la 59 S WEINBERG, Les trois premieres minutes de l'umvers, Seuil, París 1978 (trad esp , Los tres prime-ros 12 minutos del universo, Alianza, Madrid 1994 ), citado por P GIBERT, o c , 58. 60 P GIBERT, O C , 58-59.

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cuestión del parentesco entre el espíritu mítico y el espíritu científico la que hay que plantear aquí, a riesgo de chocar una vez más con los científicos”61. El fin de los tiempos Lo dicho del comienzo vale también para el fin. A la hora de hablar del fin, no disponemos, como es evidente, de ninguna representación. El fin de los tiempos no está ahí, y los científicos discuten para saber si el tiempo puede y debe tener un fin. Hablando en términos humanos, la Biblia propone argumentos algo convencionales y que tienen una dimensión mítica. Pero, al igual que con el principio, articula estos argumentos al final de la historia humana y del mundo. No los sitúa en un más allá, sino en nuestro aquí espacio-temporal. Se trata del “punto omega” de la historia, momento en el que Dios interviene con todo su poder para transformar nuestro mundo en otro mundo de bienaventuranza y de paz. Estos argumentos y escenificaciones son muy difíciles de entender para nosotros, ya que tienen una dimensión apocalíptica y describen una serie de calamidades que se abaten sobre la humanidad, con un juicio al final. Es pues necesaria mucha agudeza para “descodificarlos”62. El Absoluto interviniendo en la historia las teofanías Pero la Biblia nos describe también la intervención de Dios en el tiempo de la historia Ya en el Antiguo Testamento, Dios interviene a menudo en favor de su pueblo por medio de palabras y obras Pero, ¿como transmitir palabras atribuidas a Dios Por supuesto, se trata siempre de palabras humanas, comprensibles para los hombres Hay por tanto códigos de lenguaje que indican que tales o cuales palabras son atribuidas a Dios El mas frecuente es el de la teofanía (es decir, la manifestación de Dios). Hay una serie de rasgos que caracterizan la teofanía como lenguaje Están tomados del mundo de representaciones de la época de los redactores y tienen por objetivo evocar al mismo tiempo la trascendencia de Dios respecto de la naturaleza, de la que es señor, como un organista que sabe extraer del órgano los acordes deseados, y su proximidad al hombre, al que hace su interlocutor. En las teofanías hay truenos y tormentas, o por el contrario el murmullo de una brisa suave, una nube que cubre un lugar o un santuario, un estremecimiento de la naturaleza, la presencia de ángeles, la aparición de Dios en fin, sea en forma de una voz solo, sea en forma de una figura humana misteriosa, mas o menos revestida de gloria La teofanía mas importante del Antiguo Testamento es evidentemente la del Sinaí, en la cual Moisés recibe las tablas de la Ley En ella se muestra que la trascendencia absoluta de Dios no es incompatible con el encuentro y el verdadero dialogo con los hombres. El Nuevo Testamento tiene también sus teofanías. Los ángeles en el cielo anuncian el nacimiento de Jesús de manera gloriosa La voz de Dios resuena en el momento del bautismo de Jesús, autentificando su misión delante de los hombres La misma voz se deja oír también en el momento de la transfiguración, con el signo de la nube El temblor de tierra que acompaña a la muerte de Jesús en Mateo es un signo de tipo teofánico.

61 Ib , 64. 62 “Sobre esta decodificación” , cf infra, pp 607-609 y 613-615.

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La teofanía de la resurrección de Jesús El signo teofánico esencial relativo a Jesús se da al término de su existencia por la resurrección63, signo de su victoria definitiva sobre la muerte y confirmación por Dios de la autenticidad de su misión. Con la resurrección de Jesús estamos, en efecto, en el cruce mismo de lo trascendente divino con nuestra realidad espaciotemporal humana. Observemos en primer lugar que la resurrección de Jesús en sí misma no es objeto de ninguna descripción ni de ningún relato. Es objeto sólo de una afirmación, desprovista de todo término técnico. Las dos palabras de las que se sirve el Nuevo Testamento para referirse a ella son metáforas: las de despertarse y levantarse, es decir, ponerse de pie. En nuestro mundo imaginario, el sueño es considerado como hermano de la muerte. En él en efecto estamos tumbados y no nos comunicamos con los otros. El despertar es pues un retorno a la vida, de la que vuelven todos los signos. Ocurre lo mismo con el hecho de ponerse de pie, de abandonar la posición tumbada, después de una enfermedad, y de reanudar las actividades. No hay nada más difícil que encontrar un lenguaje que no sea demasiado inadecuado para expresar una realidad que no se ha producido más que una vez a lo largo de la historia. Los signos teofánicos de la resurrección son en cierto modo colaterales: presencia de ángeles en el sepulcro vacío anunciando a las mujeres el mensaje, luego apariciones de Jesús a sus discípulos en formas que subrayan la trascendencia de su nueva condición con respecto al espacio y al tiempo. Su ascensión es la teofanía final del ciclo de las apariciones. Estos signos y manifestaciones de Jesús vivo después de la crucifixión, transmitidos por testigos, tienen una importancia capital para hacernos comprender no sólo lo que ocurre, sino también el sentido de este acontecimiento único. El caso no es comparable con el del comienzo y el fin de los tiempos. Nos encontramos en el curso de la historia y hay ciertas referencias históricas accesibles. Sin embargo, la naturaleza misma de la resurrección se nos escapa, ya que se presenta como un paso de nuestro mundo al mundo de Dios Esta es la paradoja - tenemos que hablar de ella con los recursos de nuestro lenguaje, pero somos incapaces de definirla. Podemos decir lo que no es, pero no podemos decir positivamente lo que es Evidentemente, el problema del lenguaje no es la dificultad mayor que plantea la resurrección a nuestra fe Pero es inseparable de ella. El Absoluto presente en el corazón de la historia Jesús Con Jesús estamos en presencia de un mas allá de la teofanía, o de una teofanía excepcional, que dura la vida entera de un hombre, porque Jesús proclama - “El que me ha visto a mi, ha visto al Padre” (Jn 14,9) Se nos anuncia en efecto que Dios mismo en la persona de su Hijo se ha hecho hombre, y que este hombre, Jesús, ha compartido en todo y por todo, sin restricciones, la condición humana. Se trata de una afirmación totalmente paradójica, teniendo en cuenta lo que significan los términos “Dios” y “hombre” Aquí el modo de revelación de Dios pasa por un sujeto humano. Contemplando la conducta y escuchando la palabra de Jesús, descubriendo la excepcional concordancia entre una y otra, se nos invita a reconocer la acción y la palabra de Dios mismo Tal es la pedagogía de la encarnación, sobre la que habremos de volver con detenimiento Se entiende que sea sin duda la realidad más difícil de admitir de todo el cristianismo. Si la menciono aquí es sólo para mostrar hasta

63 Solo nos ocupamos aquí de la resurrección por lo que respecta al lenguaje, volveremos a ocuparnos de ella en cuanto tal en el capitulo14, infra pp 349-379.

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dónde llega el deseo de Dios de comunicarse con nosotros por medio de un lenguaje auténticamente humano. Lo específico de esta manifestación de Dios está en apelar relativamente poco a los signos divinos. No obstante, era inevitable que algunos signos propiamente divinos se ofrecieran como confirmación por parte de Dios de la autenticidad de la misión de su enviado. Pero vienen como complemento de la revelación de Jesús, realizada según el lenguaje de la existencia humana Ya nos hemos encontrado con ellos, en particular el signo capital de la resurrección III.- LENGUAJE RELIGIOSO Y LENGUAJE UNIVERSAL He evocado aquí el difícil problema de un lenguaje humano y limitado que, no obstante, tiene que hablar del Absoluto, de lo Ilimitado, en definitiva, de Dios y de sus intervenciones en la historia. Pero he dejado de lado otro problema, menos terrible aparentemente y sin embargo muy complejo el de la diversidad de las culturas y la universalidad del lenguaje religioso. Todo lenguaje es inevitablemente particular, se inscribe en el tiempo y el espacio de una historia y de una cultura, a pesar de lo cual el lenguaje religioso que habla de Dios pretende dirigirse a todos. Tiene una pretensión universal y, en principio, debe ser comprensible para todos. El lenguaje, vehículo de una comunicación universal Este punto es hoy objeto de múltiples debates Algunos llegan a decir incluso que las culturas son hasta tal punto herméticas unas respecto de otras, que ciertos conceptos elaborados por unas son totalmente incomprensibles para otras Tal afirmación equivaldría a decir que en la tierra hay dos o mas categorías de hombres, que, en definitiva, son tan diferentes que no pueden comunicarse entre si acerca de lo esencial, es decir, sobre el sentido de su vida Esta idea es rechazada por el hecho de que, a pesar de las profundas diferencias culturales, todos nos comunicamos sobre la faz del planeta, aun cuando no hablemos la misma lengua Las culturas se comunican entre si y, hasta cierto punto, pueden llegar a mezclarse. Los campos de la política, la economía y la ciencia son un ejemplo palpable de la capacidad de todos los hombres para comunicarse sin fronteras. En todo el mundo nos servimos de los mismos ordenadores y a través de ellos nos comunicamos. Por lo que respecta a la cultura, todo es traducible de manera más o menos laboriosa, y así vemos como muchos japoneses o chinos se convierten en especialistas en literaturas o artes europeas. La investigación filosófica puede también comunicarse de una cultura a otra. No se ve entonces por que, en el terreno religioso, tenga que haber fronteras infranqueables, dado que la condición humana es la misma para todos. Si algún día llegan a aparecer extraterrestres, el único verdadero problema será saber si podemos comunicarnos con ellos. Si es así, podremos decir que son verdaderamente hombres, aunque tengan una antena en la nariz. Culturas particulares y alcance universal Una vez asentado esto, es menester reconocer el peso de la diversidad de las culturas, de la cual la multiplicidad lingüística es un aspecto esencial. La sintaxis varía de unas lenguas a otras. El uso de los tiempos gramaticales remite a concep-ciones diferentes del tiempo. La fijación de la realidad por medio de las palabras no siempre se corresponde. El juego de los sinónimos y de los homónimos, “delfín* puede designar tanto al hijo del rey como a un mamífero marino) es diferente, lo que hace que los juegos de palabras sean directamente intraducibles. Una lengua dis-pondrá de un término preciso para designar una idea que faltara totalmente en otra.

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En ingles, por ejemplo, hay una misma palabra para decir “consejo” y “concilio”: councü; sólo el contexto disipa la ambigüedad O bien la misma idea se expresa por medio de contrarios. Por ejemplo, los alemanes, en lo tocante a los transformadores eléctricos, usan la advertencia Lebensgefahr (“peligro de vida”), es decir, peligro para la vida, donde nosotros dinamos “peligro de muerte”. El lenguaje es aparentemente contrario y, sin embargo, la idea es la misma. Asimismo, el funcionamiento de los artículos es propio en cada lengua, habiendo algunas en las que ni siquiera existen los artículos. Se podrían multiplicar las observaciones de este tipo. Las lenguas humanas se han ido constituyendo con una infinidad de particularidades. Pero siempre mantienen un alcance universal, es decir, que lo que yo digo hoy aquí ha de poder ser entendido siempre y en todas partes. De esto no se sigue, sin embargo, que la manera que tengo de decirlo, las palabras de las que me sirvo, sean verdaderamente capaces de transmitir mi idea siempre y en todas partes El problema de la “traducción”, no sólo de la traducción de una lengua a otra, sino también de la transposición cultural de un universo de significación a otro, resulta por tanto esencial. La transmisión de la fe: el lenguaje de la Biblia Ocurre exactamente así en lo que concierne al lenguaje religioso y la transmisión de la fe. Todo movimiento religioso parte de un lugar y un tiempo, y se encuentra condicionado por su lenguaje original. La Biblia usa el lenguaje de los pueblos antiguos de la cuenca mediterránea. Es expresión de un mundo cultural muy concreto: el de los antiguos hebreos. De ahí nuestra dificultad para entender ciertos términos, ciertas ideas y representaciones, ciertas maneras de hablar también. Este es el origen de las dificultades de interpretación de los textos bíblicos. Es manifiesto que no nos encontramos en el mismo nivel. Esto explica que, para desentrañar el sentido de los textos, los intérpretes (los “exégetas”) hayan tenido que desarrollar un trabajo gigantesco, tanto dentro como fuera de la Iglesia. Esto se refiere al Antiguo y al Nuevo Testamento. ¡Cuántos textos evangélicos o pasajes de las cartas de Pablo parecen oscuros en una primera lectura! Esa es la razón de que la lectura bíblica en las iglesias vaya normalmente acompañada por un comentario, cuya finalidad es explicar el sentido del pasaje. El comentario traduce el texto en términos actuales. Esto no facilita las cosas. Pero, ¿cómo hacer si no? El “profeta”, es decir, el que cree deber comunicar a sus hermanos una experiencia de Dios, no puede escapar a esta ley. Jesús tampoco escapa a ella: habla en la lengua y según el lenguaje de sus contemporáneos. Hasta cierto punto tenemos que atenernos a las palabras que él empleó, porque toda traducción corre el riesgo de dejar escapar parte del sentido. Las traducciones son absolutamente necesarias; pero deben ser continuamente confrontadas con el original. Hemos visto que el lenguaje religioso reposaba sobre una transposición del lenguaje de nuestra existencia corriente y finita. Esto concierne evidentemente a la Biblia. Pero esta efectúa otra transposición: retoma los términos clave del lenguaje religioso de su tiempo, pero en muchos casos inyecta en estas palabras un sentido nuevo en virtud de la originalidad propia de la revelación judía y cristiana. La revelación de Dios, como se ha dicho, no puede expresarse sino en términos humanos, pero no encuentra ya hechas las palabras necesarias.

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Por eso adopta las palabras clásicas pero modifica, yo diría que “convierte”, su sentido. La Biblia habla de sacrificio; pero el término es objeto de una verdadera conversión y de una espiritualización que lo purifica de connotaciones inaceptables, en particular cuando se afirma que la muerte de Jesús fue un “sacrificio” 16. El grave peligro está aquí en tomar las palabras, no ya en su sentido bíblico, sino en el de los arquetipos no convertidos que se encuentran en nuestra mentalidad. Entre los textos bíblicos y nuestra mentalidad actual sigue habiendo una gran distancia cultural. Todavía tenemos que reconocer que Jerusalén y Atenas son los orígenes de la cultura que hemos heredado. Muy distinto es lo que ocurre con un indio, un chino o un japonés, por no poner más que ejemplos asiáticos. El problema de la “traducción” del mensaje cristiano a sus usos se hace entonces infinitamente más complejo. Lenguaje de la Biblia y lenguaje de la Iglesia Pero al lado del lenguaje de la Biblia está el de la Iglesia. Ambos lenguajes distan mucho de ser idénticos. En realidad, el lenguaje de la Iglesia es fruto de una primera traducción de las lenguas hebrea y semita a la lengua griega y, más tarde, latina. Es sabido que la gran expansión del cristianismo tuvo lugar en el mundo mediterráneo, griego y latino. Es algo que se observa ya desde la redacción del Nuevo Testamento, que se hizo en griego y no en hebreo; en él vemos rasgos de la cultura griega que se introducen en un pensamiento de tipo judío. Con el tiempo, los paganos convertidos al cristianismo serán infinitamente más numerosos que los cristianos procedentes del judaísmo. Y espontáneamente tratarán de “traducir” a su cultura y a su lengua las grandes afirmaciones de la fe cristiana. Este movimiento cristalizara a lo largo de los siglos IV y V con la reunión de los primeros grandes concilios El problema será entonces encontrar los términos griegos capaces de “traducir” exactamente la afirmación bíblica de que Jesús es Señor e “Hijo de Dios” Porque toda traducción es una interpretación, y había vanas traducciones en pugna La afirmación cristiana de la encarnación planteaba dificultades a la razón filosófica griega Al hacerla entrar en los esquemas griegos, había vanas maneras de entenderla64. Es lo que ocurría con la interpretación de la fe Pero una vez mas, tampoco había aquí un termino hecho que permitiera expresar con exactitud la afirmación cristiana Solo a través de un largo combate en torno al lenguaje se fueron elaborando progresivamente los términos necesarios, siendo luego confirmados por la autoridad de los concilios El empleo de tales términos conllevaba inevitablemente el rechazo de otras interpretaciones que suponían una grave merma en la significación de las palabras originales Estos combates, que no siempre fueron ejemplares, porque los hombres siguen siendo siempre hombres, adquieren todo su sentido cuando se ve como a través de ellos se iba imponiendo una justa interpretación de la fe cristiana.

64 Pongamos un ejemplo de un terreno completamente diferente la famosa resolución 242 de la ONU afirma que el Estado de Israel ha de poder gozar de “fronteras justas y reconocidas” El texto redactado en ingles, no contiene ningún articulo, ni indefinido ni definido Por lo que son posibles dos interpretaciones la de los palestinos, que consideran que estas fronteras han de establecerse por medio de negociaciones y la de los israelíes para los que las fronteras ya establecidas no deben cuestionarse y constituyen “las” fronteras justas ¿Cual era el sentido que los redactores querían 7 dar a la resolución Es un punto continuamente discutido He aquí como la falta de un simple articulo puede dar lugar a un grave contencioso político prolongado durante décadas Basilio de Cesárea decía ya en el siglo IV que las palabras mas pequeñas del lenguaje pueden tener las consecuencias mas graves.

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En cierto modo las grandes declaraciones conciliares son un “es decir” con relación a las afirmaciones bíblicas Cuando uno dice “es decir” en el curso de una conversación, no pretende afirmar nada nuevo, sino retomar la misma idea expresándola con otras palabras, o sea, “traduciéndola” para hacerla mas clara Las primeras declaraciones conciliares revelan la intención de poner en correspondencia la afirmación bíblica o evangélica con las expresiones tomadas del lenguaje griego, y luego latino, para decir lo mismo. El problema de la inculturación Este paso a la cultura griega fue el primer acto de lo que hoy se llama la inculturación La inculturación es el lento proceso por el que una nueva cultura hace suyo y se apropia el mensaje cristiano, expresándolo con sus propias palabras, viviéndolo en el contexto de sus propias costumbres, creando una liturgia adaptada a su temperamento y a sus tradiciones artísticas, etc. Esta inculturación, por lo demás, no puede realizarse sin una cierta forma de “conversión” que le permita abrirse a los datos nuevos del cristianismo El lenguaje elaborado por la Iglesia de los primeros siglos fue la primera inculturación del mensaje cristiano, en el mundo griego primero y luego en el mundo latino, quizás la única verdaderamente lograda. Aquí esta sin duda la fuente del malestar actual en relación con el lenguaje de la fe A lo largo de las distintas épocas, y sobre todo desde los tiempos modernos, el esfuerzo de actualización y de modernización del lenguaje cristiano ha sido insuficiente No ha seguido suficientemente la evolución de la civilización Las palabras de las que este se sirve se han visto marginadas, perdiendo su conexión real con el lenguaje corriente, que se desarrollaba en otras direcciones Insensiblemente, las cosas de la fe se han ido haciendo extrañas a nuestro mundo, porque se han apartado de su lenguaje, si bien este a veces se remite al lenguaje religioso a propósito de realidades profanas, para bien o para mal. A un libro pretendidamente fundamental en un campo se le llamara “la biblia de “ A una disposición de apertura espiritual se la llamara actitud “ecuménica” La palabra “dogma” evocara un a priori ideológico cuya discusión es inadmisible para sus partidarios Una disputa teórica y sin interés, empeñada en partir un pelo por la mitad y que parece sin sentido, será tachada de disquisición “teológica”. Pero todas estas expresiones apenas contienen ya nada del sentido cristiano de estos términos. El caso es aún más delicado en virtud de las consecuencias de los dos grandes movimientos misioneros del mundo cristiano en los siglos XVI y XIX. Se exportó espontáneamente el modelo cultural occidental y su vocabulario a regiones en las que se trataba de implantar la fe y de edificar de nuevo la Iglesia. La cuestión de la apertura cultural se planteó ciertamente en algunos lugares, por ejemplo en el siglo XVII con la cuestión de saber si ciertos ritos, en particular funerarios, practicados por los chinos o los hindúes eran o no compatibles con el cristianismo. En la mayoría de los casos se resolvió de manera demasiado negativa. Esa es la razón de que la Iglesia se enfrente hoy, en un ámbito mundial, en los países de vieja civilización cristiana, y más aún en las Iglesias de los antiguos países de misión, con tremendos problemas de inculturación que afectan a las afirmaciones más fundamentales de la fe.

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“CREO EN DIOS PADRE” Preámbulo Abordemos ahora el primer “artículo” del credo y entremos en lo que es el objeto de la fe del creyente. Este objeto es propuesto como una buena noticia para el hom-bre. Se le anuncia que ese Dios por el que no puede dejar de preguntarse, no sólo existe, sino que además y sobre todo se interesa por él. Es un Dios para el hombre. El hombre existe por Dios, como el niño existe por sus padres. No es un rival, como suspicazmente tiende a pensar nuestra cultura. Uno de los grandes resortes del ateísmo contemporáneo se inscribe en un esquema de rivalidad: “No hay lugar para dos. O Dios o el hombre. Si Dios existe, el hombre no es nada. Si Dios no existe, entonces soy libre. Si el hombre existe de verdad y libremente, entonces no hay lu-gar para Dios”. Muy al contrario, la fe cristiana nos presenta a un Dios “filántropo”, es decir, a un Dios que ha creado al hombre por amor dentro de un designio muy concreto, “para tener a alguien a quien comunicar sus bienes” (Ireneo). Un Dios que ha creado al hombre para poder comunicarse personalmente con él. Porque desea “hacer alianza” y relacionarse con el hombre en una fidelidad que él mismo compara con un matrimonio por amor. Esta comunicación pasa por la palabra y la acción de Dios en la historia, fruto de su iniciativa. Nuestro credo se presenta como una respuesta a esta iniciativa. Estas afirmaciones, que algún lector podrá encontrar piadosas, idealistas y abstractas, suscitan inmediatamente un gran número de objeciones. El terreno parece particularmente minado. En cada uno de los capítulos de esta segunda parte empezaremos por enumerar los principales obstáculos a la fe cristiana, antes de exponer lo que esta dice. No volveremos sobre las pruebas de la existencia de Dios porque lo esencial a este respecto ya se ha dicho y el verdadero problema, en definitiva, se encuentra en otra parte, como ya anteriormente presentimos. La primera cuestión que nos plantearemos será la relativa a la imagen que nos hacemos de Dios y a la imagen que él nos revela de sí. Dios se presenta a nosotros como un padre, y no como el presidente de un tribunal, ni como un Dios vengativo, que no deja de prohibir y sancionar, en definitiva, como un Dios violento y que da miedo. ¿Cómo convertir una imagen degradada de Dios, que quizá esté profundamente arraigada en nosotros, tanto si somos creyentes como si no? (ce. 4 y 5). Dios se presentará a continuación como creador; tal es, por lo demás, el orden que sigue el credo. La Biblia nos dice que Dios creó el universo entero y que vio que “era muy bueno”. Aquí puede haber cuestiones científicas que presenten obstáculos a la cuestión religiosa. Conviene poner un poco de claridad en el asunto y discernir lo que corresponde a la ciencia y lo que pertenece a la fe (c. 6). La reflexión anterior relativa al lenguaje sobre los comienzos nos ha adentrado ya por este camino. Otra cuestión es la de saber si Dios puede hablarle al hombre, dialogar con él e intervenir en su historia. ¿Qué sentido puede tener tal afirmación sabiendo que uno no encuentra a Dios como a un amigo por la calle y que la experiencia de Dios pasa por otros canales? Usando los términos cristianos clásicos, diríamos que es la revelación la que está en cuestión. ¿Puede Dios revelar al hombre algo de su propio misterio? (c. 7).

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Pero, ¿cómo creer que todo eso pueda ser verdad, que el mundo pueda ser “bueno”, ante la inmensidad del mal en el mundo? El problema del mal es sin duda el obstáculo más grave de toda fe en Dios. Esta objeción ha adquirido recientemente una fuerza excepcional ante los horrores del siglo XX: guerras mundiales, genocidios “diversos”, si se puede utilizar expresión tan trivial para una realidad tan trágica. ¿Dónde está Dios en todo esto? Si Dios existe, ¿cómo puede permitir tales cosas? ¿Acaso es un eterno Nerón? Un tema difundido hoy es el de “pensar a Dios después de Auschwitz” -Auschwitz como símbolo de todos los horrores- (ce. 8 y 9). CAPÍTULO 4: Dios y sus imágenes en nuestro tiempo Muchos de nuestros contemporáneos no se encuentran cómodos con Dios. Somos los herederos del gran movimiento hacia el ateísmo que ha recorrido los tiempos modernos. Hoy el ateísmo no es ya virulento, como pudo serlo a comienzos del siglo XX, ni siquiera triunfante, como a mediados del mismo. Pero sigue estando ahí, en formas más modestas, y se transforma en olvido y en ausencia. Creyentes o no, todos estamos impregnados en alguna medida de agnosticismo. Algunos han tomado partido de una forma en apariencia sosegada; pero en otros Dios sigue presente como un fondo de inquietud. Se prolonga así un contencioso permanente entre Dios y los hombres. La Biblia nos dice que Dios creó al hombre a su imagen y semejanza. Voltaire contesta: “El hombre se lo ha devuelto bien”. La humorada encierra una buena parte de verdad. Nuestras imágenes de Dios no son inocentes. Espontáneamente nos hacemos de Dios una imagen caricaturesca que, por contraste, nos permita rechazarla. Tratemos de analizar estos fenómenos de rechazo, de ausencia o de proyección (en este capítulo) antes de abrirnos al Dios que la revelación cristiana nos propone, que es un Dios auténticamente padre (c. 5). Pero este mismo término es ya objeto de contienda debido a las distintas “imágenes de padre” presentes en nuestra cultura.

I.- MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD ¿Qué es la “modernidad”? Es un cierto clima que se ha instaurado en la cultura europea desde la segunda mitad del siglo XVII. Se caracteriza por un cambio en los espíritus que modifica el modo que tiene el hombre de comprenderse dentro del mundo y ante Dios. El hombre reivindica desde entonces su autonomía. La filosofía se emancipa de la teología, primero con Descartes (1596-1650), luego, de manera más radical, con la filosofía Ilustrada en el siglo XVIII. El hombre se siente desde entonces “mayor” delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonomía a través de una serie de descubrimientos científicos y técnicos, con los que toma conciencia de su eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. En relación con esta, se siente liberado de todo temor religioso o mágico. El movimiento se acelera a lo largo del siglo XIX, para alcanzar en el XX una velocidad vertiginosa. Se produce así una verdadera “revolución industrial” que transforma profundamente el estado de la sociedad tradicional. La autonomía se traduce entonces en individualismo. La reivindicación de autonomía se hace también política. Los pueblos reclaman libertad e instauran regímenes democráticos. Fue la época de las grandes ideologías filosóficas, luego políticas, que prometían un futuro resplandeciente. La modernidad se había hecho triunfante. Ante los progresos inauditos de la ciencia y de la técnica, y también ante los desarrollos de la reflexión racional, se podía vislumbrar un porvenir radiante. El “cientifismo” anunciaba que el hombre podría resolver todos sus problemas gracias a la ciencia y a la técnica. Pero las transformaciones de la vida social encontraban al mismo tiempo en las conciencias la resistencia de los

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comportamientos tradicionales. Se quería y se rechazaba el cambio simultáneamente. Este gran movimiento es también el del avance de la secularización. La cuestión de Dios se hace cada vez más problemática. Se observa ya en el siglo XVII una primera manifestación cultural de ateísmo con los “libertinos”. Este ateísmo se desarrollará en los siglos sucesivos, con el tema de “la muer te de Dios” y el surgimiento de numerosos conflictos entre la razón y la fe La religión acabará siendo considerada como una actitud humana todavía infantil y, por tanto, superada. El siglo XX nació bajo el signo de la modernidad. Pero ha conocido dos guerras mundiales. Nuestras sociedades toman conciencia de que son impotentes ante la violencia que anida en ellas, violencia siempre presente en ciertos conflictos hereditarios. Hemos asistido al gran declive de las ideologías políticas y a la caída de los regímenes comunistas. La ciencia ha mostrado que, por sí sola, no puede resolver todos los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su incapacidad para orientar hacia el bien común unos intercambios económicos cada vez más mundializados. El crecimiento de la riqueza económica va acompañado por el aumento del paro y por disparidades cada vez mayores entre los países ricos y los países pobres. Se plantea la pregunta de si “el futuro tiene todavía porvenir”. Esta sociedad, heredera de la anterior, ha pasado al régimen del consumo de masas. Se la llama “posindustnal” porque su centro de gravedad no está ya en la creación de grandes polos de producción, sino en el sector “terciario”, es decir el de los servicios, los medios de comunicación y de información, la sanidad, la cultura y el ocio, que se convierten a su vez en un “producto” comercial. Es la sociedad de la informática. Asistimos a una transformación prodigiosa de la naturaleza y de la circulación del saber. El individualismo ha sido promovido al rango de ideal y va acompañado por una liberación inaudita de las costumbres. Pero, paradójicamente, da lugar a una masificación de los comportamientos, cada vez más condicionados por la opinión. Es conocida la expresión del ensayista canadiense McLuhan a propósito de los medios de comunicación: “El mensaje es el masaje”. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las exigencias económicas, provoca efectos desestructurantes sobre las conciencias. El término, poco elegante y harto difícil de definir, de “pos-modernidad” trata de englobar estas características. Expresa a la vez una continuidad y una ruptura con la modernidad La posmodernidad no es ya triunfalista, sino más bien “desencantada”, pesimista y cansada. Está dominada por la pérdida de las referencias, ya diagnosticada en la introducción de esta obra. El hombre ya no se exalta, sino que, por detrás de un comportamiento distendido (cool), se busca angustiosamente. Para muchos la cuestión de Dios no es ya objeto de debate o conflicto. Cae por su propio peso. Algunos insisten en el “retorno de lo religioso”; pero, además de que numéricamente sigue siendo algo poco importante, en la mayoría de los casos es algo ambiguo y a veces “salvaje”. Modernidad y posmodernidad son ante todo hechos que es menester tomar como tales antes de juzgarlos. Los elementos positivos y negativos están en ellas muy entremezclados. Se podría comparar esta situación con una larga y difícil crisis de adolescencia, que no llega a su fin. Una crisis, incluso de crecimiento, por definición es algo difícil de pasar. Sería desastroso lamentarse por el pasado. La solución no está detrás de nosotros, sino delante, en la aplicación de todas las energías disponibles. La cuestión de Dios adquiere una nueva dimensión en virtud de las cuestiones procedentes de la modernidad y de la posmodernidad; al mismo tiempo es más

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exigente y está más agudizada. La desaparición de Dios en nuestro mundo no es fatal. II.- DEL RECHAZO A LA AUSENCIA Ilustremos lo que acabamos de exponer de manera muy general examinando un cierto número de tomas de posición de estas dos épocas en torno al problema de Dios. El tiempo de la muerte de Dios El ateísmo contemporáneo es en parte una reacción contra el “deísmo” de los siglos XVII y XVIII, que relegaba al Dios de una religión natural y sin dogmas al rango de gran relojero de un mundo del que se despreocupaba De un Dios asi, el hombre no puede tener sino deseos de librarse El tema de la muerte de Dios esta presente en los tiempos modernos desde que el poeta alemán Jean Paul, en un texto celebre, evocara como una pesadilla el anuncio de que “no hay Dios” puesto en boca del mismo Cristo Este ultimo cuenta que, después de su muerte en la cruz, se elevo por encima de los soles y descendió hasta los últimos limites de los abismos, que no descubrió mas que el vacio y que todos los hombres están desde entonces “huérfanos”65 El tema recorrió el siglo XIX, primero con Ludwig Feuer-bach (1804-1872) y Karl Marx (1818-1883) Para Feuerbach, Dios no es mas que la proyección del hombre “La conciencia de Dios es la conciencia que el hombre tiene de si, el conocimiento de Dios es el conocimiento que el hombre tiene de si” 66, dicho de otro modo es el hombre quien ha creado a Dios a su imagen Marx adopta en lo esencial la misma tesis “Es el hombre el que hace la religión, no la religión la que hace al hombre”67. Fnednch Nietzsche (1844-1900) se interna por un camino distinto, pero paralelo En La gaya ciencia pone en escena a un demente que, con una linterna en la mano a plena luz del día, recorre el mercado gritando “ (Busco a Dios” Y luego explica “¿Donde esta Dios ( ) ¡Voy a decíroslo ¡Lo hemos matado !, ¡Vosotros y yoTodos nosotros somos sus asesinos1 Pero, ¿como lo hemos hecho ¿Como hemos podido vaciar el mar ¿Quien nos ha dado la esponja para borrar el horizonte entero ¿Como hemos hecho para desencadenar esta Tierra de su Sol ¿Hacia donde gira ahora ( ) ¿No vamos errantes como a través de una nada infinita ¿No sentimos el aliento del vacío ¿No hace mas frío ¿No es siempre de noche, y cada vez mas de noche ¿No es necesario encender las linternas desde por la mañana ¿No se oye todavía el ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios ¿No huele todavía la putrefacción divina ¡También los dioses se pudren ! i Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto' Y somos nosotros quienes lo hemos matado”. El profeta demente acaba entonces su proclamación dramática diciendo: “Llego demasiado pronto (...), mi hora no ha llegado todavía. Este formidable acontecimiento está aun en marcha y viaja; no ha llegado todavía a oídos de los hombres (). Se dice también que ese mismo día el demente entró en diferentes iglesias y entonó su Réquiem aeternam Deo. Echado fuera y exigiéndole explicaciones, no ce65 El texto de Jean Paul (Richter) fue traducido por Mme de Stael en su libro De l'Allemagne II, Flammanon, s/f, 71. 66 L FEUERBACH, Lessence du chnstiamsme, Maspero, París 1973, 129-130 (trad esp , La esencia de cristianismo, Trotta, Madrid 1995). 67 MARX, Contnbutwn á la critique de la philosophíe du droit de Hegel, Au-bier, París 1971, 51.

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saba de repetir: "¿Para qué sirven estas iglesias, si no son más que fosas y tumbas de Dios?"68. A esta muerte de Dios en el mundo de los hombres Nietz-sche opondrá la profecía del “superhombre”, “el sentido de la tierra”, capaz de reemplazar a Dios. Lo propio de estos ateísmos procedentes del siglo XIX es el presentarse como humanismos Es lo que antes subrayaba justamente H. de Lubac en su libro Le árame de l'humanisme athée69. El autor revela en él la intención del ateísmo mas reflexivo y consciente, la de proponer un verdadero humanismo. Mientras que la religión aplasta al hombre, el ateísmo pretende servir y elevar al hombre. El humanismo ateo es el de la reivindicación de la autonomía del hombre, ya adulto y sin necesidad de ningún tutor divino. Estas diferentes formas de ateísmo se han transmitido al siglo XX, acompañadas por otra forma, la de Sigmund Freud (1856-1939), el inventor del psicoanálisis. Este relacionó la actitud religiosa con la neurosis obsesiva. La horda primitiva que constituía la humanidad original habría matado al “padre arcaico”, al que estaba sometida y que garantizaba en ella el orden social. Fue el desenlace primitivo del complejo de Edipo. Este crimen habría destruido la organización del grupo, que se habría reestructurado según un modelo fraterno Pero la consecuencia es una angustia que impregna la vida en su conjunto, y en particular el ejercicio de la sexualidad Esa es la razón de ciertos cultos de expiación de este crimen primitivo Sacrificios periódicos apaciguan la angustia y permiten dominar el miedo, sin reconciliar verdaderamente con este padre ya divinizado Freud verifica este funcionamiento en el judaismo y en el cristianismo. Estamos en presencia de un mito científico del mal originario y de la génesis de la religión La teoría de Freud fue mal recibida por los especialistas, pero ha contribuido a difundir una idea de la religión como proyección de las contradicciones internas del psiquismo humano. A mediados del siglo XX, después de la II Guerra mundial, surgió un pensamiento deliberadamente ateo con el movimiento del “existencialismo”, en particular con los filósofos Albert Camus y Jean Paul Sartre. Es sintomático el que Sartre titulara una célebre conferencia en la Sorhona üexistentiaiisme est un humamsme70 Al mismo tiempo, el ateísmo doctrinario y político se imponía a una gran parte del mundo integrada en el “bloque comunista” 1990). Por su parte, un grupo notable del mundo científico profesaba y enseñaba un ateísmo sereno. La escuela del “estructu-rahsmo” presuponía asimismo un ateísmo metodológico En los años setenta Claude Levi-Strauss decía resumiendo en la televisión: “Una de dos: o bien el hombre está en la significación, o bien la significación está en el hombre. En el primer caso, la interpretación es religiosa; en el segundo, todo se resuelve en el interior de la estructura humana”. Fue en esta escuela donde se proclamo por primera vez la “muerte del hombre”, como consecuencia lógica de la “muerte de Dios”. Con otras palabras, el hombre pierde su carácter absoluto de persona, como unidad de sentido en sí misma, para quedar reducido al conjunto de estructuras que descubre en su vida personal y social o que es capaz de hacer realidad. 68 F NIETZSCHE, Le gai savoir, en Oeuvres phüosophiques completes V, Galhmard, París 1967, 137138 (trad esp, El Gay saber, Espasa-Calpe, Madrid 1987). 69 Spes, París 1944 (trad esp, El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid. 70 Conferencia publicada luego por Nagel, París 1946 (trad. Esp., El existen-aalismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona 1992).

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La idea de la muerte de Dios fue retomada en la segunda mitad del siglo XX por ciertos teólogos cristianos, sobre todo de origen norteamericano, en formas sorprendentes que se podrían incluso caricaturizar así: “Primer artículo del credo: Dios no existe; segundo artículo: Jesucristo es su Hijo”. Es decir, que conviene mantener todos los valores del cristianismo encarnados en Jesús, sin pretender que estos supongan la existencia de Dios. ¿Cuántos de estos profetas de la muerte de Dios percibieron que estaban “secularizando”, invirtiendo su sentido, un tema originariamente cristiano? Porque si se admite que Jesús es el Hijo de Dios, hay que decir entonces que Dios murió en la cruz. En el siglo VI importantes debates teológicos giraron en torno a la cuestión: ¿se puede llegar a decir que “una de las personas de la Trinidad fue crucificada en la carne y murió”? El mismo Lutero abordó este tema teológico en su célebre “teología de la cruz”. ¿Quién piensa hoy que el anuncio de la muerte cultural de Dios en nuestro mundo occidental está retomando los mismos términos de san Pablo cuando habla del “escándalo y la locura” de la cruz? (ICor 1,23). El tiempo de la ausencia El ateísmo “posmoderno” es ciertamente heredero de este movimiento de ideas, pero es inmensamente más pacífico. No es ya militante; ya nadie lucha “contra” Dios. Dios no está ya ahí; simplemente está ausente. Si está en algún lugar, será en otra parte, y basta. Ha permanecido durante demasiado tiempo ausente y mudo ante los interrogantes de los hombres; por lo que estos han decidido simplemente prescindir de él. Dios es “inútil”. Él mismo se ha exiliado. Los hombres han optado por su propio camino y actúan “sin”. Un gran teólogo protestante alemán, Dietrich Bonhóffer, víctima de la barbarie hitleriana en 1945 en Berlín y gran testigo de la resistencia espiritual al nazismo, se topó en la prisión con esta ausencia de Dios y describió la nueva situación del cristiano. El hombre, habiéndose hecho “mayor” (expresión que viene de Kant), puede muy bien prescindir ya de Dios. Dios no es ya el “tapaagujeros” de las debilidades y desfallecimientos del hombre, ni tampoco de las lagunas de su saber “La religión es una piel que va encogiendo en el baño de la ciencia” (A Dumas71). Dios parece una hipótesis superflua, cada vez mas alejada de las diferentes esferas de la vida humana Bonhoffer lucha contra todo intento de hacer que el hombre adulto vuelva al estadio de su infancia o pubertad, es decir, a la minoría de edad (P Ricoeur), para hacerle sentir de nuevo la necesidad de Dios Por el contrario, dice “Yo quisiera hablar de Dios, no en los limites, sino en el centro, no en la debilidad, sino en la fuerza, no a propósito de la muerte y de la culpa, sino de la vida y de la bondad del hombre”72. En definitiva, Bonhoffer quema que el cristianismo fuera objeto de una fe, y no de una “religión”, en el sentido que el da a esta palabra Insistirá por tanto en la presencia de Dios en la realidad del mundo, y no en la hipótesis metafísica de la existencia de Dios A Dios lo encontramos en el anonadamiento de Jesús en la cruz “El Dios que esta con nosotros es el que nos abandona” (Me 15,34). El Dios que nos deja vivir en el mundo, sin la hipótesis de trabajo Dios, es aquel ante quien estamos continuamente. Delante de Dios y con Dios, vivimos sin Dios 71 A DUMAS, Une theologie de la réahté Dietnch Bonhoffer, Labor et Fides, Ginebra 1968, 202 (tradesp , Una teología de la realidad Dietnch Bonhoffer, DDB Bilbao 1971) 72 D BONHOFFER Résistance et soumission Labor et Fides Ginebra 1973, 290 (trad esp , Resistencia y sumisión, Sigúeme, Salamanca 1983).

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Dios se deja desalojar del mundo y clavar en la cruz”73 Dios es impotente y débil en el mundo, y solo asi esta con nosotros y nos ayuda. Estas ideas paradójicas, que han sido en alguna medida retomadas después, tienen el interés de mostrarnos hasta que punto este gran cristiano había asimilado, en la prueba por la que pasaba, las coordenadas contemporáneas de la cuestión de Dios Nos invitan igualmente a abordar el problema de Dios, no en función de una “utilidad”, sino en un clima de gratuidad. La preocupación por el ateísmo invadió los ambientes cristianos en los años 1960-1980 Se tomaba entonces mayor conciencia en Francia de la presencia de un ateísmo de masas, convertido en un hecho de civilización, que impregna toda la vida pública de la sociedad y que todo el mundo, en mayor o menor medida, respira. Los cristianos entablaron entonces numerosos diálogos con los “ateos”, que parecían fascinarlos, en particular por los valores morales de los que a menudo eran testigos. Había además en los cristianos una cierta mala conciencia: ¿acaso el ateísmo no es en parte responsabilidad de los cristianos? Se veía también en el ateísmo una posibilidad de purificar el sentido de Dios. El ateísmo, por su parte, se mostraba muy respetuoso con la persona del “hombre Jesús” y proponía una auténtica moral sin Dios. Este ateísmo se presenta a sí mismo como una “fe” en el hombre, como testimonia el título de una obra que tuvo su hora de celebridad, La foi d'un incroyant, de Francis Jeanson74. En este mismo contexto, la constitución pastoral del Vaticano II Gaudium et spes sobre La Iglesia en el mundo actual (GS 19-21) consagra varios párrafos al análisis del ateísmo. Constata la existencia en el mundo de un ateísmo de masas y de un “nuevo humanismo”; y trata de describir las diversas manifestaciones de un fenómeno muy complejo. Se pregunta acerca de la responsabilidad de los creyentes al respecto. Concede un lugar importante al ateísmo marxista, que por entonces estaba en fase de expansión. Exhorta también a un diálogo sincero entre creyentes y ateos y a la mutua colaboración de cara al servicio del mundo. No faltaron ateos que subrayaron entonces este nuevo tono por parte de la Iglesia al hablar de ellos: no se trata ya del anatema, sino del diálogo (R. Garaudy). III.- IMÁGENES SINIESTRAS DE DIOS A este fuerte movimiento cultural que ha desarrollado en nuestra sociedad el tema del ateísmo se ha añadido la expresión de un resentimiento crítico respecto de una serie de representaciones de Dios, consideradas inadmisibles y de las que se acusa al cristianismo de haberse hecho portador. No se puede pasar por alto esta acusación, cuyo alcance es gravísimo, aun cuando no haya de considerarse la motivación principal del ateísmo moderno. No es, en efecto, a una caricatura de Dios a lo que este se opone, sino justamente a la idea misma de Dios. Un Dios “perverso” La expresión “Dios perverso” es de reciente lanzamiento. Quizá habría que decir con más precisión un “Dios pervertido”. Con las mejores intenciones del mundo, se puede “construir al revés” (M. Bellet) una imagen de Dios escandalosa. La expresión recapitula así toda una serie de percepciones, sentimientos y rechazos ante las representaciones corrientes de Dios. Es conocida la famosa queja de Gide., que marcó profundamente la primera mitad del siglo XX:

73 Ib, 366-367. 74 Seuil, París 1963.

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“Mandamientos de Dios, habéis lastimado mi alma. Mandamientos de Dios, ¿sois diez, o veinte? ¿Hasta dónde estrecharéis vuestros límites? ¿Enseñaréis que hay todavía más cosas prohibidas? ¿Promesas de nuevos castigos contra la sed de todo lo que he encontrado bello en U tierra? Mandamientos de Dios, habéis enfermado mi alma”75. El Dios con el que se ha quedado Gide es ante todo y sobre todo un Dios que prohibe. Un Dios sádico en cierto modo, que pone en la creación una inmensa cantidad de cosas a disposición de nuestro deseo y que, al mismo tiempo, pone entre ellas y nosotros el muro de la prohibición. Es un Dios provocador, que empuja en cierto modo a los hombres a la falta, para luego poder castigarlos mejor. Es un Dios que, al amparo de su trascendencia divina, se ofrece a la humanidad en espectáculo- Lo puede todo (es “todopoderoso”); lo sabe todo, nos mira sin cesar, sin que nos demos cuenta, como un voyeur que se complace en contemplar lo que nunca experimentará. Sabemos el malestar que provocan hoy los sistemas de vigilancia por vídeo en las empresas y en los almacenes. Me miran y me vigilan en todo lo que hago, sin que yo me dé cuenta, para poder cogerme in fraganti. Del mismo modo penetra Dios en mi intimidad en todo momento. No dispongo frente a él de ningún jardín secreto, de ninguna intimidad, de ninguna libertad. Sería semejante a un policía cuidadosamente escondido en un lugar de la carretera particularmente tentador para el exceso de velocidad y que te comunica el resultado del radar con una sonrisa de satisfacción. Porque ese Dios que prohibe es ante todo un Dios que castiga. ¡Ay de quien no vaya por donde hay que ir! Constantemente lanza contra nosotros la amenaza del castigo eterno. Culpabiliza a los hombres desde el principio. Se complace en hacerlos vivir a su alcance en un constante temor. Delante de éJ nadie puede pretender hacerse pasar por inocente. Se dice que es el juez supremo, pero es también testigo de cargo y fiscal. Su justicia es una máquina secreta ordenada a los castigos temporales y eternos. Reconozcamos que esta imagen de un Dios severo y justiciero, de un Dios sin corazón que castiga, anida aún en muchas conciencias. Ha estado demasiado presente en las catcquesis del siglo XIX y de comienzos del siglo XX, en el curso de la dramática desviación de lo que se ha llamado la “pastoral del terror”. Habría que preguntarle sobre este punto al hombre de la calle, como suele decirse. Evocando con humor esta imagen rígida de Dios en su infancia y los cambios producidos en la Iglesia después del Vaticano II, un anciano lleno de perspicacia me decía: “Si he entendido bien, Dios más bien se ha hecho bonachón al envejecer”. Dentro de esta serie de acusaciones del hombre contra Dios, ¿cómo no nombrar el problema del mal? ¿Cómo puede dejar Dios a la humanidad presa de tantos horrores y atrocidades? ¿No será Dios el autor de nuestros males? La cuestión es tan grave que le dedicaremos un capítulo especial76. Un Dios violento En esta lógica perversa, Dios aparece también como un Dios violento ¿Como negarlo ante los innumerables relatos del Antiguo Testamento Un hombre mayor, excelente cristiano, que se reprochaba no haber leído nunca el Antiguo Testamento, se puso a hojearlo Un día me dijo “Lo he dejado, no puedo seguir leyendo histo75 A. GIDE, Les nourntures terrestres, Nouvelle Revue Frangaise, París 1924, 125 (trad esp., Los alimentos terrenales, Alianza, Madrid 1984). 76 Cf infra, c 7, pp. 171-201.

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rias atroces, en las que Dios masacra alegremente a sus enemigos Todo eso plantea demasiadas objeciones a mi fe” Esta claro que no tenia la clave de lectura que le hubiera permitido entender las cosas. Pero esa reacción, que es frecuente, se entiende fue el origen de la herejía de Mar-cion, un cristiano de comienzos del siglo II, que llego a la conclusión de que el Dios malvado del Antiguo Testamento no era el mismo Dios que el Dios Padre y bondadoso de Jesucristo A pesar de esto, la Iglesia cristiana de los primeros tiempos nunca quiso abandonar las Escrituras antiguas y siempre las considero como suyas Sera menester explicarlo77 Pero, hoy mismo, ¿no sigue siendo Dios violento ¿Se tiene en cuenta el escándalo de las dos guerras mundiales del siglo XX, cuyos ejércitos eran mayontariamente cristianos, católicos, protestantes u ortodoxos, y estuvieron matándose entre si durante años, convencido cada uno de los beligerantes de que Dios estaba de su lado Y, ¿que decir de tantos conflictos mas recientes en los que se invocan motivos religiosos ¿Que decir también de los múltiples integnsmos religiosos que justifican la violencia en nombre del mismo Dios y corren el nesgo de hacer que toda forma de religión se asimile a la intolerancia absoluta. Nos topamos aquí con la acusación de violencia lanzada hoy contra toda religión La misma idea de un Dios único, ¿no esta hecha para engendrar la violencia Confiere en efecto a tradiciones humanas contingentes un valor absoluto, hasta el punto de separarse, de perseguirse a veces y de asesinarse en nombre de Dios Esto ha sido cierto a lo largo de la historia y lo sigue siendo en la actualidad Se habla de buena gana de los mártires cristianos, pero se olvida con frecuencia que muchos de esos mártires fueron ejecutados por verdugos en nombre de la religión, incluso del cristianismo. En cualquier caso, ¿no es Dios intrínsecamente violento, dado que nos hace vivir bajo la coacción y la amenaza El es el único que es verdaderamente libre, los hombres no pueden existir más que como esclavos suyos. Así es como la conciencia de los tiempos modernos ha llegado a modelar esta imagen de un Dios rival del hombre, un Dios siempre adversario que lo quiere todo para si y no deja nada para los demás. ¿Por qué estas imágenes de Dios? ¿No es esto demasiado pesimista? Evidentemente, no solo hay esto en nuestras representaciones comunes de Dios He querido sólo expresar lo que, con razón o sin ella, da lugar al sentimiento difuso o firmemente expresado de muchos de nuestros contemporáneos. Estas imágenes de Dios proceden de tiempos inmemoriales. En la medida en que el hombre se manifiesta religioso, desde que es verdaderamente hombre, en esa misma medida las ideas espontáneas que se crea de Dios son en parte proyecciones de lo que el mismo es, como si de tests de Rors-chach se tratara. Es conocido el método de estos tests, que llevan el nombre del psiquiatra que los inventó. Se hace una mancha de tinta en un papel, que se dobla por la mitad con el fin de extender la tinta de manera simétrica a ambos lados del papel. Luego se le pide al paciente que diga lo que esas manchas evocan para él. Este las interpreta en función de su inconsciente, proyectando en ellas imágenes o sen-

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Cf infra pp 114 117.

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timientos que se ocultan en lo profundo de su alma. Lo mismo ocurre con la idea de Dios. El hombre tiene siempre la tentación de moldearlo a su imagen. Es la parte de verdad que hay en la humorada de Voltaire: “El hombre se lo ha devuelto bien”. La idea que el hombre se hace de Dios esta siempre marcada por el pecado. Como él es egoísta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimientos. Algunas religiones primitivas transmitían incluso la idea de un dios Moloch, que exigía sacrificios humanos. Pero entonces, ¿por qué tales imágenes siguen apareciendo en la catequesis y en la predicación cristiana, cuando la revelación bíblica fue realizando progresivamente una revolución completa de la idea de Dios? Son los avatares de una lucha constante entre los arquetipos humanos, parcialmente pervertidos en relación con Dios, y los datos de la revelación cristiana. Ocurre periódicamente que estos arquetipos marcados por el pecado se imponen a la novedad cristiana. Así, el cristianismo de los tiempos modernos se ha dejado influenciar en parte por la concepción deísta, la del gran relojero del mundo. De otro modo y en otro ámbito, el de la salvación de los hombres y la redención, este ha presentado también la imagen de un Dios vengador y justiciero, tan preocupado por que el hombre le haga justicia que condenó a su mismo Hijo con una muerte cruenta antes que consentir en perdonar78. Ahora bien, esto no es bíblico ni pertenece a la tradición antigua de la fe. IV.- A PESAR DE TODO, LA PALABRA “DIOS” ESTÁ SIEMPRE AHÍ Lo que es notable en esta evolución de las ideas es que no ha podido suprimir la palabra misma “Dios”. Mientras haya ateos habrá paradójicamente quienes testimonien que la cuestión de Dios anida en lo más profundo de ellos mismos. Negar a Dios es también una manera de confesar que su idea sigue siendo ineludible para el ser humano. Es confesar que uno se ha planteado la cuestión, que ha tenido que planteársela, y que ha tomado la decisión de darle una respuesta negativa. Tal profesión de no-fe va acompañada generalmente por lo demás por una gran fe en el hombre y en los valores que este es capaz de crear, por una esperanza en el futuro de la humanidad y por un compromiso con las grandes causas humanitarias. Porque creer en el hombre es siempre creer en alguien, es tambien apropiarse el gran movimiento que nos traspasa y nos dirige hacia un absoluto. Es muy difícil de hecho “desembarazarse” de ese “fantasma” divino. Los mismos que han proclamado de la manera más definitiva la muerte de Dios acaban reconociendo que no termina de morir y que su cadáver todavía se mueve. Pero la tentación más peligrosa sería la del olvido total del nombre mismo de Dios. No pensemos aquí en el agnosticismo modesto de los que consideran en conciencia que no pueden decidirse a favor o en contra de la existencia de Dios. Pensemos más bien en un indiferentismo en el que la misma palabra “Dios” dejara de existir. En una profunda meditación sobre la palabra “Dios”, K. Rahner se expresa del siguiente modo: “Existe la palabra "Dios". Esto por sí solo es ya digno de meditación (...). Existe la palabra Dios (...). Incluso para el ateo, incluso para el que afirma que Dios está muerto, existe (...) Dios como el declarado muerto, cuyo fantasma es necesario ahuyentar, como aquel cuyo retorno se teme. Sólo cuando ya no existiera la palabra misma, es decir, cuando ni siquiera hubiera de plantearse la pregunta acer-

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Cf infra, c 13, pp. 338-342.

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ca de ella, sólo entonces tendríamos quietud en este punto. Pero esta palabra está todavía ahí, tiene presente”. La palabra por tanto sigue estando ahí y tenemos que dar cuenta de ella. Pero la cuestión se plantea para el futuro: “¿Tiene también futuro? Ya Marx pensó que incluso el ateísmo llegaría a desaparecer, o sea, que la palabra misma "Dios" -usada en tono ya afirmativo ya negativo- dejaría de existir (...). ¿Seguiremos diciendo "Dios", como creyentes o como incrédulos, afirmando, negando o dudando, en una incitación recíproca? (...). El creyente sólo ve dos alternativas posibles: o bien la palabra desaparecerá sin huellas ni remanente, o bien permanecerá como una pregunta para todos, de una u otra manera”. No hay pues más que dos respuestas a la cuestión del futuro de la palabra “Dios”. No se trata de hacer pronósticos sobre una u otra posibilidad, sino de examinar el alcance de la segunda: “Pensemos estas dos posibilidades. La palabra "Dios" acabará por desaparecer, sin huellas ni remanente, sin que pueda verse una laguna que ha quedado como resto, sin que sea suplantada por otra palabra que nos interpela de la misma manera (...). ¿Qué sucede entonces si se toma en serio esta hipótesis del futuro? (...). El hombre se olvidaría totalmente de sí mismo (...) en su mundo y su existencia (...). No notaría que él ya sólo piensa preguntas, pero no la pregunta por el preguntar en general (...). El nombre habría olvidado el todo y su fundamento, y habría olvidado a la vez -si es que así puede decirse- que él ha olvidado. ¿Qué sería entonces? Sólo podemos decir: dejaría de ser un hombre. Habría realizado una evolución regresiva para volver a ser un animal hábil (...). Propiamente el hombre sólo existe como hombre cuando dice "Dios", por lo menos como pregunta, por lo menos como pregunta que niega y es negada”15. Este planteamiento es de una rara lucidez. Porque el olvido total de la palabra “Dios” en la humanidad contradiría de manera definitiva lo que ha constituido el rasgo común de todos los seres humanos desde que el hombre es hombre. Este no sería ya el ser que se plantea todas las preguntas, la pregunta de la pregunta y la pregunta que él mismo es. Sería otra cosa. Rahner habla de un “animal hábil”, capaz sin duda de organizar un mundo social y técnico, pero que no sería más que un inmenso hormiguero en el que ningún individuo se interrogaría ya sobre el sentido de su existencia. No hay por tanto que sorprenderse de que algunos profetas de la muerte de Dios hayan llegado a la conclusión de que está cerca la muerte del hombre. En este punto cada uno se ve remitido a sí mismo y a la opción fundamental que ha tomado. Nadie puede escapar a su propio debate con Dios. Pero, ¿qué pasa con el Dios de Jesús? Para decirlo en pocas palabras, la diferencia radical entre la revelación judeocristiana y la imagen de Dios en otras religiones estriba en esto: Dios en ella se hace cercano al hombre; se vuelve hacia él con un amor providente; se compromete con él, arriesgándose; entra en nuestra historia. Este Dios no sólo responde a los deseos más profundos del hombre, sino que los sobrepasa infinitamente (cf Ef 3,20). No se trata, por supuesto, de subestimar las imágenes de Dios presentes en otras religiones. Estas son un testimonio de la búsqueda de Dios por parte del hombre, mientras que el judeocristianismo es testimonio de la búsqueda del hombre por parte de Dios. Sin duda Dios busca al hombre a través de la labor de las otras religiones, y no se excluye el que también en ellas se pueda revelar, aun cuando

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esta revelación sea parcial y pueda presentarse de manera ambigua, por estar mezclada con errores y desviaciones. Pero aunque las otras religiones dan buena cuenta del esfuerzo del hombre en su impulso hacia Dios, no proponen estas la “filantropía” de Dios que busca al hombre. Este es quizá el punto clave del diálogo que, dentro del respeto mutuo, el cristianismo debe mantener con las otras religiones.

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NIVEL II: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de la vida cristiana UNIDAD II: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO 1.- INTRODUCCIÓN En esta unidad, central de nuestro programa, corresponde abordar la Cristología desde la misma fuente bíblica.79 En primer lugar, presentaremos una breve introducción a los misterios esenciales de la vida de Cristo que todo estudiante de cristología debe saber.80 En segundo término, trataremos algunas nociones introductorias como son el kerigma, los ambientes vitales en los que fue madurando la reflexión sobre los misterios de Cristo, la aclaración de por qué si Cristo fue uno sólo, puede hablarse de tantas cristologías. Finalmente, recorreremos la elaboración cristológica en los distintos y variados escritos que forman el canon del Nuevo Testamento, antecedidas de algunas noticias del libro y la estructura del libro en cuestión.

2.- LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO Respecto a la vida de Cristo, el Nuevo Testamento nos habla de los misterios de la Encarnación e Infancia (1.1), de la Vida Pública (1.2) y de la Pascua (1.3); mientras que de los misterios de su Vida Oculta no nos dice mucho. Toda la vida de Cristo es acontecimiento de revelación: lo que es visible en la vida terrena de Jesús conduce a su Misterio invisible, sobre todo al Misterio de su filiación divina: “quien me ve a mí ve al Padre” (Jn 14,9). Asimismo, aunque la salvación nos viene plenamente con la Cruz y la Resurrección, la vida entera de Cristo es Misterio de salvación, porque todo lo que Jesús ha hecho, dicho y sufrido tenía como fin salvar al hombre caído y restablecerlo en su vocación de hijo de Dios (cfr. Cat.I.C. 512-521). En esta ocasión, sólo daremos algunas pistas de la vida de Jesús 81, con sus respectivas citas bíblicas (invitándolos a leerlas), esperando sirvan como breve in-

79 Por las limitaciones que impone nuestro curso, no podemos ocuparnos aquí de los esbozos del miste-rio de Cristo en el Antiguo Testamento, para lo cual remitimos a H. CAZELLES, El Mesías de la Bi-blia. Cristología del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1981. 80 Cada estudiante puede ampliar los contenidos del Catecismo, con la amplia bibliografía sugerida en el programa. Especialmente, a partir de A. ESPEZEL, Jesucristo. Vida y Pascua del Salvador, 13-105 y O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, B.A.C., Madrid 2001, 35-173. 81 El resumen fue tomado, en su gran mayoría, del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, (promulgado por Benedicto XVI en el 2005), Ed.CEA, Buenos Aires 2005.

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troducción de lo que sabemos, dada toda su riqueza, siempre serán Misterios insondables e inagotables.82

2.1.- Misterios de la infancia de Jesús Dios ha preparado la venida de su Hijo mediante la Antigua Alianza, hasta Juan el Bautista, que es el último y el mayor de los Profetas (cfr. Mt 3,3; 11,13; Lc 1,76; 7,26; Hch 1,22; 13,24). En el nacimiento de Jesús, la gloria del cielo se manifiesta en la debilidad de un niño (cfr. Lc 2,6-20); la circuncisión es signo de su pertenencia al pueblo hebreo y prefiguración de nuestro Bautismo (cfr. Lc 2,21; Gal 4,4; Col 2,11-13); la Epifanía es la manifestación del Rey-Mesías de Israel a todos los pueblos (cfr. Mt 2,1-12); durante la presentación en el Templo, en Simeón y Ana se concentra toda la expectación de Israel, que viene al encuentro de su Salvador (Lc 2,22-39); la huida a Egipto y la matanza de los inocentes anuncian que toda la vida de Cristo estará bajo el signo de la persecución (cfr. Mt 2,13-18); su retorno de Egipto (cfr. Mt 2,15) recuerda el Éxodo (cfr. Os 11,1) y presenta a Jesús como el nuevo Moisés: Él es el verdadero y definitivo liberador. Durante la vida oculta en Nazaret, Jesús permanece en el silencio de una existencia ordinaria. De esta manera, nos llama a entrar en comunión con Él en la santidad de la vida cotidiana, hecha de oración, sencillez, trabajo y amor familiar. La sumisión a María y a José, su padre legal, es imagen de la obediencia filial de Jesús al Padre. María y José, con su fe, acogen el misterio de Jesús, aunque no siempre lo comprendan. De todo este período se nos dice que Jesús estaba “sometido” a sus padres y que “progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y los hombres” (Lc 2, 51-52). El único suceso que rompe el silencio de los Evangelios sobre los años ocultos de Jesús es el hallazgo de Jesús en el Templo (ver Lc 2,41-52). Jesús deja entrever el misterio de su consagración total a una misión derivada de su filiación divina: “¿No sabíais que me debo a los asuntos de mi Padre?” María y José “no comprendieron” estas palabras, pero las acogieron en la fe, y María “conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón”, a lo largo de todos los años en que Jesús permane-ció oculto en el silencio de una vida ordinaria. Leer Cat.I.C. 525-534.

2.2.- Misterios de la vida pública de Jesús Jesús recibe de Juan el bautismo de conversión (Mt 21,32; Lc 3,3) para inaugurar su vida pública (cfr. Lc 3,23) y anticipar el “Bautismo” de su Muerte (cfr. Mc 10, 38; Lc 12, 50); y aunque no había en Él pecado alguno, Jesús, “el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Jn 1, 29), acepta ser contado entre los pecadores (ver Mt 3,7; Lc 3,10-14). El Padre lo proclama su “Hijo predilecto” (Mt 3, 17), y el Espíritu viene a posarse sobre Él. El bautismo de Jesús es la prefiguración de nuestro bautismo. 82 Aparte de los tantos tratados de Cristología en los que obviamente pueden profundizarse cada uno de los Misterios de la vida de Cristo (entre los que sugerimos J. M. CASCIARO, Estudios sobre cristología del Nuevo Testamento, Pamplona 1982; R. LATOURELLE, A Jesús el Cristo por los Evangelios: historia y hermenéutica, Ed. Sígueme, Salamanca 19862; C. I. GONZÁLEZ, El es nuestra salvación: cristología y soteriología, CELAM, Santa Fé de Bogotá 19913; O. CULLMANN, Cristología del Nuevo Testamento, Colección Teológica 32, Ed. Sígueme, Salamanca 1998; R. E. BROWN, Introducción a la cristología del Nuevo Testamento, Biblioteca de Estudios Bíblicos 97, Ed. Sígueme, Salamanca 2001; F. OCÁRIZ - L. F. MATEO-SECO - J. A. RIESTRA, El misterio de Jesucristo, Pamplona 20042), el Catecismo les dedica 170 Artículos: cfr. Cat.I.C. 512-682.

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Las tentaciones de Jesús en el desierto recapitulan la de Adán en el paraíso y las de Israel en el desierto. Satanás tienta a Jesús en su obediencia a la misión que el Padre le ha confiado. Cristo, nuevo Adán, resiste, y su victoria anuncia la de su Pasión, en la que su amor filial dará suprema prueba de obediencia. La Iglesia se une particularmente a este Misterio en el tiempo litúrgico de la Cuaresma. Cfr. Mc 1,12-13; Lc 4,13. Jesús invita a todos los hombres a entrar en el Reino de Dios; aún el peor de los pecadores (Mc 2,17; 1Tim 1,15) es llamado a convertirse (Mc 1,15) y aceptar la infinita misericordia del Padre (Lc 15,11-32. El Reino pertenece, ya aquí en la tierra, a quienes lo acogen con corazón humilde (Mt 5,3; 11,25; Lc 4,18; 7,22). A ellos les son revelados los misterios del Reino de Dios. Jesús acompaña su palabra con signos y milagros (cfr. Hch 2,22) para atestiguar que el Reino está presente en Él, el Mesías (cfr. Lc 7,18-23). Si bien cura a algunas personas, Él no ha venido para abolir todos los males de esta tierra (cfr. Lc 12,13-14; Jn 18,36), sino ante todo para liberarnos de la esclavitud del pecado (Jn 8,34-36). La expulsión de los demonios anuncia que su Cruz se alzará victoriosa sobre “el príncipe de este mundo” (Mt 12,26-28; Lc 8,26-39; Jn 12,31). Jesús elige a los Doce, futuros testigos de su Resurrección, y los hace partícipes de su misión y de su autoridad para enseñar, absolver los pecados, edificar y gobernar la Iglesia (cfr. Mc 3,13-19; Lc 9,2). En este colegio, Pedro recibe “las llaves del Reino” (Mt 16,19) y ocupa el primer puesto (cfr. Mc 3,16; 9,2; Lc 24,34; 1Co 15,5), con la misión de custodiar la fe en su integridad y de confirmar en ella a sus hermanos (cfr. Jn 21,15-17). En la transfiguración de Jesús (cfr. Mt 17,1-8; 2Pe 1,16-18) aparece ante todo la Trinidad: “el Padre en la voz, el Hijo en el hombre, el Espíritu en la nube luminosa” (Sto. TOMÁS DE AQUINO). Al evocar, junto a Moisés y Elías, su “partida” (Lc 9,31), Jesús muestra que su gloria pasa a través de la cruz, y otorga un anticipo de su resurrección y de su gloriosa venida, “que transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo” (Flp 3,21). “En el monte te transfiguraste, Cristo Dios, y tus discípulos contemplaron tu gloria, en cuanto podían comprenderla. Así, cuando te viesen crucificado entenderían que padecías libremente y anunciarían al mundo que tú eres en verdad el resplandor del Padre” (Liturgia bizantina). En el tiempo establecido, Jesús decide subir a Jerusalén para sufrir su Pasión, morir y resucitar. Como Rey-Mesías que manifiesta la venida del Reino, entra en la ciudad montado sobre un asno (cfr. Za 9,9); y es acogido por los pequeños, cuya aclamación es recogida por el Sanctus de la Misa: “¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Hosanna!” (es decir ¡sálvanos! o ¡danos la salvación!) (cfr. Mt 21,9ss). Con la celebración de esta entrada en Jerusalén la liturgia de la Iglesia da inicio cada año a la Semana Santa. Leer Cat.I.C. 535-570.

2.3.- El misterio Pascual El Misterio Pascual de Jesús, que comprende su Pasión, Muerte, Resurrección y Glorificación, está en el centro de la fe cristiana, porque el designio salvador de Dios se ha cumplido de una vez por todas con la muerte redentora de su Hijo, Jesucristo. Algunos jefes de Israel acusaron a Jesús de actuar contra la Ley, contra el Tem-plo de Jerusalén y, particularmente, contra la fe en el Dios único, porque se procla-maba Hijo de Dios. Por ello lo entregaron a Pilato para que lo condenase a muerte

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(cfr. Mt 20,19; Mc 3,6; 8,31). Sin embargo, Jesús no abolió la Ley dada por Dios a Moisés en el Sinaí, sino que la perfeccionó, dándole su interpretación definitiva (cfr. Mt 5,33-34). Él es el Legislador divino que ejecuta íntegramente esta Ley. Aún más, es el siervo fiel que, con su muerte expiatoria, ofrece el único sacrificio capaz de redimir todas “las transgresiones cometidas por los hombres contra la Primera Alianza” (Hb 9,15). Jesús también fue acusado de hostilidad hacia al Templo. Sin embargo, lo veneró como “la casa de su Padre” (Jn 2,16), y allí impartió gran parte de sus enseñanzas (cfr. Jn 18,20). Pero predijo la destrucción del Templo, en relación con su propia muerte, y se presentó a sí mismo como la morada definitiva de Dios en medio de los hombres (cfr. Mt 12,6; Jn 2,21). Y por último, Jesús nunca contradijo la fe en un Dios único, ni siquiera cuando cumplía la obra divina por excelencia, que realizaba las promesas mesiánicas y lo revelaba como igual a Dios: el perdón de los pecados (cfr. Mt 9,13; Mc 2,7; Lc 15,1-2; Jn 5,18; 10,33; 17,6.26). La exigencia de Jesús de creer en Él y convertirse permite entender la trágica incomprensión del Sanedrín, que juzgó que Jesús merecía la muerte como blasfemo (cfr. Mt 26,64-66; Mc 3,6). La Pasión y Muerte de Jesús no puede ser imputada indistintamente al conjunto de los judíos que vivían entonces, ni a los restantes judíos venidos después. Todo pecador, o sea todo hombre, es realmente causa e instrumento de los sufrimientos del Redentor; y aún más gravemente son culpables aquellos que más frecuentemente caen en pecado y se deleitan en los vicios, sobre todo si son cristianos (cfr. Hb 6,6). Al fin de reconciliar consigo a todos los hombres, destinados a la muerte a causa del pecado, Dios tomó la amorosa iniciativa de enviar a su Hijo para que se entregara a la muerte por los pecadores (cfr. Rom 5,8; 1Jn 4,10). Anunciada ya en el Antiguo Testamento, particularmente como sacrificio del Siervo doliente (cfr. Is 53,7-12; Jr 11,19), la muerte de Jesús tuvo lugar según las Escrituras (1Cor 15,3). Toda la vida de Cristo es una oblación libre al Padre para dar cumplimiento a su designio de salvación. Él da “su vida como rescate por muchos” (Mt 20,28; Mc 10, 45), y así reconcilia a toda la humanidad con Dios. Su sufrimiento y su muerte manifiestan cómo su humanidad fue el instrumento libre y perfecto del Amor divino, que quiere la salvación de todos los hombres. En efecto, aceptó libremente su pasión y su muerte por amor a su Padre y a los hombres que el Padre quiere salvar: “Nadie me quita la vida; yo la doy voluntariamente” (Jn 10,18). De aquí la soberana libertad del Hijo de Dios cuando él mismo se encamina hacia la muerte (cfr. Mt 26, 53; Jn 18, 4-6).

En la Última Cena con los Apóstoles, la víspera de su pasión, Jesús anticipa, es decir, significa y realiza anticipadamente la oblación libre de sí mismo: “Esto es mi Cuerpo que será entregado por ustedes”, “ésta es mi sangre que será derramada...” (Lc 22,19-20). De este modo, Jesús instituye, al mismo tiempo, la Eucaristía como “memorial” (1Co 11,25) de su sacrificio, y a sus Apóstoles como sacerdotes de la nueva Alianza. En el huerto de Getsemaní (cfr. Mt 26,42; Lc 22,20), a pesar del horror que suponía la muerte para la humanidad absolutamente santa (cfr. Hb 4,15) de Aquél que es “el autor de la vida” (Hch 3,15), la voluntad humana del Hijo de Dios se adhiere a la voluntad del Padre (cfr. Mt 26,42); para salvarnos acepta soportar nuestros pecados en su cuerpo, “haciéndose obediente hasta la muerte” (Flp 2,8). Los efectos del sacrificio de la Cruz: Jesús ofreció libremente su vida en sacrificio expiatorio, es decir, reparó nuestras culpas con la plena obediencia de su amor hasta la muerte (cfr. Rom 5,19). Este amor hasta el extremo (cfr. Jn 13,1) del Hijo de Dios reconcilia a la humanidad entera con el Padre (cfr. Mt 26,28; 2Cor 5,19). El

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sacrificio pascual de Cristo rescata, por tanto, a los hombres de modo único, perfecto y definitivo (cfr. 1Tim 2,5; Heb 10,10), y les abre a la comunión con Dios. Al llamar a sus discípulos a tomar su cruz y seguirle (cfr. Mt 16,24), Jesús quiere asociar a su sacrificio redentor a aquellos mismos que son sus primeros beneficiarios. Cristo sufrió una verdadera muerte (cfr. Hch 3,15; Ap 1,18; Heb 2,9), y verdaderamente fue sepultado (cfr. Jn 19,42). Pero la virtud divina preservó su cuerpo de la corrupción (Hch 2,26-27). "Jesús bajó a las regiones inferiores de la tierra. Este que bajó es el mismo que subió" (Ef 4,9-10). Los “infiernos” -distintos del “infierno” de la condenaciónconstituían el estado de todos aquellos, justos e injustos, que habían muerto antes de Cristo (cfr. Flp 2,10; Hch 2,24; 1Pe 4,6). Jesús tomó en los infiernos a los justos que aguardaban a su Redentor para poder acceder finalmente a la visión de Dios (cfr. Jn 5,25). Después de haber vencido, mediante su propia muerte, a la muerte y al diablo “que tenía el poder de la muerte” (Heb 2,14), Jesús liberó a los justos, que esperaban al Redentor, y les abrió las puertas del Cielo (cfr. Ap 1,18). La Resurrección de Jesús es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo, y representa, con la Cruz, lo esencial del Misterio pascual (cfr. 1Cor 15,3-4). Además del signo del sepulcro vacío (Lc 24,5-6; Jn 20,5-7.13), la Resurrección de Jesús es atestiguada por las mujeres, las primeras que encontraron a Jesús resucitado (cfr. Mt 28,9-10; Jn 20,11-18) y lo anunciaron a los Apóstoles (cfr. Lc 24,9-10). Jesús después “se apareció a Cefas (Pedro) y luego a los Doce, más tarde se apareció a más de quinientos hermanos a la vez” (1Cor 15,5-6), y aún a otros. Los Apóstoles no pudieron inventar la Resurrección, puesto que les parecía imposible: en efecto, Jesús les echó en cara su incredulidad (Mc 16,14). La Resurrección de Cristo es un acontecimiento trascendente porque, además de ser un evento histórico, verificado y atestiguado mediante signos y testimonios (cfr. Lc 24,39; Jn 20,27), transciende y sobrepasa la historia como misterio de la fe (cfr. Jn 20,14-17; 21,4.7; 1Cor 15,35-50), en cuanto implica la entrada de la humanidad de Cristo en la gloria de Dios. Por este motivo, Cristo resucitado no se manifestó al mundo, sino a sus discípulos, haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo. La Resurrección de Cristo no es un retorno a la vida terrena. Su cuerpo resucitado es el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasión (cfr. Lc 24,40; Jn 20,20.27), pero ahora participa ya de la vida divina, con las propiedades de un cuerpo glorioso. Por esta razón Jesús resucitado es soberanamente libre de aparecer a sus discípulos donde quiere y cuando quiere (cfr. Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36; Jn 20,14.19.26; 21,4) y bajo diversas apariencias (cfr. Mc 16, 12; Jn 20, 14-15).

La Resurrección de Cristo es una obra trascendente de Dios (cfr. Rm 6,4; 2Cor 13,4; Flp 3,10; Ef 1,19-22; Hb 7,16). Las tres Personas divinas actúan conjuntamente, según lo que es propio de cada una: el Padre manifiesta su poder (cfr. Hch 2,24), el Hijo “recobra la vida, porque la ha dado libremente” (Jn 10,17. Ver además Mc 8,31; 9,9-31; 10,34), reuniendo su alma y su cuerpo, que el Espíritu Santo vivifica y glorifica (cfr. Rom 6,4). La Resurrección de Cristo es la culminación de la Encarnación. Es una prueba de la divinidad de Cristo, confirma cuanto hizo y enseñó y realiza todas las promesas divinas en nuestro favor. Además, el Resucitado, vencedor del pecado y de la muerte, es el principio de nuestra justificación (cfr. Rom 4,25) y de nuestra resurrección (cfr. 1Cor 15,14): ya desde ahora nos procura la gracia de la adopción filial,

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que es real participación de su vida de Hijo unigénito; más tarde, al final de los tiempos, Él resucitará nuestro cuerpo (cfr. 1Cor 15,20-22; 2Cor 5,15; Col 3,1-3). La Ascensión: cuarenta días después de haberse mostrado a los Apóstoles bajo los rasgos de una humanidad ordinaria (Hch 10,41), que velaban su gloria de Resucitado (cfr. Mc 16,12; Lc 24,15; Jn 20,14-15; 21,4), Cristo subió a los cielos y se sentó a la derecha del Padre (Mc 16,19; Hch 2,33; 7,56). Desde entonces el Señor reina con su humanidad en la gloria eterna de Hijo de Dios (cfr. Lc 24,31; Jn 20,19.26), intercede incesantemente ante el Padre en favor nuestro (cfr. Heb 7,25; 9,11.24), nos envía su Espíritu y nos da la esperanza de llegar un día junto a Él, al lugar que nos tiene preparado. Como Señor del cosmos y de la historia (cfr. Ef 4,10; 1Cor 15,24.27-28), Cabeza de su Iglesia (cfr. Ef 1,22), Cristo glorificado permanece misteriosamente en la tierra, donde su Reino está ya presente, como germen y comienzo, en la Iglesia. Un día volverá en gloria, pero no sabemos el momento. Por esto, vivimos vigilantes, pidiendo: “¡Ven, Señor Jesús!” (Ap 22, 20). Después del último estremecimiento cósmico de este mundo que pasa, la venida gloriosa de Cristo acontecerá con el triunfo definitivo de Dios en la Parusía y con el Juicio final. Así se consumará el Reino de Dios. Cristo juzgará a los vivos y a los muertos con el poder que ha obtenido como Redentor del mundo (cfr. Jn 5,22.27; Mt 25,31; Hch 10,42; 17,31; 2Tim 4,1), venido para salvar a los hombres (cfr. Jn 3,17; 5,26). Los secretos de los corazones serán desvelados, así como la conducta de cada uno con Dios y el prójimo. Todo hombre será colmado de vida o condenado para la eternidad, según sus obras (cfr. 1Cor 3,12-15). Así se realizará “la plenitud de Cristo” (Ef 4,13), en la que “Dios será todo en todos” (1Cor 15,28). Leer Cat.I.C. 571-682.

3.- NOCIONES PRELIMINARES Los escritos del Nuevo Testamento, de los cuales recibimos estos misterios de la vida de Jesucristo, son el fruto del anuncio, las enseñanzas, las celebraciones y la vida de fe de las primeras comunidades cristianas. Ellas, después de “ver” y “oír” a Cristo, sea por contacto físico o por tradición oral, encarnaron su modo de ser y de vivir hasta ponerlo por escrito. Por ello, en el trasfondo de los textos del Nuevo Testamento, bien puede entrever-se la vida, con sus aciertos y conflictos, como los ambientes de las comunidades que los han originado. Así, empezando por el primer anuncio o Kerigma (2.1), el misterio de Cristo se fue explicitando en distintos Ambientes vitales (2.2) de aquella comunidad (como la liturgia, la catequesis y la actividad misionera), hasta ponerse posterior y de-finitivamente por escrito. Todo esto llevó varios años, supuso varios contextos, e im-plicó varios autores.83

3.1.- El kerigma El término kerigma “evoca el anuncio solemne que hace el heraldo después de una estruendosa victoria, la repentina constatación y rápida difusión de un acontecimiento, el fuerte grito con que se hace pública y oficial una noticia”.84

83 Como ejemplo, véase el proceso de la Formación de los Evangelios, desarrollado en el Ex Cursus de esta unidad. Algo parecido sucedió con el resto de los escritos del Nuevo Testamento. 84 B. MARCONCINI, Los sinópticos. Formación, redacción, teología, Ed. San Pablo, Madrid 1998, 46-47.

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Después de Pentecostés, Pedro, presentándose con los Once a los judíos y a los habitantes de toda la tierra, levantó su voz y les dijo: “...a Jesús de Nazaret, el varón que Dios acreditó entre ustedes realizando por su intermedio los milagros, prodigios y señales que todos conocen; a ese hombre que había sido entregado conforme al plan y a la previsión de Dios, ustedes lo hicieron morir, crucificándolo por medio de los infieles. Pero Dios lo resucitó, librándolo de las angustias de la muerte, porque no era posible que ella tuviera dominio sobre él... A éste Jesús Dios lo resucitó, y todos nosotros so-mos testigos. Exaltado por el poder de Dios, Él recibió del Padre el Espíritu Santo prometido, y lo ha comunicado como ustedes ven y oyen... Sepa, pues, todo el pueblo de Israel, que a éste Jesús a quien ustedes crucificaron, Dios lo ha hecho Señor y Mesías” (Hch 2,22-24.32-36). El centro del kerigma es el Misterio Pascual: el hombre y su pecado mataron al autor de la vida, pero Dios lo resucitó.

3.2.- Tres ambientes vitales Jesús no escribió ningún libro del Nuevo Testamento; pero anunció y vivió con un estilo propio. Luego de su nacimiento, de su vida pública, de su muerte y resurrección, en Pentecostés los apóstoles recibieron la fuerza del Espíritu Santo para comprender y transmitir esta novedad que habían visto y oído de Cristo. Comenzó, entonces, la actuación y predicación de quienes habían sido “testigos” de cuanto Jesús había actuado y predicado. Pero mientras los apóstoles predicaban y se iban creando comunidades cristianas en las distintas partes donde ellos iban, también fueron apareciendo algunos escritos. Las primeras en aparecer fueron las Cartas de Pablo, como asimismo las palabras del Señor que contenían las celebraciones litúrgicas, los textos que fundamentaban las predicaciones y las catequesis (para cristianos provenientes del judaísmo como del paganismo), las verdades que consolidaban las polémicas contra los adversarios, etc.

De todo esto, en el seno de aquella comunidad cristiana primitiva, surgen los tres "ambientes" fundamentales que, privilegiadamente vieron nacer los textos que hoy tenemos en el Nuevo Testamento: el ambiente litúrgico de la fracción del pan y de la oración de alabanza a Dios (cfr. Hech 2,42.46-47); el ambiente catequético de la instrucción de los Apóstoles (cfr. Hech 2,42) y el ambiente misionero de la expansión y posterior consolidación de la Iglesia (cfr. Hech 13,13-43; 14,1-7). Es decir, todo el material elaborado y recogido de estos tres ambientes, pronto fue organizado y conservado en colecciones escritas que luego formaron nuestro actual Nuevo Testamento. 3.2.1.- Liturgia La liturgia era el ámbito propio donde se proclamaba la Palabra de Dios, se partía el pan, al mismo tiempo que se repetían las palabras de Jesús dichas, sobre todo, en la Última Cena. Se oraba, se conferían los sacramentos, se cantaba y aclamaba al Señor. De esta práctica cultual fueron surgiendo narraciones cultuales de la Cena del Señor (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1Cor 10,16; 11,23-26), ritos de bautismo (cfr. 1Cor 6,11; Rom 6,3; Gal 3,27), práctica y ritos de imposición de manos (Hech 6,6; 8,17-18; 13,3; 19,6), himnos (Ef 5,14; 1Tim 3,16; 1Pe 1,3-5; 2,22-25; 3,18-22; 5,5-9; Ap 1,4-6; 5,9-14; 11,17-18; 19,1-7), doxologías y aclamaciones (Rom 16,27; 1Cor 16,22; 2Cor 13,13; Gal 1,5; 6,18; Heb 13,20-22; Ap 7,10.12; 16,5-7; 22,17.20).

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3.2.2.- Catequesis La catequesis era la tarea de instruir a los iniciados en la fe, sobre todo, en la Sa-grada Escritura, sea en lo concerniente a la vida del Señor como a sus enseñanzas. Este ambiente dio origen a la formación de colecciones llamadas "dichos" de Jesús, como a las aplicaciones morales de las enseñanzas del Maestro referidas a la vida de familia, social y a la convivencia en la comunidad cristiana. Generalmente, el método de enseñanza consistía en partir de un texto bíblico del Antiguo Testamento e interpretarlo a la luz de los acontecimientos de la vida de Jesús (cfr. Lc 4,17-21; Hech 8,26-40). En cambio, para la aplicación moral, se empezaba directamente con un dicho, un gesto o una enseñanza de Jesús (cfr. Gal 5,1-6; 1Pe 2,11-12; 2,13-3-22; 4,12-19). Todo esto se hacía con la convicción de estar guiados por el Espíritu Santo, quien asistía a la comunidad para la plena comprensión de las Escrituras. 3.2.3.- Misión La misión se llevó a cabo en un doble frente: el judío y el pagano. En el campo judío, sobre todo se producían las discusiones entorno al mesianismo de Jesús de Nazareth y a la aplicación de la Ley, lo que llevaba a la comunidad cristiana a agudizar su apologética, buscando en la Escritura los fundamentos de su fe. Mientras que en el ámbito pagano, siendo menos áspera la defensa de la fe, se hacía hincapié en los relatos de los milagros y gestos de Jesús. Cristologías Años 100 Evangelio de Juan y Apocal

Años 90

Años 80

Años 70

Evangelio según

Evangelio

Mateos y Lucas

según Marcos

Epístolas Católicas y Carta a los Hebreos

Años 60

Años 50

Cartas Paulinas (Tes en el 51)

Años 40

Años 30

Tradiciones orales (ver 1Cor 11,23)

Vida

Por eso comenzaremos con la cristología en Pablo (3.2), luego la de los Sinópticos, según fueron escritos: primero Marcos (4.1), después Mateo (4.2) y por último Lucas (4.3); para terminar con los escritos de Juan: Evangelio (7.2) y Apocalipsis (8.2), no sin antes presentar la originalidad de Cristo en las Cartas Católicas (5) y sobre todo en la Carta a los Hebreos (6.2).

4.- CRISTOLOGÍA EN PABLO A diferencia de los evangelistas, Pablo no escribe una obra en la que exponga el estado final de su pensamiento; redacta unas Cartas, a medida que las circunstancias lo requieren, y es allí donde se observa la evolución de su descubrimiento de Cristo. Quizás el secreto de su cristología pueda estar resumido en pocas palabras: “Mi vida es Cristo”, o, dicho de otro modo: “Ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí” (Gal 2,20).

4.2.- Jesucristo en Pablo San Pablo no se propone la elaboración de una cristología sistemática. Su concepción del misterio de Cristo la fue presentando en el diálogo pastoral con las co-

pública de Jesús

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munidades cristianas, en la profundización o precisión de algunas aclaraciones doctrinales, o bien, en la motivación a la praxis cristiana. De ahí, la rica concepción paulina del misterio pascual, de la moral cristiana entendida como "vida en Cristo", y de su teología de la Iglesia como "cuerpo místico de Cristo". No podemos detenernos en todos estos aspectos; veamos someramente sólo algunos datos. Sin duda alguna, la clave de interpretación de todo el mensaje cristiano, siempre es el misterio pascual. Acorde a esta verdad, Pablo es el que más acoge, desarrolla y profundiza el kerigma primitivo: 1Cor 15,3-8 es su texto clásico. Esta será la síntesis que luego desarrollarán los sinópticos.85 Enraizados fuertemente en el evento pascual y sus consecuencias para la fe cristiana, cada título cristológico paulino, refiere a Jesucristo con un matiz específico. Quizás por esto, Pablo nunca menciona los títulos del “Jesús terreno” procedentes de los Evangelios, tales como “Maestro”, “Rabbí”, “Profeta”, “Hijo de David”, “Hijo de Hombre”. Otro detalle distintivo entre Pablo y los Evangelios, es el modo de concebir la resurrección. Fuera del kerigma primitivo, en general, para Pablo, Dios es el “Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rom 8,11), y por lo tanto, Jesús es “Aquel que fue resucitado de entre los muertos” (Rom 7,4). Los modos de hablar de Jesús más importantes utilizados por Pablo, son los siguientes86: - Hijo de Dios: aparece 17 veces. Este título ligado a la entronización celestial de Jesús, mediante la resurrección (cfr. Rom 1,4; Hech 13,32-33). Sin alcanzar todavía el desarrollo que adquiere en Juan (cfr. Jn 5,18; 19,7), sin embargo, en algunos pasajes, sobre todo en las fórmulas de misión, parecería acercarse a la concepción que el Evangelista tiene de la preexistencia del Hijo en el Padre (cfr. Rom 8,3; Gal 4,4). Lo claro es que “san Pablo no utiliza el título "Hijo" para referirse a la condición divina de Jesucristo (para eso recurre al título “Señor”), sino para destacar de una manera especial la unión entre el Padre y el Hijo (Rom 8,32; Col 1,13). - Cristo: el más recurrente, aparece 379 veces (mientras el nombre Jesús, 213 veces). Para Pablo es como el nombre propio del Señor resucitado (cfr.1Tes 4,14). Este título refleja la dimensión social que el mesianismo adquirió en el judaísmo tardío, donde poco a poco, se fue fusionando la figura personal del mesías con la idea de reino mesiánico (cfr. 1Cor 12,12ss; Rom 12,4-5). En Pablo, dice lo mismo que Hijo de Dios, o sea el Mesías glorificado a la derecha del Padre, pero agrega la referencia a la comunidad. - Señor: usado en 240 oportunidades, sirve al Apóstol para indicar la divinidad de Jesús. En algunos pasajes designa directamente a Dios (1Cor 2,16; 3,20; 10,26; 14,21); pero en otros -en los que el título se refiere al Dios del Antiguo Testamento-, Pablo lo aplica a Jesús, para decir que Jesús es digno de la misma adoración que Yahvé (Rom 10,9.12, cfr. Jl 3,5). Como se trata de una profesión de fe en la divinidad de Jesús, san Pablo afirma que para realizarla se necesita la asistencia del Espíritu Santo (1Cor 12,3). En cuanto al uso de la expresión litúrgica Maranatha: ¡Ven, Señor! (1Cor 16,22; cfr. Ap 22,20), permite descubrir que Pablo ha tomado este título de la comunidad judeo-cristiana anterior a él (cfr. Flp 2,11, cfr Is 45,23).

85 Uno de los autores que más ha estudiado este texto, es J. CABA, Resucitó Cristo, mi esperanza. Estudio exegético, B.A.C. 475, Madrid 1986, 84-116. RIVAS, San Pablo, 121 86 Cfr. ; PENNA, Un cristianismo posible, 63-80 y, sobre todo, SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 142-154.

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- Salvador: debido a la distinción paulina entre justificación y salvación (cfr. Rom 5,9-10; 8,23-24; 10,10), las únicas veces que Pablo usa este título -con valor escatológico- es en Ef 5,23 y Flp 3,20-21. - Otros títulos cristológicos, más raros pero muy significativos porque acuñados por el mismo Pablo, son “Último Adán” (1Cor 15,22.45; Rom 5, 12-21); “Espíritu Vivificante” (1Cor 15,45; se excluye 2Cor 3,17); “Sabiduría de Dios” (1Cor 1,24.30; Col 2,3); “Imagen de Dios” (2Cor 4,4; Col 1,15); “Primogénito” (Rom 8,29; Col 1,15.18; sinónimo de “Primicia”: 1Cor 15,2023); “Cabeza” (Ef 1,22; Col 2,19); “Esposo” (Ef 5,25). Aparte de estos títulos cristológicos, entre los núcleos sobresalientes de la cristología paulina, se cuentan los siguientes: - La clave de la teología paulina, está en el hecho de que Dios quiso salvar al mundo no por medio de la sabiduría sino por la locura del evangelio (cfr. 1Cor 1,21ss, Rom 1,16; 2Cor 4,4). El término euangelion se encuentra muy desarrolla-do en Pablo: usa esta palabra 48 veces en las cartas. Normalmente, significa el contenido de su mensaje. Era su manera de expresar el significado del aconteci-miento cristológico para la historia. Para Pablo, el euangelion era: 1) Apocalíptico: revela el misterio de Cristo, la realidad del eschaton. 2) Dinámico, el poder de Dios como fuerza salvífica. 3) Kerigmático, transmisión de lo que Pablo recibió. 4) Normativo para la vida cristiana. 5) Contiene promesas en la línea del Antiguo Testamento. 6) Universal, tanto para judíos como para griegos. - La doctrina de la cruz (1Cor 1,18) pone a Cristo en el centro de la soteriología y todo lo demás tiende a orientarse hacia esta cristología soteriológica o “concerniente a la salvación”. Es decir, la cristología paulina es funcional. No quiso explicar lo que Cristo es en sí, sino en cuanto crucificado; el significado de Cristo para los hombres. Por eso hace esa aserción extraordinaria a los Corintios. 1Cor 2,2: “Pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo, y éste crucificado”. Pablo reconocía que la predicación de la Cruz “era un escándalo para los judíos y necedad para los gentiles” (1Cor 1,23). Pero estaba convencido que en la Cruz se encontraba la potencia y la sabiduría de Dios (1Cor 1, 17-18). Pablo es el que toma más clara conciencia de los fallos de la Ley: la justicia que viene de la Ley y de todo lo que nosotros hacemos, no existe; somos salvados por gracia, por la adhesión incondicional a Cristo por la fe y el bautismo. Y a lo largo de sus cartas a los corintios, a los filipenses, a los gálatas, a los romanos, muestra lo que es, en concreto, la vida cotidiana con Cristo, en Cristo y lo que significa ser salvados por la cruz de Cristo. Pues Pablo une la muerte y resurrección de Cristo en el hecho salvífico (Rom 4,25). Su resurrección no es solamente el resultado de su pasión y muerte, sino que fundamentalmente es la causa de nuestra redención. - Los efectos del evento Cristo: Al hablar de la obra que Cristo realizó, Pablo habla por medio de imágenes. 1) Justificación, gracias al evento pascual de Cris-to, el pecador viene a ser inocente frente a Dios. 2) Salvación, Jesús rescata de la maldad por medio de la cruz. 3) Reconciliación, Dios reconcilia los pecadores por propia iniciativa. 4) Expiación, Cristo en un acto de amor gratuito borra el pecado por su muerte. 5) Redención, la muerte de Cristo era un rescate o liberación. 6) Libertad, nos hizo ciudadanos libres. 7) Santificación, los hombres son dedicados de nuevo a Dios. 8) Transformación, Dios a través de Cristo ilumina la vida humana. 9) Nueva creación, Cristo ha creado de nuevo la humanidad. 10) Glorificación, nos da una parte de la gloria que tiene con el Padre. - La divinidad de Jesús: si bien en Rom 9,5: “Y los Patriarcas; de los cuales también procede Cristo según la carne, el cual está por encima de todas las cosas, Dios sea bendito por los siglos, Amen” Pablo pareciera considerar a Jesús como el más perfecto de los hombres (y no lo llama Dios), no significa que no haya afirmado en otros textos también su divinidad. La afirmación de que Jesús es

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Dios, en sintonía con Joel 3,5, la vemos, por ejemplo, en Rom 10,9-13 (“Pues todo el que invoque el nombre del Señor se salvará”). Pablo jamás hubiera invocado en la oración a Jesús si no lo hubiera considerado Dios. En Rom 4,1011 y Flp 2,5-11, citando a Is 45,23 Pablo llama “Señor” a Cristo, ante quien toda rodilla se debe doblar, como se lo hacía ante Yahvé. Para ser coherente con el monoteísmo de su pueblo, no llama Dios a Jesús, pero sí lo considera persona divina. En 1Cor 8,4-6 después de tratar el tema de comer carne sacrificada a los ídolos, termina diciendo “... y un sólo Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros”. Frente a la creencia de los paganos que son “muchos dioses y muchos señores”, afirma el monoteísmo de los cristianos. Rom 11,33-36 termina con esta doxología: “... porque de él, por él, y para él provienen todas la cosas. ¡A él la gloria por los siglos! Amén”. Pablo dice la misma cosa de Jesús y de Dios Padre. La humanidad de Jesús: el bello himno de Flp 2,5-11 fue muy significativo para los primeros cristianos, no sólo por celebrar la gran exaltación de Cristo, sino también por reconocer en la humillación el camino hacia la exaltación. Pablo considera a Jesús verdaderamente hombre. Lo subraya frecuentemente al hacer referencia a la cruz, a pesar de que esto pudiera ser un obstáculo para la fe de los judíos. Pero el apóstol estaba convencido de que en ello estaba el poder de la salvación. Por ello “el Padre nos lo entregó”, palabras muy recurrentes en Pa-blo, que muestran este estado de debilidad de Jesús. “El que no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien, lo entregó por todos nosotros” (Rom 8,32). Será el Siervo sufriente de Dios. Será precisamente por esta muerte en cruz que las promesas de bendición hechas a Abraham llegarán hasta nosotros, convertidas en la pro-mesa de Espíritu Santo. Pablo identifica a Jesús con el pecado, a fin que pueda ser uno con nosotros, uno de nosotros para que nosotros lleguemos a ser lo que El: la rectitud de Dios. Esta comprensión de Jesús nos lleva a amar a Dios y a amar al prójimo con sus mismos sentimientos (Fil 1,27-2,5). Incluso, a imitación de Cristo que se hizo hombre, nos invita a amar a los pecadores: “con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo amor...” (Rm 13,8-10). Cristo es fuente de gracia personal: Dios viene al hombre en Cristo de una manera que prende íntimamente, desata, abre, libera, transforma y recrea: como gracia. En Damasco, Pablo es desatado del yugo de tener que obrar por sí mismo. Entonces experimenta lo que posteriormente dirá: “Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Gal 2,20) y “Todo lo puedo en Aquel que me conforta” (Flp 4,13). Por Cristo viene la gracia de Dios. Ella es la que obra. Pero al obrarlo todo (ilumina la inteligencia, desata el interior, endereza la voluntad, eleva y da alas al ser), el hombre es lo que propiamente tiene que ser. Así, surge la conciencia de una inmensa libertad, proveniente del Espíritu. El Cristo que surge de las cartas paulinas, es más “potencia operante”, “energía creadora”, “luz esplendente”, “vida que se da” que figura a la que se mira o rostro al que se puede contemplar y acompañar por los caminos de Galilea o Jerusalén como privilegiadamente lo tenían los evangelistas.87 El Señor del mundo y de la historia: la reflexión de Pablo a lo largo de los cuatro años de cárcel, la meditación de las Escrituras, sobre todo de los textos sapienciales y la crisis de Colosas, lo llevaron a reconocer el verdadero lugar de Cristo frente al universo. No es solamente el Salvador de su comunidad; es el Señor de la historia, la imagen del Dios invisible, primogénito de toda creatura, el creador del universo en el que Dios quiso reunirlo todo, es el Señor para la gloria del Padre.88

87 Cfr. R. GUARDINI, La imagen de Jesús en el Nuevo Testamento, Ed. Lumen, Buenos Aires 1992, 20-32. 88 Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 71.

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5.- CRISTOLOGÍA EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS Sin duda alguna, “los Evangelios son el corazón de toda las Escrituras” (Cat.I.C 125). Ellos contienen la “Buena Noticia de Jesucristo, Hijo de Dios” (Mc 1,1), las tradi-ciones de lo que Jesús dijo e hizo durante su vida terrena. De ahí que el estudio de la cristología en los Sinópticos, junto con la presentación que hace el evangelista san Juan, constituye el núcleo fundamental de esta Unidad. Sin embargo, a pesar de ser los textos más populares del Nuevo Testamento, en-cierran una complejidad y dificultad mucho mayor que muchos otros textos del Nuevo Testamento. Estos son los dos motivos fundamentales (su capilar importancia y alta complejidad), por los que creímos necesario adjuntar, como breve Ex Cursus (aunque con abundante Bibliografía), ciertas cuestiones pertinentes al mundo de los Evange-lios, que exceden la temática cristológica que estamos tratando, pero explican algunas de sus numerosas problemáticas. Así como Pablo con Damasco, los evangelistas también tuvieron un antes y un después de la percepción de los misterios de la vida de Cristo. La experiencia pascual y la venida del Espíritu Santo, al transformar profundamente a los discípulos y su rela-ción con Jesús, igualmente transformaron las tradiciones sobre Jesús y la manera de transmitirlas. Tanto fue así, que M. KÄHLER acuñó una frase que ha tenido mucho éxito: “Los evangelios son el relato de la pasión con una larga introducción”. Desde el punto de vista cuantitativo es exagerada. Pero, desde el punto de vista de la trama que organi-za la narración evangélica en su conjunto, el misterio pascual es su clave interpretativa teológica: descubren en la vida y muerte de Jesús la actuación de Dios y el cumplimiento del Antiguo Testamento, partiendo de la fe en Cristo resucitado. Cada evangelista, a su manera, fusionó el pasado de Jesús y el presente del Señor resucitado. 89

5.1.- Marcos El Evangelio según San Marcos parece ser, según las opiniones más difundidas, el más antiguo de los que actualmente poseemos. Al ser escrito alrededor del año 70 (antes de la redacción de Mateo y Lucas), su presentación de los misterios de Jesús sería la de la comunidad más primitiva y esto explicaría por qué es el más breve de todos. En cuanto al lugar de composición, los datos internos (por el uso de latinismos, alusión a derecho y horario romano: Mc 10,12; 13,35; explica las monedas hebreas con su equivalencia romana: Mc 12,42; presenta un romano como el primero que descubre la identidad de Jesús: 15,39; etc.) sugieren un lugar fuera de Palestina, en contexto cultural-administrativo romano.90 Los destinatarios de su obra son predominantemente étnico-cristianos: necesitan que se les expliquen costumbres judías y palabras arameas. La Iglesia local parece 89 Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, “Introducción a los Evangelios Sinópticos”, 20-47, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992. 90 Cfr. A. RODRÍGUEZ CARMONA, “Evangelio según San Marcos”, 20-47, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Aparte de este autor, otros que se han especializado en el estudio de Marcos son: J. M. GONZALEZRUIZ, Evangelio según san Marcos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989; J. MATEOS - F. CAMACHO, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro, Granada 1994; J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, 2 Vol, Biblioteca de Estudios Bíblicos 55, Ed. Sígueme, Salamanca 19994; etc.

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ser comunión de comunidades domésticas, algo organizadas, que se reúnen en una casa (como la que elegía Jesús para retirarse con sus discípulos e instruirlos) para celebrar el culto y tener la catequesis.91 El arte literario de Marcos, un cristiano helenista posiblemente judío, es bastante pobre. Al leer su Evangelio se percibe que escribe el griego semitizante con cierta dificultad. No construye largos períodos sino solamente frases yuxtapuestas. Incluso se descubren errores gramaticales. Usa un lenguaje muy sencillo y a veces hasta vulgar o poco elegante. Evita los discursos (contrariamente a Mateo), pero se extiende en las narraciones de algunos hechos con gran vivacidad y lujo de detalles lo que las hace curiosas y simpáticas. 5.1.2.- Jesucristo en Marcos Habiendo captado el plan de Marcos, el cual se deja entrever a través de la disposición del material y de los recursos literarios empleados para tal fin, conviene hacer un recorrido del contenido desplegado en las dos partes de la obra.92 PRIMERA PARTE: Jesús, el Mesías En la primera parte Jesús hace gran cantidad de milagros y exorcismos, provocando la admiración y la adhesión de la multitud. Admiración y adhesión que poco a poco se van enfriando dando lugar a la incomprensión y a la oposición. Un dato que llama la atención es que, inmediatamente después de hacer los milagros -en la mayoría de los casos-, Jesús manda guardar secreto sobre lo sucedido. Hay un explícito deseo de que no haya publicidad (ver, por ejemplo, Mc 5,43: después de la resurrección de la hija del Jefe de la sinagoga). Dentro del Prólogo, la 1º escena con que se abre el evangelio es la predicación de Juan Bautista. Marcos conserva solamente la mención de la dignidad de Jesús (1,7-8) que luego es confirmada por la voz del cielo en la 2º escena: del bautismo (1,9-11). La voz del profeta Juan y la voz de Dios coinciden en decirnos quién es Jesús. Para cerrar la trilogía, la 3º escena del Prólogo es el relato de las tentaciones de Jesús en el desierto. Esta narración de Mc es mucho más reducida que la que encontramos en los otros Evangelios (Mt y Lc. En Jn no existe el relato de las tentaciones). En Mc se reduce a dos versículos. Omite la mención del ayuno y no describe en detalle las tentaciones (no nos dice cómo fue el diálogo con Satanás, cuáles fueron las tentaciones, ni qué sucedió). Omitiendo todo esto, solamente nos dice que: “...permaneció en el desierto cuarenta días, tentado por Satanás. Estaba entre los animales del campo y los ángeles le servían” (1,13). Un personaje que está solo entre los animales, acompañado por los ángeles y tentado por Satanás, responde a la imagen de Adán según las narraciones populares muy en boga en los tiempos en que se escribía el Nuevo Testamento. Si Mt, escribiendo para judíos, habló de las tentaciones de Jesús relacionándolas con las tentaciones que sufrió el pueblo de Israel en el desierto, Mc, por su parte, escribiendo para cristianos venidos del paganismo, prefiere relacionar las tentaciones de Jesús con las de Adán, el primer tentado de la humanidad. Jesús, como el primer hombre, también padece tentaciones; pero las vence. Luego, continúa su misión.

91 Cfr.A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La Iglesia en Marcos”, Estudios Eclesiásticos 63 (1988) 130-133. 92 Cfr. L. RIVAS, ¿Qué es un Evangelio?, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 61-68.

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Cuando Jesús comienza a predicar (“anunciar”) que la llegada del Reino de Dios necesita conversión y fe, la reacción de los primeros oyentes es de asombro. “Todos quedaban asombrados por su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas” (1,22). Ante el relato de la primera predicación de Jesús y del primer milagro (1,23-28: la curación de un endemoniado), Mc muestra dos ambientes: un ambiente humano, en el que todos tienen un gran interrogante: ¿De dónde le viene esta autoridad que hasta los demonios le obedecen? Y el otro ambiente, el de los demonios. La multitud no alcanza a comprender. Los demonios gritan: “Yo sé quién eres tu: el Santo de Dios”. Jesús les manda callar. Lo mismo sucede en el relato que viene inmediatamente después, el de la curación de la suegra de Pedro: No dejaba hablar a los demonios porque le conocían (1,34). La autoridad que manifiesta delante de la gente queda bien justificada: por su manera de enseñar y porque aún los mismos demonios son expulsados y obligados a callar. No sucede así en la escena de la curación del paralítico (2,1-12), en que la autoridad de Jesús fue discutida por los escribas. Jesús dice que le perdona los pecados, y es acusado de blasfemador porque el único que tiene autoridad para perdonar los pecados es Dios. Se repite entonces el primer interrogante ante la presencia de Jesús: ¿Quién es este...? (2,7)

Luego sigue una serie de actos (“el hacer de Jesús”) que provocan incidentes y otros interrogantes: Jesús come con los pecadores, no ayuna, no observa el descanso obligatorio del sábado, arranca las espigas y cura al hombre de la mano paralítica (2,15-3,6). Por un lado, está violando la ley pero, por el otro, está haciendo el bien, realiza milagros. Parecieran cosas antagónicas. Esto hace que la gente se pregunte: ¿Por qué hace esto? Jesús nunca da respuestas; los interrogantes siguen creciendo. Y a medida que Mc nos va presentando a Jesús, va agregando detalles que revelan su aspecto humano: mira con ira, apenado (3,5); pregunta (5,30-32; 9,16.21.33); se admira (6,6); gime (8,12); se indigna (10,14); abraza a los niños (10,16); mira con cariño (10,21); tiene hambre (11,12); etc. Estos datos, hacen aparecer a Jesús como un hombre semejante a cualquier otro, pero, a su vez, aunque crea interrogantes en la multitud, hace cosas extraordinarias. Los que presencian los hechos y las palabras de Jesús, al principio, se entusiasman; pero poco a poco no sólo la van perdiendo sino que además van creciendo en agresividad, hasta terminar con la confabulación que intenta matar al Señor. Incluso los apóstoles participan de este clima de incredulidad y de agresividad contra Jesús. Presencian un milagro y se confabulan para matarlo (3,6). Sus parientes salen a buscarlo porque piensan que está fuera de sí (3,21); los escribas dicen que está poseído por un demonio (3,22); los discípulos le reprochan su accionar (4,38) y no tienen fe (4,40; 6,52; 8,17-21); la gente se le burla y tampoco cree (5,40; 6,5-6); los “que lo conocen” se escandalizan de Él (6,3). Así, en medio de una hostilidad creciente de quienes lo rodean, Jesús va quedando completamente sólo. Mc, al describir el ministerio de Jesús de esta manera, está haciendo ver a los lectores de Roma que la situación que ellos viven ya fue vivida anteriormente por el mismo Jesús. El “enviar de Jesús”. A pesar de la poca fe del entorno, Jesús llama a los Doce (luego hace los mismo con los apóstoles y los discípulos) y comienza a enviarlos “de dos en dos” (ver Mc 6,7 a 8,30). Dándoles poder sobre los espíritus inmundos, los manda por todoas las ciudades a que prediquen y curen enfermos. Les da todas las órdenes y recomendaciones para que sean ellos mimos, los que extiendan el ministerio del Maestro, tanto en lo que Él había anunciado como hecho.

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La primera parte del evangelio termina cuando Jesús reúne a sus discípulos para hacerles una pregunta: “¿Quién dicen los hombres que soy yo?” (8,27). Los discípulos le responden: “unos dicen que es Juan el Bautista, otros, que Elías; otros, que uno de los Profetas” (8,28). Y cuando les pregunta a ellos, “Y ustedes, ¿Quién dicen que soy yo?, sólo uno da la respuesta correcta. Pedro tomó la palabra y dijo: “Tu eres el Mesías “Entonces Jesús le mandó enérgicamente que no hablaran a nadie acerca de Él (8,29- 30). Marcos da por terminada esta primera parte de su evangelio cuando Pedro confie-sa el primer título dado a Jesús en el Prólogo: “Jesús es el Mesías” (1,1 y 8,29). La pregunta acerca de Jesús que se había formulado en los capítulos precedentes ha encontrado una respuesta. Pero Jesús manda callar acerca de este título, porque el concepto popular que se tiene del Mesías no es coincidente con el de Jesús. En la opinión de la gente, el Mesías era un rey glorioso. Jesús tendrá que instruir a sus discípulos de que Él es Mesías, pero de otra forma. De esto trata la segunda parte.

SEGUNDA PARTE: Jesús, el Hijo de Dios La segunda parte empieza diciendo que “Jesús comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días” (8,31). “Y de esto hablaba abiertamente” (8,32): sobre este aspecto ya no hay secreto. Se entra de lleno en un nuevo tema: la necesidad del sufrimiento. Esto explica el porqué del secreto acerca del Mesías. Jesús no es un Mesías glorioso, sino sufriente. Una vez que los discípulos llegaron a comprender que Él era el Mesías, entonces les explica de qué forma lo sería: el camino será el del dolor, el sufrimiento y la muerte. Triple anuncio de la Pasión (Mc 8,31-33; 9,30-32 y 10,32-34). El primer incidente que se produce cuando Jesús anuncia abiertamente el camino de la Pasión es la intervención de Pedro; pero ahora, que reprende a Jesús. Escena ciertamente escandalosa: Pedro se siente con autoridad como para tomar apate al Maestro y reprenderlo (8,32). Pero Jesús, a su vez, reprende a Pedro con palabras muy duras: “¡Quítate de mi vista, Satanás, porque tus pensamientos no son los de Dios sino los de los hombres!” (8,33). Queda de manifiesto lo que Pedro entendía por Mesías (uno que no debía sufrir); y por eso, el reproche de Jesús. Esto da ocasión para que Jesús, llamando a la gente y a los discípulos, les diga: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame...” (8,34-38). Es una invitación a seguir a Jesús, generalizada; para seguirlo hay que cargar con la cruz. ¿Y dónde termina este camino? La respuesta se encuentra en la escena siguiente: Jesús se retira con algunos de sus discípulos y se transfigura. La voz del Padre proclama: “¡Este es mi Hijo amado, escuchadle!” (9,7). El camino de la cruz de Jesús tiene su término en la gloria del Padre; de la misma manera, los hombres que siguen a Jesús por ese camino llegarán a la gloria con Él. Después de esta primera enseñanza de Jesús sobre su Pasión y la proclamación del Padre, en Mc ya no hay más mandatos de guardar secreto. Ahora se habla y se actúa abiertamente. Jesús comienza su caminata hacia Jerusalén, y por el camino les recordará que Él va hacia Jerusalén para padecer (9,30-32; 10,32-34). Pero a pesar de que en estos momentos Jesús habla y actúa abiertamente, sus discípulos siguen sin comprender y temen preguntarle (9,32). Y al triple anuncio de la Pasión, también siguen tres reacciones. Después del primer anuncio (8,31), como ya dijimos, Pedro se opone a que Jesús tenga que sufrir (8,32). Después del segundo anuncio (9,31), los discípulos se desentienden y

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comienzan a discutir sobre quién de ellos es el más importante (9,33-34). Después del tercer anuncio (10,33-34), Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la derecha y a la izquierda de Jesús en el reino (10,35-37); con la indignación de los otros diez. Juicio sobre Jerusalén (11,1-13,37). Tanto los relatos que preparan la Pasión como los de la misma Pasión, Mc va a ir como acumulando signos contradictorios que, de una forma muy dolorosa, muestran todo lo que sucede en el proceso. Jesús llega a Jerusalén y entra solemnemente aclamado por la multitud (11,1-10). Se esperaba que Jesús fuera a casa del gobernador o a tomar el poder; sin embargo, lo único que hace es entrar al Templo, mirar a su alrededor y volver a salir (11,11). Pasión y muerte (14,1-15,39). El relato de la Pasión, sin ninguna sentencia previa, comienza con la referencia de que los sumos sacerdotes y los escribas buscan a Jesús para matarlo (14,1-2). En contraposición, una mujer derrama un perfume muy caro sobre la cabeza de Jesús durante una cena, mientras los presentes protestan (14,3-9). Esta escena termina de una forma muy dolorosa: “Entonces Judas Iscariote, uno de los Doce, fue donde los sumos sacerdotes para entregárselo. Al oírlo ellos se alegraron y prometieron darle dinero” (14,10-11). En los otros Evangelios, Judas aparece entregando a Jesús a cambio de dinero; en Mc lo entrega en forma totalmente gratuita. Si hay una promesa de dinero es una vez que él ha dicho que lo entregará, pero no como una condición para entregarlo. Mc pone de relieve la maldad del acto de Judas: no entrega a Jesús por avaricia sino como reacción a la escena de la mujer y el perfume. El relato de la Última Cena (14,22-25) encuadra la institución de la Eucaristía con dos escenas referentes a los discípulos: el anuncio de la traición de Judas (14,17-21) y el anuncio de las negaciones de Pedro (14,26-31). El interés de Mc por oponer los gestos contradictorios queda muy de manifiesto: primero la actitud de la mujer con el perfume, precedida por la referencia a la actitud de los sumos sacerdotes y los escribas y seguida por la de Judas. Luego la última cena: la institución de la Eucaristía precedida por el anuncio de Judas y seguida por el anuncio de Pedro. Después de la cena Jesús va al huerto de Getsemaní (14,32-42) donde interrumpirá por tres veces su oración para buscar la compañía de sus discípulos que siempre están dormidos. Mientras ellos duermen, otro de los Doce viene con los enemigos para tomar preso a Jesús (14,43), y la señal para la traición es un beso (14,44-45). Esa sucesión de signos contrapuestos culmina con las palabras que diri-ge Jesús a los que vienen a detenerlo: vienen a buscarme con palos y espadas como si fuera un ladrón, cuando he estado enseñando en el Templo y no me detuvieron (14,49-50). La escena en el huerto termina cuando un joven que seguía a Jesús es-capa desnudo ya que iba envuelto solamente en una sábana, y al ser detenido aban-donó la sábana y huyó (14,51). Muchos han pensado que este joven es el mismo Marcos. Pero conviene atender a que así como el relato del proceso y la ejecución de Jesús (que se inicia aquí) co-mienza con un joven que huye desnudo, el mismo relato finaliza con otro joven vesti-do con una túnica resplandeciente que está sentado y anuncia la resurrección del Señor (16,5-6). El huir desnudo es signo de vergüenza y humillación. En cambio el estar sentado con un vestido resplandeciente es signo de triunfo y de gloria. Tene-mos dos figuras simétricas que encuadran todo el relato de la Pasión. Por un lado la humillación y por el otro la gloria. Si el joven en cuestión es Mc o no, pasa a segundo plano.

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Al ser llevado al Tribunal, nos encontramos con la gran paradoja de todo el evangelio de Mc. Como ya se ha dicho, ante los que preguntaban "¿Quién es éste?", Jesús nunca dió una respuesta que justificara sus palabras y sus hechos. Ahora que está ante el Tribunal, cuando se trata de encontrar algún testimonio valedero para culparle, Él mismo es quien da la respuesta y es el testimonio que sirve para condenarlo a la cruz: “¿Eres tu el Mesías, el Hijo del Bendito (Dios)?” (14,61). Y la respuesta de Jesús fue: “Sí, lo soy” (14,62). Esta respuesta de Jesús que se proclama Mesías e Hijo de Dios tiene también su contraparte: el sumo sacerdote dice que ha blasfemado, todos lo condenan a muerte, algunos lo escupen o lo golpean (14,63-65), y su discípulo lo niega (14,66-72). La paradoja continúa con el juicio ante Pilato: todos lo acusan y Jesús no responde. Solamente habla una vez y es para decir a Pilato: “Tu lo dices” (15,2) cuando aquel le preguntaba si era el rey de los judíos. Es una expresión ambigua que deja la responsabilidad de la respuesta sobre el mismo que pregunta, ya que rey de los judíos tenía diverso significado si lo decía Pilato o si lo decía Jesús. Para el primero era un revolucionario, en cambio, para Jesús era el título del Mesías. Inmediatamente viene la escena de Barrabás (15,6-15): “Pilato les preguntó: “¿Queréis que os suelte al Rey de los judíos?”... La gente gritaba: “¡Crucifícale!”“. Esta narración de Marcos tiene algo de tremendo: aquella gente no era de la que se interesaba por Jesús sino los partidarios de Barrabás. A esta gente Pilato le da la responsabilidad de decidir a quién querían liberar y a quién crucificar. Barrabás era un sedicioso acusado por homicidio y la gente lo elige incitados por los sacerdotes. Jesús, entonces, es entregado a muerte (15,15) Al final de la escena del juicio ante Pilato hay una escena de burlas por parte de los soldados romanos (15,16-20), así como hubo otra escena de burlas al final del juicio por parte de los judíos (14,65): judíos y paganos se burlan de Jesús. Las burlas se van a continuar al pie de la cruz (15,29-32). La muerte de Jesús está narrada de una manera muy simple: “Jesús, lanzando un fuerte grito, expiró” (15,37). Jesús muere como cualquier hombre torturado, sin ningún fenómeno extraordinario como los que describe Mateo (Mt 27,51-53). Pero el Centurión que estaba frente a Él, al verlo expirar de esa manera, dijo: “Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios”. Llegamos a la segunda confesión: el Centurión romano confiesa el 2º título que Mc aplicaba a Jesús en su Prólogo (1,1: “Jesús, el Mesías, el Hijo de Dios”) y al final de la 1º Parte (ver 8,29). El centurión hace esta confesión solamente porque vio como había expirado; es decir sin necesidad de ningún signo extraordinario; mientras que los sumos sacerdotes habían dicho: “Que baje de la cruz para que veamos y creamos” (15,32). Los que exigían signos extraordinarios para creer, se quedaron sin creer mientras el que no exigía, creyó. El Epílogo (15,40-16,8) comienza con el relato del encuentro de la tumba vacía que es muy sobrio. Las piadosas mujeres van con perfumes para embalsamar el cuerpo del Señor. No se manifiesta en ellas ningún indicio de que esperaran la resurrección, porque llevan los perfumes para perpetuar un cadáver. E cambio, ellas reciben el mensaje de la resurrección; pero en vez de alegrarse, se llenan de temor. Siguen las contradicciones. Al final, Mc sin relatar las apariciones del Señor Resucitado (solamente las enuncia): deja el mensaje de ir por todo el mundo a evangelizar. El que crea se salvará.

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5.2.- Mateo No hay duda, de que de los tres sinópticos Mt se presenta como el más semítico. Y no solo por el mayor recurso a la Escritura, en particular las llamadas “citas de cumplimiento”, sino por toda una serie de características y procedimientos estilísticos (inclusiones, paralelismos, quiasmos, etc.), que han hecho pensar en una autentica escuela mateana-semítica.93 El Judaísmo con el que polemiza Mateo, refleja los rasgos legalistas posteriores al año 70 (fecha en que fue destruido el Templo de Jerusalén). El texto de Mt 22,7 no puede sino explicarse como referencia a este hecho. Por lo tanto hay que datar el Evangelio, con la mayoría de los autores, poco después del año 80. Sobre su lugar de composición, se sigue discutiendo, aunque priorizan su procedente desde Antioquía.94 5.2.2.- Jesucristo en Mateo En este caso, para aproximarnos a la cristología de Mateo, lo haremos a partir de algunos de los títulos Cristológicos atribuidos a Jesús de Nazareth. 5.2.2.1.- Hijo de David e hijo de Abraham La perspectiva fundamental de la Cristología mateana está introducida desde el primer versículo; allí Jesús es declarado Mesías con estas palabras: “Cristo, hijo de David, hijo de Abraham”. Jesús realiza la gran expectativa mesiánica cumpliendo las promesas que Dios hizo al rey David y antes, todavía, al padre Abraham. A través de esta doble filiación ya podemos entrever una tensión entre particularismo y universalismo. En cuanto hijo de Abraham, Jesús es el cumplimiento de aquella promesa de bendición que alcanza a todas las familias / naciones de la tierra (ver Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). En cuanto hijo de David, Jesús es el ungido del Señor, el rey ideal anunciado por el profeta Natán (ver 2Sam 7,12-16) y que Salomón había realizado sólo parcialmente. Como David, él será originario de Belén y pastoreará a Israel con la fuerza del Señor (véase el oráculo de Miq 5,1-4 citado en Mt 2,6). Saludar a Jesús como “Hijo de David” es, por tanto, reconocerlo heredero y portador de las promesas hechas a la casa de David. Sin embargo, Mateo nunca utilizará este título en términos “triunfalísticos” ni bajo el horizonte de un mesianismo político (como aquel que esperaba gran parte del judaísmo contemporáneo). Al contrario, parece insistir en unir el título “hijo de David” con la solidaridad de Jesús hacia los pobres, los enfermos y los necesitados (ver, por ejemplo, Mt 9,27, donde los ciegos gritan este título a los largo de toda la calle hasta que llegan a la casa donde ha entrado Jesús). 93 Cfr. K. STENDHAL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Ed. Gleerup, Lund 19692. Este autor sostiene que Mt proviene de una escuela de escribas. Detrás de su técnica de composición se entrevén costumbres y tradiciones del ambiente judaico y en particular de la escuela midráshica. 94 Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, “Evangelio según San Mateo”, 190-275, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Otros estu-dios específicos de Mateo: W. TRILLING, El Evangelio según San Mateo, Ed. Herder, Barcelona 1980; P. BONNARD, El Evangelio según San Mateo, Ed. Cristiandad, Madrid 19832; S. GUIJARRO OPORTO, Evangelio segun San Mateo, Ed. Sígueme, Salamanca 1989; M. QUESNEL, Jesucristo según san Mateo: Síntesis teológica, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993; P. LE POITTEVIN – E. CHARPENTIER, El evangelio según San Mateo, Cuadernos Bíblicos 2, Ed. Verbo Divino, Estella (Navara) 1994; L. ULRICH, El Evangelio según San Mateo, 4 vol., Ed. Sígueme, Salamanca 1993-2005. Específicamente para su cristología: G. HERAS OLIVER, Jesús según san Mateo: Análisis na-rrativo del primer evangelio, Colección Teológica 105, Ed. EUNSA, Pamplona 2001.

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La misión de Jesús a Israel (particularismo) está fuertemente subrayada en Mateo; tal es así que este evangelista es el único que relata un dicho de Jesús (¡cruz de los exegetas!) en el cual aparece su conciencia de ser enviado solamente “a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 15,24). Este dicho también está referido en Mt 10,6 en el contexto del discurso misionero. 5.2.2.2.- Hijo de Dios Como el título “Hijo de David” (que en Mt aparece 9 veces), de honda raíz judaica, es ambiguo, el evangelista, para expresar el misterio íntimo de la persona de Jesús, recurre al título “Hijo de Dios”. Jesús es el Hijo de David y el Hijo de Abraham, en quien se verifican las promesas mesiánicas y de bendición universal, pero sobre todo es el Hijo de Dios (Mt 2,15) que cumple el destino de Israel y fue proclamado por el Padre como su Hijo (Mt 3,17). A diferencia de Mc 15,39, el título no se reserva para el final, sino que aparece ya insi-nuado desde la concepción virginal por la fuerza del Espíritu (1,20-22). Es proclamado por los discípulos (14,33) y por Pedro (16,16). Incluso en la Pasión, estando en la cruz, es tentado tres veces por ser Hijo de Dios (27,39-43). Mientras los paganos, también contemplándolo en la cruz, lo reconocen como Hijo de Dios (27,54). Finalmente, en la conclusión del evangelio, vuelve a aparecer en toda su majestad como el Hijo de Dios (28,16-20). A esta presentación mateana de Jesús, puede sumarse el dato literario de la insistencia del primer evangelista (más que los otros sinópticos), sobre la condición de Dios como Padre. También Mt es el que más usa el posesivo “mi” Padre para dirigirse a Dios (Mc ninguna vez; Lc 4 veces y Mt 18 veces: 7,21; 10,32-33; 11,27; 12,50; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.42.53). 5.2.2.3.- Señor Otra característica de Mt es la frecuencia con que Jesús es designado como “Señor” por distintas personas. Con este título, se dirigen a él para interpelarlo tanto sus discípulos (Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4 26,22) como la gente que se acerca a pedirle un favor (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 20,30.31). Sin embargo, debe notarse que este título nunca es puesto en boca de sus adversarios. Parecería, por lo tanto, que aún siendo una designación honorífica o respetuosa de su persona, Mateo usa el título refiriéndose a Jesús resucitado, como Señor presente y actuante en su Iglesia. Con toda probabilidad Mt al usar este apelativo dado por los LXX a Dios, sugería a su comunidad la equiparación de Jesús con Dios Padre.

5.2.2.4.- Emmanuel: “Dios con nosotros” Con este título, Mateo, valiéndose de una inclusión (recurso literario), abraza todo el evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Para el evangelista, en Jesús se realiza la presencia de Dios en medio de su pueblo y, consecuentemente, este nuevo pueblo de Dios se caracteriza por su relación con Jesús, incluso más allá de su presencia terrestre. Si hay que entender Mt 18,20 a la luz del dicho rabínico “si dos están juntos ocupados en las palabras de la Ley, la Shekina (la gloria de Dios) habita entre ellos” (Aboth 3,2), las implicaciones cristológicas son enormes, porque Jesús toma el puesto de la Shekina.

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Mateo “nos ha ido llevando para que leamos el Antiguo Testamento, pues nos ha ido mostrado el cumplimiento de todas las profecías en Jesús. El Reino tan ansiado ya está entre nosotros y podemos verlo aparecer humildemente en esta comunidad que preside Pedro y que se llama Iglesia. Todavía tiene muchas debilidades, está mezclado con gérmenes de mal; pero al final el Señor hará su purificación y el Reino llegará a su plenitud. Mientras tanto debemos estar siempre vigilantes (Mt 2,42-44) y como nos enseña Mateo, rezar siempre: “¡Que venga tu Reino, Señor!”“ (Mt 6,10).95

5.3.- Lucas La unidad de ambas obras, el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles, manifestada en la unidad de lengua, estilo y teología, constituye el conjunto literario cuantitativamente más importante y complejo de todo el Nuevo Testamento.96 Se trata de un bloque de 37.778 palabras (las cartas paulinas suman un total de 32.303 palabras), de las cuales 19.404 corresponden al Evangelio y 18.374 palabras a los Hechos. El conjunto representa la empresa literaria más ambiciosa del cristianismo primitivo, que por primera vez intenta auto-comprenderse en el marco de la Historia de la Salvación. La mayoría de los exégetas sitúan la doble obra en el decenio 80-90, primero el Evangelio y después Hechos que, según el prólogo inicial (Lc 1,4) está destinado a creyentes que ya hayan recibido una formación en la fe. La obra deja entrever la exis-tencia de “Iglesias” (personas creyentes en Jesús), cuya mayoría parece ser de cris-tianos griegos. Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino. Sus destinatarios se situarían en Grecia-Macedonia-Asia Menor.97 5.3.2.- Jesucristo en el Evangelio de Lucas No trataremos aquí de sistematizar la amplia y rica cristología lucana; simplemente tomaremos de modo paradigmático un episodio típicamente lucano y, a partir de los títulos y de los rasgos de Jesús que emanan del relato, presentaremos algo del apasionante misterio de Cristo en Lucas. Se trata del texto de Lc 24,13-35. A pesar de este limitado propósito, antes de abordar el texto, conviene mencionar las 4 fases en la cuales se desarrolla la cristología lucana. Ellas son importantes para entender el origen y alcance de todos los títulos aplicados a Jesús. Dichas

95 Cfr. RIVAS, Qué es un Evangelio?, 53. 96 Partimos de la consideración unitaria de la obra lucana. Para una visión de la situación actual de tal problemática puede consultarse J. VERHEYDEN, “The Unity Luke-Acts. What Are We Up To?”, en J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, Leuven 1999, 3-56. Allí el especialista partiendo de los trabajos de Cadbury y Conzelman, a los que considera “piedras angulares” y luego de revisar estudios efectuados en las últimas décadas, concluye: “El Evangelio es la introducción a Hechos y la base sobre la cual Hechos es construido, pero también que el Evangelio, en un sentido, necesita Hechos y llama por la continuación en la cual su mensaje es realizado en el mundo. Consecuentemente, Lucas y Hechos juntos constituyen una obra”. 97 Ver A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La obra de Lucas”, 276-388, en R. AGUIRRE MONASTERIO A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Aparte de este autor, otros clásicos especialistas en el estudio de Lucass son: J. A. FITZMYER, El evangelio según Lucas: traducción y comentario, 3 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1986-87; J. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, 2 vol., Ed. Morcelliana, Brescia 19902; G. C. BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca. Aspetti teologici, Ed. Franciscan Printing Press, Jerusalem 1992; A. STÖGER, El Evangelio según San Lucas, Ed. Herder, Madrid 19934; A. GEORGE, El evangelio según San Lucas, Cuadernos Bíblicos 3, Ed. Verbo divino, Estella (Navarra) 1994; F. BOVON, El Evangelio según San Lucas, Ed. Sígueme, Salamanca 20042.

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fases son: 1) desde su concepción virginal hasta el bautismo; 2) desde el bautismo hasta la ascensión; 3) desde la ascensión hasta la parusía; 4) la parusía98. Entrando en el relato elegido: "los discípulos de Emaús", cuyo objetivo principal es el de “reconocer” al Señor resucitado a través de las Escrituras y la fracción del Pan, podremos apreciar cómo Lucas va llevando al lector progresivamente por un camino cristológico que encuentra su meta en este reconocimiento que luego se convertirá en “encuentro”. Tal encuentro vivencial, en seguida, es confirmado por la comunidad y luego anunciado como una experiencia personal para vivir en la historia cotidiana. En definitiva, para estudiar la cristología de Lucas, lo haremos a partir de este texto “típico” que nos trazan los pasos del evangelista respecto a esta creciente revelación de Jesús que, partiendo de ser un simple “forastero” termina siendo reconocido como el “Señor”. Veamos algo de cada título cristológico. 5.3.2.1.- Jesús, “un PEREGRINO” (Lc 24,15-18) Más allá de la cuestión del género literario usado por Lucas, es decir de la anagnórisis99 que permite esconder un personaje divino en el ropaje de una persona común, lo cierto es que el evangelista es consciente de que el lector conoce “quien” es el caminante que se acerca a los dos discípulos, mientras éstos lo ignoran. De esta manera, Jesús hace su aparición en escena como “un peregrino” más, incluso, siguiendo el juego de esta fina ironía lucana, aparece como el “único forastero que no conoce los hechos acaecidos en Jerusalén” (Lc 24,18). Sin embargo, detrás de este recurso literario, se deja ver un tema que invade la teología lucana: el de la peregrinación y del camino. En el caso concreto del episodio de Emaús, la presentación de Jesús como “peregrino” no es un recurso estilístico, o una imagen añadida a las pluriformes maneras de presentarse que asume después de la resurrección (el jardinero, un pescador Jn 20,15; 21,5ss.), sino más bien, una imagen en perfecta coherencia con la presentación que Lucas hace de Jesús en su evangelio. En este cuarto evangelio, Jesús es “el peregrino” enviado por Dios en la historia de los hombres, a quienes les sale al encuentro en sus necesidades concre-tas (cfr. Lc 4,4244; 5,12; 6,1.12.17; 7,1.11; 8,1; 9,51; 13,33).

Este perfil, por lo tanto, no es al acaso sino plenamente consecuente con la teología lucana. Si la “salvación” entra en la historia y hace “camino” en ella constituyendo “una historia de la salvación”, lógicamente el portador de la salvación debe ser “un peregrino” en la historia.100 Más aún, en el episodio de Emaús se remarca una vez más la pedagogía de Dios en Cristo, quien toma la iniciativa de salir al encuentro de sus compañeros de camino en la situación concreta, en la cual ellos se hallan. En efecto, la tristeza y desazón son tales, que tan condicionados y enfrascados en esta problemática, son incapaces de ver y reconocer a su Señor. 5.3.2.2.- Jesús, “el Nazareno, un varón, PROFETA poderoso... “ (Lc 24,19) La fina ironía lucana101, permite que los discípulos expliquen a Jesús peregrino, la visión e imagen que ellos se habían formado acerca de él mismo. Esto dio pie para conocer lo que ha sido definida como “una cristología arcaica”, es decir, un 98 Cfr. FITZMYER, El Evangelio según S. Lucas, I, 330 y BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca, 78. 99 En un poema dramático, es el reconocimiento de una persona cuya identidad se ignora. 100 Cfr. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, I, 26. 101 Cfr. R. C. TANNEHILL, Luke, Nashville 1996, 352; J. NOLLAND, Luke 18:35-24,53, DallasTexas 1993, 1202.

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reflejo de la visión que, los discípulos y la gente, tenían de Jesús durante la etapa de su ministerio público. En esta imagen que tendrían de Jesús durante su vida terrena, el primer título que sobresale es el de Profeta. Esta identificación no es sólo una elaboración lucana, sino un dato de la tradición: parece que esta imagen de Jesús es la que más corresponde a la realidad histórica que le habrían atribuido. En efecto, la designación de Jesús como Profeta aparece también en los otros evangelistas (ver Mc 6,4.15; 8,28; 11,13; Mt 21,11.19.46; 23,37-39; Jn 4,19; 6,14; 7,40; 9,17). Sin embargo, en Lucas adquiere rasgos peculiares. Mientras Mt y Jn pre-sentan la vida de Jesús en parangón con Moisés (ver Jn 6,14.32ss; 7,40) 102, Lc lo presenta, no sólo como el que da cumplimiento a las promesas del Dt 18,15 (ver Hech 3,22; 7,37), sino incluso, llevando la tipología hasta parangonarla con Elías, como el profeta arrebatado por Dios a los cielos de quien se esperaba su regreso. 103

Sintéticamente, esta es la presentación de Jesús como profeta que hace Lucas: 1.- En el nacimiento, Jesús ya es presentado bajo rasgos proféticos (ver Lc 1,35.41-45.67-79; 2,29-35). 2.- En Lc 7,16.39; 9,19 se apela a la imagen del profeta para entender el ministe-rio de Jesús; en Lc 9,8 es equiparado a los profetas del Antiguo Testamento. Pero en Lc 7,16 Jesús no es sólo un profeta sino “un gran profeta”; más aún, es áquel que realiza las profecías (Lc 10.24). 3.- Debe admitirse que, salvo la alusión de Lc 13,33-34, en ningún evangelista Jesús se define a sí mismo como profeta (cfr. Lc 4,24). 4.- Jesús es verdaderamente el profeta escatológico anunciado por Moisés en Dt 18,15-18 (ver Lc 24,19; Hech 3,22; 7,37)104 ya sea asemejado a éste, en consonancia con las expectativas de algunos ambientes judíos (como se deja ver en Mateo y Juan), o bien, como Elías, según las expectativas de otros, al tiempo de Jesús.105 5.- Jesús es el nuevo Elías. Este es un rasgo típicamente lucano, que refleja la expectativa de una facción del judaísmo palestinense al tiempo de Jesús. Pues a diferencia de los otros evangelistas, dónde el parangón se establece entre Elías y Juan el Bautista (Mc 9,9-13; 15,35; Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13; Jn 1,21.25), Lucas refleja dicha expectativa pero puesta en Jesús (Lc 9,8.19). De esta manera, en Lc, Jesús define su misión universal en referencia a la misión de Elías (Lc 4,25-27). El milagro de Naín se lee en referencia al milagro de Zarepta (Lc 7,11-16; 1 Re 17,17-24). Como Elías que había hecho descender fuego para reivindicar el honor de Dios (1 Re 18.37-38; 2Re 1,9-14; Eclo 48,1.3; cfr. Lc 9,54), Jesús trae el fuego del Espíritu (Lc 12,49)106. Al igual que Elías en el desierto, Jesús es confortado por un ángel en el Monte de los Olivos (Lc 22, 49, cfr 1 Re 19,5.7). Como Elías raptado al cielo “deja su espíritu a Eliseo” (2Re 2,1-15), Jesús deja su espíritu a los discípulos.107 6.- Consecuentemente con el Espíritu profético que actúa en Jesús de Nazaret, Lucas entiende que el Espíritu derramado en toda la Iglesia es preeminentemente “espíritu de profecía” (Lc 2,17-18.38; 4,31; 6,10; 10,21; 16,6-7). Esto explica porque en la Iglesia naciente el ministerio profético del Antiguo 102 Cfr. G. FRIEDRICH, GLNT, XI, 567-652. 103 Cfr. J. NAVONE, Themes of St. Luke, Roma 1970, 132-140 y G. W. H. LAMPE, “The Lucan Portrait of Christ”, NTS 2 (1955-1956) 168-169. 104 Cfr. B. P. ROBINSON, “The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, NTS 30 (1984) 482 y FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 358. 105Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 360-361. 106 Cfr. B. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, Padova 1973, 327-328. 107 Cfr. BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca, 89-93; FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 359-361.

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Testamento continua, en algunos casos, igual que en aquel: ver Agabo (Hech 11, 27-30; 21,10-14 cfr. Is 20,2-6; Ez 4-5; Jer 13,1-11); Judas y Silas (Hech 15,32) y otros (Hech 21,9; 16,6-7; 20,23; 21,4). Todo esto lleva a concluir que con la tradicional imagen de Jesús profeta (Lc 7,16.39; 9,8.19; 24,19), Lucas no sólo evoca la doble experiencia profética de Elías y Eliseo, con la que se presenta cómo será su ministerio (Lc 4,24-27); sino que sobre todo, presenta el ministerio público, donde él experimenta el primer rechazo por parte de los suyos. Inclusive, Lc descubre la identidad de Jesús como profeta para hablar de su destino de pasión y de muerte (cfr. Lc 4,24; 6,22-23; 11,47-51; 13,3135; Hech 7,52).108 De este modo, con el título dado en Lc 24,19, Jesús es el profeta poderoso en obras y palabras que ha sido acreditado por Dios delante de todo el pueblo de Israel (cfr. Hch 7,22; 10). El título resulta entonces, tanto la expresión que sintetiza su ministerio público, como la visión pre-pascual que se ha tenido de él.109 5.3.2.3.- “El que iba a librar a Israel” (Lc 24,21): el SALVADOR Aunque presentado en la medida de las expectativas mesiánicas del judaísmo del tiempo de Jesús, la esperanza que revelan los discípulos (v.25), no es rechazada por Jesús. Se trataba de corregirla y mejorarla con una visión más amplia y completa sobre todo acerca del tipo de liberación que traería el Salvador.110 Cabe decir desde el principio que, si bien en el pasaje de Emaús Jesús no es llamado explícitamente con el título de “salvador” (sotér), sin embargo la alusión a la realidad de la salvación es evidente. Por ello es que esta nota distintiva de la cristología lucana, merece un párrafo aparte. 111 Salvo en Jn 4,42, en ningún otro evange-lio, se le aplica a Jesús este título. “Salvador”, sólo se encuentra en Lc 2,11 y luego es retomado en Hech 5,31; 13,23.34. Es innegable, pues, que Lc vincula íntima-mente la cristología con la soteriología. En Lc, todo apunta a mostrar el impacto de Jesús de Nazaret en la historia de la humanidad necesitada de salvación, sea a través de su vida y su obra como de su muerte, resurrección, ascensión y exaltación.112 Dado el contexto, parecería que este título también presente en Flp 3,20, proviene tanto del trasfondo veterotestamentario (Juec 3,9.15; 1Sam 10,19; Is 45,15.21) o sea del hebreo mashiah traducido al griego por sotér (Sab 16,7; 1 Mac 4,30; Eclo 51,1) como de las influencias del mundo grecorromano, dónde era ampliamente usado ligado al concepto de salud.113 Ahora bien, la presentación de la obra de Cristo en 108 Cfr. TANNEHILL, Luke, 356. 109 Cabe acotar, que aún perteneciendo a los títulos que tienen toda la probabilidad de ser históricos, es decir realmente utilizado por la gente en la etapa del ministerio público de Jesús, sin embargo algunos se preguntan: ¿por qué no se extendió esta imagen o este titulo a la par de los otros? A lo que parece responder la hipótesis de que tal vez para no prestarse a confusión con los fenómenos proféticos de los primeros tiempos del cristianismo, o quizá para no quedar demasiado ligados al judaísmo. Esto se ve claro en Pablo, donde jamás es presentado Jesús como profeta. Frente a es-ta realidad del profetismo protocristiano y judío, para presentar la singularidad y dignidad de Jesús, parece que resultaba mejor usar otros títulos, tales como Kirios, Hijo del Hombre, Hijo de Dios; cfr. FRIEDRICH, GLNT, XI, 615-616. 110 Cfr. TANNEHILL, Luke, 354. 111 Cfr. NAVONE, Themes of St. Luke, 141-150. 112 No podemos detenernos aquí en el estudio del vocabulario lucano referido a la “salvación” y las implicancias fundamentales de ésta en la teología lucana. Cfr. BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca, 97-113; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 337-342 y FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 368 y 373-375. 113 Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 342-344.

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lenguaje de “salvación”, como sucede con el título de “Salvador”, ya estaba presente en la tradición pre-lucana (ver Mc 5,34; 15,31; 2Cor 7,10; Rom 1,16; 10,10; 13,11). Por lo tanto, el léxico sobre la “salvación”, proveniente del lenguaje del Antiguo Tes-tamento (Ex 14,13; 15,2), ahora, se ve enriquecido por la acepción de salud que aporta el mundo grecorromano a quienes Lucas parece dirigirse con la intención de subrayarles, de un modo particular, esta nueva realidad salvífica que se hace presen-te con Jesucristo (ver Hech 4, 8-12). En definitiva, desde esta connotación de liberación de algún mal físico, pasando por la liberación de un mal interior como es el pecado, se llega a la noción de la salvación no sólo para Israel (Hech 13,23) sino para toda la humanidad. Lucas presenta, entonces, a Jesús no sólo como el salvador de Israel sino de todos los hombres. Esta es la línea de perspectiva universalista que caracteriza toda su obra (cfr. Lc 2,32; 3, 6.38: la genealogía comparada con Mt 1,1-17). 5.3.2.4.- El CRISTO sufriente (Lc 24,26) Como claramente ha escrito FITZMYER: “no cabe duda que Christos, aunque no sea el título más frecuente atribuido en los escritos lucanos, es el más importante. Ya se lo decía el propio Jesús resucitado a los dos discípulos que iban camino de Emaús: “No era verdad que el Mesías tenía que padecer todo eso para entrar en su gloria?” (Lc 24,26). Por otra parte, Lucas es el único autor neotestamentario que subraya la importancia del título cuando nos informa del nombre por el que se conocía a los seguidores de Jesús: los “cristianos” (Hech 11,26; 26,28)”.114 Veamos entonces, el origen del título y los matices lucanos en el uso del mismo, ya que no sólo es un título ampliamente usado en el Nuevo Testamento, al punto de transformarse en el nombre propio de Jesús (identificado como “Jesucristo”), sino que además, como acabamos de afirmar, se ha constituido en un eje de su Cristología. En Lucas el título aparece 12 veces en el evangelio (Lc 2,11. 26;3,15; 4,41; 9,20; 20,41; 22,67; 23,2; 23,35.39; 24,26.46) y 25 en Hechos de los Apóstoles (Hech 2,31.36.38; 3,6.18.20; 4,10; 5,42; 8,5.12; 9,22.34; 10,36.48; 11,17; 15,26; 16,18; 17,3; 18,5; 18,28; 24,24; 26,23). A veces lo usa como título, y en otros casos como nombre propio: JesucristoÅ El título Cristo tiene su origen en el judaísmo palestinense, pues se trata de la traducción griega de los LXX del título hebreo mashiah (“Mesías, Ungido”, ver 1Sam 24,7), el cual era aplicado a personajes que se consideraban representantes de Dios. Así de este modo, se encuentra el título en el Antiguo Testamento aplicado a veces al rey, otras al sacerdote, e inclusive al profeta. Aún más, durante el período del judaísmo tardío, el titulo comienza a adquirir expectativas de esperanzas para el pueblo, sean políticas como apocalípticas. De tal manera que Jesús se encuentra con esta expectativa mesiánica que evocaba la instauración de una era como la davídica, en la que inclusive, en algunos sectores del pueblo, se mezclaban rasgos sacerdotales. Por lo tanto, es lícito pensar que Lucas utiliza el título de Cristo, tal como fue usado en la etapa del ministerio público (Mc 8,30-31; 14,62)115, pues él lo ha reproducido en pasajes que pertenecen a la tradición e incluso con la característica de la resistencia de Jesús al título, debido a las connotaciones políticas que dicha denominación comportaba para sus contemporáneos (ver Lc 9,20-22; 22,67-68). Pero 114 115

FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 331-332.

Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 365-366.

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debe decirse, no obstante, que luego de aquello que podría llamarse fidelidad a la fuente y a la vez purificación del contenido del título, Lucas refleja un nuevo contenido del título. A partir de la Resurrección (Hech 2,32.36), y ahora sí, desde esta perspectiva nueva que explica el nuevo mesianismo, el título es retroproyectado a la infancia (Lc 2,11) e inclusive es posible encontrarlo en un pasaje exclusivo de Lucas que habla del "Mesías retenido en el cielo que debe venir en el tiempo de la consumación" (Hech 3,19-21). Esto permite ver que el título es aplicado a Jesús, inclusive en la fase de la parusía. En definitiva, podemos concluir que Lucas utiliza el título Cristo en las cuatro fases de la existencia de Jesús. En el pasaje de Emaús también recibe otra nota lucana específica: aquella relacionada con la “necesidad” del sufrimiento. En efecto, este rasgo así como Lucas lo propone, e incluso apelando al testimonio de las Escrituras (Lc 24,27.46), no estaba presente en el uso del título Mesías del Antiuo Testamento, ni en el judaísmo de la época de Jesús116, ni siquiera en los otros escritos neotestamentarios. Mc 8,29-31 habla explícitamente de Jesús como Mesías, pero cuando se hace referencia al sufrimiento que debe afrontar, al instante se usa el título de “Hijo del hombre”. En conclusión, parecería que Lucas ha partido de las fuentes ligadas a la realeza que reflejan la tradición más antigua del título, ha pasado por las expectativas mesiánicos políticas que tenían los contemporáneos de Jesús, hasta arribar a esta alta concepción del Cristo reflejada en el c. 24 (cfr.Lc 24,26.46-47. En Lc 24,7: todavía habla del “Hijo del hombre”), donde se afirma claramente la “necesidad” del sufrimiento del Mesías para entrar en la gloria.117 5.3.2.5.- Jesús “les explicó... las Escrituras” (Lc 24,27.32): MAESTRO y exegeta Si bien en el pasaje no se menciona el título de “Maestro” como suele hacer el evangelista en otros pasajes, sea a través del conocido didáskale (Lc 7,40; 9,38; 10,25; 11,45; 12,13; 18,18; 19,39) o sea a través del término exclusivamente lucano: epistáta (Lc 5,5; 8,24.45; 9,33.49; 17,13) 118, es innegable el rol autoritativo y exegéti-co que Lucas atribuye a Jesús a partir del v.27. Este título revela la relación tanto de cercanía afectuosa como de respeto y autoridad entre Jesús y sus discípulos.

Jesús, sin más, comienza reprochando a los discípulos la negligencia y cerrazón para entender la “totalidad” del mensaje de las Escrituras, y luego, seguramente con paciencia y maestría (lo cual se puede colegir de los efectos), les va abriendo progresivamente la mente y el corazón a la comprensión de las Escrituras en lo que se refería a Él mismo. El desenlace es el corazón ardiente (v.32). Esta catequesis a partir de la “hermenéutica cristológica” de los textos bíblicos, no se trata de “la prueba de las Escrituras” correspondiente a un método apologético que intenta extraer de algunos pasajes bíblicos la veracidad del mensaje, sino de un modo totalmente nuevo de leer las Escrituras. Jesús exegeta, maestro por excelencia, es el cumplimiento de las promesas, y por lo mismo la plenitud de la revelación contenida en las Escrituras. Más aún, ahora aparece como la clave para entenderlas en la totalidad de su mensaje, sobre todo en aquello más difícil de captar

116 En el judaísmo la conexión del sufrimiento con el Mesías se realiza en la época posterior a Cristo, identificando el Mesías con el Siervo de Is 42,1; 43,10; 49,6; 52,13-53,12; cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 337.357. 117 Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 331-337.356-357. 118 Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 357-360.

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del plan de Dios, o sea, de una salvación que se abre camino a través del sufrimiento, o mejor dicho, a pesar de éste. 5.3.2.6.- “Quédate con nosotros... y se quedó” (Lc 24,28-31): Jesús HUÉSPED La otra imagen que está situada al centro de la última escena del episodio es la de Jesús que se convierte en huésped de los discípulos. Esta imagen, en la estructura del relato, a la vez que constituye un complemento paralelo de la inmediatamente descrita de Jesús como “Catequista” o “Exegeta”, es la continuidad que contrasta con la imagen inicial de Jesús como Peregrino (v.17). En efecto, mientras en éste v.17 la iniciativa había partido de Jesús que se hizo peregrino, aquí, en el v. 29 la iniciativa surgió de los discípulos119, quienes mediante su insistencia convierten al peregrino en Huésped. Sin embargo, curiosamente, el Huésped pronto toma el rol del Anfitrión o Padre de familia, pues tomando el pan, lo parte y se los da a los discípulos (v.30). 120 Se sabe que en Lucas, el tema de “las comidas” es una realidad muy presente en toda la obra, y esto no sólo como descripciones de las múltiples actividades llevadas a cabo por Jesús, sino como elaboraciones teológicas, literariamente desarrolladas con mucho cuidado (cfr. Lc 5,27-39; 7,36-50; 11,37-54; 14,1-24;15,1-2; 19,1-10; 22,14-38; 24,36-52).121 Por lo tanto, la imagen de Jesús como Huésped que comparte la comida con sus discípulos, prolonga, en la fase de su existencia como Resucitado, un gesto que fue característico, distintivo y revelador durante la fase de su existencia terrena; al punto de transformarse en un signo elocuente para ser reconocido.122 En definitiva, parece apropiado traer a colación, las palabras de R. AGUIRRE que opina: “la expresión “partir el pan” es característica de Jesús y de la comunidad cristiana (Hech 22,42.46; 20,7.11; Lc 9,16; 22,19; 24,30). Se insiste en que los discípulos reconocen a Jesús en el partir el pan (vv.31 y 35). Evidentemente, con sus gestos en la mesa Jesús ha asumido un papel que resulta familiar a los discípulos que han convivido con él. La repetición de las cuatro acciones (se pone a la mesa, toma el pan, lo bendice y se lo da) recuerda la multiplicación de los panes y la última cena; pero, ante todo, quiere indicar una práctica habitual de Jesús cuando comía con sus discípulos. Por eso lo reconocen. La comida de Emaús, descrita como “partir el pan”, restablece los vínculos con Jesús, rotos por la muerte, prolonga las comidas con él, tan características, y anticipa las comidas de los creyentes en Hechos. Por otra parte, la presencia de Cristo resucitado en Emaús sugiere que estas comidas de hecho son algo más que una mera reunión de los creyentes: incluyen la comunión con el Señor resucitado”.123 119 Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca 1974, 229. 120 Cfr. ROBINSON, “The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, 486. 121 Cfr. R. AGUIRRE, La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias socia-les, Santander 1994, 58-133. Se trata de un interesante estudio que partiendo de la clasificación en tres tipos de comidas: 1) con pecadores y publicanos; 2) con fariseos; 3) con los discípulos; me-diante el aporte de la “antropología cultural”, profundiza las costumbres culturales de la época. Es-to le permite al autor arribar a importantes conclusiones sobre las implicancias teológicas y litera-rias de “las comidas” en la obra lucana. 122 También NAVONE, Themes of St. Luke, 27-29, afirma el carácter revelatorio del Mesías que tienen particularmente la comida de los cinco mil (Lc 9,10-17) y la última cena (Lc 22,19) con “la fracción del pan”. Pues, para la primitiva comunidad cristiana estos “banquetes” estaban relacionados por los tres rasgos mesiánicos que ellos revelan: las obras del Mesías; la esperanza y promesa de continuación de la amistad; y la presencia del Mesías en su tiempo. 123 AGUIRRE, o.c., 97.

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5.3.2.7.- “El SEÑOR ha resucitado y se ha aparecido...” (Lc 24,34) Con la realidad de la gloria, se entra en el campo propio del título Kirios: “Señor”. Un rápido análisis estadístico hace ver el abundante uso lucano del título Kirios, pues aparece aplicado a Jesús 40 veces en el evangelio y 20 veces en los Hechos de los Apóstoles. Ahora bien, cuál es el origen de este título de amplio uso lucano y neotestamentario? Sobre esta cuestión se ha discutido bastante. Están los que sostienen su origen en el cristianismo proveniente del judaísmo palestinense (el cual parte de la denominación hecha al único Dios del Antiguo Testamento) como aquellos que sostienen que tal denominación pertenece al cristianismo proveniente del mundo gentil, que lógicamente, en el contacto con el politeísmo de entonces, que llamaba a los dioses “señores”, por contraste los cristianos hablaban de un sólo Señor (ver 1Cor 8,6).

Sin entrar en los detalles de esta interesante discusión sobre la génesis del título, se puede decir de manera general que Lucas retoma y da continuidad al título que la primitiva comunidad cristiana, a su vez en consonancia con el judaísmo tardío que daba el nombre de Señor a Dios, comenzó a dar el título de Kyrios a Jesús (1 Cor 12,3; Rom 10,9) a partir del evento de la resurrección (Hech 2,36). Entonces sí, con este nuevo modo de entender el “señorío”, Lucas lo aplica a Jesús retroproyectándolo en las otras fases de su vida. De esta manera, aparece en la etapa del ministerio público (Lc 5,8.12; 6,46; 7,6.13.19; 9,54.59.61; 10,1.39.41; 11,39; 12,42a; 13,15; 17,5.6; 19,8a.31.34; 22,61); e inclusive, llega a aplicarlo en la primera fase de la existencia de Jesús (ver Lc 1,38.43; 2,11).124 Finalmente cabe acotar, que con el extendido uso del título Kyrios que incide para cambiar el título de la antigua fórmula kerigmática de 1Cor 15,3 (en que curiosamente aparece Cristo y no Kyrios como en el relato lucano de Emaús) viene aparejada la particularidad lucana que entiende y propone la resurrección en términos de vida. Por éste motivo, es aconsejable insistir en que en el caso de la perícopa de Emaús, no se trata sólo del uso de un título difundido en el tiempo de Lucas, sino que además lleva esta nueva connotación acentuada en el v. 23 de Jesús como él que vive (ver además Lc 24,5 y Hech 1,3; 25,19). Incluso más. El título Kyrios, unido a la fórmula “ha resucitado y se ha aparecido a Simón” (Lc 24,34) acentúa los rasgos eclesiales que estarían presentes en la tradición lucana del término. En efecto, el título de Señor que, en el tercer evangelio, como dijimos, tiene resonancia eclesial, se puede afirmar que es por excelencia el título del resucitado (Lc 24, 3.34; Hech 2,36). Apareciendo no por casualidad al final del relato, que es como el capítulo puente con la segunda parte de la obra dedicada a la iglesia (Hechos de los Apóstoles), y sin duda originado en el culto, el título anunciado por la comunidad: el Señor ha resucitado, se refiere entonces al Señor de la Iglesia.125 5.3.2.8.- En síntesis Intentando una recapitulación de lo expuesto acerca del camino cristológico trazado por Lucas en la perícopa de “los discípulos de Emaús” (Lc 24), recordemos que el punto de partida había sido una presencia física cercana del PEREGRINO, pero en aquel momento, difícil de captar (v.15). Luego nos encontramos con la denominada “cristología arcaica” (vv.19-21), o sea, con aquel reflejo de las expectativas puestas en el varón PROFETA de Nazaret (Lc 7,16.39; 9,8.19), quien a través de 124 Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 337-342; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 360-365. 125 Cfr. E. RASCO, La teología de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones, Roma 1976, 130-131.

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obras y palabras había encendido las esperanzas mesiánicas del pueblo, buen conocedor de las promesas de Dt 18,15. Los eventos que se habían precipitado en Jerusalén, dónde las autoridades responsables de Israel habían crucificado al varón justo, fueron tan fuertes que, no obstante el testimonio de las mujeres e inclusive su visión de los ángeles, no habían alcanzado para generar la fe y para encender nuevamente la esperanza fallida. El v.34 con el testimonio de la comunidad, revela una cristología en el camino de la plenitud, pues como pudo verse allí, Lucas refleja una de las primeras fórmulas kerigmática que presenta de una manera activa el rol de Jesús en su propia resurrección. Se trata entonces no ya del profeta poderoso en obras y palabras, sino del Señor. En el centro de todo el relato, Jesús es presentado como el viviente (v.23) de una manera tal por Lucas que no deja lugar a equívocos. Pues manteniendo la terminología tradicional, también usada por los otros evangelistas, añade la visión de la resurrección como una nueva vida. La clave de la interpretación de los eventos fatídicos que han puesto en crisis total a los discípulos respecto a la fe y esperanza depositadas en el profeta poderoso en obras y palabras, se encuentra en las Escrituras. Jesús es el cumplimiento de las Escrituras, y a la vez es su mejor intérprete. Para alcanzar este conocimiento se hace necesario dejarse enseñar por el Señor, quien continúa esta tarea de catequesis en su Iglesia, mediante la enseñanza de los primeros testigos, quienes revestidos de la “potencia de los alto” (Lc 24,49), es decir del Espíritu, comenzando por Jerusalén, testifican la buena nueva hasta los confines de la tierra (Hech 1,8-9). Los Hechos de los Apóstoles demuestran esta coherencia magnifica en la concepción lucana de la salvación universal que acontece en la historia. El relato de Emaús, entonces, es un mensaje profundo de cómo el Señor vive y, ahora, puede ser encontrado en lo cotidiano 126, a través de las Escrituras y la fracción del pan. Esto, lejos de ser una evasión de la historia, al contrario, es la realidad diaria, personal y comunitaria, de Quien sale al encuentro de sus discípulos, en cualquier situación que ellos se encuentren.

6.- CRISTOLOGÍA EN LAS EPÍSTOLAS CATÓLICAS Brindamos ahora una aproximación a la cristología de las cartas Católicas, es decir, de los escritos neotestamentarios que nos han llegado con los nombres de carta de Santiago, Primera y Segunda carta de Pedro, Primera, Segunda y Tercera carta de Juan y carta de Judas. La denominación de Cartas Católicas fue atribuida por el antiguo historiador Eusebio en su Historia Eclesiástica a las siete cartas que no entran en el Corpus Paulino tradicional. En el año 360, el Concilio de Laodicea (en su canon 59), ya las llamaba así. La razón de este nombre es que no están dirigidas a algunos destinatarios particulares, excepto 2 y 3 de Juan cuyos destinatarios son expresamente nombrados, sino a toda la Iglesia.

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Cfr. J. RADERMAKERS - P. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca, Ed. Dehoniane, Bologna 1983, 476.

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6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago127 La Carta de Santiago es uno de los escritos más sorprendentes y singulares del Nuevo Testamento. Aparentemente, carece de casi todo lo que se puede considerar como distintivo de la fe y práctica cristianas, por lo que algunos han sugerido que originariamente no era un documento cristiano, sino un texto judío interpolado para introducido en el uso cristiano. En cuanto a su Cristología, sorprende que el nombre de Jesús sólo aparezca en dos ocasiones (1,1; 2,1) y que en ningún momento se mencione su muerte y resurrección. Lo que sí aparece en 6 oportunidades, es la designación Kyrios (1,1; 2,1; 5,7.8.14.15; quizás también en 4,15), un título que Santiago aplica también a Dios y que permite elucidar la cristología propia del autor.128 En 2,1 el nombre Señor recibe el calificativo de la gloria, reflejando así una expresión arcaica de la teología judeocristiana. Obsérvese que en Lc 24,26, donde también aparece esta expresión, se refiere a la situación que Cristo tiene ahora para la comunidad como Exaltado a la derecha de Dios, con lo cual hay una alusión implícita a la Resurrección. El vocablo gloria es típico de la cristología de Jn, que lo utiliza para expresar la unión indisoluble entre la Cruz y la Elevación del Hijo; en la tradición sinóptica se le relaciona con el retorno del Hijo del hombre al fin de los tiempos (cfr. Mt 16,27; 19,28; 24,34; 25,31; Mc 8,38 10,37; 13,26), lo cual confirmaría que en Sant 2,1 el autor quiere situar a la comunidad ante el Señor, Juez de la comunidad. De hecho, en 5,7-8, el título Señor está en relación con la espera de la Parusía, momento en el que aparecerá como Juez (5,9). Y si ha de traducirse 1,1 como “Jesucristo Dios y Señor”, pues de hecho tiene la misma construcción que 1,27 y 3,9, entonces tendríamos aquí, al igual de lo que ocurre en Jn 20,29, una de las confesiones cristológicas más impresionantes del Nuevo Testamento.129

6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro Si la 1Pe es un escrito práctico, con una preponderancia clara de las exhortaciones y que apela al kerigma cristológico sólo como base de los fragmentos parenéticos (exhortativos o de amonestación), la segunda carta es un escrito mucho más doctrinal, con un fuerte acento en la rectitud de la doctrina y con una parénesis claramente subordinada a los fragmentos didácticos.130 Además de esta diversidad fundamental, hay múltiples diferencias entre los dos escritos. El clima de opresión y persecución que caracteriza 1Pe no está para nada presente en 2 Pe que más bien está interesada en discutir los alcances doctrinales como de los debidos comportamientos de los que integran la comunidad cristiana. La cristología sucinta, pero claramente kerigmática de 1Pe ha dado paso a una cristología mucho más formal y doctrinal: Jesucristo es objeto de conocimiento y de aceptación, no el modelo que hay que imitar a base de seguir sus huellas. Ya no se habla de la manifestación de Jesucristo (apocalipsis), se discute acerca de su advenimiento (parousía).

127 Cfr. X. ALEGRE, “La carta de Santiago”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas cató-licas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 291325. 128 Cfr. F. VOUGA, Una Teología del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 31. 129 Cfr. ALEGRE, “La carta de Santiago”, 309-310. 130 Cfr. J. O. TUÑI, “La Primera y la Segunda Carta de Pedro”, en J.O. T UÑI – X. ALEGRE, Escritos joáni-cos y Cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 327-370.

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No resulta difícil reproducir las líneas fundamentales de la cristología de 1Pe. Jesucristo, aunque predestinado desde la fundación del mundo, no se manifestó plenamente sino hasta estos últimos tiempos (1,20). El Espíritu de Cristo estaba en los profetas, prediciendo los sufrimientos que le estaban reservados y la gloria que había de seguir (1,11). Cristo sufrió y murió en su condición humana, pero fue vivificado en el Espíritu (3,18b). Los efectos salvíficos de la muerte y resurrección de Cristo no están limitados por el espacio y el tiempo. Después de la resurrección, la proclamación de la Buena Nueva alcanzó a todos las esferas de la realidad; los ángeles caídos fueron parte de su audiencia (3,19), pero también los muertos (4,6). Jesucristo se halla en la gloria y está sentado a la derecha de Dios (3,18). Gloria quiere decir aquí victoria. El hecho de que Dios haya resucitado a Jesucristo y le haya conferido gloria (1,21) quiere decir que podemos tener acceso a él (2,4) y, por tanto, que podemos entrar en la esfera de la luz maravillosa (2,9), de la verdad (1,22) y de la nueva vida (1,23: “renacer” ). Pero la gloria de Cristo todavía se ha de manifestar con plenitud (4,13; 5,1; cfr. 1,5.7.13). Más aún, una herencia nos espera en el cielo (1,4) y una herencia que nada puede destruir o mancillar (1,4). Esta manifestación plena nos conducirá a un gozo sin fin (1,6; cfr. 4,13). No es difícil reconocer aquí los trazos más característicos de lo que se puede llamar “la cristología tradicional del Nuevo Testamento”.131 De cualquier manera, hay que constatar que los elementos fundamentales están ahí y que ni faltan aspectos importantes ni tampoco parece que se haya hecho ningún desarrollo original. Sin embargo, hay un acento muy claro y fuerte en la cristología de este escrito, que debemos profundizar un poco más y es el de los “sufrimientos de Jesús”. La expresión “sufrimientos de Cristo” (1,11; 4,13; 5,1) tiende a ser interpretada a la luz de la teología paulina. Pero ni es una expresión especialmente acuñada por Pablo (sólo aparece en 2Cor 1,5), ni podemos asumir sin más que haya de interpretarse a la luz de la teología paulina. Más aún, el vocablo “sufrir” sólo aparece cinco veces en los escritos paulinos, mientras que 1 Pe lo utiliza en 13 textos (o en 12 si se opta por otra lectura de 3,18). La cifra se hace más significativa, si tenemos en cuenta que el resto del Nuevo Testamento sólo tiene 29 textos con el verbo “sufrir”. Por tanto, una tercera parte se halla en 1Pe, lo cual es bastante significativo. Entre los textos de 1Pe, hay por lo menos 4 textos en que “sufrir” hace referencia al sufrimiento de Jesús: 2,21; 2,22; (3,18); 4,1a y 4,1b. Más todavía, los sufrimientos de Jesús son la base de las exhortaciones a los seguidores de Jesús para que soporten el sufrimiento. Precisamente por esto se explicita cuál fue la actitud de Jesús ante el sufrimiento injusto (2,21-25), a fin de que el seguidor de Jesús pueda revestirse de la misma actitud (4,1), cuando sea perseguido injustamente por el hecho de ser cristiano (4,15-16). Esta sucinta referencia a un aspecto importante de 1Pe nos ha puesto en contacto con un matiz que resulta especialmente intenso y, hasta cierto punto, original. Porque 1Pe, aun sumándose a otros documentos del Nuevo Testamento que se inspiran en la vida terrena de Jesús, sin embargo ha apelado de forma especialmente incisiva al sufrimiento de Jesús como fundamento de la exhortación 131 J. H. D. KELLY, The Epistles of Peter and Jude, Ed. Baker Book House, Londres 1981, 25 ha dicho que la cristología de 1Pe no es objeto de un desarrollo explícito u original, sino que da por su-puesta la cristología del Nuevo Testamento.

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a los cristianos. Por ello este punto constituye el verdadero centro literario y teológico de la carta. En 2,22-23, en forma de himno cristológico, la obra salvífica de Jesús se transcribe mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradición de Isaías. Mientras que la imagen de Jesús, "el cordero puro sin mancilla", recuerda la tradición joanea (1Pe 1,19), la de la "piedra" fundamental rechazada por los hombres, pero escogida y convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa de Dios, remite a la tradición sinóptica y paulina (1Pe 2,4). Respecto a la 2Pe, ni su teología ni su cristología presentan datos explícitos importantes. Jesucristo es presentado como el “Señor y Salvador” (1,11; 2,20; 3,2.18) o simplemente como “Señor” (1,2.8.14.16). Es posible que el término Kyrios (Señor) tenga un sentido de confesión fuerte, ya que en la presentación del escrito es sustituido por “Dios”: “Jesucristo, nuestro Dios y salvador” (1,1). El resto de 2Pe no proporciona datos relevantes en este sentido.

6.3.- Jesucristo en las cartas de Juan Las llamadas Cartas de Juan son escritos neotestamentarios relacionados con el Evangelio de Juan. La crítica ha ido descubriendo una íntima relación entre Juan y las Cartas, sobre todo 1Jn y 2 Jn que son documentos en continuidad con la tradición joánica, aunque es más que probable que 1 y 2 Jn se hayan escrito cuando el Evangelio de Juan aún no había alcanzado su forma definitiva, sin que ello obste a que el núcleo fundamental de Juan sea anterior a las cartas.132 La cristología joánica que constituye el núcleo de la obra joánica fue madurando poco a poco. Debemos tener presente que lo que provocó la oposición de la sinagoga fue la afirmación cristológica que confiesa que Jesús es Dios encarnado. En el momento que se escriben estas cartas esta etapa ya ha pasado. En ellas no se percibe eco alguno de polémica con la sinagoga, que marca uno de los puntos álgidos de la presentación que de Jesús hace el Evangelio de Juan. La confesión de Jesús que presenta Jn acentúa de tal forma los trazos celestiales de Jesús, que tiene el peligro de convertir la figura del Mesías-Hijo de Dios (20,31; cfr. 11,27) en un ser angélico, un enviado celestial que no habría asumido verdaderamente la realidad humana: un Dios que se pasea por la tierra, que aparenta ser hombre, pero que en realidad no lo es: “camina sobre las aguas; tiene sed pero no bebe; le llevan alimento pero no come; tiene un conocimiento del hombre que sobrepasa lo humano; discute con los hombres, pero sus palabras vienen de una distancia infinita, surgen de las profundidades del mundo celestial”.133 Esta última podría ser la interpretación de los secesionistas: la salvación ha venido mediante un enviado de parte de Dios. Le ha bastado con aparecer para dar a conocer el camino de salvación. La mentalidad secesionista podría relacionarse con la doctrina del docetismo, quizás como exageración de la cristología del IV Evangelio. El Jesús de Jn tiene ciertos rasgos irreales: desciende de junto al Padre y luego regresa a la gloria que era la suya antes de la creación del mundo. Es capaz de leer los corazones y conocer el futuro, supera la angustia de Getsemaní, se enfrenta 132

Cfr. P. LE FORT, “Las cartas de Juan”, en Escritos de Juan y carta a los Hebreos, ILB 10, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 159-216; J. O. TUÑÍ, “Las cartas de Juan”, en J.O. T UÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 173-212. 133 Cfr. E. KÄSEMANN, El Testamento de Jesús: El lugar histórico del Evangelio de Juan, Ed. Sígue-me, Salamanca 1983, 78.

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con los jueces y se encamina a la muerte como triunfador, sin asustarse del sufrimiento. Según la doctrina del docetismo (apariencia) el Hijo no necesitó unirse efectivamente a un cuerpo humano, sino solamente figurar que se unía a él, a fin que pudiera ser visto y oído. Jesús tiene únicamente la apariencia de la naturaleza física humana. Cerinto (mencionado por IRENEO en Ad. Haer. I, 26,1) enseñaba que Jesús había nacido de José y María y que al final había pasado por la muerte y la resurrección. Pero Cristo es un ser distinto, sin necesidad de nacimiento ni de muerte, había descendido de Dios y se había unido a Jesús en el Bautismo. Así Dios predicó e hizo milagros en la tierra, pero poco antes de la pasión, Cristo se separó de su compañero provisional con el fin de permanecer impasible. Probablemente el docetismo llevaba a sus últimas consecuencias el contraste entre el Jesús histórico y el Cristo resucitado que ya aparece en la predicación cristiana primitiva (cfr. Rom 1,2-4 y Hch 2,36). La reacción cristiana reafirma la realidad de la encarnación del Hijo en Jesús de Nazaret, a pesar de las reticencias del pensamiento griego al respecto (cfr. 1Cor 1,22-25; Gal 4,4; 2Cor 5,16). La escuela joánica también reaccionará en la misma línea: Jn 4,6 (Jesús está cansado), 11,35 (llora), 19,28 (tiene sed). El autor de 1Jn responde subrayando los trazos que marcan la realidad terrena de Jesús, su condición humana, su apariencia palpable. El vocablo Jesús aparece 12 veces en 1Jn, de ellas 8 en combinación con Cristo (Khristós). La preponderancia del nombre sobre el título es clara. En algunas ocasiones se refiere a Jesús como Aquél, lo que muestra la familiaridad extraordinaria del autor con la figura de Jesús: 2,26; 3,3.5.16. Hay otros títulos y apelativos que subrayan su papel o su función: el Hijo (6 veces), el Hijo de Dios (7 veces), el Hijo del Padre (1 vez), su Hijo (9 veces). - El carácter mesiánico del hombre Jesús. Las confesiones de fe de 1-2Jn tienen siempre como sujeto a Jesús: “quien es el embustero, sino aquel que niega que Jesús es el Mesías” (2,22); “el que confiesa que Jesús es el hijo de Dios...” (4,15); “quien cree que Jesús es el Mesías...” (5,1); “quién vence al mundo, si-no el que cree que Jesús es el hijo de Dios” (5,5). Las primeras confesiones cristianas subrayaban el predicado de la homología: Jesús es el Mesías, Jesús es el Hijo de Dios. Jesús era más cercano, más conocido. La sorpresa era que aquél Jesús a quien muchos habían visto como hombre era el Mesías espera-do, el hijo del Altísimo. En cambio, en 1Jn el acento se ha desplazado del pre-dicado al sujeto. Lo muestran las aclaraciones a las confesiones: “todo espíritu que confiesa a Jesucristo venido en la carne, es Dios” (4,2); “El, Jesucristo, ha venido por el agua y la sangre, no solamente en el agua, sino en el agua y la sangre” (5,6); “porque muchos embaucadores han salido al mundo, los que no confiesan a Jesucristo venido en la carne” (2Jn 7). - El carácter salvífico de la muerte de Jesús. Es la sangre de Jesús la que nos salva (cf. 1,7; 5,6.6.8); Jesús es víctima de propiciación por nuestros pecados (cf. 2,2; 4,10); Jesús es el que ha dado la vida por nosotros (cf. 3,16) y nuestros pe-cados son perdonados a través de su nombre (cf. 2,12; cf. 3,23; 5,13), porque él ha venido para destruir las obras del diablo (cf. 3,8). Hay una fórmula característica de 1Jn: “desde el comienzo” que siempre se aplica a Jesús (cfr. 1,1; 2,13.14); referida al comienzo de la manifestación de Jesús (cfr. 3,5.8.11) o al comienzo de escuchar las palabras de Jesús, al inicio de la predicación evangélica en la comunidad (cf. 2,24; 3,11; 2Jn 6; cf. Jn 2,11 y 15,27). La expresión, por tanto parece, subrayar que el objeto del anuncio cristiano es la manifestación visible y palpable de Jesús: su manifestación en la

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sarx (carne) condición efímera y caduca; en una palabra, la vida de Jesús (es decir, ¡el evangelio!). El conjunto ofrece una concentración cristológica por lo menos comparable con la que encontramos en Jn. Se trata de una cristología aparentemente más primitiva que la de Jn; sin embargo, la doctrina de 1Jn se contrapone a una interpretación de la tradición joánica que niega el carácter salvífico de la vida y de la muerte de Jesús. El autor trata de recordar que todos los datos cristológicos ya estaban en la tradición joánica primitiva. Mientras que Jn subraya la vertiente divina de la confesión cristológica (sin olvidar la vertiente humana), la 1Jn es un intento de defender la realidad terrena de Jesús frente a un grupo que, al subrayar la divinidad de Jesús, se olvidaba de su realidad humana. La 3 Jn se trata del escrito más breve del Nuevo Testamento (tiene un total de 220 palabras) y es una verdadera carta dirigida a un tal Gayo por parte del presbítero. El estudio de 3 Jn la pone en relación con 1-2Jn, lo que no quiere decir que tengan las tres un mismo autor, sino que pertenecen al mismo grupo o comunidad y es sensiblemente de la misma época. El problema que plantea la carta no es doctrinal, sino disciplinar: deja entrever un problema de autoridad. 3 Jn nos aporta datos interesantes referentes al conocimiento de las comunidades joánicas: que el cristianismo fue, al comienzo, un fenómeno fundamentalmente urbano; que en ellas hay personas revestidas de cierta autoridad; Diotrefes, Gayo, Demetrio son nombres grecorromanos lo que nos hace pensar en una consistente presencia paganocristiana; tuvieron misioneros itinerantes que se dedicaron a visitar y seguir las diversas comunidades. En cuanto a su cristología no se ven datos relevantes.

6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas Se conoce con este título un breve escrito que ha sido correctamente calificado de “hoja volante antiherética”.134 El autor se limita a exponer una situación difícil, creada por la intromisión de unos pocos subversivos en la comunidad, y centra su escrito en denunciar errores. Como prácticamente todo el texto de la carta de Judas ha sido utilizado por 2 Pe (de los 25 versículos de Judas, excepto 6, quedan sin paralelo en 2 Pe), sobre todo en lo teológico-cristológico, no tiene grandes diferencias. Sí las tiene, por ejemplo, a nivel literario y en algunos puntos doctrinales (sobre la actuación y doctrina de los “intrusos”, la respuesta del autor y la utilización de los apócrifos del Antiguo Testamento).

7.- CRISTOLOGÍA EN LA CARTA A LOS HEBREOS La "carta a los Hebreos", salvo 13,22-25, no pertenece al género epistolar, sino al homilético. Es como un sermón. En 13,22, el mismo autor la define como “palabra de exhortación” (lógos tes parakléseos), con lo cual se considera una homilía sinagogal, es decir, la exhortación que sigue a la lectura de las Escrituras. Incluso “es el único ejemplo que tenemos en el Nuevo Testamento de un sermón conservado íntegramente”.135

134 Cfr. J. O. TUÑÍ, “Carta de Judas”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 371379. 135 A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos Bíblicos 19, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 19978, 7. También estudia esta carta: J. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, Introducción al estudio de la Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 467-508.

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Desde los primeros tiempos de la Iglesia ha existido variedad de opiniones respec-to a la autoría de la carta a los Hebreos.136 “El uso de la lengua griega y el estilo literario evidencian que se trata de un cristiano alejandrino profundamente instruido en el Antiguo Testamento, que conoce a través de la versión LXX. Su pensamiento evidencia una fuerte influencia de FILÓN DE ALEJANDRÍA”.137

“Tampoco se conoce fecha en que fue compuesto este sermón sacerdotal ni los lugares en que fue pronunciado, ni a los que se envió. Son muy variadas las opiniones en este sentido. Parece probable una fecha algo anterior al año 70, en que fue tomada la ciudad de Jerusalén y quedó destruido el templo. En efecto, el autor describe la liturgia del templo como todavía actual (10,1-3.11), aunque afirma que está destinada a desaparecer (9,10)”.138

7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos Antes de abordar la cristología presentada por el autor de la Carta a los Hebreos, conviene dar algunos datos sobre la identidad, características y función del sacerdocio en el Antiguo Testamento, para luego comparar con el sacerdocio de Jesucristo, que tan originalmente encontramos en esta Carta. El sacerdocio en el Antiguo Testamento, se ocupaba de diversas funciones y servicios: los sacrificios rituales (Lev 1-9; 16), el control sanitario (Lev 13-14), las atribuciones jurídicas (Num 5,11-31), la enseñanza de las decisiones divinas (Deut 31,9.26; 33,9-10) y las bendiciones en nombre de Dios (Num 6,22-27; Eclo 45,15). En definitiva, la tarea principal de la institución sacerdotal era una responsabilidad social: la de ocuparse de las relaciones entre los hombres y Dios. Para llevar a cabo esta misión de mediador entre Dios y los hombres, el sacerdote tenía la obligación de consagrarse mediante los ritos de separación. El ser humano siempre debe tener clara conciencia de su pequeñez y fragilidad frente al tres veces Santo (cfr. Is 6,5; Ex 20,18-19). Esta consagración se describe con detalles en Ex 29; Lev 9. Allí se habla de baños rituales para purificarse de los contactos profanos, de una unción que lo impregnaba de santidad, de unas vestiduras especiales que expresan su pertenencia al mundo sagrado como de los sacrificios típicos de consagración. La "santidad" conferida por estos ritos debía ser guardada cuidadosamente, a fin de no regresar al mundo profano (Lev 21). El sistema cultual antiguo, entonces, basaba su eficacia en las separaciones rituales, al punto de castigar con la muerte algunas transgresiones al mismo (ver Num 1,51; 3,10.38; Hech 21,27-31). Jesús no pertenecía a una familia de sumos sacerdotes, ni siquiera a la tribu de Leví. En la serie ascendente de separaciones rituales, Jesús se encontraba en el escalón más bajo, el del pueblo. Tampoco pretendió ejercer ninguna de las funciones de los sacerdotes judíos. Su actividad se situó, más bien, en la línea de la tradición profética. Continuando la denuncia de Oseas (Os 6,6), dió prioridad a la misericordia sobre los sacrificios (Mt 9,13; 12,7), y así terminó instaurando un dinamismo 136

Tertuliano, perteneciente a la tradición latina, la atribuía a Bernabé. Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica (VI, 14,4; 25,11-14), refleja la opinión de algunos escritores de la tradición griega, entre ellos, la de Clemente de Alejandría que siguiendo a Panteno, piensa que el autor es Pablo, y su traducción al griego es obra de Lucas. Orígenes, aún conociendo esta opinión, afirmaba que "sólo Dios sabe quien es el autor". Del análisis del texto de la carta surge con claridad que el autor no puede ser San Pablo, como lo advertía Orígenes. 137 L. H. RIVAS, “La cristología de la carta a los Hebreos. Jesucristo, único Salvador del mundo, ayer, hoy y siempre (cfr. Heb 13,8)”, Revista Bíblica Argentina 1-2 (2003), 82. 138 VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, 9.

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de santificación basado no en las separaciones rituales sino en la reconciliación y en la comunión. Su ministerio tomó una dirección contraria a la del sacerdocio antiguo; incluso su muerte no tuvo lugar en el templo, ni tuvo nada que ver con una ceremonia litúrgica, sino todo lo contrario: fue la ejecución de un condenado. Apartado del pueblo de Dios, el condenado era una persona maldita y fuente de maldición (Num 15,30; Dt 21,23; Gal 3,13). Estas consideraciones alejaban históricamente a Jesús del sacerdocio. Sin embargo, no podemos soslayar la importancia de la institución sacerdotal en el Antiguo Testamento (cfr. Ex 25-31; 35-40; Lev 1-10; 16-17; 21-24; Num 3-4; 8; 15-19; Eclo 50,1-4; 1Mac 1-2; 4,36-59) como en tiempos de Jesús. El sumo sacerdote era la autoridad suprema de la nación: presidía las asambleas del sanedrín que los romanos reconocían como poder local. Por lo tanto, a la luz de la problemática del "cumplimiento de las Escrituras", la catequesis de la primitiva comunidad y la predicación apostólica, no se podía dejar de plantear el tema. Existían elementos que reflexionaban sobre el culto, pero sobre el nuevo modo cultual: alianza en la sangre de Cristo (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1Cor 11,25), evocando con ello un sacrificio de alianza; la inmolación de Cristo, nuestra pascua (1Cor 5,7), que lo presentaba como una víctima ofrecida en sacrificio; el amor y la entrega de Cristo por nosotros en ofrenda y sacrificio agradable a Dios (Ef 5,2). Pero el tratamiento que hace el autor de la carta a los Hebreos es totalmente novedoso. Las dos características principales con que aparece revestido el sacerdocio de Cristo, entonces, son: misericordioso (v.17b; cfr. 4,14-5,10) y fiel (v.17c; cfr. 3,1-6), que se ocupa de las cosas de Dios (v.17d; cfr. 5,1; Rom 15,17) y purifica de los pecados (v.17d). Resumiendo, Heb 3,2-6 nos dice que Jesús es “fiel” a Dios Padre como Moisés fue fiel en toda la casa de Dios. Pero Jesús tiene más gloria, porque él mismo ha construido la casa y además porque, en la casa de Dios, Cristo es Hijo. Esta casa somos nosotros, es decir la Iglesia, si somos valientes y nos gloriamos en la esperanza. El peligro está en que los cristianos no mantengan la fidelidad de Jesús. Más adelante, se califica a Cristo como “Sumo sacerdote misericordioso” (Heb 4,145,10). Este texto se compone de dos fragmentos complementarios: cómo la misericordia de Cristo nos conecta con la de Dios (4,14-16) y cómo Cristo “aprendió” a ser misericordioso (5,1-10). Cristo nos introduce en el Santo de los Santos y es acreditado como “compasivo”, llevó su semejanza en todo a nosotros hasta la tentación, aunque no hasta el pecado (v.15). Luego, se define el sacerdocio del Antiguo Testamento (5,1-4) y se aplica la definición a Cristo (5,5-10). Su origen común con los hombres débiles, evidenciado por la expiación que tiene que ofrecer por sí mismo, lo hace más compasivo. Cristo no buscó (v.5), fue llamado como todo sacerdote. Por otro lado, sus clamores en Getsemaní son signo de debilidad (v.7); y el terminar bebiendo el cáliz de la Pasión, atestigua que no fue complacido en aquel pedido: así aprendió a doblegar su voluntad (v.8; cfr. Mt 26,39.42). Por su muerte, Cristo pasa a ser causa de salvación para los que le obedecen como él obedeció (v.9). 139

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Cfr. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 476-479.

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8.- CRISTOLOGÍA EN EL EVANGELIO DE JUAN Simbolizado con el Águila por su ojo penetrante, por su capacidad de volar en alturas inconmensurables y de sostener la luz del sol, el Evangelio de Juan fue considerado el Evangelio místico, de la contemplación o visión de Dios. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA lo llamaba el “evangelio espiritual” (euangélion pneumatikón) respecto a los “evangelios corporales” que eran los sinópticos, “no porque Juan invitara a una evasión de la historia con toda su densidad, ya que de hecho es el evangelio que acusa de manera más intensa los problemas que la comunidad afrontó en su tiempo, sino porque era capaz de entrar en las profundidades del misterio de Jesucristo y nos lo comunicaba con una lengua nueva y clara”.140 En palabras de LEÓN MORRIS, el Evangelio de Juan es como “un charco en el que un niño puede jugar y un elefante puede nadar”.141 Entre sus técnicas literarias, una de las más típicas, es el simbolismo. Por medio del símbolo, Juan remite al misterio. Parte de la experiencia sensible y manda al más allá. A diferencia del signo, el símbolo (etimológicamente, lo que une) no evoca una realidad del mismo orden (como el signo del humo remite al fuego), sino una realidad de orden diverso: el agua, la vid, el grano de trigo... remiten al misterio de la persona, de la vida y de la misión de Jesús. También el don de la salvación y de la vida divina está representado con imágenes plásticas y elocuentes, por eso Juan habla del “pan de la vida”, del “agua viva”, de la “luz de la vida” para indicar la sa lvación divina operada por Cristo. Reconocer y comprender este simbolismo nos ayuda a leer a Juan con “mirada contemplativa” para no perder la hondura de significado y para interpretar correctamente su cronología y yuxtaposición de acontecimientos. Los estudios científicos de este último tiempo, postula la idea de que, sea por su contenido o escrito como por dos documentos provenientes de Egipto pareciera que terminó de escribirse alrededor del año 130.142 En cuanto al lugar de composición del Evangelio de Juan, desde los primeros tiempos y también en base al testimonio de san Ireneo, se ha señalado Éfeso. 143 Allí, en Asia Menor, estaría desterrado Juan, que parece escribir en ambiente griego judeocristiano para cristianos convertidos del judaísmo y para convertidos del paganismo.144

8.2.- Jesucristo en Juan Dentro de esta estructura general del Evangelio, hay quienes lo dividen a partir de los títulos cristológicos, tan presentes en todos y cada uno de los capítulos.145 Y 140 EQUIPO BÍBLICO CLARETIANO, “Mirarán al que traspasaron”. Evangelio de Juan, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2006, 22. 141 L. MORRIS, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and Notes, Ed. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1995, 7. 142 En el 1935, en un oasis de Egipto fue descubierto el famoso papiro P52 (que contenía el capítulo 18,31-38 y en el reverso los vv.37-38). Pertenece a una fecha en torno al año 125 d.C. El segundo documento son tres fragmentos de papiro: Egerton2, también provenientes de Egipto (con Jn 3,2; 5,39.45; 9,29; 10,25.31; 7,30; 10,39). Cfr. L. R IVAS, El Evangelio de Juan. Introducción. Teología. Comentario, Ed. San Benito, Buenos Aires 2005, 43ss. 143 A cerca de los otros posibles lugares de composición del Evangelio (Alejandría, Antioquía, Siria, hacia el lago de Tiberíades, etc.), cfr. R. B ROWN, El evangelio según Juan, I, Ed. Cristiandad, Ma-drid 20002, 131-133. 144 Para profundizar en este punto, cfr. RIVAS, El Evangelio de Juan, 13-17 con abundante bibliografía. 145 Cfr. J. M. MARTÍN-MORENO, Personajes del Cuarto Evangelio, Ed. Desclée de Brouwer, Madrid 2001, 379, propone 35 títulos cristológicos (algunos de ellos son comunes a otros escritos del Nuevo Testamento, otros son elaboraciones juánicas en la línea de lo que se ha dado en llamar una cristología alta o desde arriba, que subraya la preexistencia de Cristo y su divinidad).

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así como Mateo presenta a Jesús como el Mesías Soberano, Marcos como el humilde pero poderoso Siervo de Dios, y Lucas como el Hijo del Hombre, Juan, en cambio, muestra a Jesús como el Hijo de Dios. Su rica variedad de ilustraciones ponen énfasis en su divinidad. Veamos algunas: Capítulo 1: El Hijo de Dios (1-14) Capítulo 2: El Hijo del Hombre, el Cristo social, invitado a una boda (1-11) Capítulo 3: El Divino Maestro que instruye a un maestro de Israel (2-21) Capítulo 4: El Salvador (7-29). Capítulo 5: El Médico divino, cura al paralítico de la piscina (1-9). Capítulo 6: El Pan de Vida (32-58) Capítulo 7: El Agua Vida que da vida (37) Capítulo 8: El Defensor de los débiles, protege a la mujer adúltera (3-11) Capítulo 9: La Luz del Mundo, hace ver a un ciego (1-39) Capítulo 10: El Buen Pastor, da la vida por sus ovejas (1-16) Capítulo 11: El Señor de la vida, vence la muerte y resucita a Lázaro (1-44) Capítulo 12: El Rey (12-15) Capítulo 13: El Siervo lava los pies de los discípulos (1-10) Capítulo 14: El Consolador, consuela a los discípulos acongojados (1-3) Capítulo 15: La Vid verdadera, fuente de todo fruto espiritual (1-16) Capítulo 16: El Dador del Espíritu Santo, promete enviar al Paráclito (1-15) Capítulo 17: El Gran Intercesor, ora por la iglesia (1-26) Capítulo 18: El siervo Sufriente, toma la copa del sufrimiento (1-11) Capítulo 19: El Salvador Crucificado y Vencedor es levantado en alto (16-19) Capítulo 20: El Señor de la Muerte, venciéndola, resucita (1-31) Capítulo 21: El Misericordioso perdona al penitente arrepentido (1-17) 8.2.1.- Juan y los Sinópticos Sin dudas, la pregunta cristológica es capital en todos los Evangelios; pero en el Evangelio de Juan, la centralidad de la persona de Jesús, reviste una indiscutible y hasta quizás mayor relevancia. Esta concentración cristológica más densa en este Evangelio puede deberse a, por lo menos, los siguientes aspectos:146 - La ausencia de otro tema central en el Evangelio de Juan, como en los Sinópticos lo es la preocupación por el tema del Reino. En las presentaciones Sinópticas el tema del “Reino” está descrito ampliamente: el hecho de que Jesús predica el Reino, lo ilustra con parábolas, interpreta sus mismos gestos como signos de la irrupción del Reino y exhorta a los hombres a entrar en él, lo constituye en un tema central. El enraizamiento del mensaje del Reino en la vida de Jesús convierte, paradójicamente, estas obras en menos cristológicas. - Jesús se predica así mismo. En Jn, la ausencia de la tematización del Reino y, en cambio, la concentración de toda la predicación de Jesús en su misma persona, le da al Evangelio un énfasis cristológico de primer orden. En Jn el predicador (Jesús) pasa a ser predicado por sí mismo. - Jesús utiliza la fórmula “Yo soy”. Primero, para indicar la identidad de su persona con los diversos símbolos e imágenes veterotestamentarias que apuntan a la época mesiánica como época de la plenitud. Pero además, con claras connotaciones de estar apropiándose del nombre divino (cfr. ítems 8.2.5). - El interés por la persona de Jesús. La cristología de Jn presenta un interés y una profundización notable en la identidad de Jesús, y esto, por lo menos, en una doble dirección. El interés por la persona de Jesús es lo que mueve a sus interlocutores a acercarse a él: tanto los discípulos del Bautista (1,37-42), como 146

Cfr. J. TUÑÍ, “Evangelio según san Juan”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 83-86.

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Nicodemo (3,1-2), los galileos (4,45), los samaritanos (4,40-42), los mismos judíos (8,25.53), hasta los griegos (12,20-22) y los romanos (19,9). Fundamentalmente quieren saber de dónde es, cuál es su origen (ver 1,38; 7,27-28; 8,14; 9,29-30; 19,9; etc.). Esta pregunta, es entonces, una pregunta por su identidad última. Hay fragmentos del Evangelio de Juan que lo debate largamente (ver 5,19-47; 6,41-48; 7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carácter explícito de esta pregunta, a diferencia de los Sinópticos, constituye un trazo fundamental de la cristología joánica. - La mayor recurrencia del nombre Jesús. Jn usa el nombre de Jesús de una forma parecida al uso que se da en la carta a los Hebreos y con una frecuencia mucho mayor que los demás Evangelios: Mt 150 veces, Mc 81, Lc 89 y Jn 237. Se trata de un indicio significativo. 8.2.2.- La comprensión de la Encarnación Uno de los textos fundamentales para entender la cristología en Jn es el de Jn 3,13-21 y 3,31-36. Estos pasajes describen la relación entre la teología y la cristología cuyo resumen podemos encontrarlo en Jn 3,16: “Porque de tal manera amó Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel que cree en Él no muera, sino que tenga vida eterna”. Esta acción del Padre que da a su hijo o que envía a su Hijo, por ejemplo usando la fórmula “el Padre me envió” (la fórmula se repite muchas veces: 4,34; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,6.18.26.29; 9,4; 12,44.45.49; 13,20; 14,24.26; 15,21; 16,5), con la misión de dar vida o de salvar al mundo, se repite muchas veces a lo largo de todo el Evangelio (cfr. Jn 3,17.31; 7,33-35; 8,14.21; 13,1; 14,4; 17,5.11.13). Sirve para expresar la raíz teológica de su mensaje cristológico. Y este movimiento descendente-ascendente, como señala LONA147, puede ser expresado con una imagen espacial en forma de semi-eclipse o de “U”: “Nadie ha subido al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del Hombre que está en el cielo” (3,13). Jn 3,16 El Hijo viene del Padre

CIELO Jn 3,13 3,31

Jn 17,11 El Hijo vuelve al Padre

Jn 5,36: la obra salvífica del Hijo TIERRA

Dicho en otros términos sería: “Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y vimos su gloria…” (Jn 1,14). Esto, a diferencia del pensamiento gnóstico cristiano (para quien nunca pudo darse una “encarnación” auténtica), no relativiza el valor real de la encarnación.

147 Cfr. H. LONA, El Evangelio de Juan, El relato. El ambiente. Las enseñanzas, Ed. Claretiana, Bue-nos Aires 20042, 85-86.

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ENCARNACIÓN

A la luz de la Pascua

“Y el Logos se hizo carne y habitó entre nosotros...

Jn 1,14

GLORIFICACIÓN

...y hemos contemplado su gloria

La Encarnación no es ocultamiento sino epifanía de Su gloria Ahora bien, esta comprensión tan particular de la cristología de Juan, en el Nuevo Testamento, no tiene paralelos. Ciertamente, la Encarnación no es entendida como humillación o ananodamiento tal como lo cita Pablo en su Himno de Flp 2,611 (cristología paulina). Para Juan, la encarnación no es ocultamiento de la condición divina, sino manifestación, epifanía de la gloria de la que el Redentor nunca se despoja. Inmediatamente después del más “discreto” de todos los signos (la transformación de casi 600 lts de agua en vino de excelente calidad: Jn 2,1-11 sólo conocido por los servidores), está escrito: “Así manifestó su gloria”. Además, los repetidos intentos de apresar a Jesús nunca se cumplen. Su condenación no depende de sus enemigos, sino de que llegue la “hora” de volver al Padre (cfr. 18,6ss). La clave para la comprensión de la encarnación está en la perspectiva desde la que Juan mira el hecho cristológico, es decir, la experiencia de la resurrección. Así como la “elevación” o “exaltación” une la muerte en la cruz con la glorificación, la luz de la Pascua ilumina desde el principio toda realidad histórica incluso la del Logos encarnado.148 En el Evangelio de Juan la encarnación no es sólo un descenso como en Flp 2,6-11 a la realidad humana. En Jn no es posible contemplar la realidad humana de Jesús sin percibir al mismo tiempo los destellos de su gloria. Con una imagen espacio-temporal el evangelista mira hacia atrás para contar la historia de Jesús: desde el “presente” de esa historia ya obra la realidad posterior y definitiva de su glorificación. Ésta es su hermenéutica cristológica, su clave de lectura, y desde ella se entiende su comprensión de la encarnación. 8.2.3.- La teología de la cruz Una comparación con la teología de la cruz paulina (1Cor 1,18-25) nos permite ver el ángulo propio de la visión joánica. Para Pablo la cruz es un desafío al hombre religioso. Mientras el judío busca signos de la victoria del Mesías sobre las fuerzas del mal, el griego busca un sistema de sabiduría que convenza su razón. Contra estas expectativas, el mensaje de la cruz es, para los primeros un “escándalo”, la ocasión propicia para rechazarlo y por ella para caer, (este es el verdadero sentido del término “escándalo”: la piedra que es ocasión de tropiezo y caída, cfr- Mt 16,23; 18,7; Rom 11,9; 14,13; Gal 5,11; Ap 2,14) y para los segundos, el mensaje suena a “necedad” (la salvación de Dios por medio de un crucificado no tiene nada de razonable). El creyente, ya sea judío o griego, es el que por la fuerza de la fe descubre que en el signo de la debilidad del crucificado se esconde la fuerza de Dios, y que en la 148 La encarnación no se relativiza, ni mucho menos hay una valoración negativa del mundo y de la materia como en los gnósticos. Cfr. LONA., El Evangelio de Juan, 88.

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aparente necedad se revela su sabiduría. Para Pablo, el anuncio de la cruz, ante todo es una confrontación. Sólo el que está dispuesto a enfrentarse con este mensaje, reconociendo que se contradicen sus inclinaciones naturales, puede abrirse a la fe. La aceptación del mensaje no es el resultado de una decisión tomada a partir de lo que la razón descubre como lógico y conveniente, sino el fruto de la acción de la gracia. Esto no significa que el mensaje de la cruz es absurdo sino que su “sentido” sólo se descubre si se acepta la “lógica” de la fe. En el Evangelio de Juan el mensaje de la cruz también es un desafío, pero con características diferentes a Pablo. El oyente no se enfrenta con realidades que van claramente en contra de sus tendencias naturales, sino con una sola realidad luminosa que no deja casi tinieblas en el hecho brutal de la cruz. El dolor y la negatividad no se niegan ni se banalizan, sino que se transfiguran al ser alcanzados por la luz pascual. El mensaje sigue siendo un desafío porque nada de su contenido es obvio. El hombre podría siempre replegarse en su percepción limitada de la realidad, donde la tiniebla no es alcanzada por la luz, ni la muerte por la vida. Pero para aceptar la teología de la cruz del Evangelio de Juan el oyente debe adoptar también su misma óptica. Para que las cosas puedan verse de un modo diferente, es necesaria la acción de la gracia. 8.2.4.- El Logos preexistente Todos los textos que de alguna manera hablan del “envío” del Hijo a la tierra (Encarnación), presuponen otro concepto clave para la cristología, el de la “preexistencia”. Sólo el que ya existe “antes” puede venir al mundo “desde arriba”. Y esto es lo que Jn nos dice desde su Prólogo: “En el principio era el Logos, y el Logos estaba junto a Dios” (1,1). La palabra griega logos, que generalmente se traduce como “palabra” o “verbo”, no debe reducirse sólo a estos conceptos. Más que una traducción, hay toda una tradición que subyace a esta expresión. Porque en el ambiente cultural del judaísmo helenista (desde donde hay que entender el 4to Evangelio) logos no significaba simplemente “palabra”. Al provenir del concepto alejandrino (en especial de Filón) que a su vez se inspira en categorías filosóficas del platonismo medio y del estoicismo- “logos” abarcaba una amplia polivalencia semántica. Implicaba “palabra” pero también “razón” o “argumento”, es decir, conceptos capaces de reproducir la riqueza de significados encerrada en la “Palabra de Dios” o Biblia. Debía ser capaz de transmitir un objeto de conocimiento, pero también capaz de obrar en los corazones de los hombres y en las realidades creadas. A medida que Dios emite su palabra “Y Dios dijo...”, nace la realidad. La palabra es, por lo tanto, la fuerza mediadora que permite guardar la distancia necesaria entre Dios y su creación, pero que, al mismo tiempo, deja que esta creación siga siendo la creación de Dios y no la obra de una entidad creadora ajena o alejada al misterio de Dios. Los textos que hablan de la acción de Cristo preexistente como mediador de la creación (cfr. Col 1,15-18; Heb 1,2ss; Jn 1,1-3) son ejemplos de aplicación cristológica del concepto alejandrino de Logos. Lo que en el judaísmo era una imagen de la fuerza creadora de Dios de la que se hablaba como si fuera una persona, en el cristianismo designa a la persona misma de Jesucristo en la totalidad de su misterio. Logos, entonces, no es simplemente “palabra”, es un verdadero título cristológico. Al asumir esta categoría del judaísmo alejandrino, el autor no tiene ningún interés especulativo. La afirmación de la preexistencia quiere expresar la relevancia de la persona de Jesucristo y su im-

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portancia salvífica. El mismo que anduvo por los caminos de Galilea, el crucificado y resucitado, es el que desde siempre perteneció al misterio de Dios. El término Logos pone también de relieve otro elemento importante de la cristología joánica: la eminente función de revelador del Padre. Porque él descansa en el seno del Padre, puede “hacer la exégesis” de Dios. Este es el sentido literal de Jn 1,18: “A Dios nadie lo ha visto jamás; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él lo ha dado a conocer”. Jesús, como Logos encarnado, revela el misterio de Dios con su palabra, que es al mismo tiempo la palabra misma de Dios. “Yo les he dado tu palabra” (17,14) resume la acción reveladora de Jesús. 8.2.5.- Los “Yo soy” Joánicos Dado que el uso de esta fórmula es característico de la cristología joánica, lo desarrollaremos brevemente. Las expresiones simbólicas, cuyo sujeto es siempre Jesús, son todas imágenes salvíficas. Es decir, con la forma lingüística “Yo soy…”, Jesús se presenta como el agente de la salvación de Dios.149 - “Yo soy” en sentido absoluto (cfr. Jn 8,24.28.58 y 13,19): recuerda la revela-ción del nombre de Dios a Moisés de Ex 3,14. Según S CHNACKENBURG150, Dios no parece querer manifestar su ser sino su constancia y lealtad. Para R IVAS, “es el nombre con que YHWH se hace presente en medio de su pueblo para ofrecerle la salvación”151. Para RATZINGER “Yo soy” no hace referencia a un concepto filosófico sino que apunta a revelar “un Dios personal que en cuanto personal se relaciona con los hombres, por esto era el Dios de los padres Abraham, Isaac y Jacob. Manifiesta la elección y separación de Israel. No es un Dios local sino un Dios de personas y estará allí donde está el hombre y donde el hombre se deja hallar por él”.152 Jesús, al apropiarse del texto de Éxo-do, está presentando como salvador de su pueblo. Pero además, alude a las declaraciones divinas de Isaías: “Así dice Yahvé, tu Dios…no temas…, porque yo soy Yahvé, tu Dios” (Is 43,1). De este modo los “yo soy” joánicos concentran en la persona de Jesús todas las promesas divinas, todas las esperanzas me-siánicas, y sobre todo, el don de la vida que vemos constantemente asociada a los “Yo soy”: el pan de vida, la luz de vida…la resurrección y la vida. - “Yo soy Mesías” (Jn 4,25-26): el Mesías, en sentido literal, significa ungido 153. El judaísmo conocía una serie de figuras que se esperaba aparecieran en el tiempo de la intervención definitiva de Yahvé a favor de Israel; pero el término Mesías se reservaba para un concepto delimitado con precisión: el rey ungido de la dinastía davídica que establecería en el mundo el reino definitivo de Yahvé154. - “Yo soy Pan” (6,35-51)155: En la primera parte del discurso, como en la segunda, se comienza con la designación de Jesús como “pan de vida” (6,35.38) y se acaba con la promesa de la vida eterna concedida al que cree (6,47) o al que come este pan (6,58). Jesús invita a la multitud a trabajar no por el alimento perecedero, “sino por el que permanece hasta la vida eterna”. La multitud pide signos para creer en Jesús, ya que en el desierto tuvieron que creer en 149 Cfr. LONA, El Evangelio de Juan, 39. 150 R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, II, Ed. Herder, Barcelona 1982, 298. 151 RIVAS, El Evangelio de Juan, 86. 152 J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca 2005, 103. 153 En arameo Mesiha, en hebreo Masiah, en griego Cristo. 154 Cfr. R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jeró-nimo, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004-2005, 546-547. 155 Cfr. X. LEON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, II, Ed. Sígueme, Salamanca 20012, 102-157 y A. JAUBERT, El evangelio según san Juan, Cuadernos Bíblicos 17, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1987, 45-51.

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Moisés que les ofrecía signos: “nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice la escritura: “les dio de comer el pan bajado del cielo” (6,31). Y esta referencia al Sal 78,24: “hizo llover para ello el maná para comer y les dio un pan del cielo”, no es la única en el Antiguo Testamento. Hay otros varios pasajes que aluden a este “Pan bajado del cielo”. Así, por ejemplo, (Ex 16,4.15; Neh 9,15; Sab 16,20). En definitiva, Jesús les hace ver que no es Moisés quien les da el “Pan del cielo”, sino que es Dios el que da ese alimento para la “vida del mundo”. Porque Jesús se presenta como la realización del maná, en su persona se muestra la figura del maná escatológico. Jesús se da como “el verdadero Pan” (6,32), como el verdadero alimento (6,55), el pan anunciado en la Escritura. - “Yo soy Luz” (8,12): la metáfora de la luz debe ser vista como derivada de las figuras de la fiesta de los Tabernáculos. Es de notar que aquí el uso de la luz está relacionada con la vida, como en el prólogo (cfr. Jn 1,4.5.9.10). Señala el carácter personal de la verdadera luz. Jesús se proclama luz del mundo, del mismo modo que en Jn 7,37-38 se proclamó fuente de agua viva. Estas dos afirmaciones parecen haber tomado pie de las ceremonias que se celebraban durante la fiesta de los Tabernáculos en la que agua y luz, no sólo aparecían en los mismos pasajes bíblicos, sino que además contenían un fuerte trasfondo veterotestamentario156. así, por ejemplo, el relato de las peregrinaciones por el desierto, que proporciona las imágenes relacionadas con el agua que brotó de la peña, también trae la imagen de la columna de fuego que guiaba a los israelitas a través de la oscuridad de la noche (Ex 13,21). En la escena que describe el Evangelio está Jesús en este atrio de las mujeres y se proclama luz no sólo de Jerusalén, sino de todo el mundo. El sentido de la imagen de la luz utilizado por Jesús es ser símbolo de revelación y salvación. - “Yo soy el que da testimonio de mi mismo” (8,18): a pesar de que para los fariseos el “auto testimonio” carece de validez jurídica (ver Nm 5,30; Dt 5,20; 19,18; Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; Dan 13,34-41; entre otros) 157, Jesús argumenta a su favor. Para ello recurre a la misma Ley de los judíos: la que alude al principio jurídico del testimonio de dos testigos. Hace referencia explícita a Nm 35,30 y con ello quiere demostrar que no hay contradicción entre lo qué el mismo plantea y lo que dice la Ley. Los dos testigos necesarios serían en este caso el mismo Jesús y el Padre que lo ha enviado. Pero este principio experimenta una transformación en el modo en que lo presenta Juan. La transformación radica en el hecho de que en el caso de la ley Judía los testigos operan de forma externa a los acontecimientos que son narrados por el que está involucrado; mientras que en el caso que aquí se plantea no hay lugar para el testimonio externo puesto que Jesús y su Padre tienen una misma identidad, pero a su vez son distintos. Por eso el testimonio es válido.158 - “Yo soy de arriba” (8,23): Esta expresión corrobora la diferencia esencial entre el revelador y el mundo, haciendo hincapié precisamente en el origen diferente. Jesús el revelador de Dios pertenece por completo a la esfera divina, a la que tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la misma sin poder superar su origen de abajo. La inteligencia de la revelación está

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Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernáculos en tiempos de Jesús se incluía el rito de encender la primera noche (y posiblemente también en las restantes) cuatro candelabros de oro en el atrio de las mujeres en el Templo de Jerusalén. Cada uno de ellos tenía, según Mishnah Sukkah 5,2-4, cuatro cazoletas de oro en lo alto, a las que se llegaba mediante una escalera. En las cazoletas había mechas flotantes hechas con restos de los calzones y fajas de los sacerdotes; cuando se encendían los candelabros, se cuenta que toda Jerusalén reflejaba la luz que ardía en la “Casa de sacar el agua” (la zona del atrio de las mujeres por la que pasaba la procesión que traía el jarro de oro lleno de agua). 157 Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Ed. Herder, Barcelona 1993, 886. 158 Cfr. J. BLANK, El Evangelio según San Juan, I, Ed Herder, Barcelona 1980, 146.

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cerrada a la incredulidad. 159 Jesús es el que procede de arriba y ha venido al mundo para dar a los hombres la posibilidad de nacer de lo alto, elevándolos de este modo de la esfera de las cosas inferiores hasta el plano de Dios. - “Yo soy Puerta” (10,7.9): según BLANK ““puerta” puede significar, “el acceso al mundo celeste. Según esta representación, el mundo terreno y el celeste son dos campos diferentes e incomunicados entre sí, aunque la puerta puede hacer posible la comunicación entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto “Yo soy la puerta” puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexión entre el reino humano terreno y el reino divino. Pero puede también significar: Yo soy el acceso a la salvación, a la vida eterna. Ambos significados no tienen por qué excluirse. En nuestro pasaje es evidente que el acento principal recae sobre la significación segunda. La afirmación: “Yo soy la puerta”, quiere decir que Jesús en persona es el paso a la salvación, y de hecho el único acceso, toda vez que él es el acceso a Dios”. Además, la puerta es el elemento que protege, que separa y hace sentir seguros. Jesús, en este sentido, también es en Quien el creyente y su comunidad encuentra protección y seguridad. Sería como decir: “Jesús es nuestra defensa”160 (cfr. Sal 91,2.9). - “Yo soy el buen Pastor” (10,11-14): en el Antiguo Testamento, uno de los textos característicos en que se describe el pastoreo del Señor es Ez 34,10ss. Allí Dios se define a si mismo como Pastor: Él es el Buen Pastor de su Pueblo que cuida y vela por sus ovejas, las libras de los lugares oscuros, las alimenta y las hace reposar, las cura, las corrige y encamina, etc. Jesús asume esta significación. El adjetivo “bueno” indica la calidad de una cosa o de una persona, que responde plenamente a su función (se encuentra utilizado en expresiones como: "buena tierra": Mc 4,20; un "árbol bueno" que da "frutos buenos": Mt 7,17ss; el "vino bueno": Jn 2,10; las "obras buenas": Jn 10,32; etc.). En el evangelio de Juan, “bueno” siempre se refiere a Jesús (o a su misión): es un adjetivo que califica lo que Jesús y su obra representan objetivamente para los hombres: los bienes que le aporta. En este caso, el adjetivo "bueno" resalta plenamente la obra salvífica realizada por el Pastor mesiánico. Y Jesús es el Buen Pastor porque "dispone" 161 de su vida en favor de sus ovejas e instaura con ellas relaciones nuevas de conocimiento mutuo en el amor. La idea que Juan quiere subrayar es la de que Jesús "disponía" de su vida con absoluta libertad, integrando en su existencia el enfrentamiento con la muerte y, una vez llegado el momento, deja su vida para tomarla de nuevo según el poder y el mandato recibido del Padre (cfr. Jn 10,17-18). El buen pastor dispone de la vida “en favor de las ovejas" o "para provecho de". La expresión no significa "en lugar de", es decir, no implica la idea de sustitución. La perspectiva del texto joánico no es la del perdón de los pecados, sino la del "conocimiento" entre las ovejas y el Pastor. El pastor salva a las ovejas de una situación global de oscuridad y de distanciamiento, más que de una simple culpa moral. Aquí las ovejas representan a los creyentes que han sido llamados por Jesús a la fe, librándolos de las tinieblas. Jesús es el auténtico pastor porque vive y muere al servicio de las ovejas, da la vida por ellas y las conoce individualmente con un conocimiento amoroso. - “Yo soy la Resurrección y la Vida” (11,25): la secuencia donde se encuentra esta frase es la que ha comenzado con el llamado de Marta y María para que Jesús intervenga ante la situación de precaria salud de su hermano Lázaro. De ésta manera el evangelista va preparando la escena para un signo mesiánico 159 Cfr. BLANK, El Evangelio según San Juan, 151. 160 BLANK, El Evangelio según San Juan, 237. 161 Jn 10,11b normalmente es traducido: "El buen pastor da la vida por las ovejas". Una traducción más cercana al texto griego original sería: "el Buen Pastor ‘dispone’ de su vida en favor de sus ovejas" (11b). Traducimos como "disponer de" el verbo griego que literalmente significa "poner", "colocar", "disponer de algo" que aparece en el capítulo 10 en los vv.11.15.17.18.

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que marcará un hito importante: la decisión por parte de los sumos sacerdotes para ser ejecutado. El yo soy de Jesús será dicho luego de que Marta haga una primera profesión de fe. Pero las palabras de Jesús no se pueden entender como una simple respuesta a la esperanza que ella ha manifestado, ni tampoco como anuncio de la inmediata resurrección de su hermano. En el contexto había que mencionar la resurrección, y desde luego en primer término; pero la “vida” constituye el nexo necesario para la sentencia inmediata que vale para todo los creyentes y les abre el sentido de la gran señal. Por lo que hace al contenido mismo, desde luego que la “vida” contribuye exclusivamente a aclarar lo que ya se ha dicho con la “resurrección”. Tras la autodefinición del Revelador como la Resurrección y la Vida siguen dos hemistiquios ingeniosamente montados que presentan la exigencia y la promesa para los oyentes. Su gradación va desde lo restrictivo a lo ascendente bajo el doble sentido de “morir” y “vivir”. Todo adquiere un eco misterioso: “quien cree en mi, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre”.162 La fe, de alguna manera, es anticipo de la vida eterna. - “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (14,6): por el contexto se deduce que el acento cae sobre “Yo soy el camino”. De por si, “el camino” resulta una metáfora extraña aplicada a una persona, pero su sentido se esclarece al agregar que en esa persona se alcanzan la verdad y la vida. Casi podría sonar como una razón o fundamento, pero es más bien una explicación aclarativa: “Yo soy el camino; es decir, la verdad y la vida”, para cuantos deseen alcanzar esa meta. Porque Jesús revela la verdad que lleva a la vida. A quien en su existencia acoge con fe y realiza esa verdad, le comunica vida verdadera. Él, a todo aquel que cree en él, lo conduce hasta la meta de su existencia: “hasta el Padre”; así se convierte en el Camino. La expresión de Jesús: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, se sitúa en la despedida de Jesús a sus discípulos en la última cena. Es “la hora de pasar de este mundo al Padre” (17,1). Jesús es el que viene del Padre y va hacia el Padre, que es la meta del hombre. Cristo es el camino, que nos conduce y nos comunica la verdadera vida: el Padre; conocerlo a él es conocerlo al Padre. Jesús en su recorrido, Él quiere llevarnos nuevamente al Padre. Es más, la formula adquiere mayor fuerza con el v.6b: “Solamente por mí se puede llegar al Padre”. Jesús es, entonces, él único camino de acceso a la meta. - “Yo soy la Vid verdadera” (15,1): La vid evoca una figura colectiva en el Antiguo Testamento. La viña y la vid representan al Pueblo de Israel, la porción de Dios, el pueblo elegido (Is 5,1-7; Ez 15,1-6; 19,10-14; Sal 80,8-16). Jesús se está ubicando como centro de la comunidad cristiana y como canal de comunicación con el Padre. Al ser la Vid, Jesús se presenta como la porción elegida del Padre, la vid querida por el Padre: la que da frutos. Juan le estaría dando un giro a la imagen: el sujeto ya no sería una atribución colectiva (deja de ser el pueblo) sino Jesús mismo. Él asume en sí mismo la figura colectiva de la vid y así funda en su persona un Nuevo Israel: la nueva comunidad cristiana; Él ocupa el lugar del Antiguo Israel. De la concentración cristológica, luego se ampliará a la eclesiología (tratado sobre la Iglesia), con la relación particular que hay entre la Vid y los sarmientos. Según los términos en que se plantea el discurso, nos encontramos con una triple representación: El Padre, dueño y Señor de la viña, asume el papel del Viñador. Jesús, representado por la Vid Verdadera, representa a la iglesia comunidad de salvación. Los Sarmientos, que no se diferencian de la vid sino que son uno sólo con ella y dependen de la unión con ésta para poder dar fruto o no, son los creyentes. Lo importante, entonces, no es ser judío o cristiano, sino estar unido por la fe y el amor, es decir, la incorporación y pertenencia a la Vid, a Jesús. Sin embargo, Jesús no es sólo el 162

R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, III, 408-409.

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tronco de la Vid sino la Vid en su totalidad, en Él está congregada toda la comunidad, la totalidad de la Vid. Esto determina la vinculación profunda que hay entre Jesús y la comunidad de salvación. - “Yo soy Rey” (18,37)163: durante el ministerio público de Jesús, éste no cede nunca al entusiasmo mesiánico de las multitudes, demasiado mezclado con elementos humanos y con esperanzas temporales, sin embargo, sin oponerse al acto de fe mesiánica de Natanael (Jn 1,49), orienta sus miradas hacia la parusía del Hijo del hombre. Cuando después de la multiplicación de los panes las multitudes quieren tomarlo para hacerlo rey, desaparece (6,15). Pero una vez se presta a una manifestación pública de su realeza, es en su entrada triunfal a Jerusalén (Mt 21,5 cfr. Zac 9,9). Allí se deja aclamar rey de Israel (Lc 19,38; Jn 12,13). Jesús es auténticamente rey, así lo reconoce ante Pilato, pero precede su afirmación de correcciones al concepto de reino y rey. A la hora de hablar del tipo de rey que es Jesús, entran en conflicto las distintas categorías con que consideraban dicho reinado. Por un lado, el Mesías-Rey (Lc 23,2) esperado por el pueblo judío, en tanto libertador político o, por el otro, el Rey crucificado, desnudo y sufriente, que libremente se entrega por la salvación de sus ‘súbditos’. Éstas diferentes percepciones se hallan por detrás de éste primer diálogo entre el procurador romano y Jesús. Su reinado no es de este mundo, sólo puede ser reconocido por la fe. Luego, por orden del procurador, Jesús es entregado a los soldados para que sea azotado. Ellos trenzan una corona con zarzas, se la ponen sobre la cabeza, le colocan un manto de púrpura –insignias reales–, y lo saludan, entre bofetadas, como rey de los judíos. A través de esta cruel burla se desvela la gran oculta realidad: ese judío que está por morir es verdaderamente el Rey Mesías, el rey que esperó Israel. De esta manera absurda y paradójica Jesús está siendo proclamado rey: “He aquí al rey de los judíos” (19,13), pero esta aclamación tiene una única respuesta: “¡Crucifícalo!”. En la Cruz, es sin duda el momento cúspide: desde allí el rey se sienta en su trono y comienza a reinar. En lo alto, se escribe en tres idiomas (para que todos lo puedan leer y los judíos no pueden borrarlo): “Jesús el Nazareno, rey de los judíos”. Jesús que había predicho el inicio de su reinado a partir de la cruz (3,14; 8,28; 12,32), ha llegado finalmente a su “hora”, a su momento de gloria. En la cruz, Jesús es el Rey Mesías entronizado. En la cruz, ha terminado definitivamente la obra que le encargara el Padre y terminará diciendo: “Todo está cumplido”.

9.- CRISTOLOGÍA EN EL APOCALIPSIS Normalmente, en nuestro lenguaje común, hemos identificado “apocalíptico” con “desastre cósmico que supone el fin del mundo”. Así, las agonías y preocupaciones del mundo occidental parecen encontrar en las imágenes y en el humus conceptual de la apocalíptica un medio apropiado de expresión. Se trata de una sintonía intere-sante, pero que no pueden hacernos olvidar las distancias existentes entre la visión apocalíptica del mundo bíblico164 y la visión apocalíptica del actual mundo occidental. 163 Cfr. F. DE LA CALLE – J. PIKAZA, Teología de los evangelios de Jesús, Ed. sígueme, Salamanca 19773, 463-468; M. DE TUYA, Biblia Comentada, II, B.A.C., Madrid 1964, 1281-1288; X. LEÓN-DUFOUR, “Rey”, Vocabulario de Teología Bíblica, 792-798. 164 Por escatología entendemos la esperanza en una acción futura y definitiva de Dios a favor de su pueblo. Contiene tres elementos fundamentales: 1) la convicción de que Dios ha actuado en el pa-sado a favor de su pueblo; 2) la constatación de que Israel no va respondiendo adecuadamente, a lo largo de la historia, a esta acción liberadora de Dios, es decir, conciencia de pecado; 3) la con-vicción de que Dios actuará de forma definitiva, de forma que ya no habrá lugar para la infidelidad del pueblo. Para profundizar en el Apocalipsis, entre otros autores, pueden verse: X. ALEGRE, “El Apocalipsis de Juan”, en M. E. BOISMARD, “El Apocalipsis de Juan”, en A. GEORGE – P. GRE-LOT (eds.), Introducción crítica al Nuevo Testamento II, Barcelona 1983, 127166; J. M. GONZÁ-LEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid 1987; U.

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El mundo apocalíptico antiguo es un mundo sacralizado mientras que el moderno es secularizado, aunque no faltan apocalípticos de corte religioso fundamentalista. La literatura apocalíptica consiste, más bien, en una literatura de revelación, que se hace por medio de un agente divino. El nombre de apocalíptica está tomado del libro canónico del Nuevo Testamento: Apocalipsis de Juan, uno de los libros más leídos y comentados del Nuevo Testamento desde su origen, sobre todo en las iglesias antigua y medieval, tal como queda reflejado en el arte románico y en el bizantino. El término “Apocalipsis” proviene del griego y significa “revelación”. Aunque el tiempo de la composición de Ap sigue siendo una cuestión abierta, la mayoría de comentaristas se inclina por considerar el reinado de DOMICIANO (hacia el 95 d.C.) como el momento más lógico de su composición. Las comunidades destinatarias de Ap viven momentos difíciles de tensiones religiosas internas y de tribulaciones externas, incluso llegando a la persecución cruenta, en algún caso. Como primeros destinatarios el autor tiene en mente a las siete Iglesias de Asia Menor. La cercanía geográfica entre las comunidades mencionadas en capítulos 2-3 y los detalles específicos llevan a pensar que el autor tiene en mente comunidades reales e históricas; aunque el hecho de que sean siete representa un número simbólico con el que el autor quiere extender su mensaje a la totalidad de la comunidad eclesial de la época.

9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis En 1,1 el Apocalipsis se presenta como revelación de Jesucristo, es decir, como revelación que comunica a Jesucristo, y como revelación sobre Jesucristo. De ahí que la figura de Jesús aparece como el hilo conductor que enlaza todas las imágenes del Ap. El libro subraya la relación única entre Jesús y Dios: éste es el Padre de Jesús, el que está sentado en el trono de Dios (3,21) y a él se le aplican los títulos que en Ap se atribuyen también a Dios. Y el primer título que se le asigna a Dios es el que es, que era y que ha de venir (1,4; cfr. 1,8; 4,8; 11,17; y 16,5 donde “el que va a venir” no se menciona, pues se considera que ya ha venido con Jesús). Detrás de esta expre-sión está la revelación del nombre de Dios según Ex 3,14. Este título va acompañado de otros dos que Ap reserva sólo para Dios: Kyrios y Pantocratôr (11,17; 15,3; 16,7; 19,6; 21,22; cfr. 4,8; 16,14; 19,15). Es denominado también el que vive por los siglos (10,6; 15,7; cfr. 4,9). La trascendencia de Dios también se destaca en la expresión el primero y el último (22,13; cfr. Is 41,4), completada por yo soy el alfa y la omega (1,8; 21,6; 22,13) y yo soy el comienzo y el final (21,6; 22,13).

El Apocalipsis, pues, quiere transmitir la convicción acerca de la divinidad de Cris-to. El posee rasgos trascendentes (1,13b-15) y como Dios, es omnipotente y omnis-ciente (5,6), recibe la adoración de los cuatro seres vivientes y de los veinticuatro ancianos (5,8.14, comparar con 19,10 y 22,9). El autor señala la superioridad de Jesús sobre la creación, al llamarlo el principio de las criaturas (3,14). Por su muerte y exaltación (2,8), Jesús es el Cordero (el término se repite 28 veces) degollado que se mantiene en pie (1,5.6; 5,1.14; 11,15).

VANNI, L’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Supplementi alla Rivista Biblica 17, Ed. Dehoniane, Bologna 1988; J. P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 2 vols., Bilbao 1993; J. O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Estella (Navarra) 20004, 213-287.

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Comporta la connotación de poder con la imagen de los cuernos (5,6) que son las señales de la omnipotencia y de la omnisciencia divinas. Además, Jesús es la clave de interpretación de toda la historia. Sólo él es digno de abrir el libro sellado y de recibir todo poder y honor (5,1.9.12-14). Ap mantiene la tensión escatológica, “todavía no” se ha realizado la victoria definitiva sobre el mal, cuyas fuerzas serán aniquiladas cuando regrese como guerrero victorioso (19,11s) y como juez (19,15). En el tiempo presente, Jesús es quien dirige su palabra a las iglesias (2-3), es más, él es la Palabra de Dios (19,13). A Jesús se le aplica el título de Cristo, no sólo como nombre propio (1,1.2.5), sino también como título mesiánico (11,15; 12,10; 20,4.6. Cfr. Sal 2,2), donde por momentos, indica de manera más específica al Cristo que, asociado a Dios Padre, toma posesión del Reino. El título se emplea en conexión con los de Señor y Dios como con la repetición del verbo reinar. Una serie de títulos intentan especi-ficar este señorío de Cristo y su relación con Dios: el testigo fiel (1,5; 2,13; 3,14), el Primogénito de entre los muertos (1,5), el Amén (3,14), el Hijo de Dios (2,18), el Pastor (7,17), Rey de reyes y Señor de señores (19,16). Participa del poder de Dios y posee las llaves de la muerte y del abismo (1,18). La visión inicial de 1,12-20 caracteriza a Jesús con los rasgos del Hijo del Hombre de Dan 7,13-14 mientras la visión final, lo caracteriza como el Esposo (21,2) para el que la Esposa / Iglesia se ha engalanado. Por amor a su Iglesia, Jesús la ha limpiado de los pecados (1,5; 5,9; 14,3-4), constituyendo así un pueblo real y sacerdotal (1,6; 5,10; 20,6 como en Ex 19,6). Expliquemos algunos de estos títulos165: - El Cordero de Dios resucitado: Cristo es presentado como el Cordero con las marcas del sufrimiento. Es el nuevo Cordero Pascual. El autor hace suyo un tema sacado del Éxodo y del Deutero-Isaías, y nos presenta a Cristo como el cordero pascual redentor, muerto (5,6.12), glorificado (5,6) que venciendo, sube al trono de Dios (6,1.16; 7,9-11.15.17, etc.). Con Él se inicia el nuevo y definitivo Éxodo; y como antiguamente, el Cordero rescata la humanidad entera para hacer de ella un "reino de sacerdotes para Dios" (5,10). Jesús está de pie, resucitado, en el mismo lugar en el cual Dios tiene su morada. Él es el centro del mundo creado y de la humanidad, que cantan un cántico nuevo: "Tú eres digno de tomar el libro y de romper los sellos, porque has sido inmolado, y por medio de tu Sangre, has rescatado para Dios a hombres de todas las familias, lenguas, pueblos y naciones. Tú has hecho de ellos un reino sacerdotal para nuestro Dios, y ellos reinarán sobre la tierra" (5,9-10). - Jesús: aparece 9 veces (1,9 bis; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10bis; 20,4; 22,16). La frecuencia indica una atención especial al Jesús histórico. Jesús Cristo (1,1.2.5; 22,21). - Señor (11,8; 14,13; 17,14; 19,16; 22,20.21): el título tiene a veces una acentuación litúrgica (22,20). Normalmente indica la energía irresistible de Cristo aplicada contra las fuerzas hostiles. (17,14; 19,16): Él es el " Rey de reyes y Señor de Señores”. - El Príncipe de los reyes de la tierra: este título es el que tiene mayor al-cance político en un contexto de hostilidad y persecución. Indica la supre-macía de Cristo sobre todas las fuerzas agresivas y violentas a Dios, or-ganizadas históricamente y llamadas "reyes de la tierra" (1,5; 6,15;

165 Tomados de A. MARENGO, El Apocalipsis: el relato, el ambiente, las enseñanzas, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2005, 60-63. Específicamente de la Cristología, se ocupa F. C ONTRERAS MOLINA, El Señor de la vida. Lectura cristológica del Apocalipsis, Ed. Sígueme, Salamanca 1991.

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17,2.28; 18,3.9; 19,9; 21,24). La Bestia y los reyes serán vencidos por el Cordero, que es Señor de los señores y Rey de los reyes. Semejante al Hijo del Hombre (1,12; 14,14): a pesar de que sustancial-mente coincide con un título cristológico muy difundido en los evangelios, no parece derivar de ellos, sino más directamente del libro de Daniel (cfr. Dn 7,13). Se utiliza en un contexto de glorificación y de juicio, en el que algunas características propias de Dios en el Antiguo Testamento son transferidas a Cristo. El Verbo de Dios (19,13): es una característica de Cristo, que le es otor-gada con gran solemnidad literaria; indica su realidad trascendente, en la perspectiva del prólogo del cuarto evangelio, pero vista en un contexto dinámico de la conclusión de la Historia de la Salvación. El Hijo de Dios (2,18): Cristo es llamado Hijo de Dios en el sentido más pleno de la palabra, así como Dios es llamado Padre de Cristo. El Verdadero o Veraz (3,7; 6,10; 19,11): cualifica al máximo el testimonio de Cristo. Título que está junto con el que proclama la santidad y, por tan-to, pertenencia especialísima de Cristo a la esfera propia de Dios (3,7). Es interesante ver este título en el conjunto de 19,11-13: "Luego vi el cie-lo abierto y apareció un caballo blanco. Su Jinete se llama Fiel y Veraz; él juzga y combate con justicia. Sus ojos son como una llama ardiente, y su cabeza está cubierta de numerosas diademas. Lleva escrito un nombre que solamente él conoce y está vestido con un manto teñido de sangre. Su nombre es: la Palabra de Dios". Verdadero es aquel que es la verda-dera palabra de Dios, que es totalmente veraz por el sacrificio de la cruz (manto teñido de sangre). Él es la realización de las promesas de Dios. Por eso encontramos que el Apocalipsis va a denominar a Jesús como el Testigo Fiel (cfr. 1,5; 3,14; 19,11), el Amén (3,14; 1,7). El Viviente: en el Antiguo Testamento es un título frecuentemente dado a Dios (cfr. Sal 42,3: “Tengo sed de Dios, del Dios Vivo: ¿cuándo entraré a ver el rostro de Dios?”). En 1,18 se atribuye a Cristo resucitado. El Primogénito entre los muertos (1,5): manifiesta no sólo la resurrec-ción de Cristo sino también la esperanza a la cual todos son llamados. Él es el primero de muchos hermanos que nacerán para una vida nueva. El Primero y el Último, Alfa y Omega: dichos de Dios (1,8; 21,6) son títulos transferidos a Cristo (22,13) que manifiestan que el Apocalipsis tiene conciencia de una cierta identidad entre el Padre y el Hijo. El León de la tribu de Judá (5,5): será la respuesta que trae la consola-ción a todos, el Mesías profetizado en Gn 49,9. El león de Judá es capaz de abrir el libro de la historia; el Mesías del linaje de David: "el que tiene la llave de David" (3,7); "Yo soy la raíz y el linaje de David, la estrella es-plendorosa y matutina" (22,16).

Por tanto, la liturgia no sólo canta al Dios tres veces santo (cfr. 4,8) sino que alaba la victoria de Jesús. Las comunidades cantan, a pesar de la persecución, de la oscuridad del camino, que Cristo, el Cordero, comenzó a reinar junto al Padre. En el Cristo presentado así se resalta su función sacerdotal. Sacerdote vestido de "una túnica talar" (1,13) aparece en íntima conexión con las Iglesias. En los mensajes que envía a las Iglesias es descrito por medio de un atributo con que aparece en la visión inaugural. En efecto, tiene en su mano las siete estrellas y camina entre los siete candeleros sobre los que puede decretar la separación de la comunidad cultual, participa de las dificultades de la comunidad de Esmirna, tiene la espada del Juicio de su palabra, posee la firmeza y el poder necesarios para fortalecer a los de Tiatira y quebrantar a sus adversarios, ofrece una salida para las dificultades de Filadelfia y recrimina desde su testimonio la tibieza de Laodicea.

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El conozco con que se inician todos los mensajes es propio de Alguien que está presente en el momento en que cada Iglesia participa en la vida litúrgica. Pero ésta no se reduce al ámbito cultual sino que engloba todo el acontecer diario de las Iglesias desde donde brota. Retornando las causas judiciales que aparecen en el Antiguo Testamento se recriminan las conductas que no se conforman al nombre cristiano, y se coloca junto a ellas palabras de aliento y esperanza para los que mantienen la fidelidad a ese nombre. El culto se entiende así como culminación de una vida vivida en la paciencia necesaria para un auténtico servicio a Cristo. En un culto así concebido se pone de relieve el rol de toda la comunidad cristiana. La dimensión comunitaria está siempre presente en esta acción litúrgica. De ahí nace la necesidad de leer y meditar este escrito en la reunión de la comunidad. Solamente en la comunidad, con la presencia de sus miembros vivos, se puede desentrañar el sentido de los símbolos. Pero el culto comunitario tiene su origen y debe mantener siempre una estrecha conexión con el Único Mediador Sacerdotal. La victoria de éste sobre los poderes demoníacos imperiales posibilita que la comunidad pueda participar de los atributos cultuales -columna en el santuario de Dios- y regio -sentarse en el trono con Cristo y el Padre- de Jesús. Por medio de esta participación en los poderes de Jesús, la comunidad es conducida a la Vida Plena expresada en una multiplicidad de imágenes: comer el árbol de la vida que está en el Paraíso de Dios, no sufrir daño en la muerte segunda, recibir "una piedra blanca y, grabado en la piedra, un nombre nuevo" y "el Lucero del alba", y no borrar su nombre del Libro de la Vida. De este modo, por medio de la liturgia terrestre la comunidad que en ella participa se une con el cielo. Su testimonio activo y la paciencia en la persecución encuentran un fiel eco en el Templo del cielo (11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7; 19,1-7). La liturgia es, pues, fuente de comunión entre la trascendencia del cielo, la Iglesia celeste, que no contempla despreocupada la suerte de sus hermanos, y el testimonio de la Iglesia que lucha en la tierra dando heroico testimonio de su fe en Cristo.

10.- CONCLUSIÓN En términos generales, el recorrido cristológico del Nuevo Testamento podríamos sintetizarlo a partir de dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida histórica de Jesús (los Evangelios) y la otra que vive presente sobre todo al Señor crucificado y resucitado (Pablo y en alguna medida Juan). Las dos se integran mutuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que anuncian a Jesús de Nazaret confesado con el título de Cristo, o bien de Logos, Señor, Rey de los reyes, etc. “Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será por siempre” (Heb 13,8). Él está sólidamente situado en la historia humana y constituye el punto decisivo entre el “antes” y el “después de Cristo”. Pero esta división, mucho más que una cuestión histórica, es también el paradigma de toda experiencia auténtica y profunda de Cristo. Como les pasó a los Apóstoles, quien “toque, oíga, vea, sienta” a Cristo, ahora desde la fe, no puede quedar igual que antes. Cristo marca un antes y un después. Cristo impregna por completo la historia humana, como no menos la historia personal de quien se deje interpelar por aquella pregunta inocente: “Y ustedes ¿quién dicen que soy yo?” (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20), que dirigió a los Doce, pero que sólo en Pedro tuvo una respuesta. La Sagrada Escritura no sólo responde la pre-

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gunta desde muchas perspectivas, como lo vimos a partir de las cristologías en los distintos autores, también vuelve, una y otra vez, a formularla al corazón de cada creyente. Ahora bien, al finalizar esta reconstrucción de la imagen de Cristo como aparece en los textos del Nuevo Testamento, la experiencia religiosa y espiritual cristiana tiene algunos rasgos característicos y específicos. Como concluye F ABRIS, “Ante todo hay que destacar un hecho de evidencia inmediata: en el centro de la vida de la comunidad cristiana, como razón y fundamento del modo de pensar, de valorar y de elegir, y de las mismas relaciones entre los bautizados, está la relación personal y vital con Jesús, acogido e invocado como Cristo y Señor. En segundo lugar... las fórmulas cristológicas, los modelos o esquemas religiosos y culturales, los títulos o símbolos en que se expresa la fe de las primeras comunidades cristianas, nacieron y maduraron dentro del cauce de la gran tradición bíblica. Pero el lugar generador de esta fe es el mismo Jesús con su acción o palabra histórica, con la autoridad y la fuerza religiosa de su persona, que se hacen verdad en su autodonación suprema, la muerte de cruz”.166 Al igual que cualquier otro personaje del pasado, es imposible llegar a Jesús, reconocido y proclamado como el Cristo en la primera comunidad cristiana, más que a partir de las fuentes o documentos que hablen de Él, de su personalidad, de su mensaje, de su acción, de su misión, de sus gustos, de sus expectativas... pero, por no ser un “personaje cualquiera”, su Persona supera todo lo que de Él se pueda decir o escribir. Nunca podremos ser exhaustivos del misterio de este hombre-Dios. Pero lo importante, no es sólo conocerlo, y fundamentalmente a partir de las fuentes bíblicas que sin duda son las más genuinas, sino sobre todo, prestarle personal adhesión: poder dar esa respuesta, como lo hizo Pedro, que Cristo espera de cada cristiano.

166 R. FABRIS, “Jesucristo”, en P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 891-892.

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UNIDAD III: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA 1.- INTRODUCCIÓN “Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los demás enunciados cristológicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana se han desarrollado dos líneas que se han ido separando cada vez más: la teología de la encarnación, que nació del pensamiento griego y que se impuso en la tradición católica de Oriente y Occidente, y la teología de la cruz, que irrumpió vigorosamente con los reformadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las primeras formas de la fe cristiana.”167

Con la afirmación precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la cristología, por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de Cristo, y lo hemos buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrística, conviene sistematizar, aunque sea de manera sintética estos grandes temas de la cristología: la encarnación o unión hipostática, y el misterio pascual.

2.- EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN “La teología de la encarnación habla del ser y gira en torno al hecho de que un hombre es Dios y de que, por eso, Dios es hombre; todo esto, que tan inaudito, es para ella también lo decisivo en todos los aspectos. Ante este acontecimiento, ante la unidad del hombre con Dios, ante el hecho de la encarnación de Dios palidecen todos los demás hechos singulares, que frente a aquel son irremediablemente secundarios. La unión de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador, el verdadero futuro del hombre donde deben converger todas las líneas.” 168

Siguiendo esa magistral enseñanza de nuestro actual Papa, que resume la contemplación maravillada de la Iglesia de tan gran misterio, expresada a lo largo de siglos de pensamiento teológico, miremos la encarnación en el designio y la obra de la Santísima Trinidad.

2.1.- La Encarnación como evento trinitario La preexistencia, la eternidad y la inmutabilidad de Dios, datos fundamentalmente bíblicos (cfr. Mal 3,6; Jn 1,2; 8,58; 13,19; St 1,17) más que filosóficos, tocan la caducidad y la mutabilidad del tiempo en el misterio de la encarnación, y a partir de este evento nos será posible conocer por la revelación del Hijo, en el Espíritu, la intimidad de Dios. Por esa distinción teológica entre “Trinidad inmanente” y “Trinidad económica”, es decir, la distinción que describe a la Trinidad en sí misma, en su intimidad, y a la Trinidad en su obrar hacia el mundo y el hombre, podemos afirmar que la Encarnación del Hijo es obra de toda la Trinidad: del Padre que envía al Hijo, del Hijo que se hace hombre, y del Espíritu Santo que obra en María para que esto sea posible (cfr. Cat.I.C. 258-260).

167 168

RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192. RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.

128

2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnación La iniciativa del Padre se inscribe dentro del dinamismo íntimo del misterio de la Trinidad. Las “misiones” divinas que manifiestan el orden de las personas divinas y constituyen como una prolongación “hacia fuera” (ad extra) de la vida de la intratrinitaria nos enseñan que el Padre, llegada la plenitud de los tiempos envió a su propio Hijo para redimirnos y hacernos hijos adoptivos suyos (cfr. Gal 4,4-5).

2.3.- La Encarnación como acto del Hijo En el intento de explicar la Encarnación como acto del Hijo, S ANTO TOMÁS DE AQUINO (1224-1274), se ve desafiado por dos cosas: entender el por qué y el cómo de la encarnación. Es precisamente lo que hará TOMÁS y de forma magistral. Estudia el por qué explorando los motivos de conveniencia; observa que sólo pueden argumentarse motivos de conveniencia, no de necesidad, porque absolutamente hablando: “Dios habría podido redimirnos con su omnipotencia en muchas otras maneras” (S. Theol., III, q. 1, a. 2.). Las razones de conveniencias aducidas por STO. TOMÁS son muchas pero la más importante es la reparación del pecado, una reparación querida por la justicia divina y que el hombre no estaba en grado de cumplir. Según el teólogo esta razón debe considerarse como primera y más importante porque está claramente atestiguada por la Escritura. S TO. TOMÁS no excluye, en hipótesis, que hubiera podido encarnarse en la eventualidad que el hombre no hubiera pecado. Afirma: “Hay dos opiniones en este propósito. Algunos dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado también si el hombre no hubiera pecado. Otros, en cambio, afirman lo contrario. Parece que esta última opinión se deba preferir. Las cosas dependen de la voluntad de Dios, por encima de todo aquello que es debido a las criaturas, no pueden ser notadas sino a través de la Escritura, en la cual la voluntad divina se manifiesta. Por tanto, así como en la Sagrada Escritura el motivo de la encarnación es considerado en relación al pecado del primer hombre (incarnationis ratio ex peccato primi hominis), es más oportuno decir (convenientius dicitur) que la obra de la encarnación ha sido dispuesta por Dios como remedio del pecado, de modo que, no existiendo el pecado, no se hubiera dado la encarnación. La potencia de Dios, no puede ser delimitada en estos términos: Dios, de hecho habría podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado” (S. Theol., III, q. 1, a. 3.). Una vez explicado el por qué, STO. TOMÁS pasa a explicitar el cómo de la encarnación. Comienza por considerar y criticar puntualmente las herejías de los primeros tiempos de la Iglesia respeto de la relación entre el Verbo y la carne; entre la segunda persona de la Trinidad y la humanidad asumida en el seno de María virgen.

Fiel a la definición del Concilio de Calcedonia (451), S TO. TOMÁS explica el misterio de Cristo con los términos de: única persona (la del Verbo) y dos naturalezas íntegras e inconfusas, sustancialmente unidas (la naturaleza divina y la naturaleza humana). La encarnación, que la llama “milagro de todos los milagros” (miraculum omnium miraculorum), comporta para Cristo un estado de perfección singularísimo: no sólo porque la naturaleza está exenta de toda mancha de pecado, sino también y sobre todo, porque aquella ha recibido la máxima de las gracias de la unión hipostática con la divinidad (cfr. III Sent. d. 3. q. 2 a. 2).

2.4.- La cooperación del Espíritu Santo en la Encarnación Es el Espíritu, quien en la “plenitud de los tiempos” (cfr. Gal 4,4) obra para que se realice la autocomunicación de Dios con la humanización del Hijo de Dios en el

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seno de la Virgen María (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biológico de Jesús se lleva a cabo por “obra del Espíritu Santo”. En la carta encíclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo del año 1986, el Papa afirmaba: “La obra del Espíritu “que da la vida” alcanza su culmen en el misterio de la encarnación. No es posible dar la vida, que está en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un Hombre, como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unión hipostática. Y, al mismo tiempo, con el misterio de la encarnación se abre de un modo nuevo la fuente de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espíritu Santo. El Verbo, “primogénito de toda la creación”, es el “primogénito entre muchos hermanos”, y así llega a ser también la cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que nacerá en la cruz y será revelada el día de Pentecostés-, y en la Iglesia, la cabeza de la humanidad: de los hombres de toda nación, raza, región y cultura, lengua y continente, que han sido llamados a la salvación. “La Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba la vida, y la vida era la Luz de los hombres... A todos lo que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios”. Pero todo esto se realizó y sigue realizándose incesantemente “por obra del Espíritu Santo”.” (Dominum et vivificantem, 52).

3.- UNIÓN HIPOSTÁTICA: DIVERSAS INTERPRETACIONES, ANTIGUAS Y MODERNAS. VISIÓN COMPRENSIVA. Tal como expresa O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, la cuestión esencial para los tratados de Trinidad y cristología es explicar la íntima relación entre Jesús de Nazareth y las tres personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. De manera clara el teólogo expresa: “el hombre Jesús concebido por la acción del Espíritu de las entrañas de María, descendiente de David, según la carne, que vivió en una relación filial con Dios expresada en el término 'abba' y fue constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu en la resurreccion (Rom 1,3-4), es “su Hijo” (Rom 1,3), el Verbo que estaba con él creando el mundo, Dios como él (Jn 1,1.3). Ese hombre es el Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, de cuya plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Ese hombre es visto en relación y equiparación dinámicas (conocimiento, amor, juicio) con el Padre y el Espíritu. Este hecho hace surgir la pregunta por su identidad como sujeto en relación con los otros dos sujetos: Padre y Espíritu; y la consiguiente cuestión de la persona, decisiva en Trinidad y cristología.”169 Esta pregunta crucial provocó la reflexión y la discusión teológica desde los primeros tiempos. La definición de BOECIO es clave para entender esta explicación del misterio. En efecto, él define a la persona como “sustancia individual de naturaleza racional”, es decir que se sirve de tres conceptos fundamentales: “substancia”, “individualidad” y “racionalidad”. SANTO TOMÁS DE AQUINO, retomando la noción de BOECIO, la completa con la de subsistencia en Cristo, distinguiendo en él un sujeto de ejecución y de atribución (persona) y una única existencia (esse). Por lo tanto, la unión de la naturaleza humana con la divina no es accidental sino personal.170 “En la segunda mitad del siglo XX han aparecido nuevos intentos de interpretación de la unión hipostática, partiendo de la reflexión sobre la existencia espiritual del hombre, mostrando su abertura al Absoluto; su trascendimiento hacia el otro como el 169 170

GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 443.

Cfr. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 446-447.

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lugar de sus verdad y realización; la misión como la verdad de la persona; el prójimo como el que nos está encargado y en cuya alteridad se funda y realiza nuestra autonomía; para concluir que todo esto tiene su realización máxima en Cristo... Aquí hay que situar los esfuerzos hechos desde la reflexión filosófica por B.W ELTE; F. MALMBERG Y K. RAHNER, precedidos en su día por M. DE TAILLE. Junto a ellos están las intuiciones que, prolongando a BARTH y la tradición patrística, han aportado en una línea BALTHASAR, RATZINGER, KASPER, HÜNERMANN; y en otra los protestantes PANNENBERG, MOLTMANN; JÜNGEL.”171

En definitiva, después de la definición del Concilio de Calcedonia (451), que expresa el misterio de la unión de las dos naturalezas de Cristo en una sola persona, la divina, el intento es avanzar en la comprensión del misterio a partir de esta fórmula, que después de siglos de debate, condensa el misterio de este modo: “Siguiendo, pues a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la divinidad y consubstancial con nosotros según la humanidad, "en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado" (Heb 4,15); nacido del Padre antes de todos los siglos según la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos de la Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad. Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas; sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona (DS 301-302).” (Cat.I.C. 467). Concluyamos este apartado con la visión reasuntiva sobre la fórmula calcedoniana por parte de SESBOÜÉ quien escribe: “esta definición llegará tal cual hasta noso-tros como una referencia fundamental de todo discurso sobre Jesucristo. Es sin duda la más célebre de toda la historia, aunque tardó cien años de imponerse y fue comple-tada por el trabajo de otros dos concilios (Constantinopla II y III). En la actualidad es objeto de un amplísimo consenso ecuménico entre los cristianos. Pero también se han hecho patentes sus limitaciones y la inconveniencia de su lenguaje abstracto, dema-siado intemporal.”172

4.- EL MISTERIO PASCUAL: PASIÓN, MUERTE Y RESURRECCIÓN DE JESÚS “El Misterio pascual de la Cruz y de la Resurrección de Cristo está en el centro de la Buena Nueva que los apóstoles, y la Iglesia a continuación de ellos, deben anunciar al mundo. El designio salvador de Dios se ha cumplido de “una vez por todas” (Heb 9,26) por la muerte redentora de su Hijo Jesucristo.” (Cat.I.C. 571). “Por lo tanto, la fe puede escrutar las circunstancias de la muerte de Jesús, que han sido transmitida fielmente por los evangelios (cf. DV 19) e iluminadas por otras fuentes históricas, a fin de comprender mejor el sentido de la Redención.” (cfr. Cat.I.C. 573).

171 172

GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 447-448. SESBOÜÉ, Creer, 433.

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En efecto, la visión histórico-salvífica del evangelista Lucas muestra las fases del camino de Jesús: sus obras del Reino y su predicación, su camino hacia Jerusalén. En Lc 9,51, se afirma que “cuando se cumplían los días de su ascensión, Él, con determinación, endureció su rostro para ir a Jerusalén”, es decir, su firme de decisión de afrontar los sufrimientos que allí le aguardaban para así llegar a la resurrección, ascensión y elevación a la derecha del Padre, y desde allí su acompañamiento de la Iglesia (como cabeza, diría Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espíritu Santo que debe descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el fin de la historia, y él regrese como consumador y juez de toda la creación. En Lucas, el paso del Jesús terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo final de su exposición evangélica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los Hechos (cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensión (cfr. Lc 24,51; Hch 1,9-11) que muestra a su modo la continuidad de la vida de Jesús y la diferenciación de su actividad salvífica, ahora desde su señorío a la derecha del padre por medio del Espíritu santificador. Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del camino de Jesús es contemplado unitariamente como camino de cruz y resurrección (cfr. Mc 8,31; Lc 5,35; Hech 2,22-24; Hb 9,14-24). Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redención de los hombres, aún cuando en la segunda unidad de nuestro módulo el tema ya fue tratado, sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan en la muerte-resurrección de Jesús.

4.1.- La entrada en Jerusalén y la purificación del Templo Tanto la entrada triunfal en Jerusalén, como la purificación del Templo, mediante la expulsión de los mercaderes, fueron acciones mesiánicas simbólicas que van a presentar a Jesús a los ojos del pueblo como el Mesías de Israel. El recibimiento del pueblo en Jerusalén (cfr. Mc 11,1-11; Mt 21,1-11; Lc 19,2840; Jn 12,12-19) es una recepción mesiánica. Esta acción de Jesús significa una aguda crítica indirecta al modo del culto usual del Templo en ese momento (no al culto como tal). Provoca la inmediata discusión sobre su autoridad para realizar semejante acción (Mc 11,27-33), pues desafía la autoridad de la casta sacerdotal saducea que tiene a su cargo al administración del Templo. “La profecía sobre el Templo (Mc 14,58; cf. Jn 2,19) junto a la expulsión de los vendedores del Templo, constituyen dichos y acciones que son interpretadas mesiánicamente y culminan el creciente desentendimiento de Jesús con los sumos sacerdotes y los escribas, brindando la ocasión para su acusación, proceso ante el Sanedrín como blasfemo (Mc 14,61b-64) y luego ante Pilatos como sedicioso por proclamarse Mesías atentando así contra el poder y orden romanos.”173

4.2.- La última cena Ante todo, debe tenerse bien presente que los textos que relatan la última cena no son crónicas, sino relatos provenientes del ambiente litúrgico (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1 Co 11,23-27; Jn 13,1-15)

173

ESPEZEL, Jesucristo, 77-78.

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Es indudable el clima pascual de la Cena: “El primer día de los ácimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual...” (Mc 14,12.14; Mt 26,17.19); “He deseado ardientemente comer esta Pascua con ustedes antes de mi Pasión” (Lc 22,15) relatan los evangelios sinópticos. Sin embargo Juan en el relato de la Pasión dice: “ellos no entraron en la residencia para no contaminarse y poder celebrar la cena de pascua” (Jn 18,28); “para evitar que el sábado se quedaran los cuerpos en la cruz, porque aquel sábado era un día muy solemne” (Jn 19,31). También está enmarcada en el molde de una comida de despedida, una “comida testamentaria “(cfr. Gen 49; Deut 33,1-29; Hch 20,17-38; Jn 13-17). La alusión a la Alianza está presente en los cuatro pasajes de la institución de la eucaristía (cfr. Ex 24; Jer 31,31-34; Hb 8,6; 9,15; 12,18-24), lo mismo que el valor salvífico y expiatorio de la muerte (cfr. Is 53,12), fruto de una entrega libre y voluntaria (cfr. Jn 10,18; 13,1). Los gestos tienen un sabor profético, además de la invitación (sacramental) a repetirlos en su memoria. Jesús vive su muerte en forma anticipada, y les regala su muerte. Los encuentros con el Resucitado -con sus comidas- iluminarán retrospectivamente el sentido que Jesús daba a los gestos de la cena. Las palabras hablan de una muerte sacrificial expiatoria -cuerpo entregado, sangre derramada por una multitud (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24) y una alianza, concluida en “mi sangre presente en esta copa” (1 Co 11,25; Lc 22,19).

4.3.- Gethsemaní Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasión (cfr. Mc 14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aquí entre Jesús y su Padre. El contenido central de la escena es la oración al Abbá: “aparta de mí este cáliz, pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú” (Mc 14,36). Todo esto acompañado de pavor, angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar sangre (cfr. Cat.I.C. 612). La imagen de la copa o cáliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testamento el cáliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pueblos (cfr. Is 51,17; Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jesús experimenta el juicio del pecado que de algún modo está asumido en sí mismo al representarnos a todos los hombres como pecadores. El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresión humana de la experiencia singularísima que Jesús hace en Gethsemaní. Experiencia del pecado ante la mirada del Padre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de su existencia sin pecado: “probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado” (Hb 4,15). “La tradición dogmática descubrirá (Concilio de Constantinopla III, año 681, Concilio de Letrán, año 649), gracias a la labor de SAN MÁXIMO EL CONFESOR, el sí humano de Jesús (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvífica del Padre. El hecho de que nuestra salvación fue querida también humanamente por una Persona divina. Este sí -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitación del contenido de las dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de los sucesos de la pasión.”174

174

ESPEZEL, Jesucristo, 82.

133

4.4.- La entrega y el proceso Después que Jesús es tomado prisionero en Gethsemaní, es llevado ante el Sanedrín, donde se desarrolla una primera parte del proceso. Después de interrogarlo el Sumo Sacerdote sobre la controvertida frase de Jesús refiriéndose a la reconstrucción del templo (cfr. Mc 14,58; Jn 2,19; cfr. 2 Sam 7,13, con su clara resonancia mesiánica) le hace la pregunta crucial: si es el Cristo (El Mesías, el Hijo del Bendito: Mc 14,61). Ante la respuesta de Jesús: “Si yo soy, y veran al Hijo del hombre sentado a la derecha del Padre y venir entre las nubes del cielo” (Mc 14,62, cfr. Sal 110,1), el Sumo Sacerdote rasgándose las vestiduras considera que es reo de muerte (cfr. Mc 14,62-64). Conviene notar que los evangelistas Mateo y Lucas van más lejos en la pregunta, pues en dichos evangelios el Sumo Sacerdote pregunta si es el “Hijo de Dios” (cfr. Mt 26,63; Lc 22,70) La acusación en Marcos y Mateo es de blasfemia, la cual viene entendida en el triple sentido de su pretensión mesiánica: su pretensión de ser el Hijo del hombre y el juez escatológico, y su pretensión de ser, finalmente el Hijo de Dios. “La pretensión de ser el juez escatológico-Hijo del hombre significaba mostrarse ante el Sanedrín como el verdadero juez sobre quienes allí lo estaban juzgando. Este desacato ante el juez era castigable con la muerte, según Deuteronomio 17,2. La discusión de fondo versaba sobre quién representaba realmente al Dios de Israel y poseía en verdad el espíritu de Dios. Para el Sanedrín Jesús es blasfemo porque su pretensión mesiánica, divina y escatológica es falsa. Por ello debe ser eliminado, y como además, en el frágil equilibrio de supervivencia de los saduceos en el Sanedrín bajo el poder romano, la pretensión mesiánica de Jesús era peligrosa, debía ser entregado a los romanos para condenarlo a muerte. Por otra parte, el Sanedrín ya no condenaba a muerte, carecía de “jus gladii”. Vista por los romanos su pretensión mesiánica constituía un delito que chocaba con el orden romano: según la lex Julia de Majestate (Digesta 48, 4, 1; 48, 4,11) el pretender ser rey era un delito digno de muerte como causa de rebelión. Los saduceos acusan entonces de sedición a Jesús ante el procurador romano.”175 Por lo tanto, confluyen en la condena de Jesús, una causa religiosa y una causa política. La inscripción en la cruz de Cristo como “rey de los judíos”, es todo una ironía.

4.5.- Cruz y muerte “La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la redención definitiva de los hombres (cfr. 1 Cor 5,7; Jn 8,34-36) por medio del “cordero que quita el pecado del mundo” (Jn 1,29; cfr. 1 Pe 1,19) y el sacrificio de la Nueva Alianza (cfr. 1 Cor 11,25) que devuelve al hombre a la comunión con Dios ( cfr. Ex 24,8) reconciliándose con El por “la sangre derramada por muchos para la remisión de los pecados” (Mt 26,28; cfr. Lev 16,15-16).” (cfr. Cat.I.C. 613). Jesús después de ser cruelmente flagelado y coronado de espinas por los soldados romanos, finalmente es llevado al Monte Calvario para ser ajusticiado a la hora tercia (Mc 15,25) con dos ladrones.176

175 176

ESPEZEL, Jesucristo, 85-86.

Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 311-348.

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El tema de la oscuridad que se cierne sobre la tierra se ubica en la tradición profético-apocalíptica en la cual la oscuridad presagia el final y el juicio (cfr. Mt 27,46; Mc 15,33-34; cfr. Am 8,9). Por su parte el grito angustiado de Jesús en la cruz expresa tanto el abandono, como la confianza filial en el Padre, tal como deja entrever todo el contexto de oración suplicante y confiada del Salmo 2, al cual los evangelistas citan expresamente. “Hay aquí un sufrimiento libremente asumido por el Hijo en su relación al Padre en el lugar de los pecadores. Jesús es el Cordero que quita los pecados del mundo (Jn 1,29). El tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades (Mt 8,1.617; Is 53,4). A quién no conoció pecado, el Padre lo ha hecho pecado y maldito (en nuestro lugar) para que seamos justicia de Dios en él (2 Cor 5,21; Gal 3,13). Ha sido contado entre los pecadores. Ha sido "probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado" (Heb 4,15).”177 Pero no es solamente el sufrimiento solidario, y el carácter de muerte heroica lo que hace eficaz este cruento sacrifico para la salvación, sino la condición divina del Hijo de Dios, lo que hace apto a este sacrificio redentor por toda la humanidad (cfr. Cat.I.C. 616-617).

4.6.- Jesucristo fue sepultado Todos los evangelistas insisten en el hecho de la sepultura (cfr. Mt 27,57-66; Mc 15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Se trata pues, no solamente de un dato cultural, es decir, de referir como eran las costumbres funerarias judías, sino que esto tiene gran importancia teológica en relación al misterio de la muerte misma, y luego al significado histórico de la tumba vacía como prueba de la resurrección. ““Por la gracia de Dios, gustó la muerte para bien de todos” (Heb 2,9). En su designio de salvación, Dios dispuso que su Hijo no solamente “muriese por nuestros pecados” (1 Cor 15,3), sino también que "gustase la muerte", es decir, que conociera el estado de muerte, el estado de separación entre su alma y su cuerpo, durante el tiempo comprendido entre el momento en que El expiró en la Cruz y el momento en que resucitó. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del descenso a los infiernos. Es el misterio del Sábado Santo en el que Cristo depositado en la tumba (cfr. Jn 19,42) manifiesta el gran reposo sabático de Dios (cfr. Heb 4,49) después de realizar (cfr. Jn 19,30) la salvación de los hombres, que establece en la paz al universo entero (cfr. Col 1,18-20).” (Cat.I.C. 624).

4.7.- Cristo descendió a los infiernos La afirmación bíblica de que Jesús resucitó de entre los muertos (Hch 3,15; Rom 8,11; 1 Co 15,20), supone que el Señor “conoció la muerte como todos los hombres y se reunió con ellos en la morada de los muertos”, y es precisamente este lugar llamado como sheol o infierno en el lenguaje bíblico (cfr. Hch 2,24; Flp 2,10; Ef 4,9; Ap 1,1,18; cfr. Cat.I.C. 632-633). Este descenso es resultado de su muerte. Es el momento final de la kenosis o abajamiento de Jesús. Es desde allí que el Padre va a resucitar a Jesús: (Sal 16,811; Hch 2,24-32). ““Hasta a los muertos ha sido anunciada la Buena Nueva...” (1 Pe 4,6). El descen-so a los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio evangélico de la salvación. Es 177

ESPEZEL, Jesucristo, 91.

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la última fase de la misión mesiánica de Jesús, fase condensada en el tiempo, pero inmensamente amplia en su significado real de extensión de la obra redentora a todos los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares porque todos los que se salvan se hacen partícipes de la Redención.” (Cat.I.C. 634) “El descenso de Jesús al scheol o infierno cambia el rostro de la muerte, en cuanto con su resurrección el scheol queda abierto para siempre al Padre, justamente en Cristo resucitado que abre y funda en sí mismo lo que llamamos cielo. La antigua morada de los muertos ha sido transformada por la presencia y el paso de Cristo por ella. Paso que culmina con la resurrección-ascensión al Padre. A partir de la resurrección el hades o scheol queda abierto a Dios en Cristo resucitado.”178

4.8.- Al tercer día resucitó de entre los muertos Como escribía un teólogo, la resurrección es “la cuna teológica de la fe en Cristo”, puesto que es la proclamación de la elevación y glorificación de Jesús sentado a la derecha del Padre (cfr. Mc 14,62; Hch 1,3), y por tal motivo recibe la misma adoración y gloria del Padre celestial.179 La resurrección respuesta última de Dios al misterio del mal, el pecado y la muerte, merece una mirada atenta, ya que ella constituye la novedad cristiana (cfr. 1 Co 15).180

4.8.1.- Los encuentros con el Resucitado El más antiguo testimonio de encuentro con el Resucitado es el narrado en 1 Co 15,3-8, que transmite el kerygma recibido y escrito verosímilmente a mediados de la década del 50, relatando hechos ocurridos más de veinte años antes. Este testimonio resume las distintas apariciones del resucitado con la comunidad cristiana. En los evangelios sinópticos los relatos de la aparición tienen una estructura común. Un primer encuentro de Jesús con una o varias mujeres, con un primer anun-cio de uno o dos ángeles, que se da a continuación del descubrimiento de la tumba vacía en un lugar próximo. Jesús les confía la misión de advertir y convocar a los discípulos, quienes por su parte no les creen (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-11; Jn 20,1-18). Un segundo encuentro tiene lugar algún tiempo después, esta vez al grupo de los once ya reunidos, en Galilea (Mateo) o Jerusalén (Lc 24,49). Este encuentro tiene un carácter fundacional y decisivo: Jesús se hace reconocer, da instrucciones, envía a la misión, les da sus poderes (Mateo y Marcos), promete (Lucas) o les da el Espíritu Santo (Juan), se despide, y en Marcos es elevado ya al cielo ante sus ojos (cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,14-19; Lc 23,36-49; Jn 20,19-33). Lucas agrega en encuentro de Emaús (cfr. Lc 24,13-35), donde aparece también la mención de un encuentro con Simón Pedro (cfr. Lc 24,34). También, en el evangelio de Juan se agrega un epílogo que contiene una aparición de Jesús a algunos de sus apóstoles en el mar de Galilea (cfr. Jn 21,1-23). Acerca del descubrimiento de la tumba vacía y de la consiguiente aparición del ángel a las mujeres, se observa que los tres evangelios sinópticos (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-8; Lc 24,1-12) tienen en común: el dato de la premura de las mujeres para ir temprano a la tumba a fin de terminar de ungir el cuerpo de Jesús; el descubri178 179 180

ESPEZEL, Jesucristo, 93; cfr. Cat.I.C. 635. Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 403-404. Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 349-379.

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miento de la tumba vacía; el anuncio del ángel de la resurrección del Señor y el consecuente mandato de anunciarlo a los apóstoles. No obstante estas semejanzas, puede apreciarse que Lucas reporta notables omisiones y significativos cambios, que a riesgo de ser superficiales, apenas son mencionados, a fin de percibir en ellos los matices introducidos por la particular teología de Lucas. Se trata pues la notable omisión lucana de la aparición de Jesús a las mujeres narrada en Mt 28,9-10; el temor de aquellas, es de tenor distinto, tanto es cierto que no viene advertido por el mensajero (cfr. Mt 28,5; Mc 16,6), sino más bien se trata de un temor casi cultual (cfr. Lc 24,5); la considerable omisión del envío del ángel a las mujeres con el mensaje de la cita en Galilea (cfr. Mt 28,7; Mc 16,7); la mención no de uno (cfr. Mt 28,5; Mc16,5), sino dos hombres con vestiduras resplandecientes (cfr. Lc 24,4), más adelante mencionados como ángeles (cfr. Lc 24,23). Y por supuesto, los dos cambios más significativos puestos en las palabras de los mensajeros, es decir, tanto la pregunta crucial “¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive?” (Lc 24,5), como el apelo al recuerdo de las palabras de Jesús: “Recordad cómo os habló cuando aún estaba en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre debe ser entregado en manos de hombres pecadores y ser crucificado y resucitar al tercer día” (Lc 24,6-7). En relación con el relato de la aparición a los once y a sus compañeros (cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,14-18; Lc 24,36-53; Jn 20,19-29), los cuatro evangelistas, a pesar de su teología particular, revelan algunos elementos en común: Jesús aparece de manera inesperada, misteriosa a la asamblea de los Apóstoles; Él les provee pruebas de la realidad corporal de su resurrección; finalmente, venciendo la incredulidad de ellos, les confía la misión de ser testigos de lo que han visto y oído. En cuanto a las diferencias que ponen en evidencia los acentos teológicos de cada evangelista, señalando solo algunas, puede observarse que en Lucas tanto esta escena, como la sucesiva de la ascensión (cfr. Lc 24,50-53), están ambientadas en Jerusalén y no en Galilea (cfr. Mt 28,16-20). Se puede apreciar, además, que sólo Lucas insiste en el rol de la Escritura y su consiguiente interpretación cristológica para comprender la necesidad de la pasión antes de la resurrección al tercer día (cfr. Lc 24,44-46). Finalmente, a diferencia de Juan, el Espíritu viene presentado como una Promesa del Padre que se debe esperar en la ciudad (cfr. Lc 24,49), mientras que en aquél, es un don que Jesús infunde en el mismo día de pascua (cfr. Jn 20,22). En los distintos relatos pueden notarse como los testigos del Resucitado subrayan su presencia (cfr. Hch 10,40-42). Los testigos se encuentran con Cristo que se muestra a sí mismo presente y viviente, pero también, de algún modo, de paso e inasible (cfr. Jn 20,17). Jesús aparece como el que se despide (cfr. Lc 24,23; Jn 20,14-16). (Cat.I.C. 641-644). “Los encuentros con el Resucitado suscitan la conversión de los discípulos y apóstoles. Una conversión que conlleva un cambio total de sus vidas, conversión provocada por un subyugamiento, un sentirse traspasado por la presencia y la mirada de Aquel con quien se encuentran. Conversión que no impide el miedo (Lc 16,8; Lc 24,37; Mt 28,8), las dudas no impide el miedo (Lc 24,38) y finalmente el asombro y la alegría (Lc 24,41).”181

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ESPEZEL, Jesucristo, 97.

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4.8.2.- Jesús es el viviente: Historia y meta-historia Jesús vive ahora para siempre en virtud de la resurrección. Jesús ha pasado al Padre (cfr. Jn 16,28), es decir, ha pasado a una vida escatológica, incorruptible, definitiva. El Señor, por haber experimentado la consumación del tiempo, vive para siempre en la vida escatológica definitiva, ya no muere más. Por lo tanto, lo que la esperanza judía, expresada en la apocalíptica, esperaba para el fin de los tiempos, ya ha acontecido en él, ya se ha adelantado en él. El proceso salvífico de la resurrección final ha comenzado en Jesús, el primogénito de entre los muertos (cfr. 1 Cor 15,20; Col 1,18). “Podemos hablar de dos vertientes de la resurrección de Jesús. La vertiente meta-histórica expresa que el Resucitado supera y trasciende para siempre la historia, en cuanto vive ya en la vida escatológica definitiva de Dios. Pero, al mismo tiempo, es preciso subrayar la vertiente histórica de la resurrección (P ANNENBERG), a saber, que el Resucitado ha "tocado" la historia, el eón antiguo, principalmente en cada encuentro con los testigos, y a su modo también en el efecto del sepulcro vacío (Mc 16,2ss; Mt 28,1ss.; Lc 24,3; Jn 20,19), que constituyen un signo en si importante a ser completado en su significación con las apariciones personales del Resucitado.”182 El último libro de la Biblia consumando la expectativa de toda la apocalíptica expresa: “No temas, soy yo, el primero y el último, el viviente, estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de las muertes y del Hades” (Ap 1,17-18). 4.8.3.- El Padre resucitó a Jesús El teología bíblica expresa que la Resurrección es obra del poder de Dios Padre, en la fuerza del Espíritu Santo (cfr. Rom 8,11; 1 Ped 3,18), quien culmina su acción creadora resucitando a Jesús de entre los muertos (cfr. Hch 2,24; 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; Rom 8, 11; 2 Co 4,14; Ef 1,19-20; Col 2,12). “La resurrección de Jesús constituye el centro de la acción salvífica de Dios, quien culmina, su acción creadora resucitando al Hijo. Es importante contemplar la resurrección en continuidad con la acción creadora de Dios, si se quiere como re-creación, como acabamiento o plenitud de la creación (Rom 4,17). Además Jesús resucita como primicias (1 Cor 15,23), como primogénito de entre los muertos (Col 1,18). Todos han de revivir en Cristo en su segunda venida, cuando sean sometidas todas las cosas y él se someta al Padre para que Dios sea todo en todo (1 Cor 15,28).

La resurrección conlleva la glorificación, justificación y entronización de Cristo ante el mundo... Vista en una perspectiva cultual-sacrificial, como la de la Carta a los Hebreos, la resurrección constituye la respuesta, la aceptación paterna de la oblación sacrificial de amor de Jesús (Heb 9,11), quien a su vez se ha ofrecido libremente al Padre (Jn 10, 17) por nosotros.”183 4.8.4.- El Resucitado y el Espíritu Santo: contenido soteriológico de la resurrección En los escritos paulinos se insiste en la manifestación del poder de Dios en Cristo por la acción del Espíritu Santo, después de su resurrección de entre los muertos. En 182 183

ESPEZEL, Jesucristo, 95. ESPEZEL, Jesucristo, 100.

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efecto, el Espíritu ha vivificado la humanidad muerta de Jesús y la ha llamado al estado glorioso de Señor (Cat.I.C. 648-650). “No sólo Jesús es resucitado en la fuerza del Espíritu Santo (Rom 8,11), sino que como Resucitado es el último Adán, espíritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo se refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Señor es el Espíritu", lo cual no debe ser interpretado como una identificación personal, sino como expresión de una estrechísima relación entre ambas personas, lo cual no significa que el Jesús terreno se encuentra ya ungido por el Espíritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13; Lc 4,14; Hech 10,38)... El Espíritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redención". La liberación y donación del Espíritu a la Iglesia es el término o finalidad de acción redentora de Cristo, en medio de la divinización del cristiano y en su misión trinitaria, el vínculo que permite al creyente, por medio de la fe y los sacramentos, hacer suya la salvación y redención obrada por Cristo. Se trata del don del Espíritu Santo santificador que en su misión trinitaria obra la gracia en el cristiano... La resurrección es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hombre. Es el hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transformado en su resurrección, y esta transformación obrada por Dios y con miras a la consumación del hombre en Dios ha de llevar consigo también la renovación de la creación, del cosmos entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23).”184

5.- CONCLUSIÓN De manera sintética, quizá demasiado, hemos abordado los temas ya tratados ampliamente en su desarrollo histórico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la formulación del dogma en los primeros siglos. Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnación y la resurrección, hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la historia de los hombres, mediante el envío del Hijo, segunda persona de la Santísima Trinidad y Salvador de la humanidad. La llegada de la Palabra eterna de Dios “en la plenitud de los tiempos” para compartir la condición humana y desde ella salvarnos, para hacernos partícipes de la vida divina, más allá de la incuestionable razón salvífica, deja abierta la pregunta, si hubiese acontecido la encarnación si el hombre no hubiese pecado. Sin entrar, por cierto, en ese dilema que ocupo mucho tiempo de los teólogos del Medioevo, hemos preferido extasiarnos frente al maravilloso intercambio de humanidad y divinidad que acontece en la persona del Verbo eterno, y que ahora contemplamos como Jesús de Nazareth. No menos portentoso que el misterio de la Encarnación, es ciertamente la Resurrección de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la Resurrección aunque es un paso en la lógica divina, que no puede dejar en el reino de los muertos a su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho admirable que nos abre a un horizonte nuevo, meta histórico, y respuesta apropiada a la sed de infinito que late en cada ser humano a pesa de su condición mortal.

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ESPEZEL, Jesucristo, 101-103.

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Se trata de misterios, por ello simplemente hemos deseado aproximarnos con respeto y veneración para profundizar racionalmente en Jesús, Verbo hecho carne, Hijo de Dios Resucitado, Señor de la historia y Salvador de la humanidad.

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NIVEL III: El Espíritu Santo y la Iglesia UNIDAD IV: CREO EN EL ESPÍRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA 1.- INTRODUCCIÓN En la presente unidad, nuestro objeto de estudio será la tercera Persona de la Santísima Trinidad: el Espíritu Santo, cuyo tratado, en materia teológica, se denomina Pneumatología.185 Se ha escrito con razón que el Espíritu Santo es la persona más misteriosa de la Santísima Trinidad, pues al igual que en el hombre su espíritu indica su intimidad, también el Espíritu Santo indica la intimidad de Dios, su profundo secreto y su incomprehensibilidad. En efecto, en el Espíritu Santo nos encontramos con el misterio más profundo de la vida trinitaria, de la misma forma que nos topamos con lo más secreto del hombre cuando conocemos su espíritu y su alma.186 El objetivo de esta presentación será ambicioso; pues no sólo señalaremos lineamientos teológicos y bíblicos acerca de la persona del Espíritu Santo, sino sobre todo se intentará profundizar en la riqueza de Su misión y de Su actuación en la historia de salvación y, más particularmente, en cada bautizado. En general, estudiaremos lo que la razón, junto a las luces de la fe, nos permitan conocer del Espíritu Santo en sí mismo y de su obra santificadora en la Iglesia y en las almas. En particular, después de constatar la importancia de la Pneumatología, abordaremos la revelación bíblica de la “personalidad” y “divinidad” del Espíritu Santo tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y brevemente el desarrollo del pensamiento contenido en el Símbolo del Concilio I de Constantinopla (381 d.C.) cuando se afirma que el Espíritu Santo procede del Padre “y del Hijo” (según se agregó más tarde, al afrontar la cuestión del “filioque”). Luego, en los dos últimos apartados, veremos sobre todo al Espíritu Santo accionando en la Iglesia y en la vida del cristiano. Nos detendremos en las mutuas relaciones existentes entre el Espíritu y la Iglesia y sobre todo, en la misión tan indispensable que tiene el Espíritu en las personas que creen. Se trata de verificar el vínculo existente entre la donación del Espíritu y las realidades más capitales de toda vida cristiana, como son, la filiación adoptiva en Cristo, su inhabitación en el fiel, mediante sus dones y frutos, a quien unge, santifica, “deifica”, enseña a rezar y hace verdaderamente libre y pleno. El Espíritu Santo es el Amor mutuo entre el Padre y el Hijo, el nexo de unión entre ambos y, por esta razón, el que une a los hombres con Dios “divinizándolos”. Él es la Persona Amor que se nos entrega como Don para llenar nuestros corazones de caridad (cfr. Rom 5,5), es decir, de amor a Dios y a todos los hombres. De ahí que, 185 La Pneumatología es “la disciplina dogmática que versa sobre la esencia y la acción del Espíritu Santo como tercera persona divina”; K. H. NEUFELD, “Pneumatología”, en W. BEINERT (dir.), Diccionario de Teología Dogmática, Ed. Herder, Barcelona 1990, 543. 186 Cfr. L. SCHEFFCZYK, “La Encíclica sobre el Espíritu Santo. Balance realista y mensaje de esperanza para el siglo que comienza”, en A. ARANDA (ed.), Trinidad y Salvación. Estudio sobre la trilogía trini-taria de Juan Pablo II, Ed. Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, 177.

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una de las cuestiones claves de la santificación del cristiano sea la docilidad al Espíritu Santo, el dejarse enriquecer por sus dones (cfr. Is 11,2-4) y el dejarse fructificar con sus frutos (cfr. Gal 5,22). El auténtico protagonista de la vida espiritual del cristiano es el Espíritu Santo. Él es el que nos guía, nos eleva, nos santifica, nos “diviniza”... a nosotros sólo nos toca colaborar con Su obra.187

2.- IMPORTANCIA DE LA PNEUMATOLOGÍA La teología y la vida eclesial se muestran hoy particularmente sensibles a la reflexión sobre el Espíritu Santo. Con ello parece perder crédito aquella amarga constatación de que el Espíritu Santo era realmente el “gran desconocido” 188 y el “gran olvidado” por la fe de los creyentes. La sed de espiritualidad que caracteriza al hombre contemporáneo, la vitalidad de las comunidades y grupos eclesiales que expresan creativamente su fe y una profundización teológica más orgánica, todo esto ha concurrido a una revaloración del tema del Espíritu Santo. Se ha constituido de este modo un sector mejor definido de la teología, es decir, la pneumatología, disciplina que hasta hace algunos decenios no tenía carta de ciudadanía en la teología como sector específico.189 En la actualidad, la teología está superando un cierto “imperialismo cristológico” 190 dedicando más espacio al estudio de la pneumatología. La prestancia concedida hoy al Espíritu Santo es patente e indiscutible. 191 Además, como es lógico, conocer y profundizar más sobre el Espíritu Santo es prestarle más atención a temas de Eclesiología, de Antropología, de Espiritualidad, de Biblia, de Liturgia, de Dogmática, etc., con las que la Pneumatología tiene tanto que ver. En una palabra, todas las disciplinas son atravesadas por esta Presencia, sin la cual perderían su vitalidad y riqueza. El Espíritu las anima y les da sentido. La acción del Espíritu está íntimamente presente en todos los campos del saber. Nunca será suficiente lo que de Él podamos conocer y profundizar. Al igual que ocurre con la fe, la teología debe estar necesariamente vinculada al Espíritu Santo, pues el conocimiento creyente sólo es posible “en el Espíritu”. Él es el único que permite decir “Jesús es el Señor” (1Cor 12,3). A partir de este supuesto, la pneumatolgía debe “sí o sí” concientizar a las demás áreas teológicas de los rasgos característicos que no pueden faltarle a la teología. Conocer al Espíritu Santo es reconocer la necesidad que tenemos de tamaño “Mediador” si queremos contemplar adecuadamente cualquier hecho salvífico y, más aún, el ser de Dios.192 Comencemos por la Biblia.

187 Cfr. L. F. MATEO SECO, Teología Trinitaria. Dios Espíritu Santo, Ed. Rialp, Madrid 2005, 11-16. 188 Según el título de una obra de V. DILLARD, Au Dieu inconnu, Ed. Beauchesne, París 1937. Para los motivos de la general ignorancia en torno a la tercera persona de la Santísima Trinidad: falta de manifestaciones, falta de doctrina, falta de devociones, etc., ver A. ROYO MARÍN, El Gran Desco-nocido. El Espíritu Santo y sus dones, Ed. BAC 29, Madrid 19876, 3-12. 189 Cfr. N. CIOLA, “Espíritu Santo”, en P. EICHER (dir.), Diccionario teológico, vol. I, Ed. Herder, Bar-celona 1989, 259-262. P. M. PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo. Epíclesis. Iglesia. Aportes a la Eclesiología Eucarística, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 14-38 habla en distintas oportunidades de la “nostalgia del Espíritu”: en la cultura, en la sociedad, en la teología, etc. 190 CH. DUQUOC, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 23. 191 A partir de la década del 80’, la bibliografía (monografías, artículos, Sínodos, etc.) dedicada al estudio del Espíritu Santo, se acrecentó notablemente. Entre otros, pueden verse: W. KASPER (ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Ed. Herder, Freiburg 1979; Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Ed. Herder, Barcelona 19912; E. LEEN, El Espíritu Santo, Ed. Rialp, Madrid 19983; PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo, 1-393 (con abundante bibliografía); Y. CONGAR, Sobre el Espíritu Santo, Ed. Sígueme, Salamanca 2003. 192 Cfr. NEUFELD, “Pneumatología”, 545-546.

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3.- EL ESPÍRITU SANTO EN LA SAGRADA ESCRITURA El significado bíblico del hebreo “rûah” (Antiguo Testamento) y del griego “pneuma” (Nuevo Testamento) es el de “viento”, “respiración”, “aire”, “aliento”; y, puesto que todo esto es signo de vida, los dos términos significan “vida”, “alma”, “espíritu”. Así pues, espíritu es una realidad dinámica, innovadora, creadora; es símbolo de juventud, de viveza, de renovación. El dato bíblico nos presenta siempre al Espíritu como fuerza activa que da vida, sustenta, guía y gobierna todas las cosas; pero al mismo tiempo el Espíritu no se confunde con un sustrato corporal cósmico, como sucedía en algunas filosofías y concepciones religiosas antiguas.193 La Sagrada Escritura, fundamentalmente, concentra sus afirmaciones del Espíritu Santo en relación con sus acciones, mientras que las referencias de su esencia, en general, sólo son indirectas.194 En el Antiguo Testamento vemos que la acción de Dios consiste en decir una palabra, en anunciar una promesa, en bendecir al hombre y al pueblo, en llamar e iluminar a sus profetas… Resumiendo, en actuar en la humanidad para que sea más humana.195 En el Nuevo Testamento, en cambio, la acción de Dios sobre los hombres se atribuye, con mayor claridad, a la Palabra y al Espíritu Santo. Esta atribución de la iluminación intelectual y de la capacidad de amar del hombre al Espíritu Santo, incita a contemplar toda la gama de acciones que -teniendo como epicentro al Espíritu de la Verdad y del Amor- se despliegan en la vida de Jesús, en la vida de la Iglesia y en la vida de los cristianos. A pesar de haber sido calificado como el “Gran Desconocido” (quizás por no haber recibido la atención necesaria), del Espíritu Santo se nos brindan muchos elementos para conocerlo, no sólo mediante su acción en nuestras almas, sino sobre todo en la Sagrada Escritura que es donde primero incursionaremos para comenzar nuestro estudio Pneumatológico. Lo haremos a partir del Antiguo Testamento y luego, ya explícitamente en el Nuevo Testamento según se fue dando la evolución de Su revelación. Comenzando por su aparición en los Sinópticos (sobre todo en relación a Jesús), seguiremos con los Hechos y las cartas de Pablo (con su actuación mayormente eclesial y en la vida de cada cristiano), para terminar con la reflexión más teológica de Juan.

3.1.- El “Espíritu” en el Antiguo Testamento En las diversas épocas históricas del Antiguo Testamento, la “rûah” va siempre unida a un genitivo de especificación: generalmente referido al hombre, a la naturaleza o a Dios. Cuando se relaciona con la naturaleza, el significado más común es el del “soplo del viento”. Cuando se refiere al hombre, designa el aspecto vital, esencial del hombre: la rûah va ligada al alma, al espíritu, bien a un nivel psicológico (sentimientos, emociones) o a un nivel más profundo (centro de su espiritualidad). Rûah significa el carácter vivaz y dinámico del ánimo humano (su individualidad); pero también, la intimidad del hombre, algo así como su corazón.

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Cfr. R. ALBERT – C. WESTERMANN, “Espíritu (rûah)”, en J. BOTTERWECK (ed.), Diccionario Teológico del Antiguo Testamento, vol. II, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 914-1447. Para una aclaración terminológica del término “espíritu”, cfr. PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo, 14-15. 194 Para profundizar el tema del Espíritu Santo en la Biblia, pueden verse, AA.VV, El Espíritu Santo en la Biblia, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1986; CONGAR, El Espíritu Santo, 29-89; L. H. RI-VAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 19982; L. F. MA-TEO SECO, Teología Trinitaria, 17-44. 195 Cfr. A. BONORA, El Libro de Qohelet, Ed. Herder, Barcelona 20003, 79.

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Sin embargo, “Espíritu” es la característica del mundo divino: el mundo humano es carne y caducidad, mientras que el Espíritu-divino es vida, fuerza, superación del tiempo y del límite. De ahí que, tanto cuando se refiere a la naturaleza como cuando se dice del hombre, la rûah remite a una realidad divina y misteriosa, a la “Rûah Yahveh”. Ahora bien, este Soplo de Dios normalmente actúa en dos planos: el cósmico y el histórico-salvífico.196 El primer diálogo entre Dios y el mundo tiene lugar en la creación. En efecto, Él da forma al mundo, dispone ordenadamente las fuerzas naturales, es Creador de los seres animados. Pero el Espíritu es protagonista de la historia de la salvación como Guía y Revelador. Los autores esquematizan diversos modos de la manifestación histórico-salvífica del Espíritu, donde podría trazarse una línea divisoria coincidente con el destierro en Babilonia. Antes de aquel suceso se pueden conjugar sucesivamente o de una manera interdependiente una fase carismática, profética y real, y en el período posterior al destierro una fase mesiánico-escatológica, que en ciertos aspectos recoge también las fases anteriores. Hay textos muy importantes, como Is 11,2-4, que marcan cierto progreso en la evolución de la pneumatología del Antiguo Testamento; los poemas del Siervo de Yahveh atribuyen al Espíritu, que era considerado siempre como propio del Señor, al Mesías en términos personales, individuales: es decir, todo el Espíritu reposa sobre su Mesías. El Espíritu le da al Mesías la función profética (proclamar el derecho) y la real-carismática (traer la justicia y la liberación), Pero como el mesianismo del Antiguo Testamento no está ligado solamente a la figura individual del Mesías, sino que todo el pueblo constituye una comunidad mesiánica, entonces el Espíritu de Dios se derramará sobre toda carne (Jl 3,1-2). Finalmente, en los umbrales del Nuevo Testamento nos encontramos con una fecunda identificación entre el Espíritu y la Sabiduría. La historia bíblica del Antiguo Testamento aparece guiada por grandes líderes carismáticos que actúan bajo la inspiración divina y como instrumentos salvíficos de Dios: Moisés, Josué, los jueces, los reyes (Saúl, David y Salomón)... son hombres elegidos por Dios, habilitados por su llamada e investidos de fuerza para un compromiso histórico. El Espíritu de Dios desciende sobre ellos, su fuerza los sostiene y los anima. También los profetas, los grandes intérpretes de la historia bíblica y los guías espirituales del pueblo en los siglos IX-IV son hombres llenos del Espíritu de Dios. Los sabios poseen la Sabiduría divina que Dios da a los que la buscan y la imploran; dicha sabiduría hace a los hombres capaces de de reconocer la presencia de Dios en la historia cotidiana y de actuar según la voluntad divina. En el Antiguo Testamento, entonces, el “Espíritu de Dios”, tiene varios sentidos197: - Es una fuerza creadora y vital: el Génesis menciona varias veces el "Espíritu de Dios" o el "aliento de Dios", que son las primeras intervenciones del “Espíritu Santo” en la historia bíblica. El relato de la creación del mundo dice que “el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” (Gn 1,2). Expresa la idea de una actividad divina actuando sobre el caos posterior a la “separación de los cielos y la tierra” (Gn 1,1) y alude al poder creador y formador del Espíritu. El relato culmina con la creación de Adán. Dios modela su cuerpo del barro e insufla en su rostro el “aliento de la vida” (Gen 2,7). Este “soplo” vital se refiere a la cualidad animadora del Espíritu. También Job afirma que “el Espíritu de Dios me 196 Cfr. CIOLA, “Espíritu Santo”, 260. Para una muy buena síntesis del Espíritu en el Antiuo Testamen-to, cfr. R. PENNA, “Espíritu Santo”, en P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GUIRLANDA, Nuevo Dic-cionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 554-563. 197 Cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 5-28.

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hizo, y el soplo del Omnipotente me dio vida” (Job 33,4). Luego el Credo cristiano dirá del Espíritu Santo que es “Señor y Dador de vida”.198 Es una fuerza carismática: que se manifiesta, por ejemplo, en los jueces (Jue 3,10) o en el poder que recibieron los reyes (1Sam 16,13) para llevar a cabo el querer divino. Así, por ejemplo, el Espíritu de Dios aparece capacitando para la guerra: “el Espíritu de Yahveh descendió sobre Otniel: él fue juez en Israel y salió a combatir. Yahveh entregó en sus manos a Cusán Riseataim, rey de Edóm, y su mano prevaleció sobre él” (Jue 3,10). Similares intervenciones del Espíritu se describen con respecto a otros caudillos como Gedeón (Jue 6,34), Jetfé (Jue 11,29), Sansón (Jue 13,25; 14,6.19; 15,14). Lo mismo ocurrió cuando Dios ungió a Saúl, derramó sobre él su Espíritu (1Sam 10,6-10; 11,7) y gobernó como primer rey de Israel, tal como sucedió con su sucesor David (1Sam 16,13). Está asociado a la profecía: el Espíritu de Dios inspiraba los dichos y las acciones de los profetas bíblicos “mayores”, es decir, de Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel, como asimismo de los conocidos como “profetas menores” (Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías), sean estos a favor o en contra de Israel. Dice el Señor: "Mi espíritu que está sobre ti y mis palabras que puse en tu boca, no faltarán jamás de tu boca ni de la boca de tus hijos ni de la boca de los hijos de tus hijos. Yahveh lo ha dicho, desde ahora y para siempre” (Is 59,21). Y denunciando al pueblo, dijo Miqueas: “Mas yo estoy lleno del poder del espíritu de Yahveh, de juicio y de fuerza, para denunciar a Jacob su rebelión y a Israel su pecado” (Miq 3,8). Además, el Espíritu los capacitaba para escuchar a Dios: “Después de hablar esa voz, el espíritu entró en mi y pude escucharle” (Ez 2,2). Está asociado al mesianismo: uno de los textos más clásicos es el de Is 11,1-3: “Saldrá una vara del tronco de Isaías; un vástago retoñará de sus raíces y reposará sobre él el Espíritu de Yahveh: Espíritu de sabiduría y de Inteligencia, Espíritu de consejo y de poder, Espíritu de conocimiento y de temor de Yahveh”. El profeta anuncia el nacimiento de un heredero de la dinastía real, originada en Jesé, el padre de David (1Sam 16,1). El Espíritu había descendido sobre David, como lo hizo sobre todos lo elegidos por Dios para alguna misión especial, pero la promesa mesiánica es que el Espíritu estará permanentemente sobre el futuro rey: “sobre él reposará” (Is 11,2). Está asociado a la renovación escatológica: en la época del Exilio es donde se encuentran las mayores enseñanzas sobre lo que la acción del Espíritu puede producir, sobre todo, en el interior del hombre. La restauración del pueblo que se encuentra en la cautividad será obra del Espíritu. En la visión de los “huesos secos” representando a los “muertos” israelitas, Dios responde anunciando una “resurrección” de esos muertos: “Yo voy a abrir las tumas de ustedes... pondré mi espíritu en ustedes y vivirán” (Ez 37,12-14). Antes, el mismo profeta había profetizado y anunciado la restauración del pueblo en términos escatológicos: “Les daré un corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo dentro de ustedes. Quitaré de ustedes el corazón de piedra y les daré un corazón de carne. Pondré dentro de ustedes mi Espíritu, y haré que practiquen mis estatutos y que guarden mis preceptos y los pongan por obra. Habitarán en la tierra que di a sus padres, y ustedes serán mi pueblo y yo seré su Dios” (Ez 36,26-28). Está asociado a la sabiduría: en el umbral del Nuevo Testamento, se produce una clara asociación entre el Espíritu y la sabiduría (cfr. Sab 1,6; 7,7; 9,17). Toda esta serie de acciones dadoras de vida en el Antiguo Testamento nos preparan para su plena revelación obrada en el Nuevo Testamento.

198 El COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, Ed. BAC, Madrid 1997, 4960, le dedica todo un capítulo al “Espíritu y la creación”.

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3.2.- El Espíritu en el Nuevo Testamento La novedad Pneumatológica del Nuevo Testamento, principalmente, se funda en la relación original entre el Espíritu y Jesucristo: está unido a su nacimiento, vinculado con su vida terrena (sobre todo como objeto de enseñanza) y constituye su dotación original de resucitado. Esto, en general, aparece así en los Sinópticos. Se agrega, además, su actuación en los Hechos y en las Cartas de Pablo, donde el Espíritu aparece como principio de configuración cotidiana con Jesús resucitado en el cristiano, es constitutivo de la identidad y de la misión de la comunidad eclesial y finalmente orienta a los bautizados a la comunión escatológica con la Cristo y con el Padre.199 Para los Sinópticos resulta claro que la obra y el ser de Jesús están bajo el signo del Espíritu Santo, que desciende sobre el Señor en el Bautismo de Juan (Mc 1,10) y que en “cierto modo” lo empuja a su ministerio público, aunque, de hecho, ya estuvo actuando desde su misma concepción (Mt 1,18; Lc 1,35). Según el libro de los Hechos, la Iglesia nace gracias a Su efusión (Hch 2,4.17-21.38), y en ella opera a través de la fe de múltiples formas, sobre todo resaltadas por Pablo en sus Cartas (cfr. 1Cor 12-14; Rom 8; etc.). Ahora bien, la conexión entre la acción del Espíritu Santo en la Iglesia y la obra de Jesús, donde más está presente es en el Evangelio de Juan (cfr. Jn 14 al 16). Tratar toda la actuación que tiene el Espíritu Santo en el Nuevo Testamento, sería interminable. Por lo tanto, en cada apartado que sigue, no afrontaremos algunos textos o ideas capilares de los diferentes grupos de libros bíblicos, con la suficiente bibliografía para que quien esté interesado, pueda profundizarlos. 3.2.1.- El Espíritu Santo en los Sinópticos En los Sinópticos, el Espíritu Santo aparece de una manera bastante destacada, sobre todo, en tres momentos: en la concepción de Jesús, en la inauguración y durante toda de su actividad pública y después de su Muerte y Resurrección. Estos son los que describiremos brevemente.200 - El Espíritu en el nacimiento de Jesús: los textos en cuestión son sólo tres. Cuando el ángel le dice a María que “El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del altísimo te cubrirá con su sombra; por eso lo que nacerá será llamado santo, Hijo de Dios” (Lc 1,35). Cuando el escritor sagrado comenta que “María estaba desposada con José; pero antes que comenzasen a vivir juntos se encontró que ella había concebido por obra del Espíritu Santo” (Mt 1,18) y luego cuando se le aparece el ángel a José y le dice: “No temas tomar contigo a María, tu mujer, pues el hijo que ha concebido viene del Espíritu Santo” (Mt 1,20). Queda evidente la necesidad que tenía la primera comunidad cristiana (último cuarto del siglo I), de relacionar la figura humana de Jesús con el Pneuma divino, no solamente desde el Bautismo y la Resurrección sino ya desde su Encarnación. En realidad, el personaje que entra directamente en contacto con el Espíritu es su madre, María, la cual, incluso dentro del contexto jurídico normal de un matrimonio israelita (ya sancionado aproximadamente un año antes de la convivencia), es destinada a engendrar a Jesús sin necesidad del concurso del esposo. Sin em199 Cfr. PENNA, “Espíritu Santo”, 563. 200 El desarrollo de estos tres momentos centrales de la relación entre el Espíritu y Jesús, fueron to-madas de PENNA, “Espíritu Santo”, 563-568. Con muchos más detalles, también RIVAS, El Espíri-tu Santo en las Sagradas Escrituras, 29-55 estudia estos momentos. Una presentación totalmente distinta, igualmente válida e interesante, se la puede ver en B. SESBOÜÉ, Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San Pablo, Madrid 20003, 448-454.

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bargo, hay que notar que la investidura “pneumática” de María está orientada antes que nada a su maternidad (y no tanto a la modalidad virginal del hecho); lo cual subraya lo excepcional del que ha de nacer, según precisa explícitamente el ángel en el texto lucano: “Por eso lo que nacerá será llamado santo, Hijo de Dios”. Ciertamente, si ya la concepción de Jesús está marcada por una intervención inaudita del Espíritu, ello redunda de reflejo en la unicidad de destino y de dignidad personal de María, la “llena de gracia” (Lc 1,28). Sobre todo es importante observar la asociación entre “Espíritu Santo” y “poder del Altísimo” (también presente en Lc 1,17; 24,49; Hch 1,8; 10,38) que indica el dinamismo del Espíritu que no es dado para que sea objeto de gozo infecundo, sino para estimular a una misión y fructificar en resultados concretos de vida. Los verbos paralelos que usa Lucas: “descenderá sobre ti” y “te cubrirá con su sombra”, indican la pasividad del que es elegido como beneficiario del don. En particular, la segunda expresión indica la irrupción misteriosa de Dios, que toma posesión de un lugar como morada propia (cfr Ex 40,34-35; lRe 8,10; Ez 43,5). - El Espíritu en la vida terrena de Jesús: distinguiremos entre las noticias sobre la relación personal de Jesús con el Espíritu y cuanto el mismo Jesús ha dicho del Espíritu en sus enseñanzas. La relación de Jesús con el Espíritu en su vida pública se funda en el Bautismo del Jordán. Los cuatro Evangelistas hablan de ello (cfr. Mt 1,16-17: Mc 1,10-11; Lc 3,21-22; Jn 1,32-34), a pesar de las varias diferencias redaccionales (p.ej., en Mt dice “Espíritu de Dios”; Mc y Jn “Espíritu” y Lc “Espíritu Santo”). Los Evangelios concuerdan en ver en aquel acontecimiento, una donación pneumática particularísima de .Jesús tan única, que es presentada bajo la imagen corpórea de una “paloma”. Sobre todo el descendimiento del Espíritu está unido a una verdadera y propia revelación cristológica en forma de voz del cielo: “Tú eres mi Hijo querido, en ti me complazco” (Mc 1,11). Estas palabras expresan ante todo la condición filial de Jesús respecto a Dios; pero sobre todo manifiestan su doble cualidad de Mesías real (cfr. Sal 2,7) y profético (cfr. Is 42,1). En adelante el Espíritu constituye el “equipamiento” característico de Jesús en el desarrollo de su misión. Él lo empuja al desierto para ser tentado por el diablo (cfr. Mt 4,1), y lo devuelve luego a Galilea (cfr. Lc 4,14). Con la fuerza del Espíritu, Jesús arroja los demonios (cfr. Mt 12,28; Lc 11,20); y con su gozosa inspiración confiesa su propia adhesión al Padre (cfr. Lc 10,21). En particular en Nazaret, según el relato de Lc 4,16-20, Jesús proclama que realiza en sí la profecía de Is 61,1-2, es decir, ser consagrado y enviado por el “Espíritu del Señor” a llevar a los pobres la buena nueva y a librar a los oprimidos, inaugurando “el año de gracia del Señor”. Así, toda la actividad de Jesús está bajo el signo del Espíritu. La enseñanza dada por Jesús terreno sobre el Espíritu es lo que más difiere entre los sinópticos y el cuarto evangelio. En los sinópticos Jesús se expresa con notable parsimonia sobre el tema. No se encuentra ninguna enseñanza orgánica. Aparte de la afirmación de que su comportamiento está marcado por el Pneuma divino, Jesús habla del Espíritu sólo en cuatro momentos y según cuatro aspectos diversos. En primer lugar, tenemos el difícil pasaje de la blasfemia contra el Espíritu Santo, que no será perdonada (cfr. Mt 12,31-32; Mc 3,28-29; Lc 12,10). Probablemente la redacción de Mc conserva más fielmente el tenor y el sentido originario del dicho: si no se quiere ver ahí sólo una fortísima hipérbole para calificar la enormidad del pecado en cuestión, habrá que identificar esa blasfemia con el rechazo de aceptar en la actividad de Jesús la presencia de la intervención salvífica del Espíritu de Dios, o sea, del mismo Dios. En segundo lugar, la frase: “Pues si ustedes, que son malos, saben dar a sus hijos cosas buenas, ¿cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a quienes se lo pidan?” (Lc 11,13; Mt 7,11). Este dicho forma parte de una instrucción de

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Jesús sobre la oración incesante, y justamente el Espíritu Santo se convierte en cifra de lo que de mejor Dios puede conceder al que ora. En tercer lugar, Jesús hablan de la asistencia concedida por el Espíritu Santo a los discípulos perseguidos y entregados a la autoridad (cfr. Mt 10,20: contexto del discurso misionero; Mc 3,11: contexto del discurso escatológico; Lc 12,2: contexto de exhortación a dar testimonio con valor): la perspectiva es ya pospascual, y el Espíritu aparece al mismo tiempo como iluminación interior, fuerza y sostén para confesar la fe cristiana contra todo temor. En cuarto lugar, sólo Mt 28,20 pone en labios de Jesús resucitado la consigna misionera de enseñar a todas las gentes, “bautizándolas en nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Esta fórmula pone al Espíritu en posición trinitaria junto al Padre y al Hijo Jesús; aunque no hay que verlo enseguida en la óptica de la formulación de fe. Sin embargo, dice que el bautizado es colocado en radical relación con el divino poder del Espíritu, igual que el mismo Jesús fue históricamente marcado de manera tan original. - El Espíritu del resucitado: durante su vida terrena Jesús es sólo beneficiario del Espíritu (como los profetas del Antiguo Testamento), pero no concesionario. Sin embargo, de su vientre, como lo expresa figurativamente Juan, debían brotar “ríos de agua viva” (cfr. Jn 7,38); y estas palabras se refieren “al Espíritu que habrían de recibir los que creyeran en Él. Aún no había Espíritu, porque Jesús no había sido aún glorificado” (Jn 7,39). Con esto se afirma el valor absolutamente determinante de los acontecimientos pascuales (Muerte y Resurrección de Cristo) como cambio decisivo en la historia de la salvación. Justamente con el don del Espíritu, la pascua marca más que nunca la línea entre dos vertientes, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Ahora ha llegado el tiempo en el que realmente Jesús puede bautizar con Espíritu Santo (cfr. Mc 1,8). Pedro lo expresó bien el día de Pentecostés: “Exaltado, pues, por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre e1 Espíritu Santo, objeto de la promesa, lo ha derramado. Esto es lo que estáis viendo y oyendo” (Hch 2,33). Pero antes de convertirse en un Don otorgado por medio de Jesús, el Espíritu le interesa a él personalmente y lo califica en su nueva identidad de resucitado. La Pascua representa, pues, para Él como un segundo nacimiento, cuando no ya la “carne”, sino el “Espíritu Santo” se convierte en su nuevo principio constitutivo, que hace de Él, el “Hijo de Dios poderoso”. 3.2.2.- El Espíritu Santo en los Hechos de los Apóstoles El libro de los Hechos de los Apóstoles refleja una honda convicción: el Espíritu va conduciendo permanentemente la vida y misión de la Iglesia naciente (cfr. Hch 6,5.10; 8,17.39; 10,45; 11,12.15; 13,2). Son muchos los que subrayan que el don del Espíritu Santo es clave de la acción de la Iglesia, el secreto de su crecimiento. Por ello, en la obra de Lucas, especialmente en los Hechos de los Apóstoles, no es sólo cristocéntrica, sino sobre todo carismática. En los Hechos, ni los Doce ni los representantes de Jerusalén tienen el control, sino el Espíritu Santo. Él es Quien asegura la continuidad de la Iglesia de Jesús y es fuente de la vitalidad de la misión cristiana: la Iglesia no existe para ella sino para el mundo, para ser testigo de lo que Dios hace por Jesús; pero esto es imposible sin el Espíritu Santo. De ahí que Hechos muestre poco interés por la Iglesia en sí misma y ponga todo el acento en el crecimiento de la Iglesia a través de la proclamación de la Palabra que, sin dudas, se lleva a cabo por la acción del Espíritu Santo tanto en los que la escuchan como en los que la proclaman.201 201 Cfr. A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La obra de Lucas (Lc-Hch)”, en R. AGUIRRE MONASTERIO – A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Introducción al Estudio de la Biblia 6, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2000, 345. También CONGAR, El Espíritu Santo, 70-75 y MATEO SECO, Teología Trinitaria, 40-44 desarrollan este tema.

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Para abordar ¿cómo concibe Lucas (autor del libro de los Hechos) la acción del Espíritu y con qué características particulares?, veremos algunos elementos “decidores” de cuánto es importante el Espíritu en los Hechos de los Apóstoles: - Uso del término: mientras en el Evangelio de Lucas aparecen las frases del Bautista referente al bautismo del espíritu (Lc 3,16) y la descripción de la bajada del Espíritu sobre Jesús en el Jordán (Lc 3,21-22), comunes con Mt y Mc y además dos intervenciones de Jesús hablando del Espíritu Santo: la primera prometiendo Su asistencia a los cristianos frente a los tribunales y la segunda poniendo en guardia frente al pecado contra el Espíritu (cfr. las dos en Lc 12,10), acá en el libro de los Hechos, en más de 20 oportunidades se dice que alguien (los apóstoles, los cristianos) estaban o quedaron "llenos del Espíritu Santo". - Presencia y acción del Espíritu: el autor de Hechos, consciente de que la experiencia cristiana se inscribe en la historia de salvación que arranca del Antiguo Testamento y que encuentra en Cristo su punto culminante, inaugura la historia de la comunidad cristiana con un episodio prototípico: el Espíritu es derramado y se difunde sobre los protagonistas de la nueva etapa histórica. La novedad, con respecto al Antiguo Testamento, estriba en el hecho en que, mientras anteriormente el Espíritu era un don particular hecho a los líderes religiosos y políticos de la comunidad, ahora es un don hecho a toda la comunidad. Este es un signo de la novedad de los tiempos inaugurada por la resurrección de Jesús, como signo histórico de la entronización mesiánica de Jesús (Hch 2,33). Al igual que Jesús fue habilitado por el Espíritu al comienzo de su misión evangelizadora (Lc 4,18; cfr. Hch 10,38), así también sus discípulos participan de la plenitud del Espíritu. Este acontecimiento, realizado una vez para siempre al inicio del camino cristiano, será actualizado una y otra vez en los momentos culminantes de la historia de la primera comunidad. La incorporación de nuevas categorías de creyentes será corroborada por una efusión del Espíritu: los samaritanos, los convertidos por Felipe, el prosélito Cornelio y su familia, los discípulos de Juan bautizados por Pablo en Efeso... El Espíritu que desciende sobre estos grupos de convertidos atestigua su plena admisión a la comunidad cristiana. En la primera parte de Hechos (cap. 1-12) el Espíritu sostiene la predicación de Pedro y Juan, guía a Pedro a admitir a los prosélitos paganos. En estas ocasiones el Espíritu confirma las decisiones humanas. En la segunda parte (cap. 13-28) da la impresión de que es el Espíritu quien toma la iniciativa de la nueva misión de Pablo y de Bernabé (Hch 13,1-2), es Quien dirige a los misioneros rumbo a Europa (Hch 16,6-7). Los protagonistas de la evangelización no disponen del Espíritu como de una propiedad, sino que es el Espíritu quien dispone de ellos según el plan de Dios. El aspecto de gratuidad del don del Espíritu está presente en la terminología empleada por el autor de Hechos: es un don (Hch 2,38; 8,20; 10,45; 11,17), es una promesa (Hch 1,4; 2,33.38)... es decir, es un signo gratuito de la acción de Dios que dirige la historia y anticipa el tiempo final de la salvación. Algunos exegetas y teólogos se han preguntado si el autor de Hechos concebía el Espíritu como una fuerza divina o como una realidad personal. Ambos aspectos están presentes en Hechos. Quizá la obra es testigo de un proceso todavía no concluido de progresiva personalización del Espíritu. - Efectos del Espíritu: en algunos textos el Espíritu es asimilado a una fuerza que viene de Dios (Hch 1,8; 10,38) y que habilita a sus destinatarios para un testimonio franco y valiente del anuncio de la resurrección del Jesús de Nazaret. Dos características marcan esta habilitación del Espíritu en favor de la misión evangelizadora: la libertad y la sabiduría. La primera característica está expresada por el término griego “parresia” que abarca toda una gama de connotaciones agrupadas bajo los términos castellanos libertad de palabra, franqueza, audacia, valentía, y confianza. Se refiere a aquella libertad y confianza que maduran a partir de los conflictos y que se fundan sobre la conciencia de un compromiso histórico. El

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Espíritu es la garantía y la fuente de esta confianza en el anuncio (Hch 2,29; 4,13.29-31; 28,31). La segunda característica es la sabiduría. En algunos textos de la tradición bíblica sabiduría y Espíritu aparecen estrechamente asociados. En Hechos, modelo de esta sabiduría espiritual es Esteban, uno de los siete definidos como “llenos de espíritu y de sabiduría” y “lleno de fe y de Espíritu Santo” (Hch 6,3.5). El testimonio que da Esteban, lleno de esta sabiduría que da el Espíritu, no puede ser vencido por sus adversarios (Hch 6,10). Así se realiza la promesa de Jesús (Lc 21,15). - El Espíritu y la vida comunitaria: el don del Espíritu se coloca siempre después de la fe, es decir, después de la conversión y de la acogida personal de la palabra salvífica de Jesús. No se da ningún caso que el Espíritu sea dado a los nocreyentes. El itinerario normal contiene las siguientes etapas: anuncio de la palabra, fe testimoniada por la conversión, perdón de los pecados, bautismo y don del Espíritu. Cabe notar que en Hechos, a diferencia de la tradición judía y de Qumrán, al Espíritu nunca se le atribuye el perdón de los pecados. El Espíritu provoca que los convertidos y bautizados entren a formar parte plenamente de la comunidad salvífica de los discípulos de Jesús. La acción del Espíritu en la vida de la comunidad se manifiesta por medio de los momentos fundamentales de la fraternidad cristiana: perseverancia en la escucha de la Palabra, la comunión de fe y de los bienes, la fracción del pan y en la oración. El Espíritu aporta, además, una tonalidad de paz y de consuelo: “la Iglesia gozaba de paz en toda Judea, Galilea y Samaría. Se iba construyendo y progresaba en la fidelidad al Señor, y se multiplicaba animada por el Espíritu Santo” (Hch 9,31; cfr. Hch 2,4). “Los discípulos quedaron llenos de alegría y de Espíritu Santo” (Hch 13,52). La alegría es un tema que aparece a menudo en la obra lucana; expresa la actitud de la persona que ha recibido la gracia de Dios y que ha quedado transformada por ella. El Espíritu reactiva y cualifica a algunos miembros de la comunidad con todas las capacidades para ejercer un servicio pastoral y una animación comunitaria. La misión pastoral está animada por el Espíritu: “un día que ayunaban y daban culto al Señor, dijo el Espíritu Santo: “apartadme a Bernabé y a Saulo para la misión a que los he llamado”. Volvieron a ayunar, les impusieron las manos y los despidieron” (Hch 13,2-3). En su discurso de despedida, Pablo recuerda a los ancianos de la Iglesia de Efeso que su misión de pastorear y cuidar a la comunidad es debida a la iniciativa del Espíritu que los ha elegido y los ha capacitado para ello: “Tengan cuidado de ustedes y del rebaño que el Espíritu Santo les ha encargado, como pastores de la Iglesia de Dios, que Él adquirió con su propia sangre” (Hch 20,28). En definitiva, es el Espíritu quien convoca a los creyentes a formar comunidad, sostiene su perseverancia y su fidelidad, ayuda a madurar las nuevas elecciones pastorales, promueve a algunos miembros a desarrollar compromisos pastorales y de servicio. 3.2.3.- El Espíritu Santo en San Pablo El punto central de la predicación paulina es el misterio pascual de la muerte y la resurrección del Señor (1Cor 15,3-8; Rom 4,25); de manera que la doctrina sobre el Espíritu Santo se desarrolla dentro de este contexto. El Espíritu Santo es el que resucitó a Jesús y vivifica su cuerpo resucitado, el que da la nueva vida a toda la Iglesia y a cada cristiano en particular, y es también el que garantiza la futura resurrección.202 202

Cfr. J. A. FITZMYER, “Teología paulina”, en J. A. FITZMYER – R. E. BROWN – R. E. MURPHY (eds.), Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, Ed. Verbo Divino, Madrid 2004, 1396-1397. Para profundizar el tema del Espíritu en las Cartas de Pablo, cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 57-74.

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Pablo descubre en su vida y en la vida de las comunidades la presencia del Espíritu. Esta presencia en los cristianos hace que Él sea el principio de una nueva vida, actuando como la nueva ley escrita en el corazón (Rom 8,2). Así, el Espíritu transforma a los que lo acogen, en personas “espirituales”, es decir, movidos por Él (Gal 6,1). Esta expresión (cfr. 1Cor 2,13-15; 9,11) designa el centro de la existencia cristiana. La persona espiritual es aquella guiada en todo por el Espíritu de Dios, es un pneumatikós. La comunión que se vive en las comunidades no sólo es obra de los creyentes sino, sobre todo, del Espíritu (2Cor 13,13; Flp 2,1).203 Para dar un breve panorama de la importancia del Espíritu en san Pablo, presentaremos tres textos importantes de su Pneumatología. 204 La finalidad no será hacer una exégesis de estos textos, sino sólo interrogarlos para que nos muestren la manera que tienen de calificar al Espíritu Santo, el modo de presentar su origen divino, la función que el Espíritu realiza en la Comunidad o en cada hombre. Los textos seleccionados son205: - Rom 5,5: “La esperanza no engaña, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado”. La expresión “derramado en”, indica la permanencia del don en nuestros corazones que, justamente, por ser Don, es decir, auto-comunicación de Dios, “nos ha sido dado”. He aquí lo propio del Espíritu. Sin embargo, la idea central es que “el amor de Dios ha sido derramado por el Espíritu”. Esta partícula (“por”) puede indicar instrumentalidad, o sea, el canal que hace de intermediario en la comunicación (“por” teléfono) o bien, el hecho inmediato de la comunicación (“por” mí mismo, en persona). En Rom 5,5 no indicaría mediación instrumental sino la comunicación inmediata del mismo Espíritu que es pura comunicación. Podríamos decir: El amor con que Dios nos ama se ha interiorizado por el Espíritu Santo. - Rom 8,9-16: “Mas ustedes no están en la carne, sino en el Espíritu, si es que el Espíritu de Dios habita en ustedes. Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ese tal no es de Él. Pero si Cristo está en ustedes, el cuerpo en verdad está muerto a causa del pecado, mas el espíritu vive a causa de la justicia. Y si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en ustedes, el que resucitó a Jesús de entre los muertos, vivificará también sus cuerpos mortales por obra de su Espíritu que habita en ustedes... Con el Espíritu... vivirán. Pues los que son llevados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios, porque no recibieron un espíritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor; antes recibieron Espíritu de filiación, con el cual clamamos: “¡Abba, Padre!” El Espíritu mismo testifica a una con nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios”. Este es uno de los textos fundamentales de la pneumatología paulina. Primero, notemos los títulos que recibe el Espíritu Santo, calificándolo o indicando su procedencia: “Espíritu de Dios”, “Espíritu de Cristo”, “Espíritu del (Padre) que resucitó a Cristo de entre los muertos”, “Espíritu de filiación que nos hace semejantes al Hijo y nos identifica con Él”. El Espíritu Santo aparece como espíritu de vida y de resurrección, capaz de vivificaron a pesar del pecado y de la muerte. La última palabra cristiana ante la muerte es la realidad del Espíritu viviente y vivificador, del cual nada podríamos decir si Jesús no lo hubiera mostrado en su vida y en su muerte más allá de esa muerte, como paz, alegría, libertad, perdón y misión renovada (los dones de la Pascua). 203 Cfr. G. M. NÁPOLE, “Elegido para anunciar la Buena Noticia de Dios” (Rm. 1,1), Apuntes realiza-dos por el autor, Buenos Aires 2008, 26. 204 Habría muchos otros textos significativos, como por ejemplo, 2Tes 2,13 que habla de la salvación “mediante la santificación del Espíritu y la fe en la verdad”; Rom 1,4 que presenta a Jesús constituido como Hijo de Dios por la fuerza “del Espíritu de santificación y resurrección”; Ef 1,17 que presenta también a Jesús dando a los creyentes el “espíritu de santificación y revelación”. 205 Resumimos la propuesta de J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino. Revelación de Dios, Salvación del hombre, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 19794, 497-501.

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El Espíritu nos da el dinamismo de los hijos de Dios: nos otorga la filiación, es decir, reproduce, entre nosotros y el Padre, la relación de donación y recepción de vida que constituye la relación filial entre Jesús y el Padre, y la interioriza en nosotros. Esta relación se expresa en la plegaria cristiana, que impulsada por ese Espíritu de filiación tiene como punto culminante la primera palabra del Padre Nuestro de Jesús: “Abba”.206 El Espíritu de Dios sintoniza con nuestro espíritu. Se junta con nuestro espíritu y da testimonio interior de que somos hijos de Dios. Nuevamente hay que decir: no es que experimentemos al Espíritu, sino que el Espíritu nos hace experimentar la liberación y la filiación propias de Jesús. Esta sintonía-amistad, podríamos decir, entre el Espíritu de Dios y el espíritu del hombre, crea en nosotros la esperanza, esa sí la podemos verificar, de que la comunicación, el progresivo entendimiento entre las personas, la clarificación de las situaciones contradictorias, es, a pesar de todo, siempre posible en el ímpetu y en la claridad del Espíritu de Jesús, quien al dar, en nuestro espíritu, testimonio de que somos realmente hijos, nos impulsa y clarifica para actuar como tales: como verdaderos “hermanos”. De tal manera ocurre esto que la recepción del Espíritu no es un idealismo intimista, sino la fuerza histórica de Jesús que no quiere ni puede emplear otra fuerza que la del amor verdadero: “El silencio de Dios no significa que Dios no interviene en absoluto en el mundo, sino que sólo interviene con la llamada, la oferta y la interpelación de su amor. Dios es aquel que puede renunciar a la fuerza (que no sea el amor) mientras que el hombre no puede”. 207 Y esta fuerza de amor clarificador no es otra cosa que la “gracia”. Por eso, así como el lugar del trabajo del hombre es el mundo, el lugar de la gracia del Espíritu es el corazón del hombre. Se deriva que el Espíritu es a la vez lo más “nuestro” -lo más íntimo- y lo más “gratuito” de nuestro ser personal. Esto es lo que hace que la oración no sea algo sobreañadido a la vida, sino su profundidad última; esto es lo que hace que no tengamos necesidad de imaginar a Dios como un “trascendente ambiguo que tapona nuestra actividad” sino como el centro último -nuestro y regalado- de esta actividad. Nada más íntimo e inherente que el mismo Espíritu en nosotros o que nuestro propio espíritu “iluminado” por el don. Nada más gratuito que el Don y que la “iluminación” que el don nos ha traído. Con la donación del Espíritu termina, pues, la revelación de Dios como convivencia y comunicación, más que como pura transmisión de “mociones” acerca de lo divino. El Espíritu nos permite reconocer a Cristo (1Cor 12,3) como Camino y Puerta hacia el Padre, verdadero horizonte trascendente, sin término ni principio. - Gal 4,4-6: “Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a fin de que recibiéramos la adopción de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: “¡Abba, Padre!”“. Este texto, en cambio, si bien no contiene elementos nuevos en cuanto a la calificación, al origen o a la función del Espíritu, sirve para destacar un aspecto fundante en la Pneumatología paulina: la misión encomendada al Hijo por parte del Padre y la intervención del Espíritu. Lejos de ser un “padre castrador” que inutiliza al hijo empequeñeciéndolo e inutilizándolo, el Padre es quien declara “mayor de edad” al Hijo y lo envía al mundo a realizar la aventura de liberar toda miseria. Presumiendo la aceptación de un “Sí” de parte de una mujer: María, el texto sintetiza las misiones divinas del Hijo y del Espíritu.

206Aunque el término arameo “Abba” que destaca el aspecto de intimidad y cariño, no se ve tan evidente en el término griego “Pater”; cfr. J. JEREMÍAS, “Abba”. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed.

Sígueme, Salamanca 1981, 70; RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62.

207J. I. GONZÁLEZ FAUS, El acceso a Jesús, Ed. Sígueme, Salamanca 1978, 168.

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3.2.4.- El Espíritu Santo en Juan La pneumatología del Evangelio de Juan tiene muchos rasgos propios. La comparación con Pablo y Lucas, los otros dos autores neotestamentarios que con más frecuencia hablan del Espíritu Santo, permite ver con más claridad sus diferencias y puntos comunes.208 Con respecto a Pablo prevalecen las diferencias. Por ejemplo, en las comunidades paulinas el Espíritu Santo no es un tema del que se habla, sino una realidad viva, presente en ellas a través del inquieto dinamismo de los dones espirituales: hablar en lenguas, la palabra profética, los distintos ministerios eclesiásticos, etc. (cfr. 1Cor 12-14). Además, la unidad del cuerpo con los diversos miembros que lo componen, es la comparación adecuada para referirse a la unidad de la comunidad donde se expresan los diferentes dones espirituales (1Cor 12,4-26; Rom 12,3-8). En este clima se entiende el fenómeno del "entusiasmo" que lleva a algunos creyentes a asumir ciertas actitudes extremas (cfr. 1Cor 5,1-5; 6,1-20; 12,1-3). Estas formas de experiencia del Espíritu no están presentes en la comunidad joánica. Por lo menos, no pueden deducirse a partir de los datos contenidos en el Evangelio. Sin embargo, esto no significa que el Espíritu se ha convertido más en un tema de reflexión que en el objeto de una experiencia viva. A su modo, la comunidad de Juan testimonia una experiencia del Espíritu, pero el lenguaje es demasiado estilizado como para poder precisar la forma concreta de tal experiencia. De expresiones como: "Ustedes lo conocen" o "El Espíritu permanece entre ustedes" (Jn 14,17) no es mucho lo que se puede recabar. También a diferencia de la obra de Lucas, la experiencia del Espíritu en Juan se da en una forma menos explícita. En el Evangelio y en los Hechos de los Apóstoles se expresa la conciencia de los creyentes de saberse acompañados y guiados por el Espíritu en el tiempo posterior a la muerte y resurrección de Jesús. La división de la historia de la salvación en “tiempo de Jesús” y “tiempo del Espíritu” dado a los fieles es aún más clara que en la obra de Juan por la importancia, para la vida y desarrollo de la Iglesia, de la venida del Espíritu en Pentecostés (Hch 2,1-13). Pero el Espíritu tiene la misma función legitimante del quehacer eclesial (cfr. Hch 10,47; 13,2; 15,28) que el Paráclito en Juan. La fuerza del Espíritu es la que mueve a los apóstoles a dar testimonio de su fe en todo el mundo habitado (cfr. Hch 1,8; 4,8) porque el mismo Espíritu actúa como testigo (Hch 5,32). Para la comprensión del Espíritu propia de Juan es importante tener en cuenta, entonces, su comentario a la frase de Jesús de Jn 7,38 (“De su seno brotarán manantiales de agua viva”), que se encuentra en el versículo siguiente. El autor interpreta las palabras del Maestro como una alusión al Espíritu que los creyentes van a recibir: “El Espíritu no había sido dado todavía, ya que Jesús aún no había sido glorificado” (Jn 7,39). Para los creyentes el “tiempo del Espíritu” comienza recién después de la glorificación de Jesús. Esto no vale para Jesús, porque Él ya recibió el Espíritu en su bautismo (Jn 1,32s). El “tiempo del Espíritu” tiene su comienzo puntual en el momento de la muerte de Jesús, que en Juan es también su glorificación. Lo que está insinuado en la ambivalencia de la expresión que describe la muerte: “entregó su Espíritu”, se manifiesta con toda claridad en la aparición del Resucitado y sus palabras: “Reciban el Espíritu Santo” (Jn 20,22).

208 El presente apartado fue tomado de los aportes de H. LONA, El Evangelio de Juan. El relato. El ambiente. Las enseñanzas, Ed Claretiana, Buenos Aires 20042, 123-129. Quien dedica varias páginas al estudio de estos mismos textos, es RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 75-119 y G. FERRARO, Lo Spirito nel Quarto Vangelo, Ed. Paideia, Brescia 1984.

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Solamente en el Evangelio de Juan, el Espíritu Santo es llamado “Paráclito”. La palabra griega parákletos es el adjetivo verbal derivado del verbo compuesto pará (preposición “junto a”, “al lado de”) y del verbo kaléō (“llamar”) que querría decir “el que es llamado para estar junto”. En el uso corriente se lo utilizó para designar al que asistía aconsejando o ayudando en cuestiones legales en el ámbito de las cortes reales; mientras en los escritos rabínicos se encuentran ejemplos del uso de esta palabra (escrita en hebreo) para designar a un “intercesor”, “abogado”, “representante”, “ayudante” como también con sentido teológico. Los Padres tradujeron este término griego con el latino “advocatus”.209 Su aplicación al Espíritu Santo es propia de Juan y no tiene ningún antecedente en el Antiguo Testamento ni en la literatura del judaísmo helenista.210 Juan presenta al Paráclito como el Espíritu Santo en un cometido especial, concretamente, como la presencia personal de Jesús junto a los cristianos mientras el mismo Jesús permanece junto al Padre. El término es utilizado sólo en los discursos de despedida y la traducción “intercesor” es la que mejor refleja su significado. Los cinco textos más importantes, son los siguientes: - Jn 14,15-17: "Si ustedes me aman, cumplirán mis mandamientos. Y yo rogaré al Padre, y él les dará otro Paráclito para que esté siempre con ustedes: el Espíritu de la Verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce. Ustedes, en cambio, lo conocen, porque él permanece con ustedes y estará en ustedes”. El Padre es quien envía el Paráclito, respondiendo así a la oración de Jesús. Habla de “otro Paráclito” porque Jesucristo también lo es. Este pensamiento, que en 1Jn 2,1 es expresado abiertamente, aquí es sólo una insinuación. El futuro “él les dará” concuerda con la concepción de la historia que hemos dicho respecto a Jn 7,39. El Jesús que se despide de sus discípulos aún no está glorificado. El intercesor es el Espíritu de la verdad. El ámbito de la verdad y el ámbito del mundo como rechazo de la luz se excluyen mutuamente. De aquí que el mundo jamás pueda ser la fuente de la que proviene el Paráclito. - Jn 14,25ss: “Yo les digo estas cosas mientras permanezco con ustedes. Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi Nombre, les enseñará todo y les recordará todo lo que les he dicho”. Este texto se encuentra en la parte conclusiva del primer discurso de despedida. Jesús ya no hablará mucho más con sus discípulos, pues se acerca la hora de su Pasión. Pero la comunidad no queda librada a la fuerza de su propia memoria para recordar el mensaje de Jesús. El Paráclito tiene una función didáctica sin límites, y Él es Quien mantendrá vivas las palabras de Jesús en la comunidad. - Jn 15,26ss: “Cuando venga el Paráclito que yo les enviaré desde el Padre, el Espíritu de la Verdad que proviene del Padre, él dará testimonio de mí. Y ustedes también dan testimonio porque están conmigo desde el principio”. En este pasaje, ubicado hacia el final del segundo discurso de despedida, no es el Padre quien envía el Paráclito, sino el mismo Jesús. Substancialmente, la perspectiva no cambia ya que, inmediatamente después, dice que el Espíritu de la verdad viene del Padre. Se afirma que el Padre siempre es la fuente del don del Espíritu. Las variantes se refieren sólo al rol del Hijo, que en este texto resalta más que en los del primer discurso. El tema es el testimonio, primero del Espíritu, luego de los discípulos. Aunque el primero esté en futuro y el segundo en presente, se entiende que la comunidad se siente respaldada por el Paráclito en su mi209 Para profundizar sobre esta terminología, ver L. RIVAS, El Evangelio de Juan, 396-397. También R. BROWN, El evangelio según Juan, II, 1668-1673, analiza extensamente el título de Paráclito. 210 El judaísmo incluye entre los "intercesores" a los ángeles, a los patriarcas y especialmente a Moisés. Estas figuras son intermediarias entre Dios y los hombres, pero cumplen su función no en forma neutral, sino intercediendo a favor de los hombres.

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sión de testimoniar la verdad de Cristo en el medio adverso que tiene que enfrentar. El deber de la fidelidad no se limita solamente a soportar con entereza todas las contrariedades. La comunidad se sabe llamada a dar testimonio de su fe y cuando lo hace, sabe que puede contar siempre con la asistencia del Espíritu. - Jn 16,7-11: “Sin embargo, les digo la verdad: les conviene que yo me vaya, porque si no me voy, el Paráclito no vendrá a ustedes (...) Y cuando él venga, probará al mundo dónde está el pecado, dónde está la justicia y cuál es el juicio. El pecado está en no haber creído en mí. La justicia, en que me voy al Padre y ustedes ya no me verán. Y el juicio, en que el Príncipe de este mundo ya ha sido condenado”. Nótese el marco jurídico que rodea al texto. El intercesor aquí es, sobre todo, el abogado defensor de Jesús, que se convierte al mismo tiempo en el acusador de sus enemigos, anunciando ya la sentencia que pronunciará cuando venga. En la sentencia se explica el motivo por el que el acusado -el mundo- es declarado culpable. La comunidad vive el asedio del mundo hostil. Pero esta realidad negativa no la atemoriza ni le quita la esperanza. La presencia del Espíritu le transmite la certeza de que no puede sucumbir frente a estas adversidades. La incredulidad, que en el Evangelio es sinónimo del pecado por excelencia, es el primer punto en el que se demuestra la culpa del mundo. La justicia -el segundo punto- como el orden de salvación determinado por Dios, se revela ahora que Jesús va al Padre y se escapa a la mirada del mundo incrédulo. Por último, el príncipe de este mundo perverso ya está juzgado, y en este juicio los creyentes ven la victoria que alguna vez se hará pública. El tercer discurso acentúa la situación propia de la despedida y la sensación de abandono e inseguridad de los creyentes. Ellos llorarán, y el mundo se alegrará (16,29), pero el dolor se convertirá en alegría. El mensaje de esperanza y aliento se refuerza con la imagen de la mujer que sufre los dolores y las angustias del parto, pero que se olvida de todo esto por la alegría de tener a su hijo (16,21). La función eminentemente judicial que cumple el Paráclito fundamenta esta esperanza. En la "hora de la verdad" el Espíritu revelará la culpa del mundo y la verdad de Jesús. Quizás por esta razón Jesús aparece aquí como el que envía al Paráclito. La despedida y la separación son necesarias para que este venga. El juicio está referido al proceso que el mundo de la incredulidad le hace a Jesús. Ahora que el proceso se define, el Hijo envía a su propio Abogado.211 - Jn 16,12-16: “Todavía tengo muchas cosas que decirles, pero ustedes no las pueden comprender ahora. Cuando venga el Espíritu de la Verdad, Él los introducirá en toda la verdad, porque no hablará por sí mismo, sino que dirá lo que ha oído y les anunciará lo que irá sucediendo. Él me glorificará, porque recibirá de lo mío y se lo anunciará a ustedes. Todo lo que es del Padre es mío. Por eso les digo: “Recibirá de lo mío y se lo anunciará a ustedes”“. Aunque en el texto no aparece la palabra Paráclito, hay que suponerla, ya que se trata de la continuación del párrafo anterior (16,7-11) pero con una temática diferente. Las primeras palabras recuerdan la función didáctica y recordatoria del Paráclito (14,25ss). Si en el "ahora" de los discursos de despedida la comunidad no es capaz de soportar las palabras de Jesús, esto es posible en el "ahora" real que viven los creyentes cuando los discursos son leídos. El Espíritu actúa de guía por el camino que lleva a la verdad plena. A diferencia del texto anterior, aquí, el Paráclito aparece en una íntima relación con el Padre y el Hijo. Como Jesús revela lo que escuchó del Padre (8,26; 15,15), así también el Espíritu dirá lo que ha escuchado y anunciará también todo lo que vendrá. Él mismo actúa como el Padre, glorificando a Jesús. Lo que anunciará no es sólo lo que escucha del Padre, sino lo que recibe del Hijo (v.14). La afirmación "Todo lo que es del Pa-

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Para el estudio del significado de “pecado”, “justicia” y “juicio”, véase la Encíclica DoV 27-30.

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dre es mío" (v.16) cierra el círculo de comunicación entre el Padre, el Hijo y el Paráclito.

4.- HACIA UNA FORMULACIÓN DE LA FE EN EL ESPÍRITU SANTO La doctrina del Espíritu Santo conoció un lento caminar. Comprender y aceptar que es una Persona divina, que guía a la Iglesia y que habita en los cristianos haciendo de ellos un Templo, tuvo que superar no pocas dificultades de interpretación y de conceptualización. En primer lugar veremos los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espíritu Santo, a los que se opusieron algunos, para luego indicar lo que enseña el Magisterio de la Iglesia errores sobre la doctrina pneumatológica.

4.1.- Los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espíritu Santo La Iglesia ha tenido despierta su fe en el Espíritu desde el primer momento de su existencia.212 Nunca olvidó su nacimiento gracias a la fuerza del Espíritu en Pentecostés y las gracias y carismas que difundió en las primeras comunidades como da testimonio el libro de los Hechos (Hch 13,53). Esta conciencia se mantuvo despierta, sobre todo, en las siguientes realidades: - La fórmula bautismal que constituía el fundamento de toda la Catequesis. - La certeza de que toda la Escritura está inspirada por el Espíritu Santo y por lo tanto fundaba la afirmación de la unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento. - La unción de Cristo por el Espíritu. - La convicción de que Jesús continúa su presencia y su obra salvífica en la Iglesia mediante el Espíritu. - La existencia de carismas mediante los cuales el Espíritu santifica la Iglesia. Estas realidades estuvieron siempre presentes en los Padres antes de Nicea; pero hasta el siglo IV la doctrina pneumatológica consistió en alusiones sencillas o en afirmaciones escuetas. Así lo demuestra el discurso de Pedro, núcleo esencial del mensaje cristiano, el día de Pentecostés: “Varones israelitas, escuchen estas palabras… A este Jesús lo resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos. Exaltado, pues, a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que ustedes ven y oyen… Por tanto, sepa con toda segu-ridad la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien ustedes han crucificado” (Hch 2,22-36). La experiencia y el testimonio apostólico estaba condensado en pocas frases: Dios había resucitado a Jesús de entre los muertos, lo había ungido con Espíritu y poder (Hch 10,34) y lo había constituido Señor y Cristo, cumpliendo así la promesa del Espíritu. La atención de la comunidad creyente, y sobre todo de los teólogos, se dirigía a las cuestiones propias de la estructura intra-trinitaria y hacia las cuestiones cristológicas. Sólo más tarde, con la controversia arriana, la atención comienza a dirigirse explícitamente hacia el Espíritu Santo. Era precisamente la profesión de fe efectuada en el Bautismo y la necesidad de una Catequesis previa para poder recibirlo, el motivo de la redacción de los símbolos bautismales. Queda fuera de discusión que ya antes del siglo I estaban condensa212 Este tema está ampliamente desarrollado en MATEO SECO, Teología Trinitaria, 73-97. Además, cfr. CONGAR, El Espíritu Santo, 92-101.

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dos en fórmulas breves los principales artículos de la fe cristiana y que en el siglo II el Bautismo ya se administraba universalmente en el nombre “del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”. La DIDACHÉ (90/100 d.C.), al indicar la forma del Bautismo, la prescribe explícitamente trinitaria.213 También TERTULIANO (222 d.C.) nos dejó un auténtico testimonio de la profesión de fe en la que el neófito, tras renunciar a Satanás, contesta a las preguntas que se le hacían durante la ceremonia: “¿A quién se le manifiesta la verdad sin Dios? ¿Quién conoce a Dios sin Cristo? ¿Quién vive de Cristo, sin el Espíritu Santo? ¿A quién se le comunica el Espíritu Santo sin el sacramento de la fe?”.214 La fórmula neta y definitiva del llamado Símbolo de los Apóstoles, a comienzos del siglo IV, estaba ya suficientemente testimoniada no sólo en la Catequesis de las ceremonias de Bautismo, sino también en las Liturgias Eucarísticas. En ellas, eran muy frecuentes las oraciones o alabanzas finales como, por ejemplo, la que decía: “Concede que todos aquellos que toman parte en tus cosas santas sean una cosa contigo (al Padre), de forma que sean llenos del Espíritu Santo para la confirmación de la fe en la verdad y que puedan dirigirte a Ti y a tu Hijo amado, Jesucristo, una doxología, por la cual te sea dada toda alabanza y gloria con el Espíritu Santo por siempre jamás”.215 Las primeras comunidades cristianas, a diferencia de las judías, adoptaron la costumbre de comenzar y terminar todas sus oraciones con una alabanza dirigida a Dios por medio del Hijo en el Espíritu Santo. Según san Ireneo, el cristiano es ante todo un hombre que cree en la Santísima Trinidad: “Es una tradición segura que nos viene de los Apóstoles, que nos hace recibir una misma y única fe, creyendo todos en un sólo y mismo Dios, el Padre; creyendo todos en la misma economía de la encarnación del Hijo de Dios, reconociendo todos el mismo don del Espíritu” (Adv. Haer. 5, 20, 1).

4.4.- La formulación de fe en el Espíritu Santo A la hora de formular la fe en el Espíritu Santo, por una parte, había que dar respuesta a las dificultades que se iban planteando y, por otra, proteger el cristianismo contra las tendencias (como el monoteísmo judío, el politeísmo pagano, la excesiva intelectualización, etc.) que amenazaban al cristianismo. En definitiva, creer en el Espíritu Santo es profesar que Él es una de las Personas de la Santísima Trinidad, consubstancial (de la misma naturaleza) al Padre y al Hijo y que “con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria” (Símbolo de Nicea-Constantinopla). El coopera con el Padre y el Hijo desde el comienzo y hasta la consumación en el plan de salvación que Dios ha proyectado para la humanidad. En los "últimos tiempos", inaugurados con la Encarnación del Hijo, el Espíritu se revela como Persona que lleva a plenitud la salvación en la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 685-686). La afirmación de una única naturaleza o esencia divina permitió evitar el politeísmo triteísta. De ahí que el cristianismo se considere una religión monoteísta. La existencia de tres personas divinas permitió sortear el monoteísmo judío y afirmar la plena divinidad del Hijo y del Espíritu Santo. Las tres Personas son distintas y distinguibles, por una parte por su “economía” (describe lo relacionado con la particular acción y misión de cada persona) y, por la otra, por tres cualidades intrínsecas: “ser 213

Cfr. B. STUDER, El Dios Salvador de los Padres de la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1993, 55-56. 214 Cfr. J. MOINGT, Théologie Trinitaire de Tertullien, I, Paris 1966, 85-86. 215 Cfr. A. HAMMAN, Oraciones de los primeros cristianos, Ed. Rialp, Madrid 1956, 16-17.

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ingénito” (el Padre), “ser engendrado” (el Hijo) y “proceder del Padre” (el Espíritu Santo). La definición del Concilio de Constantinopla fue una de las primeras en aclarar los atributos del Espíritu Santo: “es el Señor” (el mismo apelativo que se concedía a Yahveh y a Jesús), “da la vida de los hijos de Dios”, es decir, santifica, diviniza, “es co-adorado y co-glorificado”, “procede del Padre”, aunque no se precisa la relación Hijo-Espíritu (Dz 150). Evidentemente, el argumento principal para afirmar la divinidad del Espíritu Santo fue el soteriológico (lo mismo que ocurrió en el Concilio de Nicea): si somos rescatados y divinizados por el Espíritu, es porque el Espíritu Santo es Dios. La opinión de los padres capadocios en Oriente se hizo sentir en el Concilio de Constantinopla y en la especulación griega posterior que estará siempre marcada por el equilibrio entre la reflexión sobre la Trinidad en sí misma y su manifestación histórico-salvífica. Por eso, el Espíritu Santo en la pneumatología griega es considerado como principio personal de divinización de la criatura, que con la fuerza del Espíritu vuelve al Padre. En esta visión el Espíritu Santo se identifica con la misma fe, con la inteligencia de la Escritura, orientando el comportamiento ético de los hombres hacia la comunión con Dios. El Espíritu Santo no constituye para los Padres griegos una teología docta, sino el horizonte mismo de inteligibilidad del misterio cristiano como misterio de salvación. En cambio la pneumatología latina se resiente del planteamiento general que se da a la explicación de la Trinidad, que, como es bien sabido, tiende a salvaguardar ante todo la unidad de Dios. El modelo representativo latino ha sido comparado con un círculo: el Padre engendra al Hijo, el Espíritu Santo es el amor mutuo del Padre y del Hijo; con lo que en el Espíritu se cierra la Vida trinitaria. Al ser el Espíritu Santo el don mutuo del Padre y del Hijo dentro de la Trinidad, se precisó ante todo en qué sentido se habla de la procesión del Espíritu y en qué sentido la relación de “espiración pasiva” constituye la persona del Espíritu Santo. Luego se pasó a considerar al Espíritu Santo en su manifestación ad extra, subrayando su función de actualización y realización de la obra de Cristo en la gracia y en los sacramentos, pero con el riesgo de no identificar la originalidad de la misión del Espíritu Santo más que en lo que se refiere al tema de la inhabitación de la Trinidad en el hombre, apropiada al Espíritu Santo.216 En síntesis, en el año 325, el Concilio de Nicea condenó como herejía la doctrina arriana, según la cual el Hijo era una criatura que no era igual al Padre ni coeterna con Él. En el año 381 el Concilio de Constantinopla condenó la prolongación lógica de esa opinión, que el Espíritu Santo había sido creado por el Hijo. El Concilio declaró: "Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre. Junto con el Padre y el Hijo recibe adoración y gloria". Posteriores declaraciones sólo introdujeron el añadido en el siglo IX de filioque (que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo). Desde entonces, ese añadido ha sido fuente de discordia entre la cristiandad oriental y la occidental.

5.- “CREO EN EL ESPÍRITU SANTO” Para conocer algo de la naturaleza íntima de alguna de las Personas divinas en particular, resulta provechoso examinar los distintos nombres propios o apropiados con que la Sagrada Escritura, la tradición y la Liturgia de la Iglesia denominan a esa determinada Persona Divina. Pues cada uno de ellos encierra un nuevo aspecto o 216 CIOLA, “Espíritu Santo”, 261-262. La formulación de la doctrina trinitaria la encontramos explicada en LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 347-355 y, minuciosamente, en CONGAR, El Espíritu San-to, 447-645 y MATEO SECO, Teología Trinitaria, 116-145 (con abundante bibliografía).

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matiz que nos la revela un poco mejor. Lo mismo sucede al abordar la simbología con que se lo ha identificado a lo largo de toda la historia. En Dios hay una sola inteligencia, una sola voluntad, un solo poder, una sola majestad porque hay una sola naturaleza divina. Pero en la vida íntima de Dios, al haber distinción de personas, también hay distinción de operaciones y de relaciones mutuas. De esta distinción proceden los nombres y símbolos con los que se los ha llamado o representado a cada una de las Personas divinas. Veamos, pues, los nombres que pertenecen al Espíritu Santo de una manera propia y perfecta, y cuáles otros sólo por una muy razonable apropiación. A continuación, examinaremos brevemente aquellos símbolos con que se lo identificó, primero en la Sagrada Escritura y que no tardaron en ser asumidos por la Tradición y la Liturgia.

5.1.- Nombres propios de la tercera persona divina Según santo TOMÁS DE AQUINO, los tres nombres más propios y representativos de la tercera persona de la Santísima Trinidad son. “Espíritu Santo”, “Amor” y “Don” (Suma Teol. I q 36.38).217 -

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Espíritu Santo: si se consideran por separado las dos palabras que componen este nombre, les convienen por igual a las tres personas divinas. Las tres son Espíritu y las tres son santas. Pero, si las tomamos juntas, como un sólo nombre, es exclusiva de la tercera persona divina. De hecho, es su nombre más conocido. Así lo dice el Catecismo: “El nombre propio de Aquél que adoramos y glorificamos con el Padre y el Hijo es “Espíritu Santo”. La Iglesia ha recibido este nombre de Jesús y lo profesa en el Bautismo de sus nuevos hijos (cfr. Mt 28,19)... Jesús utiliza precisamente la imagen sensible del viento para sugerir a Nicodemo la novedad trascendente del que es personalmente el Soplo de Dios, el Espíritu divino (Jn 3,5-8). Por otra parte, Espíritu y Santo son atributos divinos comunes a las tres personas divinas. Pero, uniendo ambos términos, la Escritura, la Liturgia y el lenguaje teológico designan la persona inefable del Espíritu Santo, sin equívoco posible con los demás empleos de los términos “espíritu” y “santo” (Cat.I.C. 691). Ciertamente que “Espíritu Santo” es una expresión típica del Nuevo Testamento. La encontramos 70 veces. Aparece como el clima de santidad que circunda a la nueva comunidad de Jesús, así como el principio de santificación del hombre. Sin embargo, aunque sean pocos los casos en los que el Espíritu de Yahveh, en el Antiguo Testamento, recibe el nombre de Santo (el “Espíritu Santo”)218, algunos hay. Aparece en el Sal 51,13 como fuerza santificadora. La expresión, también está en Sab 1,5 y 9,17, relacionada con el espíritu de sabiduría (cfr. Dt 34,9), de inteligencia (cfr. Eclo 39,6), de gracia y ternura (cfr. Zac 12,10), con el Espíritu nuevo de Ez 36,26 y con el Espíritu mesiánico de sabiduría, inteligencia, etc., de los dos grandes textos de Is 11,2 y 61,1.219 Amor: la palabra “amor” referida a Dios, también puede llevar a equívocos; pues, esencialmente, es común a las tres personas divinas, mientras que personalmente, sólo conviene al Espíritu Santo. Puede afirmarse que el Padre y el Hijo se aman en el Espíritu Santo, entendiendo esta fórmula de amor originante; porque en este sentido amar no es otra cosa que espirar el amor, como hablar es producir el verbo, y florecer es producir flores.220

217 Para el desarrollo de este punto, cfr. A. ROYO MARÍN, El Gran Desconocido, 28-30. 218 Cfr. CIOLA, “Espíritu Santo”, 260. 219 Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 487. 220 Para profundizar sobre el Espíritu Santo, “Amor”, cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 37-455; LEEN, El Espíritu Santo, 41-59 y LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 337346.

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Don: los santos Padres y la liturgia de la Iglesia (Himno “Veni, Creator Spiritus”) emplean con frecuencia la palabra don para designar al Espíritu Santo, lo cual tiene su fundamento en la Sagrada Escritura (cfr. Jn 4,10; 7,39; Hch 2,38; 8,20). Pero existe la misma distinción que en el ítems anterior. Esencialmente, significa todo lo que graciosamente puede ser dado por Dios a las criaturas racionales ya sea de orden natural o sobrenatural. En este sentido conviene por igual a las tres divinas personas y a la misma esencia divina, en cuanto que, por la gracia, puede la criatura racional gozar y disfrutar de Dios. En cambio, en sentido personal el nombre don corresponde exclusivamente al Espíritu Santo, el cual, por lo mismo que procede por vía del amor (del Padre y del Hijo), tiene razón de primer don, porque el amor es lo primero que damos a una persona siempre que le concedemos alguna gracia.221 Como nos enseña JUAN PABLO II en la Encíclica Dominum et vivificantem 10, Dios, en su vida íntima, “es amor” (1Jn 4,8.16), amor esencial, común a las tres Personas divinas. El Espíritu Santo es amor personal como Espíritu del Padre y del Hijo. Por esto “sondea hasta las profundidades de Dios” (1Cor 2,10), como Amor-don increado. Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios uno y trino se hace enteramente don, intercambio del amor recíproco entre las Personas divinas, y que por el Espíritu Santo Dios “existe” como don. El Espíritu Santo es pues la expresión personal de esta donación, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es Persona-don. Tenemos aquí una riqueza insondable de la realidad y una profundización inefable del concepto de persona en Dios, que solamente conocemos por la Revelación. “Únicamente en el Espíritu como Amor-Don, se muestra la historia como lugar de la actuación y presencia de Dios con vistas al hombre, dicho de otro modo, sólo así pueden conocerse las verdades del Evangelio como tales”.222 De modo que, el Espíritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es amor y don (increado) del que deriva como de una fuente toda dádiva a las criaturas (don creado): la donación de la existencia a todas las cosas mediante la creación; la donación de la gracia a los hombres mediante toda la economía de la salvación. Como escribe el apóstol Pablo: “El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom 5,5).

5.2.- Apelativos o “nombres apropiados” al Espíritu Santo Los apelativos, en cambio, son mucho más numerosos (cfr. Cat.I.C. 692). Estos son los que la Sagrada Escritura, la tradición cristiana y la liturgia de la Iglesia apropia al Espíritu Santo por la gran afinidad o semejanza que existe entre ellos y los caracteres propios de la tercera persona de la Santísima Trinidad. Todos ellos, bien meditados, encierran grandes enseñanzas prácticas para intensificar en el creyente el amor y la veneración al Espíritu santificador, a cuya perfecta docilidad y obediencia está vinculada toda marcha progresiva y ascendente hacia la santidad. Jesús, cuando anuncia y promete la venida del Espíritu Santo, lo llama el “Paráclito”, literalmente “aquél que es llamado junto a uno”, “Advocatus”, “Consolador” (cfr. Jn 14,16. 26; 15,26; 16,7; 1Jn 2,1). En otras oportunidades, "Espíritu de Verdad" (Jn 16,13). En San Pablo se encuentran apropiaciones tales como “Espíritu de la promesa” (Gal 3,14; Ef 1,13), “Espíritu de adopción” (Rom 8,15; Gal 4,6), “Espíritu de 221 Para profundizar sobre el Espíritu Santo, “Don”, cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 141-167; el libro de R. LAVATORI, Lo Spirito Santo dono del Padre e del Figlio. Ricerca sull'identità dello Spirito come dono, Ed. EDB, Bologna 1998 y en particular, LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 327-337. 222 K. H. NEUFELD, “Espíritu Santo”, en W. BEINERT (dir.), Diccionario de Teología Dogmática, Ed. Herder, Barcelona 1990, 264. Además, F. GIARDINI, El Dios que da la vida, Ed. EDICEP, Milán 1989, 28-31 dedica un comentario muy interesante a la encíclica DoV 10 con el título “El E.S. es la expresión personal del amor-don divino, tanto hacia el interior como hacia el exterior de la Santísi-ma Trinidad”, como asimismo el ítems “El Espíritu es Amor y Don” de SESBOÜÉ, Creer, 465-466.

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Cristo” (Rom 8,11), “Espíritu del Señor” (2Co 3,17), “Espíritu de Dios” (Rom 8,9.14; 15,19; 1Cor 6,11; 7,40) y, en San Pedro, “Espíritu de gloria” (1Pe 4,14). Otros provenientes de la Tradición o de la Liturgia son: “Espíritu Creador”, “Dedo de Dios”, “Fuente viva”, “Unción espiritual”, “Luz beatísima”, “Padre de los pobres”, “Dador de dones”, “Maestro interior”, “Huésped del alma”, etc. Examinemos algunos. - Espíritu Paráclito: es una de las expresiones empleadas por el mismo Jesucristo (Jn 14,16.26; 15,26; 16,7). Algunos la traducen por la palabra Maestro, porque Cristo poco después dice que “os enseñará toda verdad” (Jn 14,26). Otros la traducen por Consolador porque impedirá que los apóstoles se sientan huérfanos con la suavidad de su consolación (Jn 14,18). Otros traducen la palabra Paráclito por Abogado, que pedirá por nosotros, en frase de San Pablo, “con gemidos inenarrables” (Rom 8,26). - Espíritu Creador: el Espíritu Santo es el principio de la creación porque Dios crea las cosas por amor, y el amor en Dios es el Espíritu Santo. Por eso dice el Salmo: “Envía tu Espíritu y serán creadas” (Sal 103,30). - Espíritu de Cristo: el Espíritu Santo llenaba por completo la persona de Cristo (cfr. Lc 4,1). En la Sinagoga de Nazaret, Jesús se aplicó a sí mismo el texto de Isaías 61,1: “El Espíritu Santo está sobre mí” (cfr. Lc 4,18). Y San Pablo dice que “si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es de Cristo” (Rom 8,9); pero “si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús habita en ustedes... dará también vida a sus cuerpos mortales por virtud de su Espíritu, que habita en ustedes” (Rom 8,11). - Espíritu de Verdad: es otra expresión de Jesús aplicada al Espíritu Santo: “El Espíritu de Verdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce” (Jn 14,17). Significa que el verdadero Espíritu de Dios se opone al espíritu del mundo, a la sabiduría embustera y falaz. Por eso Jesús añade: “que el mundo no puede recibir”, porque “el hombre necio no percibe las cosas del Espíritu de Dios. Son para él necedad y no puede entenderlas, porque hay que juzgadas espiritualmente” (1Cor 2,14). - Virtud del Altísimo: es la expresión que emplea el ángel de la anunciación cuando explica a María de qué manera se verificará el misterio de la Encarnación: “El Espí-ritu Santo vendrá sobre ti y la virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra” (Lc 1,35). En otros pasajes evangélicos también se alude a la “virtud de lo alto” (cfr. Lc 24,49). - Dedo de Dios: en el Himno Veni, Creator Spiritus, la Iglesia designa al Espíritu Santo con esta misteriosa expresión: “Dedo de la diestra del Padre”. Es una metáfora muy rica de contenido (que también aparecerá entre los símbolos), porque en los dedos de la mano, principalmente de la derecha, está toda la potencia constructiva y creadora. Por eso, la Escritura pone la potencia de Dios en sus manos: las tablas de la Ley fueron escritas por el “dedo de Dios” (Dt 9,10); los cielos son “obra de los dedos de Dios” (Sal 8,4); los magos del faraón hubieron de reconocer que en los prodigios de Moisés estaba “el dedo de Dios” (Ex 8,15), y Cristo echaba los demonios “con el dedo de Dios” (Lc 11,20). Es, pues, muy propia esta expresión, aplicada al Espíritu Santo, para significar que por Él se verifican todas las maravillas de Dios, principalmente en el orden de la gracia y de la santificación.223 - Maestro interior: porque el Espíritu enseña y da testimonio. “Os lo enseñará todo”, “os lo recordará todo” (Jn 14,17-26). ¡El Espíritu como “memorial” y maestro interior que hace recordar! El Espíritu arguye al mundo, reprochándole el pecado que ha cometido al no creer en Jesús (cfr. Jn 16,9ss). En positivo: da testimonio acerca de la verdad y la credibilidad de Jesús (cfr. Ap 2,7-11-29; 3,6-13-22; 14,13; 19,10; 22,17). Como variantes hay que añadir que el Espíritu, en la línea del “decir testimonial” (Heb 3,7), predice o profetiza (1Pe 1,11) y, en definitiva, advierte a las Iglesias cuál es el camino recto que deben seguir a través del mundo si quieren ser a su vez “testigos fieles” del Dios vivo y de Jesús (Ap 2,7-11.29; 3,6-13.22; 14,13; 223

Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 252-285.

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19,10; 22,17). Es lógico que el “Espíritu de la Verdad”, más aún, el “Espíritu que es la Verdad” dé testimonio del “Verdadero” (cfr. 1Jn 5,6, en relación con 5,20).224 - Huésped del alma: en la secuencia de Pentecostés se llama al Espíritu Santo “dulce huésped del alma”. La inhabitación de Dios en el alma del justo corresponde por igual a las tres divinas personas de la Santísima Trinidad, por ser una operación ad extra (cfr. Jn 14,23; 1Cor 3,16-17); pero como se trata de una obra de amor, y éstas se atribuyen de un modo especial al Espíritu Santo, de ahí que se le considere a Él de manera especialísima como huésped dulcísimo de nuestras almas (cfr. 1Cor 6,19).225

5.3.- Símbolos del Espíritu Santo Finalmente, entre los varios símbolos que sobre todo la Sagrada Escritura nos ofrece como representaciones del Espíritu Santo, están: - Agua: al ser el signo sacramental del nuevo nacimiento, el agua es significativa de la acción del Espíritu Santo en el Bautismo (cfr. Cat.I.C. 394). Como la gestación natural en el seno materno se hace en el agua, así el agua bautismal significa real-mente que nuestro nacimiento a la vida divina se nos da en el Espíritu Santo. Si bien fuimos "bautizados en un sólo Espíritu", también hemos bebido de un sólo Espíritu (1Cor 12,13). Además, el Espíritu es el “Agua viva” que brota de Cristo cru-cificado como de su manantial (cfr. Jn 19,34; 1Jn 5,8.) y que en nosotros se convier-te en fuente de agua que brota para la vida eterna (cfr. Jn 4,10-14; 7,38). Ser su-mergidos en el Espíritu para adquirir sabiduría y amor es el principio y el final del proceso de la vida cristiana (cfr. Mt 3,11; 28,19; Lc 3,22; Jn 1,32; Hch 1,5-16). - Óleo: la unción con el óleo es también significativa del Espíritu Santo, hasta el punto de convertirse en sinónimo suyo (cfr. 1Jn 2,20.27; 2Cor 1,21). En la Antigua Alianza hubo "ungidos" del Señor (cfr. Ex 30,22-32), pero Jesús es el Ungido de una manera única: La humanidad que el Hijo asume está totalmente "ungida por el Espíritu Santo". Jesús es constituido "Cristo" (que significa “Ungido”) por el Espíritu Santo (cfr. Lc 4,18-19). Así el Padre da a su Hijo al mundo, y el Espíritu lo conduce para anunciar la buena noticia a los pobres (cfr. Mt 12,18). El texto fundamental, que presenta la acción liberadora y justificadora de Jesús-Mesías, dice que “Dios lo ungió con el Espíritu Santo y pasó haciendo el bien” (Hch 10,38). Jesús de su plenitud dará el Espíritu a la Iglesia, y la Iglesia mediante el sacramento de la Confirmación ungirá con el Espíritu Santo a los fieles para realizar la plenitud de Cristo (cfr. Ef 4,13), el Cristo total (cfr. Cat.I.C. 695). Es el símbolo que visibiliza la unción espiritual de Jesús y de los cristianos. - Fuego: simboliza la energía transformadora de los actos del Espíritu Santo. El profeta Elías que “surgió como el fuego y cuya palabra abrasaba como antorcha” (Sir 48,1), con su oración, atrajo el fuego del cielo sobre el sacrificio del monte Carmelo (cfr. 1Re 18,38-39); figura del fuego del Espíritu que transforma lo que toca. También el fuego purifica. El Espíritu Santo, fuerza que irrumpe, purifica los corazones de los fieles, incluso expulsando demonios (cfr. Mt 12,28). Juan Bautista, “que precede al Señor con el espíritu y el poder de Elías” (Lc 1,17), anuncia a Cristo como el que “bautizará en el Espíritu Santo y el fuego” (Lc 3,16). Espíritu del cual Jesús dirá: "He venido a traer fuego sobre la tierra y ¡cuánto desearía que ya estuviese encendido!" (Lc 12,49). En Pentecostés bajo la forma de lenguas "como de fuego", el Espíritu Santo se posó sobre los discípulos y los llenó de Él (cfr. Hch 2,3-4). El fuego todo lo transforma en fuego, el Espíritu hace que todo sea espiritual (cfr. Cat.I.C. 696).

224 225

Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 506.

Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 211-215.

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- Viento: símbolo del Espíritu que conduce y mueve a los hombres. Conduce a Jesús al desierto (Mt 4,1; Mc 1,12); lo devuelve a Galilea (Lc 4,14); lo envía a la misión de la que brota la Iglesia (Hch 13,4). La expresión “dejarse llevar por el Espíritu” (Gal 5,18) está en esta línea. Asimismo mueve a David (Mt 22,43; Mc 12,36); a Simeón (Lc 2,25-27); arrebata a Felipe (Hch 8,39); mueve a Agabo a profetizar (Hch 11,28). Mueve a hablar, a confesar, a predicar. El Espíritu es quien nos enseña lo que debemos decir (Mt 10,20; 13,11; Lc 12,12), como antes movía a hablar a los profetas. Habla por boca de David (Hch 1,16; 4,25; 8,29; 10,19; 11,12; 13,2; 21,11); por boca de Isaías (Hch 28,25). Es Dios quien inspira a los profetas (Hch 1,2; Ap 22,6). El Espíritu mueve a confesar a Jesús. La confesión de Jesús, propia de los discípulos y de la comunidad, se realiza “en el Espíritu Santo” (1Cor 12,3). De modo semejante, nuestro conocimiento espiritual proviene del Espíritu: consiste en “palabras aprendidas del Espíritu” (1Cor 2,12-13). El símbolo del viento, entonces, sugiere el movimiento hacia el Reino de Dios que el Espíritu imprime en los fieles irrumpe libremente (cfr. Jn 3,8).226 - Nube y Luz: son inseparables en las manifestaciones del Espíritu Santo (cfr. Cat.I.C. 697). Desde las teofanías del Antiguo Testamento, la nube revela al Dios vivo y Salvador, tendiendo así un velo sobre la trascendencia de su gloria: con Moisés en la montaña del Sinaí (cfr. Ex 24,15-18), en la Tienda de Reunión (cfr. Ex 33,9-10) y durante la marcha por el desierto (cfr. Ex 40,36-38) como con Salomón en la Dedicación del Templo (cfr. 1Re 8,10-12). Estas figuras encuentran su pleno cumplimiento con Cristo gracias al Espíritu Santo. Él es quien desciende sobre la Virgen María y la cubre "con su sombra" para que conciba y dé a luz a Jesús (cfr. Lc 1,35). En la Transfiguración Él es quien "vino en una nube y cubrió con su sombra" a Jesús, a Moisés, a Elías y a Pedro, a Santiago y a Juan (cfr. Lc 9,34-35). Será la misma nube que "ocultó a Jesús a los ojos" de los discípulos en la Ascensión (cfr. Hch 1,9), y la que lo revelará como Hijo del hombre en su segunda venida (cfr. Lc 21,27). - Sello: indica una marca imborrable. Así como Dios ha marcado con su sello a Cristo (Jn 6,27), el Padre nos marca con su sello también a nosotros. San Pablo dice que hemos sido “sellados con el sello del Espíritu Santo prometido” (Ef 1,13; 4,30), y también que “es Dios quien nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones” (2Cor 1,2122). Somos de Dios, le pertenecemos. Por eso en los sacramentos del Bautismo, la Confirmación y el Orden, se recibe una unción del Espíritu Santo que produce una marca imborrable llamada "carácter" y es por una sola vez, no puede ser reiterada (cfr. Cat.I.C. 698). - Mano: ya en el Antiguo Testamento la imposición de las manos era una práctica conocida. Se utilizaba para trasmitir una fuerza, un poder especial. En el Nuevo Testamento, imponiendo las manos, Jesús cura a los enfermos (cfr. Mc 6,5; 8,23) y bendice a los niños (cfr. Mc 10,16). Esta práctica de Jesús será recibida y usada por los Apóstoles (cfr. Mc 16,18; Hch 5,12; 14,3) para comunicar el Espíritu Santo (cfr. Hch 8,17-19; 13,3; 19,6). Este signo de la efusión todopoderosa del Espíritu Santo, la Iglesia lo sigue conservando en los sacramentos y sacramentales (cfr. Cat.I.C. 699). - Dedo: este símbolo también es conocido y usado en el Antiguo Testamento. Por su parte, Jesús dirá: “Por el dedo de Dios expulso yo los demonios” (Lc 11,20). Así como la Ley de Dios ha sido escrita en tablas de piedra por el dedo de Dios (Ex 31,18), la "carta de Cristo" entregada a los Apóstoles “está escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de carne del corazón” (2Cor 3,3). La tradición de la Iglesia en el Himno Veni Creator invoca al Espíritu Santo como "dedo de la diestra del Padre" (cfr. Cat.I.C. 700).

226

Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 504-506.

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- Paloma: este es uno de los símbolos que representan al Espíritu Santo más conocidos, muy tradicional en la iconografía cristiana. Ya estaba presente en el Antiguo Testamento: al final del diluvio, la paloma soltada por Noé vuelve con una rama tierna de olivo en el pico, signo de que la tierra es habitable de nuevo (cfr. Gn 8,8-12). Cuando Cristo sale del agua de su bautismo, el Espíritu Santo en forma de paloma, baja y se posa con suavidad sobre Él (cfr. Mt 3,16). El Espíritu desciende y reposa en el corazón purificado de los que reciben el Bautismo y la Confirmación. (cfr. Cat.I.C. 701). Hay un movimiento de encuentro recíproco, en virtud del cual mientras Jesús asciende del agua, el Espíritu Santo desciende sobre él, como si se en contaran el cielo y la tierra, lo divino y lo humano: es la característica del Bautismo de Cristo. El movimiento gratuito y suave de descenso del Espíritu aparece simbolizado por la paloma.227

6.- EL ESPÍRITU SANTO Y LA IGLESIA Una vez “consumada” la obra que el Padre encomendó realizar al Hijo sobre la tierra (cfr. Jn 17,4), fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fin de santificar indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu (cfr. Ef 2,18). Él es el Espíritu de vida por quien el Padre vivifica a los hombres, muertos por el pecado, hasta que en Cristo resuciten sus cuerpos mortales (cfr. Rom 8,10-11; LG 4). De este modo el Concilio Vaticano II habla del nacimiento de la Iglesia el día de Pentecostés (cfr. DoV 25). Tal acontecimiento constituye la manifestación definitiva de lo que se había realizado en el mismo Cenáculo el domingo de Pascua. Cristo resucitado vino y “trajo” a los apóstoles el Espíritu Santo. Se los dio diciendo: “recibid el Espíritu Santo”. Lo que había sucedido entonces en el interior del Cenáculo, “estando las puertas cerradas”, más tarde, el día de Pentecostés es manifestado también al exterior, ante los hombres. Se abren las puertas del Cenáculo y los apóstoles se dirigen a los habitantes y a los peregrinos venidos a Jerusalén con ocasión de la fiesta, para dar testimonio de Cristo por el poder del Espíritu Santo. De este modo se cumple el anuncio: “Él dará testimonio de mí. Pero también ustedes darán testimonio, porque están conmigo desde el principio” (Jn 15,26ss). El Espíritu Santo “obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado. Sin embargo, el día de Pentecostés descendió sobre los discípulos para permanecer con ellos para siempre; la Iglesia se manifestó públicamente ante la multitud; comenzó la difusión del Evangelio entre los paganos” (AG 4). La “era de la Iglesia” empezó con la “venida”, es decir, con la bajada del Espíritu Santo sobre los apóstoles reunidos en el Cenáculo de Jerusalén junto con María, la Madre del Señor (Hch 1,14). Dicha era empezó en el momento en que las promesas y las profecías, que explícitamente se referían al Paráclito, el Espíritu de la verdad, comenzaron a verificarse con toda su fuerza y evidencia sobre los apóstoles, determinando así el nacimiento de la Iglesia.228 227 Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 502. 228 Son varios los autores que dedicaron obras completas a la temática del Espíritu Santo y la Iglesia. Para profundizar en la misma, pueden verse, por ejemplo, H. MÜHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; J. MOLTMANN, La Iglesia, fuerza del Espíri-tu, Ed. Sígueme, Salamanca 1978; AA.VV., “El Espíritu Santo, vida y lz en la Iglesia”, en Revista de Espiritualidad 166 (1983); F. X. DURRWELL, El Espíritu Santo en la Iglesia, Ed. Sígueme, Sa-lamanca 1986; PENNA, “Espíritu Santo”, 570-573; CONGAR, El Espíritu Santo, 205270; A. GUE-RRA, “Espíritu Santo”, en S. de FIORES – T. GOFFI – A. GUERRA (dir.), Diccionario de conceptos teológicos, Ed. Paulinas, Madrid 19914, 649-653; COMISIÓN PASTORAL Y MISIONERA DEL GRAN JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu que es Señor y da vida, Ed. Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 1998, 23-36 (con orientaciones pastorales); etc.

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De esto hablan ampliamente y en muchos pasajes los Hechos de los Apóstoles de los cuáles resulta que, según la conciencia de la primera comunidad, el Espíritu Santo asumió la guía invisible, pero en cierto modo “perceptible”, de quienes después de la partida del Señor Jesús sentían profundamente que habían quedado huérfanos. Estos, con la venida del Espíritu Santo, se sintieron idóneos para realizar la misión que se les había confiado. Se sintieron llenos de fortaleza. Precisamente esto obró en ellos el Espíritu Santo, y lo sigue obrando continuamente en la Iglesia, mediante sus sucesores. Pues la gracia del Espíritu Santo, que los apóstoles dieron a sus colaboradores con la imposición de las manos, sigue siendo transmitida en la ordenación episcopal. Luego los Obispos, con el sacramento del Orden hacen partícipes de este don espiritual a los ministros sagrados y proveen a que, mediante el sacramento de la Confirmación, sean corroborados por él todos los renacidos por el agua y por el Espíritu; así, en cierto modo, se perpetúa en la Iglesia la gracia de Pentecostés (cfr. DoV 25). Como escribe el Concilio, el Espíritu habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles como en un templo (cfr. 1Cor 3,16; 6,19), y en ellos ora y da testimonio de su adopción como hijos (cfr. Gal 4,6; Rom 8,15-16.26). Guía a la Iglesia a toda la verdad (cfr. Jn 16,13), la unifica en comunión y misterio, la provee y gobierna con diversos dones jerárquicos y carismáticos y la embellece con sus frutos (cfr. Ef 4,11-12; 1Cor 12,4; Gal 5,22); con la fuerza del Evangelio rejuvenece la Iglesia, la renueva incesantemente y la conduce a la unión consumada con su Esposo (LG 4).

6.1.- El Espíritu Santo “alma” de la Iglesia En la catequesis del 8 de Julio de 1998, JUAN PABLO II, recordaba palabras de sus antecesores referentes al Espíritu Santo y a la Iglesia: “Si Cristo es la cabeza de la Iglesia, el Espíritu Santo es su alma”. Así lo afirmaba L EÓN XIII (1897) en la encíclica Divinum illud munus (Dz 3.328). Y después de él, PÍO XII en la encíclica Mystici Corporis (1943) explicitando que “el Espíritu Santo en el cuerpo místico de Cristo es “el principio de toda acción vital y verdaderamente saludable en todas las partes del cuerpo místico”“ (Dz 3.808). Ya san AGUSTÍN lo decía catorce siglos antes: “lo que nuestro espíritu, o sea, nuestra alma es para nuestros miembros, lo mismo es el Espíritu Santo para los miembros de Cristo, para el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia” (Serm. 267, 4). También el Concilio Vaticano II, en la Constitución dogmática sobre la Iglesia recurre a esta imagen, la desarrolla y la precisa: “Cristo nos dio su Espíritu, que es el único y el mismo en la cabeza y en los miembros. Este de tal manera da vida, unidad y movimiento a todo el cuerpo, que los santos Padres pudieron comparar su función a la que realiza el alma, principio de vida, en el cuerpo humano” (LG 7). El Espíritu Santo habita en la Iglesia, no como un huésped que queda, de todas formas, extraño, sino como el “alma” que transforma a la comunidad en “Templo santo de Dios” (cfr. 1Cor 3,17; 6,19; Ef 2,21) y la asimila continuamente a sí por medio de su don específico que es la caridad (cfr. Rom 5,5; Gal 5,22). La caridad “dirige todos los medios de santificación, los informa y los lleva a su fin” (LG 42). El Espíritu que habita en la Iglesia mora también en el corazón de cada fiel: “es el dulce huésped del alma”. Entonces, seguir un camino de conversión y santificación personal significa dejarse “guiar” por el Espíritu (cfr. Rm 8,14), permitirle obrar, orar y amar en nosotros. “Hacernos santos” es posible, si nos dejamos santificar por aquel que es el Santo, colaborando dócilmente en su acción transformadora. Por eso, para el fortalecimiento de la fe y del testimonio de los cristianos, “es necesario

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suscitar en cada fiel un verdadero anhelo de santidad, un fuerte deseo de conversión y de renovación personal en un clima de oración cada vez más intensa y de solidaria acogida del prójimo, especialmente del más necesitado” (TMA 42). Podemos considerar que el Espíritu Santo es como el alma de nuestra alma y, por tanto, el secreto de nuestra santificación. ¡Permitamos que su presencia fuerte y discreta, íntima y transformadora, habite en nosotros!229

6.2.- El Espíritu Santo hace “una” a la Iglesia El Espíritu Santo crea la koinonía (comunión) de la Iglesia, une los fieles a Cristo y entre sí. Pues el Espíritu distribuye la variedad de sus dones en la unidad de la Iglesia. El Espíritu Santo es el vínculo de unión del misterio de la Trinidad, modelo y fuente de la unidad de la Iglesia.230 En una de las oraciones iniciales de la Misa, el sacerdote se dirige a los fieles con las mimas palabras de Pablo: “La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre y la comunión del Espíritu Santo esté con ustedes” (2Cor 13,13). “Estas palabras encierran la verdad de la unidad en el Espíritu Santo como unidad de la Iglesia”. 231 Como decía san AGUSTÍN, “la comunión de la unidad de la Iglesia es casi una obra propia del Espíritu Santo con la participación del Padre y del Hijo, pues el Espíritu mismo es, en cierto modo, la comunión del Padre y del Hijo” (Serm. 71, 20, 33).

Así, pues, el misterio de la Iglesia, teniendo al Espíritu Santo como principio de unidad, tiene como “modelo supremo y como principio la unidad de un sólo Dios en la Trinidad de personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo” (UR 2). Él es el que crea la unidad en la multiplicidad. De ahí la exhortación de san Pablo a “conservar la unidad del Espíritu con el vínculo de la paz” (Ef 4,3). La unidad de la Iglesia se hace visible: obispos, sacerdotes, diáconos, fieles son una sola realidad, unidad firmemente fundada por voluntad de Cristo, en el Espíritu Santo. No hay más que una sola Iglesia, jerárquica y espiritual. Sin embargo, el Espíritu no sólo crea la unidad entre la cabeza y los miembros de la tierra, sino también crea la “comunión de los santos” (de las cosas santas y de los santos) que trasciende el tiempo y el espacio. Él hace presente en el momento actual el pasado (Jn 14,26; 16,13-15) y el futuro escatológico, al menos como arras (cfr. Rom 8,23; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14). “Él hace una a la Iglesia desde Abel hasta el último justo elegido, la Iglesia de la tierra y la del cielo, la cabeza y sus miembros, porque en todos está el mismo Espíritu. Ese mismo Espíritu que en Dios, sella en el amor la unidad del Padre y del Hijo, de los que procede”.232

6.3.- El Espíritu Santo da “catolicidad” a la Iglesia El Espíritu, en Pentecostés, restaura lo que destruyó el pecado de Babel: la comunión de los hombres y la comunicación entre las naciones. Las primeras comunidades cristianas, esparcidas gracias a la fuerza evangelizadora del Espíritu por el mundo entero, son las primicias de la humanidad, ofrecida en Pentecostés al Padre: “todos les oímos hablar en nuestra propia lengua las maravillas de Dios” (Hch 2,11). Pentecostés hizo nacer a la Iglesia universal, abierta a todas las naciones, haciendo que en todas las lenguas se proclamaran las maravillas de Dios. 229 Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del miércoles 8 de Julio de 1998. 230 Cfr. E. JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, en la Iglesia, al cristiano, Ed. Ega, Bilbao 1993, 113 y COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 72-75. 231 Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del miércoles 5 Diciembre de 1990. 232 JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 122.

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Así comenta san IRENEO: “El Espíritu Santo tiene poder sobre todas las naciones, para introducirlas en la vida y abrir para ellas la nueva alianza; por ello, mediante su efusión, se acordaron todas las lenguas en el canto del himno a Dios. Así el Espíritu Santo devolvía a la unidad las razas dispersas y ofrecía al Padre las primicias de todas las naciones” (Adv. Haer. III, 17, 2). La bendición de Abraham, prometida para todas las naciones, es el Espíritu Santo, Espíritu de la promesa que viene de Dios y llega a los gentiles por la predicación que suscita la fe. Y el Evangelio predicado y acogido en la fe, hace “a los gentiles ofrenda agradable, consagrada por el Espíritu Santo” (Rom 15,16). Los Hechos de los Apóstoles atribuyen al Espíritu Santo el crecimiento de la Iglesia (cfr. Hch 9,31). De ahí que el Espíritu Santo hace a la Iglesia católica tanto en el espacio del ancho del mundo como en el tiempo de la historia. La catolicidad de la Iglesia implica, por una parte, la unidad y, por otra, la pluralidad. Desde el inicio la Iglesia nació universal, nació en Jerusalén como pequeña comunidad formada por los Apóstoles y los primeros discípulos que siendo galileos (designada como Galilea de los gentiles) “hablaban en otras lenguas según el Espíritu les concedía expresarse... pertenecientes a todas las naciones que hay bajo el cielo” (Hch 2,4). Desde el primer Concilio de Jerusalén, heraldo de la universalidad de la Iglesia, ella se abrió a acoger en su seno tanto a los miembros del pueblo elegido como a los paganos (cfr. Hch 15,13; 21,18).233 Bajo la acción del Espíritu Santo queda, pues, inaugurada la catolicidad de la Iglesia, expresada desde el inicio en la multitud y diversidad de personas, lenguas y naciones que participaron en la primera irradiación de Pentecostés. Por su parte, las multitudes de pueblos bárbaros, de un extremo al otro del universo, adhiriendo a la misma fe, llevan en su corazón la misma impronta del sello del Espíritu Santo, que crea la catolicidad en la unidad de la Iglesia. El carácter misionero de la Iglesia pertenece a esta misma esencia de católica.

6.4.- El Espíritu Santo mantiene la “apostolicidad” de la Iglesia La apostolicidad de la Iglesia es la expresión de la unidad de la Iglesia con Cristo a través de los tiempos. La Iglesia, edificada por el Espíritu de Cristo, se mantiene una, en continuidad con la Iglesia “edificada sobre el fundamento de los apóstoles y los profetas” (Ef 2,20). A Ella, ha sido dado el Espíritu que suscita carismas para mantener su edificación a lo largo de los siglos. En Ella, junto con los apóstoles, el Espíritu da testimonio de Cristo como Señor. Con Ella, como lo hacían los apóstoles, el Espíritu implora la venida gloriosa de Cristo, el Esposo que la introducirá en las bodas del Reino. La apostolicidad de la Iglesia es un don que Dios concede a la Iglesia para llenar el espacio intermedio entre el principio y el fin, cuando el Señor vuelva.234 Para llevar a cabo su obra, Dios eligió apóstoles y derramó sobre ellos su Espíritu, para que recordaran lo que Jesús hizo y dijo, para que actualizaran la redención obrada por Cristo, para que impulsaran el crecimiento y la multiplicación de la Palabra (cfr. Hch 6,7; 12,24; 19,29; etc.). En el tiempo de la Iglesia, como tiempo del Espíritu, todos estamos a continuar esto que comenzaron los apóstoles con la ayuda del Espíritu. Es a nosotros, a quien la Iglesia con la donación del Espíritu, como lo hizo el Señor con sus apóstoles, nos envía a la misión (cfr. Mt 28,15; Mc 16,15; Lc 24,47; Hch 1,8; etc.). Porque no sólo Pedro, los Doce y después Pablo se saben 233 Cfr. JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 123-128. Sobre la catolicidad de la Iglesia y el Espíritu Santo, además, cfr. COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 78-80. 234 Cfr. JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 133-134.

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enviados y movidos por el Espíritu Santo. Cada fiel tiene la misma misión que recibieron ellos. En la conclusión del libro III de su Adversus Haereses, así lo precisa san IRENEO: “La predicación de la Iglesia es la misma en todas partes y permanece siempre igual, apoyada sobre el testimonio de los profetas, de los apóstoles y de todos los discípulos, a través del inicio, el medio y el final, es decir, a través de toda la economía divina, a través de la operación habitual de Dios que obra la salvación del hombre y reside en el interior de nuestra fe. Esta fe la hemos recibido de la Iglesia y la custodiamos. Esta fe, como un precioso depósito en un vaso de buena calidad, bajo la acción del Espíritu de Dios se renueva continuamente y rejuvenece al mismo vaso que la contiene” (Adv. Haer. III, 4, 1). Este vaso de buena calidad o cantina bien provista de la bebida de la vida es la Iglesia. Por eso “es necesario escuchar a los presbíteros (obispos) que están al frente de la Iglesia. Ellos son los sucesores de los apóstoles y, con la sucesión del episcopado, han recibido el carisma de la verdad según el beneplácito del Padre” (Adv. Haer. IV, 26, 2). El Espíritu hace apostólica a la Iglesia y la mantiene apostólica. Sobre la Iglesia, reunida y unánime alrededor de los apóstoles, descendió el día de Pentecostés. Cuando a la primera comunidad de los ciento veinte se agreguen nuevos miembros, el Espíritu Santo les insertará en la comunión de los santos, haciendo de ellos miembros del cuerpo eclesial de Cristo. La apostolicidad de la Iglesia es la comunión con los apóstoles y, por ellos y con ellos, la comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1Jn 1,3.7) en el Espíritu Santo, lazo de esa comunión (2Cor 13, 13).

6.5.- El Espíritu Santo principio de la “santidad” de la Iglesia La presencia del Espíritu Santo en la Iglesia hace que ella, aunque esté marcada por el pecado de sus miembros, se preserve de la defección. En efecto la santidad no sólo substituye al pecado, sino que lo supera. También en este sentido se puede decir con san Pablo que donde abunda el pecado, sobreabunda la gracia (cfr. Rom 5,20). La santidad de la Iglesia es la expresión de su unidad con Cristo en un mismo Espíritu. El Espíritu de Cristo, presente en la Iglesia, su Cuerpo, libera a la Iglesia del espíritu del mundo. El Espíritu suscita en la Iglesia y en cada uno de sus miembros la santidad, uniéndolos a Cristo crucificado y resucitado. Es la santidad que no viene de nosotros, de las obras de la carne, sino del Padre, que en su Hijo nos hace partícipes de su santidad, infundiéndonos su Espíritu. El Concilio puso de relieve la estrecha relación que existe en la Iglesia entre el don del Espíritu Santo y la vocación y aspiración de los fieles a la santidad: “Pues Cristo, el Hijo de Dios, que con el Padre y el Espíritu Santo es proclamado “el único santo”, amó a la Iglesia como a su esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (Ef 5,25-26), la unió a sí como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu Santo para gloria de Dios. Por ello, en la Iglesia, todos están llamados a la santidad. Esta santidad de la Iglesia se manifiesta y sin cesar debe manifestarse en los frutos de la gracia que el Espíritu Santo produce en los fieles. Se expresa multiformemente en cada uno de los que, con edificación de los demás, se acercan a la perfección de la caridad en su propio género de vida” (LG 39). La Iglesia se nutre de dos mesas: la Palabra y la Eucaristía (cfr. DV 21; SC 48; PO 18; PC 6). Pero, según san JERÓNIMO, “para que se dé fruto de santidad en la actualización en nuestras vidas del misterio de Cristo en la Palabra y en la Eucaristía, es preciso invocar al Espíritu Santo” (Mich 1,10-15).

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Porque la Iglesia es santa, a sus miembros se les llama “santos” (Rom 12,13; 1Cor 1,2; 6,12; 14,33; Flp 1,1; 4,21-22; Col 1,1.4; Ef 4,12; Hch 9,13.32.41; 26,10.18; Ap 13,7), “sacerdocio santo, nación santa” (1Pe 2, 5-9), “templo santo” (Ef 2, 21). Santo Tomás, en su comentario del Credo, explica: “La Iglesia de Cristo es santa. El templo de Dios es santo y este templo son ustedes (1Cor 3, 17). De ahí la expresión “santa Iglesia”. Los fieles de esta santa asamblea son hechos santos por cuatro títulos. - En primer lugar, así como una Iglesia es lavada materialmente en su consagración, los fieles son lavados con la sangre de Cristo: “El que nos ama y que nos lavó nuestros pecados con su sangre” (Ap 1,5). “Jesús para santificar al pueblo por su propia sangre...” (Heb 13,12). En segundo lugar, por una unción: de la misma manera que la Iglesia recibe una unción, los fieles son ungidos para ser consagrados por una unción espiritual; de otro modo no serían cristianos, porque Cristo significa ungido. Esta unción es la gracia del Espíritu Santo: “Dios es quien nos da la unción” (2Cor 1,21); “Habéis sido santificados en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios” (1Cor 6,11). En tercer lugar, por la inhabitación de la Trinidad; porque allí donde Dios habita, es lugar santo: “verdaderamente, este lugar es santo”; “a tu casa conviene la santidad” (Sal 92,5). En cuarto lugar, porque Dios es invocado: “Tú estás entre nosotros, Señor, y tu nombre ha sido invocado sobre nosotros” (Jr 14,9). Es preciso, pues, vigilar para que, así santificados, no mancillemos, por el pecado, nuestra alma que es el templo de Dios. El Apóstol dice: “Al que destruya el templo de Dios, Dios lo destruirá a él” (Credo in Deum, art. IX).235

7.- EL ESPÍRITU SANTO EN LA VIDA DEL CRISTIANO El Espíritu Santo es “Espíritu de Vida” (cfr. Ro 8,2-6.13; Gal 5,16-18; 6,8; 2Cor 3,6), por eso, con el Amor de Dios, nos vivifica (Rom 5,5). Cristo mismo fue “vivificado en el Espíritu” (1Pe 3,18; 1Tím 3,16). Ahora bien, como la vida es un proceso, que tiene su iniciación (Gal 3,3) y luego va recibiendo las primicias o las arras del Espíritu (Rom 8,23; 2Cor 1,22: Ef 1,14), no se llega a la madurez sino cuando se “vive y camina en el Espíritu” (1Cor 6,17). Mientras tanto, el cristiano es Templo donde habita o “inhabita” el Espíritu (cfr. Rom 8,9.11; 1Cor 3,16 y 6,19; 2Tim 1,14). Sin embargo, aunque “poseemos” el Espíritu, no significa que podemos manipularlo o poseerlo con dominio (cfr. 1Cor 4,13; 7,40; 2Cor 4,6), ya que, en realidad, “somos poseídos” por el Espíritu. El cristiano es morada de Dios en el Espíritu (Ef 2,22). No ha de haber “otro Espíritu” en él (cfr. 2Cor 11,4), pues quien se adhiere a Dios “se hace un Espíritu con Él” (1Cor 6,17). Esta unión tan íntima o “inhabitación” del Espíritu en el cristiano, a nosotros, sólo nos trae beneficios. Entre tantos otros, nos habita, nos vivifica, nos hace hijos, nos unge, nos santifica, nos “deifica”, nos enseña a rezar, nos hace verdaderamente libres, nos regala dones y frutos. Veamos algunos.236

235 Para profundizar sobre “la Iglesia es santa en virtud del Espíritu santificador”, cfr. COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 75-80. 236 Para el desarrollo de los ocho ítems que siguen, seguimos a PENNA, “Espíritu Santo”, 568570 y en particular a JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 169-240. Además, lo de-sarrolla el COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 137-170.

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7.1.- Nos hace hijos Según Jn 3,5-6.34 (diálogo de Jesús con Nicodemo), el Espíritu se da sin medida y nos hace nacer de nuevo, o de lo alto, es decir, de Dios. El Espíritu es la nueva instancia de vida que se ofrece como antítesis de la muerte a la que lleva el pecado. Todo lo que son variantes del nacer lo realiza el Espíritu: así, por ejemplo, regenera y renueva (Tit 3,5). La nueva creación de la humanidad, su nuevo nacimiento, no puede realizarse sino por la fuerza del Espíritu (Mt 1,18; Lc 1,35). Por eso, nosotros mismos no nacemos de carne y sangre, sino que somos llamados “hijos de Dios” y lo somos realmente: “Todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, son hijos de Dios, pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el Espíritu de adopción, por el cual clamamos: “¡Abba, Padre!” El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios” (Rom 8,14-16). El Espíritu que ha hecho de la humanidad de Jesús, nacido de María según la carne (Rom 1,3; Gal 4,4), una humanidad consumada de Hijo de Dios, por su resurrección y glorificación (Rom 1,4; Ef 1,20-22; Heb 5,5) hace de nosotros, carnales por nacimiento, hijos de Dios, hijos en el Hijo, llamados a heredar con Él. Como “Espíritu de adopción” nos hace clamar: “Abba Padre” (Gal 4,6). El Espíritu nos hace partícipes de lo que el Hijo ha recibido del Padre (2Pe 1,4). Hermanos de Jesús (cfr. Mt 18,10; Jn 20,17; Rom 3,29), somos hijos del Padre. Como Jesús es de Dios (Jn 8,42.47; 16,25), los que creen en Él son de Dios (1Jn 4,4-6; 5,19, 3Jn 11). Como Él es engendrado por el Padre, ellos son engendrados por el Padre (Jn 1,13). En una palabra, renaciendo en Cristo por el Espíritu, nacen en Dios (1Jn 5,1.18).

7.2.- Nos unge Los que acogen a Cristo en la fe y en el amor participan de la unción de Cristo con el Espíritu Santo. El cristiano es ungido y la unción permanece en él: “en cuanto a ustedes, están ungidos por el Santo… y la unción que de Él han recibido permanece en ustedes” (1Jn 2,20.27). Ahora bien, esta unción con el sello del Espíritu Santo:

- Nos hace cristianos: como Jesús es el Cristo, el Ungido por el Espíritu Santo, nosotros somos cristianos en cuantos discípulos de Cristo y en cuanto ungidos por el mismo Espíritu, partícipes de la unción de Cristo. - Nos configura con Cristo: somos sellados con el Espíritu Santo en el Bautismo y en la Confirmación. Dice san Atanasio: “El sello confiere la forma de Cristo, que es quien sella y cuantos son sellados y hechos partícipes, son sellados en Él. Por eso dice el Apóstol “Hijos míos, nuevamente estoy por ustedes como con dolores de parto hasta que Cristo tome forma en ustedes” (A. Serapión, carta I, 23). La vida entera del cristiano será sostenida y marcada por el Espíritu “hasta hacerle conforme a Cristo”, hasta hacer de él “fragancia de Cristo” (2Cor 2,15). - Nos hace ser con Él un solo espíritu: la unción del Espíritu Santo nos penetra tan íntima y profundamente que en el Nuevo Testamento nos encontramos con muchísimos textos en los que no sabemos si “espíritu” se refiere al Espíritu Santo mismo o al ser del cristiano que Él crea en el espíritu humano: “lo nacido del Espíritu es espíritu” (Jn 3,6). El Espíritu Santo penetra de tal modo en el espíritu del cristiano que los Padres hasta lo compararon con la acción del alma en el cuerpo. Esta penetración de la unción del Espíritu Santo transforma y santifica todo el ser del cristiano, cuerpo y espíritu, en su unidad personal: “el que se junta con el Señor se hace con Él un solo espíritu” (1Cor 6,17).

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- Nos imprime la imagen de Dios: el Espíritu lleva al cristiano a la conformación con Cristo, renovando todo su ser, pues su unción penetra en lo más profundo del espíritu humano, revelando el misterio de Dios, haciéndonos partícipes de él, hasta hacernos una criatura radicalmente nueva. Para actualizar la unión con Dios en Cristo es necesaria la acción “espiritualizadora” del Espíritu Santo, que imprime en nuestros corazones, como en la cera, la imagen de Cristo que es la imagen de Dios.

7.3.- Nos santifica El Espíritu Santo, Espíritu de santidad (cfr. Rom 1,4), que comunica la santidad de Jesús y nos consagra en la verdad, nos pone aparte, del lado de Dios. Pero no nos pone aparte sociológicamente, ya que los cristianos continúan en el mundo y aún en la carne con toda la ambigüedad que esto supone, sino que nos separa sobre el fundamento divino de la verdad (cfr. Jn 17,15-19). Porque no caminamos con el espíritu del mundo ni “según la carne”, sino según el camino de santidad que hace entrar en el Reino de Dios, y que el mismo Jesús abrió: “Yo soy el camino”. Al recordar el pasado de los miembros de la comunidad de Corinto, Pablo constata que los hombres “en el nomre de nuestro Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios” han quedado “lavados, santificados y justificados” (1Cor 6,11), lo que indica un paso de la antigua condición pecadora a un estado de pertenencia a la esfera de lo divino. El Espíritu que ha realizado esta obra es el que va “transfigurando” diariamente a los hombres para conformarlos a la imagen de Cristo (2Cor 3,18; Rom 8,29).237 San IRENEO, en su lectura de la parábola del buen Samaritano (Lc 10,29-37), ve a todo hombre (al género humano) caído en manos de los salteadores y a Cristo como el buen Samaritano que, movido a piedad, recoge al hombre, le cura las heridas y, luego, habiéndole llevado a la posada de la Iglesia, entrega dos monedas reales, para que “nosotros mismos, habiendo recibido mediante el Espíritu Santo la imagen y la inscripción del Padre y del Hijo, hagamos fructificar el dinero que se nos ha dado y lo podamos devolver, multiplicado, al Señor”. Esta inscripción de las monedas es el sello del Espíritu Santo, que reviste al cristiano de santidad, devolviéndole la semejanza con Dios, desfigurada por el pecado (Adv. Haer., V, 6, 1).

7.4.- Nos “deifica” La unión con Cristo y, por Él, con el Padre, en lo que consiste nuestra divinización, es obra de la inhabitación del Espíritu Santo en nosotros. El término del camino es Dios y a Dios sólo se llega llevado por Dios mismo. La “deificación” es la acción del Espíritu Santo, como nos dicen san G REGORIO de Nizan y san ATANASIO, los Padres que más han hablado de la divinización del cristiano por la unión de las Personas divinas con él: “El Espíritu Santo, dedo de Dios, fuego, lo conoce y lo enseña todo, sopla donde quiere y cuando quiere: guía, habla, envía, separa, es revelador y comunicador de vida, porque Él mismo es vida y luz; construye el Templo de Dios, deifica, perfecciona, de modo que antes del bautismo es invocado y luego es requerido, porque todo lo lleva a cumplimiento, distribuye los dones, crea a los apóstoles, profetas, evangelistas, doctores y forma el cuerpo íntegro y verdaderamente digno de nuestra cabeza, Cristo” (GREGORIO NACIANZENO, Oraciones 5, 29-30; 32,10-11). “Así como nos convertimos en hijos y dioses a causa del Verbo que está en nosotros, así también estaremos en el Hijo y 237

Cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 61.

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en el Padre y seremos considerados como uno en ellos, gracias a la presencia en nosotros del Espíritu que está en el Verbo, el cual a su vez está realísimamente en el Padre” (ATANASIO, Contra arrianos, III, 15). San Pablo lo testimoniará de sí mismo: “no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí” (Gal 2,20). Se trata, pues, de nuestra divinización: Dios siendo Dios no sólo en sí mismo, sino también en nosotros.

7.5.- Nos enseña a rezar El hombre espiritual ora; pero el Espíritu es quien ayuda nuestra flaqueza enseña a orar con gemidos inenarrables (cfr. Rom 8,23-26; Ef 6,18). En este sentido, también “el don de lenguas” (el modo de orar sin palabras articuladas, que se conoce como “hablar en lenguas”) lo realiza el Espíritu (cfr. 1Cor 14,2). Así, el orante “habla a Dios”, no a los hombres. El hecho de que (solamente) el Espíritu escrute las profundidades de Dios (cfr. 1Cor 2,10), muestra por qué la teología -que es pensar sobre Dios- alcanza resultados tan modestos. Una buena teología debe sugerir la adoración en el Espíritu. 238 El tema de la oración es amplísimo. En el Espíritu Santo se da culto y se adora como es debido a Dios que es Espíritu. El texto más conocido es Jn 4,23-24: “Pero la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque el Padre también busca tales adoradores. Dios es Espíritu, y los que lo adoran es necesario que lo adoren en espíritu y en verdad”. Igualmente significativo es FiI 3,3 que habla de “dar culto en el Espíritu”. La novedad de la oración cristiana suscitada por el Espíritu Santo, está en el hecho de que la misma oración de Cristo se nos comunica a nosotros. Cristo, al comunicarnos su Espíritu, se nos da Él mismo, nos incorpora a Él como su cuerpo, ora con nosotros o nosotros con Él, introduciéndonos de esta manera en el misterio de su relación personal, íntima y filial con el Padre. El Espíritu es quien articula en nosotros la palabra: ¡Abba Padre!, para poder poner en práctica la invitación de Jesús de que cuando vayamos a orar, digamos: “Padre Nuestro” (Mt 6,9; Lc 11,2). Por su parte Pablo nos exhorta a vivir “siempre en oración y súplica, orando en toda ocasión en el Espíritu” (Ef 6,18). En la Carta de Judas leemos la exhortación “a orar en el Espíritu Santo” (v.20). El Espíritu nos lleva a orar reconociendo a Dios como Dios. Hace que el deseo de Dios sea nuestro deseo, llevándonos a desear vivir la voluntad de Dios. El Espíritu educa nuestro deseo y lo ajusta al deseo de Dios, se derrama en nuestros corazones hasta hacernos desear a Dios mismo, y sólo a Dios.

7.6.- Nos hace verdaderamente libres El Espíritu trae al cristiano la verdadera liberación 239: “donde está el Espíritu del Señor, hay libertad” (2Cor 3,17). “Ustedes, hermanos, fueron llamados a la libertad… Si se dejan guiar por el Espíritu, no están ya bajo la ley” (Gal 5,13.18). “Porque cuando estábamos en la carne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la ley, obraban en nuestros miembros, a fin de que produjéramos frutos de muerte. Mas, al presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tenía aprisionados de modo que sirvamos con un espíritu nuevo y no con la letra muerta” 238 Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 509. 239 GIARDINI, El Dios que da la vida, 145-148 realiza un comentario interesante a la encíclica DoV 60 con el título “El E.S. libera al ser humano de todas sus esclavitudes, interiores y exteriores”.

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(Rom 7,5-6). “Porque ustedes, hermanos, han sido llamados a la libertad. Solamente que esta libertad no dé pretexto a la carne; sino al contrario, por medio del amor pónganse los unos al servicio de los otros. Pues toda la ley queda cumplida con este solo precepto: amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Gal 5, 13-14). Como dice San Agustín, el cristiano, a quien el Espíritu ha infundido el amor de Dios, realiza espontáneamente una ley que se resume en el amor: “no está bajo la Ley, pero no está sin Ley” (In Ioan. Ev. III, 2). “Por consiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús. Porque la ley del Espíritu, dador de la vida en Cristo Jesús, nos liberó de la ley del pecado y de la muerte. Pues lo que era imposible a la ley, reducida a la impotencia por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, condenó al pecado en la carne, a fin de que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros, no según la carne, sino según el Espíritu. Efectivamente, los que viven según la carne, desean lo carnal; mas los que viven según el espíritu, lo espiritual. Pues las tendencias de la carne son muerte; mas las del Espíritu, vida y paz, ya que las tendencias de la carne llevan al odio a Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siquiera pueden; así, los que están en la carne, no pueden agradar a Dios. Más ustedes no están en la carne, sino en el Espíritu, ya que el Espíritu de Cristo habita en ustedes. El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece; mas si Cristo está en ustedes, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el Espíritu es vida a causa de la justicia ... Así que, hermanos míos, no somos deudores de la carne para vivir según la carne, pues, si viven según la carne, morirán. Pero si con el Espíritu hacen morir las obras del cuerpo, vivirán. En efecto, todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios. Pues no hemos recibido un espíritu de esclavos para recaer en el temor, antes bien, recibimos un Espíritu de hijos adoptivos que nos hace clamar: “¡Abba, Padre!”“ (Rom 8,1-15). Esta es la verdadera libertad: “el hombre libre es aquel que se pertenece a sí mismo. El esclavo es el que pertenece a su amo. Así, el que actúa espontáneamente, actúa libremente; pero el que recibe el impulso de otro, no actúa libremente. Aquel que evita el mal, no porque es mal, sino porque es un precepto del Señor, no es libre. Por el contrario, el que evita el mal porque es un mal, ése es libre. Justamente ahí es donde actúa el Espíritu Santo, que perfecciona interiormente nuestro espíritu, comunicándole un dinamismo nuevo. Se abstiene del mal por amor, como si la ley divina mandara en él. Es libre no en el sentido de que no esté sometido a la ley divina, sino porque su dinamismo interior le lleva a hacer lo que prescribe la ley divina” (TOMÁS DE AQUINO, In 2 Cor, c. 3, lect 3). La ley nueva no es otra cosa que el mismo Espíritu Santo, la fe que obra por el amor. El Espíritu es tan interior a nosotros que Él es nuestra misma espontaneidad. Así el Espíritu nos hace libres en la verdad. Santiago puede llamar a esta ley del cristiano: “ley perfecta de libertad” (Sgo 1,5; 2,12). Es la libertad, hecha capacidad de servicio a los demás, como la vive Pablo: “¿No soy libre? Y, siendo libre respecto de todos, me hice esclavo de todos para ganar al mayor número posible” (1Cor 9,1.19).

7.7.- Nos regala dones y carismas Don sin medida, entregado por el Padre y el Hijo, otorgado (Gal 3,5; Flp 1,19), comunicado (cfr. Hch 10,47; 15,8), derramado (cfr. Lc 11,13; Jn 3,34 y 20,22; Hch 2,17-18-33-38; 8,15-17-18-19; 10,45; Rom 5,5; 1Cor 12,13; Tit 3,6), mandado (Gal 4,6; 1Pe 1,12), dado (Jn 19,30; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,17; 1Tes 4,8; 1Jn 3,24; 4,13), los creyentes lo reciben (Hch 19,2-5; Rom 5,5; 1Cor 2,12; Gal 3,2). ¡Nos ha sido

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suministrado el Espíritu! (Flp 1,19). La Epístola a los Gálatas va preparando el clímax según el cual el Espíritu se recibe por la fe (Gal 3,5-14 y, sobre todo Gal 5,5). Obviamente, tan sólo Dios es quien nos hace don de su Espíritu. El Espíritu Santo puede acercarse al alma y transmitirle ciertas disposiciones que la perfeccionan, conocidas como sus “dones”. Ellos son invenciones divinas para remediar la incapacidad humana para llegar a la perfección a la que estamos llamados. Son necesarios para quienes quieran seguir dignamente la propia vocación. Su función consiste en permitirle al hombre actuar rectamente de un modo sobrehumano y poner sus acciones de acuerdo con el actuar propio de Dios. Le permiten al hombre vivir su vida humana del mismo modo que la viviría Dios. Si no nacemos del “agua y del Espíritu”, carecemos de la fuerza necesaria para vencer los obstáculos que la vida nos presenta.240 Los dones “nos disponen a recibir de manera connatural una moción especial de Dios, un “instinto” divino, que toma la forma de una gracia operante ante la que nosotros no hacemos otra cosa que dejarnos mover hacia una operación que trasciende, en cierto sentido, todo el mecanismo humano de deliberación y elección”.241 Para Pablo, el Don de Dios se diversifica en pluralidad de dones, centrados en el amor: paz y gozo (Rom 14,17); esperanza y fuerza en el Espíritu (Rom 15,12-19); caridad (Rom 15,30), dilección (Col 1,18); sabiduría y revelación (Ef 1,17 y 3,3); edificación del hombre interior (Ef 3,16); renovación en el Espíritu (Ef 4,23); no timidez sino fortaleza, caridad y templanza (2Tim 1,7). Unidad de múltiples dones (cfr. Ef 4,4, y Flp 1,27), porque somos partícipes de un único Espíritu (Heb 2,4 y 6,4). Además, el Apóstol enumera una multiplicidad de carismas y de ministerios que el Espíritu otorga a la Iglesia. Las famosas listas de carismas para edificar la comunidad, aparecen en Rom 12,6-8; 1Cor 12,4-11 y Ef 4,11: apostolado, profecía, gobierno, palabra de sabiduría, de ciencia, de fe, curaciones, operación de milagros, lenguas, oración, etc. (cfr. también Hch 20,28; 23,28; 2Cor 3,8 y 1Tim 4,14). “Hay unidad porque todos los dones y carismas están centrados en el amor: en ese sólo Espíritu del Padre y del Hijo”.242 Sin embargo, con el tiempo, la tradición y en especial la escolástica, fueron delimitando el número de los “dones del Espíritu Santo” a los clásicos siete mencionados en Is 11,2-4: don de sabiduría: juzgar de Dios y saborear de las cosas divinas por sus últimas causas; don de entendimiento: capacita a la inteligencia para penetrar las verdades reveladas; don de consejo: permite juzgar adecuadamente en los casos concretos para discernir lo mejor en cada momento (en orden a la salvación); don de piedad: suscita un afecto filial hacia Dios para considerarlo como Padre y, por tanto, también mueve a la fraternidad con los demás hombres; don de fortaleza: robustece al alma para que practique con heroicidad las virtudes; don de ciencia: permite que la inteligencia juzgue rectamente de todo para que quien lo recibe pueda salvarse; don de temor de Dios: da docilidad para seguir lo que la persona descubre como querer de Dios.243

240 Cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 383. Este mismo autor, aparte de los dones, también desarrolla los frutos y las bienaventuranzas (cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 375-405). 241 A. I. MENNESSIER, “Los hábitos y las virtudes”, en Iniciación Teológica, vol. II, Ed. Herder, Barce-lona 1974, 204. 242 Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 507. Para profundiza en los carismas y

dones, especialmente el de sabiduría, cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62-65. Para profundizar sobre estos siete dones del Espíritu, cfr. ROYO MARÍN, El Gran Desconocido, 94208; COMISIÓN LITÚRGICA DEL GRAN JUBILEO DEL AÑO 2000, Ven, Espíritu Santo, Ed. Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 1997., 129-148 (incluye oraciones y signos litúrgicos).

243

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7.8.- Nos regala frutos Los frutos son producto de los dones del Espíritu. La cercanía del Espíritu Santo induce en el alma una serie de hábitos beneficiosos que se conocen como “frutos del Espíritu”. Los frutos son actos virtuosos y se distinguen por la alegría que causan en quien los realiza (cfr. Cat.I.C. 390). La plenitud del Espíritu llena los corazones de Jesús (Lc 4,1), de María (Lc 1,15), de Isabel (Lc 1,41), de Zacarías (Lc 1,67), de Juan Bautista (Lc 1,15), de Pedro (Hch 4,8), de los diáconos (Hch 6,3), de Esteban (Hch 7,55), de todas las Iglesias (Hch 9,31), de Bernabé (Hch 11,24), de Pablo (Hch 13,9)... de todos (Hch 2,4; 4,31). Los cristianos son henchidos de Espíritu y de gozo (Hch 13, 52). Llenarse de Espíritu Santo como exhorta san Pablo (Ef 5,18) es llenarse de alegría (cfr. Lc 1,47). También Jesús que se alegra en el Espíritu, y en él ora, dando gracias (cfr. Lc 10,21). La misma escena, narrada por Mt 11,25, presenta además a Jesús que aparece en el nivel del Reino de Dios. Allí donde los cristianos se “alegran con una alegría inefable y esplendorosa” (1Pe 1,8), porque por “la revelación de su gloria se alegran llenos de gozo” (1Pe 4,13). En la Carta a los Gálatas, san Pablo, después de enumerar las obras de la carne, dice así: “Pero el fruto del Espíritu es caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad, bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia y castidad” (Gal 5,22-23). Sin embargo, notemos que emplea intencionalmente el singular, reduce a uno esos frutos espirituales, porque, en realidad, uno sólo es el don y el fruto: el mismo Espíritu Santo en nosotros.

8.- CONCLUSIÓN La conclusión de esta unidad no será un pequeño resumen de lo expuesto anteriormente, sino una reflexión final. Nos dejaremos iluminar por la sensatez y la profundidad de un experto en la materia.244 Es innegable que en torno al Espíritu Santo, circula una mentalidad que contrasta con la verdad; pero que sostiene que mientras el Padre y el Hijo se ve claramente que son Personas -distintas y en comunicación- el Espíritu Santo más parece una fuerza de Dios que una persona divina. Parece emanar de Dios en forma de gracia, de don, de impulso o de luz, de experiencia de alegría o de paz; pero no como una persona. Se lo ve más como la fuerza que hace hablar a los profetas que como uno que habla. A diferencia del “Yo” divino del Antiguo Testamento y del “Yo” de Jesucristo, el Espíritu Santo parece más el “Él” que está en todas partes pero que no es nadie. ¿No será que el Espíritu Santo se revela revelando al Hijo y, a partir de Él, al Padre; pero no revelándose a sí mismo? El Espíritu Santo se manifiesta como subjetividad pura, incapaz de poderse vaciar en imágenes estáticas ni en conceptos adecuados, incapaz de poder ser descrito objetivamente. No es la luz que vemos sino la luz que nos hace ver. Por eso, hablar del Espíritu Santo en forma discursiva o descriptiva se hace difícil y quizás parezca poco provechoso; sin embargo, no es así. Nadie ama a quien no conoce. Y si no lo conocemos, ni siquiera nos hacemos la pregunta de cómo el hombre y/o la comunidad se han de disponer para su venida. Como palabras conclusivas, quisiéramos señalar tres actitudes que nos disponen a recibir el “don gratuito” que está siempre a punto de darse sin medida: 244

Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 479-486.

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- Cuando la persona se olvida de vivir para sí misma y empieza a vivir para los otros y para Dios. - Cuando la comunidad olvida y serena sus propios impulsos, apasionamientos, prejuicios e intolerancias, para escucharse unos a otros creando aquel silencio o aquella comunicación que espera el advenimiento el soplo de Dios. - Cuando el hombre y la comunidad vuelven a su estado “natural” (creado según Dios e integrado en Dios), es decir, al esponjarse del corazón y del clima comunitario, el saber situarse cada uno en su propia verdad de hombres pecadores y amados por Dios. El Espíritu Santo es la alternativa a la frustración del hombre. De lado de la frustración que Dios no quiere, está la incomunicación, el bloqueo, la inhibición, el resentimiento. Acorralada por estos “demonios” la persona no puede “ejercer de persona”. Suelen darse, pues, el abatimiento del que se siente aplastado, o bien, en el extremo contrario, la rebelión absoluta. La verdadera alternativa es la “vida según el Espíritu”, que sitúa al hombre en su propia realidad y lo hace esperanzado y libre: capaz de afrontar la ambigüedad, el tedio y las contradicciones de la vida. Capaz de trabajar y de luchar constructivamente por el bien de todos. Él es la “fuerza que nos reviste de lo alto”. En toda situación es posible rezar, por cuanto si bien nosotros no sabemos cómo orar, el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom 8,26). Podríamos decir que Él es nuestra oración: nuestro “gemido” hacia Dios. En toda situación es posible amar, y específicamente, ser libres para amar. Esto es para aportar en nuestro mundo lo que de veras queremos como verdaderamente bueno. Porque el Espíritu “derrama” en nuestros corazones el amor de Dios (Rom 5,5). En este sentido le podríamos llamar el impulso de nuestra opción fundamental, que acalla y purifica nuestras “pulsiones” negativas e irracionales. En toda situación es posible luchar y esperar como hijos de Dios, porque el mismo Espíritu se une a nuestro espíritu para darle testimonio de que somos hijos de Dios (Rom 8,16), echando fuera el espíritu de temor y de esclavitud. En este sentido podríamos llamar al Espíritu el don de la filiación divina que nos reviste de esperanza y de confiada audacia (Hch 4,13-29).

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NIVEL IV: La Iglesia y los Sacramentos UNIDAD V: INTRODUCCIÓN AL MISTERIO DE LA IGLESIA 1.- INTRODUCCIÓN “Sí, la Iglesia está viva… Y la Iglesia es joven. Ella lleva en sí misma el futuro del mundo y, por tanto, indica también a cada uno de nosotros la vía hacia el futuro”.245 La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las preguntas se multiplican: ¿de dónde proviene?, ¿cómo surgió?, ¿para qué?, ¿qué dice de sí misma respecto a estos aspectos verdaderamente fundamentales? Por lo tanto, dedicamos la presente unidad de nuestro módulo para dilucidar los interrogantes esbozados anteriormente. Intentaremos presentar el Misterio de la Iglesia desde una mirada Trinitaria: la Iglesia y el Padre, la misión del Hijo y el Espíritu Santificador. De este modo, serán tema de estudio su nacimiento, sus orígenes, su fundación, su permanencia, las diferentes características que la componen, las denominaciones que hablan de ella. También se tratará la misión y participación de sus miembros, sea como laicos, jerarquía o como consagrados. Finalmente, se abordará el papel en el despertar, continuar y permanecer de la Iglesia, por parte de María Santísima, Madre de Cristo y Madre de la Iglesia.

2.- ORIGEN Y FINALIDAD DE LA IGLESIA La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las preguntas se multiplican: ¿de dónde proviene?, ¿cómo surgió?, ¿para qué?, ¿qué dice de sí misma respecto de estos aspectos fundamentales?

2.1.- La palabra “Iglesia” Usados con propiedad, los nombres designan a las cosas, las distinguen de las demás y dan a conocer de algún modo su entidad. Lo mismo ocurre con el que nos ocupa, “iglesia”, que los primeros cristianos entendieron pronto como el más apropiado para señalar a la comunidad, auténticamente nueva, que constituían. Etimológicamente, “iglesia” es un término proveniente del griego (ekklesia), que a su vez traduce la palabra hebrea “qahal”, y significa tanto “asamblea convocada” como “asamblea reunida”. El vocablo se emplea en el Antiguo Testamento para señalar a Israel como “comunidad santa” (cfr. Dt 23,1-3) y como “pueblo de Dios” (cfr. Ex 19), reunido para el culto y alabanza de Yahvé (cfr. Dt 4,10). El Nuevo Testamento recoge el doble significado originario de “iglesia”: convocatoria y congregación, y da al término su sentido definitivo, que identifica a la nueva 245

J. RATZINGER, Palabras de Benedicto XVI al iniciar su pontificado, Roma 2005.

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comunidad de los santos, al nuevo pueblo de Dios redimido por Cristo, a la asamblea constituida por los que atienden la perenne llamada universal de Dios a su reino y a su gloria (cfr. 1 Tes 2,12). Los primeros cristianos usaron la palabra “iglesia” para designar unas veces a la asamblea litúrgica, otras a las diversas comunidades locales (de Jerusalén, Corinto, Éfeso, etc.), y otras todavía al conjunto de todos los cristianos repartidos por el mundo. Estas tres significaciones son inseparables de hecho. La “iglesia” es el pueblo que Dios reúne en el mundo entero. La Iglesia de Dios existe en las comunidades locales y se realiza como asamblea litúrgica, sobre todo eucarística” (cfr. CCE 752).246

2.2.- La Iglesia y la Trinidad La Iglesia procede de la Trinidad, en cuanto que ha nacido de la misma comunión personal del Dios Trino que ha querido extender su comunión a los hombres. La Iglesia ha nacido del amor del Padre eterno, ha sido fundada en el tiempo por el Hijo y es vivificada continuamente por el Espíritu. Ecclesia de Trinitate247 no expresa sólo el origen de la Iglesia a partir de la Trinidad, sino que indica también la conti-nua participación de la Iglesia en el misterio y la vida de la Trinidad. La Iglesia es icono de la Trinidad en el sentido que es una imagen que participa en la vida trinita-ria que de ella vive. Por ello la unidad de las personas divinas es para la Iglesia el origen, el modelo y el fin de su existencia. La Iglesia vive de la Trinidad y en la Trinidad. 248 Es decir que la Iglesia no surge por casualidad, sino que es un proyecto trinitario, ha sido planeada desde la eternidad, por las tres Personas de la Santísima Trinidad.249

2.3.- La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Abrahán El pueblo de Israel conoció a Yahvé como el Dios de sus padres, el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob. Se trata del Dios que irrumpe en la historia para hacerse un pueblo, el pueblo de su elección. Y todo ello comenzó el día en que Dios eligió a Abrahán, él respondió con fe, con la mirada que va más allá de lo inmediato, porque ha sentido la llamada de Dios que se insinúa como amigo y salvador. Dios promete a Abrahán que un nacido de sus entrañas y del vientre estéril de su esposa le dará una descendencia superior al número de las estrellas del cielo. Éste es el signo que le da. “Y creyó Abrahán al Señor, y el Señor se lo tomó en cuenta” (Gn 15,6). Y llega la alianza. A Abrahán y su descendencia promete Dios la tierra, pero le promete, al mismo tiempo, algo más importante: ser su Dios y el Dios de los suyos: … Y estableceré mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia, después de ti, de generación en generación: una alianza eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad (Gn 17,2-8). Abrahán, antes “Abran”, ahora es el padre de una multitud de pueblos (cfr. Gn 17,5).

246 J. R. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia. Iniciación a la Eclesiología, Ed. Rialp, Madrid 2001, 19-20. 247 La Iglesia, en su misterio más profundo, es una realidad que nace de la Santísima Trinidad y reúne en su seno una comunión de personas fieles de todos los tiempos y lugares. Por esa razón ha sido llamada Ecclesia de Trinitate. 248 J. A. SAYÉS, La Iglesia de Cristo. Curso de Eclesiología, Ed. Palabra, Madrid 1999, 19-25. 249 PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 20-21.

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El cambio de nombre es el signo que indica la vocación a la que Dios llama a Abrahán: su misión consistirá en ser padre de una multitud de naciones. La vocación de Abrahán aparece de este modo ligada no sólo a su descendencia, sino al destino de la humanidad. San Pablo nos hará ver como todas las naciones fueron bendecidas en la descendencia del patriarca que es Cristo (cfr. Gal 3,16). A la llamada de Dios a Abrahán sigue una nueva intervención divina: va a consolidar su descendencia como pueblo elegido por medio de una alianza que, esta vez, será hecha con todo el pueblo. Según el Catecismo de la Iglesia Católica, la reunión del pueblo de Dios comienza en el instante en que el pecado destruye la comunión de los hombres con Dios y la de los hombres entre sí. La reunión de la Iglesia es por así decirlo la reacción de Dios al caos provocado por el pecado. Esta reunificación se realiza secretamente en el seno de todos los pueblos: “En cualquier nación el que le teme a Dios y practica la justicia, le es grato” (Hch 10,35). La preparación lejana de la reunión del pueblo de Dios comienza con la vocación de Abrahán, a quien Dios promete que llegará a ser padre de un gran pueblo. La preparación inmediata comienza con la elección de Israel como pueblo de Dios. Por su elección Israel debe ser el signo de la reunión futura de todas las naciones. Pero ya los profetas acusan a Israel de haber roto la alianza y haberse comportado como una prostituta (cfr. Os 1). Anuncian, pues, una Alianza nueva y eterna. “Jesús instituyó esta nueva alianza”

2.4.- Fundación de la Iglesia por Jesucristo. Corresponde al Hijo realizar el plan de salvación de su Padre, en la plenitud de los tiempos; ése es el motivo de su “misión”. El Señor Jesús comenzó su Iglesia con el anuncio de la Buena Noticia, es decir, de la llegada del Reino de Dios prometido desde hacía siglos en las Escrituras. Para cumplir la voluntad del Padre, Cristo inauguró el Reino de los cielos en la tierra. La Iglesia es el Reino de Cristo presente ya en misterio (cfr. LG 3). Este Reino se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras y en la presencia de Cristo (cfr. LG 5). Acoger la palabra de Jesús es acoger el “Reino” (cfr. LG 5). El germen y el comienzo del Reino son el “pequeño rebaño” (cfr. Lc 12,32) de los que Jesús ha venido a convocar en torno suyo y de los que él mismo es el Pastor. Constituyen la verdadera familia de Jesús. A los que reunió así en torno suyo, les enseñó no sólo una manera nueva de obrar, sino también una oración propia (cfr. Mt. 5,6) El Señor Jesús dotó a su comunidad de una estructura que permanecerá hasta la plena consumación del Reino. Ante todo está la elección de los Doce con Pedro como su cabeza; puesto que representan a las doce tribus de Israel. Ellos son los cimientos de la nueva Jerusalén. Los doce y los otros discípulos participan en la misión de Cristo, en su poder y también en su suerte. Con todos estos actos, Cristo prepara y edifica su Iglesia (cfr. Cat. I.C. 765). Pero la Iglesia ha nacido principalmente del don total de Cristo por nuestra salvación, anticipando en la Institución de la Eucaristía y realizado en la Cruz. “El agua y la sangre que brotan del costado abierto de Jesús crucificado son signo de este comienzo y crecimiento. “Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de toda la Iglesia” (SC 5). Del mismo modo que Eva fue formada del costado de Adán adormecido, así la Iglesia nació del corazón traspasado

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de Cristo muerto en la cruz (cfr. SAN AMBROSIO, Expositio Evangelio secundum Lucas, 2, 85-89: PL 15, 1583 - 1586). 2.5.- Para qué existe la Iglesia La Iglesia ha sido querida por Dios para la salvación de los hombres, de cada uno de los hombres. “Nacida del amor del Padre eterno, fundada en el tiempo por Cristo redentor, reunida en el Espíritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad escatológica y de salvación, que sólo en el siglo futuro podrá alcanzar plenamente” (GS 40). Todo en la Iglesia se dirige a ese fin. Confesamos en el Credo que Jesucristo bajó del cielo “por nosotros los hombres y por nuestra salvación”. Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el único redentor del hombre: “en ningún otro hay salvación” (cfr. Hech 4,12). Y Él se sirve de la Iglesia como instrumento de la redención universal. La Iglesia no se entiende sin Cristo, que la fundó para perpetuar en la historia su misión. La Iglesia es, por eso, “sacramento universal de salvación” (LG 48), es decir, signo eficaz y real de la acción redentora de Cristo entre todos los hombres hasta el final de los siglos. La Iglesia salva, en definitiva, en cuanto que es portadora en plenitud de los poderes y medios de santificación con que Cristo la dotó. El fin salvífico de la Iglesia se caracteriza por ser sobrenatural, inalterable, perpetuo y universal.250 SOBRENATURAL: conseguir la salvación está por encima de las fuerzas del hombre, al que sólo con la ayuda de la gracia divina le es posible alcanzarla. La salvación sólo puede provenir de Dios. Aunque el deseo de salvación anida en el corazón del hombre junto al de una felicidad imperecedera, ambos en realidad no deben confundirse ni equipararse entre sí. El hombre tiene la posibilidad de colmar sus anhelos de bienaventuranza eterna, saciándolos de un modo insospechado, infinito, divino. - INALTERABLE: cambiar el fin de la Iglesia sería pervertirla y desnaturalizarla, pero esa posibilidad escapa al poder del hombre y Dios no muda sus planes eternos. Nada se entiende de la Iglesia si no se considera la necesidad que tiene el hombre de ser salvado, más allá del tiempo y del espacio. - PERPETUO: durará hasta la consumación de los siglos, lo que sabemos por la promesa que Cristo hizo a la Iglesia de permanecer siempre con ella: … “Y yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo” (Mt 28,20). - UNIVERSAL: en la Iglesia, Dios ofrece la salvación a todos los hombres, sin que ninguno esté de antemano excluido de alcanzarla: “Entonces les dijo: Vayan por todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la creación” (Mc 16,15).

3.- NATURALEZA DE LA IGLESIA Presentada la Iglesia, y conocido su origen divino y finalidad trascendente, ahora es preciso indagar sobre su entidad, es decir, qué es.

3.1.- El misterio de la Iglesia La Iglesia sólo puede ser entendida como lo que es, como el misterio de salvación que, naciendo en el seno de la Trinidad, se realiza en Cristo por obra del Espíritu 250

Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 35-40.

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para introducir a los hombres en la familia de Dios, superando el pecado y la muerte. La Iglesia, en efecto, sólo puede ser entendida de arriba hacia abajo, pues no nace de iniciativa humana alguna ni de intento de superar los límites y sufrimientos de la vida. No es una fraternidad puramente social ni consecuencia de fuerzas puramente humanas. La Iglesia es anterior al tiempo y está preparada desde toda la eternidad en el designio salvador de Dios Padre en Cristo. Responde, pues, la Iglesia a la concepción bíblica de misterio: designio de salvación de Dios que, escondido desde toda la eternidad, se nos ha revelado ahora en Cristo. En el mundo greco-romano se conocía el término de “misterio” en plural. Misterios eran los ritos paganos importados del Oriente y en los que sólo podían participar los iniciados. En el cristianismo, se habla del misterio de Cristo que el hombre no puede conquistar por su inteligencia, sino recibir sólo como don. Dice así COLLANTES: “Como plan divino, la Iglesia se dibuja en la oscura lejanía de la eternidad, de donde arranca y hacia donde camina. Y, aunque se realiza en el tiempo, la eternidad permanece siempre subyacente en su mismo ser… La Iglesia es vida y acción de Dios sobre la historia humana. Cada individuo es una Iglesia en pequeño, porque en lo más íntimo de la decisión personal se desarrolla el drama de su propia entrega a la acción salvadora de Dios o de su frustración como elegido. La Iglesia, en grande, no es otra cosa sino la socialización de la acción divina que se realiza comunitariamente en todos aquellos que aceptan la llamada de Dios”.251 La Iglesia como misterio252 no es otra cosa que el plan de salvación, escondido durante toda la eternidad y ahora revelado, por el cual Dios establece a Cristo como centro de la nueva economía (economía: designio e historia de salvación), constituyéndolo por su muerte y resurrección, en único principio de salvación. Concretamente, el misterio, el plan salvífico de Dios, es Cristo (cfr. Rm 16,25; Col 1,26-27; 1 Ts 3,16). La Iglesia es la realización efectiva del misterio. La Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible a través de los siglos. Como Cristo es el misterio de Dios hecho visible, así la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible en los siglos. En este sentido, “misterio” es equivalente a “sacramento”: Cristo, sacramento de Dios; la Iglesia, sacramento de Cristo.253

3.2.- Las imágenes de la Iglesia La proyección trascendente, la insondable profundidad o, si se prefiere, la “intuición” global de la naturaleza de la Iglesia, nos ha sido revelada por Jesucristo a través de diversas imágenes complementarias, tomadas de realidades cercanas al hombre. El Concilio Vaticano II recoge de la Sagrada Escritura muchas de estas imágenes, pero más elaboradas y descriptivas son todavía aquellas imágenes alusivas a cada una de las Personas divinas de la Trinidad: Pueblo de Dios, Cuerpo místico de Cristo y Templo del Espíritu Santo. 3.2.1.- Cuerpo místico de Cristo San Pablo, que utiliza repetidamente esta imagen, explica que “así como en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, aunque no todos tienen la misma función, así 251 J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 108. 252 Para PEREZ ARANGUENA: “El quid o la razón del misterio de la Iglesia puede rastrearse en este texto del Concilio Vaticano II: Es característico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles…, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina. Pero de suerte que en ella lo humano está ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible…, y lo presente a la ciudad futura que esperamos” (La Iglesia. 44). 253 Cfr. SAYÉS, La Iglesia de Cristo, 25-31.

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también nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo y miembros todos unos de otros” (Rm 12,4-5). Cristo “es la cabeza del cuerpo de la Iglesia” (Col 1,18). Por medio de la imagen de Cuerpo de Cristo, la Iglesia se reconoce como: un organismo espiritual, no reducible a sus solas estructuras visibles; alentado por un alma que es el Espíritu Santo; dirigido por su cabeza, Cristo; cuyos miembros son los fieles cristianos, que se unen con la cabeza y entre sí por medio del bautismo, y se fortalecen por la recepción de la Eucaristía y de los otros sacramentos; - en el que cada miembro realiza su función propia, y algunos -la jerarquía- tareas esenciales para el conjunto. Todo el cuerpo debe crecer armónicamente y todo él se duele cuando sufre cualquiera de sus miembros (cfr. LG 7). -

Jesucristo y la Iglesia, la cabeza y los miembros del Cuerpo místico, conforman, en rotunda expresión de SAN AGUSTÍN, el “Cristo total” (cfr. Sobre la Unidad de la Iglesia, 4,7). La imagen de Cuerpo místico de Cristo resalta los elementos invisibles de la Iglesia: la comunión espiritual que, regida por Cristo y santificada por el Espíritu Santo, se da entre todos los fieles. No obstante, presenta a la vez a la Iglesia como una sociedad visible, cuyos miembros están jerárquicamente estructurados.254 3.2.2.- Pueblo de Dios “En todo tiempo y lugar ha sido grato a Dios el que le teme y practica la justicia. Sin embargo, quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin conexión entre sí, sino hacer de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le sirviera con una vida santa. Eligió, pues, a Israel para pueblo suyo, hizo una alianza con él y lo fue educando poco a poco. Le fue revelando su persona y su plan a lo largo de su historia y lo fue santificando. Todo esto, sin embargo, sucedió como pre-paración y figura de su alianza nueva y perfecta que iba a realizar en Cristo..., es de-cir, el Nuevo Testamento en su sangre convocando a las gentes de entre los judíos y los gentiles para que se unieran, no según la carne, sino en el Espíritu” (LG 9).

Según nos enseña LG 9, el Pueblo de Dios255 presenta las siguientes características: - Es el Pueblo de Dios: Dios no pertenece en propiedad a ningún pueblo. Pero El ha adquirido para sí un pueblo de aquellos que antes no eran un pueblo: “una raza elegida, un sacerdocio real, una nación santa” (1 P 2, 9). - Se llega a ser miembro de este cuerpo no por el nacimiento físico, sino por el “nacimiento de arriba”, “del agua y del Espíritu” (cfr. Jn 3,3-5), es decir, por la fe en Cristo y el Bautismo.

254 Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 48-50. 255 Para PÉREZ ARANGUENA, conforme a lo que describe el Concilio Vaticano II, la Iglesia en cuanto Pueblo de Dios: “es un pueblo sacerdotal, que ofrece sacrificios de alabanza a Dios y anuncia sus maravillas; tiene por cabeza a Cristo; la ciudadanía se adquiere por nacimiento del Espíritu Santo, y aporta la dignidad y la libertad de los hijos de Dios; su ley es el nuevo mandamiento del amor; su fin es dilatar más y más el Reino de Dios; es instrumento de Cristo para redención de todos los hombres; y peregrina en la tierra hasta la consumación del Reino de Dios al final de los tiempos” (La Iglesia, 48).

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- Este pueblo tiene por jefe (cabeza) a Jesús el Cristo (Ungido, Mesías): porque la misma Unción, el Espíritu Santo fluye desde la Cabeza al Cuerpo, es “el Pueblo mesiánico”. - La identidad de este Pueblo, es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo. - Su ley, es el mandamiento nuevo: amar como el mismo Cristo mismo nos amó (cfr. Jn 13,34). Esta es la ley “nueva” del Espíritu Santo (cfr. Rm 8,2; Ga 5,25). - Su misión es ser la sal de la tierra y la luz del mundo (cfr. Mt 5,13-16). Es un germen muy seguro de unidad, de esperanza y de salvación para todo el género humano. - Su destino es el Reino de Dios. Jesucristo es aquél a quien el Padre ha ungido con el Espíritu Santo y lo ha constituido “Sacerdote, Profeta y Rey”. Todo el Pueblo de Dios participa de estas tres funciones de Cristo y tiene las responsabilidades de misión y de servicio que se derivan de ellas (cfr. RH 18-21). Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la vocación única de este Pueblo, en su vocación sacerdotal: “Cristo el Señor…, ha hecho del nuevo pueblo un reino de sacerdotes para Dios, su Padre. Los bautizados, en efecto, por el nuevo nacimiento y por la unción del Espíritu Santo, quedan consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo” (LG 10). “El pueblo santo de Dios participa también del carácter profético de Cristo”. Lo es sobre todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo, laicos y jerarquía, cuando “se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre” (LG 12) y profundiza en su comprensión y se hace testigo de Cristo en medio de este mundo. El Pueblo de Dios participa, por último, en la función regia de Cristo. Cristo ejerce su realeza atrayendo a sí a todos los hombres por su muerte y su resurrección (cfr. Jn 12,32). Cristo, Rey y Señor del universo, se hizo el servidor de todos, no habiendo “venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos” (Mt 20,28). Para el cristiano, “servir es reinar” (cfr. LG 36), particularmente “en los pobres y en los que sufren” donde descubre “la imagen de su Fundador pobre y sufriente” (cfr. LG 8). El pueblo de Dios realiza su “dignidad regia” viviendo conforme a esta vocación de servir con Cristo. Dice SAN LEÓN MAGNO en su Sermón 4,1: “De todos los que han nacido de nuevo en Cristo, el signo de la cruz hace reyes, la unción del Espíritu Santo los consagra como sacerdotes, a fin de que, puesto aparte el servicio particular de nuestro ministerio, todos los cristianos espirituales y que usan de su razón se reconozcan miembros de esta raza de reyes y participantes de la función sacerdotal. ¿Qué hay, en efecto, más regio para un alma que gobernar su cuerpo en la sumisión a Dios? Y ¿qué hay más sacerdotal que consagrar a Dios una conciencia pura y ofrecer en el altar de su corazón las víctimas sin mancha de la piedad?”. 3.2.3.- Templo del Espíritu Santo Dice SAN AGUSTÍN en su Sermón 267,4 “Lo que nuestro espíritu, es decir, nuestra alma, es para nuestros miembros, eso mismo es el Espíritu Santo para los miembros de Cristo, para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia”. En efecto, es a la misma Iglesia, a la que ha sido confiado el “Don de Dios...Es en ella donde se ha depositado la comunión con Cristo, es decir el Espíritu Santo,

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arras de la incorruptibilidad, confirmación de nuestra fe y escala de nuestra ascensión hacia Dios...Porque allí donde está la Iglesia, allí está también el Espíritu de Dios; y allí donde está el Espíritu de Dios, está la Iglesia y toda gracia” (S AN IRENEO, haer. 3, 24, 1). El Espíritu Santo es “el principio de toda acción vital y verdaderamente saludable en todas las partes del cuerpo” (PÍO XII, Mystici Corporis: DS 3808). Actúa de múltiples maneras en la edificación de todo el Cuerpo en la caridad (cfr. Ef 4,16): por la Palabra de Dios, “que tiene el poder de construir el edificio” (cfr. Hch 20,32), por el Ba utismo mediante el cual forma el Cuerpo de Cristo (cfr. 1 Co 12,13); por los sacramentos que hacen crecer y curan a los miembros de Cristo; por “la gracia concedida a los apóstoles” que “entre estos dones destaca” (cfr. LG 7), por las virtudes que hacen obrar según el bien, y por las múltiples gracias especiales (llamadas “carismas”), mediante las cuales los fieles quedan “preparados y dispuestos a asumir diversas tareas o ministerios que contribuyen a renovar y construir más y más la Iglesia” (LG 12; cfr. AA 3). La Iglesia como Templo del Espíritu Santo indica que: -

-

es el hogar familiar de la Trinidad, su reducto predilecto y más entrañable, sede y fuente del amor y del don propio del Espíritu Santo; es decir, de la caridad y generosidad infinita de Dios para con los hombres; alberga la fe segura del cristiano y la perenne esperanza de todo hombre; tiene una tarea fundamental de culto y servicio a Dios.256

3.3.- Las notas de la Iglesia “Esta es la única Iglesia de Cristo, de la que confesamos en el Credo que es una, santa, católica y apostólica” (LG 8). Estos cuatro atributos, inseparablemente unidos entre sí (cfr. DS 2888), indican rasgos esenciales de la Iglesia y de su misión. La Iglesia no los tiene por ella misma, es Cristo, quien, por el Espíritu Santo, da a la Iglesia el ser una, santa, católica y apostólica, y Él es también quien la llama a ejercitar cada una de estas cualidades. Sólo la fe puede reconocer que la Iglesia posee estas propiedades por su origen divino. Pero sus manifestaciones históricas son signos que hablan también con claridad a la razón humana. Recuerda el Concilio Vaticano I: “La Iglesia por sí misma es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su misión divina a causa de su admirable propagación, de su eximia santidad, de su inagotable fecundidad en toda clase de bienes, de su unidad universal y de su invicta estabilidad” (DS 3013). 3.3.1.- La Iglesia es una La Iglesia es una debido a su origen: “El modelo y principio supremo de este misterio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo, en la Trinidad de personas” (UR 2). La Iglesia es una debido a su Fundador: “Pues el mismo Hijo encarnado, Príncipe de la paz, por su cruz reconcilió a todos los hombres con Dios... restituyendo la unidad de todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo (GS 78,3).

256

Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 51-52.

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La Iglesia es una debido a su “alma”: “El Espíritu Santo que habita en los creyentes y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable comunión de fieles y une a todos en Cristo tan íntimamente que es el Principio de la unidad de la Iglesia” (UR 2). Por tanto, pertenece a la esencia misma de la Iglesia ser una. Desde el principio, esta Iglesia una se presenta, no obstante, con una gran diversidad que procede a la vez de la variedad de los dones de Dios y de la multiplicidad de las personas que los reciben. En la unidad del Pueblo de Dios se reúnen los diferentes pueblos y culturas. Entre los miembros de la Iglesia existe una diversidad de dones, cargos, condiciones y modos de vida; “dentro de la comunión eclesial, existen legítimamente las Iglesias particulares con sus propias tradiciones” (LG 13). La gran riqueza de esta diversidad no se opone a la unidad de la Iglesia. No obstante, el pecado y el peso de sus consecuencias amenazan sin cesar el don de la unidad. También el Apóstol debe exhortar a “guardar la unidad del Espíritu con el vínculo de la paz” (Ef 4,3). “Unidad significa ausencia de división interna, y no es lo mismo que unicidad, aunque precisamente por ser una la Iglesia es única. Unidad de ninguna manera puede tampoco confundirse con uniformidad. Cristo, a quien tanto preocupó la futura unidad de la Iglesia, ha querido para ella ese esmerado entretejimiento de unidad y diversidad llamado comunión. (…) El modelo y principio supremo de este misterio (de la unidad de la Iglesia) es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo, en la Trinidad de personas. Ahora bien, en cuanto Nota visible, la unidad de la Iglesia se manifiesta principalmente en estos tres vínculos: la profesión de una misma fe; recibida de los apóstoles y custodiada y transmitida por el Magisterio; la celebración común de esa fe en el culto divino, sobre todo de los mismos siete sacramentos dados por Cristo a la Iglesia; la comunión con el Romano Pontífice y con los obispos, sucesores de Pedro y de los apóstoles al frente de la Iglesia”.257 Por lo tanto, la unidad de la Iglesia peregrina está asegurada por vínculos visibles de comunión: - la profesión de una misma fe recibida de los apóstoles; - la celebración común del culto divino, sobre todo de los sacramentos; - la sucesión apostólica por el sacramento del orden, que conserva la concordia fraterna de la familia de Dios (cfr. UR 2; LG 14) 3.3.2.- La Iglesia es Santa “La fe confiesa que la Iglesia no puede dejar de ser santa. En efecto, Cristo, el Hijo de Dios, a quien con el Padre y con el Espíritu se proclama 'el solo santo', amó a su Iglesia como a su esposa. Él se entregó por ella para santificarla, la unió a sí mismo como su propio cuerpo y la llenó del don del Espíritu Santo para gloria de Dios” (LG 39). La Iglesia es, pues, “el Pueblo santo de Dios” (LG 12), y sus miembros son llamados “santos” (cfr. Hch 9,13; 1 Co 6,1). La Iglesia, unida a Cristo, está santificada por Él; por Él y con Él, ella también ha sido hecha santificadora. Todas las obras de la Iglesia se esfuerzan en conseguir “la santificación de los hombres en Cristo y la glorificación de Dios” (SC 10). “La Iglesia, en efecto, ya en la tierra se caracteriza por una verdadera santidad, aunque todavía imperfecta” (LG 48). En sus miembros, la santidad perfecta está todavía por alcanzar: “Todos los cristianos, de cualquier estado o condición, están 257

PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 115-116.

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llamados cada uno por su propio camino, a la perfección de la santidad, cuyo modelo es el mismo Padre” (LG 11). “Mientras que Cristo, santo, inocente, sin mancha, no conoció el pecado, sino que vino solamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, abrazando en su seno a los pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificación y busca sin cesar la conversión y la renovación” (LG 8; cfr.UR 3;6). Todos los miembros de la Iglesia, incluso sus ministros, deben reconocerse pecadores (cfr.1 Jn 1,8-10). En todos, la cizaña del pecado todavía se encuentra mezclada con la buena semilla del Evangelio hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 13,24-30). La Iglesia, pues, congrega a pecadores alcanzados ya por la salvación de Cristo, pero aún en vías de santificación. La Iglesia es, pues, santa aunque abarque en su seno pecadores, porque ella no goza de otra vida que de la vida de la gracia; sus miembros, ciertamente, si se alimentan de esta vida se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados y manchas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda radiante. Por lo que se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de librar de ellos a sus hijos por la sangre de Cristo y el don del Espíritu Santo. “La santificación de los hombres es la finalidad definitiva de la Iglesia y, por tanto, de su jerarquía y organización en la tierra. Difícilmente la Iglesia podría realizar ese cometido, si ella misma no fuera santa y poseyera los medios de santificación. Y bien, pese a que en la tierra esté gobernada y compuesta por pecadores, la Iglesia es nativa e indefectiblemente santa -esto es, sin mancha ni imperfección-, por la presencia de Dios en la entraña de su ser. Como Nota exteriormente reconocible, derivada de su santidad interior, la Iglesia demuestra ser santa en cuanto santificadora, es decir, por los abundantes frutos de santidad que ha producido desde su origen hasta hoy. El testimonio más patente son las vidas de las muchas personas que la Iglesia ha canonizado, esto es, ha reconocido como ejemplo de virtudes cristianas para los demás fieles; en especial, el de la Santísima Virgen”.258 3.3.3.- La Iglesia es Católica La palabra “católica” significa “universal” en el sentido de “según la totalidad” o “según la integridad”. La Iglesia es católica en un doble sentido: - Es católica porque Cristo está presente en ella. “Allí donde está Cristo Jesús, está la Iglesia Católica” (SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Smyrn. 8, 2). En ella subsiste la plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza (cfr. Ef 1,22-23), lo que implica que ella recibe de Él “la plenitud de los medios de salvación” (AG 6) que Él ha querido: confesión de fe recta y completa, vida sacramental íntegra, y ministerio ordenado en la sucesión apostólica. La Iglesia, en este sentido fundamental, era católica el día de Pentecostés (cfr. AG 4) y lo será siempre hasta el día de la Parusía. - Es católica porque ha sido enviada por Cristo en misión a la totalidad del género humano (cfr. Mt 28,19). Todos los hombres están invitados al Pueblo de Dios. Por eso este pueblo, uno y único, ha de extenderse por todo el mundo a través de todos los siglos, para que así se cumpla el designio de Dios, que en el principio creó una única naturaleza humana y decidió reunir a sus hijos dispersos... Este carácter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo Señor. Gracias a este carácter, la Iglesia Católica tiende siempre y eficazmente a reunir a

258

PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 116-117.

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la humanidad entera con todos sus valores bajo Cristo como Cabeza, en la unidad de su Espíritu (cfr. LG 13).259 “Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas comunidades locales de fieles, unidas a sus pastores. Estas, en el Nuevo Testamento, reciben el nombre de Iglesias... En ellas se reúnen los fieles por el anuncio del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Señor... En estas comunidades, aunque muchas veces sean pequeñas y pobres o vivan dispersas, está presente Cristo, quien con su poder constituye a la Iglesia una, santa, católica y apostólica” (LG 26). Se entiende por Iglesia particular, que es en primer lugar la diócesis (o la eparquía), una comunidad de fieles cristianos en comunión en la fe y en los sacramentos con su obispo ordenado en la sucesión apostólica. Estas Iglesias particulares están “formadas a imagen de la Iglesia Universal. En ellas y a partir de ellas existe la Iglesia católica, una y única” (LG 23). Las Iglesias particulares son plenamente católicas gracias a la comunión con una de ellas: la Iglesia de Roma “que preside en la caridad” (Rom 1,1). “Porque con esta Iglesia en razón de su origen más excelente debe necesariamente acomodarse toda Iglesia, es decir, los fieles de todas partes” (S AN IRENEO, haer. 3, 3, 2; citado por el Concilio Vaticano I: DS 3057). “En efecto, desde la venida a nosotros del Verbo encarnado, todas las Iglesias cristianas de todas partes han tenido y tienen a la gran Iglesia que está aquí (en Roma) como única base y fundamento porque, según las mismas promesas del Salvador, las puertas del infierno no han prevalecido jamás contra ella” (SAN MÁXIMO EL CONFESOR, opusc.). “Guardémonos bien de concebir la Iglesia universal como la suma o, si se puede decir, la federación más o menos anómala de Iglesias particulares esencialmente diversas. En el pensamiento del Señor es la Iglesia, universal por vocación y por misión, la que, echando sus raíces en la variedad de terrenos culturales, sociales, humanos, toma en cada parte del mundo aspectos, expresiones externas diversas” (EN 62). La rica variedad de disciplinas eclesiásticas, de ritos litúrgicos, de patrimonios teológicos y espirituales propios de las Iglesias locales “con un mismo objetivo muestra muy claramente la catolicidad de la Iglesia indivisa” (LG 23). “Todos los hombres, por tanto, están invitados a esta unidad católica del Pueblo de Dios... A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella están destinados los católicos, los demás cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la salvación por la gracia de Dios” (LG 13). “Están plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia aquellos que, teniendo el Espíritu de Cristo, aceptan íntegramente su constitución y todos los medios de salvación establecidos en ella y están unidos, dentro de su estructura visible, a Cristo, que la rige por medio del Sumo Pontífice y de los obispos, mediante los lazos de la profesión de la fe, de los sacramentos, del gobierno eclesiástico y de la comunión. No se salva, en cambio, el que no permanece en el amor, aunque esté incorporado a la Iglesia, pero está en el seno de la Iglesia con el “cuerpo”, pero no con el “corazón”“ (LG 14). “La Iglesia se siente unida por muchas razones con todos los que se honran con el nombre de cristianos a causa del bautismo, aunque no profesan la fe en su integridad o no conserven la unidad de la comunión bajo el sucesor de Pedro” (LG 15). 259

Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 117-118.

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“Los que creen en Cristo y han recibido ritualmente el bautismo están en una cierta comunión, aunque no perfecta, con la Iglesia católica” (UR 3). Con las Iglesias ortodoxas, esta comunión es tan profunda “que le falta muy poco para que alcance la plenitud que haría posible una celebración común de la Eucaristía del Señor” (PABLO VI, discurso 14 diciembre 1975; cfr. UR 13-18). 3.3.4.- La Iglesia es Apostólica La Iglesia es apostólica 260 porque está fundada sobre los apóstoles, y esto en un triple sentido: - Fue y permanece edificada sobre “el fundamento de los apóstoles” (cfr. Hch 21, 14; Ef 2,20;), testigos escogidos y enviados en misión por el mismo Cristo (cfr. Mt 28,16-20; Hch 1,8; 1 Cor 9,1; 15,7-8; Gal 1,l). - Guarda y transmite, con la ayuda del Espíritu Santo que habita en ella, la enseñanza (cfr. Hch 2,42), el buen depósito, las sanas palabras oídas a los apóstoles (cfr. 2 Tm 1,13-14). - Sigue siendo enseñada, santificada y dirigida por los apóstoles hasta la vuelta de Cristo gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de los obispos, “a los que asisten los presbíteros juntamente con el sucesor de Pedro y Sumo Pastor de la Iglesia” (AG 5): “Porque no abandonas nunca a tu rebaño, sino que, por medio de los santos pastores, los proteges y conservas, y quieres que tenga siempre por guía la palabra de aquellos mismos pastores a quienes tu Hijo dio la misión de anunciar el Evangelio” (Misal Romano, Prefacio de los apóstoles). Jesús es el enviado del Padre. Desde el comienzo de su ministerio, “llamó a los que él quiso, y vinieron donde él. Instituyó Doce para que estuvieran con él y para enviar-los a predicar” (Mc 3,13-14). Desde entonces, serán sus “enviados” (es lo que signifi-ca la palabra griega apostoloi). En ellos continúa su propia misión: “Como el Padre me envió, también yo os envío” (Jn 20,21). Por tanto, su ministerio es la continuación de la misión de Cristo, El mismo dice a los Doce: “El que los recibe a ustedes, me recibe a mi, y el que me recibe a mí, recibe al que me envió” (Mt 10,40; Lc 10,16).

Jesús los asocia a su misión recibida del Padre: como “el Hijo no puede hacer nada por su cuenta” (cfr. Jn 5,19.30), sino que todo lo recibe del Padre que le ha enviado, así, aquellos a quienes Jesús envía no pueden hacer nada sin Él (cfr. Jn 15,5) de quien reciben el encargo de la misión y el poder para cumplirla. Los apóstoles de Cristo saben por tanto que están calificados por Dios como “ministros de una nueva alianza” (2 Co 3,6), “ministros de Dios” (2 Co 6,4), “embajadores de Cristo” (2 Co 5,20), “servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios” (1 Co 4,1). En el encargo dado a los apóstoles hay un aspecto intransmisible: ser los testigos elegidos de la Resurrección del Señor y los fundamentos de la Iglesia. Pero hay también un aspecto permanente de su misión. Cristo les ha prometido permanecer con ellos hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 28,20). “Esta misión divina confiada por Cristo a los apóstoles tiene que durar hasta el fin del mundo, pues el Evangelio que tienen que transmitir es el principio de toda la vida de la Iglesia. Por eso los apóstoles se preocuparon de instituir sucesores” (LG 20). La Iglesia es una, santa, católica y apostólica en su identidad profunda y última, porque en ella existe ya y será consumado al fin de los tiempos “el Reino de los cielos”, “el Reino de Dios” (Ap 19,6), que ha venido en la persona de Cristo y que 260 Cfr. J. R. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 118-119: “Esta nota señala la identificación de la Iglesia actual con la de los apóstoles, manifestada en un hecho plenamente verificable: deriva de ellos por una sucesión histórica e ininterrumpida”.

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crece misteriosamente en el corazón de los que le son incorporados hasta su plena manifestación escatológica. Entonces todos los hombres rescatados por él, hechos en él “santos e inmaculados en presencia de Dios en el Amor” (Ef 1,4), serán reunidos como el único Pueblo de Dios, “la Esposa del Cordero” (Ap 21,9), “la Ciudad Santa que baja del Cielo junto a Dios y tiene la gloria de Dios” (Ap 21,10-11); y “la muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras, que llevan los nombres de los doce apóstoles del Cordero” (Ap 21,14).

4.- LA IGLESIA VISIBLE, SOCIEDAD JERÁRQUICAMENTE ESTRUCTURADA “Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo por el bautismo, se integran en el Pueblo de Dios y, hechos partícipes a su modo por esta razón de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, cada uno según su propia condición, son llamados a desempeñar la misión que Dios encomendó cumplir a la Iglesia en el mundo” ( LG 31). “Por su regeneración en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad en cuanto a la dignidad y acción, en virtud de la cual todos, según su propia condición y oficio, cooperan a la edificación del Cuerpo de Cristo” (LG 32). Las mismas diferencias que el Señor quiso poner entre los miembros de su Cuerpo sirven a su unidad y a su misión. Porque "hay en la Iglesia diversidad de ministerios, pero unidad de misión. A los Apóstoles y sus sucesores les confirió Cristo la función de enseñar, santificar y gobernar en su propio nombre y autoridad. Pero también los laicos, partícipes de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les corresponde en la misión de todo el Pueblo de Dios". En fin, "en esos dos grupos (jerarquía y laicos), hay fieles que por la profesión de los consejos evangélicos... se consagran a Dios y contribuyen a la misión salvífica de la Iglesia según la manera peculiar que les es propia".

4.1.- Origen de la jerarquía. La sucesión apostólica La Iglesia, comunidad sacerdotal, sacramental y profética, fue instituida por Jesucristo como sociedad estructurada, jerárquica y ministerial, en función del gobierno pastoral para la formación y el crecimiento continuo de la comunidad. Los primeros sujetos de esa función ministerial y pastoral fueron los doce Apóstoles, elegidos por Jesucristo como fundamentos visibles de su Iglesia. La historia evangélica nos da a conocer que Jesús llamó discípulos a seguirlo y entre ellos eligió a Doce (cfr. Lc 6,13). Con la creación del grupo de los Doce, Jesús creó la Iglesia como sociedad visible y estructurada al servicio del Evangelio. El número doce hacía referencia a las doce tribus de Israel, y el uso que Jesús hizo de él revela su intención de crear un nuevo Israel, el nuevo pueblo de Dios, instituido como Iglesia. Las tareas específicas inherentes a la misión confiada por Jesucristo a los Doce son las siguientes: - Misión y poder de evangelizar a todas las gentes, como atestiguan claramente los tres evangelios Sinópticos (cfr. Mt 28,18-20; Mc 16,16-18; Lc 24,45-48). Entre ellos, Mateo pone de relieve la relación establecida por Jesús mismo entre su poder mesiánico y el mandato que confiere a los Apóstoles: “Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, pues, y hagan discípulos a todas las gen-

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tes” (Mt 28,18-19). Los Apóstoles podrán y deberán llevar a cabo su misión gracias al poder de Cristo que se manifestará en ellos. - Misión y poder de bautizar (cfr. Mt 28,29), como cumplimiento del mandato de Cristo, con un bautismo en el nombre de la Santísima Trinidad que, por estar vinculado al misterio pascual de Cristo, en los Hechos de los Apóstoles es considerado también como Bautismo en el nombre de Jesús (cfr. Hch 2,38; 8,16). - Misión y poder de celebrar la Eucaristía: “Haced esto en conmemoración mía” (cfr. Lc 22,19; 1 Cor 11,24-25). El encargo de volver a hacer lo que Jesús realizó en la última cena, con la consagración del pan y el vino, implica un poder muy grande; decir en el nombre de Cristo: “Esto es mi cuerpo, esta es mi sangre”, es casi identificarse con Cristo en el acto sacramental. - Misión y poder de perdonar los pecados (cfr. Jn 20,22-23). Es una participación de los Apóstoles en el poder del Hijo del hombre de perdonar los pecados en la tierra (cfr. Mc 2,10); aquel poder que, en la vida pública de Jesús, había provocado el estupor de la muchedumbre, de la que el evangelista Mateo nos dice que “glorificó a Dios, que había dado tal poder a los hombres” (Mt 9, 8). Para llevar a cabo esta misión, los Apóstoles recibieron, además del poder, el don especial del Espíritu Santo (cfr. Jn 20,21-22), que se manifestó en Pentecostés, según la promesa de Jesús (cfr. Hch 1,8). Con la fuerza de ese don, desde el momento de Pentecostés, comenzaron a cumplir el mandato de la evangelización de todas las gentes. Nos lo dice el concilio Vaticano II en la Constitución Lumen Gentium: “Los Apóstoles , predicando en todas partes el Evangelio, recibido por los oyentes bajo la acción del Espíritu Santo, congregan la Iglesia universal que el Señor fundó en los Apóstoles y edificó sobre el bienaventurado Pedro, su cabeza, siendo el propio Cristo Jesús la piedra angular”. (cfr. Mt 16,18; Ef 2,20; Ap 21,14). La misión de los Doce comprendía un papel fundamental reservado a ellos, que no heredarían los demás: ser testigos oculares de la vida, muerte y resurrección de Cristo (cfr. Lc 24,48), transmitir su mensaje a la comunidad primitiva, como lazo de unión entre la revelación divina y la Iglesia, y por ello mismo dar comienzo a la Iglesia en nombre y por virtud de Cristo, bajo la acción del Espíritu Santo. Por esta función, los Doce Apóstoles constituyen un grupo de importancia única en la Iglesia, que desde el Símbolo Niceno Constantinopolitano es definida apostólica “Credo unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam” por este vínculo indisoluble con los Doce. Ese hecho explica por qué también en la liturgia la Iglesia ha insertado y reservado celebraciones especialmente solemnes en honor de los Apóstoles. Con todo, Jesús confirió a los Apóstoles una misión de evangelización de todas las gentes, que requiere un tiempo muy largo; más aún, que dura “hasta el fin del mundo” (cfr. Mt 28,20). Los Apóstoles entendieron que era voluntad de Cristo que cuidaran de tener sucesores que, como herederos y legados suyos, prosiguiesen su misión. Por ello, establecieron “obispos y diáconos” en las diversas comunidades y dispusieron que, después de su muerte, otros hombres aprobados recibiesen su sucesión en el ministerio. De este modo, Cristo instituyó una estructura jerárquica y ministerial de la Iglesia, formada por los Apóstoles y sus sucesores; estructura que no deriva de una anterior comunidad ya constituida, sino que fue creada directamente por él. Los Apóstoles fueron, a la vez, las semillas del nuevo Israel y el origen de la sagrada jerarquía. Dicha estructura pertenece, por consiguiente, a la naturaleza misma de la Iglesia, según el designio divino realizado por Jesús. Según este mismo designio, esa estructura desempeña un papel esencial en todo el desarrollo de la comunidad cristiana, desde el día de Pentecostés hasta el fin de los tiempos, cuando en la Jerusalén

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celestial todos los elegidos participen plenamente de la “vida nueva por toda la eternidad”.

4.2.- Los miembros de la Iglesia Los miembros de la Iglesia son todos los fieles cristianos, “quienes incorporados a Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios y, hechos partícipes a su modo por esta razón de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, cada uno según su propia condición, son llamados a desempeñar la misión que Dios encomendó cumplir a la Iglesia en el mundo” (C.I.C. 204,1). 4.2.1.- El Papa El Papa es el jefe supremo de la Iglesia Universal. Tiene potestad directa sobre los obispos, sacerdotes y fieles. Ejerce la triple potestad, legislativa, ejecutiva y judicial en la Iglesia, que por voluntad de su Divino Fundador, es una institución jerárquica. Asimismo, cuando se dan ciertas y determinadas condiciones, es infalible. Ahora bien, para que un pronunciamiento pontificio sea infalible el Papa debe: hablar como supremo Doctor y Pastor de la Iglesia; definir una doctrina que hace a la fe y a sus costumbres; obligar a todos a que la acepten. El Papa, al ser Vicario de Nuestro Señor Jesucristo tiene como misión ser enteramente fiel a la doctrina de nuestro Divino Redentor, transmitir él deposito de la fe, lo que está guardado en la Tradición y las Escrituras. Pues es dogma de fe, que la Revelación pública se cerró con la muerte del último Apóstol. Nada se puede agregar a este sagrado depósito, sino tan sólo explicarlo en el decurso de los siglos. Por esto, cuando la Iglesia define un nuevo dogma, no inventa nada, sino tan sólo precisa que esta verdad está contenida en la Tradición o las Escrituras. El Romano Pontífice es el padre común de todos los fieles, los que deben rezar261 por él. 4.2.2.- Los obispos Jesús instituyó la Iglesia para que la obra de la redención pudiera continuar a lo largo de todos los siglos venideros, hasta la consumación de los tiempos. Si bien Él permanece en su Iglesia y la asiste constantemente a través del Espíritu Santo, ha querido desde el inicio asociar a varios hombres en esta obra de la redención. Cristo llamó a doce hombres. Quiso asociarlos a su misión y así vivió con ellos, comió con ellos, pasó las mismas penalidades, sufrimientos y alegrías que ellos pasaron. Estos doce hombres fueron llamados apóstoles. Cristo, al instituir a los Doce, “formó una especia de Colegio o grupo estable y eligiendo de entre ellos a Pedro lo puso al frente de él” (LG 19). De esta manera, por disposición de Jesucristo San Pedro y los demás apóstoles forman un grupo que se llama “Colegio Apostólico”. Los sucesores de los apóstoles, de este colegio apostólico son los obispos. En consecuencia, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña que “cada uno de los obispos es el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares. Como tales ejercen su gobierno pastoral sobre la porción del Pueblo de Dios que le ha sido confiada, asistidos por los presbíteros (que son los sacerdotes) y los diáco-

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La liturgia católica nos señala una oración admirable por el Vicario de Cristo: "Roguemos por nues-tro Pontífice Benedicto XVI, para que Dios lo conserve, lo vivifique, lo haga feliz en la tierra y no lo deje caer en manos de sus enemigos".

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nos. Como miembros del colegio episcopal, que es la reunión de todos los obispos, cada uno de ellos participa de la solicitud por todas las Iglesias, solicitud que ejercen primeramente dirigiendo bien su propia Iglesia, como porción de la Iglesia universal. Esta solicitud se extenderá particularmente a los pobres, a los perseguidos por la fe y a los misioneros que trabajan por toda la tierra” (Cat.I.C. 886). Los obispos, fundamentalmente ejercen tres funciones: enseñar, santificar y gobernar. - Enseñar: Los obispos tienen el deber de anunciar a todos el Evangelio de Dios, según el mandato que nos dejó Cristo de ir por todo el mundo para predicar el Evangelio. El oficio del obispo, en materia de enseñanza no es sólo el de la predicación, el de dar a conocer la palabra de Dios. Debe también vigilar para que esta palabra de Dios no sufra desviaciones y fallos, para que de este modo quede garantizada a todos los fieles la posibilidad objetiva de profesar sin error la fe auténtica. Para cumplir este servicio Cristo ha dotado a los obispos de infalibilidad cuando ejercen su ministerio con el sucesor de Pedro, en un concilio ecuménico. El resto del Pueblo de Dios debe adherirse a las enseñanzas de los obispos cuando enseñan en comunión con el Romano Pontífice. - Santificar: La Eucaristía es el centro de la vida de la Iglesia particular. Por lo tanto, al obispo le toca ser el administrador de la gracia del sumo sacerdote, en particular en la Eucaristía que él mismo ofrece o cuya oblación asegura por medio de los presbíteros (sacerdotes). Además, el obispo, junto con los presbíteros (sacerdotes) santifican la Iglesia con su oración y su trabajo, por medio del ministerio de la palabra y de los sacramentos. Hay que recordar que el obispo es el ministro ordinario del sacramento de la confirmación. - Gobernar: teniendo como modelo a Cristo, Buen Pastor (y no de acuerdo a los criterios humanos del poder) deben gobernar buscando ante todo el bien de las almas a él encomendadas. En esta misión de gobernar deberá ver en esas almas a verdaderos hermanos a los que deberá guiar, ayudar y, llegado el caso, corregir por el bien de ellos. Un padre, cuando ve que su hijo se equivoca, lo corrige. Y no podemos tildar a ese padre de tirano o intolerante. El Obispo buscará en todo y sobre todo el bien de sus súbditos y por ello deberá dictaminar lo que mejor corresponda a su bien espiritual. Los obispos generalmente gobiernan en una porción de territorio que se llama diócesis. Las diócesis se forman de acuerdo a características similares de personas, culturas, costumbres, lenguaje. A su vez, las diócesis de un país o territorio determinado forman las Conferencias Episcopales. 4.2.3.- Los presbíteros262 El Concilio ha tenido un interés especial en señalar la relación del presbítero con Cristo. El primer enviado del Padre es Cristo, y él comunica a los apóstoles y sus sucesores, los obispos, su misión pastoral. Fueron los apóstoles y los obispos sus sucesores los que transmitieron legítimamente el rango de su ministerio, en grado diverso, a diversos sujetos de la Iglesia. Así pues, los sacerdotes en la Iglesia, por la ordenación sagrada y la misión que reciben de los obispos, participan del ministerio de Cristo, Maestro, Sacerdote y Rey. Participan así en la consagración y misión del Hijo de Dios hecho hombre. Los fieles, por el sacerdocio común, ofrecen a Dios Padre, por medio de Jesucristo, sacrificios espirituales y anuncian el poder del que les llamó de las tinieblas a la luz admirable (cfr. 1Pe 2,5), pero algunos de ellos han sido hechos partícipes de la consagración y misión del Hijo, los apóstoles y sus sucesores, los cuales la han 262

SAYÉS, La Iglesia de Cristo, 384-396.

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confiado en grado subordinado a los presbíteros como cooperadores del orden episcopal en orden a predicar, santificar y regir al pueblo de Dios. Cristo sacerdote, toma a su servicio la persona, la actuación de su ministro en una promesa de presencia irrevocable a pesar de la posible infidelidad del ordenado. Dios concede a los sacerdotes la gracia de ser ministros de Cristo, llevando el sacrificio espiritual de los fieles junto con el sacrificio de Cristo que el sacerdote hace presente en la Eucaristía. Los sacerdotes quedan consagrados en Cristo, configurados con él para obrar en su nombre, in persona Christi; representando a Cristo como cabeza de su cuerpo místico, y realizan así ministerialmente la misión de Cristo de predicar, santificar y gobernar al pueblo de Dios. 4.2.4.- Los diáconos Dice así Lumen Gentium: “En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos, que reciben la imposición de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio. Así, confortados con la gracia sacramental, en comunión con el obispo y su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad. Es oficio propio del diácono, según la autoridad competente se lo indicare, la administración solemne del bautismo, el conservar y distribuir la Eucaristía, el asistir en nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el viático a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, administrar los sacramentales, presidir los ritos de funerales y sepelios” (LG 29). Se trata de un ministerio que pertenece a la jerarquía eclesial, de la que forma parte por la ordenación sacerdotal. Los diáconos no son laicos, sino que pertenecen a la jerarquía eclesiástica. 4.2.5.- Los laicos263 El Concilio Vaticano II enseña: “Por el nombre de laicos se entiende aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado, y los que están en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo” (LG 31). Al laico le corresponde iluminar y ordenar los asuntos temporales según el Espíritu de Cristo. La Iglesia ve en los laicos un estado peculiar de vida dentro de ella y del mundo. El mundo, entendido en el sentido de creación de Dios, es el campo específico del laico: la política, la familia, la profesión, la ciencia, los medios de comunicación… Laico es el cristiano que vive en medio del mundo, y le toca ordenar todas las cosas de este mundo según Cristo y buscar su santificación en medio del mundo. La vocación específica de los laicos consiste en buscar el reino de Dios en la gestión de las cosas temporales que ellos ordenan según Dios. Hay una común dignidad entre todos los miembros del cuerpo místico de Cristo, una sola fe, un solo bautismo (cfr. Ef 4,5) que hace imposible cualquier desigualdad o discriminación en medio de la Iglesia. Básicamente iguales, todos estamos llamados a la santidad dentro del propio estado, pero con funciones diferentes que contribuyen a la unidad del mismo y único cuerpo que es la Iglesia.

263

SAYÉS, La Iglesia de Cristo, 401-409.

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4.2.6.- La vida consagrada “El estado de vida que consiste en la profesión de los consejos evangélicos, aunque no pertenezca a la estructura de la Iglesia, pertenece, sin embargo, sin discusión a su vida y a su santidad” (LG 44). Los consejos evangélicos están propuestos en su multiplicidad a todos los discípulos de Cristo. La perfección de la caridad a la cual son llamados todos los fieles implica, para quienes asumen libremente el llamamiento a la vida consagrada, la obligación de practicar la castidad en el celibato por el Reino, la pobreza y la obediencia. La profesión de estos consejos en un estado de vida estable reconocido por la Iglesia es lo que caracteriza la “vida consagrada” a Dios (LG 42-43). “Desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que intentaron, con la práctica de los consejos evangélicos, seguir con mayor libertad a Cristo e imitarlo con mayor precisión. Cada uno a su manera, vivió entregado a Dios. Muchos, por inspiración del Espíritu Santo, vivieron en la soledad o fundaron familias religiosas, que la Iglesia reconoció y aprobó gustosa con su autoridad” (cfr. PC 1). La vida religiosa, nacida en Oriente en los primeros siglos del cristianismo (cfr. UR 15) y vivida en los institutos canónicamente erigidos por la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 573), se distingue de las otras formas de vida consagrada por el aspecto cultual, la profesión pública de los consejos evangélicos, la vida fraterna llevada en común, y por el testimonio dado de la unión de Cristo y de la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 607). Todos los religiosos (cfr. Cat.I.C. 591) se encuentran entre los colaboradores del obispo diocesano en su misión pastoral (cfr. CD 33-35). La implantación y la expansión misionera de la Iglesia requieren la presencia de la vida religiosa en todas sus formas “desde el período de implantación de la Iglesia” (cfr. AG 18, 40). “La historia da testimonio de los grandes méritos de las familias religiosas en la propagación de la fe y en la formación de las nuevas iglesias: desde las antiguas Instituciones monásticas, las Ordenes medievales y hasta las Congregaciones modernas" (JUAN PABLO II, RM 69).

5.- MARIA Y LA IGLESIA Es un hecho conocido que el Concilio Vaticano II quiso incluir a María en la constitución de la Iglesia. El misterio de la Iglesia no es una abstracción conceptual, sino la fuente de la vida espiritual del cristiano. La Iglesia es madre del cristiano, porque lo engendra a la vida de gracia por la palabra y el bautismo (cfr. LG 64) y también es virgen, porque mantiene pura e íntegra su fe y su fidelidad al esposo. Entonces, ¿cómo no comparar la función de la Iglesia con la de María, madre de todos nosotros y virgen fiel, que se consagró por la obediencia y la fe a la voluntad de su Hijo? Más aún, María, aun siendo madre de la Iglesia, no deja de ser un miembro de ella ni deja de ser nuestra hermana en la fe. Es justamente la persona en la Iglesia que ya ha llegado a la perfección (cfr. LG 65), aquella en la que se dan de forma eminente todas las perfecciones que la Iglesia quiere infundir en sus hijos. Por eso la Iglesia ve en María el camino que ha de seguir. En la conciencia de la Iglesia, María es el espejo en el que se mira la Iglesia, es el arquetipo y el modelo conforme al cual Dios ha plasmado a la Iglesia y es, a la vez, el esplendor acabado de perfección al que la Iglesia tiende. “La figura de María se vislumbra en la sombra de las mujeres clave del Antiguo Testamento: Eva, Judit, Esther, Rebeca, Betsabé, etc., y en las realidades como el arca

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de la alianza o el tabernáculo, el vellocino de Gedeón, etc. María como realidad de los últimos tiempos, es el antitipo que responde a los anhelos, la expectación, los bocetos que, a lo largo de la historia salvífica, van diseñando la figura de la Madre del Mesías. Pero, a su vez, al recoger en sí misma todas esas luces dispersas que hacían presentir en ella la aurora del gran día, ella misma se convierte en figura y tipo, la más perfecta de todas de la obra maravillosa de Cristo, la Iglesia”264 María, diciendo el Sí de Israel, expresa la esperanza de la salvación espiritual de su pueblo por parte de Dios. María dice Sí a los planes de Dios y representa, lo mejor de la fe de Israel, el cual se abandona por medio de ella, a los planes del Salvador.

5.1.- María, Madre de la Iglesia265 María es miembro de la Iglesia, salvado por Cristo de una forma eminente, hermana nuestra en la fe, y al mismo tiempo, nuestra madre. La Iglesia ha visto en las palabras de Cristo en la cruz: Mujer, ahí tienes a tu hijo (Jn 19,26), la proclamación de la maternidad espiritual de María, nueva Eva, con respecto a los creyentes representados en el discípulo amado. La maternidad divina es el fundamento de la especial relación de María con Cristo y de su presencia en el plan de salvación obrado por Jesucristo; constituye el fundamento principal de las relaciones de María con la Iglesia, por ser la madre de aquél que estuvo desde el primer instante de la encarnación en su seno virginal y unió así como Cabeza a su cuerpo místico, que es la Iglesia. María, por ser la madre de Cristo, es también madre de todos los fieles y los pastores, es decir, la Iglesia. María es nuestra madre por ser Madre de Cristo, cabeza de su cuerpo místico. Siendo madre de Cristo es ma-dre de sus miembros, de los que están incorporados a él por la gracia.

María es nuestra Madre porque ha cooperado decisivamente para nuestro nacimiento a la gracia, pero sobre todo porque, en la medida, en la medida en que el Espíritu Santo nos inserta en Cristo, hermanándonos con él, María no puede dejar de amar con amor maternal a los que están hermanados con su Hijo por la gracia. La maternidad de María no viene a oscurecer en nada la paternidad de Dios, sino que llega a confirmarla, en la medida en que suscita en nosotros una confianza filial, clave para ser engendrados por Dios. Ella, con su delicadeza y su providencia maternal, prepara el camino de la mejor manera posible. La maternidad de María, es para nosotros, un puro regalo de Dios.

5.2.- María, modelo de la Iglesia Lo primero que captamos cuando nos adentramos en el misterio de María es que es una clave para entender el evangelio. El Papa B ENEDICTO XVI cuenta que, en sus años de joven teólogo, consideraba excesivas algunas manifestaciones de devoción a la Virgen, pero ahora confiesa que “María debe ser cada vez más la pedagoga del evangelio para los hombres de hoy.”266 La Iglesia camina con María porque ve en ella su mejor modelo, modelo de virginidad y fidelidad a Dios. Cuando la Iglesia siente la tentación de ceder a la moda y a los deseos del mundo, tiene en María la fuerza y el ejemplo para su fidelidad y para amar entrañablemente a los hombres. 264 265 266

J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 364. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 508-511. J. RATZINGER, Informe sobre la fe, Ed. BAC, Madrid 1986, 115.

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La misma fe eucarística tiene en María una analogía adecuada, Ella fue el primer sagrario de Cristo en este mundo. Hay así una especial vinculación entre la fe en María y la fe en la Eucaristía: la encarnación que tomó cuerpo en María, sigue en la Eucaristía. María es el modelo de toda cooperación de la acción humana con la gracia divina. En ella considera la Iglesia lo que el hombre es capaz de hacer con la gracia de Dios. María viene a ser así una clave de interpretación del evangelio y de la misma Iglesia.267

6.- CONCLUSIÓN Para concluir esta unidad del módulo hacemos nuestras las palabra de B ENEDICTO XVI: “Preguntar hoy por la Iglesia equivale, en gran medida, a preguntar cómo hacerla diferente y mejor (…). También hoy la voluntad de actuar en la Iglesia exige ante todo paciencia para preguntarse qué es la Iglesia, de dónde viene y a qué fin está ordenada; también hoy la ética eclesial sólo puede estar rectamente orientada si se deja iluminar y guiar por el logos de la fe (…). El concepto de Iglesia se investiga en su más profunda naturaleza sólo cuando resulta claro hasta qué punto la Iglesia penetra en mi intimidad, en mi alma, en mi conciencia” Si estudiar esta unidad sobre la Iglesia nos ha permitido reflexionar sobre realidad de Iglesia, interpelándonos hasta qué punto la Iglesia penetra en intimidad, alma y conciencia, entonces el recorrido trinitario que hicimos a de la Historia de la Salvación para comprender su esencia y constitución fructífero.

nuestra nuestra lo largo ha sido

Todos los aspectos que hemos considerado se insertan y aúnan en una sola realidad compleja: la Iglesia, misterio de comunión con los hombres que la infinita bondad de Dios ha querido ofrecerles gratuitamente. Al cabo, en efecto, “La Iglesia es eso: Cris-to presente entre nosotros; Dios que viene hacia la humanidad para salvarla, llamándonos con su revelación, santificándonos con su gracia, sosteniéndonos con su ayu-da constante en los pequeños y en los grandes combates de la vida diaria”.

267

Cfr. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 511- 514.

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UNIDAD VI: LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA 1.- INTRODUCCIÓN Para introducirnos en la temática que corresponde a esta unidad sería importante comenzar definiendo la palabra sacramento. El primer término teológico que los Padres usaron para designar en general los ritos cristianos fue el de “mysterion”. El término latino “sacramentum” es una traducción de éste. Al parecer la expresión viene del ambiente judío y no del griego, donde indicaba sea la divinidad, sea sus “secretos” y se relaciona con deliberación, consejo, designio hacia la salvación o el juicio final. En el evangelio de Marcos se usa en el capítulo 4,11 y sus textos paralelos: “los misterios del Reino de Dios”, es decir, la voluntad de Dios de que todos los hombres se salven: esta salvación es ofrecida por Cristo a través de su sacrificio en la cruz. En las cartas de san Pablo indica el plan salvífico secreto de Dios que se ha realizado definitivamente en Cristo, dando lugar al período considerado como final de la historia (ya que no se espera una nueva revelación o alianza) y que consiste en la recapitulación de todas las cosas en Cristo. Así incluye a Cristo, pero también cuanto realizó por salvar a los hombres y por ende su cuerpo místico que es la Iglesia. Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista bíblico, "mysterion" o sacramento son signos y prodigios que realizan la voluntad divina para que todos los hombres se salven por medio de la Iglesia, actualizando el signo y prodigio fundamental: Cristo en su Encarnación, Muerte y Resurrección. Como vemos el término sacramento en sentido amplio hace referencia a Cristo, y a la Iglesia. También en un sentido amplio el hombre es sacramento porque es un signo del amor de Dios, es un misterio. Creado a imagen y semejanza de Dios elevado a la dignidad de hijo de Dios por Jesucristo, se convierte en sacramento que evidencia la presencia de Dios. Así también el hombre como ser “sacramental”, es capaz de comprender los símbolos, los ritos y percibir en lo visible lo invisible y en lo transitorio, lo eterno. Hasta aquí hemos utilizado la palabra “sacramento” en un sentido amplio, comprensivo no sólo de los siete sacramentos cristianos. 268 Por eso afirmamos que el hombre es sacramento de Dios, Jesucristo es sacramento de Dios y la Iglesia es sacramento de Jesucristo. 269 Sin embargo el término sacramento también se utiliza en sentido estricto para designar a siete realidades: bautismo, reconciliación, eucaristía, confirmación, orden sagrado unción de los enfermos y matrimonio.

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D. BOROBIO, La celebración en la Iglesia, liturgia y sacramentología fundamental, tomo I, Ed. Sígueme, Salamanca 1987, 371: “Durante mucho tiempo ha existido en la Iglesia un concepto restrictivo de sacramento. Se utilizaba y pronunciaba esta palabra únicamente para referirse a uno de los siete sacramentos o ritos sacramentales de la Iglesia. Sin embargo es preciso decir que tal restricción supone un empobrecimiento… Durante los doce primeros siglos la palabra “misterio”, “sacramento” se empleaba también para designar otras realidades distintas a los siete ritos sacramentales, como eran Cristo, la Iglesia, la Escritura, la pascua, la encarnación, la cuaresma…”. 269 Cfr. BOROBIO, La celebración en la Iglesia, liturgia y sacramentología fundamental, 377-390; L.BOFF, Los sacramentos de la vida, Ed. Sal Terra, Santander 199111, 61-68.

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Realizada está primera apreciación desarrollaremos esta unidad comenzando por describir los fundamentos por los cuáles afirmamos que el hombre, Cristo y la Iglesia son sacramentos. Luego, proponemos una breve descripción de los siete sacramentos y luego las características peculiares de cada uno.

2.- EL HOMBRE SACRAMENTO DE DIOS Sabemos que toda la creación es obra de Dios y que de entre todas las obras creadas el hombre es la que tiene mayor dignidad porque fue creado a imagen y semejanza de Dios. Esta dignidad se ve elevada aún más por el hecho de que el mismo Hijo de Dios se encarnara para redimir al hombre y elevarlo a la dignidad de Hijo de Dios. La encarnación y la resurrección revelaron más profundamente esta grandeza, cada hombre evidencia la presencia de Dios. Por eso el hombre revela una trascendencia. Aceptar al hombre es aceptar a Jesús. “Jesús se esconde anónimo detrás de cada rostro humano. La fe nos obliga a tratar de mirar con profundidad el rostro del hermano (…) porque estamos hospedando y sirviendo al mismo Cristo…Sin el sacramento del hermano nadie podría salvarse. Es aquí donde se manifiesta la identidad del amor al prójimo y a Dios. También el hombre encierra en si esa posibilidad que ya se ha realizado en Cristo y es esto lo que fundamenta su radical dignidad y da origen en definitiva a su sacralidad, las cuales únicamente por Dios son perfectamente comprendidas”.270 También decimos que el hombre es capaz de percibir y vivir los sacramentos porque es propio de la naturaleza humana lo corpóreo, lo sensible como también le es propio la capacidad de percibir las cosas espirituales e inteligibles. Por eso, la providencia de Dios, para proporcionar al hombre los medios de salvación, se valió de estos signos a los que hemos llamado sacramentos. Las ciencias humanas (como la filosofía, la sicología, la semiótica, etc) al estudiar al hombre nos aportan numerosos datos sobre al condición humana. Nos enseñan que el hombre no sólo es capaz de asombro, sino también de preguntarse acerca del sentido último de las cosas y de su propia vida. Tiene vivencias internas profundas, es capaz de sentimientos intensos y de entregar su vida en favor de una causa noble. Además la semiótica nos muestra que el hombre es capaz de interactuar con el cosmos y de entrar en diálogo simbólico y ritual con ellos. El hombre en su propio ser es espíritu y cuerpo, es decir, que lo exterior y lo interior de la su vida le son siempre solidarios. Vive como unidad, no sólo a lo largo del tiempo sino también a lo largo de los cambios propios de la vida. Los sentimientos, conocimientos e ideas más íntimos se manifiestan al exterior mediante las palabras, los gestos, la risa, las lágrimas… también lo que hacemos o decimos a los otros hace que resuene en nuestro corazón la alegría o la tristeza, el arrepentimiento, la paz, la liberación… El hombre no es sólo manipulador de su mundo, acusación que se le hace de diversos lugares, sino que es también alguien capaz de leer el mensaje que el mundo lleva en sí. Ese mensaje está escrito en todas las cosas que componen el mundo. Los semiólogos, antiguos y modernos, percibieron muy bien que las cosas, constituyen un sistema de signos. Son sílabas de un gran alfabeto y el alfabeto, está al servicio de un mensaje inscripto en las cosas, mensaje que puede ser descrito y descifrado por quien tenga los ojos abiertos. 270 L. BOFF. Jesucristo el liberador: ensayo de Cristología crítica para nuestro tiempo, Ed. Sal Terrae, Santander 20006, 229-230.

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El hombre es el ser capaz de leer el mensaje del mundo. Nunca es analfabeto. Es siempre el que, en la multiplicidad de lenguajes, puede leer e interpretar. Vivir es leer e interpretar. En lo efímero puede leer lo permanente; en lo temporal, lo eterno; en el mundo, a Dios. Y entonces lo efímero se transfigura en la señal de la presencia de lo permanente; lo temporal, en símbolo de la realidad de lo eterno; el mundo en el gran sacramento de Dios. Cuando las cosas comienzan a hablar y el hombre a escuchar sus voces, entonces emerge el edificio sacramental. En su frontispicio está escrito: Todo lo real no es sino una señal. ¿Señal de qué? De otra realidad, realidad fundante de todas las cosas, de Dios. Por eso sin lugar a dudas, podemos afirmar que el hombre moderno es también sacramental: no ha perdido el sentido de lo simbólico y de lo sacramental. Como otros de otras etapas culturales, es también productor de símbolos expresivos de su interioridad y capaz de descifrar el sentido simbólico del mundo. Quizá se haya quedado ciego y sordo a cierto tipo de símbolos y ritos sacramentales que se han esclerotizado o se han vueltos anacrónicos. Por este motivo la Iglesia debe actualizar y renovar las celebraciones litúrgicas y sacramentales. El hombre moderno puede verse tentado a cortar toda relación con lo simbólico religioso. Pero al hacer eso no sólo corta con una riqueza importante de la religión; cierra simultáneamente las ventanas de su propio espíritu, porque lo simbólico y lo sacramental constituyen dimensiones profundas de la realidad humana. El hombre posee esta cualidad extraordinaria: la de poder hacer de un objeto un símbolo y de una acción un rito. Por ejemplo, invitar a alguien a almorzar va más allá del simple saciar el apetito. Es proporcionar los medios para un encuentro; la acción de comer cobra otro sentido: se convierte en una acción ritual. El centro de atención no está en la comida sino en el encuentro. Pablo en 1 Co 11,20-22 lo captó perfectamente. Afirma que algunos vienen a la cena de la Eucaristía solo para saciar el hambre y la sed, perdiendo el sentido del sacramento. El sacramento posee un profundo enraizamiento antropológico. Desde la teología sacramental, el cristianismo se comprende en primer lugar no como un sistema de verdades sino como la comunicación de la vida divina dentro del mundo.271 El mundo, las cosas y los hombres, son penetrados por la sabia generosa de Dios. Las cosas son portadoras de salvación y de un misterio; por eso son sacramentos.

3.- CRISTO SACRAMENTO ORIGINAL DEL PADRE La teología nos enseña que Cristo es sacramento por tres motivos: - por su mismo ser divino, - por su obrar, - por la calidad de sus obras: dan la salvación. 271BOFF, Los sacramentos de la vida, 12: “El mundo humano, aún el material y técnico, nunca es sólo material y técnico; es simbólico y cargado de sentido. Quien sabe esto perfectamente son los conductores de masas a traves de los medios de comunicación social. Lo que dirige a los hombres no son tantos las ideologías, sino los símbolos y mitos activados a partir del inconsciente colectivo. La propaganda comercial en la TV presenta el cigarrillo LS. Quien fume de esa marca tendrá parte entre los “dioses: hombres bellos, ricos, en mansiones maravillosas, con mujeres deslumbrantes, extasiados en el amor, con todos los conflictos solucionados. Toda esa escenificación es ritual y simbólica. Son los sacramentos profanos y profanizadores que intentan evocar la participación en una realidad oní-rica y perfecta y dar la sensación de haber trascendido ya el mundo conflictivo y difícil”.

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En primer lugar Cristo es sacramento por su ser, por su misma verdad ontológica, por su presencia entre los hombres como Hijo de Dios: “Y el Verbo se hizo carne” (Jn 1,14). Porque ha tomado nuestra naturaleza humana y nos mostró el Rostro de Dios, enseñó y llevó a su cumplimiento el plan de Salvación, Él es verdadero sacramento de Dios. Cristo es Dios y Hombre. Por ser Dios es capaz de revelarnos los planes de Dios Padre, por ser hombre es capaz de representarnos perfectamente ante Dios. La frontera humana de Dios y la frontera divina del hombre aparecen unidas de un modo maravilloso en la persona de Cristo, haciendo posible el encuentro radical del hombre con Dios y de Dios con el hombre. En segundo lugar Cristo es sacramento por su obrar, por su verdad ética, por la totalidad de su acción mesiánica y salvadora, manifestada en su vida, en sus palabras, sus actitudes y gestos. El mismo dirá: “Quien me ve a mi, ve también al Padre” (Jn 14,9). A través de sus actos se manifiesta el misterio de la encarnación, se manifiesta su ser sacramental y los actos son en sí mismos sacramentales. Por ser actos de Dios poseen la fuerza divina de la salvación, son salvíficos, son causa de la gracia. Y dado que esta fuerza salvadora se nos presenta en forma humana y terrestre, visibles, los actos de Jesús son sacramentales. En tercer lugar Cristo es sacramento puesto que en sus actos se manifiesta el poder salvador de Dios: “Pues para que sepáis que el Hijo del Hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar pecados (entonces dijo al paralítico): “Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa” (Mt 9,6). Estas acciones, si bien realizadas en forma humana son, por su naturaleza, acciones exclusivas de Dios: sólo Dios puede perdonar los pecados, hacer milagros, dar de comer su cuerpo y de beber su sangre y sobre todo, morir y resucitar para ser glorificado. De todo lo dicho se hace necesario destacar la dimensión cristológica que tienen los sacramentos de la Iglesia. Cristo debe ser considerado el primer sacramento, el sacramento original o radical. En efecto, Jesús, el Mesías, es el Hijo de Dios. Esto significa que Jesucristo es Dios a la manera humana y hombre de una manera divina. En cuanto hombre vive su vida divina en y según la humanidad. Todo cuanto realiza en calidad de hombre es acto del Hijo de Dios, acto de Dios en su manifestación humana: traducción de la actividad divina en actividad humana. 272 Ver a Jesús es ver a Dios, tocar a Jesús es tocar a Dios: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han palpado nuestras manos, acerca del Verbo de vida” (1Jn 1,1).

Jesús es el sacramento original porque fue destinado por Dios para ser, en su humanidad, el acceso único de los hombres a la salvación: “Porque hay un sólo Dios, y también un sólo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús hombre” 1Tim2,5. Puesto que Jesús es el sacramento original del Padre, todo sacramento tiene que ser planteado y vivido, en la Iglesia, a partir de la sacramentalidad de Cristo. Cristo nos revela al Padre, todo sacramento nos debe llevar a conocer al Padre. Cristo es la salvación del Padre, todo sacramento debe ser celebración de la salvación operada por Cristo, y tiene que expresar también el camino de esa salvación. Cristo para salvarnos, aceptó por obediencia, la muerte en cruz y el Padre lo resucitó, por ello todo sacramento debe ser celebración del misterio pascual de Cristo. Así proclama el Concilio Vaticano II en su constitución sobre la liturgia: Sacrosanctum Concilium 5; 7 y 61) “el centro y eje de toda la vida sacramental de la Iglesia es el misterio pascual.” 272

Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Ed Dinor, San Sebastián 1968, 22-23.

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Toda celebración sacramental tiene que estar pensada y organizada en orden a que los participantes vivan y expresen lo que de hecho ha representado la muerte del Mesías para la humanidad: la victoria sobre el mal y el pecado, sobre la injusticia y el odio, sobre el egoísmo humano en todas sus manifestaciones. Cuando afirmamos que Cristo es el sacramento original estamos diciendo que el origen de todo sacramento es Cristo. Es decir que todos los sacramentos provienen de Jesús, pues Él los ha instituido, y también que es el agente primero y fundamental, pues en cada sacramento es Dios el que salva por medio de Cristo.

4.- LA IGLESIA SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIÓN La idea de la Iglesia como sacramento se remonta a los primeros siglos de la Iglesia; CIPRIANO (+252) habla de la Iglesia como sacramento de unidad. Está concepción de la Iglesia, como sacramento, desde los siglos XII al XIX, queda en el olvido y recién reaparece en el siglo XIX. El Concilio Vaticano I ignoro el término. Será finalmente el Concilio Vaticano II que en diversos documentos: Lumen Gentium, Gaudium et spes, en el decreto Ad gentes, y en la constitución Sacrosanctum Concilium, dirá que la Iglesia es sacramento. Esto significa que la Iglesia prolonga en el tiempo y en el espacio, la presencia de Cristo. Cuando se menciona a la Iglesia como sacramento universal de salvación siempre se lo hace en un contexto cristológico; la Iglesia es sacramento sólo en Cristo.273 Dirá LG 1: “Y porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano, ella se propone presentar a sus fieles y a todo el mundo con mayor precisión, su naturaleza y su misión universal, abundando en la doctrina de los concilios precedentes.” La universalidad y definitividad de la salvación traída por la figura histórica y espacialmente delimitada de Jesucristo, encarnado, muerto y resucitado, como mediador visible y sensible entre Dios y los hombres, implica que esta misma salvación y este mismo mediador deben continuar presente y actuante en la historia humana presente y futura, también de un modo visible y sensible, espacial y temporalmente delimitado, hasta el fin de los tiempos. Así pues, a partir de la encarnación de Cristo, la salvación ha quedado marcada por este principio que podríamos llamar encarnatorio, de tal manera que siempre la salvación de Dios llega a través de mediaciones. En ese contexto es entonces en donde se entiende auténticamente la realidad y la necesidad de la Iglesia y de su misión en todo el mundo: ella está constituida como presencia permanente de Cristo. "La Iglesia es el acontecimiento de la actualización de Jesucristo y de su salvación definitiva para los hombres"274. Esto significa que la salvación ofrecida por Dios en Jesucristo y en el Espíritu Santo se nos da como tal en el signo finito de la Iglesia".275 Todo lo que Dios realizó en Jesucristo para nosotros, se hace presente y actual hoy por la fuerza del Espíritu Santo en los actos centrales de la vida de la Iglesia.276 Podemos decir entonces que esa sacramentalidad universal, alcanzó su máxima densidad en Jesucristo, sacramento primordial de Dios. Con su ascensión y desaparición a los ojos humanos, la densidad sacramental de Cristo pasó a la Iglesia, que es el sacramento de Cristo, prolongado a lo largo del tiempo. El sacramento 273 Cfr. C. FLORISTAN, La Iglesia comunidad de creyentes, Ed. Sígueme, Salamanca 1999, 324-326. 274 M. KEHL, La Iglesia. Eclesiología católica. Ed. Sígueme, Salamanca 1996, 73. 275 KEHL, La Iglesia, 74. 276 R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la salvación en el cristianismo, Vol. 44, Ed, Teología y vida, 2003, 423-443.

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universal que es la Iglesia, se concretiza en las diversas situaciones de la vida y fundamenta la estructura sacramental, centrada especialmente en los siete sacramentos. Conviene, con todo, observar que los siete sacramentos no agotan toda la riqueza sacramental de la Iglesia.

5.- LOS SACRAMENTOS CRISTIANOS Al estudiar los sacramentos abordamos directamente la vida cultual de la Iglesia. La misma Iglesia reconoce una notable disminución en la práctica sacramental de sus miembros, sobre todo durante las últimas dos décadas del siglo XX, en los países europeos de antigua tradición cristiana.277 Esta poca frecuencia a las celebraciones litúrgicas y a los sacramentos muestra claramente no sólo una pérdida en la praxis sacramental, sino también y sobre todo, una perdida en la comprensión de los ritos cristianos. Algunos teólogos ven en esta crisis la poca capacidad que ha tenido la Iglesia de actualizarse278 y apelan a una reinterpretación de la praxis y de la comprensión de los sacramentos. La historia de la teología de los sacramentos fue marcada fuertemente por la distinta interpretación que hacían los católicos y los teólogos de las Iglesias de la reforma.279 Hoy esta visión está siendo reinterpretada bajo el llamado a la unidad en el ecumenismo.280 Como es bien sabido, la teología de los sacramentos no llegó a cuajar definitivamente hasta bien entrado el siglo XIII. Ni el concepto de sacramento, ni el número de los sacramentos, fueron ideas teológicas debidamente asentadas hasta los tiempos de la gran escolástica. Se suele admitir convencionalmente que fue PEDRO LOMBARDO (s. XII) quien dio la noción de sacramento, que luego elaboraron y precisaron los grandes teólogos del s. XIII. Y, en cuanto al número de los sacramentos, era variado. En pleno s. XII, había autores que hablaban sólo de tres sacramentos, como es el caso de san Bernardo; o también había quienes enumeraban más de treinta sacramentos, como dice la teología de HUGO DE SAN VÍCTOR. Más aún todavía en el s. XIV, hay sínodos locales que mencionan entre los sacramentos la consagración de un abad o la sepultura de un cristiano. Será en el Concilio de Trento donde la Iglesia reconocerá, como dogma de fe, que los sacramentos son siete: bautismo, confirmación, eucaristía, reconciliación o penitencia, unción de los enfermos, orden sagrado y matrimonio, y que fueron instituidos por Jesucristo.

277 Cfr. SESBOÜE, Creer, 547. Las estadísticas sobre el tema abundaban y alarmaban a los obispos, sacerdotes y laicos. Hoy se mira estos datos y cifras con mayor sentido de la historia, de la antro-pología y de la bondad de Dios. 278 Cfr. BOFF, Los sacramentos de la vida, 11 “No podemos ocultar el hecho de que, en el universo sacramental cristiano se ha operado un proceso de momificación ritual. Los ritos actuales hablan poco por sí mismos”. 279 Cfr. SESBOÜE, Creer, 547: “Para resumir, digamos que el protestantismo proclama ante todo la justificación del hombre por la pura gracia de Dios, a través de la fe. Así pues, nuestra salvación y nuestra reconciliación con Dios no deben nada a nuestros méritos. Esta visión de las cosas, ante todo interior, relega la celebración externa de los sacramentos a un segundo término. En cambio, la imagen que da el catolicismo es la de la celebración de unos sacramentos solemnizados, en los que se invita a participar con la mayor frecuencia posible. Esta imagen es más exterior y corre el riesgo de hacer funcionar los sacramentos como obras que es menester practicar para obtener la salvación en función de nuestros méritos. Veremos que esta oposición es falaz. El verdadero cristianismo mantiene unidos la justificación por la fe y los sacramentos de la fe”. 280 Cfr. Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación entre católicos y luteranos, 28-30.

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El Nuevo Testamento muestra la institución sacramental por Cristo, según diversas modalidades. En primer lugar Jesús cumplió en su persona y en actividad terrena lo que significan y realizan los sacramentos Él ha querido que sus acciones salvíficas se continuaran en la Iglesia por medio de signos (los sacramentos), en correspondencia a varios momentos o etapas importantes de la vida humana y de la comunidad eclesial. Podemos decir que en la misma institución de la Iglesia, que es el sacramento primordial, Cristo ha ya instituido implícitamente los sacramentos, sin ellos la Iglesia no nace si subsiste. Para el Concilio de Trento que los sacramentos sean siete es voluntad de Cristo, en tanto que a la Iglesia, guiada por los Apóstoles, le corresponde la determinación del rito de los sacramentos, en sus elementos primarios. Fueron necesarios muchos siglos antes que la Iglesia llegase a distinguir con claridad los siete ritos sacramentales entre otros ritos de su liturgia y vida comunitaria. La misma Iglesia ha reconocido una cierta analogía entre las varias etapas de la vida espiritual y etapas de la vida natural así lo afirma el Cat.I.C. 1210: “Los siete sacramentos corresponden a todas las etapas y a todos los momentos importantes de la vida del cristiano: dan nacimiento y crecimiento, curación y misión a la vida de fe de los cristianos. Hay aquí una cierta semejanza entre las etapas de la vida natural y las etapas de la vida espiritual (cfr. S. Tomás de Aquino, S. Th., III, 65, 1).” El concilio Vaticano II, vincula a los sacramentos con la Iglesia de cuatro maneras: -

porque los sacramentos se celebran en la Iglesia reunida en asamblea (SC 6) porque la Iglesia se compromete a que los sacramentos sean actos del pueblo entero (SC.41) porque la Iglesia tiene un valor sacramental, es sacramento (LG.1-9) porque la celebración de los sacramentos manifiesta la apertura de la Iglesia.281

6.- CARACTERISTICAS GENERALES DE LOS SIETE SACRAMENTOS Podríamos definir a los siete sacramentos como signos sensibles y eficaces instituidos por Jesús administrados por la Iglesia y que causan la gracia. Los sacramentos son signos: un signo representa algo diferente a sí mismo, ya naturalmente, como el humo representa al fuego o la cruz roja representa una ambulancia. El signo es una realidad que al ser conocida nos remite a otra. Sirve para distanciarnos de la realidad ordinaria, para elevarnos a una superior. El signo se compone de un significante: lo sensible (es decir lo que puede ser captado por los sentidos) y de un significado: la realidad evocada que no se ve pero se trasmite.282 Los sacramentos son signos en cuanto manifiestan una realidad que está más allá de nuestros sentidos como es la gracia de Dios. No son, sin embargo, arbitrarios, ya que en la mayor parte de los casos, si no en todos, las ceremonias que se llevan a cabo tienen una relación casi natural con el efecto que debería ser producido. Por ejemplo, el verter agua en la cabeza de un niño, fácilmente trae a la mente la purificación interior del alma. Los sacramentos son eficaces. La teología de los sacramentos afirma que cada sacramento comunica o confiere la gracia de Dios a quien lo recibe, siempre que no ponga obstáculo, es decir que tengan intención de recibir el sacramento. Si tiene la intención de recibir el sacramento significa que tiene fe, al menos la fe necesaria 281 282

Cfr. FLORISTAN. La Iglesia comunidad de creyentes, 328-329. Cfr. FLORISTAN. La Iglesia comunidad de creyentes, 329-330.

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para no rechazar el sacramento. Además el Concilio de Trento afirma que los sacramentos confieren o comunican la gracia ex opere operato (por la misma obra hecha).283 Esta fórmula pone el origen de la eficacia salvadora en Jesucristo, que con su muerte en cruz y resurrección alcanzó para los hombres la gracia salvífica de Dios (opus operatum). La fórmula tiene dos sentidos: uno negativo y otro positivo. El negativo significa que la eficacia del sacramento no procede del hombre, el positivo que esa eficacia procede de la obra realizada por Cristo, es decir, su encarnación, su vida pasión, muerte y resurrección. Con esto no se pretende afirmar que la celebración, la liturgia, o el rito sacramental carezcan de importancia, pero tampoco se quiere decir que éstos sean causa eficiente de la gracia, sino que son causa instrumental. La celebración, la liturgia, los ritos sacramentales, son instrumentos mediante los cuales llega la gracia obtenida por Cristo. En este sentido podemos afirmar que los sacramentos comunican la gracia o la aumentan en quien la recibe. Veamos un ejemplo: cuando una persona besa a otra no sólo le expresa su cariño, sino que además intensifica ese mismo cariño. Así, si en la celebración sacramental, el cristiano expresa su experiencia de fe, esperanza y caridad, esa celebración intensifica esa experiencia y la aumenta. Lo que en realidad ocurre es que en el creyente se acrecienta la fe, la esperanza y la caridad. La gracia de Dios actúa en la persona, no a través del rito celebrado, sino a través de la experiencia de fe que vive el creyente. Los sacramentos han sido instituidos por Jesús: "Adheridos a la doctrina de las Santas Escrituras, a las tradiciones apostólicas y al sentimiento unánime de los Padres", profesamos que "los sacramentos de la nueva Ley fueron todos instituidos por nuestro Señor Jesucristo"(cfr. DS1600-1601). Las palabras y las acciones de Jesús durante su vida oculta y su ministerio público eran ya salvíficas. Anticipaban la fuerza de su misterio pascual. Anunciaban y preparaban aquello que Él daría a la Iglesia cuando todo tuviese su cumplimiento. Los misterios de la vida de Cristo son los fundamentos de lo que en adelante, por los ministros de su Iglesia, Cristo dispensa en los sacramentos, porque "lo que era visible en nuestro Salvador ha pasado a sus misterios" (S. LEÓN MAGNO, Serm. 74,2). Los sacramentos, como "fuerzas que brotan" del Cuerpo de Cristo (cfr. Lc 5,17; 6,19; 8,4-6), siempre vivo y vivificante, y como acciones del Espíritu Santo que actúa en su Cuerpo que es la Iglesia, son "las obras maestras de Dios" en la nueva y eterna Alianza. Por el Espíritu que la conduce "a la verdad completa" (Jn 16,13), la Iglesia reconoció poco a poco este tesoro recibido de Cristo y precisó su "dispensación", tal como lo hizo con el canon de las Sagradas Escrituras y con la doctrina de la fe, como fiel dispensadora de los misterios de Dios(cfr. Mt 13,52; 1Col 4,1).

Así, la Iglesia ha precisado a lo largo de los siglos, que, entre sus celebraciones litúrgicas, hay siete que son, en el sentido propio del término, sacramentos

283

Dada la importancia que ha tenido en la historia de los sacramentos y en la Iglesia esta fórmula: “ex opere operato”cabe una explicación. Se trata de una fórmula cristológica, de una fórmula con la que originalmente se explicó la eficacia de salvación que tiene la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. Por otra parte se contrapone a “opus operantis” (la obra del que la hace). Esta segunda fórmula: “opus operantis” pone el acento en la persona que realiza el sacramento, en este caso el sacerdote.

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instituidos por el Señor (cfr. Cat.I.C. 1114-1116). Es decir que tiene a Jesús en sus obras y palabras como origen y fundamento. Los Sacramentos son administrados por la Iglesia: "la Iglesia es el acontecimiento de la actualización de Jesucristo y de su salvación definitiva para los hombres, esto "significa que la salvación ofrecida por Dios en Jesucristo y en el Espíritu Santo se nos da como tal en el signo finito de la Iglesia. Todo lo que Dios realizó en Jesucristo para nosotros, se hace presente y actual hoy por la fuerza del Espíritu Santo en los actos centrales de la vida de la Iglesia. Cristo no se ha retirado del mundo después de su ascensión a los cielos, sino que sigue presente, a través de su Espíritu, en la Iglesia por eso Ella continua en el mundo la obra salvifica llevada a cabo por Cristo que se hace presente particularmente en los sacramentos de los cuales ella es la administradora”.284 Los sacramentos pueden dividirse en sacramentos de iniciación, sanación y de servicio.

7.- LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓN CRISTIANA Los sacramentos de iniciación se los denomina así porque constituyen los fundamentos de la vida cristiana, pues introducen a los fieles en la vida de Cristo y de la Iglesia ellos son: Bautismo, Confirmación y Eucaristía.

7.1.- El Bautismo El nacimiento es un momento fuerte en la vida de una persona, de una familia, de una comunidad, es o debería ser un motivo de alegría. Una vida es expresión del amor de Dios. Así como el nacimiento de una persona el sacramento del Bautismo celebra el nacimiento de un nuevo miembro de la comunidad y es necesario entonces hacer fiesta. Es lo que expresara el rito del sacramento. El Bautismo es el ingreso a la vida nueva en Cristo y a la Iglesia. Por medio de este sacramento los hombres: “incorporados a Cristo son constituidos pueblo de Dios y, habiendo recibido el perdón de todos los pecados, son liberados del poder de las tinieblas y pasan al estado de hijos de adopción hechos nueva criatura por el agua y por el Espíritu Santo, de allí que son llamados y son de verdad hijos de Dios.”285 Para comprender el significado del Bautismo, es necesario conocer el lugar y significado que el sacramento tiene en la historia de la salvación, descubriendo el nexo que lo une a las acciones e intervenciones divinas en el Antiguo Testamento que llega a su cumplimiento en el Nuevo Testamento. Desde los inicios del mundo, el agua, sobre la que se cernía el Espíritu de Dios, es fuente de fecundidad y de vida (cfr. Gn 1,29). El arca del diluvio es una prefiguración del Bautismo, enseña el apóstol San Pedro: 1Pe 3, 20-21 “... en ella, unos pocos, ocho en total, se salvaron a través del agua. Todo esto es figura del bautismo por el que ahora ustedes son salvados, el cual no consiste en la supresión de una mancha corporal, sino que es el compromiso con Dios de una conciencia pura, por la resurrección de Jesucristo”. También la liberación que otorga el Bautismo es vista en relación con el “paso del Mar Rojo”, como enseñaba el apóstol Pablo (cfr. 1Co 10,1-5). Asimismo el “paso del Río Jordán a la tierra prometida” se 284 285

R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la Salvación, 423-443.

Ritual Romano de los Sacramentos, Bautismo de niños e iniciación cristiana de los adultos, 2.

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relaciona con el bautismo ya que introduce a los nuevos bautizados en la vida eterna, simbolizada por la tierra prometida. El rito bautismal preparado en el Antiguo Testamento, ya preexistente en el tiempo de Jesús en el Bautismo de los prosélitos como en el bautismo de Juan, fue asumido por Cristo y elevado a la dignidad de sacramento. Lo unió a su persona al bautizarse en el río Jordán y al misterio de la salvación, y lo instituyó explícitamente, dejándolo en la vida y en práctica de la Iglesia. El mismo Jesús quiso ser bautizado, pues cuando Juan se negaba a hacerlo, Él mismo lo pidió para que se cumpliera la Escritura. Jesús asumió así el rito del agua y recibió el don de Espíritu Santo enviado por el Padre, que lo proclamó “su Hijo amado” (cfr. Mt 3,13-17; Mc 1,1-11; Lc 3, 21-22; Jn 1,32). El mismo Jesús manifestó la relación profunda entre el bautismo y su pasión (cfr. Mc 10,38; Lc 12,50), por esto San Pablo proclamará que “... Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella, para santificarla. El la purificó por medio del lavado del agua, acompañándola por la palabra de la vida” (Ef 5,25-26). Cristo manifestó su voluntad de instituir el Bautismo cuando a Nicodemo le dijo que era necesario renacer del agua y del Espíritu y al enviar a sus apóstoles a evangelizar a todos bautizándolos en el Nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,15-17). La praxis de la Iglesia fue unir a sí, por medio del Bautismo, a los que recibían con fe el anuncio del mensaje cristiano: el día de Pentecostés (cfr. Hch 2,38); en Samaría (cfr. Hch 8,14-17); el eunuco Etíope (cfr. Hch 8,36-37); el apóstol San Pablo (cfr. Hch 9,1-19); el centurión Cornelio (cfr. Hch 10, 44-48); Lidia y su familia (cfr. Hch 16,11-15). El anuncio del misterio pascual del Señor culminaba en el rito del Bautismo que hacía participar a los creyentes en la muerte y resurrección de Cristo y los insertaba en el pueblo de Dios que es la Iglesia. 7.1.1.- Los nombres que recibe el sacramento Los nombres atribuidos al Bautismo desde el inicio de la vida de la Iglesia nos hacen comprender mejor la gracia y el misterio de este sacramento: “Bautismo” (verbo griego: baptezein = sumergir) o sumergir, nos hace comprender la forma de la celebración (inmersión y resurgir), pues en ella se simboliza la sepultura del bautizando en la muerte de Cristo y la participación en su resurrección (cfr. Rm 6,34; Col 2,12). “Baño de regeneración y de renovación en el Espíritu Santo” (cfr. Tit 3,5) puesto que como había dicho Jesús a Nicodemo: “si uno no renace del agua y del Espíritu Santo no puede entrar en el reino de Dios”(cfr. Jn 3,5); “iluminación”: tanto en Ef 5,14: “Cristo te iluminará”, como en Hb 10,32: “fuisteis iluminados”, porque el bautismo es el sacramento de la fe que nos da a Cristo “luz del mundo” (cfr. Jn 8,12). Respecto de estos tres nombres, ya el mártir San Justino enseñaba en su apología: “nosotros los conducimos adonde está el agua y son regenerados en la misma manera que nosotros fuimos regenerados: en el nombre del Padre de todos y Señor Dios, del Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo ellos son lavados en el agua. Este lavado es llamado iluminación, pues quien recibe esta doctrina está iluminado por el Espíritu” (SAN JUSTINO, 1 Apología, 61). Es también llamado sacramento de la fe porque exige, expresa y perfecciona la fe. Por su carácter de inicio de la vida cristiana es llamado “ingreso a la vida espiritual” y “puerta de los sacramentos” pues es premisa indispensable para el futuro desarrollo de la vida cristiana.

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7.1.2.- Los efectos que produce el sacramento Se denomina efecto a aquello que produce en las personas la recepción de un sacramento. - La justificación consiste en la remisión de los pecados y, según su faceta positiva, en la santificación y renovación interior del hombre (cfr.Cat.I.C. 1989). No son dos efectos, sino uno solo, pues la gracia santificante se infunde de modo inmediato al desaparecer el pecado. Así pues, al recibirse con las debidas disposiciones, el Bautismo consigue: - La remisión del pecado original y en los adultos la remisión de todos los pecados personales, sean mortales o veniales; - La santificación interna, por la infusión de la gracia santificante, con la cual siempre se reciben también las virtudes teologales fe, esperanza y caridad, las demás virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. Puede decirse que Dios toma posesión del alma y dirige el movimiento de todo el organismo sobrenatural, que está ya en condiciones de obtener frutos de vida eterna. Estos dos efectos se resumen, por ejemplo, en el texto de la Sagrada Escritura que dice: “Bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados (perdón de los pecados), y recibiréis el don del Espíritu Santo “santificación interior” (cfr Hechos 2, 38). Además puede verse: Jn 3, 5; Hech 22,16; Rom 6,3; 1 Cor.6,11; Tit 3,5. - La gracia sacramental predispone y permite recibir los auxilios espirituales que sean necesarios para vivir cristianamente, como hijo de Dios en la Iglesia, hasta alcanzar la salvación. Con ella, el cristianismo es capaz de vivir dignamente su ‘nueva existencia’, pues ha renacido, cual nueva criatura, semejante a Cristo que murió y resucitó, según las palabras del Apóstol: Con El fuisteis sepultados en el bautismo, y en El, asimismo, fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que lo resucitó de entre los muertos (cfr.Col 2, 12; UR, 22). - El carácter bautismal: el bautismo recibido válidamente imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el carácter bautismal (cfr.Cat.I.C. 1121). Por eso este sacramento no se puede repetir. El carácter sacramental realiza una semejanza con Jesucristo que, en el caso del bautismo, implica: - La incorporación del bautizado al Cuerpo Místico de Cristo, que es la Iglesia. De la unidad del Cuerpo Místico de Cristo -uno e indivisible- se sigue que todo aquel que recibe válidamente el Bautismo (aunque sea bautizado fuera de la Iglesia Católica, por ejemplo en la Iglesia Ortodoxa o en algunas confesiones protestantes) se convierte en miembro de la Iglesia una, santa, católica y apostólica, fundada por Nuestro Señor Jesucristo. - La participación en el sacerdocio de Cristo, esto es, el derecho y la obligación de continuar la misión salvadora y sacerdotal del Redentor. Por el carácter el cristiano es mediador entre Dios y los hombres: eleva hasta Dios las cosas del mundo y da a los hombres las cosas de Dios. Esta participación es doble: Así lo resume el Decreto sobre el apostolado de los seglares. AC 2: “la vocación cristiana es, por su misma naturaleza, vocación al apostolado”. Ver también, LG 31 y 33. El Bautismo, por lo tanto: posibilita la santificación de las realidades temporales con el ejercicio del apostolado, y faculta para recibir los demás sacramentos. El Bautismo es absolutamente necesario para salvarse, de acuerdo a las palabras del Señor: "El que creyere y se bautizare, se salvará" (Mc. 16,16).El Concilio de Trento definió: "Si alguno dijere que el bautismo es libre, es decir, no necesario para la salvación, sea anatema" (Dz. 861). "El bautismo, puerta de los sacramentos,

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cuya recepción de hecho o al menos de deseo es necesaria para salvarse..." (cfr. C.I.C 849). Enseña el Magisterio de la Iglesia que “Es capaz de recibir el bautismo todo ser humano no bautizado, y sólo él” (cfr. C.I.C 864), sea adulto o niño. 7.1.3.- Los ministros del sacramento Se denomina ministro a la persona autorizada por la Iglesia para administrar un sacramento. Puede ser ordinario es decir al que le corresponde y extraordinario al que puede administrarlo en casos de necesidad. El ministro ordinario del Bautismo es el Obispo, el presbítero y el diácono. En el caso de urgente necesidad, puede administrarlo cualquier persona, con tal que emplee la materia y la forma prescritas y tenga intención al menos de hacer lo que la Iglesia hace al bautizar (cfr. C.I.C 862,1-3). Debido a la importancia que el bautismo tiene para la salvación, la legislación de la Iglesia indica que los padres tienen obligación de hacer que los hijos sean bautizados en las primeras semanas, y si el niño se encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora” (cfr. C.I.C 867, 1-2). Padrinos son las personas designadas por los padres del niño -o por el bautizado, si es adulto-, para hacer en su nombre la profesión de fe, y que procuran que después lleve una vida cristiana congruente con el bautismo y cumpla fielmente las obligaciones del mismo (cfr. C.I.C 872). La Iglesia desea que los padrinos sean personas idóneas, tengan buena voluntad y la capacidad de desempeñar la misión, sean confirmados, hayan recibido la Comunión y lleven una vida de fe (cfr. C.I.C 872).

7.2.- La Eucaristía Para comprender mejor el sacramento de la Eucaristía es importante partir de las experiencias vividas. La comida es un momento importante en una familia, es un momento de encuentro de estar juntos, para compartir sentimientos, preocupaciones, alegrías, proyectos; también ayuda para aclarar malos entendidos superar dificultades, tomar decisiones…”Cada comida permite al hombre hacer la experiencia gratificante de que su ser esta ligado a otros seres”.286 La noche de la última cena Jesús no estaba apurado deseaba, estar largamente con los suyos “aquella noche Jesús tomaba una decisión que ya no podía rectificar…aceptaba hasta el fondo las consecuencias de sus solidaridades. En la celebración Eucarística los cristianos hacen “memoria” del “paso” o momento decisivo vivido por Jesús…dar su vida…”.287 En un clima de amistad y confianza Jesús dio sus últimos consejos “les doy un mandamiento nuevo ámense los unos a los otros como yo los he amado ámense también ustedes…” (Jn 13,34). Mandamiento que tantas veces había enseñado con su propia vida. Y se dejo a si mismo: “Tomando el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo: Este es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros; haced esto en memoria mía. Y el cáliz, después de haber cenado, diciendo: Este cáliz es la nueva alianza en mi Sangre, que es derramada por vosotros” (Lc 22, 9-20). 286 BOFF, Los sacramentos de la vida, 73. 287 Cfr. G. FOUREZ. Sacramentos y vida del Hombre. Celebrar las tenciones y los gozos de la exis-tencia, Ed. Sal Térrea, Santander 1983, 71-72.

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“Vivir la Eucaristía es vivir las decisiones y los riesgo asumidos en la existencia, en íntima relación con la decisión de Jesús de dar su vida”288. Recibir el cuerpo de Cristo es entrar en común- unión con Dios que implica la común-unión con los demás. La Eucaristía es el sacramento en el cual, bajo las especies de pan y vino, Jesucristo se encuentra verdadera, real y sustancialmente presente, con su cuerpo, sangre, alma y divinidad. De la eucaristía manan y hacia ella convergen los demás sacramentos. Es centro de la vida litúrgica, expresión y alimento de la comunión cristiana. Lo enseña, siguiendo la tradición de la Iglesia, el Episcopado Latinoamericano reunido en Puebla (Mèxico): “la celebración eucarística, centro de la sacramentalidad de la Iglesia y la más plena presencia de Cristo en la humanidad, es centro y culmen de toda la vida sacramental” (cfr D.P 923). El Concilio Vaticano II, haciéndose eco de las palabras de SANTO TOMÁS, que trata de la preeminencia de la Eucaristía sobre los otros sacramentos, afirma que la Eucaristía contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo mismo, nuestra Pascua y pan vivo que, a través de su Carne vivificada y vivificante por el Espíritu Santo, da vida a los hombres, invitados así y conducidos a ofrecerse a sí mismos, sus trabajos y todas las cosas juntamente con El. Por lo cual, la Eucaristía aparece como fuente y culminación de toda evangelización (cfr. P.O 5; Puebla, 923). De esta manera, el Concilio enseña que la Eucaristía es el centro y tesoro de la Iglesia. El Papa Juan Pablo II exhortaba a todos los cristianos, pero sobre todo a los Obispos y sacerdotes, a vigilar para que este sacramento de amor sea el centro de la vida del Pueblo de Dios (cfr. RH 20). 7.2.1.- La Eucaristía en el Antiguo Testamento Las principales prefiguraciones eucarísticas que aparecen en el Antiguo Testamento son: Maná con el que Dios alimentó a los israelitas durante cuarenta años en el desierto (cfr. Ex 16,4-5), y al que Jesús se refiere explícitamente en el discurso eucarístico de Cafarnaúm (cfr. Jn 6,31); el sacrificio de Melquisedec, gran sacerdote, que ofreció pan y vino materia de la Eucaristía para dar gracias por la victoria de Abraham (cfr. Gn 14,18); gesto que luego ser recordado por el autor de la Carta a los Hebreos para hablar de Jesucristo como de sacerdote eterno..., según el orden de Melquisedec (cfr. Hb 7,11); los panes de la proposición, que estaban de continuo expuestos en el Templo de Dios, pudiéndose alimentar con ellos sólo quienes fueran puros (cfr Ex 25, 30); el sacrificio de Abraham, que ofreció a su hijo Isaac por ser ésa la voluntad de Dios (cfr. Gn 22,10); el sacrificio del cordero pascual, cuya sangre libró de la muerte a los israelitas (cfr. Ex 12). 7.2.2.- La Eucaristía en el Nuevo Testamento La verdad de la Presencia real y sustancial de Jesús en la Eucaristía, fue revelada por el mismo Jesús durante el discurso que pronunció en Cafarnaúm al día siguiente de haber hecho el milagro de la multiplicación de los panes: “Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo. Los judíos discutían entre sì diciendo: “¿Cómo este hombre puede darnos a comer su carne?” Jesús les respondió: “Les 288

Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del Hombre, 71-72.

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aseguro que sì no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitaré‚ en el último día. Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él” (Jn 6,51-56). Esa promesa de Cafarnaúm tuvo cabal cumplimiento en la cena Pascual (prescrita por la ley hebrea), que el Señor celebró con sus apóstoles, la noche del jueves santo. Tenemos cuatro relatos de este acontecimiento: - Mt 22, 19-20: “Mientras comían, Jesús tomó pan, lo bendijo, lo partió y, dándoselo a los discípulos, dijo: Tomad y comed, este es mi Cuerpo. Y tomando un cáliz y dando gracias se lo dio, diciendo: Bebed de él todos, que ésta es mi Sangre del Nuevo Testamento, que será derramada por muchos para remisión de los pecados”. - Mc 14, 22-24: “Mientras comían, tomó pan y, bendiciéndole lo partió, se lo dio y dijo: Tomad, esto es mi Cuerpo. Tomando el cáliz, después de dar gracias, se lo entregó, y bebieron de él todos, Y les dijo: Esta es mi Sangre de la alianza, derramada por muchos”. - Lc 22, 19-20: “Tomando el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo: Este es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros; haced esto en memoria mía. Y el cáliz, después de haber cenado, diciendo: Este cáliz es la nueva alianza en mi Sangre, que es derramada por vosotros”. - 1Cor 11, 23-25: “Porque yo he recibido del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, en la noche que fue entregado, tomo el pan y, después de dar gracias lo partió y dijo: Este es mi cuerpo, que se da por vosotros, haced esto en memoria mía. Y asimismo, después de cenar, tomó el cáliz, diciendo: Este cáliz es el nuevo testamento en mi Sangre; cuantás veces lo bebáis, haced esto en memoria mía...Así pues, quien coma el pan y bebe el cáliz indignamente, será reo del Cuerpo y la Sangre de Señor”. Las palabras de Jesucristo fueron tan claras, tan categórico el mandato que dio a sus discípulos haced esto en memoria mía (Lc 22,19), que los primeros cristianos comenzaron a reunirse para celebrar juntos la “fracción del pan”, después de la Ascensión del Señor a los cielos: Todos -narran los Hechos de los Apóstolesperseveraban en la doctrina de los Apóstoles y en la comunicación de la fracción del pan, y en la oración. (cfr. Hch 2,42) San Pablo mismo testimonia la fe firme en la presencia real de la primitiva cristiandad de Corinto: “La copa de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión con la Sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es comunión con el Cuerpo de Cristo?” (1Co 10,16). “Y así, siempre que coman este pan y beban esta copa, proclamarán la muerte del Señor hasta que El vuelva. Por eso el que coma el pan o beba la copa del Señor indignamente tendrá que dar cuenta del Cuerpo y de la Sangre del Señor” (1 Co 11,26-27). La “fracción del pan” -sintagma técnico para designar la Eucaristía- pasó pronto, junto con el Bautismo, a ser el rito característico de los primeros cristianos. Ellos creían con absoluta sencillez que el pan consagrado era el Cuerpo de Cristo. Los Apóstoles y sus sucesores presentaban a los fieles el pan consagrado diciendo: Corpus Christi, y los fieles respondían Amén. La Eucaristía era Jesús, y nadie habló jamás de símbolo o figura. Uno de los Santos Padres lo explica así: “Este pan es pan antes de la consagración; no bien ha tenido lugar ésta, el pan pasa a ser la Carne de Cristo. . .

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Ved, pues, cuán eficaz es la palabra de Cristo. Así pues, cuando lo recibes, no dices en vano “Amén”, confesando en espíritu que recibes el Cuerpo de Cristo. El sacerdote te dice: “El Cuerpo de Cristo” y tú dices: “Amén”; esto es, “verdadero” (SAN AMBROSIO, De sacram., lib. 4, cap. 4). Del siglo II tenemos, entre muchos, el testimonio de SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA: “La Eucaristía es la carne de Nuestro Salvador Jesucristo, que padeció por nuestros pecados, y a la que el Padre por su bondad ha resucitado” (Ep. ad Smyrn. 7, 1). Y, como para prevenir posibles interpretaciones mediatizadas, otro escritor de la antigüedad dice: Porque el Señor no dijo: “Esto es un símbolo de mi cuerpo y esto es un símbolo de mi sangre”. Nos enseña a no considerar la naturaleza de la cosa propuesta a los sentidos, ya que con las palabras pronunciadas sobre la ofrenda por ella se cambia en su carne y en su sangre (T EODORO DE MOPSUESTIA, In Matth. Comm. 26). Esta fe se ha mantenido en la Iglesia a lo largo de todos los siglos posteriores. Ha sido enriquecida con un desenvolvimiento filosófico y teológico, uniforme con la Tradición, que ha venido a profundizar y a clarificar el dogma. 7.2.3.- La Eucaristía: presencia real de Jesucristo Por la fuerza de las palabras de la consagración, Cristo se hace presente tal y como existe en la realidad, bajo las especies de pan y vino y, en consecuencia, ya que está vivo y glorioso en el cielo al modo natural; en la Eucaristía está presente todo entero, de modo sacramental. Por eso se dice, por concomitancia, que con el Cuerpo de Jesucristo está también su Sangre, su Alma y su Divinidad; y, del mismo modo, donde está su Sangre, está también su Cuerpo, su Alma y su Divinidad. La fe en la presencia real, verdadera y sustancial de Cristo en la Eucaristía nos asegura, por tanto, que allí está el mismo Jesús que nació de la Virgen Santísima, que vivió ocultamente en Nazaret durante 30 años, que predicó y se preocupó de todos los hombres durante su vida pública, que murió en la Cruz y, después de haber resucitado y ascendido a los cielos, está ahora sentado a la diestra del Padre. Está en todas las formas consagradas, y en cada partícula de ellas, de modo que, al terminar la Santa Misa, Jesús sigue presente en las formas que se reservan en el Sagrario, mientras no se corrompe la especie de pan, que es el signo sensible que contiene el Cuerpo de Cristo. La presencia real de Cristo en la Eucaristía es uno de los principales dogmas de nuestra fe católica. (cfr. Concilio de Trento: Dz. 883, 885, 886; y también 355, 414, 424, 430, 465, 544, 574a, 583, 666, 698, 717, 997, 1468, 2045; Cat.I.C.1373-1381). Al ser una verdad de fe que rebasa completamente el orden natural, la razón humana no la alcanza a demostrar por sí misma. Puede, sin embargo, lograr una mayor comprensión a través del estudio y la reflexión. Para ello procederemos exponiendo primero los errores que se han suscitado sobre este tema a lo largo de los siglos. La doctrina clara y explícita del Evangelio, y las enseñanzas constantes de la Tradición, han sido repetidas y explicadas a lo largo de los siglos por los Concilios y los Romanos Pontífices. Los documentos del Magisterio fueron motivados algunas veces por el deseo de aclarar un poco más algún punto, y otras, en cambio, por la necesidad de salir al paso de verdaderas herejías.

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Entre las principales herejías contra el dogma de la presencia real se encuentran las siguientes: - En la antigüedad cristiana, las herejías de los docetas, gnósticos y maniqueos que, partiendo del supuesto de que Jesús sólo tuvo un cuerpo aparente, contradijeron el dogma de la presencia real. - En el siglo XI, BERENGARIO DE TOURS negó la Presencia real, considerando la Eucaristía sólo como un símbolo del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, glorificado en el cielo y que, por tanto, no puede hacerse presente en todas y cada una de las hostias consagradas. El Cuerpo de Cristo está en el Cielo, y en la Eucaristía sólo estaría de un modo espiritual; ciertamente fue condenado en 1079 (cfr. Dz 355). - En el siglo XIV, JUAN WICLEFF afirmó que, después de la Consagración, no había sobre el altar más que pan y vino y, en consecuencia, el fiel al comulgar sólo recibía a Cristo de manera “espiritual”. Fue condenado por el Concilio de Constanza de 1418 (cfr. Dz. 581 ss.). - Entre los protestantes, algunos niegan la Presencia real de Cristo en la Eucaristía, y otros la admiten, pero con graves errores: ZWINGLIO: La Eucaristía es “figura" de Cristo”; CALVINO: “Cristo está en la Eucaristía porque actúa a través de ella, pero no está sustancialmente”; Protestantes liberales: “Cristo existe en la Eucaristía “por la fe”; esto es, porque lo creemos así: el creyente “pone” a Cristo en la Eucaristía”. Habiendo dejado expuesta la verdad de la presencia real de Cristo en la Eucaristía, hablaremos ahora del modo de realizarse. Es importante recordar, sin embargo, que las verdades de fe se creen no por su evidencia racional, sino porque nos han sido reveladas por Dios, que nunca nos engaña. Por ello, y siendo la Eucaristía una insondable verdad de fe, no se trata de “probar” la presencia real de Cristo -es un misterio inalcanzable a la razón-, sino de dar una congruente explicación filosófica de lo que ahí sucede. El Magisterio de la Iglesia nos enseña que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía se produce una singular y maravillosa conversión de toda la substancia289 del pan en el Cuerpo de Cristo, y de toda la substancia del vino en la Sangre; conversión que la Iglesia católica llama con precisión transubstanciación (cfr. Concilio de Trento, Dz. 884; Cat. I.C.1376). En efecto, el término transubstanciación (trans-substare) expresa perfectamente lo que ocurre, pues al repetir el sacerdote las palabras de Jesucristo, se da el cambio de una substancia en otra (en este caso, de la substancia “pan” en la substancia “Cuerpo de Cristo”, y de la substancia “vino” en la substancia “Sangre de Cristo”, quedando solamente las apariencias, que suelen denominarse con la expresión “accidentes”.290

289 La palabra substancia viene de sub-stare = estar debajo; es decir, latente bajo unas apariencias. Si alguien tiene una rosa artificial, podemos pensar al verla que es una rosa natural, porque los ojos ven el color, la forma y las apariencias de una rosa verdadera. Sin embargo, bajo esas apa-riencias no hay una rosa, no existe la substancia rosa. De modo análogo, aunque contrario, cuan-do yo miro la Hostia consagrada veo los accidentes -color, forma, olor, tamaño, etc.- del pan; pero la fe no los sentidos- me dicen que ahí no está la substancia del pan, sino la substancia del Cuerpo de Cristo. 290 Si la substancia es el ser que existe en sí mismo (p. ej., un libro), el accidente es todo aquello que es perceptible por los sentidos, como el tamaño, la extensión, el peso, el color, el olor, el sabor, etc. El ser que no puede existir en sí mismo, sino en otro: los accidentes existen en la substancia (p. ej., un libro azul, pesado, de gran volumen, etc.; lo azul, lo pesado o el volumen, no se dan in-dependientes del libro en el que inhieren).

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Esas especies consagradas de pan y de vino permanecen de un modo admirable sin su substancia propia, por virtud de la omnipotencia divina. Ahora bien, en la Eucaristía -como ya fue dicho- hay un cambio de substancia, pero no hay cambio de accidentes. Los accidentes del pan y del vino continúan conservando todas sus propiedades, pero permanecen sin sujeto: son mantenidos en el ser por una especialísima y directa intervención de Dios que, siendo Autor del orden material y Creador de todas las cosas, puede suspender con su poder las leyes naturales. Este tipo de mutación no se encuentra en ningún caso dentro del mundo físico: siempre que cambia la substancia, cambia también con ella los accidentes.291 Precisando más el concepto de transubstanciación, y sus implicaciones en este sacramento, puede afirmarse que: - en la Eucaristía no hay aniquilamiento de la substancia del pan (o del vino), porque ésta no se destruye, sólo se cambia; - no hay creación del Cuerpo de Cristo (crear es sacar algo de la nada, y aquí la substancia del pan cambia por la substancia del Cuerpo, y la del vino por la de la Sangre); - no hay conducción del Cuerpo de Cristo del cielo a la tierra (en el cielo permanece el único Cuerpo glorificado de Jesucristo, y en la Eucaristía est su Cuerpo sacramentalmente); - Cristo no sufre ninguna mutación en la Eucaristía (toda la mutación se produce en el pan y en el vino); - lo que se realiza, pues, en la Eucaristía es la conversión de toda la substancia del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo (que llamamos transubstanciación). En los últimos años, algunos teólogos han buscado nuevas formas de explicar esta presencia real de Cristo en la Eucaristía, usando términos tomados de filosofías más personalistas. Por ejemplo, hablan de transignificación o de transfinalización, señalando que, por las palabras de la consagración, el pan y el vino consagrados adquieren una nueva significación y se dirigen a un nuevo fin. “La presencia eucarística de Cristo comienza en el momento de la consagración y dura todo el tiempo que subsisten las especies eucarísticas” (cfr Cat. I.C. 1377). Según la doctrina católica, la presencia real dura mientras no se corrompen las especies que constituyen el signo sacramental instituido por Cristo. El argumento es claro: como el Cuerpo y la Sangre de Cristo suceden a la substancia del pan y del vino, si se produce en los accidentes tal mutación que a causa de ella hubieran variado las substancias del pan y del vino contenidas bajo esos accidentes, igualmente dejaran de estar presentes la substancia del Cuerpo y de la Sangre del Señor. Por eso, cuando el sujeto recibe el sacramento, permanecen en su interior la substancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, hasta que los efectos naturales propios corrompen los accidentes del pan y del vino; es entonces cuando deja de darse la presencia real de Cristo. En vista de esa permanencia, es dogma de fe que a la Santísima Eucaristía se le debe el culto de verdadera adoración (o culto de latría), que se rinde a Dios.292 291

Cuando se quema un papel cambia la substancia ‘papel’ en otra substancia, la ceniza, y se da obviamente también cambio de accidente: tamaño, color, olor, peso, etc.). 292 Cfr. Concilio de Trento, Cfr. Dz. 888; Cat.I.C. 1378-1379

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7.2.4.- La Eucaristía verdadero sacramento El Concilio de Trento enseña que la Eucaristía es verdadero sacramento. En ella se cumplen las notas esenciales de los sacramentos de la Nueva Ley: signo externo, que confiere la gracia y fue instituido por Cristo. Estas notas son: - el signo externo: pan y vino (materia) y las palabras de la consagración (forma); - confiere la gracia como afirma Cristo:”El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna” (cfr. Jn. 6, 54). - instituido por Cristo en la Última Cena: Mientras comían, Jesús tomó pan, pronunció la bendición, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: ““Tomen y coman, esto es mi Cuerpo”. Después tomó una copa, dio gracias y se la entrego, diciendo: “Beban todos de ella, porque ésta es mi Sangre de la Alianza, que se derrama por muchos para la remisión de los pecados” (Mt 26,26-28; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20; 1 Co 11,23-26). En la Eucaristía se distingue un signo sensible que nos comunica la gracia. En la Ultima Cena Jesús utiliza dos elementos sencillos, el pan y el vino, y pronuncia unas palabras que ‘hacen’ el sacramento. Así queda constituido el signo: el pan y el vino serán la materia para la confección de la Eucaristía, y las palabras de la consagración que son las mismas palabras de Cristo, pronunciadas dentro de la Misa, las que renuevan esa transformación que la Iglesia ha llamado transubstanciación. La materia para la confección de la Eucaristía es el pan de trigo y el vino de uva. Esta es una verdad de fe, definida en el Concilio de Trento (Dz. 877, 884; cfr. C.I.C. 924, 2-3). Para la validez del sacramento se precisa que el pan sea exclusivamente de trigo (amasado con harina de trigo y agua natural, y cocido al fuego), de modo que sería materia inválida el pan de cebada, de arroz, de maíz, etc., o el amasado con aceite, leche, etc. (cfr. C.I.C. 924,2); que el vino sea de vid, sería materia inválida el vino agriado (vinagre), o cualquier tipo de vino hecho de otra fruta, o elaborado artificialmente (cfr. C.I.C. 924, 3). La forma son las palabras con las que Cristo instituyó este sacramento: Esto es mi Cuerpo... esta es mi Sangre. 7.2.5.- Los efectos del sacramento Los efectos que la recepción de la Eucaristía produce son: aumento de la gracia santificante, gracia sacramental específica, perdón de los pecados veniales y tiene importancia para la vida eterna. De la unión íntima con Jesucristo se siguen los demás efectos de la Comunión. - Aumento de la gracia santificante: para comulgar, hay que estar en gracia de Dios. La Eucaristía es un sacramento de vivos, y por la Comunión esa gracia se sustenta, se revitaliza, se aumenta, y enciende en el gozo de la vida divina. La Comunión, pues, hace crecer en santidad y en unión con Dios. Tan profunda es esta mutua inhesión (unión) con Cristo en que puede hablarse de una verdadera transformación del cristiano en Cristo. SAN AGUSTÍN afirma: “Manjar soy de grandes: crece y me comerás. Mas no me mudarás en ti, como al manjar de tu carne, sino tú te mudarás en mi” (Confesiones 7, 10, 16; PL 32, 742). SAN CIRILO de Jerusalén llega a decir que la Eucaristía cristifica por entero, asociando al hombre a la plenitud de Cristo Jesús (cfr. Catecheses, 22, 3). La misma doctrina expone SANTO TOMÁS: “El que toma alimentos corporales los transforma en aquél que los toma... Síguese de aquí que el efecto propio de este sacramento es una

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tal transformación del hombre en Cristo, que puede en realidad decir con el Apóstol (cfr. Gal 2, 20): “Vivo yo, o más bien no vivo yo, sino que Cristo vive en mi” (In IV Sent. dist. 12, q. 2, a. 1). La gracia sacramental específica de la Eucaristía es la llamada gracia nutritiva, porque se da a manera de alimento divino que conforta y vigoriza la vida sobrenatural, como enseña el Concilio de Florencia: “Todos los efectos que el manjar y la bebida corporal producen en relación con la vida del cuerpo, sustentándola, aumentándola, reparándola y deleitándola, todos esos los produce este sacramento en relación con la vida del espíritu”.293 Perdonan los pecados veniales, alejando la debilidad espiritual y fortaleciendo al cristiano para llevar una vida digna de hijos de Dios. Los pecados veniales son una enfermedad espiritual debilita “espiritualmente” a los cristianos para resistir al mal y al pecado mortal. Por eso dice el Concilio de Trento que la Eucaristía es “Antídoto, con el que somos liberados de las culpas cotidianas y somos preservados de los pecados mortales”. Su importancia para la vida eterna: para un bautizado que ha llegado al uso de razón, la Eucaristía resulta un requisito indispensable para la vida, según las palabras de Jesucristo: “Si no coméis la Carne del Hijo del Hombre y no bebéis su Sangre, no tendréis vida en vosotros” (Jn 6, 53). En correspondencia con ese precepto divino, la Iglesia ordena en su tercer mandamiento y en uno de sus preceptos, que al menos una vez al año y por Pascua de Resurrección, todo cristiano con uso de razón debe recibir la Eucaristía. También hay obligación de comulgar cuando se está en peligro de muerte: en este caso la comunión se recibe a modo de Viático, que significa preparación para el viaje de la vida eterna (cfr. Cat.I.C.1517, 1524 y 1525).

El ministro de la Eucaristía es el sacerdote: "Sólo el sacerdote válidamente ordenado es ministro capaz de confeccionar el sacramento de la Eucaristía, actuando en la persona de Cristo"(cfr. C.I.C 900, 1; Cat.I.C. 1411). La validez de la confección de la Eucaristía depende, por tanto, de la validez de la ordenación: consagrar es tarea propia y exclusiva del sacerdocio ministerial. La prueba que ofrece la Sagrada Escritura es concluyente: el encargo hecho por Cristo en la intimidad del Cenáculo a sus Apóstoles y a sus sucesores “haced esto en memoria mía” (Lc 22,19; 1Co 11,24), va dirigido exclusivamente a ellos, y no a la multitud de sus discípulos. El sujeto de la recepción de la Eucaristía es todo bautizado es sujeto capaz de recibir válidamente la Eucaristía, aunque se trate de un niño (Concilio de Trento. Cfr DZ 893). Para la recepción lícita o fructuosa se requiere: el estado de gracia, y la intención recta, buscando la unión con Dios y no por otras razones. El Concilio de Trento condenó la doctrina protestante de que la fe sola (fides informis) era preparación suficiente para recibir la Eucaristía (cfr. Dz. 893). Al mismo tiempo ordenó que todo aquel que quisiere comulgar y se hallare en pecado mortal tiene que confesarse antes, por muy contrito que le parezca estar. La Iglesia apoyándose en las duras amonestaciones del Apóstol para que los fieles examinen su conciencia antes de acercarse a la Eucaristía (cfr. 1Cor 11, 27-29), ha exigido siempre el estado de gracia, de modo "que si uno tiene conciencia de haber pecado mortalmente, no debe acercarse a la Eucaristía sin haber recibido previamente la absolución en el sacramento de la Penitencia"(cfr. Cat.I.C.1415).

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Concilio de Florencia, Decretum pro Armeniis, Dz. 698.

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El pecado venial no es obstáculo para comulgar, pero es propio de la delicadeza y del amor hacia el Señor dolerse en ese momento hasta de las faltas más pequeñas, para que El encuentre el corazón bien dispuesto. Como la medida de la gracia producida ex opere operato depende de la disposición subjetiva del que recibe el sacramento, la Comunión deber ir precedida de una buena preparación y seguida de una conveniente acción de gracias. La preparación en el alma y en el cuerpo -deseos de purificación, de tratar con delicadeza el Sacramento, de recibirlo con gran fe, etc.- es lo que corresponde a la dignidad de la Presencia real de Jesucristo, oculto bajo las especies consagradas. También es prueba de devoción dar gracias unos minutos después de haber comulgado, para bendecir al Señor en nombre de todas las criaturas y pedir la ayuda que necesitamos. Junto a las disposiciones interiores del alma, y como lógica manifestación, están las del cuerpo: además del ayuno, el modo de vestir, las posturas, etc., que son signos de respeto y reverencia (cfr. Cat.I.C.1387). La legislación prescribe que quien va a recibir la Santísima Eucaristía, ha de abstenerse de tomar cualquier alimento y bebida al menos durante una hora antes de la sagrada comunión, a excepción sólo del agua y de las medicinas" (cfr. C.I.C 919).

7.3.- La Confirmación El cristiano nace a la vida de la fe y se integra en la Iglesia por el sacramento del Bautismo luego inicia un proceso de crecimiento, durante el cual será alimentado con el pan de la Palabra y de la Eucaristía. En este proceso llega un momento en que el bautizado toma conciencia de querer seguir el estilo de vida de Jesús. La Confirmación celebra el acceso a la edad adulta de cristiano, de ahí la importancia del compromiso no solo del que recibe el sacramento sino de toda la comunidad. Supone una reestructuración de la comunidad porque el recién llegado va acceder a la palabra en el grupo. Y este acceso merece ser celebrado como todo encuentro que crea lazos”. 294 Este sacramento consiste en recibir el Espíritu Santo de un modo nuevo: supone que debemos reconocer en los confirmados que el Espíritu tiene algo original para decirnos. Podemos considerar entonces a la Confirmación “como el sacramento de la comunidad eclesial, del Espíritu que le es dado a cada uno de sus miembros.” 295 “Con el sacramento de la Confirmación los bautizados culminan el camino de la iniciación cristiana”.296 La enseñanza de la Iglesia prefigura de este sacramento en algunos momentos de la historia de la Salvación (diluvio: agua/olivo; éxodo: alianza), pero sobretodo se lo considera en estrecha relación con el ministerio profético, real y sacerdotal, que se une al don del Espíritu y que culmina en Cristo, el ungido por excelencia. Cuando Jesús fue bautizado en el río Jordán por Juan el bautista, se manifestó el Padre y el Espíritu. El Padre lo reconoce como su Hijo dilecto, el Espíritu descendiendo sobre Él en figura de Paloma, lo unge y confirmando así su mesianismo. La tradición doctrinal de los santos Padres, y la tradición orante de la liturgia, delinean este paralelo: así como el Bautismo nos configura a la muerte y resurrección de Cristo, así el aceite crismal que se utiliza en el sacramento de la Confirmación nos hace partícipes de la unción mesiánica de Cristo en el Jordán. 294 295 296

Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 110. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 111. Ritual de la Confirmación, 1.

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Este primer paralelismo: bautismo/unción crismal, nos lleva a otro paralelismo: Pentecostés es para la Iglesia lo que la teofanía del río Jordán es para Jesucristo. La venida del Espíritu Santo sobre Jesús que inaugura su vida pública, corresponde la venida del Espíritu Santo sobre la primitiva comunidad cristiana, que da origen a la vida pública de la Iglesia. En la práctica sacramental antigua es evidenciado un rito post bautismal para donar el Espíritu. Este rito es vivido como un momento distinto pero no separado de la iniciación cristiana, que culmina en la Eucaristía. Esta práctica perdura en la Iglesia de oriente, donde los niños que son bautizados, inmediatamente reciben la unción y la comunión. La gran cantidad de niños que reciben el bautismo y la imposibilidad de la constante presencia del Obispo en las parroquias, llevó a la Iglesia de occidente a distanciar la celebración de estos ritos: el Bautismo, la Comunión y la Confirmación. En la tradición de la Iglesia romana, desde muy antiguo se conocían dos unciones postbautismales. La primera con el santo crisma, que debía realizar el presbítero, permaneció unida al Bautismo; la segunda, también con el santo crisma, es la Confirmación, que la confiere generalmente el Obispo. Así nos encontramos ante dos tradiciones: la Iglesia de Oriente permanece con la unidad de los tres sacramentos de iniciación; a diferencia de la Iglesia de Occidente donde se separan en el tiempo la celebración de estos sacramentos y normalmente la celebración de la Confirmación se realiza durante la misa para que “resalte mejor la íntima unión de este sacramento con la iniciación cristiana”297, y se realizan también la renovación de las promesas bautismales. 7.3.1.- Efectos de la confirmación La Constitución Apostólica de Pablo VI, Divinae consortium naturae, nos enseña sobre la naturaleza y los efectos de este sacramento: “aquellos que han renacido en el bautismo, reciben el don inefable, el mismo Espíritu Santo, por el que son enriquecidos de una fuerza especial, y signados por el carácter del mismo sacramento, se unen más perfectamente a la Iglesia, a la vez que son más estrechamente obligados a difundir y defender, con las palabras y las obras, su fe, como auténticos testigos de Cristo. La confirmación está de tal manera relacionada con la Eucaristía, que los fieles, ya signados por el santo bautismo y por la confirmación, se insertan de manera plena en el Cuerpo de Cristo mediante la participación en la Eucaristía”. Tres son los efectos que resalta principalmente el texto pontificio: - la especial donación del Espíritu da al confirmado una fuerza nueva: los Padres afirman que la Confirmación concede una gracia perfectiva, es decir un complemento, una plenitud. Santo Tomás de Aquino la compara con el desarrollo de la vida humana, por eso habla de una “madurez cristiana”. - una adhesión más perfecta a la Iglesia: este nuevo dinamismo espiritual se desarrolla mediante una participación más intensa en las funciones de Cristo: en la función sacerdotal que culmina en la Eucaristía, en la función profética que se extiende a toda la actividad humana del confirmado, en la función de realeza y de pastoral, que se manifiesta sobretodo en el “obrar como fermento en la realidad terrena.” (Ad gentes, 2)

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Ritual de la Confirmación, 13.

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- mayor obligación de dar ser testigo de Cristo: el don especial del Espíritu no debe ponerse en términos de cantidad sino de desarrollo espiritual, sobretodo para ser testigos y edificar la Iglesia. La Confirmación se caracteriza también como un sacramento de la plena comunión eclesial porque introduce a la Eucaristía y mantiene una constante referencia al ministerio episcopal que se pone en continuidad con Pentecostés y es garante de la unidad de la Iglesia, realizada en modo especial en la Eucaristía, y que tiene el deber de discernir los carismas y dones de los fieles. Al igual que el Bautismo se recibe una sola vez e imprime en el alma un signo espiritual imborrable, llamado “carácter”, en virtud del cual Cristo “sella” al cristiano con su Espíritu, perfecciona en el cristiano el sacerdocio real de los fieles y lo habilita a confesar públicamente la fe. Sólo el bautizado aún no confirmado puede y debe recibir el sacramento de la Confirmación. El ministro originario de la confirmación es el obispo (LG 26), pero por motivos válidos puede conceder a los presbíteros (sacerdotes) la facultad de administrarlo. 298

8.- LOS SACRAMENTOS DE SANACIÓN “El Señor Jesucristo, médico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que perdonó los pecados al paralítico y le devolvió la salud del cuerpo (cf Mc 2,1-12), quiso que su Iglesia continuase, en la fuerza del Espíritu Santo, su obra de curación y de salvación, incluso en sus propios miembros. Este es finalidad de los dos sacramentos de curación: del sacramento de la Penitencia y de la Unción de los enfermos” (Cat.I.C. 1421). Los Sacramentos de sanación son aquellos que hacen presenta la obra de sanación llevada a cabo por Cristo así como el curó el cuerpo y alma y perdonó durante su vida terrena y quiso que la Iglesia continuase, con la fuerza del Espíritu Santo, su obra de curación y de salvación. Esta es la finalidad de la Reconciliación y la Unción de los Enfermos (Cat.I.C 1421).

8.1.- La Reconciliación Existe una experiencia profunda que realiza todo hombre la ruptura culpable con los otros.299 Las tensiones y los conflictos son una constante de nuestra vida por este es importante en la vida saber pedir perdón. De hecho no hay nada más penosos que encerrarse en sí mismo sin atreverse a pedir cosa alguna, aunque resulte difícil. Frente a esta realidad el amor incondicional de Dios sale a nuestro encuentro y es donde se funda el sacramento de la reconciliación. Es preciso que en la comunidad se proclame que el perdón se da y se da totalmente. Es preciso que se diga que Dios y la comunidad cristiana se aceptan sin condiciones. Está aceptación total es un don que Dios nos hace y sólo podrá manifestarse si nosotros lo expresamos mediante el perdón mutuo. Es importante que alguien pueda expresar este perdón no simplemente en nombre propio sino en nombre de toda la comunidad, en nombre de la Iglesia y hacer presente el amor y perdón de Dios. Será el sacramento de la reconciliación, llevado 298 En las Iglesias de oriente es ordinariamente el presbítero que bautiza el que administra la confir-mación en una sola y misma celebración, pero usando el santo crisma consagrado por el Patriarca o el Obispo, para expresar la unidad apostólica de la Iglesia. 299 BOFF, Los sacramentos de la vida, 73.

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a cabo por el sacerdote, el que hará real el perdón de Dios como portavoz de éste y de la comunidad de la Iglesia. 300Cristo confió a sus apóstoles el ministerio de la reconciliación (cfr Jn 20,23; 2Co 5,18), los obispos, sus sucesores, y los presbíteros o sacerdotes, colaboradores de los obispos, continúan ejerciendo este ministerio. En efecto, los obispos y los presbíteros o sacerdotes, en virtud del sacramento del Orden, tienen el poder de perdonar todos los pecados "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (cfr. Cat.I.C.1461). “Aquellos que se acercan al sacramento de la penitencia reciben de la misericordia de Dios el perdón de las ofensas hechas a El y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que infligieron una herida con el pecado y que coopera a su reconciliación con la caridad, el ejemplo y la oración” (cfr. Cat.I.C 1422. L.G 11). Este sacramento debe vivirse con una gran ternura. Es la ternura de quien sabe que a pesar de que todos compartimos esta realidad del pecado todos somos perdonados. Es la ternura de quien dice: “todos somos cómplices, todos estamos implicados en los conflictos, todos hemos sido heridos y seguimos hiriéndonos, por eso no merece la pena que llevemos cuenta de todo ello. Como compañeros que somos y que recibimos gratuitamente de Dios su propio amor vivamos el perdón siendo bondadosos unos con otros con la ternura de quien ha vivido demasiados sufrimientos como para querer añadir otros nuevos”.301 La reconciliación o penitencia es el sacramento de la victoria de los bautizados sobre el pecado. Por eso la Iglesia no deja solo al pecador en su camino de regreso al Padre, ni se limita a una intervención solo al momento de la reconciliación, sino que lo acompaña antes, durante y después de la absolución sacramental. "Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdón de los pecados cometidos contra El y, al mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron con sus pecados. Ella les mueve a conversión con su amor, su ejemplo y sus oraciones" (L.G.11). En el lenguaje común por el uso de los fieles este sacramento es llamado “confesión”, porque, además de ser ésta una parte esencial del sacramento, es considerada el momento más significativo. En el lenguaje teológico se ha preferido, por muchos siglos, el nombre de “sacramento de la penitencia”, como la más expresiva del sacramento en su conjunto. El nombre “sacramento de la reconciliación”, a partir del Concilio Vaticano II, pone en relieve los efectos del sacramento. El avance de las ciencias, sobre todo de la psicología, con el mejor conocimiento de las vivencias internas de las personas (como pueden ser las responsabilidades personales y sociales, conflictos internos y externos, el sentido de culpa, etc) llevaron a la teología a entender mejor las raíces antropológicas y la necesidad de este sacramento.302

300 Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 139-141. 301 Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 139-141. 302 G. FLÓREZ, Penitencia y unción de los enfermos, Ed. B.A.C., Madrid 1993, 17: “Todos los sacra-mentos parten de la realidad del hombre, de su condición corporeo-espiritual, y tienden a revelar, a través de los sentidos humanos, algo que está más allá de los sentidos. El sacramento de la re-conciliación hunde sus raíces, como ningún otro, en la condición humana y en concreto en ese fondo complejo y misterioso del ser humano que le lleva a enfrentarse con los demás, consigo mismo y con las realidades y cosas que le rodean, al tiempo que se siente necesitado de paz y reconciliación”.

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La renovación pastoral y su comprensión teológica de este sacramento fue objeto de atención de toda la Iglesia. El magisterio eclesial, también el pontificio, manifiestan claramente la necesidad y actualidad del sacramento. Desde el punto de vista teológico doctrinal la lucha contra el pecado de parte de los fieles, y también en el seno de la comunidad cristiana, es una constante desde los mismos orígenes de la Iglesia. El hombre es un ser llamado a la amistad con Dios pero es también pecador, esta es su más profunda verdad.303 Esta verdad de la condición del hombre y de la Iglesia, llamada a la santidad y pecadora, se encuentra enseñada en las mismas palabras de Cristo en el Padre Nuestro: “perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden” (Mt 6,13). La advertencia de San Juan en su primera carta: “si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros. Si reconocemos nuestros pecados, el que es justo y fiel nos perdonará los pecados y nos purificará de toda culpa” (1Jn 1,8-9); la exhortación del apóstol Santiago: “Confesad vuestros pecados los unos a los otros y rogad los unos por los otros para ser sanados” (Sant 1, 16). La nueva cultura exige una profundización en el concepto de pecado que tenga en cuenta, además de su dimensión trascendente y de la responsabilidad personal, las raíces antropológicas de las que se alimenta, las plataformas internacionales desde las que se proyecta y las consecuencias que provoca en todos los niveles del orden social.304 No se trata sólo de los pecados cotidianos, San Pablo rechaza pecados más graves y que afectaron a la Iglesia: “No se dejen engañar: las malas compañías corrompen las buenas costumbres. Regresen en sí como conviene y no pequen. Algunos de hecho demuestran no conocer a Dios; se los digo a vuestra vergüenza” (1Cor 15, 33-34). Estas citas bíblicas se podrían multiplicar, nos hacen ver que la necesidad de la conversión y la penitencia no es consecuencia de un decaer de la virtud después de un tiempo de oro del fervor cristiano. La Iglesia tuvo siempre necesidad de conversión. Desde un primer momento el llamado a la penitencia ha resonado en el seno de la Iglesia y hacia aquellos a quienes se anunciaba el Evangelio. La misma Iglesia ha debido reaccionar fuertemente contra aquellos que querían reducirla a una comunidad de perfectos, de “impecables”. SAN AMBROSIO, en el siglos IV, amonestaba a los novacianos: “Cuando elimináis el resultado de la penitencia, estáis diciendo: ninguno de los que tiene herida entre bajo nuestro techo, ninguno sea resanado en la Iglesia, entre nosotros no se curan los enfermos, estamos sanos, no necesitamos del médico” (ANSELMO DE CANTERBURY, De poenitentia, 1, 6.29). Por el contrario la Iglesia es una comunidad de pecadores que buscan la conversión y el perdón, los fieles encontrarán siempre el remedio contra el pecado. Si bien la lucha contra el pecado es algo personal -no admite suplencias, no es algo privado: el pecador no es dejado sólo, encuentra el perdón en la Iglesia y mediante la Iglesia. El itinerario de conversión que recorren los fieles en la Iglesia tiene manifestaciones externas que nacen de una conversión interior. 8.1.1.- Los actos del penitente La Iglesia, siguiendo su práctica penitencial milenaria, enseña con precisión cuales deben ser los actos del penitente (cfr. Cat.I.C. 1450-1460). 303 304

Cfr. L.E. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Ed. B.A.C. Madrid 1993, 33-53. Cfr. FLÓREZ, Penitencia y unción de los enfermos, 235.

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- La contrición: es "un dolor del alma y una detestación del pecado cometido con la resolución de no volver a pecar" Por eso conviene preparar la recepción de este sacramento mediante un examen de conciencia. - La confesión de los pecados: por esta el hombre se enfrenta a los pecados de los cuales se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo a Dios y a la comunión de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro. La confesión de los pecados hecha al sacerdote constituye una parte esencial del sacramento de la penitencia: "En la confesión, los penitentes deben enumerar todos los pecados mortales de que tienen conciencia. Sin ser estrictamente necesaria, la confesión de los pecados veniales, sin embargo, se recomienda vivamente por la Iglesia. - La satisfacción: muchos pecados causan daño al prójimo. Es preciso hacer lo posible para repararlo esta satisfacción se llama también "penitencia". Pero nuestra satisfacción, la que realizamos por nuestros pecados, sólo es posible por medio de Jesucristo. Por medio de este sacramento se expresa y se realiza la reconciliación con Dios. Dios que perdona a uno de sus hijos, y éste se aleja del pecado, regresa a su Padre y acepta ser hijo amoroso, cumpliendo la voluntad de su Padre. Todo este proceso se realiza en Cristo y por la potencia del Espíritu Santo. “Nadie va al Padre sino por mi” había dicho Jesús, por eso ir al Padre es ir por el Camino que él nos dio, su propio Hijo. Mediante el encuentro con Cristo y la unión a El se obtiene el perdón, y Cristo se hace presente en su sacerdote, su ministro, al cual con el don del Espíritu Santo le dio el poder de remitir los pecados: “Jesús les dijo otra vez: La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo los envío. Dicho esto sopló y le dijo: Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, le quedan perdonados; a quienes se los retengais, le quedan retenidos” (Jn 20, 21-24). 8.1.2.- Los efectos de este sacramento Los efectos que genera la recepción de este sacramento son integrales, se trata pues de una reconciliación que sana varias dimensiones de las personas: con Dios, consigo mismo, con los hermanos (cfr. Cat.I.C.1468-1470). - La reconciliación con Dios. En los que reciben el sacramento de la Penitencia con un corazón contrito y con una disposición religiosa, "tiene como resultado la paz y la tranquilidad de la conciencia, a las que acompaña un profundo consuelo espiritual". - La reconciliación con la Iglesia. El pecado menoscaba o rompe la comunión fraterna. El sacramento de la Penitencia la repara o la restaura. En este sentido, no cura solamente al que se reintegra en la comunión eclesial, tiene también un efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de uno de sus miembros. - La reconciliación con uno mismo y los demás La reconciliación con Dios tiene como consecuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia, se reconcilia con toda la creación.

8.2.- La Unción de los Enfermos Es una realidad de la condición humana el dolor, la enfermedad, la vejez y la muerte; frente a las cuales las personas experimentan la impotencia y limitación. El sacramento de la Unción de los enfermos tiene como finalidad ayudar a los que

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sufren, y a los que lo rodean el poder descubrir en esta realidad la presencia de Dios. Son muchos los que sienten miedo a la muerte sobre todo en nuestra cultura científico técnica, su irracionalidad es tal que muchas veces solo acontece el silencio. Frente a este silencio y desesperación viene el Señor a nuestro encuentro a través del sacramento de la Unción de lo enfermos. La Unción de los enfermos es el sacramento que “tiene por fin conferir una gracia especial al cristiano que experimenta las dificultades inherentes al estado de enfermedad y vejez” (Cat..I.C.1527). La Iglesia prefiere usar el nombre de Unción de los enfermos y no tanto de Extremaunción para hacer patente que no es sólo un sacramento para quienes se encuentran en el último momento de su vida, sino para aquellos cristianos que empiezan a estar en peligro de muerte, por enfermedad o vejez. Se llama “unción” porque al sujeto se le unge con óleo sagrado. Esta Unción de los enfermos fue instituida por Cristo nuestro Señor como un sacramento. Se trata de un sacramento insinuado por Marcos 6,13: “Saliendo a predicar, exhortaban a que hiciesen penitencia, y lanzaban a muchos demonios, y ungían a muchos enfermos con óleo y los sanaban”. En este texto se encontraría una insinuación o una preparación para la futura institución del sacramento” y fue recomendado a los fieles y promulgado por Santiago 5,14-15: “¿Alguno de vosotros enferma? Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y oren sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor, y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor le aliviará, y los pecados que hubiere cometido le serán perdonados”. El Código de Derecho Canónico, con palabras de la Constitución del Vaticano II Lumen Gentium 11, indica la finalidad del sacramento, a la vez que precisa la materia y la forma, reguladas definitivamente por PAULO VI en la Const. Sacram Unctionem Infirmorum del 30 de noviembre de 1972. Así pues, enseña: “La unción de los enfermos, con la que la Iglesia encomienda a los fieles gravemente enfermos al Señor doliente y glorificado, para que los alivie y salve, se administra ungiéndolos con óleo, y diciendo las palabras prescritas en los libros litúrgicos” (C.I.C. 998). La materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo en la misa Crismal del Jue-ves Santo (cfr. C.I.C, 999). En caso de necesidad es materia apta cualquier otro acei-te vegetal que puede bendecir el sacerdote que administra el sacramento. El Cate-cismo Romano señala razones de conveniencia sobre el uso del aceite en este sa-cramento: “así como el aceite sirve mucho para aplacar los dolores del cuerpo, así también la virtud de este sacramento disminuye la tristeza y el dolor del alma. El acei-te además restituye la salud, causa dulce sensación y sirve como de alimento a la luz; y, por otra parte, es muy a propósito para reparar las fuerzas del cuerpo fatigado. Todo lo cual da a entender los efectos que se producen en el enfermo por virtud divi-na cuando se administra este sacramento” (Catecismo Romano, cap. 6, n. 5.).

La forma del sacramento son las palabras, prescritas por el ritual y pronunciadas por el sacerdote: "Por esta santa unción y por su bondadosa misericordia te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad” (cfr. Cat.I.C.1513). Enseña SANTO TOMÁS DE AQUINO que la unción de los enfermos es “como una inmediata preparación para la entrada en la gloria” (S. Th., III, q. 65, a. 1, ad. 4). Cristo viene a reconfortar a sus fieles con su omnipotencia redentora y con la proximidad de

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su presencia. Cristo no abandona a los hermanos, por los que dio la vida, sino que se hace presente para sostener a los “suyos” hasta el fin, para arrancarlos de la influen-cia invisible del demonio e introducirlos sin tardanza en la casa del Padre. 8.2.1.- Los efectos del sacramento Los efectos que produce este sacramento son: - aumento de gracia santificante; - gracia sacramental específica: la gracia sacramental propia de la unción tiene como efecto la curación, si ésta conviene a la salud del cuerpo. "Esta asistencia del Señor por la fuerza de su Espíritu quiere conducir al enfermo a la curación del alma, pero también a la del cuerpo, si tal es la voluntad de Dios" (cfr. Cat.I.C.1520). - la salud corporal, cuando conviene a la salvación del alma; la Unción de los enfermos no produce la salud corporal en virtud de las propiedades naturales de su materia, sino por el poder de Dios, que actúa de modo razonable; y como un agente dotado de inteligencia nunca induce un efecto secundario sino en cuanto ordenado al efecto principal. De ahí que no siempre se consiga la salud del cuerpo, sino sólo cuando conviene para la salud espiritual. - el perdón de los pecados veniales y la desaparición de las reliquias del pecado. - indirectamente puede perdonar los pecados mortales. Su finalidad propia no es perdonar los pecados mortales, para lo que ya está el sacramento de la penitencia. Sin embargo, si no es posible recibir la confesión y la persona está arrepentida, la unción también perdona los pecados mortales. Este sacramento no es necesario por sí mismo para la salvación, no obstante por sus efectos propios, es importante que los enfermos lo reciban cuando están en plenitud de sus facultades mentales. La unción de los enfermos no imprime carácter, y por lo tanto puede repetirse. Si un enfermo que recibió la unción recupera la salud, puede, en caso de una nueva enfermedad grave, recibir de nuevo este sacramento. En el curso de la misma enfermedad, el sacramento puede ser reiterado si la enfermedad se agrava (cfr. Cat.I.C.1515). Los ministros ordinarios del sacramento son los sacerdotes que tienen la obligación y el derecho de administrarlo a los fieles que tienen encomendados: "Todo sacerdote, y sólo él, administra válidamente la unción de los enfermos"(cfr. C.I.C.1003).

9.- LOS SACRAMENTOS AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD “Otros dos sacramentos, el Orden y el Matrimonio, están ordenados a la salvación de los demás. Contribuyen ciertamente a la propia salvación, pero esto lo hacen mediante el servicio que prestan a los demás. Confieren una misión particular en la Iglesia y sirven a la edificación del Pueblo de Dios” (Cat.I.C. 1534).

9.1.- El Sacaramento del Orden Una sociedad para poder vivir armónicamente necesita distribuir funciones. Todos no pueden hacer todo y entre los muchos miembros de la sociedad cada uno tiene sus funciones específicas. También la Iglesia es una comunidad que necesita ser organizada. La necesidad de ministros en la comunidad y la voluntad de Dios así lo dispusieron.

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El sacramento del Orden Sagrado constituye a algunos cristianos en ministros lo cual significa “estar habilitado para hablar y actuar en nombre de la Iglesia, con todo lo que ello supone y así poder hacer a Dios presente en medio de su pueblo. Significa tener la responsabilidad de un poder que es preciso ejercer en nombre de Cristo y a su estilo”. 305 El Orden es el sacramento por el que “algunos de entre los fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carácter indeleble, y así son consagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios según el grado de cada uno, desempeñando en la persona de Cristo Cabeza las funciones de enseñar, santificar y regir” (Cat.I.C 1008). Este sacramento se llama orden sagrado porque consiste en grados ordenados, jerárquicamente subordinados entre sí, de los que resulta la jerarquía eclesiástica: obispo, presbítero y diacono. Todo bautizado participa del sacerdocio de Cristo y está por tanto, capacitado para colaborar en la misión de la Iglesia. El orden, sin embargo, imprime una especial configuración -carácter indeleble- que distingue esencialmente a quien lo recibe de los demás fieles, capacitándolo también para funciones especiales. Por eso se afirma que el sacerdote posee el “sacerdocio ministerial”, distinto del sacerdocio real o “sacerdocio común” de todos los fieles. En efecto, la Iglesia es una comunidad sacerdotal, ya que todos los fieles participan de alguna manera del sacerdocio de Cristo -de su oficio profético, sacerdotal y regio- y de la misión única de la Iglesia. Todos están llamados a la santidad. Todos deben buscar la gloria de Dios y trabajar en el apostolado, dando con su vida testimonio de la fe que profesan. Esta participación en el sacerdocio de Cristo es doble y difiere esencialmente. Hay un sacerdocio común a todos los fieles, que confieren el bautismo y la confirmación, y un sacerdocio ministerial que sólo tienen quienes reciben el sacramento del orden. Así lo enseña el Concilio: “Lo propio de los sacerdotes, es celebrar el Santo Sacrificio de la Misa, predicar la palabra divina, administrar los sacramentos y guiar a los hombres en orden a conseguir la salvación eterna” (L.G 10). El sacerdote actúa “en la persona de Cristo Cabeza”, es decir, actúa en el nombre y con el poder de Cristo. Las funciones que desempeña se resumen en una triple potestad: enseñar, santificar y regir. De los sacerdotes -otros Cristos- depende en gran parte la vida sobrenatural de los fieles, ya que solamente ellos pueden hacer presente a Jesucristo sobre el altar y perdonar los pecados. Aunque éstas son las dos funciones principales del ministerio sacerdotal, su misión no se agota ahí: administra también los otros sacramentos, predica la palabra divina, dirige espiritualmente, etc. Es decir, participa del triple poder de Cristo: - poder de santificar, administrando los sacramentos, sobre todo el de la Penitencia y el de la Eucaristía; - poder de regir, dirigiendo a las almas, orientando su vida hacia la santidad; - poder de enseñar, anunciando a los hombres el Evangelio. Jesucristo es el verdadero y supremo Sacerdote de la Nueva Ley, pues sólo El nos reconcilió con Dios por medio de su Sangre derramada en la Cruz (cfr. Hb 8,1; 9,15). Sin embargo, quiso Jesús que algunos hombres, escogidos por El, participaran de la dignidad sacerdotal de modo que llevaran los frutos de la redención a to305

Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 170-173

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dos los demás. Con ese fin instituyó el sacerdocio de la Nueva Alianza (cfr. Lc 22,19). A su vez los Apóstoles, inspirados por Dios, sabían que el encargo de Jesús no acabaría con ellos, y por eso transmitían el ministerio mediante el sacramento del orden, que administraban por la imposición de las manos y la oración (cfr. Hch 14,23-24). De este modo, comunicaban a otros hombres el poder de regir, santificar y enseñar que ellos habían recibido directamente del Señor. El rito esencial del sacramento del orden está constituido, para los tres grados (que serán caracterizados más adelante), por la imposición de manos del obispo sobre la cabeza del ordenado, así como por la oración consagratoria que pide a Dios la efusión del Espíritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio para el cual el candidato es ordenado (cfr. Cat.I.C.1573). La materia: en 1947, después de una larga controversia sobre el tema, P ÍO XII declaró que la materia del sacramento del orden es la imposición de las manos (cfr. Dz. 2301; Cat.I.C. 1009). En otros sacramentos la materia es una cosa (res) -p. ej., el agua, aceite, etc.- porque el efecto del sacramento no deriva de algo que tenga el ministro; en cambio en el sacramento del orden se comunica una potestad espiritual que viene de Dios, pero que es participada por quien lo confiere: por eso la fuerza de la materia está en el ministro y no en un elemento material. La forma: La forma es la oración consecratoria que los libros litúrgicos prescriben para cada grado (cfr. Cat.I.C. 1009). 9.1.1.- Efectos del Sacramento del Orden Por la ordenación sagrada, el sacerdote es constituido ministro de Dios y dispensador de los tesoros divinos (cfr 1Cor. 4,1). Con este sacramento recibe una serie de efectos sobrenaturales que le ayudan a cumplir su misión, siendo los principales: el carácter indeleble, la potestad espiritual, el aumento de gracia santificante y la concesión de la gracia sacramental. Imprime carácter indeleble, distinto al del bautismo y al de la confirmación, que constituye al sujeto en sacerdote para siempre: “Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec” (cfr. Sal 110,4; Hb 5,5-6). El carácter es una cierta capacitación para el culto, que en el sacramento del orden constituye la más plena participación en el sacerdocio de Cristo: - lleva a su plenitud el sacerdocio, - perfecciona el poder sacerdotal, - corona la capacidad de ejercer fácilmente ese poder sacerdotal, que el fiel ya tiene por el Bautismo y la Confirmación. El carácter realiza todo esto a través de una configuración del que se ordena con Cristo, Cabeza del Cuerpo Místico, que le faculta para participar de un modo muy especial en su sacerdocio y en su triple función. Por eso el sacerdote se convierte en:

- ministro autorizado de la palabra de Dios, participando del munus docendi (poder de enseñar);

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- ministro de los sacramentos, participando del munus sanctificandi (poder de santificar); de modo especial se convierte en ministro de la Eucaristía, por lo que su oficio principal es la celebración del Santo Sacrificio del Altar, donde se renueva sacramentalmente la obra de nuestra Redención y se aplican sus frutos, y donde el ministerio sacerdotal encuentra su plenitud, su centro y su eficacia (cfr. Presbyterorum ordinis,) - ministro del pueblo de Dios, participando del munus regendi (poder de gobernar); así, entra a formar parte de la jerarquía eclesiástica, de modo distinto según su grado propio: adquiere una potestad espiritual para conducir a los fieles a su fin sobrenatural eterno. Este efecto se explica por separado a continuación. 9.1.2.- La diversidad de grados en el ministerio El ministerio eclesiástico, instituido por Dios, está ejercido en diversos órdenes que ya desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbíteros y diáconos. - El episcopado: “Entre los diversos ministerios que existen en la Iglesia, ocupa el primer lugar el ministerio de los obispos que, a través de una sucesión que se remota hasta el principio, son los transmisores de la semilla apostólica” (L.G 20, cfr. Cat.I.C. 1555). Se entiende por ministro del orden sacerdotal aquel que tiene potestad para administrarlo. Es ministro de la ordenación sagrada en todos sus grados, el obispo consagrado; así consta en el Concilio de Florencia y en el de Trento (Dz 701; 967, cfr. Cat.I.C. 1012). “Dado que el sacramento del Orden es el sacramento del ministerio apostólico, corresponde a los obispos, en cuanto sucesores de los apóstoles, transmitir el don espiritual; la semilla apostólica” (Cat.I.C.1576). Según la Sagrada Escritura, los Apóstoles (cfr. Hch 6,6; 14, 22; 2Tim1,6) o los discípulos de los Apóstoles consagrados por éstos como obispos (cfr. 1Tim 5,22; Tit 1,25), aparecen como los ministros de la ordenación. - El presbiterado: Los presbíteros (del griego presbyterós = anciano), aunque no tienen la plenitud del sacerdocio y dependen de los obispos en el ejercicio de su potestad, tienen el poder de: consagrar el Cuerpo y la Sangre de Cristo; perdonar los pecados; ayudar a los fieles con las obras y la doctrina; administrar aquellos otros sacramentos que no requieran necesariamente el orden episcopal. - El diaconado: El diácono (del griego diaconós = servidor) asiste al sacerdote en determinados oficios; p. ej.: en las funciones litúrgicas, en conformidad con los respectivos libros; administrando el bautismo solemne; reservando y distribuyendo la Eucaristía, llevando el Viático a los moribundos y dando la bendición con el Santísimo; asistir al Matrimonio donde no haya sacerdote, etc. (cfr. el Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem de PABLO VI, del 18-VI-1967). El diáconado que fue y sigue siendo un escalón previo al presbiterado, es también ahora un grado permanente y propio de la jerarquía (cfr. LG 29; Motu proprio Ad pascendam de PABLO VI, del 15-VIII-1972). El ministro del Orden Sagrado es sacramento es el obispo que debe cerciorarse debidamente de la idoneidad del candidato, de acuerdo a las normas establecidas por el derecho (cfr. Cat.I.C. 1050-1052), que vienen a ser una concreción de aquella recomendación de San Pablo: “no seas precipitado en imponer las manos a nadie, no vengas a participar en los pecados ajenos” (1Tim 5, 22). Es sujeto del sacramento del Orden sagrado el hombre que no tenga impedimentos: “Sólo el varón bautizado recibe válidamente la ordenación” (Cat.I.C. 1024).

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9.2.- El Matrimonio Conviene celebrar la esperanza que representa para un sociedad la formación de una familia es una apertura hacia el futuro. El matrimonio es la fiesta de la continuación de la vida y el amor a pesar de las amenazas. Es celebrar el amor como don gratuito de Dios que se viven en la pareja y luego en la familia. El sacramento es la unión marital de un hombre y una mujer, entre personas legítimas, para formar una comunidad indivisa de vida. “Fundada por el creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y de amor está establecida sobre la alianza de los cónyuges, es decir sobre el consentimiento personal e irrevocable… Cristo, nuestro Señor bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido de la fuente divina de la caridad y que está formada a semejanza de la unión con la Iglesia… Por ello los esposos cristianos, para cumplir dignamente su deber de estado, están fortalecidos y como consagrados por un sacramento especial” (GS 48). El matrimonio es verdadero sacramento pues en él se dan: - el signo sensible, que es el contrato; - la producción de la gracia, tanto santificante como sacramental; - la institución del sacramento por Cristo. Es tanta la importancia del matrimonio en la vida de la sociedad, que Jesucristo quiso elevar la realidad natural del matrimonio a la dignidad de sacramento para quienes han recibido el bautismo. Por tanto, el contrato matrimonial válido entre bautizados es por eso mismo sacramento (cfr. Cat.I.C 1055). El sacramento no es algo añadido al matrimonio, sino que, entre bautizados, el matrimonio es sacramento en y por sí mismo, y no como algo superpuesto. Por eso precisamente todo matrimonio válido entre bautizados es sacramento. El sacramento, pues, deja intactos los elementos y propiedades de la institución matrimonial, confiriéndole, eso sí, una especial firmeza y elevándolos al plano sobrenatural. Como señala SANTO TOMÁS (Suma Teológica, q. 42, a. 1, ad. 2), el sacramento es el mismo contrato asumido como signo sensible y eficaz de la gracia. El libro del Génesis enseña que Dios creó a la persona humana varón y mujer, con el encargo de procrear y de multiplicarse: “Hombre y mujer los creó, y los bendijo Dios, diciéndoles: procread y multiplicaos, y llenad la tierra” (1,28). Es entonces cuando instituye Dios el matrimonio, haciendo al hombre y a la mujer colaboradores en la tarea de transmitir la vida. También para que se ayuden y sostengan mutuamente: “No es bueno que el hombre esté solo; voy a darle una ayuda semejante a él” (2,18). El matrimonio no es, por tanto, un invento del hombre: la institución matrimonial forma parte, desde el momento mismo de la creación del hombre, de los planes divinos. En el Nuevo Testamento también encontramos fundamentos sólidos de la validez de este sacramento. Es el mismo Jesús que, retomando las palabras del Génesis dirá: “¿No habéis oído que al principio el Creador los hizo varón y hembra? Y que dijo: por eso dejará el hombre al padre y a la madre, y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne. Que el hombre no separe lo que Dios ha unido” (Mt. 19,4-5). También recordará en el sermón de la montaña el origen divino de este sacramento (cfr. Mt 5,31-32). Por tener su origen en Dios, sólo a El corresponde legislar sobre la institución matrimonial. La Sagrada Escritura además de mencionar los matrimonios de individuos concretos, usa también imágenes asociadas al matrimonio en otros contextos, en particu-

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lar para destacar la relación entre Dios y el pueblo elegido en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento San Pablo al dirigirse a los esposos utilizará la imagen del amor entre Cristo y la Iglesia. 306(cfr. Ef 5,25-27.32), que le hizo entregarse para santificarla y tenerla para sí gloriosa, sin mancha ni arruga, santa e inmaculada. Resumiendo con palabras del Magisterio, podemos afirmar que el matrimonio no fue instituido ni establecido por obra de los hombres, sino por obra de Dios; que fue protegido, confirmado y elevado no con leyes de los hombres, sino del Autor mismo de la naturaleza, Dios, y del Restaurador de la misma naturaleza, Cristo Señor; leyes, por tanto, que no pueden estar sujetas al arbitrio de los hombres, ni siquiera al acuerdo contrario de los mismos cónyuges (PÍO XI, Encíclica. Casti connubii, 31XII-1930: Dz. 2225). 9.2.1.- Efectos del sacramento El efecto propio del matrimonio, en cuanto institución natural, es el vínculo entre los cónyuges, con sus propiedades esenciales de unidad e indisolubilidad, como veremos más adelante. Para los cristianos, además, el sacramento del matrimonio produce efectos sobrenaturales: - aumento de gracia santificante, - la gracia sacramental específica, que consiste en el derecho a recibir en el futuro las gracias actuales necesarias para cumplir debidamente los fines del matrimonio que son: la procreación y educación de los hijos (cfr. Cat.I.C 1005), - la ayuda mutua entre los esposos y su propio perfeccionamiento."Esta gracia propia del sacramento del Matrimonio está destinada a perfeccionar el amor de los cónyuges, a fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia se ayudan mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y educación de los hijos" (Cat.I.C 1641). 9.2.2.- Los Ministros del sacramento. Los contrayentes son los ministros del sacramento del matrimonio (cfr. S. Th., Supl., q. 42, a. 1, ad. 1; q. 45, a. 5). Los esposos son quienes, como ministros de la gracia de Cristo, se confieren mutuamente el sacramento del Matrimonio, expresando ante la Iglesia su consentimiento (cfr. Cat.I.C 1623). Los protagonistas de la alianza matrimonial son un hombre y una mujer bautizados, libres para contraer matrimonio y que expresan libremente su consentimiento. ‘Ser libre’ quiere decir: - no obrar por coacción; - no estar impedido por una ley natural o eclesiástica (cfr. Cat.I.C 1625). La asistencia del sacerdote tiene la categoría de un testigo calificado, y es imprescindible por exigirlo así el Derecho de la Iglesia (cfr. Cat.I.C 1108). 9.2.3.- Propiedades del sacramento la indisolubilidad y la unidad El amor conyugal es, por su misma naturaleza, un amor fiel y exclusivo hasta la muerte (cfr. Cat.I.C 1644-1648). El ejemplo de numerosos esposos a través de los siglos muestra que la fidelidad no es sólo connatural al matrimonio, sino también ma-nantial de felicidad profunda y duradera (cfr. PABLO VI, Encíclica Humanae Vitae, 9). 306Cfr. D.C. SMOLARSKI. Los sacramentos, Ed. Centre de Pastoral litúrgica, Barcelona 1998, 145-146.

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- La unidad: es la unión de un solo hombre con una sola mujer. En el matrimonio los cónyuges se donan recíprocamente uno al otro. La fidelidad es requisito indispensable para esta unión, de no existir provocaría un gran desequilibrio en el matrimonio. - La indisolubilidad: significa que el vínculo matrimonial dura para toda la vida y nadie lo puede deshacer. “Lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre” (Mt 19,6). Estas propiedades son necesarias porque, por medio de ellas, se logra conservar y fomentar la fidelidad conyugal, se facilita la ayuda mutua y el perfeccionamiento de ambos cónyuges, es muy importante para la educación de los hijos que requieren una estabilidad familiar y es buena para la sociedad. Esta doctrina ha sido siempre enseñada por la Iglesia, que exhorta a la práctica de la verdad expuesta con plena claridad por Jesús sobre la unidad y la indisolubilidad del matrimonio (cfr. Mt 19,3-9: Mc 10,1-2; Lc 16-18).

10.- CONCLUSIÓN Considerando lo expresado en la unidad debemos concluir diciendo que, cuando nos referimos a los sacramentos debemos comprenderlos en un sentido amplio y estricto. Ya que, como se analizó, hacen referencia a distintas realidades que son: Cristo, la Iglesia, el hombre y lo que habitualmente se conoce como los siete sacramentos: Bautismo, Eucaristía, Confirmación, Reconciliación, Unción de los enfermos, Orden Sagrado y Matrimonio. También se debe tener presente que estas realidades, a las que hemos llamado sacramentos, guardan estrecha relación entre sí. Cristo sacramento primordial del Padre, al encarnarse, se hizo sacramento de Dios y constituyó a la Iglesia como sacramento universal de salvación, para que continuara su obra salvífica en el tiempo. Brindando dicha salvación especialmente en los siete sacramentos. Será el hombre sacramento, (en cuanto creado a imagen y semejanza de Dios y capaz de percibir la presencia de Dios) quien dentro de la Iglesia reconocerá en los siete sacramentos, (signos sensibles y eficaces de la gracia), la manifestación de Jesucristo obrando la salvación, ya que cada uno de ellos tiene referencia directa a Cristo y a momentos y realidades importantes de la existencia humana. Por último: “No es posible encontrarse con Dios prescindiendo de un encuentro con el hombre, el encuentro sacramental que tiene lugar en Cristo no podrá ser nunca celebración de un encuentro directo con Dios, que permita evadirse del compromiso de un encuentro fraternal, con los hombres…es esto precisamente lo que hace de los sacramentos un encuentro dialógico… Puesto que los individuos que se unen a Cristo constituyen una sola cosa con Él, el diálogo sacramental tiene que asumir por necesidad el papel de un punto de encuentro de los hombres entre sí. En los sacramentos es donde Dios edifica su Iglesia haciéndola fuente de salvación para todos los hombres. Y en los sacramentos es donde la Iglesia responde comunitariamente al propio Dios dándole una alabanza perfecta”.307

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E. RUFFINI, “Sacramentos”, en AA:VV, Diccionario teológico interdisciplinar, Vol. IV, Ed, Sígueme,

Salamanca 19872, 263.